Gustavo Bueno - Rasguños (2011-2012) Vol. 4. 4 PDF

Rasguños (2002-2016)
Artículos aparecidos en El Catoblepas
Gustavo Bueno
Volumen 4
(2011-2012)
1
Índice
2011
Izquierda socialdemócrata y gnosticismo………………………………………..5
Respuesta, en 1978, a la pregunta ¿Qué es el cierre categorial?.................35
¿Qué es la democracia? [1]……………………………………………………...42
¿Qué es la democracia? [y 5]…………………………………………………..124
Albigenses, cátaros, valdenses, anabaptistas y demócratas indignados…144
La visita del Papa Benedicto XVI a España (agosto 2011) y los ideales de la
ilustración de la «Juventud»……………………………………………………….160
Paz, Democracia y Razón………………………………………………………175
La ‘Ciencia enfermera’ desde la TCC…………………………………………194
La Historia Universal como perspectiva……………………………………….218
2012
Identidad y Unidad (1)…………………………………………………………..226
Identidad y Unidad (2)…………………………………………………………..240
Identidad y Unidad (y 3)…………………………………………………………253
Más allá de lo Sagrado: un análisis del proyecto del mural de Jesús
Mateo………………………………………………………………………………...289
Las Fuerzas del Trabajo y las Fuerzas de la Cultura………………………..312
La ceremonia del diseño………………………………………………………..348
Filosofía de la sidra asturiana………………………………………………….382
El mapa como institución de lo imposible…………………………………….423
En torno a la distinción entre «Conceptos» e «Ideas»………………………472
En torno al rótulo «Metapolítica»………………………………………………478
Educación, ¿para qué?................................................................................501
2
Los intelectuales: los nuevos impostores……………………………………..544
3
2011
4
Izquierda socialdemócrata
y gnosticismo
Gustavo Bueno
Se sugieren analogías no superficiales entre el ideario

de la socialdemocracia actual y el gnosticismo del siglo II
I
Planteamiento de la cuestión
1. Tras el derrumbamiento de la Unión Soviética, en los años 1988-1992, el

campo político del llamado «mundo occidental» (de tradición católico romana,
reformada siglos después por las iglesias protestantes) mantuvo la polarización
que había comenzado a raíz de la Revolución Francesa, en dos frentes
«dioscúricos», que todavía siguen autodenominándose «izquierdas» y
«derechas».
El rótulo «izquierda» se aplicó, desde «Occidente», al Partido Comunista de

la URSS (aún cuando, desde su interior, ni Lenin ni Stalin aceptaron este rótulo);
un rótulo que sigue aplicándose a los ulteriores y disminuidos herederos de los
partidos comunistas o anarquistas, pero, sobre todo, a los partidos
socialdemócratas más o menos «homologados» de la Europa occidental, EEUU
–mediante la correspondencia de los demócratas con la izquierda y de los
republicados con la derecha–, Repúblicas americanas, Israel, algunos Estados
de África del Sur, Australia, incluso Japón.
El rótulo «derecha» se aplica, en Occidente, no sólo a los partidos

considerados como «extrema derecha» (incluso «fascistas») sino también a los
liberal-conservadores y, sobre todo, a los partidos democristianos.
La «occidental» oposición polarizada izquierda/derecha se desdibuja,

aunque siga aplicándose nominalmente, en las sociedades políticas constituidas
fuera de Occidente (Rusia y Repúblicas sucesoras de la antigua URSS, China,
India, Indonesia, países islámicos, &c): ¿cómo considerar «de izquierdas» a los
países islámicos del Irán o del Irak durante el siglo XXI?
Hasta los últimos años del siglo XX la hegemonía cultural, científica y

tecnológica correspondió, desde luego, a Occidente, sobre todo a Estados
Unidos («el Imperio»). Podría hablarse de la hegemonía de mil quinientos
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millones de individuos, organizados en democracias homologadas, sobre los
cinco mil quinientos millones de individuos no occidentales (o no plenamente
occidentales, como es el caso de Rusia y de repúblicas afines).
Sin embargo, durante la primera década del siglo XXI, el crecimiento

tecnológico, científico e industrial de China, y aún de la India, ha ido
incrementándose hasta un punto tal que hace pensar a muchos analistas que los
«centros de poder» del Mundo globalizado se están desplazando hacia Asia, y
principalmente hacia la «China confuciana».
2. Ahora bien: la polarización izquierdas/derechas en Occidente ha perdido,

casi por completo, después de la caída de la URSS, su significado político
administrativo, como consecuencia de la ecualización resultante de la
convergencia de los planes y programas de los partidos de izquierda y de
derecha, precisamente en el proceso de desarrollo de las democracias
parlamentarias homologadas.
Sin embargo, la oposición entre izquierdas y derechas subsiste, y mantiene

su intensidad, sobre todo en Europa (y particularmente en España, Francia e
Italia), aunque tal oposición acaso se haya desplazado desde el terreno
estrictamente político originario hasta un terreno llamado «cultural», incluyendo
aquí muchos dominios o instituciones de gran alcance político –es decir,
determinados antes por motivos ideológicos que tecnológicos–, tales como el
llamado matrimonio homosexual, el aborto, la abolición de la pena de muerte, la
eutanasia, el rechazo a la energía nuclear, &c. (remitimos a nuestro artículo de El
Catoblepas, nº 105: «Sobre la transformación de la oposición política
izquierda/derecha en una oposición cultural (subcultural) en sentido
antropológico»).
Nadie pone en duda la afinidad entre las derechas democráticas

occidentales y las «ideologías trascendentes», propias de las iglesias cristianas,
católicas o protestantes, afinidad explícitamente reconocida en las democracias
cristianas. En cambio no aparece correspondencia similar alguna entre las
socialdemocracias (en cuanto contradistintas al socialismo, incluyendo en él a
los partidos comunistas, más estatistas que liberales) con instituciones
eclesiásticas de cualquier tipo; por el contrario, cabría aducir el laicismo –y aún
el «laicismo integral», del que ha hablado Martin Rhonheimer–, generalmente
vinculado a la izquierda comunista, socialista y socialdemócrata, como razón de
su tendencia a enfrentarse, en el terreno político, con las confesiones religiosas
y con el Estado confesional. De aquí será fácil inferir que la izquierda
socialdemócrata estaría de hecho «vuelta de espaldas» a cualquier
preocupación celestial o trascendente (respecto del campo de la política positiva
6
terrestre), y esto se explicaría por el carácter «racionalista y progresista» que
estaría actuando en el núcleo de tales democracias.
Por nuestra parte, consideramos totalmente errónea esta inferencia. La

izquierda socialdemócrata, en el sentido dicho (como también la izquierda
socialista residual) –y no sólo los militantes, simpatizantes o votantes de los
partidos correspondientes–, también está envuelta en una ideología,
nematología o «nebulosa trascendente» o metafísica, aunque ésta no se
reconozca, como consecuencia de su falsa autoconciencia racionalista.
La tesis del presente rasguño es esta: los «componentes trascendentes» de

las ideologías socialistas, socialdemócratas y democristianas proceden de
ideologías metafísicas (por no decir míticas) muy antiguas, del siglo I, vinculadas
al cristianismo; y este nexo está explícitamente reconocida en las «democracias
cristianas». Pero también cabría poner en correspondencia al socialismo, y al
comunismo, con las doctrinas maniqueas del siglo III, mientras que las
socialdemocracias se corresponderían con concepciones ideológicas afines a
las de los gnósticos del siglo II.
También habría que constatar las correspondencias entre los

enfrentamientos y alianzas de aquellas sectas y estos partidos políticos. Por
ejemplo, los enfrentamientos de los gnósticos del siglo II con los cristianos del
helenismo se corresponderían con los enfrentamientos actuales de la
socialdemocracia española y europea con la Iglesia católica o con las iglesias
protestantes. A fin de cuentas, el cristianismo que envuelve a la derecha tiene
todavía más años que el gnosticismo: la diferencia está en que el cristianismo
del siglo I llegó a nuestra época canalizado en la caudalosa corriente de la iglesia
romana, mientras que el gnosticismo no dispuso de un cauce tan preciso, y lo
que pudo llegar de él fueron las gotas de una lluvia difusa (lo que no quiere decir
que esta lluvia no hubiera podido transportar los inconfundibles aromas de sus
fuentes).
II
Gnosticismo y Gnosis
1. El término «gnóstico» puede tomarse, y de hecho suele tomarse, en dos

acepciones distintas, aunque mutuamente involucradas y de un modo
inseparable. A saber: una primera acepción, que podría calificarse de acepción
idiográfica (o histórica, referencial), y una segunda acepción que asumiría la
forma nomotética (o «sistemática»).
En su acepción idiográfica (o histórica), gnósticos son los miembros de

determinadas «sectas» soteriológicas (que predicaban la salvación de los
7
individuos humanos por el conocimiento) muy relacionadas, en sentido polémico,
las unas con las otras y con las iglesias cristianas, que florecieron en diversas
ciudades mediterráneas del siglo II. En este sentido, «gnóstico» es un adjetivo
para designar a todo aquello que tenga que ver con esta floración de sectas que
tuvo lugar en la época de esplendor del Imperio romano de los Antoninos
(Trajano, Adriano, Antonino, Marco Aurelio, Cómodo), sin olvidar que esta
floración tuvo sus antecedentes (la llamada «gnosis judía», de judíos
cristianizados tales como Cerinto, Simón Mago, Menandro...) y sus
consecuentes, en los siglos posteriores.
En su acepción nomotética, son gnósticos todos aquellos grupos o personas

que participan de la gnosis, entendida como un «sistema teológico-cósmico» –o
como una familia de sistemas– a los cuales se atribuyen capacidades
soteriológicas, independientemente de que estos sistemas hayan sido asumidos,
incluso creados, por individuos del siglo II, o de cualquier otro siglo posterior o
incluso anterior.
La distinción entre estas dos acepciones del término gnóstico fue de hecho
establecida por un congreso de investigadores reunido en Mesina, en 1966, en
sus propuestas concernientes al «uso científico» de los términos «gnosis» y
«gnosticismo». Según la exposición que hace José Montserrat Torrents (en la
introducción general a una colección de escritos sobre Los gnósticos, publicada
en dos volúmenes por la Editorial Gredos, Madrid 1983), la distinción sería esta:
«Para evitar un uso indiferenciado de los términos ‘gnosis’ y ‘gnosticismo’,

parece útil identificar, a través de los métodos histórico y tipológico, un
hecho determinado, el gnosticismo, partiendo de un cierto grupo de
sistemas del siglo II d. C., que vienen siendo generalmente así
denominados. Se propone, en cambio, concebir la ‘gnosis’ como
‘conocimiento de los misterios divinos reservado a una élite’.» (op.
cit., pág. 8.)
Pueden señalarse muchos paralelos a la distinción, así establecida, entre

gnosis y gnosticismo. Por ejemplo, el término «socialismo» puede entenderse
como «la forma de pensar y de vivir» de individuos o de grupos de diversos
lugares o siglos, por oposición a «socialista», cuando se utiliza para designar a
los individuos afiliados, votantes o simpatizantes de un partido político socialista
durante un intervalo determinado históricamente.
Cuando los historiadores de la filosofía clasifican como gnóstico al último

gran pensador de la antigüedad, Plotino, que vivió en el siglo III, no por ello
quieren significar siempre que Plotino fuera un discípulo o un epígono de una
secta gnóstica del siglo II; precisamente Plotino se distinguió por su enérgica
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actitud antignóstica. Quiere decirse que el sistema de Plotino incluye una gnosis
sui generis. La definición que Max Scheler, en De lo eterno en el hombre, dio de
la gnosis y de los gnósticos, se corresponde más bien con la acepción
nomotética o sistemática que con la acepción histórica: «Entendemos por gnosis
a toda concepción del mundo y de la vida que enseña la salvación por el
conocimiento» (cita como gnósticos a Averroes o a Schopenhauer).
La misma diferencia entre la gnosis verdadera (cristiana) y la gnosis falsa,

utilizada por heresiólogos tales como San Ireneo de Lyon o San Hipólito de
Roma, tiene que ver con la distinción que nos ocupa: el cristianismo sería una
gnosis verdadera (en su sentido sistemático, en tanto predica la necesidad del
conocimiento por revelación para la salvación); la gnosis falsa nos remitiría a la
gnosis en su sentido referencial-histórico.
Las dificultades que entraña la definición de gnosis, en el sentido sistemático

de Scheler, deriva sin duda de la ambigüedad del término «conocimiento
salvador». ¿De qué conocimiento se trata? ¿A qué salvación nos referimos?
Además, el conocimiento, cualquiera que sea, ¿se considera salvador por sí
mismo o conjuntamente con otras prácticas o actividades? Por ejemplo, el
conocimiento del sendero de salida de un bosque en llamas, es un conocimiento
salvador para quien se encuentra dentro de él, pero no por sí mismo, sino
acompañado de la marcha efectiva por este sendero, capaz de alejarnos del
bosque en llamas.
La oposición entre un gnosticismo sistemático (o nomotético) y un

gnosticismo histórico (o idiográfico) no es, por lo demás, una oposición
disyuntiva, por la sencilla razón de que el gnosticismo nomotético puede también
tomarse como un concepto universal distributivo que es aplicable a diferentes
gnosis idiográficas, o bien porque a partir de una gnosis idiográfica nos elevamos
a un concepto universal abstracto de gnosis, que puede concebirse como
independiente de la gnosis idiográfica de partida. Tal sería el caso del concepto
de gnosis a partir del cual Th. Huxley, el «bulldog de Darwin», acuñó hacia 1869
el término «agnosticismo» –que tan amplia fortuna estaba llamado a tener en lo
sucesivo– (generalmente como término opuesto a «ateísmo»).
Thomas Huxley había partido del concepto de gnosticismo, en su acepción

historiográfica, a la que tuvo acceso a través de los Hechos de los Apóstoles,
atribuido a San Lucas, discípulo de San Pablo. Lucas (Hechos 17-22 y 23) pone
en boca de Pablo, «de pie en medio del Areópago», las siguientes palabras:
«Atenienses, en todo veo que sois más religiosos que nadie, porque al pasar y
contemplar vuestros monumentos sagrados, he encontrado también un altar en
el que estaba escrito: ‘Al dios desconocido’.»
9
Sin duda, Huxley advirtió la paradoja de la concepción de un «dios
desconocido», y sin embargo, presente en un altar; la paradoja entre alguien que
revela conocimiento en un altar, pero cuya esencia se desconoce. Este dios
desconocido sería precisamente el propio del agnóstico que, además, se
enfrenta al gnóstico que cree poder estar conociendo, por revelación, lo que le
manifiesta ese dios incógnito. Huxley habría aplicado, según esto, este «dios
desconocido», pero revelado a una secta de fieles escogidos o gnósticos, a las
iglesias cristianas de su época. «Agnosticismo» significó entonces no ya la
negación de Dios (ateísmo), sino el desconocimiento de la esencia y de la
existencia del Dios revelante; y este agnosticismo significaba, para algunos (por
ejemplo, el agnosticismo trágico de Unamuno), una limitación trágica, capaz de
impedir conocer nuestro destino; y para otros (el agnosticismo positivista) un
descubrimiento que en nada tenía por qué afectar al conocimiento necesario en
otros terrenos, sino que más bien despejaba el camino de este conocimiento. En
todo caso, el agnosticismo se enfrentaba así con el gnosticismo, es decir, con la
actitud de quienes, por lo menos, creían necesario, en el momento de fijar planes
o programas políticos, desbordar el horizonte de un humanismo genérico o
terrenal y envolver al hombre con la compañía de otras entidades cósmicas, en
función de las cuales se definiría también el destino humano.
Este gnosticismo, opuesto al agnosticismo trágico o al agnosticismo

positivista, será asumido, por un lado, por el gnosticismo tradicional (por la gnosis
cristiana), y por otro lado, tomando la forma de un gnosticismo racional y
anticatólico, por la socialdemocracia de cuño krausista, que a través del Ideal de
la Humanidad que hizo suyo Julián Sanz del Río, inspiró a una gran parte del
socialismo español, apartándole del marxismo leninismo.
III
Dos «estrategias hermenéuticas» para entender los textos gnósticos
1. Es muy difícil saber qué significa «entender» los textos gnósticos del siglo
II que se nos han conservado, principalmente en las obras de sus enemigos
heresiólogos cristianos, tales como la obra de San Ireneo de Lyon, conocida
como Adversus haereses –escrita probablemente entre 180 y 190– y la obra de
San Hipólito de Roma, Elenchos (Refutación de todas las herejías), que apareció
en torno al año 222.
Sin duda no hay mayores dificultades para entender, al modo como se

entiende un texto surrealista, frases como esta, de San Ireneo:
«El Logos y la Vida, después de emitir al Hombre y a la Iglesia, emitieron

a otros diez eones, cuyos nombres son los siguientes: Profundo y Mezcla,
Inmarcesible y Unión, Genuino y Placer, Inmóvil y Comunión, Unigénito y
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Beata. Éstos son los diez eones que, según ellos, fueron emanados por
Logos y Vida. Por su parte, el Hombre, en unión con la Iglesia, emitió doce
eones, a los que otorgan los nombres siguientes: Paráclito y Fe, Paternal
y Esperanza, Maternal y Caridad, Intelecto Perdurable y Entendimiento,
Eclesia y Beatitud, Deseado y Sabiduría.» (pág. 95.)
Comparemos la frase anterior con la siguiente, extraída de un libro de

Cosmología actual (Los tres primeros minutos del Universo, en el que Steven
Weinberg, en funciones de San Ireneo, dice reexponer la gnosis de Murray Gell-
Mann y de George Zweig):
«Los quarks se presentan en diferentes tipos o sabores, a los que dan

nombre como Arriba, Abajo, Extraño y Encantado. Además, cada sabor
de quark puede tener tres distintos colores, que los teóricos [gnósticos
científicos] de Estados Unidos habitualmente llaman rojo, blanco y azul.
El pequeño grupo de los físicos teóricos de Pequín se ha adherido hace
tiempo a una versión de la teoría de los quarks, pero los llaman
‘estratones’ en vez de quarks, porque estas partículas representan un
estrato más próximo a la realidad que los hadrones ordinarios.»
Sin duda, tampoco hay dificultad para entender esta frase de la gnosis
científica actual, en la literalidad de sus palabras, en cuanto significantes de
significados de la lengua española («profundo», «mezcla», «rojo», «blanco»),
pero la cuestión es: ¿de qué estamos hablando? ¿Acaso estamos leyendo
sencillamente textos literarios escritos por algún dadaísta? ¿Acaso estamos
leyendo textos que pretenden decirnos algo sobre la realidad (entendiendo por
tal precisamente a entidades que de algún modo tienen que ver con nuestro
mundo práctico, tales que podamos tocar, oler o ver a distancia, para decirlo de
un modo redundante)?
2. Desde luego, podríamos utilizar, en la interpretación de estos textos, una

estrategia «hermenéutica filológica» (que en realidad presupone una perspectiva
alfa operatoria, en la que el sujeto operatorio no aparece en el campo; por lo
demás, una estrategia filológica que no se reduce a la interpretación de textos,
sino también a la lectura de aparatos, tales como termómetros, amperímetros,
&c., lo que desborda el sentido tradicional del término «filológico», aunque no la
estructura del concepto). La estrategia hermenéutica filológica engrana
plenamente con las interpretaciones semánticas o sintácticas de los textos que
hablan de «concepciones del mundo»; esto es obvio en el caso de las estrategias
semánticas, pero también en el caso de las sintácticas, al menos si nos
acordamos del título de la obra de Tolomeo, Megále Sintaxis (el Almagesto
medieval). La hermenéutica filológica la haríamos consistir, por tanto, en la
confrontación de un término o secuencia de términos L con otros textos o
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secuencias conocidas P, que suponemos han servido de modelo o de inspiración
de los textos L. En el supuesto de que el texto P también lo entendiéramos en
función de otro Q, nos mantendríamos en la hermenéutica filológica: estaríamos
hablando de significados puros, ideales, acaso «poéticos», es decir, sin
necesidad de referencias reales. Cuando San Hipólito, exponiendo en el libro
VI,8 de su Refutación, las doctrinas de Simón Mago (según algunos, el precursor
de los gnósticos), coteja sus textos con otros de Heráclito o de Moisés, está
utilizando sin duda la estrategia filológica. San Hipólito habla de un texto de
Moisés, citado por Simón: «Dios es el fuego que arde y consume». Y relaciona
el «necio comentario de Simón» («el fuego es el principio de todas las cosas»)
con las oscuridades de Heráclito. Lo que entendemos aquí son las relaciones
entre textos (entre libros), relaciones objetivas que permiten segregar al sujeto
lector, que es simplemente quien establece las relaciones objetivas entre
dominios significativos puros, pero manteniéndose fuera del campo de tales
relaciones objetivas (a la manera como el fotógrafo se mantiene fuera de la
fotografía). La interpretación filológica de los textos nos permite establecer
relaciones objetivas que acaso no hablan de nada distinto de lo que se contiene
en sus palabras, a la manera como la música sólo nos ofrece secuencias sonoras
que podemos relacionar, con relaciones de isomorfismo, con otras secuencias
sonoras, pero sin saber de qué se está hablando en sentido real (¿qué son esos
eones emitidos por Logos y Vida? ¿qué son esos hadrones, esos quarks, esos
sabores?).
3. La estrategia de interpretación que llamaremos «hermenéutico

pragmática» ya contiene referencias al sujeto, al lector en este caso, en cuanto
sujeto corpóreo operatorio que actúa en un dominio de cuerpos y sucesos,
también corpóreos, es decir, en un campo de fenómenos sensibles, de cosas
manipulables, tangibles o visibles. Las semejanzas de los textos que contienen
las secuencias de palabras contenidas en las obras cosmológico científicas de
nuestros días (tipo Weinberg, Penrose, Hawking o Vilenkin) con las secuencias
contenidas en las exposiciones del Pleroma gnóstico, no pueden escapar a
nadie: cuando vemos desplegarse ante nuestros ojos (a través de las páginas
de un libro, o a través de la pantalla de un televisor o de un ordenador) las
secuencias de la «Gran Explosión», de los remolinos de materia a altísimas
temperaturas, de los que van surgiendo los quarks, los electrones, los protones,
los nucleones... y después los átomos de helio o de hidrógeno... –teniendo lugar
todo ello en un estado del Mundo en expansión que todavía no tiene la
morfología del mundo actual–, tenemos la evidencia de que ambos géneros de
secuencias se refieren a lo mismo, constituyendo organizaciones muy similares
de indudable interés pragmático.
Refiriéndonos a los textos cosmológicos: la perspectiva de la hermenéutica

pragmática para entender el texto citado de Weinberg se nos manifiesta en
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cuanto, después de leer las proposiciones que establecen que los quarks,
cuando están muy cercanos unos de otros, pierden fuerza interactiva, no es
recogida como una proposición que va referida a un mundo objetivo impersonal,
sino que es entendida como resultado de experiencias llevadas a cabo por
sujetos operatorios en un acelerador de partículas, concretamente en el Stanford
Linear Accelerator Center-MIT.
En el caso del texto gnóstico, la perspectiva pragmática se nos impone

cuando, por ejemplo, después de haber leído los tres primeros capítulos del libro
I de San Ireneo en perspectiva alfa operatoria (filológica, en este caso), acaso
como quien lee un cuento de la vieja, «caemos en la cuenta», inducidos por el
propio texto, de que lo que trata este texto es de lo mismo de lo que tratan los
textos cosmológicos relativos a la teoría de la expansión del Universo y del Big
Bang:
«La Intención –a la que, asímismo, llaman Achamot– de la Sabiduría

superior [el último eón emitido en el Pleroma que buscaba volver al padre,
al Abismo], una vez apartada del Pleroma, entró en ebullición por
necesidad en regiones de sombra y de vacío, porque salió de la luz y del
Pleroma, informe y sin figura, a manera de aborto, por no haber
comprendido nada.» (pág. 110)
Este texto nos recuerda («filológicamente») a textos de Empédocles

(cuando expone la descomposición de Sphairos en los elementos, y el aspecto
amorfo de esta descomposición, hasta que van reorganizándose las formas: «los
ojos en busca de sus frentes») o nos recuerda los textos de los teóricos del Big
Bang. Pero «caer en la cuenta» de que estos textos no están hablando sólo de
cuentos de la vieja, que no nos afectan, porque no aparecemos en sus relatos
(perspectiva alfa operatoria), pero que nos afectan cuando advertimos que están
hablando en perspectiva pragmática (beta operatoria), porque nos damos cuenta
de que somos nosotros los que estamos de algún modo comprometidos en el
relato, por ejemplo, porque hemos visto en el radiotelescopio el desplazamiento
al rojo de determinada galaxia o, en general, porque sabemos que de lo que
están hablando estos textos es del Mundo visible y vulgar que nos rodea, y de
nuestras indagaciones sobre lo que pueda haber más allá de nuestro horizonte
visible o más atrás de este horizonte.
En una palabra, la lectura pragmática de los textos gnósticos nos lleva a

interpretarlos, no como simples delirios o fantasías semántico sintácticas, sino
como, sin abandonar la hipótesis del delirio sobrevenido, como delirios que
tienen que ver con los intereses de mi ego corpóreo, o con las cosas que nos
rodean en la superficies de la Tierra y en el Cielo, o con los demás egos que
interaccionan con nosotros como amigos o enemigos.
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Y con esto ya podemos entender qué tengan que ver los relatos gnósticos
o científicos con nuestra salvación, es decir, con la seguridad o inseguridad de
nuestro propio cuerpo y de los demás cuerpos de los otros sujetos que viven en
un Mundo desconocido. Y, por ello, cuando retrocedemos al comienzo del libro I
de San Ireneo, y releemos la exposición que Tolomeo hace sobre la ogdóada
primordial, que dará origen al Pleroma, intentaremos entender pragmáticamente
–es decir, a partir de experiencias pragmáticas actuales, y semejantes por
completo a las que pudieron tener lugar hace veinte siglos (porque si no fuera
así no podríamos en modo alguno entender nada de lo que ellos nos dicen), por
sujetos que tenían manos y ojos prácticamente iguales a los nuestros– que de lo
que estamos hablando es de la génesis del Mundo visible.
Pero la cuestión de la génesis del Mundo visible (supuesto que tuviera un

comienzo, es decir, que no fuese eterno), nos lleva, como sin duda llevó a
nuestros semejantes de hace veinte siglos o más, a la pregunta: ¿qué había
antes de su aparición?
Quien supone que el Mundo visible fue creado por Dios, formulará
necesariamente la pregunta siguiente: ¿Qué hacía Dios antes de crear el
Mundo? ¿Acaso crear otros Mundos? (San Agustín, Ciudad de Dios, libro XI,
capítulo 6).
Quien, aún partiendo del supuesto de un origen del Mundo visible, como era
el caso de los gnósticos, no comparte el dogma judeocristiano de la creación,
también tendrá que formularse la pregunta sobre lo que pudiera haber antes de
la aparición del Mundo. Desde nuestra propia perspectiva epistemológica
materialista, descartamos la posibilidad de una «intuición» de lo que pudiera
existir más allá del Mundo visible o antes de él, y mantendremos la tesis de que
todo cuanto pueda afirmarse de ese trasmundo o realidad transmundana, tiene
que proceder del Mundo visible o fenoménico, en tanto que en él hay también
dominios delimitados y realidades exteriores a estos dominios y aún dominios
anteriores a los dominios presentes. Como decisivo para la gnosis podríamos
poner el dualismo entre una realidad espiritual, la del Pleroma, y la realidad del
Mundo visible, subordinado al Pleroma, el Kenoma, que se supone que tiende a
volver, de algún modo, hacia el Pleroma que lo emitió. Esto nos da ya una
indicación hermenéutica sobre el texto inicial de la exposición de Tolomeo:
«Había, según dicen, un Eón perfecto, supraexistente, que vivía en alturas

invisibles e innominables. Llámase Pre-Principio, Pre-Padre y Abismo, y
es para ellos inabarcable en su manera de ser e invisible, sempiterno e
ingénito.» (pág. 91.)
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Filológicamente es incontestable que el Abismo ocupa en el relato gnóstico
el puesto que Yahvé-Dios ocupaba en el relato bíblico. Con una diferencia: Dios
creó al Mundo, lo que implica por tanto un dualismo radical entre el Dios eterno
y el Mundo creado por él.
Ahora bien, los cristianos, que defendieron ya de algún modo el dogma

trinitario, no veían al Dios creador como uno y simple, sino como una trinidad
que, en su inmanencia, también podía hacerse consistir en el conjunto de las
procesiones de las personas divinas. Sabelio ya habría dado un paso más: las
procesiones divinas no habrían tenido lugar en la inmanencia del Dios eterno,
sino también en el propio proceso de la creación del Mundo; y, por ello, la
Segunda Persona de la Trinidad, lejos de mantenerse en la inmanencia divina
(en su vida ad intra), ni siquiera se mantuvo en la inmanencia constituida por los
coros angélicos que había creado antes de crear al Mundo visible, porque se
encarnó en el Mundo corruptible como Cristo-Jesús. Para los cristianos, el
dualismo maniqueo entre el Dios invisible y el Mundo visible, ni siquiera se
producía. Pascal llegaría a decir: «Sólo conozco a Dios a través de Jesucristo.»
Los gnósticos, en cambio, mantuvieron el dualismo. El Abismo, el Proto-

Padre,
«Vivió infinitos siglos en magna paz y soledad. Con él vivía también

Pensamiento, a quien denominan asimismo Gracia y Silencio. Una vez,
pensó este Abismo emitir de su interior un principio de todas las cosas, y
esta emisión que pensaba emitir la depositó a manera de simiente en
Silencio, que vivía con él, como en una matriz. Habiendo ella recibido esta
simiente y resultado grávida, parió un Intelecto [Nous]... y junto con él fue
emitida Verdad [Aletheia].» (págs. 91-92.)
De esta tétrada, primera y principal, resultará, por procesos similares (más

próximos a la emanación que a la creación), la segunda tétrada, cuyo primer
estrato está constituido por Logos y Vida, que, a su vez, emitirán a Hombre e
Iglesia. Y así, hasta completar las treinta emisiones o eones del Pleroma, que
todavía no se confunde con un Mundo visible y corruptible, sino con un
Premundo espiritual (correlativo con el mundo de los ángeles y de los arcángeles
de los cristianos, pero con la diferencia de que en él ya aparecen el Hombre y la
Iglesia; sin duda, un Hombre y una Iglesia que todavía no son los hombres y las
iglesias históricos, sino sus arquetipos o Ideas, en el sentido platónico).
El Mundo visible surgirá del Pleroma, autocontenido en sí mismo, como

consecuencia de una anomalía o desviación del último eón (a la manera como
el Big Bang habría surgido de una anómala «fluctuación del vacío cuántico»),
Sophia, en su intento de volver al Padre, su paralelo cristiano es evidente: Dios
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crea a los ángeles y es a raíz del intento de uno de ellos de ser como Dios, es
decir, de volver al Padre, cuando Dios Padre decide crear el Mundo material y
encarnarse en él, en un hombre real de carne y hueso, Cristo. Cristo-Jesús, que,
en cuanto es divino, se situará por encima de los mismos ángeles (circunstancia
en la que se haría consistir siglos después, en el Renacimiento, la celebrada
«dignidad del hombre» del humanismo cristiano, enfrentado a los humanismos
gnósticos y a los musulmanes).
La hermenéutica pragmática nos estimula, por tanto, a interpretar los textos

en función de referencias extralingüísticas, al modo como se interpretan los
mapas lingüísticos (Wörten und Sachen). Porque las cosas son las cosas del
Mundo visible, que a pesar de sus cambios, siempre se mantienen de algún
modo, al menos durante el periodo de unos cinco mil años, en los que existen
los textos escritos (en los cuales la Luna y el Sol de hoy son muy parecidos a los
objetos que pudo ver el filósofo Anaximandro o el faraón Micerino; periodo
extensible hasta los 40.000 años, o el doble de años, en los que hay
representaciones rupestres de cabras o de caballos, muy parecidos a los de hoy,
o hachas de piedra muy similares a las que todavía en nuestros días empleaban
los tasmanios).
IV
Indicios de componentes gnósticos en el ideario socialdemócrata
1. Las «democracias homologadas» que fueron estableciéndose a lo largo

y lo ancho de Occidente tras el derrumbamiento de la Unión Soviética, se han
alejado, cada vez más, del modelo del comunismo soviético, y aún del socialismo
clásico («estatista»). Este proceso se puede constatar incluso en las sociedades
no occidentales; casi todas ellas han procurado ajustarse a los modelos de las
democracias homologadas (en gran parte debido a las exigencias del mercado
globalizado) si bien hay que reconocer que tal organización democrática es
muchas veces sólo una fachada tras la cual siguen obrando las organizaciones
políticas tradicionales (ya sea las que proceden del comunismo, como es el caso
de China, ya sea las que emanan de sistemas tribales, como ocurre en muchas
repúblicas africanas).
Y, si esto es así, se justifica, por razones objetivas, que nos atengamos, al

hablar del «ideario socialdemócrata actual», a las sociedades occidentales. Y
esto es tanto como decir que nuestro enfoque no está determinado por un
eurocentrismo, o incluso por un occidencentrismo subjetivo.
2. Ahora bien: las democracias homologadas actuales suelen clasificarse

según la coloración derechista o izquierdista que en ellas prevalezca en un
intervalo de tiempo dado. Esta clasificación, a nuestro entender, carece de
16
significado político inmediato estricto, puesto que las democracias homologadas,
al reconocer el juego de los partidos de derechas o de izquierdas y admitir los
turnos cíclicos de prevalencia de cada color, reduce notablemente el alcance de
la oposición, que alcanza, sin embargo, un relieve desproporcionado en función
de las elecciones legislativas cada cuatro, cinco o seis años. Es entonces en
donde la lucha electoral por conquistar el parlamento y el gobierno busca excitar
las diferencias hasta el punto de que, entonces (sobre todo en España, Italia o
Francia), los partidos de izquierda intentan reducir a los de derecha a la condición
de reliquias totalitarias, fascistas o nazis.
Pero lo cierto es que, tras las elecciones, con la victoria de alguna de las
alternativas, el rumbo que toma la sociedad política será muy semejante al que
hubiera tomado en el caso de la victoria de los partidos opuestos.
Por lo demás, los criterios de diferenciación (o de conceptualización de las

diferencias) utilizados por las izquierdas y por las derechas delatan una pobreza
conceptual asombrosa, que se manifiesta por ejemplo en el hecho de que la
prensa que reivindica (en clave fundamentalista ingenua) el Estado de derecho
o los principios democráticos, sin embargo acepta sin pestañear (sobre todo en
España) la equiparación de los términos de la oposición derecha/izquierda con
los términos de la oposición conservador/progresista; un eufemismo perezoso
utilizado sistemáticamente en el momento de analizar la composición del
Tribunal Constitucional (en lugar de constatar que hay seis o siete miembros
afines al PSOE y cuatro o tres miembros afines al PP, se habla de «seis o siete
vocales progresistas» y de «tres o cuatro vocales conservadores»). No es fácil
explicar la estupidez o la pereza que actúa detrás de quienes establecen estas
correspondencias, cuando su alcance se agota en las predicciones sobre la
dirección a la que se inclinará el Alto Tribunal al dar respuestas a los recursos
planteados. Pongamos por caso, los recursos interpuestos «por la derecha» a la
ley de plazos del aborto que promovió la izquierda. Predicciones que, aunque se
cumplan, no lo harán en razón de que algunos miembros del Alto Tribunal sean
progresistas o sean conservadores, sino sencillamente porque aquellos son
afines al PSOE y estos al PP. ¿Qué tiene que ver, en efecto, con el progreso una
ley de plazos del aborto? El periodista o el tertuliano que se considera imparcial
y utiliza los términos conservador/progresista en lugar de los términos afín al
PP/afín al PSOE, demuestra una asombrosa ausencia de autocrítica, capaz de
ser rellenada con la más densa estupidez.
3. Ahora bien: la «derecha democrática», y singularmente la derecha

democristiana, aún cuando acepta, entre los principios constitucionales, el de la
aconfesionalidad del Estado, no ocultará su afinidad con la Iglesia católica, y, por
tanto, con sus dogmas, con las costumbres tradicionales, como puedan serlo,
por ejemplo, los matrimonios canónicos, el rechazo a los matrimonios
17
homosexuales, el crucifijo en las escuelas, las procesiones públicas en Semana
Santa, las festividades de Navidad, la atención por el mantenimiento y reparación
de los templos (atenciones que también suele asumir la izquierda democrática,
si bien desde una perspectiva no religiosa, sino «cultural», puesto que los
templos se considerarán ahora como un «patrimonio cultural» del Estado y una
riqueza incalculable de valor artístico o turístico: un lugar en donde tocamos con
la mano la «transformación» del Reino de la Gracia en el Reino de la Cultura).
El reconocimiento que los partidos demócrata cristianos hacen de su ideario

cristiano suele ser explícito. Un ideario que, desde la izquierda laica, aparece
como una superestructura teológico metafísica, de naturaleza extrapolítica, que
envuelve oscuros intereses de clase, de privilegios o simplemente de apego a
tradiciones supersticiosas. Un reconocimiento que puede conducir, por
contraposición, a la opinión errónea, pero muy generalizada, de que los partidos
democráticos de izquierda tienen un ideario más sobrio y ceñido, como el guante
a la mano, a las exigencias prácticas racionales de la sociedad política. Y esto
se aplicará sobre todo a la socialdemocracia, porque los partidos comunistas (y
aún los socialistas no comunistas ni socialdemócratas) aún conservarían ciertas
ideas estructurales y metafísicas que se manifiestan en la configuración misma
de la oposición derecha/izquierda desde perspectivas maniqueas (remitimos a
nuestro libro El mito de la derecha, pág. 92-93). También, en el recurso a la idea
metafísica de «alienación» como fundamento de la oposición entre obreros y
patronos capitalistas, entre explotadores y oprimidos. Incluso el interés
«morboso-científico» que ya manifestaron los soviéticos por los animales no
linneanos extraterrestres (en función de su doctrina sobre el mundo, el hombre
y la historia).
4. Ahora bien, no cabe confundir, como si se tratara de una misma cosa,

el socialismo de los llamados partidos políticos socialistas, y
la socialdemocracia, muchas veces reivindicada también por partidos que se
dicen socialistas. Una socialdemocracia que algunas veces se manifiesta como
una corriente que fluye en el mismo «río socialista», y a través de la cual tienen
lugar reconocidas intersecciones entre el socialismo y algunas corrientes de la
derecha democrática, sobre todo, del llamado centro-izquierda.
Esto hace que no sea nada fácil establecer las relaciones que median entre
la democracia y el socialismo de los partidos políticos llamados «socialistas»,
como pudo serlo el Partido Obrero Francés de J. Guesde, o el Partido Socialista
Obrera Español de J. Mesa y de P. Iglesias, el PSOE. Los partidos socialistas
tuvieron siempre una gran influencia de Marx, y tendieron a entender
instrumentalmente la democracia y el Estado de derecho, asumiéndolos
ocasionalmente como meras alternativas para la conquista del poder político, o
18
mantenerse en él. Pero estando dispuestos siempre a recurrir a la dictadura
totalitaria o a la revolución violenta, al modo del socialismo soviético.
Este habría sido el caso, en España, del PSOE de Largo Caballero, el

«Lenin español», en la época de la Revolución de Octubre de 1934, o incluso en
la primera época del gobierno del PSOE con Felipe González, tras su victoria
electoral de 1982, en ocasiones tales como la intervención de Rumasa o la
fundación del GAL (desde este punto de vista no es nada extraño que la
expresión «fundamentalismo democrático», tal como la utilizaron Felipe
González y su vocero Juan Luis Cebrián, fuera utilizada con sentido peyorativo,
atribuyendo este fundamentalismo a Aznar, que al parecer, según ellos, exigía
demasiada obediencia a los principios democráticos). Remitimos a nuestro
artículo «Historia (natural) de la expresión ‘fundamentalismo democrático’», El
Catoblepas, nº 95 (enero 2010).
La socialdemocracia, en cambio, quiso distanciarse siempre del socialismo

totalitario o simplemente estatista (del socialismo no democrático, en sus
estrategias de fondo, más afín al comunismo y a la dictadura del proletariado),
adoptando una perspectiva «revisionista» más respetuosa ante los derechos de
los individuos. Y muy reticente, si no decididamente contraria, a los métodos
violentos revolucionarios, acogiéndose al gradualismo que Bernstein había
propugnado en Alemania, dentro del SPD (Sozialdemokratische Partei
Deutschlands), y que en España fue seguido por Julián Besteiro (frente a Largo
Caballero).
En la realidad histórica, la distinción entre los partidos socialistas y los

partidos socialdemócratas fue más bien ideológica o programática que efectiva
o tecnológica. Baste recordar cómo el SPD, que había mantenido el «abajo las
armas» en los comienzos de la Primera Guerra Mundial, cuando llegó al poder
(siendo Ebert jefe del gobierno y Noske ministro de la guerra) fusiló a Rosa
Luxemburgo y a Liebknecht.
A nuestro entender, y desde la teoría de la holización, la dificultad de la

distinción entre el socialismo de los partidos socialistas y el de los partidos
socialdemócratas deriva de la misma ambigüedad implícita en el momento de la
determinación del alcance que cabe otorgar a los sujetos individuales (resultados
de la holización o «racionalización atómica» de la sociedad política heredada),
en relación con el grupo (con «la sociedad») que los moldea. Esta ambigüedad
afecta al propio proceso de holización, en el que se fundamenta, según la teoría,
la democracia moderna, por cuanto la holización sólo cumpliría plenamente su
proceso en el plano de una teoría (de una ideología, de una nematología), a
veces abiertamente metafísica, incluso teológica. La ideología de quienes
afirman que los sujetos individuales se hacen personas (por tanto, sujetos de
19
derechos y deberes, imputables por los jueces del Estado de Derecho), en virtud
de la creación nominatim por Dios de su alma espiritual. Pero en la realidad
positiva todo el mundo sabe (incluso los creyentes en esa creación) que el
individuo humano, aún suponiendo que tenga un espíritu creado por Dios,
necesita ser moldeado por el grupo social (por la sociedad) para alcanzar su
«maduración» como persona sujeto de la sociedad política.
Se introduce de este modo una dualidad que nos conduce a la alternativa

(incluso a la disyuntiva) siguiente: o bien considerar al grupo o a la sociedad
como resultante de la asociación de individuos previamente dados (es la tesis
del contrato social, orientada hacia la subordinación del Estado a los individuos,
a los «derechos humanos», en el sentido del «liberalismo»), o bien considerar al
individuo como resultante de su moldeamiento por el grupo (por la sociedad), lo
que equivale muchas veces a suponer que el individuo libre, responsable de sus
actos (supuesto de la democracia y del Estado de derecho, que se guía por el
principio societas delinquere non potest), es propiamente una ficción jurídica,
indispensable sin embargo para mantener la democracia y el Estado de derecho.
5. Ahora bien: mientras que las democracias cristianas reconocen

explícitamente la influencia histórica que en sus concepciones políticas
ejercieron las «revelaciones evangélicas» del siglo I (y se dejaron llevar también,
en el momento de dar cuenta de sus enfrentamientos con las izquierdas
socialistas y comunistas, por las revelaciones maniqueas del siglo III, que
afectaron también a las mismas izquierdas socialistas o comunistas de
inspiración hegeliano-marxista: ver El mito de la derecha, pág. 93), la
socialdemocracia pretendió mantenerse al margen (en sus principios doctrinales
y planteamientos), de cualquier influencia teológica, buscando sus fundamentos
en fuentes naturales, humanísticas y laicas, enfrentadas por tanto directamente
con las iglesias católicas o protestantes, y, en consecuencia, con las
democracias cristianas.
Pero, ¿realmente puede aceptarse que la socialdemocracia, al menos la

más «humanista y liberal», surgió de fuentes puramente «racionales»,
«positivas», incluso «científicas»?
A nuestro entender, no es posible aceptar esta tesis, que forma parte de la

ideología de la propia socialdemocracia.
En efecto, aún cuando los precursores de la ideología socialdemócrata más

liberal reivindican siempre la racionalidad, y aún la racionalidad científica, de sus
principios, lo cierto es que la racionalidad de tales principios mantiene su carácter
metafísico; el carácter de una metafísica resultante de la transformación o
secularización de tradiciones o revelaciones también muy lejanas, que aparecen
20
claramente en el siglo II (muy próximas por tanto a las revelaciones cristianas
del siglo I y a las maniqueas del siglo III), y que creemos poder identificar con las
tradiciones gnósticas.
No entraremos aquí en las tareas de seguir el rastro de estas tradiciones

gnósticas a lo largo de la edad media y de la edad moderna. Nos atendremos a
las fuentes más recientes. Y así como las tradiciones cristianas o maniqueas se
«refundan», depurándose, en el siglo XIX, en la escolástica hegeliana (que se
continuó en el marxismo y en la neoescolástica tomista), así también las
tradiciones gnósticas se habrían refundido y depurado en sistemas afines al que
Krause ofreció a principios del siglo XIX, oponiéndose precisamente al estatismo
de Hegel (que condicionaba su humanismo y su filosofía de la Historia), en
nombre de una asociacionismo federalista mucho más próximo a lo que después
serían las constituciones democráticas.
Las posiciones krausistas encontraron en España suelo abonado por las

tradiciones representativas de su historia política (los Concilios de Toledo, el
Concilio de Coyanza, &c.). Algún historiador, como Pierre Jobit (Les éducateurs
de l’Espagne moderne, París 1936), señaló una corriente «prekrausista» en la
España del siglo XVIII; un concepto historiográfico de prekrausismo que deforma
enteramente la realidad histórica, a la manera como la deforman conceptos tales
como el de preerasmismo o precartesianismo español. Ese prekrausismo se
manifestaría en obras como los Principios del orden esencial de la
Naturaleza, de 1785, de Antonio Javier Pérez y López. En cualquier caso, el libro
de Pérez y López no se nos presenta como una alternativa a las doctrinas
ortodoxas de la Iglesia católica; por el contrario parece escrito con la voluntad de
atenerse a tales doctrinas. Sólo retrospectivamente podría advertirse en él una
cierta afinidad con el panenteísmo de Krause (afinidad que también podría
percibirse en otras exposiciones de la metafísica cristiana ortodoxa de la época).
Leemos al comienzo de su capítulo III, «Del orden esencial del Universo»:
«Si a la luz de una verdadera Metafísica, que hasta los Deístas modernos
cultivan y celebran, se examina cuál es la tendencia necesaria de la gran
obra de la creación hacia su Creador infinitamente perfecto, aparece que
es su gloria accidental. Siendo cierto, como lo es, que las criaturas, que
nada tienen por sí, y todo el bien que poseen lo recibieron de otra mano,
carecen de motivo para gloriarse, ¿cómo dejará de ser evidente que todas
las cosas deben glorificar al Señor, que por su propia esencia atesora toda
perfección? Ciertamente así como es el principio del Universo debe ser
también su fin.» (pág. 11.)
En cualquier caso fue don Julián Sanz del Río quien, a partir del año 1854
(en el que ocupó la cátedra de Historia de la Filosofía en Madrid), quien publicó
21
en 1860 el Ideal de la Humanidad para la vida, que en realidad era una
traducción fiel de un artículo de Krause. De hecho Sanz del Río fundó una
escuela llamada a tener una enorme importancia en la socialdemocracia
española, sobre todo a través de su discípulo Francisco Giner de los Ríos,
Federico de Castro y Fernández, Gumersindo de Azcárate, Nicolás Salmerón,
Francisco Pi Margall o Francisco de Paula Canalejas (estos tres últimos
ocuparon las magistraturas más altas en la Primera República o en la
Restauración).
6. Ahora bien, venimos presuponiendo que las principales corrientes

políticas del presente no se mantienen dentro de los límites inmanentes (en
realidad jurídicos) del campo político (tal como pretende la llamada «ciencia
política»), sino que desbordan constantemente y ampliamente esta supuesta
inmanencia. Por tanto, no serían sólo las democracias cristianas, sino también
las socialdemocracias, quienes estarían envueltas por idearios metafísicos o
teológicos. Aquellas de modo explícito, y éstas de modo implícito; como también
están envueltos en ideologías metafísicas o metapolíticas los movimientos
políticos totalitarios, tanto los de signo comunista (como lo prueba la misma
autodenominación «materialismo dialéctico», que contiene obviamente
significados que desbordan el campo estricto de la política y de la economía
política) como los de signo nacional socialista (que intercalaban en su ideario
fragmentos explícitos de carácter mitológico). Los idearios a los que nos
referimos, en resolución, desbordan, desde luego, la escala de los planes y
programas políticos estrictos, y se mantienen a la escala de las llamadas
«concepciones del mundo» (o Weltanschauungen, generalmente aludidas con el
nombre de «filosofía» (la «filosofía de Zapatero», &c.). Con frecuencia hemos
escuchado a militantes de la izquierda, que su condición de izquierdista confiere
«sentido a su vida».
Y, si este es el caso, se concederá que resulta imprescindible establecer un

sistema de estas «concepciones del Mundo» capaz de «engranar» con las
diversas alternativas políticas, porque sólo de este modo podremos fijar la
posición relativa de los idearios socialdemócratas respecto de los idearios
socialistas, comunistas, nacionalsocialistas o democristianos.
Sin embargo, las «concepciones del mundo» alternativas que nos interesan
(para establecer el sistema de concepciones políticamente interesantes), no son,
en general, las concepciones del mundo que pudiéramos considerar como
expuestas en tercera persona, es decir, en los
planos semántico o sintáctico(como pudiera serlo la Megále Sintaxis de
Ptolomeo, que antes hemos citado), sino precisamente las concepciones del
mundo orientadas pragmáticamente. Y no en el sentido utilitario inmediato (que
conviene a la escala de los planes y programas de un partido municipal), sino en
22
el sentido propio dado a una escala tal que el Mundo, y no sólo el municipio,
tenga que ver con «el Hombre», en general. Tal es el pragmatismo que hay que
atribuir al ideario de un partido político de ámbito nacional, que necesariamente
tiene que estar en contacto con otros partidos políticos de otras naciones, y que,
en consecuencia, ha de enfrentarse con la necesidad de moverse en
coordenadas propias de la Antropología filosófica (tales como la Idea de Cultura,
la Idea de Religión, la Idea de Derechos Humanos, &c., con las cuales tiene que
tratar ineludiblemente).
Lo que llamamos «concepciones del mundo», en sentido pragmático, acaso

tiene, como asunto fundamental, la cuestión que Max Scheler formuló como
pregunta por «el puesto del hombre en el cosmos».
No entraremos aquí en la cuestión de si cabe hablar de una concepción del

mundo que no sea pragmática, teniendo en cuenta que las concepciones del
mundo aparentemente más impersonales (semánticas o sintácticas, en tercera
persona) no lo son en realidad. Es decir, no contienen referencia al hombre, en
primera o segunda persona, singular o plural. La apariencia de impersonalidad
deriva, acaso, del hecho de que la primera o segunda persona queden
desdibujadas en un universo infinito: el universo abierto por los atomistas griegos
y reabierto en la época de la «revolución copernicana», que fue vivida muchas
veces como expresión de la insignificancia del hombre «perdido en la inmensidad
del polvo estelar». Un hombre que se rescatará acaso no como contenido interno
del Universo, sino como autor externo de su representación (como ocurre en las
cosmologías que asumen el llamado «principio antrópico fuerte»).
Presupondremos que, dada la afinidad entre el Hombre, como sujeto

corpóreo, y el Dios de las religiones terciarias (en cuanto sujeto infinito que
conmensura al Mundo y al Hombre), las concepciones del mundo de signo
pragmático mantendrán siempre una determinada relación con las concepciones
teológicas (sobre todo si asumen la interna conexión con el universo, como
resultante de una totalización de la omnitudo rerum, y la idea de un Dios
totalizador). Y esto tanto si la relación se supone positiva como si se supone
negativa (sea porque se niega a Dios, sea porque se niega al Mundo como
totalidad efectiva de la omnitudo rerum).
7. Distinguimos así, dentro de la serie de concepciones del Mundo en

sentido pragmático que nos interesa, cuatro sistemas fundamentales:
I. Primer tipo de sistemas
Los afines a las concepciones del teísmo cristiano, que, por un lado, supone
a Dios creador como principio de la unidad del universo, es decir, de la totalidad
23
del mundo de las criaturas angélicas (del mundo de los espíritus, incluyendo aquí
a los ángeles caídos, a Satán) y a la naturaleza cósmica, y principalmente al
Hombre como destino de la unión hipostática, en Cristo Jesús, de Dios y las
criaturas. A través de esta unión hipostática el hombre adquirirá la condición de
«Rey de la Creación» y podrá considerarse situado, en la scala naturae, «por
encima de los ángeles».
No cabría, según esto, hablar de «humanismo cristiano», sino más bien de

«sobrehumanismo cristiano». El cual implica el gobierno de la política y de la
historia desde la Iglesia de Cristo, desde la Ciudad de Dios agustiniana, al menos
como regla negativa.
Según esto, la concepción del mundo teológica de las democracias

cristianas no es, por tanto, un mero acompañamiento histórico, sino que es
constitutiva de su propia orientación. Lo que implica que el conflicto entre los
partidos demócratas cristianos y los que no comparten su concepción del mundo
es radical e irreversible.
II. Segundo tipo de sistemas
Los afines a lo que Jacob Fay (Defensio Religionis, 1709)

denominó panteísmo. El panteísmo designa a toda concepción del mundo que
identifica al Mundo con Dios. El panteísmo es un monismo cuando se le
considera en perspectiva semántica o sintáctica, pero es también una
concepción pragmática del Mundo en la medida en la cual envuelve también la
identificación de Dios con el Hombre.
El panteísmo supone una exaltación de la Naturaleza y del Hombre. En todo

caso el panteísmo no es un término unívoco, y habrá que distinguir distintos tipos
de panteísmo según diferentes criterios. Por ejemplo, cabe señalar un panteísmo
negativo, el que entiende la identificación, al modo del idealismo, como
«reabsorción» del Mundo en Dios –es el panteísmo que Max Scheler, en De lo
eterno en el hombre, llamó «panteísmo acosmista» (cuando se considera
equivalente a la negación del mundo)–. Y hay un panteísmo que entiende la
identificación, al modo «materialista», como una «reabsorción» de Dios en el
Mundo (un «panteísmo cosmista», que acaso cuando se interpreta como la
negación de un Dios trascendente al Mundo, se aproxima a un panteísmo ateo,
que Scheler llamaba también «vulgar»).
Según un segundo criterio, distinguiríamos entre un panteísmo armónico y

un panteísmo dialéctico; distinción que se cruza con el primer criterio (panteísmo
armónico cosmista o acosmista; panteísmo dialéctico cosmista o acosmista). Por
ejemplo, la concepción del mundo de los estoicos (la de Cleantes) puede
24
interpretarse como un panteísmo cosmista, materialista, y aún dialéctico;
mientras que la concepción del mundo de Plotino podría considerarse como un
panteísmo dialéctico pero más afín al acosmismo.
III. Tercer tipo de sistemas
En el tercer tipo de sistemas de esta serie incluimos a los sistemas que

podríamos llamar circumteístas (cuyo prototipo, en su versión mítica, lo
encontraríamos en el gnosticismo de Valentín).
El circumteísmo, y desde luego, el gnosticismo, no es un panteísmo, en la

medida en que comienza rechazando que el Mundo se «reabsorba» en Dios,
pero rechazando también que Dios se «reabsorba» en el Mundo.
Según esto el circumteísmo no es un monismo, sino un dualismo, que

reconoce una distancia infinita entre Dios (el Abismo, Buzos) y los entes que
surgen o emanan de él; sólo que todos estos entes están envueltos «por Dios».
Un Dios que, además, no se mantiene «de espaldas» al resto de estos entes.
El dualismo entre Dios y los entes emanados de él se reproduce porque

entre los entes emanados de Dios, a su vez, se produce una división esencial, la
que media entre el conjunto de los entes que miran a Dios –el Pleroma– y el
conjunto de los entes que, surgidos del Pleroma, pueblan el Keroma, una suerte
de espacio vacío en el que se contiene el Mundus adspectabilis.
Otro dualismo, muy próximo en extensión, aunque no en definición, a las

concepciones circumteístas del Mundo es el dualismo Pleroma/Keroma, un
dualismo que se corresponde con el dualismo entre el Reino de los Espíritus y el
Reino de la Naturaleza.
En cualquier caso, el circumteísmo está orientado, sin duda, en sentido

pragmático, porque el Reino de los Espíritus contiene de algún modo a los
hombres, aunque no necesariamente con exclusividad.
Dicho de otro modo: una concepción del Mundo circumteísta supone a un

Dios envolvente de la Naturaleza y del Hombre, ya sea como una especie más
del Reino de los Espíritus, ya sea como la única o la más noble. Sin duda, el
hombre podrá ser interpretado como un colectivo (es decir, como una totalidad
atributiva) pero también como el conjunto de cada uno de los individuos humanos
(es decir, como una totalidad diairológica o distributiva).
Los textos gnósticos apuntan claramente a una concepción circumteísta de

signo pragmático. En la exposición de Ptolomeo valentiniano, Anthropos es un
25
eón emitido por Buzós –el Protopadre, el Abismo– dentro del Pleroma, situado
en la frontera de la primera ogdóada. Y, lo que consideramos decisivo desde el
punto de vista pragmático, ese Anthropos parece concebido como un individuo,
si se quiere, como individuo «vago», nominalista, pero capaz de figurar en el
Pleroma en lo que éste tenga de «reino de los arquetipos» (con ecos platónicos),
como se deduce de su dual en la ogdóada, a saber, Ecclesia, que podemos
interpretar como la «comunidad de los individuos humanos».
Y esto es tanto como decir que la orientación pragmática de la concepción

del mundo gnóstica del Mundo va dirigida a la salvación de los individuos
humanos. Ante todo por métodos pacíficos (por la predicación de la gnosis), es
decir, no políticos (por una organización estatal que incluya la violencia). Aquí
cabría ver ya prefigurada la oposición práctica radical que se abrirá entre los
gnósticos frente a los cristianos.
En cualquier caso, el Mundo (compuesto por los espíritus del Pleroma y por
los cuerpos el Keroma), aunque no es Dios Padre, tampoco está «fuera de Dios».
Ni tampoco Dios Padre, aunque no es el Mundo, está «de espaldas al Mundo».
Dios trasciende al Mundo, pero envolviéndolo y sosteniéndolo en el Ser, aunque
sin identificarse con él.
El gnosticismo, en conclusión, no es un monismo, sino más bien un

pluralismo, y en este aspecto se encuentra más próximo al materialismo. Porque
todo lo que no es Abismo (vinculado a veces a la Sijé, al Silencio), no es Dios,
pero tampoco está fuera de Dios; está en él, envuelto por él, ante todo, en la
medida en que es Reino de los espíritus o Pleroma de los treinta eones; fuera
del Pleroma, en el Keroma, nos encontramos con el Mundo sensible, que
tampoco es Dios, pero no es independiente de Dios.
Cabría esperar encontrar, en el curso de los siglos, concepciones del Mundo

que mantienen la «estructura ontológica» del circumteísmo gnóstico, sin perjuicio
de la «poda», cada vez más enérgica, que se habrá ido practicando en sus
ramajes mitológicos (eones, vinculados por relaciones de parentesco y
organizados jerárquicamente en díadas heterosexuales, tétradas, ogdóadas,
Pleroma y Keroma); una poda que puede dar la impresión de que el «sistema
purificado» está ya en las antípodas de la mitología gnóstica, como si fuera un
sistema que procede el espíritu de la sobriedad propia de los sistemas
racionalistas científicos o filosóficos. Es el caso del panenteísmo krausista, que
redefiniremos como una especie de circumteísmo.
IV. Cuarto tipo de sistemas
26
Como sistemas situados en el límite de la serie de las concepciones del
mundo pragmáticas, pondremos al deísmo y al ateísmo.
Ambos sistemas, en efecto, quedan en el límite de la serie de las

concepciones del mundo pragmáticas, puesto que los dioses del deísmo (el Dios
de Aristóteles o los dioses de Epicuro, por ejemplo) desdibujan la figura del
Hombre. En este sentido pragmático, el deísmo equivale al ateísmo, por cuanto
en ambas concepciones del mundo la figura del hombre deja de tener cualquier
privilegio en el Universo. Es decir, se «disuelve» en el Universo como una parte
más; ya hemos recordado cómo la revolución copernicana fue vista, y suele
seguir siéndolo, por los físicos y cosmólogos que no aceptan el principio
antrópico fuerte, como liquidación del antropocentrismo cosmológico, al
«destronar» al hombre del trono que ocupaba como Rey del Universo. Desde el
punto de vista pragmático, deísmo y ateísmo coinciden; Voltaire ya había dicho
irónicamente que el deísmo es un ateísmo cortés.
8. El isomorfismo estructural entre el panenteísmo krausista y el

circumteísmo de los gnósticos, que estamos sugiriendo, fundándonos en la
definición de las concepciones del mundo circumteístas del Mundo, puede
alcanzar el mayor interés en el momento de analizar el ideario político de la rama
más activa del socialismo español, a saber, la rama socialdemócrata de tradición
krausista, «semianarquista», republicana, federalista, humanitaria, al menos en
teoría. Es decir, en el ideario que constituye su momento ideológico; porque
considerada en su momento tecnológico, el de la Realpolitik, los políticos
socialdemócratas de tradición krausista, cuando han alcanzado el poder, han
utilizado los procedimientos ordenancistas más característicos del socialismo
totalitario. Y esto tanto en el ordenancismo legiferante, apoyado en una mayoría
parlamentaria que se define como depositaria de la soberanía del pueblo, cuando
en la utilización del poder judicial de un Estado de derecho arreglado por el poder
legislativo de tal modo que pueda llegar a decirse que el poder político se ejerce
de hecho a través de los tribunales de justicia o de jueces al servicio del ejecutivo.
Sobre todo cuando estos jueces, a su vez, y por su cuenta, están movidos
por la soberbia y enfermiza voluntad de poder que los mueve a un
intervencionismo despótico que no duda en aplicar su poder para destruir, antes
del juicio, durante el periodo de instrucción y saltándose por encima la
presunción de inocencia, el prestigio de un ciudadano hasta entonces honorable,
y el de su familia, que haya sido imputado, en nombre de ese talibanismo jurídico
que se contiene en el principio Fiat justitia, pereat mundus.
No podemos entrar aquí en el análisis del panenteísmo de Krause y de sus

discípulos. Me limitaré aquí a recordar alguna idea central que figura en el Ideal
de la Humanidad para la Vida, que en 1860 publicó don Julián Sanz del Río; una
27
obra que es, por lo demás, como ha demostrado Enrique M. Ureña, traducción
literal de otra obra de Krause.
Leemos en el §2 de esta obra, biblia del socialismo socialdemócrata

español:
«Así como Dios es el Ser absoluto y el supremo, y todo ser es su

semejante, así como la naturaleza y el espíritu son fundados
supremamente en la naturaleza divina, así la humanidad es en el mundo
semejante a Dios, y la humanidad de cada cuerpo planetario es una parte
de la humanidad universal, y se une con ella íntimamente.» (Madrid 1860,
págs. 34-35.)
La lectura descuidada o ingenua de este texto tenderá a no dar importancia

a eso de «la humanidad de cada cuerpo planetario», interpretando la frase
simplemente como expresión del interés por el hombre en la universalidad de su
presencia en la Tierra, frente al interés por el hombre de la estrecha «política de
campanario» o incluso de la política de un Estado (aunque éste asuma las
pretensiones imperialistas que le llevarían a «salvar» a los hombres de los
demás Estados, como habría sido el caso del Imperio romano o del Imperio
español, y más tarde, después de Krause y de Sanz del Río, o de sus últimos
epígonos socialdemócratas, el caso del Imperialismo soviético).
Pero este texto no es único, y hay otros aún más explícitos, incluso poco
antes en el mismo párrafo:
«Dios quiere, y la razón y la naturaleza lo muestran, que sobre cada

cuerpo planetario, en que la naturaleza ha engendrado su más perfecta
criatura, el cuerpo humano, el espíritu se reuna en sus individuos a la
naturaleza, en unión esencial, en humanidad, y que unidos en este tercer
ser vivan ambos seres opuestos su vida íntima bajo Dios y mediante
Dios.» (Madrid 1860, págs. 34.)
¿Cómo interpretar estos pasajes?
La primera posibilidad, que apoyaríamos en la influencia reconocida que

Kant ejerció sobre Krause, sería la interpretación de esa «humanidad de cada
cuerpo planetario», o de esa «humanidad universal», no ya como la humanidad
extendida por toda la Tierra, sino como «la personalidad extendida por todas las
esferas planetarias», de las que, desde una perspectiva especulativa
(semántica, más que pragmática), habló Kant –y no fue el primero– en su Historia
general de la Naturaleza y teoría del Cielo, de 1755 (remitimos a la breve
exposición contenida en El sentido de la vida, págs. 158-160).
28
Sanz del Río (traduciendo a Krause: «Gott will, und Vernunft und Natur
stimmen dahin zusammen, dass auf jeden Himmelkörper...»), se encuentra ya
en la línea pragmática que unas décadas después asumirían l= os soviéticos y
luego Estados Unidos, la línea de la carrera espacial, orientada principalmente
hacia el encuentro con los extraterrestres. Una vía en la cual, sin embargo,
difícilmente podría haber pensado Sanz del Río, cuya época estaba todavía a
casi un siglo de distancia de los V-1 y de los primeros viajes espaciales.
Por ello hay que pensar en una segunda posibilidad –al menos esta es la
que encontramos en los sucesores socialdemócratas de Krause y de Sanz del
Río–. No es la vía de los extraterrestres, en el sentido de nuestros días, sino la
vía del espiritismo. Acaso ya Sanz del Río asumió creencias espiritistas
referidas, no ya a la humanidad planetaria, sino al individuo (rasgo
socialdemócrata) capaz de transformarse, a su muerte, en un cuerpo astral. Las
palabras que Sanz del Río pronunció en su lecho de muerte (tras rechazar, por
cierto, los sacramentos de la Iglesia católica, en la que había sido bautizado)
apoyarían esta interpretación: «Muero en comunión con todos los seres
racionales finitos.»
Y en este punto es necesario tener en cuenta las curiosas conexiones entre

el socialismo de tendencia socialdemócrata y el espiritismo: la solidaridad que
Pierre Lerroux (que fue uno de los primeros promotores, sino el primero, del
término socialismo) había introducido en Francia para sustituir al principio
de fraternidad –de la Revolución Francesa–, que mantenía excesivos sabores
frailunos (ligados además a la fundamentación de la fraternidad de los hombres
en el mito de los hijos de Adán y Eva), sólo podría alcanzar un significado capaz
de desbordar las categorías zoológicas (desde las cuales la fraternidad, como
principio revolucionario, no podría reclamar más alcance que el que conviene a
la fraternidad del rebaño de ovejas o de la bandada de pájaros), mediante su
extensión planetaria. Mediante el espiritismo, los krausistas españoles
encontraron también argumentos «racionalistas» para atacar a la Iglesia católica
y reinterpretar su Angelología. En el «catecismo krausista espiritista» del
funcionario de telégrafos Manuel González Soriano, titulado El espiritismo es la
filosofía (San Martín de Provensals 1881), vemos explícitamente esta conexión
entre solidaridad y espiritismo; y en el Primer Congreso Espiritista
Internacional (Barcelona 1888) encontramos este sorprendente epígrafe:
«Progreso infinito. Comunión universal de los seres. Solidaridad.»
A partir del espiritismo podríamos advertir, sin ninguna duda, la afinidad

entre el krausismo socialdemócrata y el gnosticismo, y no simplemente la
afinidad del espiritismo con el «reino de los ángeles y arcángeles» tradicional de
la Iglesia católica. Esa «comunión con todos los seres racionales finitos», a la
que aspiraba don Julián Sanz del Río en el momento de su muerte, tiene más
29
que ver (supuesta la idea de un Dios que todo lo envuelve, pero sin necesidad
de unirse hipostáticamente a un ente terrenal, el Hijo de María) con el Pleroma
gnóstico que con las «legiones arcangélicas»; y la animadversión de los
krausistas españoles hacia el clero católico coetáneo, así como la animadversión
recíproca, tiene su exacto paralelo con la animadversión de San Ireneo o de San
Hipólito hacia las sectas gnósticas de Valentín o de Marco.
Las primeras especulaciones políticas de Krause giraron en torno al

proyecto de un Estado mundial (del que ya había hablado en su Derecho
Natural, publicado en 1803). Era inevitable la conexión de este proyecto con la
figura de Napoleón. Escribe a su padre el 31 de octubre de 1805: «Bonaparte se
comporta en verdad como un héroe desde el punto de vista científico». En los
años sucesivos, en los que veía aún al Estado como la forma política suprema,
creyó también ver con claridad que Napoleón estaba providencialmente llamado
a establecer el Estado mundial (El Estado Mundial a través de Napoleón). Incluso
(como nos descubre Enrique Ureña en su obra fundamental, Krause, educador
de la humanidad,Madrid 1991) barajó la idea de un Concilio ecuménico que fuera
convocado por Napoleón, acaso recordando, sospechamos, la convocatoria que
Constantino el Grande hiciera del Concilio de Nicea. Krause se había alejado de
la Iglesia católica y de las iglesias protestantes; en cambio se había acercado a
las logias masónicas. Pero no pudo menos de entrar en conflicto con ellas. Las
veía asfixiadas en su secretismo y su ritualismo, y sólo las justificaba en la
medida en la cual la «hermandad masónica une a los hombres puramente en
cuanto hombres», como escribió, en enero de 1809 en el tablero de la logia La
Manzana de Oro de Dresde (Ureña, pág. 148).
De aquí surgieron sus divergencias con las logias, que sabían que, si
abandonaban todo proyecto ritual, toda formulación específica, quedarían
disueltas en el «océano de la humanidad». Las logias terminaron por expulsar a
Krause, lo que no quiere decir que no recibieran, a su vez, una profunda
influencia suya y que reconocieran, muchos años después, la importancia de
Krause, una vez que éste había muerto.
Lo que nos parece digno de constatar es que este conflicto (en el que Krause
se vio envuelto) entre la Hermandad masónica (las logias) y la Humanidad se
reproducirá literalmente como conflicto entre cada Estado (con sus arcana
imperii,sus rituales y costumbres específicas, sus intereses propios) y la
Humanidad o el Género Humano. Krause parece reconocerlo en el momento en
el cual comienza a alejarse, si no ya de la idea de un Estado Mundial (sí en
adjudicarle «un puesto de segunda línea en la estructura orgánica de la sociedad
humana, sentando a la Alianza de la Humanidad en el trono que él había
ocupado antes» (Ureña, pág. 166), Krause pasa «de ver en el inicio napoleónico
de la transformación de los Estados hacia la configuración de una Federación
30
Mundial el acontecimiento que caracteriza sin más el comienzo de la tercera y
definitiva Edad de la Humanidad, a ver en él sólo el acontecimiento o el signo
externo de la entrada en esa nueva Época» (Ureña, pág. 166). Tal será el sentido
de su distinción entre la Masonería y la idea de la Hermandad masónica que se
corresponde con el proyecto de la Alianza de la Humanidad (en el que hemos
visto, en otras ocasiones, la prefiguración de la Alianza de las Civilizaciones de
Rodríguez Zapatero).
Culmina así la distancia radical de Krause con el concepto de Estado

absoluto de Hegel, una distancia que prefigurará la distinción entre el anarquismo
de Bakunin y la concepción del Estado de Marx, como instrumento de la
revolución final. La distancia, necesariamente confusa y oscilante, entre la
socialdemocracia y el comunismo de signo marxista leninista.
Son los conflictos que, en el curso de los siglos XIX, XX y XXI, saldrán a la
superficie en escenarios diferentes. Por ejemplo, en el conflicto entre el hombre y
el ciudadano (que la declaración de 1789 había vinculado mediante una
conjunción copulativa, que enmascaraba la disyuntiva de fondo): el «hombre»,
en efecto, «disolverá» al «ciudadano de cada nación», a la manera como la
Alianza de la Humanidad disolvía a las logias masónicas. Antes que español,
decía Pi Margall, desde su ideología krausista, soy hombre.
Después de la Segunda Guerra Mundial, la Declaración Universal de los

Derechos del Hombre de 1948, lejos de funcionar como un reconocimiento
urgente de las minorías, es decir, de los individuos aplastados en los diversos
Estados, o de los individuos que habían quedado por la guerra «flotando» sin la
protección de ningún Estado, comenzó a funcionar como un instrumento en
contra de las prerrogativas de cada Estado. Un terrorista checheno, o kurdo, o
vasco, dejará de ser visto como un criminal de lesa Patria, y sus actos se
conceptualizarán como «crímenes contra la Humanidad» (contra los Derechos
Humanos); conceptualización que utilizó el Tribunal de Nuremberg para evitar
ser acusado de instrumento de las represalias ordinarias que los vencedores
ejercen sobre los vencidos tras una guerra, acogiéndose una vez más al
principio societas delinquere non potest (acaso para evitar tener que ahorcar a
millones de alemanes, de austriacos, de italianos o de japoneses).
La Alianza de la Humanidad, en las épocas del reinado de las

socialdemocracias homologadas, constituidas tras el derrumbamiento de la
Unión Soviética, inspirará también, como hemos dicho, la Alianza de las
Civilizaciones, así como también la devaluación de las naciones políticas como
formas arcaicas que convendría sustituir por federaciones internacionales. Como
convendría sustituir el patriotismo por el patriotismo constitucional, por el Estado
de derecho, en el contexto de una federación de nacionalidades o pueblos
31
naturales. Aquello con lo cual la socialdemocracia krausista española no contó
fue con el imparable deslizamiento de las nacionalidades autónomas hacia su
transformación en nuevos Estados soberanos.
La animadversión de la socialdemocracia española y europea a la Iglesia

católica (los calendarios editados por millones en 2011 por la Unión Europea
suprimieron la mención de las festividades católicas de navidad, semana santa,
Corpus Christi, &c., pero incorporaron, sin embargo, festividades musulmanas o
hindúes) es el paralelo de la animadversión de las sectas gnósticas contra los
cristianos romanos del primer siglo. Los mismos procedimientos de acción del
socialismo democrático pueden calificarse de sectarios: difamaciones,
judicializaciones de cualquier conflicto social o político –cuando se cuenta con
un tribunal complaciente con el poder ejecutivo, o incluso nombrado por él–.
Los principios de la armonía, el pacifismo, la no violencia, presidirán toda la

propaganda política y social, y serán utilizados como arma arrojadiza contra los
partidos políticos afines a la democracia cristiana; lo que no impedirá la
organización de misiones de paz, pero bien armadas con tanques y misiles. En
todo caso, el armonismo predicado no impedirá reavivar los dualismos
tradicionales entre las izquierdas y la derecha, que ocuparon por cierto un puesto
importante ente los gnósticos del siglo II:
«Y todavía las potestades de izquierda, emitidas por ella antes que las de
derecha, no reciben formación por la presencia de la luz; sino que las de
la izquierda fueron abandonados para que las formase el Lugar.» (pág.
361.)
leemos en un texto valentiniano conservado por Clemente de Alejandría

(Stromata, 32, 2):
«Por esto predicó [Pablo] al Salvador bajo uno y otro aspecto, como
engendrado y pasible para los de la izquierda, porque pudieron conocerlo
en este lugar y lo temen; y, según el elemento espiritual, como procedente
del Espíritu Santo y de la Virgen, al modo que lo conocen los ángeles de
la derecha» (Clemente, 17, 3-20, págs. 354-355.).
Se buscará, en cambio, superar otros inevitables dualismos reconocidos por

los gnósticos, y principalmente el dualismo masculino/femenino (al que los
gobiernos socialdemócratas españoles hacen responsable de la mal llamada
«violencia de género»). Los socialdemócratas españoles intentan superar este
dualismo utilizando diferentes recursos, desde la equiparación de los
matrimonios homosexuales con el matrimonio de tradición romana, hasta los
proyectos del Ministerio de Igualdad, orientados a suprimir las diferencias entre
32
varones y mujeres. Una preocupación por la equiparación o la igualdad entre lo
masculino y lo femenino que también encontramos en el gnosticismo del siglo II.
Leemos en un texto de Clemente:
«Así pues, los elementos masculinos se concentraron con la Palabra,

mientras los elementos femeninos, convertidos en hombres, se unen a los
ángeles y entran en el Pleroma. Por eso se dice que la mujer se
transforma en hombre y la Iglesia de aquí abajo en ángeles.» (pág. 352.)
Terminamos recordando la importancia que la idea de Iluminación y de

la Luzalcanzó entre las sectas gnósticas. En el libro VIII de la Refutación de San
Hipólito, cap. 9, nos enteramos de que la naturaleza inteligible no necesitó de
nada, pues todos aquellos seres inteligibles eran luz. La luz «vino a brillar desde
lo alto sobre el caos subyacente; éste, una vez iluminado y, al mismo tiempo,
configurado por aquellas formas variadas procedentes de lo alto, quedó
firmemente constituido y recibió todas las formas procedentes de lo alto, del
tercer eón, el que se desdobló en tres».
Ahora bien, la luz y la iluminación es la única idea responsable del concepto

historiográfico que conocemos como Ilustración (como iluminismo, Aufklärung).
Dicho de otro modo: tal concepto historiográfico es sólo una metáfora gratuita
que otorga el papel luminoso a los ilustrados (a la izquierda) y el papel tenebroso
a la Iglesia (a la derecha).
La socialdemocracia española, acaso para borrar las huellas de sus

antecedentes marxistas, quiso encontrar en la Ilustración, en el sentido corriente
historiográfico, su verdadera fuente de inspiración. Impulsó, desde su
perspectiva, los actos del centenario, a escala nacional, de Carlos III, el Rey
ilustrado; bautizó, con el nombre de Avenida de la Ilustración, a una vía
madrileña. Es decir, intentó recoger, con espíritu gnóstico, la antorcha de la
Ilustración, una vez que había renunciado al cristianismo y al marxismo-
leninismo.
Y de hecho, su política se alineó ideológicamente a las políticas que suelen

autodefinirse como orientadas a la «sociedad del conocimiento» o afines (K-
Government o Knowledge Government), sociedad de la información, &c.
Autodeficiniones ideológicas y en ocasiones sostenidas por el mero mercadeo
comercial o propaganda de venta de ordenadores o servicios de internet.
La idea de la sociedad de conocimiento lleva en su seno el mito de que las

sociedades sólo alcanzan el grado superior de felicidad democrática cuando
puedan absorber conocimiento, entendido como cultura, principalmente la
cultura visual que ofrecen los escenarios teatrales, las pantallas de televisión o
33
de internet. Fukuyama ya lo había tenido en cuenta: el fin de la historia humana
se alcanza con la democracia y el video. O dicho del modo gnóstico: con la
democracia y con la gnosis.
Puro idealismo histórico.
34
Respuesta, en 1978, a la pregunta
¿Qué es el cierre categorial?
Gustavo Bueno
Texto íntegro de las respuestas a un cuestionario solicitado por José Manuel Vaquero,
para El País, con ocasión de un ciclo de conferencias del autor en la Fundación Juan March
Se recupera, a título de Rasguño, con ocasión de la edición en formato digital de

los tomos del Estatuto Gnoseológico de las Ciencias Humanas correspondientes
a la parte general, el texto íntegro de una entrevista concedida al diario El
País, de Madrid, a través de su entonces corresponsal en Oviedo, don José
Manuel Vaquero Tresguerres (hoy Consejero Delegado del grupo de
comunicación Editorial Prensa Ibérica, del que dependen veinte cabeceras
impresas, entre ellas el periódico La Nueva España, de Oviedo, y numerosos
medios digitales y audiovisuales).
Las nueve preguntas de Vaquero fueron respondidas por escrito, en cuatro folios
mecanografiados, firmados el 29 de abril de 1978. El País publicó amplios
párrafos (aproximadamente la mitad del texto) en su edición del día 2 de mayo
de 1978, bajo el título «El éxito de los nuevos filósofos se debe a que tocaron
temas importantes en el momento oportuno», y el subtítulo «Entrevista con
Gustavo Bueno ante su ciclo de conferencias». Se referían al ciclo, organizado
por la Fundación Juan March, «Cuatro lecciones sobre filosofía de la ciencia» –
2, 4, 9 y 11 de mayo de 1978– (las grabaciones en audio de estas cuatro
conferencias están disponibles en los sitios de internet de la Fundación Juan
March y de la Fundación Gustavo Bueno).
Acaso sea pertinente señalar hasta qué punto los redactores de El País de
entonces consideraron «poco periodístico» presentar la entrevista como
centrada en torno a la teoría del cierre categorial (primera pregunta de Vaquero,
que dedicaba también sus preguntas 2 y 3 a cuestiones gnoseológicas, cuyas
respuestas fueron ignoradas). Al poner en primer plano preguntas de carácter
muy general y coyuntural (los nuevos filósofos, la transformación del PCE) se
obtenía como resultado, para el lector medio, una especie de eclipse de lo que
era el tema central de las conferencias promovidas por la Fundación Juan March,
es decir, la teoría del cierre categorial.
***
35
Respuestas a las preguntas de la entrevista concedida
a D. José Manuel Vaquero Tresguerres
el día 29 de abril de 1978.
Respuestas al cuestionario
1. ¿Qué es el cierre categorial?
Con el nombre de cierre categorial designamos el proceso en virtud del cual

las ciencias alcanzarían su condición de tales, es decir, se constituirían en sí
mismas (en sus propios círculos) y se diferenciarían, no solamente de otras
formaciones no científicas (literarias, artísticas, teológicas) sino también
mutuamente. En virtud de su cierre categorial, la Geometría se diferencia de la
Teología o de la Música –pero también de la Termodinámica. La Teoría del
Cierre Categorial supone que las ciencias no son meramente el conocimiento (el
reflejo) de una realidad previamente estructurada, dispuesta ya para ser
conocida o registrada (descripcionismo, empirismo); también supone que las
ciencias no son construcciones formales (de teorías o modelos) que luego hayan
de ensayarse en la experiencia como prueba de que, al menos, «salvan los
fenómenos» y no serán falsadas (formalismo, teoricismo popperiano, &c.). La
teoría del cierre categorial niega que las ciencias tengan un objeto determinado
(la Biología, la vida; la Física, la materia...) o que no tengan ninguno (sino una
masa o continuo amorfo recortado por los modelos formales). Las ciencias
tienen campos, es decir, multiplicidades de términos enclasados en conjuntos
diferentes. Según esto, la Biología no «trata» de la vida, sino de
macromoléculas, de células, de órganos; y la Geometría no es la «ciencia del
espacio», sino la ciencia de las figuras, de las razones dobles, de los senos y de
los cosenos; la Historia, por último, no trata del pasado, sino de los documentos
o de las reliquias. La unidad de la ciencia no procede de su objeto previo, sino
del proceso en virtud del cual los términos de un campo material, componiéndose
(mediante operaciones precisas) se agrupan mutuamente en
cadenas cerradas (cerradas, porque los términos resultantes de una
composición se recomponen con los «factores», de un modo circular),
contrayendo relaciones materiales que pueden alcanzar el rango de una
identidad sintética. La verdad científica se localizaría, según la teoría del Cierre
(y éste es uno de sus puntos más característicos) en el ámbito de la identidad.
Con esto no quiere decirse que las ciencias se reduzcan al momento de la
conexión idéntica: su malla es mucho más vasta y la vida de una ciencia contiene
internamente incluso al error. Pero los nudos por los cuales esta malla se
mantiene son las verdades científicas, entendidas, por tanto, no como una
adecuación (o isomorfismo) entre modelos y materiales, sino como una relación
de identidad sintética entre los propios términos materiales operatoriamente
construidos en cursos diferentes. Por ejemplo, la verdad, si la tiene, de la Teoría
36
del átomo de Bohr, no habrá que buscarla en la adecuación de un modelo
planetario que «refleje» la realidad del átomo, ni tampoco en la capacidad del
modelo (o de la teoría) para «salvar los fenómenos» (a efectos pragmáticos) sino
en la identidad entre términos tales (resultantes, cada uno de ellos de cursos
muy complejos y diferentes: análisis espectroscópico, estudio de las radiaciones
del cuerpo negro, &c.) como (m² 2π² Z² e4 / ch²) y R (constante de Rydberg). El
cierre categorial es así un criterio de cientificidad que discrimina aquellas
construcciones que, por no ser cerradas, no contienen en sí mismas la garantía
de su verdad. La Teoría del Cierre Categorial es así un instrumento crítico para
discriminar, en el conjunto de las formas culturales aquellas que, aún
pretendiendo ser científicas, sólo son pseudociencias.
2. La constitución de las ciencias por medio del cierre categorial ¿está en

estrecha relación con una nueva concepción de la filosofía o es un nuevo
modo de ver la filosofía?
La concepción filosófica que está a la base de la teoría del Cierre Categorial

es una filosofía materialista, en tanto comporta una concepción de la verdad
científica que descansa en las conexiones materiales mismas de los términos de
los campos científicos. Es una concepción antiescéptica, que propone, como
medicina contra esa hipercrítica que conduce al escepticismo, la consideración
del significado de las verdades científicas, como evidencias que, por otro lado,
no nos vienen dadas (desde arriba, o desde abajo) sino que son conseguidas
como resultados de un lento proceso operatorio, histórico. Al mismo tiempo, la
teoría del Cierre Categorial, en virtud de su misma naturaleza, quiere establecer
los límites de las propias verdades científicas, en tanto que recluidas en sus
círculos categoriales. La filosofía que está a la base de la teoría del cierre
categorial no es un «cientificismo» (no cree que las ciencias sean la única fuente
de la razón). La filosofía que está a la base de la teoría del cierre categorial
encuentra en las ciencias efectivamente desarrolladas el argumento principal
para alimentar la confianza en la capacidad racional del hombre. Pero esta
capacidad es dialéctica, múltiple y sus diversas realizaciones no son siempre
conmensurables entre sí. Las ciencias son múltiples (y cada ciencia, a su vez,
no es algo unitario) y las relaciones entre ellas no constituyen un campo nuevo
sobre el cual pudiera establecerse una «ciencia de las ciencias»: las diferentes
ciencias pertenecen a categorías diversas, su significado práctico es también
diferente, sus conexiones son de naturaleza dialéctica. Por ello, la necesidad de
la filosofía, la propia teoría del cierre, la entendemos como una doctrina filosófica
(y no como una «ciencia de las ciencias»). La razón científica (las razones de las
diversas ciencias) adopta la forma de los cierres categoriales: esto no significa
que aquello que permanezca fuera de los cierres categoriales, fuera de las
ciencias sea irracional. Cuando decimos que la filosofía no es científica, no
queremos decir que sea irracional, arbitraria o mística. Lo decimos en nombre
37
del rigor, lo decimos criticando a quien no distingue entre filosofía y ciencia, y
con ello desconoce la estructura de las ciencias y las relaciones dialécticas entre
ellas. Pero cuando se abandona en una sociedad la disciplina del racionalismo
filosófico (aún cuando sigan cultivándose las ciencias categoriales) su hueco
sólo puede ser rellenado por el pensamiento mítico o confuso (producido incluso
por los científicos cuando hablan al margen de su categoría), o por la falta de
pensamiento, por la barbarie. No cabe pues oponer (como una disyuntiva) la
«visión científica» y la visión filosófica de las cosas, porque la expresión «visión
científica» es mentirosa, sugiere una unidad inexistente, porque las ciencias son
múltiples y heterogéneas, y el científico en un campo puede ser un puro ideólogo
en los demás y en el conjunto que incluya a su propio campo.
3. ¿Sigue siendo la filosofía la madre de todas las ciencias? ¿Qué validez

tiene hoy esta expresión? ¿De dónde brotan las ciencias?
La teoría del cierre categorial niega la concepción de la filosofía como madre

de todas las ciencias. Esta concepción tendría una estirpe metafísica, que
distorsiona por completo la realidad histórica. Está ligada con la imagen clásica
del «árbol de las Ciencias». La teoría del cierre categorial supone que las
ciencias categoriales no proceden de la filosofía, sino de
las tecnologías (categoriales) a la vez que dan lugar al desarrollo de las nuevas
tecnologías («la Revolución científica y técnica»). La ciencia geométrica procede
de las técnicas de agrimensores o de albañiles; la ciencia química procede de
las tecnologías de metalúrgicos o de tintoreros; la ciencia lingüística procede de
las tecnologías de los escribas o de los traductores. Más próximo a la realidad
sería decir que son las ciencias las «madres» de la filosofía –pero tampoco sería
de todo punto exacto. La filosofía procede de otras fuentes, principalmente de
los grandes mitos neolíticos, que obedecen, a su vez, a necesidades culturales
y sociales aparecidas en un determinado momento del desarrollo humano. Lo
que ocurre es que la constitución de las ciencias –y el desarrollo de la razón que
tal constitución implica– marca profundamente a la filosofía y la imprime una
dirección característica. Y así, acaso podría decirse que la filosofía de nuestra
tradición (helénica), a diferencia de las filosofías de tradiciones distintas (india,
china), está en gran parte moldeada por la Geometría, por cuanto quiere ser una
«Geometría de las Ideas» (de las Ideas que cruzan las categorías y se abren
camino a través de ellas). Que los «primeros filósofos» (Tales, Pitágoras,
Anaxágoras, Platón...) fueran grandes geómetras no tiene que significar tanto
que la Geometría brote de la Filosofía sino más bien lo recíproco. Y propiamente
yo diría que no brota ninguna de la otra. La filosofía y las ciencias tienen fuentes
distintas, pero son fuentes llamadas a confluir (a veces turbulentamente) y al
confluir se modifican mutuamente.
38
4. ¿Tiene algo que ver su modo de ver las ciencias humanas con la vieja
división neokantiana de ciencias y letras?
Las ciencias humanas es el nombre que han tomado recientemente aquello

que antaño se llamaban las «Humanidades» y también las «Letras». Las Letras
no eran Ciencias, sino otra cosa. A consecuencia de la revolución científica
industrial las ciencias (naturales y formales) crecieron seriamente y llegaron a
convertirse en actividades básicas de nuestro modo de producción (la Geometría
en Grecia era más bien, cabe decir, superestructural). Esto estableció un abismo
entre la cultura científica y la cultura literaria («humanística»), las dos culturas de
las que C. P. Snow ha hablado en una conferencia ya famosa. Snow se asombra,
con razón, de la tendencia «monopolística» a considerar como hombres cultos
(o intelectuales) a novelistas, poetas, periodistas –una definición «que no incluye
a Rutherford, ni a Eddington, ni a Dirac, ni a Adrian»–. Las «ciencias humanas»
(el mismo Snow viene a reconocerlo en su «segundo enfoque») en cierto modo
constituyen un puente entre los dos bordes del abismo entre las dos culturas.
Pero las ciencias humanas no pueden, sin más, acumularse al lado de las
ciencias naturales, como si se tratase de un todo homogéneo del cual unas y
otras fuesen partes homogéneas. La expresión «ciencias humanas» se utiliza de
un modo abusivo, mimético; se llama ciencia a una investigación literaria que
muy poco tiene que ver con las ciencias en el sentido clásico; lo que es peor, se
llaman ciencias (ciencias psicoanalíticas, ciencias políticas) a algo que es, o pura
mitología o puro empirismo, o, en el mejor caso, prudencia acumulada. Y esto lo
digo sin perjuicio de reconocer que la prudencia es tan importante como la misma
ciencia. Precisamente la teoría del cierre categorial pretende estar en
condiciones para aclarar muchos puntos acerca del «Estatuto» de las llamadas
«ciencias humanas».
5. ¿Quedan aún sofistas?
Sí, desde luego; a veces por desgracia, y a veces por fortuna. Porque hay
sofistas como Dionisodoro y hay sofistas como Protágoras. Lo peor es que
nuestros sofistas españoles, incluso los que son de la raza de Dionisodoro, se
quedan sólo en traductores de Dionisodoro.
6. ¿Cómo valora usted la transformación del PCE de marxista-leninista a

marxista revolucionario?
Me resulta prematuro opinar hasta que no se vea el curso efectivo que el

PCE toma tras el IX Congreso. Dada la complejidad de los acontecimientos, dado
que (me parece) nadie sabe exactamente hacia dónde llevan las nuevas
modificaciones (ni siquiera quienes las han propiciado, ni quienes las han
acatado, porque la realidad del PCE desborda a la propia conciencia que de él
39
tienen sus mismos militantes o disidentes) me reservo hasta ver cómo se
configura su sentido en los meses venideros. Lo que sí me atrevo a decir es que
el nivel teórico y filosófico de las formulaciones nuevas está subdesarrollado con
respecto a lo que la realidad exige: determinados pontífices, generalmente
«madrileños», de la teoría marxista son responsables directos de esta situación
de subdesarrollo que puede ser verdaderamente grave para el futuro político del
PCE y con él, del país. El PCE, por su naturaleza y su historia, es indisociable
de esta necesidad teórica que otros partidos políticos quizá no necesiten tan
vitalmente, y como no la necesitan ni la tienen ni se les echa de menos.
7. ¿Por qué cree usted que, siendo el máximo defensor de la filosofía

académica, cada día despierta más interés y su influencia es mayor en el
ámbito mundano?
Porque la Academia no es una entelequia que está por encima o por debajo
del mundo: es una parte de nuestro mundo, un órgano de nuestra cultura y, por
tanto, su propia actividad no puede menos de repercutir en su entorno, así como
recíprocamente.
8. ¿Por qué se ha empeñado usted en ser un filósofo de provincias cuando

es sabido que ha tenido ofertas para irse a Madrid?
Entre otras cosas, porque el concepto de «provincias» es un concepto

burocrático que se configura desde Madrid. Desde un Madrid que al ver lo que
le rodea como «provincias» resulta situarse en la película más superficial de la
conciencia política y cultural de nuestros días. Uno de los modos de ganar
profundidad puede ser desprenderse de esa superficial «figura de la conciencia»,
internándose en una «provincia», sobre todo si ésta es Asturias. Madrid es un
término muy complejo, y allí hay de todo, por supuesto; pero la pedantería
semiculta engendrada por el dominio de los medios nacionales de comunicación
es característica y sólo en condiciones muy especiales alguien que vive en
Madrid y se dedique a los «oficios intelectuales» puede librarse de ella.
9. ¿A qué se debe en su opinión el éxito de los llamados «nuevos

filósofos»?
Esencialmente a que han tocado temas importantes e interesantes en su

momento oportuno. Yo discrepo de sus posiciones –pero también de quienes
pretenden explicar ese éxito como una «maniobra de la derecha», de la CIA, o
de cosas parecidas. Si los mecanismos capitalistas y la política de la derecha ha
intervenido formalmente es precisamente porque previeron que había un
ambiente preparado. Los nuevos filósofos han suscitado de nuevo la temática de
la filosofía tradicional. Han atacado violentamente a Platón, pero con ello han
40
demostrado a la vez que Platón necesita ser atacado, es decir, que está presente
como referencia inexcusable para entender lo que ocurre en nuestro mundo.
Gustavo Bueno Martínez

Oviedo, 29 Abril 1978
41
¿Qué es la democracia? [1]
Gustavo Bueno
Texto base de la conferencia pronunciada en el Colegio de Ingenieros de Asturias el día 24

de febrero de 2011, en Oviedo
1 · 2 · 3 · 4 · 5
Primera parte
(introducción)
Los tipos de respuestas esenciales (idealistas o materialistas) que se den

a la pregunta «¿Qué es la democracia?» no son enteramente
independientes de las estimaciones relativas (como valor o contravalor)
que la misma democracia merezca.
Durante estos días se conmemora en toda España el treinta aniversario del

fracasado «golpe de Estado» de Tejero, que entró pistola en mano en el
Parlamento español y logró que, con la excepción de tres diputados, todos los
demás se escondieran «como conejos» debajo de sus escaños y permanecieran
en esa posición «indigna» o «ridícula» durante un largo tiempo.
¿Hasta qué punto no tendrá algo que ver la exaltación de la democracia que
las conmemoraciones de estos días persiguen con algo así como una
compensación o desagravio del ridículo que habían ofrecido, hace treinta años,
los jóvenes Padres de la Patria?
Por supuesto, estas conmemoraciones se orientaron en el sentido de

fortificar la idea, por contraste, del contento que debía animar al pueblo español
recordando que, a fin de cuentas, sus representantes se pusieron de pie,
basándose en el supuesto –y es mucho suponer– de que el objetivo aquel golpe
de Tejero no hubiera sido otro sino la restauración de la dictadura franquista.
Pues es muy probable que el objetivo del golpe no fue tanto «restaurar la
dictadura» sino frenar la «deriva» que iba tomando el régimen de 1978 a
consecuencia del incremento de las políticas secesionistas de algunas regiones,
por un lado, y del incremento de los actos terroristas de ETA, por otro.
42
Lo que sí parece claro es que estos acontecimientos, y otros muchos
similares, nos enfrentan con la paradoja de que la exaltación de la democracia
que se lleva a efecto en términos «trascendentales y sublimes» –como
representación de la libertad y de la dignidad del pueblo español– no envuelven
respuesta esencial alguna a la pregunta que estos mismos sucesos plantean:
¿Qué es la democracia? ¿Cuál es la naturaleza de una organización política que,
como la Democracia, encarnación del pueblo soberano, que abre el camino de
la libertad y de la paz, parece tan frágil, al menos en cuanto a las posibilidades
de ser puestos en ridículo (sus representantes) por un grupo de facciosos?
Ahora bien, podría también decirse que si la «exaltación trascendental» de

la democracia no envuelve respuestas esenciales a la pregunta ¿qué es la
democracia?, es debido a que esa exaltación presupone ya establecida la
respuesta. Una respuesta que estaría contenida en la Constitución de 1978 («la
democracia es la soberanía del pueblo que, organizado como un Estado de
derecho, elige a sus representantes en el parlamento a través de los partidos
políticos reconocidos por la ley»).
Por tanto, si la respuesta se suponía ya establecida, habría que considerar

como superflua o insidiosa la pregunta ¿qué es la democracia? Se
comprendería, por tanto, que esta pregunta pudiera considerarse no sólo como
ociosa o inoportuna, sino también inadmisible.
Ocurría en aquellos días de 1981 algo similar a lo que en otros terrenos

volvería a ocurrir en los primeros meses del año 2004, cuando imponentes
manifestaciones y procesiones (muchas veces los manifestantes llevaban velas
encendidas) clamaban por la Paz, enfrentándose a la guerra del Irak y a los que
consideraban sus primeros responsables, los del «Pacto de las Azores» (Bush
II, Blair y Aznar). Desfilaban las multitudes por las grandes avenidas de Madrid,
Barcelona, Sevilla o Bilbao, portando enormes pancartas o banderolas en las
cuales estaba escrita la palabra «Paz» o la frase «No a la Guerra». Era frecuente
que el saludo entre los ciudadanos consistiese, a modo de contraseña, en decir
«Paz, no a la guerra», al estrecharse la mano. Si a alguno se le hubiera ocurrido
haber preguntado en aquellos momentos «¿qué es la Paz?» o «¿qué es la
Guerra?», hubiera sido abucheado o insultado: ¿es que no lo sabes? Porque en
todo caso, dirían, no nos interesa definir la Guerra o la Paz. «Vale más sentir la
compunción que saber definirla.» Vale más sentir el deseo de Paz y proclamar
la aversión a la Guerra que saber definir qué es la Paz y qué es la Guerra (pero
también, años después: «vale más emprender la Guerra en nombre de los
Derechos Humanos, contra la Libia de Gadafi, que preocuparse en definirla»).
Podríamos expresar esta situación por medio de la distinción tradicional

entre la esencia y la existencia de algo, poniendo en correspondencia
43
la esencia con la definición, mediante «juicios de realidad» de Paz (o de
Democracia), y la existencia con la exaltación, mediante «juicios de valor», de la
Paz (o de la Democracia). «Lo que nos interesa es la existencia de la Paz o de
la Democracia, y no sus respectivas definiciones esenciales.» De este modo
podríamos advertir la afinidad entre estas cuestiones y las cuestiones
fundamentales de la Teología, acerca de la esencia y la existencia de Dios. San
Lucas cuenta (Hechos de los Apóstoles, 17, 22-23) que San Pablo, de pie ante
el Areópago, dijo a los atenienses: «Puedo deciros que sois el pueblo más
religioso de la tierra, porque he visto el altar que habéis consagrado al dios
desconocido.»
La paradoja de este «dios agnosto» (Theos agnostos), que San Pablo cree
poder dar a conocer a los atenienses, podría formularse de un modo análogo a
como hemos formulado la paradoja envuelta por la exaltación trascendental de
la democracia o de la paz que no necesita de definiciones esenciales (acaso
porque se conforma con las definiciones convencionales, por cierto de carácter
metafísico). Quien levanta un altar al dios desconocido, proclama sin duda su
existencia y su valor, pero reconoce desconocer su esencia, incluso su realidad,
y no ahora, sino siempre. Es decir, «reconoce no conocer» esta esencia
apelando a la definición que el mismo dios, Yahvé, dio de sí mismo a Moisés,
desde la zarza ardiente: «Yo soy el que soy.» Porque si la existencia consiste en
ser la misma esencia divina (el Ipsum esse), reconocer la existencia de Dios
podrá hacerse equivalente ya a poseer su esencia, que desaparecería, sin duda,
si pusiéramos siquiera en duda, mediante una pregunta, su existencia. Porque
la existencia de Dios no es un accidente que pueda sobrevenir a un dios
meramente posible en algún mundo también posible, porque la existencia es
necesaria en todos los mundos posibles para su propia esencia. Y si esto se dice
de Dios, con tanta razón habría de decirlo del pueblo soberano, cuando trata de
definir la democracia: lo importante es la existencia de ese pueblo soberano –
vox populi, vox dei–, acaso porque su esencia implica también necesariamente
su existencia.
Se sobrentenderá que la cuestión de la esencia, al margen de su existencia,

carece de sentido desde el punto de vista práctico, y es una cuestión de
profesores o de juristas. Otro tanto diremos en la cuestión de la Paz, o en la
cuestión de la Democracia. Lo importante es mantener la paz, exaltar la
democracia; es menos importante, o nada importante, saber definirlas. Como lo
importante era reconocer la existencia de Dios, aunque admitiéramos que
desconocemos su esencia. Una esencia que, como ocurriría en la democracia o
en la paz, parece implicar la existencia como componente esencial suyo, es
decir, como verdadera definición suya.
44
2
En resumidas cuentas: ¿acaso quien sienta y exalte la democracia no tiene

por qué seguir preguntando a la Constitución misma, en la que se encuentra ya
al parecer formulada la respuesta?
Muy pocos encontraban en el hecho mismo del golpe de Tejero (aún

interpretado como un golpe a la democracia), un motivo para replantearse la
pregunta ¿qué es la democracia? Un motivo interno y pertinente, sin duda,
puesto que la democracia española estaba ya en marcha y se veía como «el fin
de la historia». ¿Cómo es que en su propia juventud pudiera haber surgido desde
el seno del pueblo soberano ese brote letal?
La única respuesta posible –para mantener la consabida respuesta oficial–

sólo podría ser esta: porque ese brote letal no había surgido del seno del pueblo
soberano, sino de las reliquias que en él quedaban de la dictadura. Y con esta
explicación, se reafirmaba, a su vez, la fuerza efectiva de la joven democracia,
demostrada, más allá del episodio ridículo de los escaños, por la resistencia al
golpe, por la fuerza con la que de todas formas había sabido «darse a sí misma
libremente la nueva Constitución» mediante una operación de «transición»
ejemplar de la «dictadura» a la «democracia». Pero mediante esta apelación al
«acto fundacional», creador y libre de la democracia, se ocultaba la historia real,
es decir, la investigación del «milagro de la transición» en el propio proceso de
evolución democrática hacia el Estado de derecho del régimen surgido tras la
victoria del alzamiento del 18 de julio de 1936.
Ahora bien: la mera sospecha de que estas «raíces históricas» de la

transición democrática emanaban de la misma «dictadura» habría sido suficiente
para justificar la pregunta ¿Qué es la democracia? ¿Qué es una democracia
joven que ha surgido de la metamorfosis de órganos ya creados en la época del
Dictador, incluyendo entre estos órganos nada menos que la institución
monárquica? Y no en abstracto, sino encerrada en la figura misma según la cual
la dibujó el Dictador y sus Cortes generales, a saber, en la figura de la dinastía
borbónica, aún saltándose el eslabón que vinculaba a Alfonso XIII y a su nieto.
Pero esta mera sospecha hubiera resultado también insoportable para la

«izquierda» que había sido derrotada en la Guerra Civil, sin querer jamás
reconocerlo. Más aún: había tenido que esperar a que Franco muriese en la
cama para pasar desde el exilio o la cárcel a ocupar los puestos más altos del
Parlamento. Una «izquierda» que lejos de considerarse vencida en la Guerra
Civil («porque la victoria no fue de la dictadura, sino de los alemanes y de los
italianos»), se arrogó la causalidad de la transición de la dictadura a la
democracia.
45
Para esta izquierda, la relación de la democracia, por ellos alcanzada, y la
dictadura, era una relación dicotómica; esta falsa conciencia es la que les llevó
años después a la invención ad hoc de la Ley de la Memoria Histórica.
Sin perjuicio de estas implicaciones en el terreno metafísico (u ontológico,

si se prefiere) entre la existencia (valorada positiva o negativamente) de la
democracia y su conceptualización esencial (axiológicamente neutra), lo cierto
es que en el terreno institucional las valoraciones, apreciativas o devaluativas de
la democracia, no van siempre acompañadas de definiciones esenciales
precisas, ni tampoco recíprocamente las definiciones esenciales suelen llevar
aparejados «juicios de valor» (de exaltación o de devaluación, al menos relativa)
determinados.
Ahora bien: si de las definiciones esenciales no se deducen valoraciones

precisas, ni de las valoraciones precisas se deducen definiciones esenciales,
¿qué tipo de correspondencias podríamos encontrar a priori entre definiciones
esenciales y valoraciones de la democracia? Habrá que buscar los fundamentos
de las valoraciones (positivas o negativas) de la democracia en lugares distintos
de aquellos en los cuales se establecen las definiciones esenciales.
Sin embargo, ¿acaso las definiciones esenciales de la democracia no tienen

alguna dependencia con los juicios de valor previos que nos merezca su
existencia, es decir, la democracia «realmente existente»?
Hay quienes afirman que sólo desde una valoración previa y positiva de la
democracia realmente existente (desde una simpatía o empatía positiva hacia
ella) podría penetrarse en su esencia: non intratur in veritatem nisi per caritatem.
Pero hay también quienes sostienen que la distanciación de todo juicio de

valor previo permite asumir la perspectiva de fría neutralidad que parece
necesaria para definir esencias. Distanciación muy próxima, por cierto, al recelo,
aversión o empatía negativa.
No vamos a entrar aquí en esta cuestión. Nos limitaremos a echar un vistazo

crítico sobre algunas correspondencias entre tipos de valoraciones de la
democracia y definiciones pretendidamente «esenciales» que estas valoraciones
suelen llevar asociadas.
46
4
Creemos no equivocarnos demasiado si decimos que la palabra

griega demokratía alcanzó, en la Antigüedad, el grado máximo de prestigio en el
siglo V antes de Cristo, en la época en que Pericles, heredero de las reformas
de Clístenes, que, tras la victoria de Salamina (480), logró controlar las
instituciones políticas de Atenas, reformando en el año 457 al antiguo Areópago
y dando en él entrada a agricultores y yunteros, y aún retribuyendo
económicamente a los miembros del Consejo de los Quinientos, a fin de poder
obligarles a asistir a la asamblea. En el celebérrimo discurso que Pericles
pronunció en el homenaje a los muertos, que nos «transmite» Tucídides en
su Historia de la Guerra del Peloponeso, se afirma que el régimen político de
Atenas, la demokratía ateniense, lejos de ser una imitación de otros pueblos, es
el modelo que todos ellos debieran seguir. Pues, como su propio nombre lo dice
(«gobierno del pueblo») la democracia ateniense es el régimen en el cual no
gobiernan unos pocos, sino todos, representados por la mayoría. Además,
añadía Pericles, todos los atenienses somos iguales, «y en las elecciones de los
cargos públicos no anteponemos las razones de clase al mérito personal, ni
excluimos a nadie por su pobreza, si puede prestar un servicio a la república».
Sin embargo, el prestigio de la democracia descendió notablemente pocos

años después, y no precisamente porque sus críticos hubieran advertido que
cuando Pericles dice que «todos los atenienses somos iguales», dice solo una
verdad a medias, porque debiera haber dicho (salvando la tautología) que «solo
somos iguales aquellos hombres que, viviendo en Atenas, en el Ática,
pertenecemos a la clase de los ciudadanos, definidos como iguales y libres». Es
decir, que somos todos iguales aquellos que nos hemos igualado como
ciudadanos, después de «dejar fuera», coom desiguales, a las mujeres, a los
metecos y a los esclavos (cuya población llegó a alcanzar en el siglo V, según
Rostovtzeff, hasta el 40% de quienes vivían en el Ática). En términos actuales
quienes rechazan el alegato de Pericles al exaltar la democracia griega dirían
que el alegato es falso porque se mantiene «a espaldas de los derechos
humanos». Podríamos añadir que la democracia de Pericles era una república
esclavista en la cual la población esclava y, por supuesto, las mujeres, eran parte
esencial no reconocida de la sociedad política «realmente existente».
Pero los críticos de la democracia de Pericles eran tan esclavistas como

Pericles, como siguieron siéndolo, hasta los tiempos de Abraham Lincon, tantos
fundadores de la democracia norteamericana admiradores, por cierto, de la
democracia ateniense. El descenso del prestigio de la democracia periclea no se
inspiraba en los «derechos humanos» (tal como serían reivindicados siglos
47
después por los cristianos que habían escuchado a San Pablo decir: «ya no hay
gentiles o judíos, griegos o bárbaros, porque todos somos iguales en Cristo»).
La crítica a la democracia de Pericles, una crítica de fondo o esencial y no

meramente una crítica circunstancial, y su consiguiente desprestigio axiológico,
no se basó tanto en la denuncia de la escandalosa desigualdad de las personas
que vivían en Atenas, sino precisamente en el no menos escandaloso principio
de igualdad entre los ciudadanos (entre los individuos que habían llegado a ser
ciudadanos iguales) en el que Pericles basaba el orgullo de su democracia.
Fue Platón –que no olvidaba que la democrática asamblea ateniense había

condenado a muerte a Sócrates– quien atacó al núcleo mismo de la democracia
periclea, es decir, la democracia procedimental, al «método racional» de tomar
sus decisiones siguiendo el criterio de la mayoría. Dice Platón, con ironía
envenenada, poniendo en boca de Sócrates, en su Protágoras, las siguientes
palabras (conviene recordar que Protágoras había muerto en el año 410 y, por
tanto, que Platón está evocando sus palabras por lo menos veinticinco años
después de su muerte, si es que la Academia fue fundada en 385):
«En efecto, yo opino, al igual que todos los demás helenos, que los
atenienses son sabios. Y observo, cuando nos reunimos en asamblea, que si la
ciudad necesita levantar un edificio llama a los arquitectos para que aconsejen
sobre la construcción a realizar. Si de construcciones navales se trata llaman a
los ingenieros (armadores)... pero si hay que deliberar sobre los asuntos políticos
[ton tes poleos diakeseos] entonces se escucha por igual el consejo de todo
aquel que toma la palabra, ya sea carpintero, herrero o zapatero, comerciante o
patrón de barco, rico o pobre, noble o vulgar. Y nadie le reprocha, como en el
caso anterior, que se ponga a dar consejos sin conocimientos y sin haber tenido
maestro.»
La crítica de Aristóteles se mantiene en otra perspectiva que la de Platón,

puesto que no deriva su crítica de su específica condición de democracia (como
si fuera esta condición específica la razón de su fragilidad), sino de su
condición genérica de régimen político (entre otros). Por ello, la crítica de
Aristóteles, demoledora a nuestro entender del fundamentalismo democrático
pericleo, se ejercita como una clasificación, como una taxonomía neutral que ni
siquiera toma partido, inicialmente al menos, mediante algún juicio de valor
general, ante la democracia. La democracia, dice Aristóteles, es una forma más
entre otras de organización de la sociedad política. Ella no garantiza su
valoración (positiva o negativa), es decir, no cabe afirmar que la democracia es
lo mejor, o lo peor, porque la democracia, como las demás formas del Estado,
«se dicen de muchas maneras», que además pueden ser rectas (ortha)
o torcidas (parakbasis).
48
Pero podría tomarse como indicio del prestigio que la democracia había
experimentado ya en la época de Aristóteles, el maestro de Alejandro, el hecho
de que al exponer las formas rectas, Aristóteles habla de Monarquía, cuando
manda uno; de Aristocracia, cuando mandan los pocos; y de República [es decir,
no de Democracia], cuando mandan los más. En cambio, al exponer las formas
desviadas o torcidas, Aristóteles se refiere respectivamente a la Tiranía, a la
Oligarquía y a la Democracia. Sólo en una ocasión sustituye este término por el
de Demagogia, y así es como la taxonomía aristotélica se incorporará a la
doctrina escolástica (o escolar) ulterior: monarquía/tiranía,
aristocracia/oligarquía, democracia/demagogia.
La ambigüedad entre Democracia y República (como denominación

genérica de la sociedad política, tanto si esta es monárquica o tiránica, o como
si es aristocrática u oligárquica, o democrática o demagógica) aparece ya, por
tanto, en los textos aristotélicos. Sin embargo, y a partir de las formas de
organización política que fueron haciéndose cada vez más fuertes después de
Aristóteles (el imperio de Alejandro, el imperio romano, los reinos o imperios
sucesores medievales o modernos) se comprende que, durante el «Antiguo
Régimen», el término «república» tendiera a ser entendido en su sentido
genérico, como denominación de las sociedades políticas en general. En
terminología escolástica, por ejemplo, en la escolástica española de los siglos
XVI y XVII, el término res publica designa a la sociedad política realmente
existente (ya fuera esta el Reino de Castilla, ya fuera la República de Venecia).
Y se comprende también que fuera en situaciones cercanas al Nuevo

Régimen (en Inglaterra, por ejemplo), pero que mantenían el régimen
monárquico, en donde el término democracia tendría más posibilidades de
triunfar en la «competencia semántica» con el término república. Sin embargo
se ha observado que durante el siglo XVIII, el término democracia se mantuvo
antes como un tecnicismo académico que como una denominación de un
proyecto revolucionario, que prefirió, para subrayar la oposición al Antiguo
Régimen, utilizar al principio el término República.
En Norteamérica la ambigua relación de afinidad/competencia entre los

términos República y Democracia, se manifestaba ya en la denominación
«Partido democrático republicano», que asumió la coalición de plantadores y
pequeños granjeros en la última década del siglo XVIII. Thomas Jefferson había
dimitido como secretario de Estado del presidente George Washington, en
protesta contra los políticos federalistas favorables a mantener relaciones
comerciales, financieras e industriales con Nueva Inglaterra y medio Atlántico.
Desde 1800 Jefferson y el Partido Republicano mantuvo el poder durante
veinticuatro años. En 1824 apareció la escisión entre los National Republicans y
los Democratic Republicans.En 1828 fue elegido presidente Andrew Jackson, y
49
su facción adoptó el rótulo de Partido Democrático, que se desintegró hacia 1850
por los conflictos sobre la cuestión del esclavismo. El 1860 los republicanos
nominaron a Abraham Lincoln y controlaron la presidencia de los Estados Unidos
durante años; los demócratas llegaron al poder con el presidente Cleveland y se
mantuvieron hasta 1912. Una escisión de los republicanos, durante el mandato
de Taft, llevó a la presidencia a Theodor Roosevelt, del partido demócrata.
Pero en Europa, sobre todo en Francia, la democracia (como la República)

fueron términos desprestigiados por los partidos «derechistas» que habían ido
formándose como reacción a las izquierdas que levantaron la bandera de la
República, propia del Nuevo Régimen (demócratas y republicanos serían
adjetivos que se añadirían a la serie de adjetivos insultantes que Fray Rafael
Vélez, en su Preservativo contra la irreligión (Cádiz 1812), había acumulado para
designar a los revolucionarios: iluminados, materialistas, ateos, incrédulos,
libertinos, francmasones, impíos o liberales).
Sin embargo, en Europa, los términos «república» y «democracia»

mantuvieron o incrementaron su prestigio en boca de las distintas generaciones
de la izquierda. En la izquierda marxista leninista, sin embargo, el «prestigio de
la democracia» decayó notablemente por su asociación con las «democracias
burguesas» capitalistas; a estas democracias se les opuso la «dictadura
(abiertamente antidemocrática, en el sentido burgués) del proletariado».
Castelar, que había fundado el diario La Democracia en 1863, y que había
saludado al «primer congreso que la democracia europea podía celebrar, allá
por setiembre de 1867», y había asistido el año siguiente, 1868, a «otro congreso
de la democracia, en Berna» (votando por cierto, contra los colectivistas, a favor
de la propiedad individual), pudo ya hacerse cargo, en su célebre discurso de
1871 en el Congreso español, conocido como «Discurso sobre la I
Internacional», de que en el Congreso de Berna «los slavos [sic] nos dijeron que
éramos demócratas puramente formalistas, que éramos republicanos puramente
platónicos y nos amenazaron con volver contra nosotros, contra la democracia
política, las diferentes asociaciones de trabajadores que habían establecido, que
habían organizado en toda Europa». En efecto, lo que Castelar designaba como
«democracia política» es aquello que desde el socialismo comunista se llamó,
peyorativamente, «democracia vulgar o burguesa», que era la democracia
pacifista propuesta en el Congreso de Gotha (22 a 27 de mayo de 1875) por el
«Partido Obrero Socialdemócrata» (los eissenachianos de Liebknecht y Bebel),
por un lado, y la Unión General de Obreros Alemanes (lassalianos, «vendidos a
Bismarck», es decir, al Estado, «que no es más que despotismo militar de
armazón burocrático y blindaje policiaco, guarnecido de formas parlamentarias,
revuelto con ingredientes feudales e influenciado ya por la burguesía, ¡y encima,
asegurar a este Estado que uno se imagina poder conseguir eso de él ‘por
medios legales’»). Y continúa Marx en su Crítica al Programa de Gotha (1875):
50
«Hasta la democracia vulgar, que ve en la república democrática el reino
milenario y no tiene la menor idea de que es precisamente bajo esta última
forma de Estado de la sociedad burguesa donde se va a ventilar
definitivamente por la fuerza de las armas la lucha de clases hasta ella
misma está hoy a mil codos de altura sobre esta especie de democratismo
que se mueve dentro de los límites de lo autorizado por la policía y vedado
por la lógica.»
Y si más adelante, en los países comunistas, después de la Segunda Guerra

Mundial, la democracia recuperó su prestigio, tuvo que ser completada con la
expresión «democracia popular», como designación de la democracia auténtica.
Y aún se acuñó la expresión «República democrática», que no convenció a los
demócratas occidentales, que vieron en ella una simple técnica de disimulo de
un régimen autocrático.
Fue precisamente en los años que preceden y siguen a la Segunda Guerra

Mundial, y sobre todo en los años de la Guerra Fría, cuando la oposición
(formulada desde la Unión Soviética y países satélites) entre el bloque capitalista
y el bloque socialista fue reforzada, desde «Occidente», como oposición entre el
bloque democrático y el bloque comunista. Y fueron estos los años de la
exaltación decisiva de la democracia, que llegaría a desplazar definitivamente al
término república (las izquierdas «occidentales», muchas de ellas enfrentadas
con los métodos de las dictaduras comunistas, seguían siendo monárquicas,
como el Reino Unido, Holanda, Bélgica, Suecia, España). Proceso que culminó
con el derrumbamiento de la Unión Soviética.
El prestigio de la democracia alcanza su grado más alto en la que podríamos

llamar «época del fundamentalismo democrático», que considera a la
democracia como la única forma de sociedad política posible y deseable.
El fundamentalismo democrático comenzó a cristalizar de hecho, aún sin

llamarse así; lo que implicaba considerar a la democracia como algo más que
una alternativa «técnica» entre otras posibles. Las democracias se vincularon a
los Derechos Humanos –incluso se presuponía a veces que se deducían de
ellos– y alcanzaron, al menos en el terreno de la retórica (de la ideología),
dimensiones «trascendentales»: las democracias comenzaron a ser estimadas
como el valor supremo y definidas como la fuente de la libertad del Género
humano, y aún como fuente de todos los demás valores (solidaridad
democrática, arte democrático, tolerancia democrática...), y como el preludio de
la sociedad universal globalizada, como el «fin de la historia», en palabras de
Fukuyama.
51
En la España de la monarquía de 1978 la consideración trascendental o
sublime de la democracia –y no de la república– alcanzó su mayor intensidad,
puesto que la transición de la «Dictadura» al régimen de la libertad (y no sólo de
las libertades políticas, sino de la libertad humana en general) se hizo por
consenso, dentro del cauce de la monarquía constitucional. Lo que determinó,
sin duda, la «derrota semántica» del término «república», en la oposición entre
los términos república/democracia. La Historia Universal, la Historia del Género
Humano y, por tanto, las historias particulares, entre ellas la Historia de España,
comenzaron a dividirse dicotómicamente en dos grandes épocas: las épocas
predemocráticas y la época democrática. Las épocas predemocráticas tendieron
a verse como vecinas a la prehistoria. Por ello una de las misiones
fundamentales que parece tenían que asumir las democracias homologadas fue
la de mantener la memoria histórica de las dictaduras predemocráticas como
medio de impedir que las formas residuales de la dictadura pudieran levantar
cabeza.
La exaltación trascendental que la democracia fue alcanzando a partir de la

Guerra Fría y, sobre todo, a partir de la caída de la Unión Soviética, mediante la
vinculación entre las democracias (homolgadas) y los derechos humanos,
requirió el trabajo ideológico universal de historiadores, politólogos, juristas,
sociólogos o políticos que, obviamente, tuvieron que acudir a los clásicos. En
Norteamérica los clásicos habían sido, ante todo, Pericles y Cicerón (y, por
supuesto, Washington, Jefferson, Hamilton o Mill; basta repasar el término
«Democracia» en el Syntopicon). En Europa, Montesquieu y Rousseau.
No entraremos aquí en el análisis de las razones por las cuales Pericles o

Cicerón pudieran haber sido considerados como los clásicos de la democracia
moderna. Nos referiremos aquí al problema (o paradoja) de los casos de
Montesquieu y Rousseau, considerados casi unánimemente como los «padres»
de la democracia, cuando en modo alguno puede decirse que ellos asumieran la
ideología democrática.
Tanto Montesquieu como Rousseau se inclinaron por el régimen

aristocrático, o por un régimen mixto. Y Rousseau se distinguió por sus
contundentes críticas al régimen democrático: «No hay gobierno tan sujeto a las
guerras civiles y a las convulsiones intestinas como la democracia», dice en el
libro III, hacia el final del capítulo IV de su Contrato Social, que termina con esta
proposición condicional, pero demoledora desde la perspectiva de una Real
Politik: «Si existiera un pueblo de dioses, se gobernaría democráticamente; pero
un gobierno tan perfecto no es apropiado para los hombres.»
52
Es comúnmente admitido que Rousseau influyó principalmente en las
primeras fases de la Revolución francesa, mientras que Montesquieu alcanzaría
su influencia mayor en las fases posteriores, principalmente por su doctrina de
la necesidad de la separación de los «tres poderes conjuntivos» (legislativo,
ejecutivo y judicial), separación considerada sobre todo como la mejor manera
de evitar el despotismo.
Sin embargo sabemos que la doctrina de los tres poderes conjuntivos es

muy anterior a Montesquieu; en el Primer ensayo de las categorías de las
ciencias políticas (1991, pág. 302 y ss.) sugeríamos, como fuentes de la doctrina
de Montesquieu, aparte de Locke, a Aristóteles, Dicearco, Polibio o Cicerón y
su quartum quoddam genus rei publicae. En todo caso, la doctrina de la
separación de los tres poderes conjuntivos tenía un fundamento más bien
prudencial que teórico, sobre todo si tenemos en cuenta que El Espíritu de las
Leyes (1748), como luego El Contrato Social (1762), no ofrecen una exposición
explícita de la doctrina de los tres poderes como órganos o funciones de la
sociedad política concebidos en pie de igualdad, sino que hablan de dos poderes
fundamentales, el legislativo y el ejecutivo. Y de tal suerte que el poder judicial
se parece más a una mera derivación o aspecto del ejecutivo, o incluso reductible
a él, que a un poder originario. «De esta manera –dice Montesquieu, XI, 6– la
potestad de juzgar, tan terrible entre los hombres, no se halla anexa a
determinado estado ni profesión y por lo mismo viene a ser invisible y nula.»
Contrasta, según esto, la doctrina de los clásicos de la «moderna doctrina
democrática», Montesquieu y Rousseau, con la doctrina actual, que tiende a
equiparar la democracia con el Estado de derecho, entendiendo este Estado de
Derecho, prácticamente, como la doctrina de la subordinación del poder
ejecutivo al poder judicial. O, acaso, como la utilización del poder judicial como
el cauce o instrumento privilegiado del ejecutivo para ejercer su poder sobre los
ciudadanos. Y ello sin perjuicio de que toda la «fuerza de obligar», o fuerza
coactiva que asiste a las sentencias de los tribunales de justicia, deriven
enteramente de los métodos coactivos y violentos propios del poder ejecutivo. o
si se prefiere, del Estado como «monopolizador de la violencia».
El caso de Rousseau –su «consagración» como padre de la doctrina

democrática actual– es mucho más difícil de explicar, teniendo en cuenta las
críticas demoledoras de la democracia que El Contrato Social ofrece. Es cierto
que, en una ocasión, al hablar de la institución del gobierno (en el capítulo XVII
del libro III), Rousseau parece identificar la soberanía del pueblo con la
democracia, identificación en la que cifra la solución del problema que él tiene
planteado, a saber: «¿Cómo –supuesto que el Soberano ha establecido la ley–
llega el pueblo soberano a institucionalizar el Gobierno?» Pues la dificultad
estriba en comprender cómo puede tener lugar en el Soberano un acto de
gobierno antes de que exista el Gobierno. Y cómo el pueblo, que no es más que
soberano (o en su caso, súbdito), puede llegar a ser Príncipe (y por «príncipe»
53
Rousseau viene entendiendo, inspirado en el vocabulario de la República de
Venecia, al «cuerpo del gobierno»; Gramsci, dos siglos después, interpretaría al
Príncipe como el Partido Comunista). Rousseau utiliza la idea «Soberano» casi
como una idea metafísico abstracta o, por lo menos (en nuestra terminología),
como una idea de formato lisológico; mientras que la idea de «Gobierno» será
tratado como una idea morfológica.
¿Y cómo de una idea lisológica puede surgir una idea morfológica? ¿Cómo
de la idea lisológica de «vida orgánica» es posible obtener la morfología de un
hígado o de una mano? He aquí cómo resuelve Rousseau su «problema de
organogénesis».
El acto por el cual se institucionaliza el Gobierno (es decir, el Príncipe) –dice

Rousseau– es un acto compuesto de otros dos: primero, el establecimiento de
la ley; segundo, la ejecución de la ley. Mediante el primer acto, el Soberano
estatuye que ha de establecerse un cuerpo de gobierno, de tal o cual forma; y
es evidente, dice Rousseau, que este acto primero es una ley (sin que nos
manifieste la razón de su evidencia). Mediante el segundo acto, el Pueblo
designa a jefes encargados del gobierno establecido, por lo que puede afirmarse
que este acto no es tanto una segunda ley sino una continuación de la primera.
Ahora bien: el hecho de que un acto de gobierno deba darse antes de que
el gobierno exista, es decir, el hecho de que el pueblo, que sólo es Soberano,
llegue a ser a la vez Príncipe o magistrado, «descubre una de esas propiedades
asombrosas del cuerpo político, mediante las cuales se conciben operaciones
en apariencia contradictorias, lo que tiene lugar mediante la transformación
súbita de la soberanía en democracia» [subrayado nuestro].
Difícilmente –diríamos, por nuestra parte– puede encontrarse un proceder

tan chapucero que el que emplea Rousseau para resolver el problema planteado,
el problema de la imposibilidad de que un acto de gobierno tenga lugar antes de
que el gobierno exista; un problema que envuelve un «problema metafísico»
mucho más general, del que Rousseau no tuvo, al parecer, conciencia.
Rousseau dará como un hecho este acto imposible y, una vez supuesto este
hecho (sin importarle la petición de principio, puesto que este acto es el que se
presentaba como imposible), se concluirá su posibilidad: de facto ad posse valet
illatio. En realidad, la «organogénesis del Gobierno» a partir del Soberano la
explica Rousseau apelando a la causa sui. Pero la causa sui es imposible...
salvo que se parta de ella, como un proceso que se postula como ya dado de
hecho.
No es esta la ocasión de ofrecer un análisis gnoseológico de El Contrato

Social de Rousseau, pero sí necesitamos (dada la importancia que a esta obra
54
suele atribuírsele, desde el fundamentalismo democrático del presente) definir la
posición de sus métodos dentro del «sistema» de las teorías políticas. Lo que
sigue es tan solo un esbozo esquemático de un análisis que requeriría muchas
más páginas.
Tomamos, como punto de partida de nuestra exposición, el texto de El

Contrato Social que acabamos de citar. El texto en el cual Rousseau se
manifiesta más «próximo» al fundamentalismo democrático, el texto en el que se
expone la «transformación de la Soberanía en Democracia».
Rousseau procede aquí, sin duda alguna, como un maestro de la teoría pura
de la sociedad política, de la democracia. No es, por supuesto, el primero;
también Montesquieu procedió, en El Espíritu de las Leyes, por las vías de la
teoría pura (a veces vinculada al método cartesiano, incluso, en el caso de
Montesquieu, al método newtoniano). En cualquier caso, la pureza de la que
hablamos se entiende dada en el terreno gnoseológico, en el que «puro» se
opone a «empírico», acaso como «sistemático» se opone a «histórico». Y no en
el terreno axiológico de la pureza como «neutralidad» o inmunidad respecto de
todo juicio de valor. Tanto Montesquieu como Rousseau mantienen, a lo largo
de todas sus investigaciones filosófico políticas, un partidismo axiológico muy
acusado. Cabría decir que Montesquieu orientó todo su discurso teórico en
función de una aversión obsesiva al despotismo, al «horroroso despotismo»
(dice a veces). Rousseau, por su aversión declarada hacia las repúblicas
representativas. Dice en el Libro III, cap. 15: «La idea de la representación es
moderna; nos viene del gobierno feudal, gobierno inicuo y absurdo con el cual la
especie humana se degradó y la especie humana fue deshonrada.» Toda su
«teoría pura» está orientada axiológicamente por su toma de partido a favor de
las pequeñas repúblicas (los cantones suizos) en las que cabe hablar de una
democracia directa, sin la mediación de representantes; una posición paralela a
la que en la «Profesión de fe del vicario saboyano» del Emilio, adoptaba ante los
sacerdotes en cuanto mediadores o representantes del hombre entre Dios y el
Pueblo.
Pero las analogías «formales» entre las teorías de Rousseau y de

Montesquieu no pueden ocultar las diferencias materiales de fondo. La diferencia
principal (en el terreno gnoseológico) la pondríamos en la oposición entre la
estructura pluralista de la teoría pura de Montesquieu (un pluralismo que le
pondría en cierta vecindad con el materialismo político) y la estructura monista
de la teoría pura de Rousseau (monismo que pondría Rousseau en la vecindad
del idealismo o voluntarismo político).
Rousseau, y nos remitimos al texto citado, parte de la Soberanía del todo

popular (el «Soberano»), que es, sin duda, una idea lisológica, simple e
55
indivisible, del poder político, cuya homóloga en Teología sería la idea de «Poder
divino» propia del monoteísmo. De esta idea intentará deducir los órganos del
gobierno, y la combinatoria entre sus órganos –monarquía, aristocracia,
democracia– y no acudiendo a razones externas (evidentemente violentas), sino
a razones inmanentes, pacíficas, al hecho mismo de la constitución creadora del
gobierno. Cabría establecer alguna correspondencia entre el proceso de
transformación de la Soberanía en Gobierno democrático y el proceso de
transformación de la Teología unitarista en Teología trinitaria; que, por cierto, se
correspondería muy estrechamente con la teoría de los tres poderes, el
legislativo (el Padre), el judicial (el Hijo) y el ejecutivo (el Espíritu Santo) –
remitimos al artículo «Crítica a la constitución de una sociedad política como
Estado de Derecho», El Basilisco, nº 16, pág. 11–.
La mejor ilustración de este estilo racionalista o teórico puro de la deducción

roussoniana nos la ofrece el capítulo 1 («Del gobierno en general») del libro III,
en el que Rousseau pretende representar las relaciones «del todo con el todo o
la del Soberano con el Estado», que se cruzan en el Gobierno mediante las
relaciones de los extremos de una proporción continua cuya media proporcional
fuera el gobierno.
Rousseau está pensando, sin duda, en la proporción continua que

podríamos escribir hoy de este modo: a/b = b/c; de donde b²= a*c
[representando a al Soberano, c al Pueblo (vinculado, en cuanto soberano, al
poder legislativo) y b al Gobierno (al Príncipe como conjunto de magistrados que
detenta el poder ejecutivo)]:
«El Gobierno recibe del soberano las órdenes que le da el pueblo; y para
que la república mantenga un buen equilibrio, es necesario que todo
compensado haya igualdad entre el producto o el poder del gobierno, tomado en
sí mismo, y el producto o poder de los ciudadanos que son soberanos por una
parte y súbditos por otra.»
Y añade: «Supongamos que el Estado se compone de 10.000 ciudadanos.

El Soberano sólo puede ser considerado colectivamente y en cuerpo, pero cada
particular, en su calidad de súbdito, es considerado como individuo; así, el
soberano es al súbdito como 10.000 es a 1, es decir, cada miembro del Estado
no tiene más que la diezmilésima parte de la autoridad soberana... si el pueblo
se compone de 100.000 hombres, el estado de los súbditos no cambia, pero su
sufragio, reducido a una cienmilésima, tendrá diez veces menos influencia...»
Rousseau añade preventivamente: «Si poniendo este sistema en ridículo se

dijera que para formar esta media proporcional y formar el cuerpo del gobierno
56
sólo es necesario sacar la raíz cuadrada del número de personas [√a*c = b]
responderé que yo tomo aquí este número a modo de ejemplo...»
Montesquieu, en cambio, parte en su teoría pura de la pluralidad establecida

de poderes, según una clasificación que muchos confunden con la de Aristóteles,
pero que se diferencia profundamente de ella en su misma estructura lógica.
Mientras que la clasificación de Aristóteles es paralela a la clasificación ternaria
de las proposiciones, según su cuantificación (uno, alguno, todos), la
clasificación de Montesquieu parte de dos clasificaciones dicotómicas: (1) la
dicotomía entre el poder de la desigualdad (de las monarquías) y el poder de la
igualdad (dentro del cual todos los individuos son iguales, como ocurre con la
república y con el despotismo; solo que en la república, inspirada por la libertad,
«todos los individuos son iguales porque lo son todo»; mientras que en el
despotismo, inspirado por el temor, «todos los individuos son iguales porque no
son nada»); (2) la segunda dicotomía que utiliza Montesquieu es la que pone a
un lado a las monarquías y repúblicas (en cuanto gobiernos conforme a leyes, o
para decirlo en términos ulteriores, en cuanto Estados de derecho) frente a los
estados despóticos (en los cuales no hay propiamente leyes).
En resolución, por tanto, la teoría pura del Estado de Rousseau se plantearía

como objetivo la deducción de la pluralidad morfológica a partir de una
concepción unitarista de la sociedad política; mientras que la teoría pura del
Estado de Montesquieu se plantearía como objetivo la deducción de la unidad
(de composición, coordinación, equilibrio, &c.), a partir de la multiplicidad
originaria de los poderes dados. Tanto en Montesquieu como en Rousseau
parecería haberse logrado la deducción de la sociedad política, y dentro de ella,
de la democracia, aún partiendo de principios teóricos opuestos. Montesquieu,
diríamos, deduce la democracia de la intersección combinatoria de sus dos
dicotomías, a través de sus respectivos caracteres («gobiernos conforme a
leyes» y «gobiernos iguales y libres» cuando lo son todo). Rousseau deduciría
la democracia de la «autotransformación de la soberanía en democracia»; una
autotransformación que ya no puede confundirse con el contrato social, según
nos confirma en el capítulo 16 del libro III: «La institución del Gobierno no es un
contrato».
Concluimos: las innegables valoraciones negativas de la democracia que

mantuvieron los comúnmente considerados padres del fundamentalismo
democrático, no conducen, por lo que entendemos, a una teoría materialista de
la democracia, sino propiamente a una concepción idealista-voluntarista que, por
serlo, es capaz de reivindicar a las grandes figuras de la Ilustración francesa,
Montesquieu y Rousseau, como precursores suyos.
57
Pero la respuesta materialista a la pregunta ¿Qué es la democracia? no nos
llega de este modo. Sin que pueda por ello suponerse que sólo cambiando el
signo de la estimación axiológica, es decir, sólo partiendo de una valoración
positiva de la democracia, y aún del fundamentalismo democrático, podríamos
esperar una respuesta materialista a la pregunta.
Y acaso la única forma de neutralidad axiológica consista, no ya en

abstenernos de toda valoración, sino simplemente en evitar el fundamentalismo,
reconociendo en la democracia un régimen aceptable pero en las condiciones
adecuadas, del mismo modo que otros regímenes, la aristocracia, incluso la
monarquía, pueden también ser aceptables, desde un punto de vista funcional,
si tenemos en cuenta las pertinentes condiciones.
58
Gustavo Bueno

1 · 2 · 3 · 4 · 5
Segunda parte
Sobre la necesidad de la pregunta ¿qué es la democracia?
En la introducción a este ensayo sobre la pregunta ¿qué es la democracia?

(nº 109 de El Catoblepas, marzo 2011), suscitamos la cuestión de las
conexiones que pudiera haber entre los juicios de valor (sobre la democracia) y
los juicios de realidad (esencial o sustancial) acerca de la misma democracia. Y
la suscitamos apoyándonos, sobre todo, en el hecho paradójico de que muchos
fundamentalistas democráticos (que valoran a la democracia como el régimen
político de mayor excelencia posible y que, en consecuencia, toman partido a su
favor en un sentido excluyente y condenatorio de cualquier otro régimen político)
consideran la pregunta por el por qué como impertinente, y aún sospechosa de
«fascismo». Y encontrábamos una gran semejanza entre esta paradoja con la
reacción de recelo, o de indignación, que el fundamentalista del pacifismo
mostraba, en la época de la guerra del Irak, ante quien le formulaba la pregunta
(en el momento en que él llevaba la pancarta «Paz. No a la Guerra») «¿Qué es
la guerra?», o bien, con la reacción de recelo e indignación que el
fundamentalista teológico mostraría ante quien le hiciera la pregunta: «¿Quién
es Dios?». Recelos o indignaciones motivadas, acaso, porque la pregunta qué
es era interpretada por los fundamentalistas como una insinuación, incluso como
una acusación o denuncia de la ignorancia del fundamentalista, siendo así que
éste debe dar por supuesto que su mera exaltación incondicional de la
democracia (o de la Paz, o de Dios) ya presupone la respuesta a la pregunta del
impertinente. Lo que a su vez parece contener insinuada en el fundamentalismo
una suerte de argumento ontológico en la medida en que él se estaría
suponiendo que la existencia(vinculada a los juicios de valor) implica la esencia,
y recíprocamente.
59
¿Cabe deducir de ahí que quien formula la pregunta, no sólo duda de la
respuesta que el fundamentalista presupone, sino que atribuye la evidencia
ontológica de la esencia o sustancia de la democracia al hecho de estar
comprometido decididamente (tomando partido) a favor de su existencia
exclusiva?
Y en este caso, habrá que concluir que quien así entiende la democracia (su
realidad esencial o sustancial) es porque se apoya en un juicio de valor, o en un
partidismo excluyente. De aquí se deducirá también, por otros, que quien no
comparte esa evidencia fundada en el partidismo parcialista, que sólo aquel que
se abstiene de todo juicio de valor y se orienta hacia una neutralidad rigurosa,
podrá responder a la pregunta: ¿Qué es la democracia?
Ahora bien, ¿no estará actuando ya el fundamentalismo democrático (o el

pacifista, o el teológico) en la misma distinción entre juicios de valor y juicios de
realidad (o de existencia), cuando esta distinción se sobreentiende como una
dicotomía genérica (valores/realidades)?
Porque en tal caso sólo podríamos liberarnos de la oposición «juicios de

valor/juicios de realidad» a través de la supuesta posibilidad de los «juicios
neutrales» o, si se prefiere, juicios de valor cero, que nos permitieran asentarnos
en una plataforma pura, sin partidismo, con la neutralidad propia de la «filosofía
pura especulativa», libre de intereses espurios.
Sin embargo, la posibilidad de tal neutralidad es muy oscura, por no decir

nula, al menos en los casos dilemáticos como los que hemos citado (la
democracia, la paz o Dios). No es posible mantenernos neutrales (acogiéndonos
a un imposible agnosticismo), al margen de cualquier partidismo, ante
disyuntivas tales como Guerra/Paz, Dios/ateísmo o democracia/autocracia.
Disyuntivas en las cuales las cuestiones de existencia implican de algún modo
las de esencia o, recíprocamente, las cuestiones de esencia tienen también que
ver con las cuestiones de existencia (y, por tanto, con los juicios de valor).
Acaso pudiéramos librarnos de esta encerrona (o «aporía») si en lugar de la

dicotomía global juicios de valor/juicios de realidad (cuando se tiene en cuenta
que los valores implican siempre contravalores), partimos de la dicotomía
(contradictoria o contraria) entre juicios de valor positivo y juicios de valor
negativo, de forma que sólo a su través se introduzcan los juicios de realidad.
Los cuales ya no tendrán por qué equipararse a los juicios neutrales, sino, por
ejemplo, a juicios partidistas positivos, pero dirigidos políticamente contra los
juicios partidistas negativos. Porque sería en estas confrontaciones en donde
podríamos poner el pie en una realidad común cuya existencia se discute
prácticamente.
60
Asimismo cabría añadir que la valoración positiva (cuanto a su existencia)
de la democracia (o de la Paz, o de la existencia de Dios) no eclipsa
necesariamente su esencia, sino que permite penetrar en ciertos componentes
suyos que resultarían invisibles para quienes mantienen la valoración negativa.
Del mismo modo que cabe afirmar que quien juzga negativamente a la
democracia (o a la paz o a la divinidad) también puede constatar componentes
o aspectos suyos odiosos, que al fundamentalista se le escapan. Y sin que estas
consideraciones conduzcan necesariamente a una propuesta de imposible
agnosticismo o eclecticismo, sino sencillamente a la distinción
entre partidismo y parcialismo.
El parcialismo se diferencia del partidismo en que aquel no sólo toma partido

por la democracia (o por la paz o por la divinidad), sino que encubre los
componentes en los cuales se apoya su adversario. Pero el partidismo puede
mantenerse aún reconociendo los componentes advertidos por el adversario. Y
«reconocer» no significa «comprender» (en el sentido del Verstehen, de la
empatía o Einfühlung de Th. Lipps), sino comprender las circunstancias en las
cuales la democracia (o la paz o la divinidad) deben ser defendidas frente a sus
opuestos disyuntivos, y las circunstancias en las cuales puede ser defendida la
guerra, o la asebeia o la aristocracia. Y este reconocimiento no puede
confundirse tampoco con un «relativismo». Porque no se trata de presuponer
que, para nosotros, «la democracia representa el régimen más excelente» y,
para otros (entre ellos Rousseau), «la democracia representativa es la forma más
inicua y absurda de gobierno, herencia del régimen feudal, en el cual la especie
humana se degradó y fue deshonrada».
No se trata de relativismo. Se trata de reconocer, «con el máximo respeto»,

no ya opiniones o teorías sobre la democracia, sino determinados atributos o
propiedades de la democracia (o de la paz, o de la divinidad), acaso aludidas o
involucradas en las opiniones o las teorías. Atributos o propiedades que
afectarán a la democracia (o a la paz, o a la divinidad) cuando se la considera
en distintas situaciones, o afectada por determinaciones externas con las cuales,
sin embargo, puede engranar o incluso debe engranar sinecoidalmente.
Dicho de otro modo: se trata de reconocer que la democracia, o la paz o la

divinidad, no son estados o situaciones «absolutas» del sistema, asociables a
ideas simples y homogéneas, sometidas a la ley fundamental del todo o nada,
sino que son estados o situaciones, complejas y heterogéneas, en las cuales
puede desarrollarse un componente mejor que otro cuando el sistema se
encuentra engranado con una circunstancia oportuna. Por ello el partidismo al
que nos referimos, respecto del sistema, no necesita ser incondicional, es decir,
sometido a la ley del todo o nada.
61
De este modo, mientras que el fundamentalismo democrático no concibe
otra «forma decente» de sistema o régimen político que la democracia (con todos
sus déficits), el contrafundamentalismo democrático podrá admitir que, en
determinadas circunstancias, presentes, pretéritas o futuras, es conveniente un
régimen aristocrático, o incluso una dictadura comisarial (es decir, propuesta por
la misma asamblea democrática). Y que alguna de estas formas alternativas de
la democracia puede ser, para una situación del sistema dada, la única solución
posible: la democracia no es, según esto, «el fin de la historia».
De donde cabe concluir que la pregunta ¿qué es la democracia? es una

pregunta por la esencia de la democracia que puede ser formulada tanto por el
parcialista fundamentalista, que la valora de modo positivo incondicionalmente
(«y sin perjuicio de reconocer sus déficits coyunturales»), como por el
contrafundamentalista que, sin perjuicio de mantener su partidismo, supuestas
determinadas condiciones, no incurre en parcialismo, ignorando otras
condiciones de las que cabe deducir déficits de la democracia no ya coyunturales
sino constitutivos de ella en el estado o circunstancias de referencia.
Ahora bien, la pregunta «¿qué es?» es una expresión sincategoremática, es

decir, carece de sentido si no va referida a algo (dado dentro del sistema). Un
algo desconocido, pero no absolutamente (al modo del Incognoscible de H.
Spencer), sino relativamente. En Álgebra este algo desconocido o incógnito se
designa por la letra X. Pero esta X no representa una «incógnita absoluta»,
puesto que ella, en cuanto variable, ya ha de suponerse referida a un campo de
variabilidad: la incógnita se refiere al «valor» de esa variable en contextos
funcionales; por ejemplo, la incógnita X=√2, que en el campo de los infinitos
números racionales carece de sentido, recibe sentido en el campo de los
números reales.
Santo Tomás, en su De ente et essentia, interpreta la pregunta Quid

est?como pregunta por la esencia. Y, dentro de la doctrina porfiriana de la
esencia (en cuanto compuesta de género próximo y diferencia específica), la
pregunta por la esencia, que no es una incógnita absoluta, envuelve tanto la
pregunta por el género próximo como la pregunta por la diferencia específica. En
latín, este algo (aliquid) o bien se presupone neutro (respecto del género
gramatical, masculino o femenino), o bien se presupone masculino o femenino,
en cuyo caso la pregunta quid est? (¿qué es?) se transforma en quis
est? (¿quién es?).
Cuando formulamos la pregunta ¿qué es la democracia? habrá, según esto,

que presuponer ya conocido un género remoto (por ejemplo: «sociedad de seres
62
vivientes dotados de lenguaje»). Y, esto supuesto, buscaremos identificar su
esencia, es decir, su «identidad esencial», su género próximo y su diferencia
específica, dentro de un género remoto reconocido. Y cuando preguntamos
«¿quién es este?» (quis est?) también preguntamos por su identidad, pero, en
este caso, por su incógnita identidad sustancial (singular, individual); incógnita
dentro, ya sea del género próximo, ya sea dentro de una especie ya conocida.
San Pablo, según refiere San Lucas en los Hechos de los Apóstoles (XVII, 22-
23), se extrañó cuando ante el Areópago de Atenas les dijo a los atenienses:
«Atenienses, en todo veo que sois más religiosos que nadie; porque al pasar y
contemplar vuestros monumentos sagrados, he encontrado un altar en el que
estaba escrito: ‘Al Dios desconocido’.» San Pablo nos pone (cabría decir) en la
situación de quien conoce la ecuación, dada en función del incógnita X, pero
desconoce el valor de esta X. Y esto dará pie para intentar identificarla
(sustancialmente), es decir, para responder a la pregunta: «¿Quién es este Dios
desconocido?». Pero sin olvidar que este desconocimiento no será absoluto, en
el terreno de la esencia o de la existencia. El rótulo del altar que a San Pablo le
asombra no está dado en función de algo absolutamente desconocido; se
supone que existe, desde luego; además se sabe que no es solamente un
«ente», sino un «ente divino», un dios, acaso algún elemento desconocido del
«colectivo» de los dioses olímpicos (es decir, un valor desconocido de la variable
X); porque si se desconociera tanto la esencia como la existencia de ese dios
desconocido, entraríamos en el terreno nouménico de lo Incognoscible.
Acaso cabe decir –si nos situásemos en le perspectiva del argumento

ontológico de San Anselmo– que San Pablo pretendía descubrir o revelar a los
atenienses la identidad sustancial de ese dios desconocido, partiendo, como
único conocimiento, de su existencia. Y no ya de su esencia, porque ésta
desbordaba las categorías teológicas griegas, es decir, la condición de
«elemento del colectivo politeísta». Pero esta oscilación, no ya sólo en el
momento de preguntar por la identidad sustancial del dios desconocido, sino ante
la duda misma sobre si la incógnita responde a una esencia, ¿no es
precisamente el contenido de aquello que Th. Huxley designó como
agnosticismo? Un contenido problemático, porque tal concepto parece estar muy
próximo al sinsentido, o, desde el punto de vista semántico, al llamado «error
categorial».
Y esto es tanto como decir que la pregunta ¿qué es la democracia? no

admite una «respuesta agnóstica», tanto si lo que buscamos es una
identificación esencial o neutra, como si lo que buscamos es una identificación
sustancial o singular («¿qué es esta democracia, por ejemplo la democracia
española de 1978?»), sin necesidad de presuponer el carácter personal o
subjetivo, pero tampoco sin negárselo a priori.
63
Cuando percibo confusa y oscuramente un cuerpo que se agita en un
sombrío matorral, la pregunta ¿qué es eso? busca la identidad de ese cuerpo,
ante todo para saber si se trata de un ser inanimado o de un ser animado (de
un bulto, de vultus=faz); y supuesto que se admita que es un animal, la pregunta
(muy próxima ya a «¿quién es?») busca, sin embargo, ante todo, la identificación
esencial: ¿es un perro, es un lobo, un zorro, acaso el Ave Fénix?
Pero cuando la «policía científica» investiga la mancha de sangre de la soga

recién retirada del cuello del ahorcado, la pregunta (supuesto que se de por cierto
que la mancha es de sangre) «¿qué es esta mancha?» está muy próxima a la
pregunta «¿de quién es la sangre de esta mancha?». Es decir, una pregunta que
busca la identificación sustancial entendida como correspondencia del ADN
extraído de la mancha con otras manchas vecinas identificadas a través del DNI
del ahorcado. En el mercado, cuando doy una moneda acuñada al vendedor, es
tan importante identificar el disco metálico por su especie (dentro del género de
las monedas circulantes) como identificarlo sustancialmente (dentro de la
especie dada, o incluso fuera de ella), porque sólo de este modo el vendedor
sabrá si hemos depositado en la mesa dos o tres monedas de la misma especie
o hemos depositado, como ágiles trileros, la misma moneda dos o tres veces.
Aquí supondremos que la pregunta ¿qué es la democracia? es una pregunta

por la esencia (por su identidad esencial, taxonómica), pero sin descartar que en
ella está también implicada la pregunta por su sustancia (por su identidad
sustancial), implicación que tiene la mayor trascendencia histórica. Por ejemplo,
si referimos la pregunta a esta democracia singular (por ejemplo, la democracia
española de 1978), en tanto que la consideramos (taxonómica o
estructuralmente) como democracia, que ofrece sin embargo determinadas
características de identidad sustancial (tales como el proceso de su
morfogénesis, sin solución de continuidad con sus precursores –es decir, sin
ruptura, sin revolución–, es decir, como una mera transformación, metamorfosis
o transición del régimen político del que procede y que la hizo posible, y no por
generación equívoca sino por generación unívoca).
Vamos, según esto, a interpretar la pregunta ¿qué es la democracia? como

una pregunta taxonómica, pero en el sentido de Porfirio-Linneo: una pregunta
que busca la identificación esencial, pero sin olvidar que queda siempre abierta
la pregunta por la identificación sustancial (en este caso, involucrada con la
singularidad idiográfica, histórico genética). Y esta pregunta constituye por sí
misma una crítica a las respuestas meramente taxonómicas, sobre todo cuando
se vinculan al fundamentalismo, bajo la forma de un esencialismo ahistórico. Ello
es debido a que el análisis idiográfico-genético (histórico) es la mejor vía para
64
advertir las peculiaridades de determinadas democracias singulares, expresadas
como mezcla de otras esencias taxonómicas, que permanecen incomunicadas
en abstracto, en virtud de las leyes de la abstracción que llevan a las fórmulas
dicotómicas.
Lo que estamos diciendo, por tanto, es que la identificación sustancial, que

corresponde a la pregunta ¿qué es la democracia?, no tiene por qué entenderse
siempre como un paso más dado en el desarrollo del proceso taxonómico que
partiendo, en la taxonomía de Porfirio-Linneo, del género supremo, desciende a
los géneros remotos subalternos y de aquí llega al género próximo, que, al
componerse con la diferencia específica, logra alcanzar la esencia, distributiva
en un conjunto diairológico de individuos o singularidades históricas. Así
entendida la identificación taxonómica esencial (nomotética), la identificación
sustancial se nos mostraría como una mera ejemplificación destinada a
corroborar la taxonomía. Pero cuando contradistinguimos la identificación
sustancial de la identificación esencial, estamos diciendo que tal identificación
sustancial (idiográfica) puede significar una crítica a la misma taxonomía
dicotómica (por tanto, a las fuentes mismas del fundamentalismo democrático),
al reconocer que esta democracia singular no es un ejemplar más (incluso
clónico) de determinada esencia específica taxonómica, sino que «participa» de
diversas esencias específicas. Por ejemplo, la democracia española de 1978
«hereda» múltiples componentes basales –ferrocarriles, autopistas, tv,
infraestructuras– o bien conjuntivos o corticales del régimen de Franco (como
pudieran serlo el Estado de Derecho, la Seguridad Social, la Organización
Sindical de estructura vertical-nacional, así como también el sistema de
representación parlamentaria, y aún la propia institución monárquica). Y esta
participación múltiple limita o modera el fundamentalismo democrático que
entiende dicotómicamente la partición de la historia de España en dos épocas:
la época predemocrática y la época democrática.
La respuesta a la pregunta ¿qué es la democracia?, como pregunta por la

esencia, comienza, en las condiciones establecidas, por la determinación del
género próximo de las sociedades democráticas. Abreviando, la cuestión más
importante es, de hecho, la siguiente: ¿hay que tomar como género próximo de
las sociedades democráticas a las sociedades animales? O bien, como género
próximo, ¿es preciso partir ya de las sociedades políticas humanas?
Los filósofos griegos debatieron sobre esta cuestión. Basta recordar a

Protágoras, cuando expone (en el diálogo platónico homónimo) el mito de
Prometeo y Epimeteo, según el cual tanto los animales como los hombres
proceden de un tronco común, y se diferencian porque, en el reparto de atributos,
65
Epimeteo dejó a los animales humanos «desnudos», sin instrumental
tecnológico y sin sabiduría política (que sólo pudieron obtener gracias a la ayuda
de Prometeo y de Hermes). Basta recordar también a Aristóteles cuando, al
principio mismo de su Política, define al hombre no como «animal social»
(porque también son sociales las abejas o las hormigas), sino como «animal
político», es decir, animal que vive en ciudades-Estado. Dicho de otro modo: el
género próximo de la democracia, es decir, la parte de su esencia común a otras
esencias, no será ya el género remoto «sociedades animales» sino el género
próximo «sociedades políticas».
Ahora bien, este planteamiento de los problemas taxonómicos suscitado en

el momento de investigar los modos de identificación de las sociedades
democráticas por los filósofos griegos, que tendían a ser relegados como
argumentos de segundo plano por la filosofía cristiana escolástica o cartesiana
(que partía del dualismo dicotómico entre las sociedades de animales
irracionales y las sociedades de animales racionales, dotados de un alma
espiritual), ha recibido, en el último siglo, una vigorosa resurrección con el
desarrollo de la Etología. Muchos etólogos de nuestros días, Van der Waals entre
ellos, investigan explícitamente la «política de los chimpancés». La
Sociobiología, por su parte, pretende establecer leyes generales (sociológicas o
políticas) comunes a las sociedades animales y a las sociedades humanas. La
interpretación del enjambre de abejas como una «sociedad monárquica», deja
de ser una simple metáfora poética o una ironía política (como la de la Fábula de
las abejas, de Mandeville) y pretende abrir el camino para formular una ley
etológica que, sin embargo, no tiene por qué ignorar las diferencias entre las
distintas especies animales, reconociendo, si llega el caso, que la «monarquía
de las abejas» difiere de las monarquías humanas como también difiere de las
sociedades de las hormigas o de las termitas.
Este «giro» de la investigación etológica, sobre todo la que se despliega en

el seno de la doctrina de la evolución, confiere una viva actualidad a los
planteamientos platónicos de la cuestión, sobre todo los que se contienen en el
diálogo El Político. Porque Platón comienza aquí señalando la semejanza
(genérica, diríamos desde nuestra perspectiva taxonómica) entre el político y el
pastor de animales; comienzo que, antes de la Etología, podría haber sido
considerado, y lo fue muchas veces, como meramente literario, acaso como una
ironía, pero que, mirado desde la perspectiva etológica del presente, se nos
ofrece como un planteamiento científico filosófico de gran calado.
En efecto, partiendo de la concepción del político como un pastor, un pastor

de hombres similar en algo al pastor de animales, Platón suscita inmediatamente
la cuestión de las diferencias entre ambos, y reconoce que las diferencias, si las
hay, deben manifestarse, ante todo, en la diferencia entre los animales a los que
gobierna el pastor de hombres (el político) y los animales a los que gobierna
66
el pastor de rebaños no humanos. La diferencia ha de establecerse de forma tal
que sea significativa o pertinente para diferenciar el oficio del político y el oficio
del pastor de rebaños.
Y Platón la encuentra en una escala nada metafísica, como pudiera serlo la

oposición entre «tener espíritu o razón» (los animales gobernados por el político)
o no tenerla (los animales gobernados por pastores de ganado). Platón
encuentra la diferencia a una escala estrictamente positiva, a saber, en la
característica de «tener cuernos» o «no tener cuernos».
Platón comienza diciendo, en efecto, sencillamente que el pastor de ganado

gobierna a animales con cuernos, y que el político es un pastor que gobierna
animales sin cuernos. ¿Qué significado político puede tener esta diferencia, que
a primera vista parece meramente irónica?
Ante todo, diríamos que los hombres son definidos allí de un modo
meramente negativo («no tener cuernos»). Supongamos que «tener cuernos»
equivale a poseer instrumentos de «violencia física» (no sólo psicológica) ante
sus pastores, que necesitan, por tanto, a su vez, del yugo o del palo para
gobernarlos: ¿habría que conceder entonces que no tener cuernos (los hombres)
significa que sus relaciones con sus pastores no tienen por qué ser violentas?
¿Y qué instrumento positivo (no sólo meramente negativo) pueden tener los
rebaños humanos y, correspondientemente, los políticos? Sin duda Platón
piensa en el lenguaje, en el logos. Sin embargo el no tener cuernos, sino
atribuirles en su lugar logos, no significa que la definición de El Político vaya
referida precisamente a la interacción no violenta, sobre todo si el proceder
violento se toma en un sentido asertivo, y no exclusivo, es decir, si los animales
humanos (incluyendo a los animales políticos) tienen instrumentos no violentos,
pero sin descartar la utilización de la violencia, y mediante el
mismo logos, asertivamente no violento. Un logos que ya no habrá tanto que
entenderlo como una facultad subjetiva y espiritual («razón», «reflexión»...) sino
como un instrumento de acción intersubjetiva, como lo es la palabra, el lenguaje.
El hombre, en cuanto animal político, se definirá por el lenguaje, dirá

Aristóteles: ξωον λογος εχον (animal que tiene logos). De este modo, el arte del
político podría redefinirse, ante todo, como «el arte de gobernar mediante la
palabra». Otra cuestión es la de si «lenguaje» ha de entenderse estrictamente
como lenguaje fonético-vocálico, lo que plantearía la cuestión de la posibilidad
misma de hablar de sociedades políticas formadas por individuos, bandas o
rebaños neandertales (salvo que se suponga que el hueso hioides, descubierto
en 2007 –como sugiere Sverker Johansson–, demuestra que el hombre de
Neandertal era capaz anatómicamente de producir sonidos semejantes a los de
67
los hombres actuales), o bien si el lenguaje, a escala humana (lenguaje
sistemático-sintáctico, gramaticalizado, con doble articulación, &c.), hay que
entenderlo ante todo como lenguaje gestual, que algunos antropólogos recientes
llegan a atribuir a Homo erectus o a Homo heidelbergensis (de hace 0,6 millones
de años). El lenguaje gestual no sería un mero sobreañadido o corroboración del
lenguaje vocal, sino que habría sido su conformador (teoría de las neuronas F-
5, «neuronas espejo», &c.).
En cualquier caso, parece que estamos «tocando» aquí, desde una

perspectiva neurológico conceptual, una de las fuentes de la distinción entre las
concepciones idealistas y las concepciones materialistas de las interacciones
intersubjetivas propias de las sociedades políticas. Habría que considerar como
idealistas a quienes interpreten el lenguaje como instrumento de comunicación
no violenta, y no sólo en sentido asertivo. En cambio, estarían más cerca del
materialismo quienes interpretan el lenguaje fonético como instrumento de
interacción intersubjetiva cuya no-violencia es una característica meramente
asertiva, puesto que también podría envolver la violencia (una violencia análoga
a la que puede estar representada por una enérgica intervención física con las
manos).
La razón es bien clara: es frecuente tomar como criterio de interacción

democrática la ausencia de violencia física, es decir, la ausencia de violencia
ejercitada por «operaciones quirúrgicas» (manuales), suponiendo que la
interacción meramente «vocal» se considera como no violenta. De este modo se
permitirá que un partido político pueda, acogiéndose al derecho constitucional
de la «libertad de expresión», decir o publicar proposiciones dirigidas a lograr la
secesión de alguna región del Estado, y no ya a título individual sino a título de
«partido», siempre que estas acciones sean «no violentas» (es decir, meramente
vocales). Ahora bien, desde el momento en el que sabemos que un discurso
verbal está involucrado con las acciones manuales, y que puede ejercer tanto o
más causalidad eficiente externa (es decir, violencia física) sobre los demás
ciudadanos (y no ya sobre sus conciencias) que la que puede ejercer la
«violencia manual», tendremos que considerar esta distinción como afín al más
puro idealismo dualista de estirpe cartesiana (el dualismo mente/cuerpo). La
sentencia de Ortega –«gobernar no es empujar»– podría considerarse como una
reliquia idealista, porque sugiere que gobernar es ante todo hablar (entendiendo
por «hablar» la comunicación de las conciencias mediante el diálogo, mediante
la política verbal, pero «sin llegar nunca a las manos»). Ilustra muy bien este
idealismo al que nos referimos la escena, descrita hace años por un turista
inglés, y ofrecida como una lección de sabiduría oriental a los occidentales, de
dos chinos que, discutiendo cada vez más agriamente, han sido rodeados por
un corro que contempla tranquilamente el debate. Cuando este alcanza alturas
máximas, el turista pregunta: «¿Y cómo es posible que no pasen a las manos?»
68
Le responden desde el corro: «El primero que diera un golpe perdería la razón.»
Dicho de otro modo: la razón reside en el diálogo y «hablando se entiende la
gente» (remitimos a nuestro rasguño en El Catoblepas, nº 24, febrero 2004).
Aquí se sobreentiende una norma puramente espiritualista e ideal, a la que

se somete el grupo social compuesto por un corro de vecinos contemplando a
dos vecinos que disputan; no se duda de la fuerza coactiva de esta norma,
fundada en la costumbre y en la expectativa o prólepsis de las consecuencias
físicas –no mentales– derivadas del aislamiento en una cárcel del que diera el
primer golpe, o sencillamente de la reprobación de los vecinos, retirada del
saludo, &c. Las normas legales, en virtud de las cuales las sentencia (lingüística,
verbal o escrita) de un tribunal de justicia condenando a un ciudadano lo
conducirá a la cárcel, tampoco ejercen su función total en virtud de su poder
espiritual, lo que suele llamarse «el peso de la ley». Un pero que gravitase sobre
la conciencia del delincuente o, simplemente, de aquel sobre el cual ha recaído
la sentencia condenatoria. Pues no es el peso de la ley, el poder legislativo, quien
conduce a la prisión al sentenciado, sino la policía, a las órdenes del poder
ejecutivo. La «ley» no pesa, y si las sentencias de los tribunales de justicia no
obligasen a ser cumplidas por el ejecutivo, perderían toda eficacia política y
quedarían reducidas a la condición de ejercicios meramente académicos.
En cualquier caso, cuando se examina el significado del lenguaje como

diferencia específica de una sociedad política, que permite oponer los políticos
a los pastores de rebaño, parece necesario incorporar al lenguaje (vocal o
gestual), ante todo sus virtualidades «coactivas» (violentas) y la eficacia de las
mismas, sin necesidad de desbordar muchas veces el propio lenguaje vocálico.
Y esto ya lo sabían los filósofos griegos, y sería suficiente que nuestros políticos
idealistas y defensores de la no violencia releyeran el Elogio de Elena de
Gorgias.
Ahora bien, con este criterio logramos discriminar los políticos de los
pastores de animales con cuernos, puesto que sabemos que también los
pastores de animales que carecen de lenguaje vocálico, tienen complejos
lenguajes gestuales o mímicos que son suficientes para conducir al rebaño,
como lo dirige el perro con sus ladridos.
Por ello, y refiriéndonos al lenguaje, habría que esperar a la aparición y

consolidación del lenguaje escrito (y no ya del lenguaje gestual o fonético, en
general) para alcanzar un criterio diferencial suficiente en el momento de definir
al político como pastor que gobierna su grey mediante el lenguaje.
Entenderemos: mediante el lenguaje escrito, puesto que sólo así cabe hablar de
una sociedad política como Estado de derecho, es decir, como dotada de una
69
constitución o código, como pudo serlo, hace ya casi cuatro mil años, el Código
de Hammurabi.
Mediante el lenguaje escrito el político puede transformar a su grey en un

«Estado de derecho», con normas escritas que ya no están vinculadas al habla
o al gesto del pastor de rebaños con cuernos, sino a una lengua que desborda
las efímeras duraciones de las hablas de las sucesivas generaciones de
hombres y que, en consecuencia, puede alcanzar la escala propia del tiempo
político, de la Leyenda y de la Historia. Y tampoco hay que subestimar las
virtualidades que tiene el lenguaje fonético o escrito sobre el lenguaje gestual
(que tampoco carece enteramente de esas virtualidades: sabemos que,
mediante el gesto, los gorilas amenazan o amagan a sus compañeros). Y
especialmente la virtualidad para engañar o para mentir. Es muy frecuente, entre
los fundamentalistas demócratas, exaltar la verdad como norma inexcusable del
gobierno democrático genuino: «Los gobiernos tienen siempre que decir la
verdad a su pueblo y, en cualquier caso, no pueden mentir.» Pero esta exaltación
se alimenta otra vez del más puro «idealismo de las conciencias» (Kant: «Jamás
debe mentirse, pero no siempre es necesario decir la verdad»). Exaltación que
presupone la confianza armonista o panfilista en que «las conciencias que
conviven en la verdad tienen garantizada la paz».
Esta exaltación idealista y metafísica de la verdad y del rechazo de la

mentira en política no es compatible con el materialismo. Y no sólo porque el
materialismo «recomiende» la mentira política; se limita a constatarla, a la vez
que trata de determinar su razón de ser y los fundamentos extrapolíticos
(religiosos, morales, místicos) del rechazo incondicional de la mentira política.
Lo que sí se hace necesario es distinguir los tipos de mentiras, cuáles

puedan ser deseadas por el pueblo, cuáles puedan ser odiosas y, sobre todo,
fácilmente descubribles como tales mentiras. De hecho, en todas las sociedades
políticas, gobernantes y gobernados cuentan con la mentira política, aunque esta
tenga la forma de una revelación, de una tradición, de una ideología o de una
ficción jurídica.
Una vez esbozadas las condiciones mínimas que consideramos implícitas

en el planteamiento de la pregunta ¿qué es la democracia?, nos queda por tratar
de las respuestas que esta pregunta puede recibir, sobreentendiendo que estas
respuestas contribuirán decisivamente a delimitar el alcance mismo de la
pregunta. Siempre que admitamos que, de algún modo, una pregunta sólo está
bien formulada cuando tiene una respuesta precisa. En cualquier caso, las
respuestas permiten profundizar en la pregunta; lo que significa que la pregunta
70
no se hace jamás desde la ignorancia absoluta, sino desde algún saber que ha
de formar parte de la respuesta.
Ante todo, dejamos de lado aquellas respuestas que creen poder

mantenerse al margen de la «cuestión de la esencia», como es el caso de las
concepciones «técnicas» o «metodológicas», al estilo de Popper, y de quienes
hemos llamado en otra ocasión «fundamentalistas miserables». Tras la
Declaración de los Derechos Humanos, recién terminada la SGM, y, sobre todo,
tras la caída de la Unión Soviética, las democracias homologadas tendieron,
cada vez con mayor intensidad, a involucrar la democracia, los derechos
humanos (tal como habían sido definidos por la ONU) y el pacifismo. Lo que
implicaba la imposibilidad de mantenerse en el terreno meramente técnico o
metodológico en el momento de responder a la pregunta: ¿qué es la
democracia?
En efecto, desde el momento en el que la democracia se involucraba en

ideas tales como «hombre», «humanidad», «paz perpetua», «cultura» o
«derechos humanos», la pregunta ¿qué es la democracia? comenzaba a
desbordar por todos los lados el horizonte metodológico o técnico (a veces
llamado científico), y se obligaba a enfrentarse con un horizonte filosófico.
En todo caso, y aún descontando las respuestas metodológicas o técnicas,

como la consideración de las diferentes respuestas «filosóficas» desbordarían el
propósito de este ensayo, nos limitaremos a introducir, en sus próximas
«entregas», una clasificación de todas ellas, tomando como criterio
precisamente la distinción filosófica entre las respuestas idealistas y
las respuestas materialistas.
Una distinción de gran trascendencia que, sin perjuicio de su significación

filosófica, reviste un gran interés pragmático en relación con la Realpolitik de los
gobiernos democráticos, como intentaremos demostrar.
71
Gustavo Bueno

1 · 2 · 3 · 4 · 5
Tercera parte
La respuestas filosóficas a la pregunta

«¿qué es la democracia?»
La pregunta «¿qué es la democracia?» ha recibido y sigue recibiendo

múltiples respuestas. Sin embargo, estas respuestas pueden clasificarse en dos
grupos, cuya línea divisoria es casi siempre borrosa, porque la clasificación no
es dicotómica o disyunta: el grupo de las respuestas conceptuales (tecnológicas,
históricas, jurídicas...) y el grupo de las respuestas filosóficas (tomando como
criterio la presencia relevante, en las respuestas, de ciertas Ideas –tales como
Hombre, Animal, Soberanía, Igualdad, Libertad, Historia, &c.– que desbordan el
horizonte de los conceptos tecnológicos, jurídicos o históricos, los cuales, sin
embargo, se dan por presupuestos).
Algunos considerarán, en principio, las respuestas conceptuales como más

positivas o prácticas que las respuestas filosóficas, que tenderían a ser
interpretadas como más vagas y especulativas («los filósofos han querido hasta
ahora conocer el mundo, pero de lo que se trata es de cambiarlo»). Sin embargo,
estas apreciaciones (incluida la tesis de Marx) son muy superficiales, porque las
respuestas filosóficas, aunque no se reconozcan como tales (a pesar de que
estas respuestas constituyen el contenido de esa especie que hemos llamado
«filosofía centrada» en algunos de los dominios del mundo, mejor o peor
delimitado, como puedan serlo la religión, la música o la guerra), suelen formar
parte de los mismos programas revolucionarios o de los mismos textos
constitucionales. De hecho, las ideas filosóficas incorporadas a las
constituciones democráticas son ideas filosóficas mucho más activas que los
conceptos tecnológicos, jurídicos o históricos mediante los cuales las «ciencias
políticas» intentan definir la democracia («la democracia es un sistema de
72
elección de representantes», «la democracia es un sistema de creación de leyes
susceptibles de ser falsadas cada cuatro años», «la democracia es un sistema
que establece la separación de poderes, y no ya del poder judicial respecto del
ejecutivo, sino, sobre todo, del poder ejecutivo respecto del legislativo»).
En todo caso, cuando los revolucionarios franceses definieron la democracia

por la libertad (entendida a veces por los «amigos del pueblo», de Marat, como
libertad realizable por una «dictadura plebiscitaria», en la que un pueblo libre
deja el poder en manos de un dictador elegido por todo el pueblo), estaban, sin
duda, apelando a una idea filosófica, por nebulosa que ella fuese, sin perjuicio
de que tal idea estuviese utilizada en los programas prácticos de demolición del
Antiguo Régimen y de cambio hacia un Nuevo Régimen (y concretada y
positivizada en proyectos más precisos, tales como libertad de prensa, libertad
de asociación, libertad de residencia, &c.).
Otro tanto cabría decir de las respuestas a la pregunta ¿qué es la

democracia? que se acogen a la idea de igualdad, como es el caso de la
respuesta de Tocqueville (ya en la introducción a su obra La democracia en
América) y de otros muchos, Bobbio entre ellos (en la medida en la que
identificaba a «la izquierda» como la más genuina expresión de la democracia).
Cabría decir en cambio que Rousseau concibió originalmente a la

democracia genuina como el reino de la fraternidad, es decir, de la concordia
unánime de los ciudadanos; una fraternidad que fue acaso entendida por
Rousseau, antes que como una idea explícita, como un concepto cuasiempírico,
a saber, el concepto de una república muy pequeña (siguiendo la inspiración de
Aristóteles) en la que fuera posible reunir al pueblo, contando con el acuerdo
unánime de sus decisiones. Un concepto que implicaba, sin duda, una idea de
inmediatismo (y así lo vio también Kant) que llevaba a considerar a la democracia
real y posible como basada en la «confraternidad» implicada en la separación
del poder legislativo respecto del poder ejecutivo (más que en la separación del
poder ejecutivo y el judicial), una idea que llevaba a considerar a la democracia
efectiva como el régimen más despótico imaginable, es decir, como la tiranía de
las mayorías. Y, por ello, habría que agregar –dice Rousseau (Contrato
Social, III, 4)– «que no hay gobierno tan sujeto a las guerras civiles como el
democrático o popular». (Kant, en La paz perpetua, puntualiza: «De las tres
formas posibles de Estado [autocracia, aristocracia, democracia] es la
democracia, en el estricto sentido de la palabra, necesariamente despotismo,
porque funda un poder ejecutivo en el que todos deciden sobre uno y hasta a
veces contra uno, si no da su consentimiento.»
73
2
En consecuencia, cuando expresamos nuestra decisión de dejar de lado las

respuestas conceptuales para atenernos únicamente a las respuestas filosóficas
a la pregunta «¿qué es la democracia?», no estamos significando que nos
desinteresamos por tales respuestas conceptuales, como si estas pudieran
quedar reducidas a la condición de conceptos dibujados en una esfera
doméstica, de campanario, despreciable. Sólo si se presupone una dicotomía o
disyunción radical entre el «plano de los conceptos» (involucrado con los
fenómenos) y el «plano de las ideas», tendría algún sentido el desinterés por los
conceptos y por los fenómenos. Pero una dicotomía semejante es sólo un efecto
de la brocha gorda doctrinal, porque la «filosofía de la democracia» está ya
inmersa en los conceptos más característicos (sobre todo los de índole jurídico-
constitucional) de la democracia.
Y la razón más importante acaso sea esta: que las respuestas conceptuales
a la pregunta «¿qué es la democracia?» presuponen ya alguna idea implícita o
ejercitada, una idea implícita que, también es verdad, sólo se nos hace explícita
(o representada) con la ayuda de las formulaciones filosóficas más explícitas o
exentas (muchas veces «disueltas» en la nematología de las constituciones
democráticas).
Con todas estas consideraciones queremos decir que al proyectar el análisis

de las respuestas filosóficas a la pregunta «¿qué es la democracia?» nos
referimos también, mediatamente, a las respuestas conceptuales, en lo que ellas
puedan envolver de filosofía inmersa. Y, desde esta perspectiva, justificaremos
en gran medida la tendencia creciente a considerar como filosóficas respuestas
que, desde otros puntos de vista, sólo pueden ser llamadas así por un abuso de
los términos. En nuestros días, como es bien sabido, cualquier político menor o
mayor, o cualquier periodista mayor o menor, habla de la «filosofía» del
programa de un candidato a alcalde, a presidente autonómico o a ministro del
gobierno. En la presentación de un programa de autopistas de un ministerio de
Fomento se habla del «filosófico gesto» del ministro, acaso con el mismo
fundamento con el que el Padre Tempel decía, hace setenta años, que la filosofía
de los bantúes había que buscarla en sus danzas y en sus tambores más que
en sus discursos o en sus libros (que, por cierto, no existían entonces en aquellas
latitudes). Un ministro del Interior se resiste a ordenar a la policía nacional que
disuelva una concentración ilegal (o acaso ilícita) en la plaza pública, y justifica
su razonamiento ante los periodistas diciendo: «La filosofía de la Policía (...)
busca resolver problemas, no crearlos» (obviamente el ministro Rubalcaba
atribuye a la policía su propia filosofía de la policía). ¿Por qué llamar «mi
filosofía» a lo que es una simple norma de prudencia política particular (de
política de un partido que, en vísperas de elecciones quiere evitar que una
74
intervención policial violenta hunda la credibilidad que su partido pudiera tener
en lo que respecta a la «tolerancia»)? De este modo, lo que es una simple norma
efímera de prudencia que se aplica ignorando la ley, aparece revestida de la
dignidad propia de una «reflexión filosófica», que, sin embargo, oculta una
filosofía más cercana a la de Pirrón que a la de cualquier otro filósofo clásico.
Queremos subrayar que si podemos encontrar indicios de alguna idea

filosófica en un mitin electoral o en el tam-tam de una tribu bantú, o en la reflexión
de un ministro del interior en crisis, es porque partimos de alguna idea filosófica
que haya sido ya, en algún lado, explícitamente delimitada, mediante la
confrontación con otras ideas. Si un antropólogo puede hablar de la filosofía del
tam-tam bantú, o de la filosofía de un gesto electoral, es porque previamente ha
oído hablar de «filosofía» leyendo algún diálogo de Platón o alguna página de
Bergson, de Heidegger o de Sartre. Si un hostelero sevillano explica en gran
éxito de su empresa apelando a la «filosofía de su negocio», que puede
resumirse «en tres palabras, jamón, jamón y jamón», es acaso porque está
inmerso, sin saberlo, en una sociedad que aborrece explícitamente las normas
teológico filosóficas mahometanas que prohíben consumir la carne de cerdo.
En todo caso, cuando hablamos de filosofía de la democracia nos referimos,

ante todo, a las democracias homologadas realmente existentes en el siglo XXI,
y a las ideas que estas democracias tienen de sí mismas o de otras democracias
coetáneas o pretéritas. Y constatamos que las democracias realmente existentes
presentan notables diferencias. Por ejemplo, existen hoy democracias en cuya
constitución figura la pena de muerte, y otras en las que se la excluye. Y esta
diferencia (que cabría interpretar como extrapolítica, por ejemplo, como una
característica ética) no es meramente ética, sino política, por cuanto una
constitución que admite la pena de muerte presupone también la idea de la
subordinación última del ciudadano a la república (al Estado), mientras que una
constitución que no contenga la pena capital es compatible con la concepción
del Estado como una entidad orientada a atender, ante todo, a la vida y al
bienestar de los ciudadanos particulares.
Sin embargo, las democracias homologadas tras la Segunda Guerra

Mundial (es decir, tras la caída del nacional socialismo, del fascismo, y sobre
todo del estalinismo), es decir, las democracias que quieren alejarse de las
democracias orgánicas (de las democracias populares o de las dictaduras
plebiscitarias) y acercarse a las llamadas democracias representativas o
democracias realmente existentes carecen también de definición precisa (la
expresión «democracia real» fue utilizada por Bobbio en 1980, por contagio de
la expresión «socialismo real» –o realmente existente– que Suslov había
75
acuñado en la Unión Soviética de la época de Brezhnev para marcar la diferencia
entre el régimen comunista y el «socialismo perfecto», pero inexistente, de los
trosquistas).
En consecuencia, cuando hablamos de filosofía de la democracia no nos

referiremos directamente a las doctrinas que sobre la democracia aparecen en
las Historias del pensamiento filosófico; nos referiremos a las ideas inmersas en
las democracias realmente existentes de los países occidentales, en sentido
amplio. Es decir, a las ideas, o conceptos ideológicos, que estas democracias
realmente existentes inscriben en sus banderas o utilizan en sus programas de
cooperación con los países no democráticos en vías de desarrollo (incluyendo
aquí a los países islámicos). No nos referimos, por ejemplo, a las democracias
históricas (a la democracia de Pericles o a la democracia republicana de
Jefferson o a la de Jackson), ni tampoco a las ideas de la democracia que nos
ofrece una Historia de las Ideas políticas. Nos referimos a la filosofía de las
democracias hoy realmente existentes, y sólo a su través a las democracias
históricas cuya consideración fuera pertinente.
Sin embargo, la expresión «filosofía de la democracia realmente existente»

no tiene sentido unívoco, porque, como hemos dicho, no cabe hablar de una
única filosofía de la democracia (de «la filosofía de la democracia», en singular),
por cuanto filosofía de la democracia es expresión que envuelve a diversas
filosofías centradas (a filosofías genitivo objetivas sobre la democracia;
remitimos, para la explicación de estos términos al opúsculo «¿Qué es la
filosofía?, Pentalfa, Oviedo 1955).
La expresión filosofía de la democracia será aquí sobreentendida no ya

como un singular, sino como un plural, sin perjuicio de que este plural, a su vez,
asuma el significado dialéctico que implica necesariamente la pluralidad de
filosofías, entendida esta pluralidad como el enfrentamiento de determinadas
filosofías de la democracia con las que constituye una unidad polémica. O, si se
prefiere, la unidad formada por las «verdaderas filosofías» de la democracia que,
sin embargo, no se confunden con la unidad de las «filosofías verdaderas» de la
democracia.
Y, sin duda, caben muchos criterios de clasificación. Aquí nos atendremos

a un criterio que puede ser aplicado, no ya a la clasificación de las diversas
filosofías de la democracia (o de la política, en general), sino también a las
diversas filosofías centradas (o «filosofías de») en torno a dominios tales como
la religión, la ciencia, la música, la cultura o el hombre.
76
Un criterio gnoseológico que ha de suponerse aplicable a todas las
verdaderas filosofías centradas consideradas, como pueda serlo el criterio de
la corporeidad referencial, en cuanto piedra de toque para discriminar una
metodología racional e intersubjetiva (los sujetos que debaten sobre ideologías
siguen siendo sujetos corpóreos) de una metodología poética o mística.
En función de este criterio de corporeidad referencial, la clasificación de las

filosofías que vamos a utilizar es una clasificación binaria, pero no dicotómica o
disyunta, salvo cuando nos refiramos a algún rasgo o «estroma» muy
determinado, en función del cual cabrá definir posiciones contradictorias (por
ejemplo, la cuestión de si en la democracia parlamentaria cabe o no la figura de
un Rey). En cualquier caso, el reconocimiento de los cuerpos como referencias
existentes fuera del sujeto corpóreo, puede tener o bien un sentido asertivo o
bien un sentido exclusivo. En cualquiera de estos casos hablaremos de filosofía
materialista; y cuando la realidad de los cuerpos no sea reconocida, ni en la
forma exclusiva de los materiales corpóreos, ni en la forma asertiva del
materialismo filosófico, hablaremos de idealismo (o de filosofía idealista).
Ahora bien, en el idealismo, entendido en función de los cuerpos como

«incorporeísmo», habrá que distinguir, a su vez, dos tipos muy diferentes, dado
que los cuerpos en función de los cuales se define son muy heterogéneos según
sus géneros o especies, y pueden a su vez ser clasificados, por ejemplo,
en cuerpos vivientes y cuerpos no vivientes (al menos por todo aquel que no se
aferre a la tesis de que todos los cuerpos son química), clasificación que nos
conduce a su vez, combinatoriamente, a la clasificación de los vivientes en dos
tipos: vivientes corpóreos y vivientes incorpóreos. Y es entonces cuando el
idealismo filosófico puede ser definido como aquella filosofía que asume la
posibilidad de contar con los vivientes incorpóreos. De este modo, el idealismo
incorpóreo queda determinado como espiritualismo.
Y no por ello el espiritualismo se identifica con el idealismo, aunque resulta

ser muy afín a él. Esta es la razón por la cual el materialismo filosófico, aunque
cuenta en su sistema con materialidades incorpóreas (tanto en sentido exclusivo,
como las que designa como M2, M3 y M, como en sentido asertivo, como las
que designamos por M1), no es un espiritualismo. Las ideas abstractas (más
precisamente: lisológicas) que suelen formar parte de los sistemas filosóficos
(como puedan serlo las Ideas que se contienen en los libros de la Metafísica de
Aristóteles) no son entidades vivientes, aunque sean incorpóreas, porque, para
el materialismo filosófico, los vivientes sólo pueden ser corpóreos.
77
Finalmente diremos que la clasificación binaria de las filosofías centradas
en idealistas y materialistas no es disyuntiva, puesto que estas filosofías
generales no se dibujan en algún lugar previo a los dominios de referencia
(«religión», «fútbol», «cocina», «música», «guerra» o «democracia»), sino que
resultan de la confrontación de diversas filosofías centradas, en donde los
componentes idealistas pueden estar involucrados con componentes o estromas
materialistas. Por ejemplo, la filosofía escolástica tomista, inequívocamente
espiritualista cuando presupone la realidad de las «formas separadas», y la de
Dios inmaterial, contiene abundantes estromas materialistas cuando habla de la
«Encarnación de la Segunda Persona de la Trinidad», de su presencia real en el
pan y en el vino de la Eucaristía, o de la resurrección de la Carne; otro tanto
habría que decir del dualismo cartesiano, establecido entre los cuerpos
autómatas no vivientes (salvo en apariencia) y las almas vivientes incorpóreas.
En cualquier caso, cada una de estas filosofías se redefine por oposición a

las otras. Lo que tiene una consecuencia metodológica decisiva, a saber: que no
es posible afectar una distante neutralidad entre el idealismo y el materialismo
filosófico. Asumir la neutralidad como un apartamiento propio de quien a
distancia se limita a dar cuenta de ambas posibilidades, sin inclinarse por
ninguna, sólo es posible desde el escepticismo.
Y esto equivale a decir que la oposición dialéctica entre una filosofía idealista
y una filosofía materialista sólo puede hacerse tomando partido, es decir,
situándose o bien desde el idealismo (para, desde él, analizar y triturar el
materialismo), o bien desde el materialismo (para, desde él, analizar y triturar el
idealismo). Quien no se decide a tomar partido (y no ya a priori, sino acaso como
consecuencia de innumerables recorridos apagógicos), es decir, quien no quiere
«comprometerse», no podrá decir nada, salvo que se refugie en la «historia de
las ideas filosóficas», renunciando a cualquier valoración veritativa de las
mismas.
Juan Teófilo Fichte, que expuso la clasificación binaria de la filosofía según

el criterio del idealismo y del materialismo, aceptó la perspectiva del idealismo,
lo que le llevó a considerar como materialista al «padre del idealismo material»,
en fórmula de Kant, a saber, al obispo Berkeley. El idealismo subjetivo de Fichte,
precisamente por no reconocer la realidad de los sujetos corpóreos a no ser sino
como «posiciones del yo incorpóreo», se aproxima al acosmismo y aún al
nihilismo, y así fue visto por Jacobi. Y sólo desde una concepción monista radical
del idealismo –es decir, desde la concepción de los diversos sujetos
aparentemente corpóreos como determinaciones de un mismo sujeto o ego
absoluto incorpóreo de naturaleza divina– pudo mantener Fichte a flote su
filosofía del idealismo absoluto subjetivo, aunque declarándose incapaz de
78
reconocer, desde su perspectiva, la posibilidad misma de un materialismo
racional.
En cambio, el materialismo filosófico, en tanto cuenta con la idea de

materiales incorpóreos, puede concebir la posibilidad del idealismo, al menos en
lo que él tiene de incorporeísmo.
Los dominios gnoseológicos (tales como Democracia, Religión, Música, &c.)

en torno a los cuales se organizan las «filosofías centradas» desde las cuales se
dan respuestas filosóficas a preguntas como «¿qué es la Democracia?» (o bien
¿qué es la Religión?, ¿qué es la Música?, ¿qué es el Fútbol?), no son entidades
simples ni absolutas (aisladas), sino muy complejas, estratificadas y vinculadas
a otros dominios, como si las ideas que pudiésemos encontrar en su ámbito se
dibujasen en algún «plano secante» que cortara a un conjunto dado de dominios.
Cada dominio estaría atravesado por múltiples planos secantes, en número
indefinido; lo que no quiere decir que su morfología (la morfología del dominio)
quede «disuelta» o dispersada en esa multiplicidad de planos secantes a los que
cada dominio aparece incorporado.
Esto nos lleva al reconocimiento de la necesidad de interpretar la filosofía

de la democracia (como filosofía centrada en el «dominio democrático») no como
una enciclopedia de las ideas que aparecen en los diversos planos secantes que
lo cortan. Aún suponiendo, en general, que la morfología de un dominio dado se
mantiene a escala de un plano secante preferencial, mejor que a escala de otros
planos secantes, no por ello habría que concluir que la filosofía de ese dominio
tuviera que quedar circunscrita al «plano preferencial». Si la filosofía resulta de
la confrontación entre diferentes dominios, entonces la filosofía de un dominio
dado (la democracia, en nuestro caso), aunque se asiente en la plataforma del
plano preferencial, tendrá que concatenar sus ideas con las que resulten de su
intersección con otros planos secantes, al margen de los cuales la idea filosófica
de democracia permanecerá «inacabada».
Y, desde luego, el «dominio democrático» está atravesado por muy diversos

planos secantes, como puedan serlo el plano de las sociedades animales (en
el Político de Platón, el jefe de una democracia se presenta como «pastor de un
rebaño»); el plano de la Humanidad (en el que se situaba Juan Bautista Cloots
–Anacarsis Cloots–, diputado o «apóstol de la Humanidad», quien siguiendo la
inspiración de Volney presentó, en forma de enmienda al dictamen de la
Comisión constitucional de 1793, un proyecto de República Universal cuyo
primer artículo decía: «No hay otro soberano que el Género humano»); o el plano
de las sociedades políticas humanas, sustantivadas en la idea del Estado o de
79
la República, entendida como nombre común a la monarquía, a la aristocracia y
a la democracia; el plano de las normas jurídicas; el plano de la cultura o incluso
el plano que atraviesa los dominio sebasmáticos (religiosos o teológicos):
«No es necesario que Dios hable por sí mismo para describir signos
indudables de su voluntad; basta con examinar el curso habitual de la naturaleza
y la tendencia continuada de los acontecimientos. Yo se, sin que el Creador eleve
la voz, que los astros siguen en el espacio las curvas trazadas por su dedo. Si
prolongadas observaciones y sinceras meditaciones llevaran a los hombres de
nuestros días a reconocer que el desarrollo gradual y progresivo de la igualdad
[de la democracia] es a la vez el pasado y el futuro de su historia, este solo
descubrimiento bastaría para dar a dicho desarrollo el carácter sagrado de la
voluntad del Soberano Señor. Querer contener a la democracia sería entonces
como luchar contra el mismo Dios, y a las naciones no les quedaría más que
acomodarse al estado social impuesto por la providencia.» (Alexis de
Tocqueville, introducción a La Democracia en América.)
Por nuestra parte nos atendremos a unos principios menos teológicos,

aunque no sea más que porque contienen la «inversión teológica», es decir, la
visión desde Dios de las cosas de los hombres: nos atenemos al principio de que
el plano preferencial en el que se dibuja la idea de democracia es el plano (que
corta al dominio) constituido por los conceptos políticos, por los conceptos que
tienen que ver con el Estado y con el Derecho. Desde esta «plataforma» nos
proponemos dibujar tanto las respuestas filosóficas idealistas como las
respuestas filosóficas materialistas a la pregunta «¿qué es la democracia?».
80
Gustavo Bueno
A partir del texto base de la conferencia pronunciada en el Colegio de Ingenieros de

Asturias el día 24 de febrero de 2011, en Oviedo
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Cuarta parte
Respuestas idealistas-espiritualistas a la pregunta

«¿Qué es la democracia?»
Cuando, desde la plataforma de la teoría del Estado del materialismo

filosófico, analizamos los componentes idealistas (o espiritualistas) que podamos
determinar en las diversas concepciones de la democracia, concluimos que la
raíz de este idealismo –al menos la raíz que es atravesada por el «plano tangente
preferencial», en el que se contiene la figura del Estado– se encuentra en las
pretensiones de derivar la idea de sociedad política, en general, y de democracia,
en especial, de la capa conjuntiva del Estado.
Tal es el caso de la concepción «idealista» de la democracia que inspira la

definición del Diccionario de la Academia: «Doctrina favorable a la intervención
del pueblo en el gobierno.» Definición referida, por lo demás, a una doctrina, y
no a una realidad política efectiva, que expresa, sin duda muy aproximadamente,
el concepto común de democracia en el español de comienzos del siglo XXI, y
que, como tal concepto léxico, es definido con la suficiente claridad y distinción
a la escala emic del hispanohablante del presente.
En efecto, el concepto ofrecido por la definición del diccionario es claro, en

cuanto implica una diferenciación de las doctrinas democráticas respecto de las
doctrinas aristocráticas o autocráticas; y es distinto en cuanto esboza un análisis
sumario de los componentes internos que esa doctrina distingue en la
democracia, a saber, el Gobierno y el Pueblo.
Ahora bien: la claridad y distinción del concepto de democracia así definido,

son muy precarias. Su claridad es superficial, porque deja en la oscuridad las
81
diferencias entre la democracia y las doctrinas populistas (incluyendo aquí la
doctrina de la dictadura plebiscitaria de Marat). Asimismo, la definición de
democracia delimitada por el diccionario es confusa, porque el concepto de
«intervención» al que apela el diccionario para dar cuenta del nexo entre el
Pueblo y el Gobierno, es tan vago que, a su sombra, «todos los gatos resultan
ser pardos». ¿Intervención del pueblo capitativo o corporativo?, ¿o acaso
intervención aclamatoria?, ¿intervención pacífica o violenta?, ¿intervención
directa o a través de representantes parlamentarios? Y sobre todo, ¿el Pueblo,
al que se menciona, se entiende como Soberano en su intervención o como
simple comparsa del gobierno? El concepto común de democracia que nos
ofrece el diccionario oficial tiene una claridad tan tenue y una distinción tan
grosera que más que el nombre de un concepto parece el nombre de un
«embrión de concepto», de un concepto embrionario, de un «presunto
concepto», para decirlo en el lenguaje de los juzgados que hoy se acostumbra.
Lo que sí parece evidente es que la definición léxica que consideramos

circunscribe la democracia al marco de las relaciones o interacciones entre el
pueblo y el gobierno. Incluso cabría concluir (puesto que no se dice lo contrario)
que presupone al pueblo como soberano. Y en este caso la definición léxica de
democracia desbordaría el horizonte pragmático de los conceptos (aunque sean
embrionarios o presuntos), y alcanza el horizonte filosófico de las ideas, aunque
éstas sean aún más embrionarias o presuntas que sus correspondientes
conceptos, por cuanto la «soberanía» es ya una idea filosófica en lo que tiene
originariamente de absoluta. «Sólo Dios es soberano.» Y el pueblo o el rey –
directamente, o a través del pueblo– es soberano en la medida, o bien en la que
recibe el poder de Dios, según el versículo de San Pablo, non est potestas nisi a
Deo, o bien el pueblo o el príncipe son Dios mismo, revelándose a través del
pueblo –Vox Populi, Vox Dei– o acaso a través de la apoteosis del Príncipe, ya
fuera Alejandro Magno, ya fuera Julio César.
Si consideramos idealista, o incluso espiritualista, a la definición de

democracia que ofrece un diccionario autorizado del léxico español actual, es
precisamente porque ella se atiene al marco de la «capa conjuntiva» y de la
«capa cortical», en donde se inscriben las relaciones o interacciones entre el
«Pueblo» y el «Gobierno», concibiéndolos precisamente (aunque no los
denominemos así) como figuras de la capa conjuntiva del Estado (de la
«República»), sin mencionar, en modo alguno, a las figuras de la capa basal o
de la capa cortical. Dentro de este mismo marco «conjuntivo» se mueven las
concepciones (idealistas) de la democracia que ponen su esencia en la
«separación de poderes conjuntivos», unas veces subrayando la separación del
ejecutivo y del legislativo (separación mediante la cual se define la verdadera
82
democracia como «democracia presidencialista»), o bien la separación del
ejecutivo y el judicial, o la del legislativo y el judicial. En cualquier caso, las
concepciones idealistas de la democracia se conforman con «elementos»
tomados de la capa conjuntiva: poder legislativo, poder ejecutivo, poder judicial,
pueblo, gobierno.
De este modo, podemos decir, la concepción de la democracia del

diccionario español se mantiene lo más cerca posible de la concepción que
consideramos como prototipo clásico de concepción idealista, no sólo de la
democracia, en especial, sino de la misma sociedad política o república, en
general, tal como lo expresó Rousseau en su Contrato Social.
En efecto, Rousseau entendió la sociedad política, la república, en general,

como resultante del proceso por el cual un pueblo soberano, al que designa
como «el Soberano» (que, sin embargo, no puede gobernarse a sí mismo antes
de que determine en su seno un «cuerpo de gobierno», al que designa como «el
Príncipe»), en el que pueda reconocer las fuerzas intermedias cuyas relaciones
componen la identidad del todo con el todo, o la del soberano con el Estado (libro
III, 1).
Dejemos de lado las consideraciones relativas a la condición metafísica

implicada en esta definición idealista de la idea de sociedad política de Rousseau
(metafísica, en tanto contiene una sustantivación del «todo» como término de
una relación reflexiva con el mismo «todo»). Lo que nos interesa subrayar aquí
es el hecho de que esta definición genérica de sociedad política comprende,
como una simple especie suya, a la democracia: «El soberano [el Pueblo] puede,
en primer lugar, entregar las fuerzas del gobierno a todo el pueblo, o a la mayor
parte de él, de modo que haya más ciudadanos magistrados que simples
ciudadanos particulares. Se da a esta forma de gobierno el nombre de
democracia.» (Libro III, 3). Y, a continuación, añade: «Puede también limitarse
el gobierno a un pequeño número, de modo que sean más los ciudadanos que
los magistrados, y esta forma lleva el nombre de aristocracia. Puede, por fin,
estar concentrado el gobierno en manos de un magistrado único, del cual reciben
su poder todos los demás. Esta tercera forma es la más común y se llama
monarquía o gobierno real.»
No entraremos en el análisis del estilo metafísico que utiliza Rousseau para

definir la democracia, la aristocracia y la monarquía, a partir de los conceptos
sustantivados de pueblo y de soberanía.
Sólo añadiremos que el idealismo de Rousseau, en el momento de definir la

sociedad política en general, y la democracia en particular, se alinea claramente
con el espiritualismo, en la medida en la cual, al no tener en cuenta la capa basal,
83
trata al pueblo y al gobierno, así como a la interacción entre ambos, con
abstracción de toda corporeidad, como si fueran modos de una voluntad general
incorpórea. Y esto sin perjuicio de que Rousseau haya utilizado la expresión
«cuerpo del Gobierno». «¿Qué es pues el Gobierno? Un cuerpo interpuesto
entre los súbditos y el soberano para su mutua correspondencia.»
Pero la expresión «cuerpo de Gobierno» tiene aquí, sin duda, un alcance

puramente metafórico o analógico; una analogía fundada en la semejanza entre
la pluralidad (partes extra partes) de las partes del cuerpo físico y la pluralidad
(partes extra partes) de las voluntades espirituales individuales, es decir,
incorpóreas o inmateriales (puesto que Rousseau, como lo hacía Descartes,
identificaba la materia con la corporeidad, lo que le obligaba a considerar lo
incorpóreo activo como espiritual). El «cuerpo de Gobierno», en efecto, está
encargado, según Rousseau, de la ejecución de las leyes, y del mantenimiento
de la libertad, ya sea civil, ya sea política.
Ahora bien: la cuestión de la conexión entre el Pueblo soberano y el

Gobierno encargado de la ejecución de las leyes y de la libertad, fue tratado por
Rousseau en un terreno «escandalosamente metafísico», es decir,
sustantivando el «todo social», para poder «desdoblarlo» en dos, el Soberano y
el Estado: «Es en el gobierno donde se encuentran las fuerzas intermedias cuyas
relaciones componen la del todo con el todo, o la del Soberano [el pueblo] con
el Estado» (Contrato Social, III, 1). Y es bien sabido que los planteamientos de
Rousseau fueron decisivos para la formación de la concepción fundamentalista
de la «sociedad política» moderna (por contraposición al Antiguo Régimen del
absolutismo monárquico francés, o inglés, o germano, o español). De una
sociedad moderna que se llamará república y aún democracia, en el sentido de
las democracias modernas, tanto las que se constituyen en América del Norte, y
antes aún, como modelos de la Revolución Francesa (sobre todo a través de
Lafayette), comenzando por la de Virginia de 1776, y siguiendo por las demás,
que fueron votando sucesivamente sus constituciones en plena guerra de
independencia contra la monarquía metropolitana, y terminando por la
Confederación de Colonias que en el Congreso de 1787 se transformo en un
Estado federal, bajo la presidencia de Washington, como los que se
constituyeron en Europa a raíz de la Revolución Francesa de 1789.
Las democracias americanas se constituyeron bajo la luz del Dios calvinista

que los puritanos, en oposición a los presbiterianos y a los anglicanos, habían
comenzado por entender como iluminando directamente a los fieles, que debían
elegir a sus ministros por sufragio universal. Aquellos que, en las colonias,
comenzaron invocando a Dios y a los hombres, iguales y libres, «por ley de
Naturaleza». Las democracias europeas también comenzaron invocando a Dios
y a los derechos del Hombre; en las Cortes de Cádiz el poder soberano del
pueblo (emanado también, en todo caso, de Dios) se suponía que, o bien se
84
transfería al Príncipe (una vez celebrado el pacto del sumisión entre el Rex y
el Regnum) o bien, según Martínez Marina, que seguía la tradición de
Covarrubias o Vázquez de Menchaca, sólo se transfería en su función, pero no
en su titularidad, puesto que la soberanía del pueblo no era enajenable.
Rousseau ha sido considerado en Francia, junto con Montesquieu, como el

creador de la idea de la democracia moderna –el papel que los ingleses atribuyen
a Locke, o los españoles a Vitoria o a Suárez–. De hecho, los revolucionarios
franceses, ya en 1794 trasladaron los restos de Rousseau desde Ermenonville
(cerca de París), donde había muerto veintiséis años antes, al Panteón. Sin
embargo, las concepciones metafísico idealistas de Rousseau acerca de la
conexión entre el pueblo soberano y el gobierno encargado de ejecutar las leyes,
parece presuponer que esas leyes ya preexistían de algún modo en el pueblo,
aunque estuviesen por encima de los hombres individuales (acaso en el corazón
de cada uno de ellos), como el propio Rousseau dice en su carta a Mirabeau del
26 de julio de 1767. Todo se mantiene en el terreno nebuloso de la metafísica
del «contrato social» entre esos hombres naturales (que hoy identificamos con
los australopitecos). Por tanto, esa metafísica sirve de muy poco (sobre todo
cuando la unidad de ese Pueblo aparece fracturada en «partidos»
irreconciliables) en el momento de llevar a la práctica esa supuesta soberanía
del Pueblo, considerada tantas veces como la idea nuclear de la Gran
Revolución frente al Antiguo Régimen.
Por decirlo así, era preciso, ante todo, traducir la revolucionaria concepción
metafísica (sustancialista) de Rousseau al terreno de la tecnología política
revolucionaria.
Y, paradójicamente, la traducción tecnológico política de las ideas

metafísicas de Rousseau siguió el camino ante el cual Rousseau mismo había
mostrado el mayor recelo, a saber, el camino de la representación. De este modo
parece técnicamente viable el camino de la transformación de la idea metafísica
de Pueblo soberano, tomando como modelo idílico una república comunal de
reducidas dimensiones cantonales, en la cual la «voluntad general» del pueblo,
en concejo abierto, pudiera expresarse unánimemente, es decir, por acuerdo
unánime directo y no representativo, sin romper o fracturar la unidad de esa
voluntad general.
Pero en las sociedades políticas avanzadas en las cuales la unanimidad es

imposible, la conexión metafísica que Rousseau presumió entre el Pueblo, la ley
y el gobierno, debía ser traducida a través de la idea de representación. Es decir,
mediante la conexión, no menos metafísica, pero susceptible de asumir una
forma tecnológica más positiva, del Pueblo y sus representantes, es decir,
mediante la forma de una democracia procedimental, interpretada a través de
85
una idea de representación no menos nebulosa que la idea metafísica del Pueblo
soberano. La idea de representación, en efecto, envuelve el enfrentamiento de
cada sujeto con otros sujetos, enfrentamiento en los cuales el sujeto percibe al
otro como una reproducción suya, susceptible de sustituirlo ante terceros como
se sustituye mi imagen por la figura del espejo, o como se me sustituye en mi
trabajo, o como un actor representa simbólicamente mi papel en el teatro. De
estas transformaciones representativas, proceden, sin duda, los conceptos
jurídicos de representación.
El fundamentalismo democrático puede creer que la democracia

representativa, una vez corregidos sus «déficits» (el principal déficit, según los
fundamentalistas de la representación uninominal, es la forma que la democracia
representativa toma en el «Estado de partidos», cuando el individuo encuentra
su representación a través de un partido político establecido), será la forma
política más perfecta posible de una sociedad libre.
A través de una representación eficaz, el sujeto, que antaño era súbdito –

precisamente porque no estaba representado– podía transformarse
en ciudadano. Y en la medida en la cual la representación efectiva sea una
ilusión, como más adelante veremos, también será una ilusión, o una
transformación meramente nominal, la transformación del súbdito en ciudadano.
Sin embargo, el concepto de representación democrática del pueblo a través

de sus representantes, con los cuales «se siente identificado» (representado)
encierra armónicos cuasi místicos, y a veces teológicos, emparentados (o
heredados) con la representación idéntica del Pueblo y Dios a través del
sacerdote mediador entre Dios y el Pueblo.
El término «representación» tiene tantas acepciones que nos hacen desistir

del intento de atribuirle un significado unívoco. Pero, al mismo tiempo, este
cúmulo de acepciones mantiene una notable afinidad, y ello nos autoriza a
considerar al término «representación», en cuanto engloba tan heterogéneas
acepciones, como análogo. Y, desde luego, esta analogía tiene que ver con el
significado generalísimo que parece estar presente, aunque no de modo
unívoco, a las más diversas acepciones de la representación, a saber, el de la
isología, en tanto la idea de isología también es análoga y está dotada de
múltiples modulaciones (semejanza, igualdad, correspondencia, congruencia,
proporcionalidad, identidad...).
Con esto no queremos decir que la representación se reduce a la isología.

Porque la representación implica componentes sinalógicos, tales como
86
separación y continuidad de partes extra partes según criterios no isológicos.
Cuando decimos que este dibujo A re-presenta en caricatura a este hombre B,
estamos significando, desde luego, que A y B mantienen alguna relación de
semejanza y proporción, pero también que A y B son entidades diferentes,
susceptibles de ser puestas frente a frente en algún espacio público.
Importa ante todo establecer criterios según los cuales sea posible clasificar
los tipos más generales de representación. Esta clasificación no debiera ser otra
cosa sino un desarrollo interno de la idea generalísima de representación que
hemos esbozado. Desarrollo interno si se funda, ya sea en las diferencias
de contenidos o materiales que intervienen en la representación, ya sea en las
diferencias o modulaciones de la isología y de la sinalogía que presuponemos,
ya sea en la consideración del proceso genético mismo de la representación.
Atendiendo al proceso de la representación (del proceso de las situaciones

que consideramos representadas o representables) acaso el criterio de mayor
alcance fuera el que distinga las situaciones en las cuales la representación es
un proceso entre sujetos operatorios (etológicos o humanos) –hablaremos de
procesos del tipo 1– de aquellas otras situaciones en las cuales la representación
no se atribuya a un proceso entre sujetos operatorios, sino a un proceso causal
impersonal o mecánico entre objetos –hablaremos de procesos del tipo 2–.
Cuando decimos que la caricatura A representa al individuo B, estamos

hablando de una representación de un sujeto «generada» por otro sujeto
operatorio, el dibujante. Cuando decimos que la imagen del lago representa al
árbol que en él se refleja, suponemos que la representación no está generada
por sujeto alguno, sino por los rayos luminosos que inciden sobre el árbol y se
reflejan en el espejo acuoso del lago. Otra cosa es que se diga que la relación
isológica de semejanza entre el árbol de la orilla y el árbol del espejo líquido que
lo refleja o re-presenta supone un sujeto oculado (animal, o humano) capaz de
establecerla. Lo importante es que tal sujeto, animal o humano, no forma parte
directa de la relación de semejanza (a la manera como el fotógrafo tampoco
forma parte de la fotografía ni aparece en ella).
Hay, por supuesto, situaciones mucho más complicadas: la

mariposa Caligo,al abrir sus alas, ofrece al depredador la imagen de un búho,
capaz de ahuyentarlo: ¿puede concluirse que la mariposa «representa» (según
1) al búho? ¿Acaso la representación no se ajusta al formato tipo 2, aunque
materialmente los términos de la representación sean animales? ¿Acaso la
representación del búho por la mariposa es un proceso que sólo se debe al
87
observador humano, o, dicho de otro modo, que tal representación es sólo un
antropomorfismo?
Si, desde las coordenadas «epistemológicas» Sujeto/Objeto (S/O) nos

atenemos a los contenidos o materiales que intervienen en la representación
(mariposa y búho, en el ejemplo), cabría distinguir tres tipos de representación.
a) Representación que un sujeto operatorio hace de otros sujetos

individuales o colectivos. La representación que la mariposa hace del búho al
desplegar sus alas es de tipo a; la representación mímica de un político que un
actor ofrece en el escenario, es también una representación del tipo a.
b) Representación de objetos respecto de objetos (cualquiera sea el proceso

generador de la representación). La representación del árbol en el lago es una
representación del tipo b.
Estos dos tipos de representación, a y b, pueden entenderse ya sea como

relaciones, ya sea como operaciones o transformaciones (que implican un sujeto
operatorio) que tienen lugar entre objetos o sujetos corpóreos definidos,
animales o humanos. Lo que no excluye la ampliación del concepto de
representación al caso de sujetos intencionalmente incorpóreos, por ejemplo, la
representación que Dios, como Sujeto creador omnipotente, hace de sí mismo
en las criaturas (como enseña San Agustín en su De Trinitate). Y, especialmente,
en los sujetos corpóreos creados, ya sean individuales (el alma individual y sus
tres potencias, como representación del Dios trinitario), ya sean colectivos (la
sociedad política y sus tres poderes, como representación de la Santísima
Trinidad).
c) Representación del sujeto en el objeto o recíprocamente (siempre que el

sujeto se tome en su formalidad de tal, y no en sus componentes materiales
objetivos).
La importancia crítica de esta clasificación de las representaciones en los

tipos a, b y c, reside en su capacidad de discriminar los conceptos de
representación propios de las tecnologías, de las ciencias o de la filosofía
materialista, y los conceptos o ideas de representación propios de la filosofía
idealista o de la psicología mentalista. De una filosofía idealista que, sin
embargo, se ha centrado especialmente en el análisis y utilización de la idea de
representación (con la colaboración de la psicología mentalista).
88
Y acaso esto explica que cuando un diccionario filosófico (como pueda serlo
el de Ferrater) nos ofrece un artículo sobre representación, como exposición de
lo que «la filosofía» puede ofrecer sobre tal idea, está presuponiendo, sin
advertirlo, los tipos c de representación, que son justamente aquellos que la
filosofía materialista declara metafísicos y, en todo caso, puramente metafóricos.
En efecto, el concepto psicológico filosófico de representación está en la

base de la llamada perspectiva epistemológica o Teoría del Conocimiento, que
se constituye en función de la distinción entre Sujeto y Objeto: «el conocimiento
es la representación que el sujeto hace del objeto», o «la proyección de ciertas
formas del sujeto en el objeto». La Epistemología, en cuanto disciplina crítica, se
ocuparía de establecer los grados de fidelidad de estas representaciones y, a
veces, aún de su misma posibilidad. El llamado «realismo epistemológico»
defiende la posibilidad de una semejanza o isomorfismo entre el árbol objeto (o
la estufa cartesiana) y la imagen mental del árbol (o de la estufa) que los
representa; el idealismo absoluto, no niega el árbol (o la estufa cartesiana), sino
que más bien reconoce su imagen espiritual «proyectada al objeto». La «re-
presentación» viene a ser así un proceso mental, de sujeto a objeto, o incluso de
sujeto individual respecto de sí mismo (representado por anamnesis o por
prólepsis). Ni Locke, ni Hume, ni Kant definieron qué entendían por sujeto, por
representación o por voluntad del sujeto para representarse; simplemente
utilizaron los sentidos del espiritualismo más vulgar. Y Schopenhauer, con
su Wille y su Vorstellung no hizo sino reexponer la doctrina del voluntarismo
ocamista más radical, con terminología brahmanista o budista: la Voluntad
irracional se re-presenta en unas criaturas efímeras que estarían llamadas a
reabsorberse en el Nirvana.
Desde la perspectiva del materialismo solamente podríamos tener en cuenta

los tipos a y b de representación:
Ante todo, el tipo a, que es la representación entre sujetos individuales (o

colectivos) diferentes unos de otros; por ejemplo, la representación que el actor
mímico hace de un político, o el disfraz que un sujeto adopta para presentarse
ante otros sujetos humanos o animales. Por ejemplo, el disfraz de los indios de
las praderas cubiertos con pieles de coyote en maniobra de aproximación hacia
una manada de bisontes: los indios «representan» su papel de coyotes ante los
bisontes poderosos; o bien, las pieles de los coyotes representan la voluntad de
los indios en su intento de sujetar a los poderosos bisontes, descuartizándolos o
domesticándolos.
Pero también el tipo b, la representación de objetos en objetos, ha de ser

considerada como positiva, no metafísica; por ejemplo, la representación de un
bisonte, o de un toro, en los dibujos o pinturas rupestres del Magdaleniense.
89
6
Atendiendo ahora a la estructura sintáctica de la representación, la distinción

fundamental que tenemos que asumir es la siguiente:
(I) La representación como operación o transformación isológica (en el

límite: idéntica) de una materia o contenido P en su representación R.
Esta transformación u operación implica sujetos operatorios (S1) que

transforman un material (presente en ellos) en otro material, representado por
otros sujetos (S2). La representación, considerada desde la materia
representada, tiene ahora mucho de sustitución del sujeto que representa por
otro sujeto que asume ese material para representarlo en sustitución del primero.
El emisario, con «mandato imperativo», representa alguna propuesta precisa de
su mandatario ante los sujetos receptores.
(II) La representación como relación (isológica) entre los materiales

presentes en S1 y las representaciones en S2 (con abstracción de los sujetos).
La «Batalla de Vitoria» de Beethoven representa acústicamente la batalla que
tuvo lugar el 21 de junio de 1813 entre Wellington y José Bonaparte.
Cuando analizamos las democracias representativas más diversas, las

acepciones del término representación suelen estar presentes, al menos como
armónicos de alguna principal (en muchos casos, la teológica). Pero las dos
acepciones más importantes de la representación que intervienen en la
democracia podrían acaso ser las siguientes:
(I) La representación como transformación de los materiales o propuestas

(presentes) en los sujetos representados (los ciudadanos electores) –sujetos
capitativos en las democracias homologadas; corporativos en las democracias
orgánicas– en los materiales transformados por los sujetos representantes
(diputados, comisarios, &c.). La representación puede ser unívoca, en las
transformaciones idénticas, pero también puede ser conformativa. La idea de
una representación política (democrática, aunque también puede estar presente
en las aristocracias) procede del concepto de representación acuñado en el
derecho civil.
(II) La representación como relación entre los materiales originales y sus

representaciones (cuando efectivamente pueda hablarse de materiales
originarios), con abstracción de las operaciones propias de la transformación
representativa.
90
8
Ante todo conviene tener presente que la idea de representación, en sentido

político, no es una idea que haya bajado de un cielo uránico (o de un Dios católico
o calvinista que hubiera inspirado al «pueblo de Dios» la institución del
sacerdocio, como representante del pueblo de Dios, y acaso también, sobre
todo, como representante de Dios ante el pueblo), Ni tampoco es una idea
emanada de la conciencia pura, como facultad representativa del «deber ser» o
del imperativo categórico. Procede del concepto de representación propio del
derecho civil de las sociedades civilizadas (de las sociedades que están
organizadas como estados-ciudad dotados de un derecho escrito). En los
códigos civiles de las sociedades civilizadas, en efecto, la representación es,
antes que una idea, un concepto genérico con múltiples especies o modos, en
general bien delimitados, claros y distintos.
A escala del derecho civil la representación es una relación entre términos

particulares definidos, capitativos o grupales; por ello cabe una
conceptualización precisa de la representación, cuando los particulares pueden
ser definidos con precisión. Esta precisión conceptual se desvanece cuando los
términos de la relación ya no son partes definidas dadas dentro de un todo, sino
relaciones de la parte al todo, o del todo a la parte, como es el caso de la
representación política, incluyendo la relación de representación en el llamado
sistema Westminster, según el cual la representación de un distrito o condado
se encomienda a un diputado (representación de uno a uno, o de varios a uno).
Pero la representación política no se circunscribe al marco de las

democracias, porque aún cuando la idea de representación pueda servir para
diferenciar un tipo de democracias (las llamadas democracias representativas)
de otro tipo de democracias (orgánicas, populares, corporativas...), sin embargo
no sirve para diferenciar las democracias en general de otras formas de sociedad
política, como puedan serlo, en la clasificación tradicional, las monarquías o las
aristocracias. También hay representación en las monarquías y en las
aristocracias.
De cualquier modo, la extensión (o ampliación) del concepto de

representación propio del campo del derecho civil al campo político no es una
anomalía, sino un caso más de la extensión o ampliación de los conceptos de
derecho civil al campo de la política. Con frecuencia, los historiadores que se
resisten a reconocer la antigüedad de la unidad política de España más atrás de
Carlos I (resistencia derivada generalmente de una óptica federalista y aún
secesionista del historiador) acuden, para explicar la unidad política de España,
ya manifiesta en la época de los Reyes Católicos, al concepto, propio del derecho
civil, de «unidad matrimonial» llevada a cabo por los príncipes de los reinos de
91
Castilla y de Aragón, es decir, a la unidad derivada del matrimonio de Isabel y
Fernando el día 14 de octubre de 1469.
Sin duda, las ampliaciones o transformaciones de los conceptos originarios

del campo del derecho civil al campo político tienen mucho de transformación de
los conceptos en ideas; transformaciones casi siempre nebulosas, metafóricas o
inconsistentes. Por ejemplo, a raíz de las crisis económicas o políticas españolas
de la primera década del siglo que corre, se ha suscitado la cuestión del tipo de
responsabilidad que pudiera corresponder a alcaldes, consejeros o ministros por
su política de derroche o despilfarro en obras o acontecimientos públicos (y ello
sin necesidad de considerarlos como «corruptos»). Y alguien ha sugerido la
posibilidad de conceptualizar la conducta de estos magistrados como «pródiga».
Pero la prodigalidad, como concepto de derecho civil (artículo 294 del Código
vigente) no es propiamente un delito del que pueda acusarse penalmente a
alguien, ni tampoco tiene sentido aplicar la curatela al político despilfarrador de
modo escandaloso.
Otro ejemplo: los politólogos «pactistas» han acudido al concepto de

contrato, propio del derecho civil, para formular el estatuto de determinados
procesos o instituciones políticas tales como la guerra (Pufendorf). Aunque la
más famosa extensión del concepto de contrato es, sin duda, la aplicación de
este concepto, que se dibuja en el marco de una sociedad política ya constituida,
a la constitución misma de esa sociedad política: el concepto de «contrato civil»
se transforma, de este modo, en la idea de «contrato social» (o político), en el
sentido de Rousseau.
Sin duda, la traslación del concepto de contrato, propio del derecho civil
(como una relación entre particulares definidos que actúan ya como ciudadanos
de un Estado de derecho), al campo político, a fin de dar cuenta de la constitución
misma de este Estado de derecho, supone un desarrollo, hasta su límite, de
un concepto en una idea embrionaria que lo desfigura totalmente («relación del
todo con el todo», dice Rousseau), a la manera como se desfigura el concepto
físico de «reverso», originariamente aplicado a los cuerpos limitados de nuestro
Mundo que tienen un anverso, cuando ampliamos este concepto al «Mundo»
mismo para obtener la Idea del «reverso del Mundo», cuyo sentido es
meramente aparente, porque el Mundo no tiene reverso. Posteriormente a
Rousseau, Pierre Leroux inició un proceso de sustitución de la idea
de fraternidad de la Gran Revolución por la idea de solidaridad, inspirada en el
concepto jurídico de obligaciones mancomunadas del derecho romano, y que ha
pasado a los códigos civiles actuales (por ejemplo a los artículos 1137 a 1148
del Código civil español vigente). Y Léon Bourgeois recurrió al concepto de
«cuasi contrato», de Gayo, para fundamentar las obligaciones solidarias de
alcance político, por ejemplo, las que tendrían los ciudadanos en orden al
92
sostenimiento de sus progenitores (remitimos a nuestro artículo «Proyecto para
una trituración de la Idea general de Solidaridad», El Catoblepas, nº 26, 2004).
La idea de representación, omnipresente en las doctrinas políticas del

Estado en general y de las democracias en particular también procede, como
venimos diciendo, del derecho civil. Es decir, de una aplicación de la idea
generalísima de representación a través de la ampliación de la especificación
que tal idea recibió del derecho civil. Por ejemplo, a través del concepto de
representación incluido en el poder notarial que un ciudadano otorga a su
mandatario para que actúe en su lugar, como representante suyo. De este
concepto de representación se pasa al «poder» o representación que el
«pueblo» otorga al gobierno, directamente o a través de sus representantes
parlamentarios.
De este modo se llega a la idea política de representación, a partir de

conceptos bien definidos en el derecho civil, como pueda serlo el propio concepto
de representación que figura en el artículo 439 del Código civil español vigente:
«Puede adquirirse la posesión [de una cosa o derecho] por la misma persona
que va a disfrutarla, por su representante legal, por su mandatario o por un
tercero sin mandato alguno» (en el artículo 1709 leemos que «por el contrato de
mandato se obliga una persona a prestar algún servicio o hacer alguna cosa por
cuenta o encargo de otra»; y el artículo 154 establece que la patria potestad
comprende, entre otras, el deber o facultad de representar a los hijos y
administrar sus bienes).
La idea de representación, como idea política fundamental, que establece la

relación entre el pueblo y el gobierno, la encontramos ya ejercitada, al menos,
en multitud de instituciones políticas, no solo de carácter democrático, sino
también de otros caracteres marcadamente monárquicos, aristocráticos o
autocráticos del Antiguo Régimen. Y la idea de representación se manifiesta
aquí, unas veces en sentido descendente (del gobierno al pueblo; sentido que
suele ser evitado en la teoría de las democracias representativas, aunque
también en ellas es ineludible la representación de sí misma que el Gobierno
hace ante el Pueblo, a través de sus «portavoces», cuando estos portavoces
informan de los acuerdos tomados por el Consejo de Ministros). Otras veces en
sentido ascendente (del Pueblo al Gobierno), como ocurre en los «traslados» de
algunas peticiones del Pueblo que un diputado lleva a cabo en el parlamento. No
descartaremos la circulación capaz de integrar estos dos sentidos de la
representación.
También habría que reconocer una representación «horizontal», la que va

del Pueblo o Estado a otro Pueblo o Estado, como sería el caso de la
representación diplomática.
93
Un ejemplo de representación descendente nos lo ofrecen instituciones
personales tales como la de los corregidores en las ciudades castellanas de los
siglos XVI o XVII, en las cuales el corregidor representaba al rey; y no contamos
las instituciones representativas ornamentales (estatuas o retratos de los reyes
o emperadores) emplazadas en las ciudades y a través de las cuales el rey o el
emperador divino se hacía presente, es decir, se representaba ante el pueblo; a
veces, junto con las leyes fundamentos de su reino (como es el caso, en la
Babilonia de los años 1700 antes de Cristo, del rey Hammurabi, representado
junto con su código grabado en una columna de diorita). O sencillamente
mediante la representación monetaria de la efigie del rey o del dictador,
acompañado muchas veces de la leyenda inscrita en su orla: «por la Gracia de
Dios».
Es obvio, en todo caso, que estas representaciones iconográficas no tienen

una función meramente ornamental, sino la función de hacer presente, de
presentar o representar ante el pueblo, al jefe de su Estado y a los fundamentos
de su jefatura.
La representación tiene otras veces un sentido ascendente, que va del

pueblo hacia el rey, o hacia el gobierno o hacia el parlamento, como fue el caso
de los procuradores de las ciudades castellanas que acudieron a las Cortes de
Santiago de 1520, convocadas por Carlos I, con objeto de pedirles un subsidio
de 400.000 ducados para gastos de su coronación como emperador de
Alemania. Los procuradores tenían un mandato imperativo de las ciudades a las
que representaban: varios procuradores (los que se dejaron corromper o
convencer) votaron en contra del mandato recibido. El procurador Rodrigo de
Tordesillas, que votó el subsidio contra el mandato, fue degollado al volver a
Segovia. El 23 de abril de 1521 fueron degollados Juan de Padilla, representante
de Toledo; Juan Bravo, representante de Segovia; y Pedro Maldonado,
representante de Salamanca.
En esta ocasión nos circunscribimos a la representación política

democrática, una vez que, frente a las democracias orgánicas censitarias o
corporativas, las democracias representativas parlamentarias, con sufragio
universal, hayan sido reconocidas como las formas más avanzadas de las
democracias modernas homologadas (sin perjuicio de sus «déficits»,
considerados como coyunturales y subsanables). Y, en este sentido, cabría
reconocer a Rousseau la presencia de un componente crítico a la idea del
«Pueblo», a través de su idea de la «Voluntad general». En efecto, la idea de
Voluntad general de una sociedad política es una idea habilitada para «socorrer»
a las situaciones en las que el «Pueblo», partido el voluntades particulares,
dejaba de ser propiamente un pueblo y se despedazaba en dos, tres o cuatro
pueblos, es decir, en la escisión o secesión de su unidad. La idea de Voluntad
94
general, como idea crítica, habría estado destinada a salvar el postulado de la
unidad de la sociedad política en los casos en los cuales, de hecho, esa unidad
parecía rota. A través de la idea de Voluntad general, Rousseau habría intentado
mantener su postulado de la unidad del pueblo soberano, aunque fuera a través
de una idea tan metafísica como la idea del pueblo soberano al que pretendía
salvar.
En la metafísica rusoniana del Pueblo, tal como se le trata en el Contrato

Social, el Pueblo es el Soberano, concebido como una totalidad unitaria, que
entraña las ideas metafísicas de sustancia y de causa sui (ese Pueblo «se da a
sí mismo su Constitución», y, a partir de ella, se sostiene como Estado de
derecho, a la manera como el barón de Münchhausen se sostenía agarrándose
a sus propios cabellos). Pero ninguna sociedad democrática, cuando se
constituye como Estado soberano, «se da a sí misma» su Constitución, como si
la sociedad política prístina hubiera tenido una constitución democrática
originaria, como si el poder soberano emanase del mismo pueblo originario en el
que hubiera tenido lugar el contrato social.
Ahora bien: la tesis acerca del origen contractual del poder político, en
general, y democrático, en especial, es una tesis no sólo errónea históricamente,
sino metafísica, filosóficamente considerada. Y ni siquiera posee la verdad
negativa que cabe atribuir, desde una perspectiva funcional, a la tesis arcaica
del origen divino del poder. Porque la verdad del principio paulino «el poder viene
de Dios», analizada desde la filosofía materialista, puede ser reconocida, no ya
por lo que afirma (si esta filosofía da por supuesto que Dios no existe) sino por
lo que niega, a saber, que el poder de ser representado en propuestas definidas
procede de la voluntad del pueblo. En nuestro caso: de un pueblo que ya fuera
demócrata por sí mismo desde su origen, es decir, aceptando la tautología de
que «la democracia procede de la democracia». Pero el poder democrático, y
sus leyes, no proceden del pueblo, considerado como totalidad unitaria,
sustantivada y causa sui, sino de la confluencia de partes del pueblo o, acaso,
de la influencia de algún pueblo exterior; en todo caso, de un pueblo organizado
como resultado de poderes muy diversos, etológicos (humanos prepolíticos) o
históricos. Porque las propuestas definidas o formales no pueden proceder de la
voluntad amorfa de un pueblo prístino; sólo cabe definir las propuestas en el
curso de la historia (sólo cabe formular la propuesta de erigir un hospital, dotado
de todos los servicios, cuando estos servicios hayan sido inventados
previamente por los expertos en el curso de la historia).
Es cierto que las ideologías o nematologías democráticas, y no ya las

inmediatamente próximos a la Revolución francesa, sino las de las democracias
homologadas actuales, las de la época de la Guerra Fría, proceden como si sus
Constituciones hubieran surgido, en el año cero, de un pueblo en estado
95
constituyente reunido en el presente y liberado del dictador o del déspota de las
repúblicas precedentes (no democráticas). Las cuales quedarían cortadas
dicotómicamente de la nueva democracia. La Historia de esta sociedad se
dividiría en dos mitades enfrentadas, discontinuas y heterogéneas: la época
predemocrática, autocrática, de tiranías o de dictaduras, y la época democrática.
Pero estas ideologías falsifican la realidad mediante una reconstrucción

fantástica de lo que en algunos sitios se llama la «memoria histórica»; olvida o
ignoran que los poderes de la nueva democracia no emanaron del pueblo prístino
en estado constituyente, sino de un pueblo ya constituido, en el cual actuaban,
como poderes fácticos, numerosas instituciones herederas de un pueblo ya
organizado anteriormente durante décadas o siglos. Poderes además
enfrentados entre sí, y que si llegaron a consensuar una constitución
democrática, no fue debido a que el poder soberano se la representase a sí
mismo o ante sí mismo, sino a que unas partes y otras, en confluencia más o
menos violenta, la impusieron al conjunto, utilizando también, en todo caso,
oportunísticamente, los poderes fácticos heredados y realmente existentes,
procedentes del Estado predemocrático.
No es en realidad el pueblo soberano el que, al constituirse

democráticamente, se representa a sí mismo, es decir, se representa ante el
poder emanado del propio pueblo, Y son las partes o partidos de ese pueblo los
que serán representantes (por vía ascendente) ante los poderes constituidos
(parlamentos, gobiernos, poderes fácticos) que, a su vez, tendrán que
representarse, por vía descendente, ante el pueblo que los ha elegido, pero no
ha podido «crear» los materiales o propuestas elegidas para ser trasladadas a
sus representantes.
Por ello, la idea de representación política democrática, desde el momento

en el que se desdibujan los términos sustantivados de la representación
metafísica («representación del pueblo soberano constituyente ante el pueblo
constituido como poder efectivo») comienza a mostrar su cara nebulosa. Será
preciso, ante todo, analizar las corrientes de representación que aparecen
envueltas por esa nebulosa y los momentos implicados.
Estos momentos pueden reducirse a los dos siguientes: el momento

subjetivo o formal (que comprende el proceso de sustitución de los sujetos
representados por los sujetos representantes) y el momento objetivo o material
(referido a los contenidos o materiales de las propuestas «transportadas» o
«trasladadas» en las transformaciones formales). La representación, según su
momento formal o subjetivo, implica siempre la representación de la materia o
contenido representado que se pretende «trasladar» al representante (aún
cuando esta materia o contenido hubiera sido, a su vez, trasladada o
96
representada previamente por los representantes parlamentarios a los
representados del pueblo).
Cuando nos atenemos a la representación formal o subjetiva, habrá que

distinguir diferentes tipos internos de representación, según que las relaciones
sean de uno a uno, de varios a uno, o de varios a varios. Y esto, en principio,
cualquiera que sea la materia representada.
Por otra parte, las unidades términos representados de las relaciones

representativas ascendentes se supone que son capitativas en las democracias
homologadas (aunque puedan ser unidades de grupos en las democracias
corporativas). Pero no puede suponerse tal cosa cuando nos referimos a los
términos representantes. Ya en 1789, en la reunión en la sala del Juego de
Pelota, el tercer estado exigió que se votase capitativamente (por cabeza) y no
orgánicamente (por estados o clases). En el llamado sistema uninominal, el
término representante (el diputado) del distrito se supone que representa a los
ciudadanos de ese distrito, y en tal caso la distinción entre el conjunto de esos
ciudadanos, tomados como un todo distributivo o como un todo atributivo, no es
una distinción clara, dadas las interacciones entre los propios ciudadanos; por lo
que la relación de representación, en su momento subjetivo, será de varios a
uno. Algunos consideran este tipo de representación como «más democrática»
que la representación de varios a varios (por ejemplo, la representación que los
electores logran en los representantes pertenecientes a un determinado partido,
que ofrece múltiples candidatos a representantes en listas cerradas y
bloqueadas).
Pero esta valoración no puede hacerse al margen de la materia

representada. Por ejemplo, si la materia única es la decisión entre los extremos
de una disyunción binaria, o si se trata de una disyunción múltiple, o de una
alternativa. Sin embargo, suele considerarse a priori como más democrática la
representación de varios a uno, cuando los varios forman parte de un conjunto
holizado y distributivo, que la representación de varios a uno cuando los varios
forman parte de un conjunto no holizado, sino estructurado de otro modo, y más
numeroso que el conjunto holizado anterior a la representación de varios a
varios. Por ejemplo, en España, suele ser doctrina atribuida al PSOE considerar
más democrática la elección de un candidato a la presidencia del gobierno en
unas primarias –en las que intervienen cerca de 350.000 militantes, cuando sólo
se presenta un candidato– que la elección del candidato en un congreso federal,
cuando sólo hubiera un candidato. En cualquier caso, quienes atacan el sistema
bipartidista como poco representativo, es porque confunden, desde un idealismo
fundamentalista democrático, la escasa representatividad de las democracias
representativas con la precaria representatividad de cualquier democracia.
97
Cuando nos atenemos a la materia u objeto de la representación (por
ejemplo, las propuestas puntuales o encadenadas de los electores) también
habrá que distinguir diversas formas de la representación, según criterios
diferentes que podemos clasificar en dos grandes grupos: directos (ascendentes
y descendentes) y reflejos o circulares.
(1) Dentro de las representaciones directas y ascendentes distinguiremos a

su vez, necesariamente, entre las representaciones unívocas (por la materia), es
decir, la transformación idéntica de la materia representada, lo que ocurre
generalmente cuando las materias o propuestas son «cerradas», generalmente
muy sencillas, susceptibles de ser recibidas y transmitidas a los representantes
con absoluta fidelidad. En este caso la representación podrá ser perfecta, tanto
si el electorado vota capitativamente como si vota corporativamente, y tanto si
es reducido como si es numeroso. En estos casos los ciudadanos podrán
sentirse, según la materia de la representación, plenamente representados por
sus representantes, siempre que se mantengan las propuestas recibidas a título
de mandato imperativo.
(2) Cuando la materia no es cerrada, sino abierta a diversas posibilidades

de desarrollo, interpretación o transformación, según el contexto en el que hayan
de integrarse, entonces la fidelidad de la representación tiene muchas menos
probabilidades de cumplirse y, en muchos casos, la representación es imposible
y su idea se mantiene como una mera ficción jurídica. Ni podría hablarse de
representación, puesto que el pueblo representado ni siquiera habría podido
tener en cuenta las contingencias de la pluralidad de interpretaciones posibles a
desarrollar, que sus representantes deben improvisar, en el ejercicio de su
representación, sobre la marcha. En cualquier caso, la representación ya no
podrá considerarse como una transformación idéntica de la materia, sino como
una transformación conformadora. De otro modo, no cabe ni siquiera hablar,
salvo por ficción ideológica, de una representación estricta de la voluntad
popular, cuando esa voluntad no tuviera objetivos definidos y, por tanto,
necesitase ser conformada, más o menos profundamente, por sus
representantes.
(3) Cuando la materia no sólo es abierta sino indeterminada y muy

genéricamente definida, por su vaguedad («es voluntad del pueblo que
aumenten los salarios»), el representante sólo podrá ser elegido a título de
delegado plenipotenciario, cuya tarea consistirá, de hecho, en conformar, casi
totalmente, al elector por él representado. Estamos en el caso de la
representación formal casi pura, puesto que la representación material se
supone indeterminada por hipótesis, es decir, en el caso de la elección de un
embajador plenipotenciario a quien ha de dársele carta blanca para que decida
en una materia desconocida por los representados. En estos casos –que son los
98
más abundantes– tiene poco sentido hablar de representación fiel o infiel. El
representante no puede tener un mandato imperativo sobre materias
determinadas y la representación, más que fiel o infiel, habrá de calificarse, ex
consequentiis, de afortunada o desafortunada, o de aceptable o inaceptable por
el elector.
Y cuando nos atenemos a las representaciones reflejas y descendentes, la

idea misma de representación democrática asume un significado enteramente
distinto del que tienen las representaciones directas de la voluntad del
electorado. Pero este significado de las representaciones reflejas se encadenará
con las representaciones directas puramente formales. Y en la medida en que
ese encadenamiento mantiene una circulación regular, podrán considerarse
como un mismo tipo de representación cuanto a la materia, con la importante
diferencia de que este mismo tipo será interpretado una vez como representación
directa y otra vez como representación refleja.
Estamos ahora muy cerca de los casos de las democracias en las cuales la
representación del pueblo está canalizada a través de los partidos políticos, que
ofrecen a los electores, en sus respectivos programas, materias ordenadas
susceptibles de ser elegidas, los programas electorales. Ahora bien, estos
programas, cuando se trata de grandes partidos nacionales, necesariamente
«generalistas», ofrecen todo un conjunto de materias (económicas, tecnológicas,
energéticas, educacionales, &c.) cuya concreción y determinación práctica
desborda por completo la capacidad determinativa de la voluntad popular de los
electores, por la sencilla razón de que los electores, en general, ni siquiera
alcanzan a entender tales materias y, por tanto, sólo pueden acogerse a la
autoridad o prestigio que para ellos tenga el partido que ofrece el programa
electoral.
En estos casos, el pueblo sólo puede juzgar por características incidentales

u oblicuas (generalmente falsas o tautológicas), vinculadas al «prestigio» del
partido (tales como «partido de izquierdas que busca el progreso y la libertad»,
«partido de los trabajadores frente a la burguesía financiera», &c.). La
representación, en estas condiciones, considerada desde la materia, no podrá
ser directa, porque lo que ocurre es que son los partidos los que ofrecen la
materia (los programas) a los electores, a la manera como las industrias
creadoras de diseños (indumentarios, de automóviles, de medicamentos o de
nuevos alimentos) son las que ofrecen al comprador, en un mercado pletórico,
los materiales u objetos que el comprador debe elegir. Estas industrias son las
que conforman, en un lapso de tiempo más o menos dilatado, la estructura de la
«voluntad» de los compradores en el mercado. Los partidos políticos, asimismo,
son los conformadores de las voluntades políticas del pueblo (de sus diversas
99
partes) y sin ellos esas voluntades carecerían de objetivos en los cuales
determinarse, es decir, permanecerían en estado políticamente amorfo.
En estos casos, la idea de representación del pueblo en el parlamento se

hace imposible. Y más bien ocurre que cada diputado, o bien se representa a sí
mismo en el parlamento (que es lo que venía a pedir Talleyrand, en la Asamblea
francesa ya constituida tras el Juego de Pelota, como Asamblea unitaria, cuando
propuso –y logró la aprobación de su propuesta– que se suprimiera el voto
mandato imperativo, reconociendo a todos los diputados libertad absoluta para
expresar sus opiniones y emitir sus votos), o bien se atiene a la «disciplina de
voto» que exige a cada diputado por el partido a través de cuyas listas alcanzó
la condición de representante, que desempeñe el papel de un mandatario con
mandato imperativo, pero no del elector, sino del partido al cual han votado los
electores.
En estos casos la idea de representación se oscurece hasta alcanzar su

estado más tenebroso: ¿quién representa a quien en las democracias
partitocráticas? El partido representa sus programas a los electores que le han
votado porque (teóricamente) cada elector habrá visto, a su vez, representada
su voluntad en el programa ofrecido que ha elegido; programa que, a su vez, fue
redactado por la cúpula de cada partido, tratando de representar a la mayoría de
una parte del pueblo que supone va a votarle, al verse representada o reflejada
en él. Se trata por tanto de una representación refleja resultante de la
concatenación circular de las transformaciones ascendentes y descendentes.
Pero, con ello, la representación de cualquier voluntad se ha evaporado
necesariamente.
¿Qué podemos concluir, acerca de las democracias representativas, de las

consideraciones que preceden?
Ante todo, que cuando se habla, aunque sea con indignación, de la falta de
representación de una democracia dada, no se sabe lo que se dice dada la
polisemia de la expresión. Menos aún sabe lo que quiere decir quien «exige una
representación plena» a la democracia, dado el carácter amorfo que
presuponemos en la voluntad general del pueblo o de sus partes. La voluntad
del pueblo es una idea tan metafísica como pueda serlo la voluntad de Dios o la
voluntad de la naturaleza. La llamada voluntad del pueblo sólo puede elegir entre
los materiales objetivos que le son ofrecidos por quienes de hecho conforman
sus voluntades amorfas y no por quienes supuestamente representan a sus
presuntas voluntades ya determinadas.
100
Pero tampoco cabe acogerse a una democracia de grupos o de asambleas
(sustitutivas de los grandes partidos), porque estos «pequeños grupos de
ciudadanos» deberían ser muy numerosos, y sus propuestas, sin duda
heterogéneas, caóticas y contradictorias, deberían coordinarse en el parlamento,
lo que implicaría que ningún representante con mandato imperativo podría
garantizar que sus propuestas de representación pudiesen mantenerse, y no
debieran más bien ser transformadas al entrar en confluencia objetiva con las
propuestas de otros grupos.
Según esto, carece de sentido atribuir una mayor representatividad a los

«partidos pequeños» (de relativamente escasos electores) y una
representatividad menos o nula a los grandes partidos (generalmente
polarizados en los dos de los bipartidismos resultantes, en diferentes
democracias, por la fuerza de las cosas, es decir, no debidos a algún pacto
preestablecido de algunas misteriosas potencias). Y como test excelente para
descubrir los componentes idealistas implicados en muchas concepciones de la
democracia, podríamos considerar las exigencias de democracia interna a los
partidos democráticos. Porque si la democracia es una característica de una
sociedad política, en su conjunto, resultante del juego (no teleológico) de sus
partidos políticos, no tendrá fundamento alguno exigir democracia a cada
partido, que implica siempre fractura de la presunta «voluntad general»: si el
hexaedro regular es un sólido tridimensional de seis caras cuadradas iguales, no
por ello cada una de sus caras ha de ser un hexaedro. En ningún caso, un partido
político –una parte del todo– tiene por qué ser democrático en su parcialidad, si
precisamente su condición democrática la adquiere en el momento de la
interacción polémica, sobre todo en el parlamento, con los otros partidos, y no
cuando se le considera en sí mismo, separado de los demás, aproximándose a
una asociación privada.
No es que los pequeños partidos tengan una mayor representatividad,

mientras que en el sistema bipartidista ningún elector pueda considerar como
representante suyo a cualquiera de los diputados de las listas cerradas y
bloqueadas a quienes, además, desconocen, salvo a los dos o tres cabezas de
lista; tan exacto sería decir, con Sieyès, que el diputado electo de una lista es
representante, no sólo de los electores de su partido, sino de todos los electores
que han participado en las elecciones, o, como se prefería decir, «representantes
de la voluntad general» y no sólo de un partido. Lo único que ocurre es que el
diputado representante de un distrito pequeño, o de un condado, o de una
corporación, podrá acoger las propuestas o materias muy determinadas (tales
como hacer un puente, un parque o una sala de reuniones), pero es inepta para
fijar un programa político generalista.
101
En cualquier caso, lo importante es tener en cuenta las consecuencias de la
disolución de los dos o tres grandes partidos de una democracia parlamentaria
en una polvareda de partidos pequeños (seiscientas o dos mil siglas) o, en el
límite, de partidos compuestos de un único ciudadano (Unamuno: «El partido al
que yo pertenezco es el mío, y si alguno se apunta en él me borro»), como
pretenden los fundamentalistas de la representación democrática uninominal,
que llegan a considerar como una corrupción de la democracia de partidos (que
es la democracia realmente existente) tanto cuando los partidos
están formalizados –como ocurre en Europa continental– como cuando los
partidos son virtuales o informales –como ocurre en otras democracias que se
autoconsideran como las verdaderas democracias representativas–. Lo que nos
parece simplemente ilusorio y utópico es la evidencia, por no decir el talibanismo,
de los fundamentalistas de la «auténtica democracia representativa», cuando
descartan absolutamente la condición democrática de todo partido político (es
decir, la democracia de los ciudadanos canalizados por un partido) y consideran
la posibilidad de que sean los individuos capitativos –todos los ciudadanos–
quienes sean representados por sus diputados uninominales con «mandato
imperativo».
Y la razón es que los ciudadanos capitativos, en el sufragio universal, no

pueden ser representados políticamente en cuanto individuos por nadie, y no por
incapacidad de sus representantes, o del sistema electoral, sino por el contenido
mismo de la materia representada. Porque los contenidos o materias
representadas por los individuos, en cuanto tales, carecen de significado político;
y estaríamos en el caso de la extensión rígida del concepto de representación
privada del derecho civil a la representación política. En efecto, para que la
materia (contenido de las propuestas) que un ciudadano pueda trasladar a su
representante tenga significado político, deberá ser «materia compartida» por
otros ciudadanos. Una materia o propuesta estrictamente individual sería
extravagante, o, lo que es lo mismo, una materia o propuesta personal, al ser
compartida, se transforma necesariamente en una materia no extravagante, sino
común, y con significado político.
Pero cuando la materia que se traslada a la representación es común a

muchos ciudadanos, este «colectivo» o «clase» de ciudadanos (definidos por
compartir propuestas comunes) forman una corriente particular, o partidista, en
la sociedad política, es decir, un partido, tanto si este es formal o de derecho,
como si es virtual o de hecho. La «deriva partitocrática» formal de la
representación política es, en lo esencial, análoga a la que postulan los
fundamentalistas de la representación uninominal, siempre que la materia de la
representación tenga significado político. Con la diferencia de que la
representación democrática a través de los partidos, formales o virtuales, es un
sistema democrático «realmente existente», el que representa a los millones de
ciudadanos de una democracia, con todos sus déficits, mientras que la
102
representación democrática uninominal es sólo una ilusión que deriva de la
misma ilusión por la que el ciudadano individual se concibe como un sujeto libre
y responsable por sí mismo, y no como un producto de la holización ideológica
más radical.
Sería gratuito suponer que esta pulverización garantizase la representación

del pueblo, porque un pueblo fraccionado en su «voluntad general y objetiva» no
podría garantizar que la confluencia de esas voluntades particulares o
individuales no condujera a un caos autodestructivo de la propia democracia, y
no, como hemos dicho, por déficits coyunturales de la representación, sino por
déficits constitutivos de la misma voluntad general diversificada en indefinidas
voluntades particulares o individuales.
Sólo desde una concepción idealista y fundamentalista de la democracia

representativa puede creerse que los déficits de la representación se corrigen
con más democracia para el pueblo, como si pudiera esperarse algo de un
incremento de los representantes de la presunta voluntad soberana del pueblo,
siendo así que tal voluntad soberana carece de objetivos o materias previamente
definidas. Porque estos objetivos o materias de su voluntad han ser conformadas
desde el exterior de esa voluntad propia, desde la historia de la tecnología, de la
ciencia o de las costumbres, desde el mercado, &c. Es puro idealismo confiar en
que los déficits de representación asociados a los partidos políticos puedan
corregirse mediante formas de representación democrática no partidista. Es un
idealismo que se resiste a reconocer que existen conflictos objetivos que no son
resolubles mediante los procedimientos de la representación.
El proyecto de unificación del pueblo en una voluntad general («el pueblo

unido jamás será vencido») no garantiza siquiera la producción y distribución de
bienes de primera necesidad (tales como alimentos, medicamentos o viviendas),
porque esta producción y distribución no tiene como causa eficiente a la voluntad
general del pueblo, sino a las voluntades particulares institucionalizadas (tales
como la investigación agrícola, farmacéutica, ingenieril o arquitectónica, &c.), por
otra parte, en competencia objetiva mutua. La «voluntad general» de un pueblo
jamás pudo desear o rechazar la utilización de la energía eléctrica o de la energía
nuclear hasta que la historia, la tecnología o la ciencia las descubrieron. La
«voluntad general» del pueblo tampoco puede preferir y desear libremente una
ciudad vertical de rascacielos o una ciudad horizontal de viviendas dispersas:
son las condiciones tecnológicas y estilísticas de la arquitectura, así como el
contexto social y económico, que se desenvuelve según leyes propias, los que
conforman esa voluntad, pero como voluntad de una parte de la sociedad frente
a otras voluntades de esa misma sociedad. Y no es la democracia representativa
la que decide, sino el poder amorfo de la voluntad que se abre camino a través
103
de los procesos democráticos (si se prefiere, de la democracia procedimental)
que se guía por las reglas de las mayorías.
10
Desde la plataforma de la concepción materialista de la sociedad política –

concepción que atribuye a la capa basal del Estado el papel de componente
formal interno de la «máquina política»– el idealismo político, en general, y el
idealismo democrático, en especial, se nos manifiesta como el intento de
entender a esta sociedad política abstrayendo o poniendo entre paréntesis la
condición de componente formal objetivo suyo de la capa basal, y replegándose
a las capas conjuntivas y corticales del Estado, es decir, a las capas en las cuales
priman las presiones subjetivas de los sujetos operatorios. No es necesario que
la concepción idealista del Estado, o de la democracia, niegue la importancia de
la capa basal; es suficiente «que la ponga entre paréntesis», lo que es
equivalente a la práctica o reconocimiento de la «incomunicación de los
géneros».
Por esto decimos que el idealismo político, en el momento de entender la

democracia, en especial, y la sociedad política, en general, tiende a formular sus
planteamientos en la capa conjuntiva o cortical, incluso en el caso de reconocer
el derecho a la propiedad privada como un derecho fundamental de los
ciudadanos, porque este derecho, aunque «repercute» por su materia en la capa
basal, sigue siendo, por su forma, un derecho definido en la capa conjuntiva, y
la mejor prueba es que el derecho de propiedad a los bienes raíces puede ser
convertido en el equivalente económico que tales bienes pudieran tener en el
mercado.
Ante todo, la doctrina democrática (su nematología), adoptará una

perspectiva metamérica, la perspectiva que circunscribe, a la capa misma
conjuntiva del Estado, la estructura triádica de los «tres poderes» –legislativo,
ejecutivo y judicial–. Esta perspectiva ha de referirse a la sociedad política en su
condición de «clase distributiva de las repúblicas» de un determinado círculo
histórico o antropológico. Damos por supuesto que las «repúblicas» no
constituyen una clase unitaria, una clase de un único elemento; suponemos que
cada república o cada Estado implica a otras «repúblicas» como determinantes
de su propia estructura, y, ante todo, de su capa cortical. La perspectiva
metamérica, por tanto, lo es, ante todo, en sentido gnoseológico más que
ontológico, puesto que no necesita presuponer una idea platónica a priori de la
república como universal ante rem; es suficiente, aún reconociendo que la clase
«República» sólo pueda darse formalmente a partir de los hechos empíricos de
las repúblicas históricas, sin embargo alcanzará una posición metamérica que
posibilitará la visión distributiva de cada uno de sus elementos (en este caso, las
104
repúblicas o los Estados) como si fueran miembros de una clase uniádica de
elementos. La Política de Aristóteles o el Espíritu de las leyes de Montesquieu
pudieran citarse como modelos de concepciones metaméricas (distributivas) de
la sociedad política (sin entrar ahora en las cuestiones sobre el carácter idealista
o materialista de las concepciones de Aristóteles o de Montesquieu).
También hay que considerar (y no en segundo lugar) una perspectiva

diamérica según la cual las sociedades políticas, las repúblicas (concebidas
antes como elementos de una clase diádica o n-ádica de repúblicas), se
consideran en sus intersecciones mutuas y, sobre todo, en la medida en la cual
estas intersecciones determinan Ideas que logran alcanzar un grado de
generalidad tal que no sólo afectan a las relaciones presuntamente aliorrelativas
entre los Estados (por ejemplo, a las relaciones que constituyen el campo del
derecho internacional público), sino también a las relaciones presuntamente
reflexivas entre cada Estado y el mismo Estado.
Por supuesto, al hablar de relaciones presuntas (reflexivas o aliorrelativas),

estamos desde luego introduciendo un punto de vista crítico, en torno a los
conceptos o ideas políticas que aún presentándose como reflexivas son
aliorrelativas, no sólo en su génesis, sino en su estructura, o sencillamente son
puramente metafóricas. Tal sería el caso de la idea de guerra, en sus conexiones
con la democracia, entendida políticamente como si estuviera reducida a su capa
cortical o conjuntiva. Si partimos del supuesto de que la guerra es un concepto
político diamérico (inter-nacional) que implica una «relación» entre, por lo menos,
las capas conjuntivas de dos Estados, o de un Estado y otras sociedades
políticas, cuando la aplicamos a ciertas relaciones internas a un Estado («guerra
del Estado consigo mismo», guerra entre las clases sociales del Estado, guerra
entre partidos políticos) o incluso guerra civil, cuando las partes enfrentadas no
se interpretan como Estados virtuales (como ocurre en las guerras de secesión).
Tal sería el caso, recíprocamente, del concepto de contrato, del que hemos
hablado, como concepto interno de derecho civil, interno a un Estado de derecho,
cuando se extiende a los tratados internacionales entre los Estados,
conceptualizando estos tratados internacionales, como ya lo hizo Sumner Maine
(Derecho antiguo...,1861), mediante la categoría del «contrato» del derecho civil.
Por lo demás, no es exclusiva del idealismo político la ampliación de ideas

o conceptos originariamente alotéticos, dibujados en la capa conjuntiva o
cortical, a situaciones autotéticas. Por ejemplo, la ampliación de la idea de
persona (supuesto que originariamente esta idea fuese alotética: «la persona
implica pluralidad de personas»; no cabe atribuir personalidad al Dios de
Aristóteles) sin perjuicio de que ulteriormente la persona humana sea
considerada como una sustancia autotética (como pudiera haberlo sido el
«hombre volante» de Avicena). Sin embargo hay razones fundadas para afirmar
105
que muchas ideas políticas –tales como las ideas políticas que figuraban como
emblemas en las banderas de la Revolución Francesa, las ideas de Libertad,
Igualdad y Fraternidad– aún referidas ordinariamente al interior inmanente de
cada república (libertad de los ciudadanos, igualdad y fraternidad entre ellos), sin
embargo se aplicaron también, incluso fueron originarias, en contextos alotéticos
internacionales. Por ejemplo, la libertad, en sentido político genuino, significaría
ante todo la no dependencia (libertad-de) de un Estado respecto de otros
Estados que pretendieran subyugarlo; «liberación» significaría ante todo
«emancipación de un pueblo» (liberación nacional); en suma, libertad equivaldría
a soberanía de una república respecto de cualquier otra, sin perjuicio de lo cual
la idea de Soberanía se predicaría ulteriormente de cada república,
sustantivándola, como si fuera un atributo que le corresponde de modo absoluto.
Más aún: la misma libertad individual de los ciudadanos implicaría la libertad del
Estado del cual esos ciudadanos forman parte, sin perjuicio de que ulteriormente
la libertad sea considerada en el derecho civil o penal como un atributo de cada
ciudadano, anterior a su condición de tal.
Parecidas consideraciones cabría hacer a propósito de la igualdad política.

La igualdad de los ciudadanos –la isonomía– no se reduciría al ámbito de las
leyes de cada república (de su capa conjuntiva), sino que pretendería aplicarse
a los ciudadanos de otras repúblicas. Dicho de otro modo, la igualdad jurídica de
los ciudadanos (definida en función del sistema jurídico de cada Estado de
derecho positivo) se interpretará políticamente como igualdad humana, definida
en el sistema de los derechos humanos. No cabe olvidar que la Revolución
Francesa comenzó por una declaración de los derechos del hombre y del
ciudadano; y que la condición que la Asamblea de las Naciones Unidas puso en
1948 para considerar como miembros suyos a los Estados que reconocieran su
Declaración Universal de los Derechos Humanos, equivalía a poner como
premisa de los derechos del ciudadano a los derechos del hombre. De aquí la
penumbra metafísica en la que se mantiene la idea de los derechos humanos.
Los derechos humanos, tras la Revolución Francesa, desempeñan un papel

análogo al que en el Antiguo Régimen desempeñaron los deberes cristianos, que
se consideraban muchas veces previos al reconocimiento de una sociedad
política o prepolítica, e incluso llevaba a exigir la cristianización como condición
para poder ejercitar el derecho o título de civilización (de los que hablaba Vitoria
en sus Relecciones).
En cualquier caso, la idea de Igualdad como relación predicada entre los

ciudadanos individuales (de una república dada o de todas ellas,
distributivamente tomadas) y especialmente como relación que se desarrolla y
precisa en los Estados democráticos que reconocen el sufragio universal, no
puede sin más ampliarse a los propios Estados, tal como los considera el
106
derecho internacional. Por ello mismo tampoco tiene sentido ampliar la idea de
democracia (como propia de una sociedad política dada) al conjunto de las
sociedades políticas que se sientan, como miembros de número, en la Asamblea
General de la ONU. El hecho de que las proposiciones presentadas a esta
asamblea se voten democráticamente (dejando de lado la cuestión del veto de
cada uno de los «cinco grandes») no autoriza a hablar de la condición
democrática de las Naciones Unidas. Porque el adjetivo «democrático» es
utilizado aquí en su sentido estrictamente procedimental, que es, por sí mismo,
apolítico: en estas votaciones el principio «un ciudadano un voto» está
enteramente fuera de lugar. Las votaciones de la Asamblea General no son
capitativas, y el voto de un Estado de mil millones de ciudadanos tiene el mismo
valor que el voto de un Estado de cincuenta mil ciudadanos.
Otro tanto diremos del principio de la Fraternidad. La fraternidad entre los

ciudadanos de una república, restringida al ámbito de cada Estado, no
presupone la igualdad entre esos ciudadanos, porque la fraternidad es una
relación sinalógica, mientras que la igualdad es una relación diairológica. Pero
en tal caso, la fraternidad no podría circunscribirse a los límites internos de la
república, salvo declaración formal de racismo, puesto que también se extiende
a los individuos de otras repúblicas y es regulada por el derecho internacional
privado. Esto explica que, a lo largo del siglo XIX, la idea de fraternidad fuera
sustituida, como ya hemos indicado, por la idea de Solidaridad que Pedro
Lerroux introdujo, con connotaciones muy oscuras, pero que cabe redefinir de
un modo más positivo, en derecho internacional, como la misma solidaridad de
dos o más estados contra terceros Estados.
11
La condición idealista de la sociedad política, en general, y de la

democrática, en especial, parte, de hecho, como venimos diciendo, de la capa
conjuntiva del Estado para «deducir», mediante una combinatoria de sus ramas
(ejecutiva, legislativa y judicial), sus especies.
Montesquieu y luego Kant procedieron de este modo. Así, la clasificación

binaria de las sociedades políticas, según su forma de gobierno, en dos tipos, el
de las sociedades políticas republicanas y el de las sociedades despóticas,
recibe, por parte de Kant, el siguiente fundamento: «El republicanismo es el
principio político de la separación del poder ejecutivo (gobierno) y del poder
legislativo; el despotismo es el propio gobierno del Estado por leyes que éste
mismo gobierno se ha dado.»
Según esto –podríamos concluir por nuestra parte– habría que considerar
como despóticas, o al menos como próximas al despotismo, a las democracias
107
no presidencialistas, es decir, a las democracias que eligen al presidente del
ejecutivo indirectamente, a saber, a través del congreso de los diputados
elegidos por el pueblo por sufragio universal capitativo; en cambio, las
democracias presidencialistas, en las cuales el presidente del gabinete es
elegido directamente por el pueblo, podrían considerarse como sociedades
políticas republicanas no despóticas (sin entrar aquí en las relaciones de
despotismo que se establecen entre la mayoría del pueblo que ha elegido al
presidente y las minorías derrotadas, algunas tan numerosas en la práctica como
las mayorías victoriosas). Conviene notar que en la teoría del Estado de
Montesquieu o de Kant, el poder judicial (en cuanto poder, considerado con
abstracción de los magistrados que lo encarnan), se mantiene en un segundo
plano, pero en todo caso enteramente dependiente del ejecutivo: las sentencias
de los organismos judiciales carecen de fuerza de obligar, o dicho de otro modo,
son papel mojado si no son aplicadas por el ejecutivo. El «peso de la ley» es el
peso de la policía o del ejército, lo que significa que el poder judicial, en cuanto
tal poder, no puede estar separado del poder ejecutivo («la calle derrota al
gobierno incapaz de hacer cumplir la ley», dijo la prensa española del 21 de
mayo de 2011 refiriéndose a la inactividad del ejecutivo del gobierno de aquellos
días ante los más de cien mil acampados en diversas plazas españolas).
La clasificación ternaria de las sociedades políticas, de estirpe aristotélica,

se deduce también de la capa conjuntiva, aunque sin tener en cuenta criterios
que el propio Aristóteles tomó ya de la capa basal. Las tres formas de Estado
distinguidas por Kant se corresponden, al menos en extensión, con las formas
de Aristóteles, aún cuando utilizan el criterio de la soberanía: si la soberanía la
posee uno, la sociedad político será una autocracia, si varios una aristocracia y
si todos una democracia.
Sin embargo –y esta afirmación sonará con estridencia ante los oídos de los
fundamentalistas democráticos de nuestros días– la democracia, en la
concepción de Kant (el mismo que habló de la Paz perpetua), está más cerca
del despotismo que del republicanismo: «La democracia (dice Kant) en el sentido
estricto de la palabra, es necesariamente despotismo, porque funda un poder
ejecutivo en el que todos deciden sobre uno, y, a veces, contra uno, si no da su
consentimiento.» Kant se refiere aquí, sin duda, al uno sobre quien todos deciden
en cuanto individuo capitativo; pero esta referencia sólo es válida cuando el uno
no pertenece al partido del ejecutivo victorioso en las elecciones democráticas.
Sin embargo, la concepción kantiana del despotismo democrático, se aplica

con mucha mayor claridad cuando el poder ejecutivo (sobre todo cuando este ha
sido nombrado por el parlamento, sede del legislativo) se ejerce, no ya tanto
sobre un ciudadano individual, sino sobre el conjunto de ciudadanos que no se
sienten representados por el partido victorioso, sino que han votado al partido
108
derrotado en las elecciones. Es entonces cuando puede decirse que la mayoría
victoriosa ejerce su despotismo sobre la minoría derrotada, y no puede por tanto
sentirse representada por él. Es un despotismo que permanece en la penumbra,
por el hecho de que la minoría derrotada (aún cuando numéricamente sea
prácticamente equivalente a la mayoría victoriosa) acepta los resultados de las
elecciones y, en consecuencia, no se siente derrotada sino incluso copartícipe
de la victoria, en cuanto está subsumida en la voluntad general.
Los fundamentalistas llaman a este consenso o aceptación, por parte de la

minoría, la «grandeza de la democracia», y esta calificación les sirve para
despejar toda sombra de despotismo, en el sentido subjetivo de la expresión. Sin
embargo, desde un punto de vista objetivo político (no psicológico), el
despotismo reaparece cuando tenemos en cuenta que el consenso subjetivo no
puede identificarse con el acuerdo objetivo. En efecto, la ley aprobada por la
mayoría –pongamos por caso, una ley de despenalización del aborto
intensamente debatida en el parlamento y fuera de él (en la llamada «sociedad
civil»)– y aceptada por consenso por la minoría, no entraña el acuerdo de esta
minoría, porque el acuerdo se refiere a la materia de la ley (en el ejemplo, a la
ley que no sólo despenaliza el aborto hasta el cuarto mes del embarazo, y aún
más dados ciertos supuestos), pero el consenso se refiere sólo a la forma del
procedimiento según el cual la ley ha sido aprobada, a saber, la regla de la
mayoría. Por ello, semejante consenso, podría también considerarse como la
«miseria de la democracia», puesto que ya no cabe decir que la materia de la ley
(materia muy grave en el ejemplo citado, que incluso llevaba a la minoría, en los
días del debate, a llamar «asesinos» a quienes defendían la ley) ha sido
aceptada por consenso de todos. Según esto, lo que el consenso democrático
ha aceptado es la forma según la cual la ley ha sido aprobada, en virtud del
despotismo consentido por la minoría (consentimiento comparable al del esclavo
que acepta resignado, o incluso gustoso, la dominación de su señor); una
minoría que se hace cómplice de una ley que juzga monstruosa, y se hace
cómplice a fin de mantener la recurrencia de la regla de la mayoría propia de la
democracia procedimental, es decir, a fin de «no romper las reglas del juego
democrático», complementándolas con la esperanza, más o menos fundada, de
que en la próxima legislatura el partido minoritario de hoy podrá transformarse
en un partido mayoritario que sea capaz de derogar la ley y someter
despóticamente, a su vez, a las nuevas minorías.
Dicho de otro modo: no cabe decir que el pueblo soberano haya aprobado
la ley (la materia de la ley) por unanimidad consensuada, en nombre de la
voluntad general; porque el consenso no va referido a la ley sino a la propia
democracia parlamentaria, cuya soberanía se demuestra fracturada en los
partidos contendientes, aún cuando estos partidos acepten, por consenso,
olvidar su desacuerdo (es decir, la fractura de la voluntad general soberana,
aplicada a la materia misma de la ley) y disimularlo con el acuerdo no sobre esta
109
materia de la ley, sino sobre la regla democrática procedimental (que es
precisamente la que obliga a establecer despóticamente la aceptación de la ley,
incluso cuando esta se considera criminal).
En resolución, el consentimiento que la minoría presta a la mayoría (y el

consentimiento de los individuos que la constituyen) arroja a los sujetos
operatorios políticos de la minoría a una situación muy afín a la que corresponde
al súbdito, o si se quiere, a la que corresponde al siervo, respecto del déspota o
el señor. La aceptación voluntaria de la servidumbre (aunque sea en nombre de
la esperanza de convertirse en señor en las próximas legislaturas) es el paralelo
político de la aceptación religiosa de la servidumbre en la Tierra por la esperanza
de alcanzar la liberación en el Cielo. Y esta esperanza, que ilumina con luz fría
la «servidumbre voluntaria», se alimenta a su vez de la «dulzura de obedecer»
de la que habló Nietzsche, es decir, de la dulzura de la presente inmolación de
mi vida individual al amo y señor, ya sea éste un único autócrata, ya sean varios
quienes despóticamente oprimen a los individuos de la minoría vencida. Por ello
Rousseau, y después Kant, en textos terminantes, equiparan la democracia al
despotismo, y consideraron que esta «dulce sumisión voluntaria», aunque
envuelta en un armónico gozo, es una desgracia. La Boétie ya lo había advertido
claramente en su Tratado de la servidumbre voluntaria; «pero, hablando
cabalmente, es una desgracia extrema estar sujetos a un amo... y tener varios
amos [en la democracia, diríamos hoy] es ser extremadamente desgraciado; es
serlo tantas veces cuantos amos se tienen» (remitimos a los comentarios
profundos y brillantes de Gabriel Albiac en su libro, Sumisión voluntaria, Tecnos,
Madrid 2011, págs. 118-128).
Por ello, la objeción fundamental que cabe hacer a la concepción idealista

de una sociedad democrática en la cual el «Pueblo» es el titular de la soberanía,
es que el Pueblo, circunscrito a la capa conjuntiva de tal sociedad, no puede
considerarse como sujeto de la soberanía, porque carece de unidad. El pueblo
no puede ser soberano porque no existe como sujeto unitario, salvo por ficción
jurídico política. En cada pueblo, como hemos dicho, hay diversos «pueblos» en
conflicto permanente, un conflicto que sólo se disimula por
un consenso orientado, no ya a alcanzar la armonía del acuerdo, sino a canalizar
el conflicto a lo largo del curso de las legislaturas. Por ello, tampoco cabe
desplazar el conflicto, o el caos, del Pueblo al conflicto entre la llamada sociedad
civil, como unidad enfrentada con la sociedad política. Tampoco la sociedad civil
(en el sentido de lo que Hegel llamó sociedad burguesa –bürgerliche
Gesellschaft–, en donde el término «burgués», referido a las ciudades, no debe
confundirse con la acepción que Marx dio a este concepto en el contexto de la
lucha de clases) puede tomarse como un término que expresa algún concepto
positivo unitario. La llamada sociedad civil –que engloba los también llamados
segundo y tercer sector de la sociedad– es un concepto negativo, definido por
«no ser» la sociedad política (el primer sector). Quienes apelan, en nombre de
110
la democracia, a la sociedad civil, no proceden de modo distinto a quienes apelan
al pueblo, dando por supuesta su unidad o armonía. El único fundamento que
cabe dar a la unidad del pueblo o de la sociedad civil, en la sociedad política (ya
sea esta democrática, ya sea aristocrática, ya sea monárquica, pero sobre todo
si es democrática), deriva no de la capa conjuntiva de esta sociedad política, sino
de su capa basal, y este es el núcleo de la concepción materialista de la sociedad
política, del Estado.
12
Pero cuando la capa conjuntiva, en sus diversas ramas, y junto con la capa
cortical (en cuanto vinculada a la capa conjuntiva), manifiesta más claramente
su papel de fundamento de la concepción idealista de la democracia, es cuando
los sujetos involucrados en ella (y no sólo los sujetos que forman parte de las
ramas de la capa conjuntiva, es decir, de los parlamentarios, de los jueces, de
los ministros del gobierno, sino también los sujetos que forman parte del pueblo,
y luego de los demás pueblos o naciones) apelan a los principios de la Libertad,
de la Igualdad y de la Fraternidad, interpretados precisamente como los
principios más genéricos de la democracia, considerada en su capa conjuntiva y
cortical. Y esto sin perjuicio de que estos principios puedan también aplicarse al
sistema de las sociedad políticas en general.
El fundamentalismo democrático, que consideramos como la expresión más

depurada del idealismo democrático, apela desde luego a «los tres principios
revolucionarios», y en ellos funda la consideración de la democracia como la
mejor forma posible de la sociedad política. Incluso como la forma única
aceptable del porvenir, y, para decirlo con las palabras de Fukuyama, como el
fin efectivo de la historia política de la humanidad: la democracia es el destino de
las transformaciones de todas las sociedades políticas históricas, y todas las
formas políticas han de terminar transformándose en democracias.
Ahora bien, también es verdad que, de hecho, las democracias realmente

existentes (y desde luego las concepciones idealistas de la democracia) no
prestan siempre la misma atención a cada uno de los axiomas del sistema
mencionado. O, si se prefiere, en el momento de desarrollar la idea filosófica de
la democracia, no siempre dan la misma importancia a sus axiomas, del mismo
modo a como el sistema solar puede también ser contemplado unas veces desde
el principio de la inercia –como sería el caso de la teoría de la relatividad–, otras
veces desde el principio de la fuerza –como sería el caso de las concepciones
de Hawking o Penrose– y otras veces desde el principio de la acción recíproca
–como sería el caso del monismo fisicalista–. Cabría hablar, según esto, de
concepciones idealistas de la democracia que tienden a subrayar, sobre todo, el
principio de la libertad (para Kelsen, como para Aristóteles, la democracia se
111
define ante todo por la libertad); otras concepciones de la democracia subrayarán
el principio de la igualdad (hemos citado antes a Bobbio); y unos terceros
subrayarán el principio de la fraternidad o de la solidaridad (como sería el caso
del monismo democrático marxista: «a cada cual según sus necesidades...»).
13
Las concepciones idealistas que podríamos agrupar como conducentes a la

concepción de una «democracia de la libertad» son acaso las que mantienen
una mayor presencia entre los pueblos que han llegado a la democracia tras el
derrocamiento o transformación de un régimen previo autoritario (tiránico,
despótico, colonialista, &c.). La «democracia de la libertad» se nos mostrará ante
todo como una democracia reivindicativa.
A su vez, la idea de la democracia de la libertad podría recibir versiones muy

diferentes y contrapuestas entre sí. La más acusada tiene que ver, sin duda, con
la libertad del pueblo (o de la Nación) y la libertad de los sujetos individuales. La
reivindicación de la libertad nacional no es exclusiva de las democracias de la
libertad, puesto que las autocracias o las aristocracias también han reivindicado
su libertad (eleutheria) frente a la opresión de otros pueblos, y acaso con más
resolución que las democracias. La libertad reivindicada por Esparta, y aún por
Atenas, frente a los persas (sin perjuicio de que se interprete a Atenas como una
república democrática), tenía que ver seguramente más con la reivindicación de
la libertad de los pueblos respectivos que con una reivindicación de la libertad de
los individuos, espartanos o atenienses, dentro de sus repúblicas, aún cuando la
involucración de ambas categorías de la libertad fuese muy grande: una derrota
ante los bárbaros podía significar la esclavización de los ciudadanos libres.
Más aún, tal como se entendió por los revolucionarios de 1789, cuando
tuvieron que enfrentarse muy pronto con el acoso de las «potencias
imperialistas» del Antiguo Régimen (o, si se quiere, con el imperio inglés, con el
imperio francés, con el imperio eslavo o el imperio español), tenía más que ver
con la libertad de la patria que con la liberación de los individuos (que
precisamente eran arrastrados violentamente, si era preciso, por la república, a
tomar las armas). La fase napoleónica, es decir, las guerras napoleónicas, fueron
también emprendidas en nombre de la libertad de Francia, que había asumido,
ideológicamente, la misión de liberar a los demás reinos de Europa de las
cadenas del Antiguo Régimen. Cuando se estableció, en Viena, el «equilibrio»
entre los reinos de Europa, llegó el momento de reivindicar la libertad en su
versión de libertad individual, y en España, como es sabido, nació el liberalismo,
que no tuvo probablemente en sus orígenes el significado económico político
que adquirió más adelante en el curso del siglo XIX y del siglo XX, y que se
resume en la frase: «más mercado, menos Estado». En la democracia española
112
de 1978, la libertad reivindicativa suele ser entendida principalmente, según la
versión individualista de la libertad, ante todo antes de la crisis económica de
2007, como reivindicación de las libertades de expresión, de asociación, de
desplazamiento, &c., que habrían sido reprimidas por la «Dictadura».
Después de la crisis, que puso en quiebra el llamado «Estado de bienestar»

–lo que en siglos anteriores se llamaba «felicidad de los pueblos»– la democracia
reivindicativa intensificó su sesgo individualista. Las reivindicaciones de una
«democracia real» por parte de los movimientos afines a las acampadas de la
Puerta del Sol frente a la partitocracia bipartidista asentada tras el golpe de
Tejero– incluía no sólo, desde luego, la libertad de reunión, de expresión, &c.,
sino también la reivindicación de un trabajo «con salario digno», de una vivienda,
de educación y sanidad «gratuitas» (para cada ciudadano). El proyecto idealista
de una «democracia real» (frente a la democracia efectiva realmente existente)
constituía una reivindicación, ante todo, de las libertades individuales cuyas
limitaciones se hacen patentes, y aún trágicas, a raíz de una crisis económica
que arroja al paro a casi el 50% de los jóvenes. Sus componentes idealistas
cabría apreciarlos, precisamente, en la implícita evidencia de que esa
«democracia real» propugnada (que propiamente era una democracia idealizada
y amorfa) sería la clave para recuperar la libertad individual, es decir, la libertad
de la dependencia económica de la familia, de los amigos o de las instituciones
de caridad derivadas de la crisis.
Una idea de libertad muy similar, por cierto, a la que Hamilton en América,
o Kant en Europa, consideraron necesario atribuir a los ciudadanos para que
pudieran considerarse libres en el contexto de un sufragio universal: «Un
individuo sólo puede considerarse libre cuando su subsistencia no depende de
otra persona.» Sólo que de la idea de Hamilton o de Kant se deducía también la
necesidad de limitar el sufragio universal a la forma de un sufragio censitario,
que obviamente los demócratas fundamentalistas del proyecto de la democracia
real no podían tener en cuenta.
Pero al mismo tiempo el demócrata idealista proclamará el reinado de su

libertad, en grupos o colectividades de individuos libres, mediante la regla: «mi
libertad sólo tiene como límite la libertad de los demás». Y de aquí la apelación
constante a la idea pacifista de respeto y de tolerancia ante los pensamientos
ajenos, aunque sean contrapuestos a los propios (un respeto o tolerancia que
implica necesariamente el mayor desprecio imaginable por los pensamientos de
los demás).
En cualquier caso, el antagonismo entre las dos versiones del idealismo

democrático de la libertad, que ninguna voluntad de respeto o tolerancia mutua
puede disimular, se manifiesta con claridad en el antagonismo entre dos
113
formulaciones prácticas que pueden considerarse emanadas, respectivamente,
de cada versión: la «versión comunalista» («no preguntes tanto por lo que
España, o el Estado, la Comunidad Europea... puede hacer por tí, sino por lo que
tú puedes hacer por España...») y la «versión individualista» («no preguntes
tanto por que tú puedes hacer por España, por el Estado... sino por lo que
España, o el Estado, puede hacer por tí»).
14
La versión del idealismo democrático como democracia de la igualdad

también es reivindicativa. Nos atenemos a la forma individual del igualitarismo,
que se refiere sobre todo a la reivindicación de las propiedades o derechos que
cada cual considera sobrepasados por las propiedades o derechos de los
demás. Las reivindicaciones democráticas igualitarias son, según esto, más
negativas que las reivindicaciones de las democracias libertarias, que son más
positivas. La objeción más certera que puede oponerse al igualitarismo, como
idealismo democrático, es acaso la de Kelsen: el ideal de la igualdad se alcanza
más directamente en las autocracias autoritarias (tipo soviético o nacional
socialista) que en las democracias.
En efecto, añadiremos por nuestra parte, las democracias pueden

establecer las condiciones más necesarias para que los ciudadanos tengan
igualdad de oportunidades. Pero esta «igualdad de salida» no garantiza la
«igualdad de llegada», al menos en una democracia que respete las libertades
individuales, dado que las capacidades de cada ciudadano son distintas, así
como las mismas circunstancias en las que él se desenvuelve.
15
La «democracia de la fraternidad» es también una versión idealista del

fundamentalismo que se desliza, sin embargo, hacia el estatismo totalitario de
«planificación central», que se opone no sólo al liberalismo, sino también a la
democracia de la igualdad. El principio de fraternidad no implica la igualdad,
como tampoco el principio de acción recíproca implica la igualdad de las fuerzas
gravitatorias que interaccionan.
16
La concepción idealista de la democracia representativa, al circunscribirse

a la capa conjuntiva, desconecta los problemas políticos conjuntivos de los
problemas políticos basales. No es que los ignore; lo que ocurre es que establece
una «incomunicación o desconexión de géneros».
114
Esto significa que los problemas políticos se considerarán derivados, no ya
de la capa basal, sino de la falta de democracia representativa. Por ejemplo, la
violencia, la guerra, los conflictos sociales, de clase, &c., se interpretarán como
derivados de conflictos, en el fondo, espirituales (religiosos, culturales), por
ejemplo, conflictos que se atribuyen a las diferencias de cultura, de lengua, de
historia, o incluso a diferencias de «sensibilidad». Los conflictos entre Oriente y
Occidente se derivarán de la incompatibilidad teológico metafísica entre Mahoma
y Cristo, entre Alá unitario y Dios trinitario. Pero en modo alguno se pensará en
conflictos derivados de la capa basal, por ejemplo, en el conflicto entre criar
cerdos, como fuentes de jamón comestible, o proscribirlos. El idealismo acudirá,
como «método de resolución de conflictos», al diálogo, a la educación, a la
danza, a las fiestas, a los juegos, a la comunicación social mediante las redes
de internet, a la tolerancia, es decir, a remedios «espirituales».
No es que se descuiden los problemas energético basales. Es que estos

problemas ya no se concebirán como políticos sino como tecnológicos o
científicos (físicos, químicos, biológicos, matemáticos). Por ello, el
fundamentalismo democrático va ligado al fundamentalismo científico.
La ciencia resolverá, se supone, los problemas energéticos, y lo único que

tienen que hacer los políticos es aportar las cantidades suficientes del
presupuesto (el 3%, el 5%, el 10% del PIB) para que los científicos resuelvan los
problemas energéticos que se vayan planteando.
Pero la provisión de energía, aunque es condición necesaria para la

subsistencia de la sociedad política, sin embargo se considera (como si
estuviéramos en el Antiguo Régimen) desconectada de los problemas políticos,
de la misma manera a como la energía eléctrica necesaria para que funcione mi
ordenador, y los problemas de abastecimiento encomendados a las compañías
eléctricas, están desconectados de la estructura de su hardware, y por supuesto
de los programas informáticos utilizados, del software.
17
El idealismo político, en general, y el idealismo democrático, en especial, no

es capaz de establecer la conexión interna que la experiencia histórica nos
notifica entre las sociedades políticas en general y la violencia interna presente
en cada sociedad política, o externa (principalmente la violencia que termina con
la guerra).
Parece evidente que a partir de la capa conjuntiva (en función de la cual se

define al Estado que, de modo redundante, se designa como Estado de derecho)
no es posible derivar, de modo necesario, la violencia interna ni la guerra, en
115
sentido político, porque los componentes de la capa conjuntiva tanto pueden
combinarse entre sí por vía no violenta o pacífica como por vía violenta y bélica.
Y este indeterminismo es suficiente para probar la imposibilidad de «deducir» de
la capa conjuntiva la conexión de la sociedad política con la paz o con la guerra.
Al idealismo democrático sólo le queda una salida: acogerse a la diversidad

de especies reconocidas en el género «sociedad política» y tratar de establecer
la conexión con la violencia y con la guerra, no ya en el terreno genérico, sino en
el específico. Concretamente, la violencia y la guerra –según el idealismo
político, en general, y el idealismo democrático, en particular– estarían
implicadas en las autocracias, y en las aristocracias, mientras que las
democracias abrirían el campo a la no violencia y a la paz. Las aristocracias y
las autocracias, precisamente por las desigualdades sociales que implican,
serían incapaces de extirpar la violencia entre los ciudadanos, entre los grupos,
facciones o clases sociales (a lo sumo, sería el Estado quien asumirá el
monopolio de la violencia), ni la guerra entre los Estados, porque la ambición
interna de las autocracias o de las aristocracias no tendría por qué detenerse en
las fronteras de la capa cortical. Pero –supone el idealismo democrático– estas
tensiones internas o externas, como causas de la violencia o de la guerra,
desaparecerían en la democracia. Desde luego en la democracia igualitaria (en
la cual las tensiones, por definición, quedarían neutralizadas), pero también en
la democracia libertaria (cuando se mantiene el principio del respeto mutuo) y,
por supuesto, en la democracia de la solidaridad (lindante, como hemos dicho,
con el comunalismo totalitario y, por tanto, no democrático-capitativo).
En cualquier caso, no hay que perder de vista la afinidad entre el idealismo

político, en general, y el espiritualismo político, afinidad que fundamos en la
interpretación de la violencia y de la guerra como resultados de la «confrontación
de las conciencias», de los espíritus antes que de los cuerpos.
San Agustín, en La Ciudad de Dios, pone, como causa primera de la guerra,

a la libertad de aquellos espíritus angélicos de superior categoría, creados por
Dios, que los llevó a enfrentarse con Dios mismo en la primera rebelión que hubo
en el universo entre los espíritus finitos y el Espíritu infinito. La rebelión de los
ángeles acabó con su arrojamiento ad infera. Y fue uno de estos ángeles caídos
quien tentó a Adán y Eva, también personas libres, al pecado. Un pecado que
habría quebrantado la naturaleza humana, «separándola de sí misma, al
separarla de Dios». El pecado, que sería definido por San Pablo como
«alienación» (Efesios IV, 18: Alienati a vita Dei per ignorantia), en un versículo
que Lutero tradujo en la Biblia de Württemberg así: «...und sie sind fremd
geworden dem Leben, das aus Gott ist.»
116
El término Entfremdung alemán ocupó un lugar de primer orden en el
sistema filosófico de Hegel, y de él pasó al sistema del materialismo histórico de
Marx, a su doctrina de la alienación originaria del Género humano, al
fraccionarse en dos clases antagónicas, la de los desposeídos (simbolizados a
veces por Abel) y la de los poseedores de riquezas, creadores de ciudades
(simbolizados por Caín). Aunque algunos comentaristas, como Richard Schacht,
consideran que la utilización por Marx del concepto de Entfremdung tuvo un
sentido irónico, «para ser entendido por los filósofos» (como dice Marx en La
ideología alemana), lo cierto es que, esta idea de alienación de Marx, tuviera una
intención irónica o no, se incorporó enteramente en serio al Diamat: la alienación
originaria, la fractura del Género Humano en clases antagónicas, sería
convertida en el motor de la Historia.
Y esta doctrina marxista no deja de contener estromas propios del

espiritualismo, porque la fractura de la sociedad originaria en clases también
habría sido causada por la ambición, la codicia o la envidia, es decir, por
sentimientos subjetivos (psicológicos o espirituales) más que por necesidades
económicas objetivas. Y por ello, la alienación originaria, podría ser extinguida
en el estadio final de la humanidad en la sociedad comunista, que representaría
un retorno a la comunidad primitiva anterior a la alienación. Esta es, a nuestro
entender, la razón última por la cual Marx consideró como «prehistoria de la
Humanidad» al curso efectivo de la humanidad que todavía no ha alcanzado el
«estado final», porque sólo tras la implantación del comunismo, la alienación
originaria puede desaparecer. Lo que invita a sospechar si Marx, al tanto de las
doctrinas de Darwin, hubiera aproximado al «hombre prehistórico» con alguno
de los homínidos primates precursores suyos.
San Agustín, sin embargo, no pudo admitir que la alienación original de los
espíritus, de la cual habían surgido las ciudades estados, las repúblicas y los
imperios, es decir, la Ciudad terrena, pudiera ser recuperada en el horizonte
mismo de estas ciudades terrenas, tales como Babilonia o Roma. Sólo Cristo
pudo reducir la fractura del Género humano, su alienación; luego la paz ya no
podría venir del Estado, fuera este autocrático o democrático, sino de la Iglesia
romana. El agustinismo político fue de hecho un componente esencial del
Antiguo Régimen, moderado sin duda por Santo Tomás, que rechazó la
interpretación del pecado original como quebranto de la propia naturaleza
humana y defendió la posibilidad de una «ciudad terrena», de una sociedad
política «perfecta en su género».
En cualquier caso, el idealismo político sólo puede dar cuenta de las

conexiones internas entre la sociedad política y la no violencia, o la paz, negando
sencillamente (como San Agustín), que las sociedades políticas históricas (las
autocracias esclavistas, los imperios o las repúblicas aristocráticas), cuando
117
utilizan la violencia o la guerra, puedan ser consideradas como verdaderas
sociedades políticas. Las sociedades políticas que utilizan la violencia o la guerra
serían propiamente sociedades zoológicas –y esta la expresión que
consideramos más genuina del idealismo, en su versión espiritualista, el de
aquellos que se manifestaban, en la época de la guerra del Irak, en las
procesiones multitudinarias por la «Paz, No a la Guerra», avergonzándose
«como hombres, de la Guerra»–.
El idealismo político, en sus versiones más fundamentalistas, atribuye a la

democracia la capacidad para dinamizar la vida misma del Estado, incluyendo
su vida económica, que está en la base del «estado del bienestar». La
democracia de la libertad dejará paso libre a la iniciativa de los emprendedores,
cuya creatividad «privada» logrará mejor y más rápidamente obtener sus frutos
frente a la democracia burocrática y partitocrática. Por ello, el mejor test del
idealismo democrático que cabe hacer a los gobiernos de las potencias
democráticas, es éste: su creencia en la capacidad de resolver los conflictos,
tumultos o guerras, suscitadas en nuestros días en tantos países islámicos del
África mediterránea o del Oriente medio, mediante la implantación de la
democracia en tales países. El idealismo democrático (sin duda más teórico que
real) de las «potencias occidentales» –Francia, Italia, España, Estados Unidos,
...– se manifiesta en el momento de establecer sus «hojas de ruta» para resolver
los graves conflictos suscitados entre los pueblos islámicos; en estas hojas de
ruta no figura explícitamente el petróleo, sino la democracia.
Acaso como primera formulación clara del idealismo político, en su versión

espiritualista, habría que citar el Político de Platón, cuando, después de
considerar al político como un pastor de rebaños, distingue los rebaños con
cuernos y los rebaños sin cuernos: el político es un pastor de rebaños sin
cuernos, es decir, un pastor que no utiliza el palo, sino la palabra, el diálogo no
violento (tampoco hay que olvidar que, en otros diálogos, Platón se alejó
notablemente del idealismo político). Por ello la democracia, definida como
sociedad política no violenta y pacífica, que adopta el diálogo o el debate
parlamentario, o la diplomacia internacional, como método para dirimir cualquier
tipo de conflictos, termina siendo considerada por el idealismo fundamentalista
democrático como la única alternativa posible de la sociedad política civilizada y,
por tanto, como el «fin de la historia». Fukuyama también se aventuró, siguiendo
a Kojève, a poner como motor de la sociedad política al reconocimiento, una idea
genuinamente psicologista o espiritualista.
Más aún: cabría sostener que la mejor definición del fundamentalismo

democrático es la que identifica a la democracia representativa como la
verdadera sociedad política y como la sociedad política verdadera, que permite
118
descalificar a cualquier otra forma de sociedad política, como «cosa del pasado
más reaccionario».
La violencia y la guerra habrán de ser retiradas del campo político, y el

principio de Clausewitz –«la guerra es la continuación de la política»– habrá de
ser anulado definitivamente. De hecho, una gran parte de los historiadores
progresistas de nuestra época, tienden a ocultar cualquier referencia, incluso a
las grandes batallas, citándolas a lo sumo a pie de página. El propio Fukuyama
incorporó a su doctrina el llamado «teorema de Doyle», según el cual la guerra
no puede estallar entre democracias. Sería inverosímil que en un partido de un
parlamento democrático llevase a los demás a declarar la guerra con otra
potencia: los parlamentarios tienen familia, hijos o herederos, y no pueden votar
una declaración que lleve a sus hijos o hermanos al frente de la guerra.
Las consecuencias de este teorema son abundantes. La primera, que es

necesario investigar las situaciones en las cuales pueden ser aplicada (en
antropología política, en historia) la teoría del contrato social a las relaciones
internacionales. Se supondrá que la génesis de la sociedad política hay que
buscarla antes en los procesos pacíficos de comercio entre tribus que en las
confluencias bélicas que conducen al exterminio o a la esclavización de la tribu
vencida por la tribu victoriosa.
La segunda consecuencia podría ser la necesidad de proseguir el frustrado

proyecto de deslegitimación de la guerra, emprendido por el presidente Wilson,
que había puesto en práctica la teoría de la paz perpetua de Kant, y que condujo
al Tratado de París de 1928 (conviene tener presente, sin embargo, que Kant,
como Rousseau, habían visto en las democracias el verdadero principio de los
conflictos violentos).
Como tercera consecuencia: la política de desarme –y, en el límite, la

supresión de los ejércitos nacionales– practicada recíprocamente entre los
Estados democráticos. Fue la idea que inspiró a la política de los laboristas en la
Inglaterra de los años de entreguerras, política que ha sido acusada,
retrospectivamente, de facilitar el armamento de la Alemania nazi y, por tanto,
de ser corresponsable (acaso no intencionalmente) de la Segunda Guerra
Mundial.
Como cuarta consecuencia: asumir como objetivo político, primero, el de la

«globalización de la democracia». En el momento en el cual todos los Estados
de la Tierra alcanzasen la democracia, la paz perpetua, según el teorema de
Doyle, quedaría asegurada. Sería necesario crear un Tribunal Universal de
Justicia, cuyas sentencias, aceptadas por todos, garantizarían la resolución
pacífica de los conflictos.
119
Sin embargo sabemos que estas propuestas del idealismo democrático no
han conseguido el cese de los conflictos y de las guerras en el siglo XXI, ni entre
las sociedades democráticas, en sus relaciones recíprocas, ni entre las
sociedades democráticas y las teocracias islamistas orientales. Sabemos
también que el proyecto de una globalización de las democracias implica los
principios irenistas fundados en los derechos humanos y en la armonía universal
de todos los pueblos y culturas del género humano; pero este principio no parece
capaz de derribar el principio de Clausewitz. Desde un punto de vista filosófico
(no ya religioso o metafísico, es decir, el que se funda en ese humanismo laico
que reivindica la «fe en el hombre» como sustituta de la «fe en Dios» del
agustiniano) el idealismo político en general y el idealismo democrático en
particular han de dejar paso al materialismo político.
18
Por último, consideramos evidente que, aunque las democracias

parlamentarias, que suelen rodearse de científicos o de «expertos», necesitan
presuponer en la representación de sus planes y programas algunas verdades
científicas firmes (por ejemplo, cálculos verdaderos sobre reservas de
combustibles fósiles), sin embargo las urnas no son los lugares en los cuales
pueda ser demostrada, aplicando la regla de la mayoría, ni una sola verdad
científica.
Por ello no cabe sin embargo reprochar a una democracia su impotencia en

este sentido, ni menos aún considerar como un déficit de la democracia, que esta
impotencia pudiera ser corregido en el futuro.
La impotencia de la democracia representativa, tal como el idealismo

voluntarista la concibe, no la ponemos en su incapacidad para determinar la
verdad, sino –si nos acogemos a la terminología tradicional– en su incapacidad
o impotencia para determinar el bien. Y ello aún definiendo aquí el bien como el
objetivo de la voluntad política del pueblo, es decir, definiendo al bien, como lo
hacía Kant, por la buena voluntad.
Sin embargo, el idealismo democrático da por supuesto que el mejor criterio

que existe, por no decir el único, para determinar el bien del pueblo, es dejarle
expresar su voluntad representada democráticamente. Por ello, la democracia
es la mejor forma de sociedad política posible. Pero teniendo en cuenta las
conclusiones que hemos obtenido del análisis de la representación, nos
atreveríamos a asegurar que, para mantener su afirmación (su evaluación), el
idealismo democrático tendría que acogerse a la hipótesis metafísica panfilista y
armonista de la infalibilidad de la voluntad general del pueblo. Un pueblo que
estaría ejerciendo el papel del Dios voluntarista libre y omnipotente,
120
precisamente porque es omnisciente, y a quien nada le está prohibido. El
idealismo democrático representativo tiene que confiar en las decisiones del
pueblo, cuando estas hayan sido tomadas democráticamente, a la manera como
el creyente confía en la buena voluntad de Dios en medio de un terremoto.
«Hágase la voluntad del pueblo»: esta podría ser la divisa del idealismo
democrático representativo.
Pero la voluntad general del pueblo no es omnipotente porque no es

omnisciente, y no es omnisciente porque la unidad del pueblo es una unidad
polémica de diversas facciones, clases, corrientes, profesiones, sectas, iglesias,
cada una de las cuales fija «sus propios conocimientos», que están también en
conflicto mutuo. Sólo cabe conocer las voluntades especiales del pueblo,
conforme éstas van definiéndose sucesivamente en el curso de las legislaturas.
Y no en programas continuos, sino con rectificaciones profundas debidas a los
déficits coyunturales propios de cada democracia. ¿Por qué todo lo que la
democracia haya hecho cumpliendo con los más estrictos requerimientos de la
representación popular, habría que asumirlo como bueno, o, por lo menos, como
un mal menor?
Y esto equivale a ignorar que la voluntad del pueblo puede guiarse, en

muchas ocasiones, y por periodos más o menos largos, por un «pensamiento
Alicia» muy lejos de la omnisciencia. Lo que es tanto como reconocer que, en
este caso, el pueblo habría perdido el control de cualquier criterio normativo que
le permitiera establecer su puesto en el Mundo y en la Historia.
Todos los valores que tienen que ver con la voluntad –los valores éticos o
morales, los valores estéticos, los valores vitales...– quedarán disueltos en un
caos relativista. Si la voluntad general del pueblo encuentra, en el curso de su
historia, dificultades derivadas de la escasez de alimentos, a causa de la
superpoblación, nada le impedirá la decisión (siempre que haya sido obtenida
como resultado de un escrupuloso procedimiento democrático) de acogerse a la
norma de sacrificar a los niños o adultos «comestibles» para obtener la materia
prima suficiente para la fabricación de pasteles alimenticios. A fin de cuentas, los
fetos abortados ya se han utilizado como reservas para las operaciones de
transplantes de órganos. ¿Por qué no extender la «comunión del trasplante» a
la comunión antropófaga? No es la primera vez que estas comuniones caníbales
han sido practicadas, como es de conocimiento común entre los antropólogos.
El padre Hervás y Panduro, precursor de la Antropología posterior, nos transmite
la información que le daba otro padre jesuita acerca de los procedimientos de los
indios canisianás para servirse de los indios mopecianá: «Al mudarse los
mopecianás a la referida misión de San Javier, llegó un mopecianá fugitivo, que
habiéndose escapado de la red en que le tenían los canisianás, había vuelto a
las tierras de su nación, y no hallándola, llegó a la misión para encontrarla. Este
121
fugitivo dijo que entre los cainás dejaba trece mopecianás en la red o jaula del
engordadero, en que ellos ponían los prisioneros, para comérselos después que
hubieran engordado bien» (Catálogo de las lenguas, tomo I, pág. 252; apud
Sergio Méndez Ramos, Lorenzo Hervás y Panduro como filósofo, Oviedo 2011).
Pero la supuesta decisión democrática futura de permitir e impulsar la

programación industrial de pasteles de carne humana (imaginada ya en la novela
de Harry Harrison, Make Room! Make Room!, de 1966, llevada al cine en 1973
por Richard Fleischer, Cuando el destino nos alcance: en 2022 la compañía
Soylent introduce un nuevo producto alimenticio para la población de un Nueva
York de cuarenta millones de habitantes, que se ofrece como fabricado a partir
de plancton, pero que no es sino transformación de cadáveres humanos
fallecidos eutanásicamente) será buena, no sólo porque resuelve, al menos en
parte, los déficits alimenticios tradicionales, sino también, y sobre todo, porque
resuelve los problemas derivados de la sobrepoblación, que de amenaza o de
problema se convierte en esperanza o en solución. Cualquier materia, objetivo o
bien que la voluntad general hubiera «consagrado» debidamente por
procedimientos democráticos (sin embargo en la novela citada de Harrison estas
macabras decisiones corresponden a la élite que controla la población) debería
considerarse como poseedora de una bondad indiscutible y su «dignificación
democrática» impediría cualquier valoración de la nueva práctica como una
monstruosa aberración moral. Todo aquello que la voluntad general hubiera
aprobado democráticamente sería bueno, en cuanto determinación inmanente
de la propia voluntad democrática. ¿Acaso no podría la omnipotencia divina
hacer que la relación de semejanza entre dos hombres, Pedro y Pablo, fundada
en la blancura, dejase de ser simétrica, sin alterar su fundamento?
19
¿Queremos decir, en conclusión, que la democracia, tal como el idealismo

fundamentalista la concibe, es el peor régimen de gobierno, aún descontando a
todos los demás (incluso a aquellas democracias ideales a las que aspiran
quienes exigen una «democracia real ya»)?
No, en modo alguno. Lo que queremos negar al fundamentalismo

democrático es la concepción de la democracia representativa como la mejor
forma de régimen posible, tanto si está deficientemente representada como si
está realizada de modo pleno. Lo que negamos es la posibilidad misma de estas
evaluaciones de la democracia («mejor posible», «peor posible») en términos
absolutos; la evaluación de un régimen político solamente tiene sentido
relativamente a la eutaxia de la sociedad política de referencia, porque la
democracia representativa no es una idea absoluta, un canon que pueda ser
considerado en sí mismo, sino que es una función cuyos valores sólo aparecen
122
en la aplicación de la función a la materia política concreta y variable, adscrita a
un territorio y a un coyuntura histórica, que desempeñan el papel de parámetros.
No se trata tampoco de defender ciertos parámetros idiográficos

«concretos». En determinadas circunstancias, repetibles (por tanto no
idiográficas), una «dictadura democrática plebiscitaria» puede ser mejor que una
república aristocrática o que una democracia parlamentaria. Y asimismo, en
determinadas circunstancias, una república democrática puede ser preferible a
una aristocracia o a una autocracia.
Acaso las circunstancias que permite defender la preferencia por una

democracia parlamentaria podrían determinarse por estos dos parámetros:
(1) La situación de una sociedad política que se ha liberado de una

aristocracia de sangre o de dinero, o de un grupo de poderes mafiosos, respecto
de la cual los ciudadanos creerán haber alcanzado la libertad y la posibilidad de
intervenir en la plaza pública.
(2) La situación de esa sociedad en fase de auge económico canalizada a

través de un mercado pletórico.
123
¿Qué es la democracia? [y 5]
Gustavo Bueno
A partir del texto base de la conferencia pronunciada en el Colegio de Ingenieros de

Asturias el día 24 de febrero de 2011, en Oviedo
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Quinta parte
Respuesta materialista a la pregunta

«¿Qué es la democracia?»
§1
Planteamiento de la oposición idealismo/materialismo

en función de esta pregunta
1. Hay una tendencia, muy extendida (si no unánime) entre politólogos

constitucionalistas o internacionalistas a considerar a la democracia, tal como ha
ido cristalizando en nuestros días en las llamadas «democracias homologadas»
de Occidente (tras la Carta de las Naciones Unidas de 1945, la Declaración
Universal de los Derechos Humanos de 1948 y, sobre todo, tras el final de la
Guerra Fría, consecutiva al desmoronamiento de la Unión Soviética a partir de
los años 1990-91), como el sistema político «más avanzado» y, en realidad,
como el único sistema disponible en nuestros días, incluso como el fin de la
historia, en la conocida fórmula de Fukuyama. Un sistema solidamente asentado
en principios positivos, y no ya en el «Derecho Natural», metafísico o teológico,
sino en los tratados del «Derecho Internacional» y en las Constituciones
políticas; «en consecuencia» definible al margen de oposiciones ideológicas
(metafísicas, teológicas o filosóficas) tales como la oposición entre el idealismo
y el materialismo, que nos ocupa.
Porque la democracia –dicen hoy muchos– «no es ni idealista ni

materialista», acaso con el mismo espíritu pragmático de quienes hace setenta
y cinco años decían en España que «el hambre no es ni republicana ni
monárquica».
124
Pero esta tendencia a positivizar la concepción de la democracia, dentro del
pacifismo del presente, cualquiera que sea el grado de su difusión, asume un
camino erróneo, fingiendo acaso en el terreno del deber ser («la concepción de
la democracia no debe ser ni materialista ni idealista») algo que se opone
frontalmente a lo que ocurre en el terreno del ser (de la realidad), a saber, que el
idealismo (lo que entendemos desde la filosofía materialista como idealismo)
impregna enteramente la concepción actual de las democracias pacifistas, sobre
todo cuando estas concepciones se exponen desde sus fundamentos. Por ello
me referiré aquí al fundamentalismo democrático, antes que a la democracia, sin
más. J. Maritain decía, en los tiempos de la Declaración Universal de los
Derechos Humanos (asumida por todas las democracias homologadas, en
cuanto contradistintas, por ejemplo, a las democracias vinculadas a la
Conferencia de El Cairo de 1990): «Estamos todos de acuerdo [con los 30
artículos de la Declaración Universal] con tal de que no se nos pregunte por sus
fundamentos.»
Ahora bien, el desarrollo de la doctrina democrática pacifista, sobre todo a

partir del final de la Guerra Fría, se ha llevado a cabo en un sentido
fundamentalista: la democracia se considera como el único sistema aceptable
(compatible con los derechos humanos) para implantar la paz, aún cuando no se
duda, por parte de algunos Estados, en intervenir de hecho, incluso mediante
acciones bélicas (y no sin protesta de algunos Estados, como pueda serlo
Rusia), en determinadas circunstancias en las cuales, como es el caso de la
guerra de Libia a partir de abril del año 2011 corriente, consideran los
intervinientes (principalmente Francia e Italia, a los cuales hay que agregar a
España) que un gobierno despótico, el de Gadafi, mantiene a la «sociedad civil»
sometida a un régimen indigno dada su condición antidemocrática. Se reconoce
que las democracias suelen adolecer de déficits más o menos graves (en cuanto
a la forma de representación, en cuanto al incremento de la corrupción de
políticos o de funcionarios, en cuanto a los niveles de educación democrática),
pero se añade que todos estos déficits podrán ser corregidos «con más
democracia», puesto que el fundamentalismo ve en la democracia la fuente de
todos los valores.
Por ejemplo, a raíz de la masacre que tuvo lugar en julio de 2011 en Noruega
(en Oslo y en la isla de Utoya) por la acción directa de Anders Behring Breivik, el
primer ministro noruego (y otros altos políticos de otros Estados) manifiestan la
necesidad de incrementar la educación democrática de los ciudadanos a fin de
prevenirlos contra doctrinas antidemocráticas (sin duda refiriéndose a ideologías
nazis, pero también a las propias del terrorismo islámico). En cualquier caso se
observará (por ejemplo, por Ahmed J. Versi, director del periódico británico The
Muslim News) que la masacre de Oslo-Utoya fue atribuida a terroristas islámicos
hasta que se conoció que su autor era un noruego de raza; a partir de entonces
125
dejó de ser considerado terrorista el autor de la masacre y comenzó a ser tratado
como un loco (¿por qué no se le consideró como un vikingo?). Con esto se
estaba afirmando implícitamente que la causa de estos crímenes habría que
ponerla en las doctrinas antidemocráticas que prenden en ciertos sujetos
«psicópatas narcisistas» (como si el narcisismo más radical no quedase
satisfecho, casi siempre, sin necesidad de recurrir a bombas o fusiles, como si
el sujeto narcisista no se satisficiese plenamente colocándose una cresta
escandalosa sobre su cabeza). La apelación, como causa del los crímenes
horrendos de Noruega a la «débil educación democrática» de las sociedades
actuales, incapaz de contrarrestar a las ideologías racistas (o culturalistas,
cuando el concepto ideológico de identidad racial se sustituye por el
correspondiente concepto político de identidad cultural), es la mejor prueba del
idealismo histórico (según el cual las causas de los actos terroristas o de la
guerra habría que ponerlas en las ideas racistas o culturalistas
antidemocráticas). Una visión materialista no podría poner, como causa de los
crímenes terroristas o bélicos, a las ideas sobre las razas o sobre las culturas –
las que se atribuyen a Hitler, a Stalin o a Milosevic– sino las mismas razas o
culturas institucionalizadas, que son las que moldean a los individuos, como
moldearon a los vikingos noruegos que masacraban a los habitantes de las
costas cantábricas o atlánticas durante la Edad Media. Pero, después del
proceso de Nuremberg, los jueces encomendaron a psicólogos y a pedagogos
reeducar democráticamente a los criminales terroristas o belicistas a fin de
conseguir su reinserción social; si se aplicase esta doctrina lo único que habría
que hacer sería reeducar democráticamente a Anders Behring Breivik, a fin de
lograr su reinserción lo más rápidamente posible en la vida social noruega.
2. El fundamentalismo democrático (es la tesis que pretendemos demostrar

en este trabajo) tiene una inspiración claramente idealista-voluntarista, no
materialista, en el momento de concebir la democracia. Sin embargo no vemos
razón alguna para interpretar la oposición entre las concepciones idealistas y las
concepciones materialistas de la democracia como si fuese una oposición
contradictoria, como una «dicotomía» que enfrentase disyuntivamente a dos
tipos de concepciones de la democracia. Porque tanto la concepción idealista-
fundamentalista, como la concepción materialista contrafundamentalista de la
democracia, se refieren a la democracia misma y, en consecuencia, tanto la
concepción idealista como la concepción materialista de la democracia pueden
«compartir», si no ya una visión global de la democracia, sí contenidos
particulares suyos muy importantes, pongo por caso, el concepto de Estado de
Derecho o la distinción entre sus tres poderes conjuntivos (el legislativo, el
ejecutivo y el judicial). Sin duda, la interpretación de estos contenidos será muy
distinta en el idealismo y en el materialismo; y, lo que es más importante, estas
diferencias no sólo afectarán a los «momentos nematológicos» (ideológicos,
teológicos, metafísicos, filosóficos) del sistema democrático, sino también a sus
«momentos tecnológicos». Por ejemplo, es evidente que los problemas
126
económico políticos de cada momento habrán de ser «compartidos» tanto por
un demócrata fundamentalista idealista, como por un materialista; pero el
idealista (tanto si es liberal como si es socialdemócrata) tenderá a desentenderse
de las catastróficas responsabilidades políticas de una crisis económica grave,
confiando bien sea en la recuperación espontánea de la capa basal, bien sea en
la ayuda de otros Estados solidarios (a través de rescates, de subvenciones o
de emisión de deuda pública a largo plazo); mientras que el político materialista
asumirá la responsabilidad inmediata de atender a la capa basal de su nación,
si busca la recuperación de la catástrofe.
No hace falta insistir en el hecho de que las medidas sociales, militares o

diplomáticas que el materialista deberá tomar en el terreno tecnológico serán
muy distintas de las que tenderá a tomar el demócrata idealista. Dicho de otro
modo, la contraposición entre el idealismo y el materialismo, en el entendimiento
de la democracia, no se mantiene exclusivamente en el terreno de los
epifenómenos, como algunos interpretarán, el momento nematológico.
§2
La ideología implícita del fundamentalismo democrático idealista considerada

desde el materialismo
1. El momento tecnológico de una sociedad democrática, como el de

cualquier otra sociedad política, aunque tienda a ser circunscrito por la doctrina
del Estado de Derecho (una doctrina jurídica, constitucionalista o
internacionalista) en el eje circular del espacio antropológico, comprende o
participa también, necesariamente, del eje radial y del eje angular constitutivos
de este espacio. Y esta participación se refleja, ante todo, en el momento
nematológico de un modo más o menos explícito. Por lo demás, la inscripción
directa de cada contenido en un eje dado es, en general, abstracta, puesto que,
con frecuencia, cada inscripción en un eje tiene lugar a través de los otros dos.
2. Las democracias tienen componentes tecnológicos que se inscriben,

desde luego, en el eje circular del espacio antropológico, y tanto cuando las
democracias son consideradas en sí mismas como sociedades soberanas (por
ejemplo como Estados nacionales, reconocidos por el derecho internacional),
como cuando son consideradas en sus relaciones con otros Estados, es decir,
en sus relaciones internacionales públicas o privadas. Por ejemplo, la capa
conjuntiva de cada sociedad democrática (con sus tecnologías legislativas,
ejecutivas o judiciales) se inscribe íntegramente en el eje circular; la capa cortical
–la tecnología de su diplomacia o de su marina de guerra, por ejemplo– se
inscribe también en el eje circular.
127
Más aún, estas «inscripciones», en tanto no son puntuales (para cada punto
o segmento del tiempo circular), es decir, no se mantienen únicamente en
la Realpolitik del presente inmediato, porque se extienden necesariamente hacia
el pasado más o menos lejano (la Historia, las genealogías de los conflictos
pretéritos que se ponen en el origen de los presentes...) y, desde luego, hacia un
futuro infecto, pero indefinido (tanto como la eutaxia de cada Estado).
El desarrollo de estas tecnologías (por ejemplo, el desarrollo de planes y

programas de alcance secular, o bien, el desarrollo de la historia nacional de las
instituciones hacia los límites de su prehistoria, con objeto de trazar, por ejemplo,
las lindes con Estados vecinos) se mantendrá, en lo posible, en el terreno
positivo de sus contratos o tratados positivos con Estados particulares definidos.
Sobre estos tratados o pactos se edifica el derecho internacional positivo, cuya
fuerza de obligar deriva exclusivamente de la presión que puedan ejercer los
demás Estados firmantes del tratado, pero no deriva, en modo alguno, de
principios metafísicos éticos o morales del llamado «derecho natural», como
pueda serlo, por ejemplo, el principio Pacta sunt servanda (deben respetarse los
pactos). Todavía Kelsen lo consideraba como un principio fundamental del D. I.;
pero sólo tiene fuerza de obligar cuando efectivamente presionen los Estados
implicados sobre uno dado; cuando esto no ocurra el principio perderá toda sy
fuerza pragmática normativa.
Ahora bien: sin perjuicio de la positividad tecnológica «punto a punto», el

momento nematológico tendrá que asumir la perspectiva global del «Género
Humano» (de la Humanidad, del Hombre). Y ello sin necesidad de sustantivar
este «género humano», como si fuera una entidad separada (jorismática)
respecto de los Estados particulares. El «Hombre» de la Declaración Universal
de los Derechos Humanos no es una entidad separada no ya de los individuos
humanos sino de los Estados particulares, puesto que solamente existe y
evoluciona a través de aquellos Estados o pueblos. No es el hombre, no son los
hombres, los sujetos de derechos o los sujetos del deber; son los hombres
integrados en Estados definidos (griegos, romanos, iberos, galos o chinos), y en
conflicto o cooperación mutua.
Sin embargo, precisamente por la reciprocidad y la transitividad de estas

relaciones entre los hombres de los diversos Estados (y, con ellos, de las
correspondientes culturas, razas, religiones...), se hace necesario establecer
como referencia una idea universal del hombre a título de invariante (o género
posterior) de los pueblos, Estados, culturas u hombres. Y si es cierto que en el
Antiguo Régimen (por no decir también: en las redes constituidas por Estados
del pretérito) esta entidad englobante –el Género Humano– quedaba establecida
en Occidente por la teología cristiana (el género humano creado por Dios, caído
y resucitado a través de la figura de Cristo, como hombre-Dios), los llamados
128
«derechos humanos» (de 1789) tuvieron como antecedente los derechos y los
deberes de los cristianos en toda la universalidad católica (y esta es la razón por
la cual Pío VI pudo condenar la Declaración de los Derechos Humanos de 1789).
Sin embargo, las tecnologías de los derechos humanos del Nuevo Régimen
eran muy similares a las tecnologías correspondientes del Antiguo Régimen. El
principio cristiano de la igualdad de los hombres en Cristo («ya no hay griegos ni
bárbaros, ni judíos ni gentiles»), implicaba una tecnología pedagógica y
dialogante orientada a alcanzar la resolución pacífica de cualquier tipo de
conflictos que surgieran en el medio de la Pax Christi; en el Nuevo Régimen la
tecnología de las relaciones entre los pueblos se orientará por la finalidad de
lograr una paz perpetua, proclamando la deslegitimación de la guerra (Tratado
de París de 1931), mediante la consideración de la guerra como una metodología
propia de la época del salvajismo («la guerra no existe en la civilización»), y
mediante la sustitución del principio de Clausewitz («la guerra es la continuación
de la política por otros medios») por el principio pacifista («la política excluye la
violencia, y la guerra es el fracaso de la política»). Tras la Segunda Guerra
Mundial (Carta de las Naciones Unidas de 1945) los Ministerios de la guerra
comenzarán a denominarse Ministerios de defensa, se tendió a sustituir al
soldado de leva por el soldado mercenario; el objetivo inmediato sería el desarme
total, y no sólo el de las armas nucleares; y las acciones bélicas no se llamarán
guerras sino «misiones de paz».
La diferencia entre las tecnologías del antiguo y del nuevo régimen afectarán
sobre todo a la nematología: Cristo, el hombre Dios, será sustituido por el Género
Humano, aunque con funciones similares a las de la deidad cristiana. Sobre todo
en lo concerniente a sus relaciones con otros seres de la Naturaleza: el
«hombre» de los derechos humanos será también el único y soberano; muy
pronto, sobre todo en Alemania, la Gracia, que a través de Cristo y del Espíritu
Santo elevaba a los hombres sobre los animales y sobre los demás seres
vivientes que pudieran existir en la Tierra o en los Cielos, se transformará
en Cultura (en el Reino de la Cultura). El Espíritu Santo comenzará ahora a
soplar en la humanidad a través del Volksgeist del «espíritu de los pueblos»,
Cada pueblo, «poseedor de una cultura propia», podrá constituirse en Estado
soberano.
Constatamos, en resolución, cómo el escueto positivismo de la nematología

democrática (que se limita a suponer que la normativa pacifista impuesta a los
ciudadanos está ya conseguida y consolidada) contiene un desaforado idealismo
metafísico detrás de sus fórmulas «positivas». El idealismo de la idea del Género
humano soberano que actúa en la Declaración Universal de los Derechos
Humanos de 1948 como fuente de todos los demás valores y derechos vigentes.
129
3. La visión idealista de las sociedades democráticas como unidades
políticas capaces de vivir, por tiempo indefinido, «en paz y en libertad», también
desborda ampliamente el ámbito de los contenidos del eje circular del espacio
antropológico, e incorpora necesariamente importantes contenidos del eje radial.
Y, puesto que en el eje circular, las sociedades políticas se consideran como
miembros de una «comunidad universal única», como un todo «cat-ólico», de
duración indefinido, se hará preciso reconocer un ámbito radial finito, el que está
constituido por la esfericidad de la Tierra, en cuyo seno podrán ir formándose las
capas basales que suministran la materia y la energía necesarias para la
subsistencia y el desarrollo de las sociedades políticas. La armonía entre las
partes del todo reconocidas en el eje circular impulsará la comunicación de las
diversas sociedades políticas mediante el comercio pacífico y justo, y será el
origen de una intrincación progresiva de las partes de las capas basales de cada
Estado con las partes de las capas basales de los demás Estados. Con ello se
alcanzará una suerte de disolución de la capa basal de cada Estado en las capas
basales de los restantes, así como recíprocamente (lo que equivaldrá a
reconocer la extinción de los Estados, como unidades efectivas del proceso
histórico). La supuesta armonía idealista de estas intrincaciones sucesivas será
la razón por la cual se confiará en que los intercambios comerciales podrán
llevarse a cabo pacíficamente (diplomáticamente) sin necesidad de recurrir a la
guerra o a cualquier otro método violento. Dicho de otro modo: la «globalización»
–sobre todo la globalización económica o basal– (pero también la globalización
institucional, lingüística, cultural, &c.) será el principal mecanismo capaz de evitar
que estallen guerras entre Estados soberanos democráticos y que tales guerras
traigan causa del incremento demográfico o del agotamiento de una capa basal
dada.
Por otra parte, los viajes espaciales permitirán esperar futuras ampliaciones
celestes de la capa basal de la sociedad humana. Esta esperanza también
desborda, sin duda, los programas políticos circunscritos en el eje circular.
4. Por último, la visión idealista de las sociedades democráticas como la

etapa más alta de la sociedad humana en cuanto sociedad soberana, también
desbordará (tanto en los momentos tecnológicos como en los nematológicos) los
límites positivos establecidos como fronteras del campo antropológico. La
soberanía del Género humano necesitará ser redefinida por respecto de los
demás seres vivientes no humanos, los que se representan en el eje angular. A
saber, ante todo, los seres vivientes corpóreos (las diferentes especies, géneros,
órdenes... de animales terrestres humanos y los supuestos vivientes
extraterrestres no linneanos). También los hipotéticos seres vivientes
incorpóreos, es decir, los espíritus puros (que son todavía tenidos en cuenta no
solamente por los pueblos animistas sino también por muchos millones de
hombres sujetos a las creencias de las religiones terciarias). Solamente en
130
función de estos seres vivientes no humanos, aunque ellos no figuren en las
definiciones estrictas circulares de la democracia constitucional o internacional,
la sociedad democrática podrá alcanzar una definición obligada de sí misma,
aunque ella desborde los estrictos límites positivos del eje circular en el que se
inscribe la capa conjuntiva y se introducirá ampliamente en el eje angular (en el
que se inscribe la capa cortical).
Y es así como en las sociedades del Antiguo Régimen la «dignidad del

hombre» se establecía por la superioridad de su soberanía sobre los númenes
animales linneanos, sobre los vivientes corpóreos extraterrestres no linneanos,
y sobre los espíritus puros, ángeles y arcángeles (vivientes incorpóreos). Así
también, en las sociedades democráticas homologadas se mantiene
enteramente vivo el interés por la exploración de los supuestos vivientes
extraterrestres no linneanos (proyectos Ozma, Seti, Arecibo...), piedra de toque
de nuestra «soberanía cósmica» heredera de la dignidad del hombre de los
cristianos del Renacimiento. Y la posibilidad de un contacto, acaso cruento
(«guerra de Mundos») entre los hombres que forman parte de las democracias
actuales con los vivientes extraterrestres, aún cuando esta posibilidad desborde
ampliamente los límites en los que se definen las sociedades políticas
democráticas, da lugar sin embargo a nematologías que justifican las tecnologías
de las bombas atómicas que están en manos de algunas potencias nucleares, si
es que sólo mediante la bomba atómica el «Género humano» podrá defenderse
de los eventuales ataques de vivientes extraterrestres cuyo poder sobre nuestra
soberanía humana es incalculable.
§3
La concepción materialista de la democracia
1. La democracia no es una forma específica, entre otras formas del género

«sociedades políticas», que pueda ser sustantivada (sustantivación que
gramaticalmente está implícita en la expresión: «la democracia») como resultado
de una abstracción total (porfiriana), como si fuera una forma jorismática
separable de las democracias idiográficas, «realmente existentes», las que
constituyen el conjunto atributivo de las democracias efectivas que actúan en el
Globo, en la esfera terrestre. Una tal separación no es posible, no ya
ontológicamente (por las razones generales que podemos acumular contra la
sustantivación de los universales ante rem) sino tampoco lógicamente
(precisamente por la imposibilidad de predicar distributivamente la forma
específica en una sociedad política separada de las demás). Y si, de hecho,
podemos forjar el concepto de democracia como forma separada, al menos
«conceptualmente», es porque hemos comenzado por concebirla por
abstracción formal en las democracias reales, de su capa conjuntiva,
131
separándola de las otras capas constitutivas de la sociedad política, de la capa
basal y de la capa cortical. Principalmente por que la capa basal de una sociedad
política envuelve ya, en primer lugar, el re-parto de la totalidad de la esfera
terrestre en territorios apropiados por cada sociedad política (con el único
derecho natural que asiste a quien puede resistir la entrada de otras sociedades
políticas o grupos humanos); y, en segundo lugar, la capa cortical implica el
enfrentamiento de cada sociedad política con otras sociedades políticas vecinas
y, en el límite, con todas las demás.
Desde un punto de vista lógico podríamos redefinir el idealismo democrático

como el formalismo que consiste en tratar a la capa conjuntiva de una sociedad
política (capa en la cual suelen determinarse las diferencias que la democracia
procedimental presenta respecto de las aristocracias o de las autocracias) como
si fuese una forma separable, es decir, sustituible por otras formas específicas
del sistema taxonómico (democracias-demagogias, aristocracias-oligarquías,
monarquías-tiranías).
Este idealismo democrático, en su versión formalista, es ejercitado

habitualmente por los historiadores de la «democracia americana» del siglo
XVIII, cuando la presentan como una forma de organización que, tras haberse
probado en Europa frente a las iglesias presbiterianas, y aún a las anglicanas,
habría sido «transportada» por el Mayflower en 1620 a las colonias inglesas de
la costa este norteamericana que ulteriormente, y a través de la secesión
respecto de la autoridad del rey Jorge III, se reunieron en Filadelfia en septiembre
de 1774 y acordaron, a iniciativa de Washington (secundado por su antiguo
ayudante Hamilton, a la sazón diputado en Nueva York, y por Madison, Joy,
Franklin o Jefferson), en el Congreso de 1787, una Constitución por la que la
confederación de las colonias norteamericanas se transformaba en un Estado
federal, en una «república democrática» (como Jackson pudo llamar a su partido
antes de que él se escindiera en dos grandes partidos que aún actúan, el partido
democrático y el partido republicano).
Frente a este idealismo democrático formalista, el materialismo rechaza la

posibilidad de definir la democracia como una organización de su capa
conjuntiva, como si esta fuese una forma transportable, en principio (según el
proyecto vigente de «globalización» o universalización de la democracia
sostenido por la élite de las democracias homologadas del presente), a las más
diversas sociedades políticas, sean animistas africanas, sean extremo-asiáticas,
sean las islámicas que se revuelven en estos días en Túnez, Egipto, Yemen,
Libia, Siria...
La concepción materialista de la democracia –o, en general, la concepción

materialista de las sociedades políticas organizadas como Estados–,
132
distanciándose de todo formalismo, vincula la capa conjuntiva de cualquier
sociedad política –y, en particular, de la sociedad democrática, entendiéndola
como sociedad de mercado pletórico–, a su capa basal y a su capa cortical. Y
esto significa que desiste de hablar de democracia en sentido sustantivado,
aunque sea sólo «conceptualmente», y propugna entender siempre el término
democracia como un término predicado adjetivamente
(sincategoremáticamente) de alguna sociedad que, por estar «dotada» de una
capa basal, ocupa un territorio de extensión variable (10.000 km², 100.000 km²...
10.000.000 km²) pero definido idiográficamente (democracia letona, democracia
noruega, democracia rusa); un territorio definido y delimitado por fronteras a
través de las cuales actúa la capa cortical.
Según esto, la democracia utilizada formalmente, sobre todo a través de su

capa conjuntiva, sólo puede entenderse, como hemos dicho, como una suerte
de término sincategoremático, que únicamente significa en composición con
otros términos que impliquen su capa basal o su capa cortical; por ejemplo, en
lugar de democracia nos obligaremos a decir «democracia suiza», «democracia
francesa» o «democracia española». Con ello nos abstendremos de hablar de
«enemigos de la democracia», en general, sustituyendo la expresión por la de
«enemigos de la democracia española», por ejemplo (un proyecto secesionista
que, como el del PNV, que se dice amigo de la democracia, habrá de ser
considerado en realidad como enemigo de la democracia española). Es obvio
que la concepción materialista de la democracia, sobreentendida siempre, no ya
como una democracia real y concreta (distributiva) sino como una democracia
determinada idiográficamente, no meramente por su «individualidad porfiriana»
sino por su posición (basal y cortical) en el conjunto de las otras democracias (o
aristocracias, o autocracias), y en general, en el sistemas de las sociedades
políticas del planeta en una fase histórica dada. Las democracias reales, como
cualquier otra forma de sociedad política, no son organizaciones fijas sino
variables, en transformación constante. Y, por ello, requieren siempre su
determinación histórica.
Desde la perspectiva del materialismo la democracia determinada no ha de

confundirse, por tanto, con lo que algunos llaman «democracia individual y
concreta» (cuya materia sólo fuera accesible a la percepción sensorial). Se
identifica con la democracia idiográfica, inmersa en una red de relaciones dada
en el sistema de las sociedades políticas; una red que tampoco es accesible a la
mera «percepción empírica». Con esto queda dicho que la diferencia entre las
concepciones idealistas y las materialistas de la democracia no consiste
únicamente en diferencias nematológicas (doctrinales, ideológicas, jurídicas)
sino, ante todo, en diferencias lógicas, que tienen que ver con su estructura
material (holótica) y con los conceptos o ideas correspondientes.
133
2. La concepción materialista de la democracia política asume naturalmente
el postulado de la existencia política de la guerra, es decir, prácticamente, el
principio de Clausewitz («la guerra es la continuación de la política por otros
medios»). Un principio que, por lo demás, no es específico de la democracia,
puesto que también afecta a las otras formas de organización política;
simplemente no excluye a las democracias.
En efecto, el principio de Clausewitz considera a la guerra como un conflicto

entre repúblicas (Estados). Pero manteniéndose en la escala política, y no en la
escala psicológico etológica que pone, como causas próximas de la guerra,
principios tales como la ambición, la «necesidad de reconocimiento», el deseo
de poder, o la «huida hacia adelante» de los políticos atrapados por sus
dificultades domésticas. Causas que sólo alcanzan significado político cuando
están implicadas en una estructura política.
No será la ambición, sino la ambición política; no el afán de poder, sino el

afán de poder político; ni es la huída hacia adelante de los políticos que quieren
escapar de las amenazas internas, sino la posibilidad de que el Estado al que
pertenecen pueda moverse hacia adelante. Por ello, las «causas de la guerra»
habrán de ponerse principalmente en la capa basal, dada su naturaleza variable
y dependiente, cada vez más, del mercado interno y externo (reservas
energéticas, agrícolas o ganaderas, producción industrial, incremento
demográfico...), a través, por supuesto, de la capa cortical.
En este sentido, la guerra entre Estados (sean o no democráticos) se nos

aparece como una eventualidad siempre posible en un sistema de Estados en
equilibrio inestable. El materialismo filosófico rechaza, por metafísica, la doctrina
de la armonía entre los Estados, la posibilidad de una «alianza de civilizaciones»
y con ello la posibilidad de una «paz perpetua». La única paz perpetua que
reconoce en el terreno positivo es la paz perpetua particular (no universal) que
se firmó, en 1530, entre Francisco I y los cantones suizos. Una paz perpetua
que, por lo demás, se interrumpió varias veces, por ejemplo, en las campañas
napoleónicas.
Desde este punto de vista, la concepción materialista de la democracia se

opone frontalmente al idealismo pacifista que ha ido tomando cuerpo, primero en
el terreno doctrinal (en la ideología de la paz evangélica de San Agustín, de Fray
Luis de León o de Erasmo, hasta acabar en la doctrina de la Paz Perpetua de
Kant), y en segundo lugar en el terreno positivo del Derecho Internacional, a
partir sobre todo de la Conferencia de La Haya de 1899, convocada por Nicolás
II de Rusia. Y, poco después, a partir de la Conferencia de La Haya de 1907, del
proceso de deslegitimación de la guerra impulsado por Levinson a partir de los
catorce puntos de Wilson de 1917, que culminó en el Tratado de París de 1931,
134
y que, desacreditado por el estallido de la Segunda Guerra Mundial, volvió a
reformularse, tras la experiencia de las explosiones nucleares, en la Carta de las
Naciones Unidas de 1945 y en otras muchas resoluciones ulteriores. De este
modo ha llegado a cristalizar la ideología pacifista que podríamos llamar hoy
«oficial» en muchos foros políticos nacionales e internacionales, que se oponen
frontalmente al principio de Clausewitz y que podemos resumir en tres
proposiciones fundamentales:
(1) El postulado (llamado a veces «teorema») de Doyle (en atención al

artículo de Michael Doyle, «Kant, Liberal Legacies and Foreign Policies»,
en Philosophy & Public Affairs, 1983): «la guerra es imposible entre las
sociedades democráticas liberales». Este postulado se basa, precisamente, en
la suposición de la imposibilidad de que un parlamento democrático declare la
guerra a otro parlamento democrático. De donde se sigue que existirá un método
infalible para lograr la paz perpetua: la globalización de las democracias
liberales. La globalización o la universalización de las democracias se
considerará, por otra parte, como un proceso irreversible en el curso de la
historia, como sostuvo F. Fukuyama en su libro sobre El fin de la historia, que
antes hemos citado. Resume E. Todd (Después del Imperio, Foca, Madrid 2003,
pág. 14): «Si a la universalización de la democracia liberal (Fukuyama) le
sumamos la imposibilidad de la guerra entre democracias (Doyle) obtendremos
un planeta instalado en la paz perpetua.»
Este postulado es claramente afín a la concepción idealista de la

democracia.
(2) Postulado de la inexistencia de la guerra (que se opone frontalmente al

postulado de existencia política de la guerra, tal como lo formuló von Clausewitz):
«La guerra no existe como categoría política.» La guerra no es una continuación
de la política; es la cesación de la política.
Este principio, cuya primera formulación «cuasi irónica» acaso habría que
ponerla en El Político de Platón, cuando definió al político como «pastor de un
rebaño sin cuernos» (que utiliza la palabra en lugar de utilizar el palo para
pastorearlo), ha ido tomando cuerpo en la doctrina y en la práctica de múltiples
instituciones políticas de las democracias homologadas. Desde las conferencias
de desarme nuclear hasta la sustitución de los títulos de los Ministerios de la
guerra por Ministerios de defensa, o de la sustitución del nombre de guerra dado
tradicionalmente a las intervenciones bélicas por la denominación «misiones de
paz». La paz, según esta doctrina, no es desde luego la paz evangélica, puesto
que se reconocen conflictos permanentes entre los Estados; pero la guerra se
redefine como un caso más de métodos de resolución de conflictos. Un modo de
anegar la especie («guerra») en el género («conflicto»), que nos recuerda el
135
método que inició Pi Margall para anegar la especie («español») en el género
(«hombre») cuando decía: «Antes que español soy hombre.»
Los postulados (1) y (2) no se implican mutuamente. Cabría mantener el

postulado (2) al margen del (1), puesto que el proceso de deslegitimación de la
guerra podría también llevarse a cabo desde plataformas políticas no
democráticas, ya fueran aristocráticas, ya fueran autocráticas.
Pero lo cierto es que el postulado (2), combinado con el postulado (1),

implica una concepción idealista-armonista de la democracia y de la guerra.
El postulado (2) –«la guerra no existe como categoría política»– tiene como
corolario muy importante (aunque no se quiera reparar en él) la consideración de
las guerras entre Estados como procesos separados de la política, incluso como
fracasos de la política que obligan a su interrupción. Es decir, inducen a
considerar a las guerras como procedimientos no políticos de interacción entre
los Estados y, por tanto, como procedimientos propiamente prehistóricos,
salvajes o bárbaros, en todo caso no civilizados («las guerras son la vergüenza
de la Humanidad»).
Según esto, la llamada historia del Género humano, en la medida en que

comprende guerras históricamente decisivas (sobre todo las dos últimas guerras
mundiales del siglo XX), obligan a considerar a la historia universal como
la prehistoria de la Humanidad. Una idea que ya ensayó Marx al calificar como
«prehistoria de la Humanidad» a toda la historia de la humanidad anterior a su
estado final, en el cual los conflictos de clase habrán acabado definitivamente
gracias a la implantación del comunismo. Pero, tras el desmoronamiento de la
hegemonía de la ideología marxista (sobre todo después de la caída de la Unión
Soviética), la «prehistoria de la Humanidad» tendió a verse como ya terminada,
sin necesidad de llegar a ese «estado final», a partir de la constitución de la
Sociedad de las Naciones Unidas, de su carta de 1945 y de su Declaración de
los Derechos Humanos de 1948.
(3) La crítica que la concepción materialista de la democracia formula a los

corolarios pacifistas de la concepción idealista de la democracia podríamos
resumirla en los siguientes puntos:
(a) El postulado de inexistencia de las guerras sólo tiene un respaldo jurídico

positivo en el D. I., pero no lo tiene en la realidad de los hechos históricos.
Después de la Carta de las Naciones Unidas las guerras han continuado (guerras
de Corea, de Vietnam, de los Balcanes, de Irak, de Afganistán, de Libia...). La
denominación «misiones de paz» no es sólo eufemística, sino sobre todo
redundante, puesto que todas las guerras se emprenden como «misiones de
136
paz» cuando se tiene en cuenta que el fin de la guerra, tal como ya lo definió
Aristóteles, es la paz, pero la paz de la victoria.
(b) El postulado de inexistencia política de la guerra, en el terreno del D. I.

público, es sólo un postulado normativo, idealista o pedagógico, que encubre la
realidad efectiva de las relaciones internacionales. El estatus del postulado de
inexistencia de la guerra podría compararse con el postulado de inexistencia de
las razas en el Género humano, formulado en foros internacionales después de
la Segunda Guerra, en diversas ocasiones. Por ejemplo, en la Declaración sobre
la raza y diferencias raciales, suscrita en París el 8 de junio de 1951 por un grupo
de catorce prestigiosos hombres de ciencia, bajo el patrocinio de la UNESCO; o
en la Declaración suscrita en Moscú el 18 de agosto de 1964. De hecho, el
término «raza» fue poco a poco siendo sustituido en Antropología por el término
«etnia» o «grupo étnico» (expuesto por Ashley Montagu, «The concept of
Race», American Anthropologist, vol. 64, 1962). No es difícil relacionar estas
sustituciones de los términos raza por etnia, o guerra por misión de paz, como
resultantes de la crítica retrospectiva a las guerras mundiales de 1914-18 y de
1939-45, y al «racismo ario» en nombre del cual se llevaron a cabo las masacres
de los campos de exterminio de los nazis.
Pero las razas humanas –negras, blancas, amarillas (o, en taxonomías más
refinadas: negroides, caucásicas o mongólidas, con las subrazas
correspondientes)– existen en el terreno de los fenómenos (de los fenotipos),
que es precisamente donde alcanzan su significado práctico social y político de
primer orden. Y existen como «conceptos étnicos estables», porque de los
cruces entre individuos de raza negra resultan descendientes negros, como de
los cruces entre blancos resultan individuos blancos, sin perjuicio de que también
sean fértiles, en general, los cruces entre individuos de razas diferentes de una
misma especie mendeliana. Y si estas «razas fenotípicas» no están
representadas en el genoma, cuando se analiza a cierto nivel, «peor para el
genoma» (en cuanto a su capacidad predictiva).
De la misma manera, si la guerra no existe como figura del derecho político

internacional público vigente, «peor para este derecho internacional», en lo que
se refiere a su capacidad predictiva y explicativa de los procesos políticos
efectivos, tal como se dan precisamente y exclusivamente en la experiencia
fenoménica. (No estaría fuera de lugar recordar aquí que tampoco para el
creador del neoplatonismo –una filosofía precursora del idealismo–, para Plotino,
las guerras no existían para el sabio, Enneada II, 2, 9: «Los asesinatos, las
matanzas, el asalto y el saqueo de las ciudades... todo ello debemos considerarlo
con los mismos ojos con que en el teatro vemos los cambios de escena, las
mudanzas de los personajes, los llantos y gritos de los actores.»)
137
(c) En cualquier caso, el «postulado de inexistencia política de la guerra»,
asumido por las concepciones idealistas de la democracia, se opone al postulado
de existencia política de la guerra, asumido por la concepción materialista de las
sociedades políticas en general y de las sociedades democráticas en particular.
Este postulado de existencia política de la guerra no es, sin embargo,

un postulado desiderativo, referido al futuro, ya que nadie se atrevería a
impugnarlo en este terreno sin peligro de ser considerado como genocida o como
terrorista; es, sobre todo, un postulado reinterpretativo de la historia universal (en
la medida en que esta también comprende su futuro), en el sentido de una
historia del salvajismo y de la barbarie orientada por tanto a eliminar en lo posible
de la historia política tecnológica, científica o política, a la historia de las batallas,
relegándolas a la letra pequeña, como si fueran accidentes o fluctuaciones
reabsorbibles en el proceso universal de la historia política, social, institucional o
cultural que podría mantenerse en el terreno de la política pacifista.
Pero esta metodología implica una concepción idealista, por no decir

espiritualista, de la historia universal, de cuño claramente metafísico y, en todo
caso, incompatible con la interpretación materialista de la historia del hombre y
de su génesis zoológica. ¿Cómo ignorar la inserción de las guerras de Alejandro
Magno en su política? Las guerras y las batallas de Alejandro (desde Queronea,
en la que participó como jefe de la caballería del ejército de su padre, hasta
Gaugamela, Issos, Tiro, &c.) no fueron sólo «continuación de la política por otros
medios», sino medios no alternativos sino imprescindibles para la realización de
sus planes y proyectos políticos; la guerra de las Galias de Julio César fueron
también medios imprescindibles de su política («si César no hubiera pasado el
Rubicón no hubiera sido César»). Y otro tanto habrá que decir de las guerras de
Hernán Cortés y de los conquistadores españoles, que Vitoria, considerado
confusamente como creador del Derecho Internacional pacifista, aprobó y
justificó desde el título de Civilización, y no ya desde el título de Gracia, que sólo
autorizaba a «entrar en América» acogiéndose al ius gentium romano, para
comerciar y para predicar la doctrina cristiana.
Dicho de otro modo: el dibujo de la historia universal no puede explicarse

poniendo entre paréntesis las guerras y las batallas, es decir, tratando de
«purificar» la historia real eliminando sus llamados «componentes zoológicos»,
lo que equivale a profesar un espiritualismo histórico que da por supuesto que
los hombres, como espíritus cartesianos, pueden entenderse segregando
enteramente sus organismos vivientes zoológicos, y asentándose en su cogito.
En cualquier caso, no se trata de «justificar» las guerras, distinguiendo por
ejemplo las guerras justas y las guerras injustas; se trata de constatarlas y, aún
no deseándolas, reconocer la posibilidad de esperarlas con mayor o menor
probabilidad, tanto en el pretérito histórico como en el presente o en el futuro.
138
Las «curvas de resolución no violenta de conflictos» en un intervalo histórico
definido (por ejemplo entre 1870 y 2011) no prueban que la guerra haya
desaparecido de la Tierra o esté a punto de desaparecer, y que la «globalización
democrática», con la que se opera aureolarmente, como si ya estuviera
realizada, puede «garantizar» una paz duradera, si no perpetua. Nada autoriza
a ver ya cerca «el fin de la historia». Tras el final de la Segunda Guerra Mundial,
y aún de la Guerra Fría, apenas podríamos prever la emergencia, en el presente,
de las potencias asiáticas (China y la India) y de las potencias petrolíferas
islámicas.
Y, en cualquier caso, y argumentando ad hominem (en este caso,

concediendo a título de hipótesis a quienes defienden la tesis de que una
globalización pacifista integral equivaldría a la extinción de los Estados que aún
subsisten como unidades de gestión y de relaciones internacionales), es decir,
suponiendo que los Estados habrían involucrado de tal modo sus respectivas
capas basales que ya no podríamos hablar propiamente de capas basales de
cada Estado, sino, más bien, de una única capa basal común, capaz de
neutralizar las tensiones emanadas de los conflictos entre las diversas capas
basales. En todo caso podemos advertir que ese supuesto «estado final» de la
humanidad se parece muy poco al estado final, más o menos idílico,
contemplado por las ideologías anarquistas o comunistas, a las que se refería
Marx, como si fueran anticipaciones científicas del futuro, en su Crítica al
Programa de Gotha.
4. El idealismo y el espiritualismo tienden hacia una concepción monista

continua, y sobre todo al monismo jerárquico del orden, tanto o más que al
monismo de la sustancia, mientras que la concepción materialista tiende hacia
el pluralismo discontinuista. Pero no ya tanto en el sentido del atomismo, sino en
el sentido indicado por la symploké, el de la desconexión de determinadas
concatenaciones de unos elementos respecto de otros. El idealismo
antropológico e histórico toma la forma de un humanismo del Género humano, y
de una concepción lineal de su desarrollo en la forma de un progreso indefinido.
Estos esquemas monistas favorecen la concepción de la democracia como la
única forma, por su excelencia, entre las formas políticas del futuro, como la
forma definitiva en el curso del progreso histórico político. La democracia es el
fin de la historia política.
Pero la concepción materialista de la democracia no tiene por qué

considerar a este régimen como la única y la mejor forma posible y, menos aún,
como el final último del progreso histórico político. Esto no quiere decir que el
materialismo considere a la democracia como la peor forma posible de gobierno,
como el régimen más próximo al despotismo (aunque así lo sostuvieron
139
Rousseau y Kant, en lugares que ya hemos citado en rasguños anteriores de
esta misma serie).
En realidad, la concepción materialista de la democracia, en virtud de la tesis

de la inseparabilidad de la forma conjuntiva democrática respecto de su materia
basal o cortical, es incompatible con la evaluación, a peor o a mejor, de la
democracia en abstracto. La evaluación de la democracia no puede ir referida a
su «forma sincategoremática», sino a la relación entre esa forma y su materia,
para decirlo al modo aristotélico. Dicho de otro modo, a su funcionalismo.
La democracia, como ya dijo Aristóteles, puede ser preferible mejor en una

sociedad compuesta de armadores o empresarios que en una sociedad
compuesta de agricultores. Desde la perspectiva del materialismo cabe subrayar
la eficacia del criterio de evaluación de Aristóteles, basado en su distinción entre
las formas rectas (de las democracias, de las aristocracias o de las monarquías)
y las formas desviadas. Supuestas las formas desviadas, la democracia puede
ser la mejor (o al menos la más tolerable entre las formas desviadas) sin que por
ello sea la mejor, en absoluto. Acaso lo mejor habrá de buscarse entre las formas
rectas, sin que su excelencia tampoco pueda derivarse en el terreno de su pura
forma, sino en la conexión de esta forma con la materia política conformada por
ella.
Tampoco cabe hablar, desde un punto de vista materialista, de un progreso

del Género humano considerado como una unidad en desarrollo o «despliegue».
El Género humano, la Humanidad, no existe ni ha existido jamás como entidad
sustantivada y separada de los grupos o sociedades políticas que pudiesen ser
tomados como sujetos de la historia (unas veces la forma del despotismo, otras
veces la forma de la aristocracia y otras veces la forma de la democracia). Lo
que ha existido realmente han sido las bandas, grupos y sociedades humanas
institucionalizadas que unas veces se han organizado como monarquías
despóticas, otras veces como aristocracias y otras veces como democracias, sin
que tenga sentido considerarlas en abstracto como mejores o peores unas que
otras. Y esto ni siquiera cuando tomamos como criterios la igualdad, la libertad
o la fraternidad entre los hombres.
En efecto, si hablamos de libertad individual, no puede afirmarse siquiera

que haya más libertad en una sociedad democrática (ya sea liberal, ya sea
socialdemócrata) que en una sociedad aristocrática o incluso autocrática,
siempre que en estas últimas sociedades los individuos, tanto los del «pueblo
llano» como los que pertenecen a los estratos más distinguidos (dado el estado
de la riqueza nacional) puedan desarrollar su vida sin estar sometidos a los
ordenancismos democráticos, es decir, siempre que los individuos pudieran
considerarse libres de estos ordenancismos, es decir, apolíticos. Sólo
140
ideológicamente («nematológicamente») cabría decir que en una sociedad
democrática los ciudadanos tienen más libertad que los súbditos de una
sociedad aristocrática o autocrática.
Incluso en una sociedad autocrática dada, los súbditos, aunque

teóricamente están subordinados al soberano, de hecho pueden gozar de una
libertad-de (en cuanto apolíticos: Beatus ille qui procul negotiis...) mucho mayor
que los ciudadanos de una sociedad democrática, que necesitan estar
controlados constantemente como contribuyentes o como electores, como
sujetos a normas administrativas o morales muy precisas (cuanto a sus horarios,
normas laborales, solicitud de derechos, reglamentación de sus vidas). Sólo por
petición de principio cabe suponer que el ciudadano elector de la democracia
tiene más libertad que el súbdito, en virtud de su capacidad de elegir a sus
representantes.
Y sólo por petición de principio cabe establecer como un grado de progreso

de la libertad de una mujer el que ésta, en lugar de permanecer dentro de su
familia como ama de casa, se libere de esta servidumbre familiar y pase a ocupar
el puesto de empleada limpiadora de unos grandes almacenes, aún
reconociendole todos sus derechos laborales y políticos. La realidad es que
el ciudadano, sobre todo si es miembro de una sociedad política de decenas de
millones de individuos, no puede estar representado, mucho menos
uninominalmente por algún representante, salvo en cuestiones privadas. Cuando
se trata de contenidos de alcance más general la representación uninominal se
hace prácticamente imposible, aunque la ley electoral se refine, aunque las listas
cerradas y bloqueadas se transformen en listas abiertas y permeables. Mi
petición habrá de confluir con otras y su coordinación ya no será asunto del
elector, sino del elegido en su condición de diputado.
Ni cabe suponer que la Asamblea de los diputados «represente» al pueblo

soberano, porque necesariamente rebasa en sus decisiones, obtenidas por
mayoría de votos, a las voluntades particulares. De hecho el acatamiento a las
decisiones de la mayoría de la asamblea no tiene por qué interpretarse como
una subordinación de la parte (de los partidos) al todo, a la voluntad general o
total de la asamblea, sino como una subordinación de la parte derrotada a la
parte victoriosa. La conformidad o consenso de la parte derrotada con las
resoluciones llevadas adelante por el partido victorioso no implica acuerdo
alguno sobre la materia sometida a votación, porque el consenso no va referido
a esta materia, sino a la forma democrático procedimental de llegar a ella. Y esto
es tanto como decir que la parte derrotada «consiente» en someterse a la norma
victoriosa, aunque sea por la esperanza, siempre problemática, de pasar a ser
dominante en las próximas elecciones. Lo que no supone que el intervalo
temporal (que puede durar años) de su sometimiento voluntario no haya dado
lugar a realizaciones irreversibles. Desde este punto de vista, el consentimiento
141
voluntario de la minoría, que muchos consideran como «la grandeza de la
democracia», es en realidad «su miseria», la miseria de un ciudadano
comparable con la del súbdito que acepta voluntaria y libremente el yugo de su
señor.
5. Ni siquiera puede decirse que la democracia, y aún en la democracia

liberal, en el sentido de Stuart Mill, por la atención que presta a los ciudadanos
individuales, resultantes del proceso de holización de un todo social previo,
asume unos contenidos éticos más elevados que los que puedan asumir las
aristocracias o las democracias. En efecto, la holización democrática (que hace
iguales a los ciudadanos) es siempre un proceso abstracto y cuasiburocrático,
incapaz de atenerse a los contenidos genuinamente personales del individuo
(contenidos personales que no pueden desvincularse de la conexión de unas
personas con otras, o de determinados grupos de personas, como pueda ser la
profesión, la familia o los grupos de amigos).
Por ello, los motivos de la exaltación ética de la democracia, alegados por

muchos «ideólogos orgánicos» del fundamentalismo democrático, no tienen
muchas veces un fundamento ético sino político, a saber, el de la petición de
principio de los criterios de holización presupuestos. Quienes invocan entre los
argumentos éticos orientados a exaltar a la democracia, el hecho de que la
mayoría de los demócratas tienden a la abolición de la llamada «pena de
muerte», no tienen en cuenta que el argumento fundamental que acaso mueve
al abolicionismo no es tanto ético como político (aunque quede enmarcado
constantemente en consideraciones ético sentimentales). En efecto, la razón
última de los abolicionistas de la pena de muerte es acaso la extinción de la
facultad, atribuida históricamente al Estado, de cortar la vida de un ciudadano,
aunque sus crímenes sean horrendos. Pues esta facultad, tradicionalmente
reconocida al soberano (y vigente aún en varios Estados), implica también el
reconocimiento formal de la subordinación absoluta del ciudadano como súbdito
al soberano. Y es lo que el fundamentalismo democrático no puede aceptar de
ninguna manera. Preferirá en su lugar atenerse a la ficción jurídica según la cual
la pena impuesta al autor de crímenes horrendos le servirá para reeducarse y
para reinsertarse de nuevo en el orden de la sociedad holizada.
En general, el individuo (súbdito o ciudadano) que reclama con entusiasmo

reivindicativo la democracia no estaría impulsado por un proyecto político
orientado a la reorganización más perfecta de la sociedad política de la que
forma parte; está expresando su voluntad de liberarse de las relaciones
jerárquicas con sus principales, sus jefes, autoridades, o de las normas,
costumbres u ordenanzas que le envuelven. Su voluntad reivindicativa –«más
democracia»– no es propiamente política, sino psicológica, puesto que ella sólo
buscaría su libertad-de, una libertad de ciudadano que le permita emanciparse
142
de los demás individuos que le envuelven y le aprisionan. El cree que «en
democracia», mediante su voto o su participación en la cosa pública, podrá ser
tan libre o más como pueda serlo su principal directo, su jefe, su padre o su
marido. No advierte que esa libertad o poder, que espera alcanzar en
democracia, es de hecho menor que la que pueda alcanzar en su reducido
círculo laboral o familiar, y que lo que busca al reclamar la democracia no es
tanto la libertad individual sino otras cosas, tales como el ascenso en la jerarquía
social, la adquisición de una riqueza o autoridad efectiva o independiente.
Y cuando un conjunto relativamente numeroso (pero insignificante

comparativamente con el total) de súbditos-ciudadanos advierten indignados que
no están representados por el sistema democrático vigente, y acuerdan pedir
pacíficamente más democracia representativa, una democracia en la que cada
uno pueda estar democráticamente representado, no advierten sin embargo que
tal representación radical es imposible, precisamente por la organización
democrática, porque los deseos de cada cual tienen que coordinarse, si no se
quiere caminar hacia el caos, con los deseos de los demás.
«Mi libertad acaba donde comienza la libertad de los demás», es una

sentencia que suele aceptarse generalmente, pero sin sacar la consecuencia:
que como la libertad de los otros empieza por todas las partes, la libertad
individual, tal como es imaginada, es imposible.
143
Albigenses, cátaros, valdenses, anabaptistas y demócratas
indignados
Gustavo Bueno
Reproducimos por su actualidad dos textos de Bueno,

escritos en junio de 2011 para sendas revistas
Algunas hipótesis
sobre el movimiento de los «indignados»
[ Enviado a la revista el 28 de junio de 2011 ]
Rufino Salguero, viejo amigo, me pide con urgencia «un par» de folios
sobre el movimiento de los «indignados», para una revista, no se si de papel o
de pantalla, cuyo primer número es de inminente aparición. Me alegro mucho de
este proyecto, al que deseo y del que espero lo mejor.
Escribir en junio de 2011 sobre el movimiento de los «indignados», desde

una perspectiva filosófica, constituye seguramente una imprudencia. El
movimiento no ha acabado, está en marcha, e incluso prepara para el próximo
mes de julio una muchedumbre de marchas que, predicando sin cesar la buena
nueva por todos los pueblos de España, se juntarán en su centro, en la Puerta
del Sol de Madrid, para consolidar definitivamente el movimiento. Por ello es, sin
duda, una imprudencia, aventurar un juicio global, siempre prematuro, sobre el
movimiento 15M: «La verdad está en el resultado.»
Para atenuar tal imprudencia, en lo posible, he creído «prudente» asumir en

mi exposición la perspectiva subjetiva propia (como es mi caso) de quien se
propone resumir, en un fragmento de «fenomenología del Espíritu», los pasos
que, en su recuerdo, fue atravesando el seguimiento puntual de su proceso (su
aparición, desarrollo y estado actual) y el juicio, sin duda prematuro, que en este
momento puede atreverse a formular.
El movimiento de los «indignados», como corriente que nace y se desarrolla en

España en mayo-junio de 2011, dentro del flujo también «en marcha» de otras
muchas corrientes coetáneas.
144
Es obvio que el enunciado titular que antecede es, en lo que tiene de
proposición dogmática, casi una tautología, por lo menos para quien da por
supuesto, desde una perspectiva materialista, que ninguna «corriente» o
«movimiento» tiene un curso independiente, sustantivo o aislado, sino que está
siempre confluyendo, a veces de modo turbulento, con otras corrientes o
movimientos.
Pero ya no tiene nada de obvio la enumeración, y por tanto, la delimitación

particularizada y pertinente, de las corrientes que, en un momento dado,
confluyen con aquella que nos interesa, el movimiento del 15M, en este caso.
Me arriesgaré, sin más preámbulos, a citar las corrientes o procesos que,

en mi recuerdo, aparecen implicadas en el movimiento de los «indignados».
(1) Como proceso de fondo, la crisis económica que, en el interior de

España, había arrojado ya al paro a casi cinco millones de trabajadores, y había
agravado la situación de España en la Unión Europea que supervisaba, cada vez
más metódicamente, nuestra deuda, y amenazaba con una intervención similar
a la que se había hecho en Irlanda, Grecia y Portugal.
Sin embargo, y paradójicamente, el espectro del paro (ampliamente

reflejado en las colas de las oficinas de empleo, o en los comedores de Caritas)
no aparecía conjuntamente con las circunvoluciones de los «indignados». Se
daba por supuesto que el paro estaba en el fondo del descontento, incluso que
constituía una causa remota o próxima de la indignación; pero este fondo, o esta
causa, no se reflejaba en el fenómeno (en las consignas, en los intereses, &c.)
de los «indignados», porque su reflejo tenía más bien lugar en las
manifestaciones sindicales, en el incremento (no excesivo) de atracos a talleres
o fábricas, que muchas veces corrían a cargo de grupos de inmigrantes en
conexión con mafias internacionales.
Esta paradoja orientaba, desde el principio, la atención sobre la composición

social de los «indignados». Prima facie no eran obreros en paro, no eran
proletarios, ni menos aún lumpen. Eran jóvenes en sentido amplio (de 17 a 37
años), con aspecto de estudiantes universitarios o de licenciados en «ciencias
políticas», en «ciencias económicas», en Historia, en Informática, en Biología o
en Filosofía; jóvenes que pisaban antes el «campo virtual» de internet que un
campo de pepinos o de patatas, o un campo de talleres o naves industriales.
Además, manejaban teléfonos móviles, portátiles y tabletas; incluso era
frecuente verlos «botar», es decir, saltar sobre el terreno rítmicamente (lo que
indicaba que habían comido, que no estaban hambrientos; los parados de las
colas no botaban).
145
(2) Los movimientos de protesta o de rebelión del África mediterránea
islámica y tierras adyacentes –Túnez, Egipto, Libia, Yemen, Siria, &c.– que, al
menos en Túnez y en Egipto, habían logrado derrocar a los dictadores, y en Libia
habían conseguido el apoyo militar de la OTAN y, sobre todo, de Inglaterra,
Francia, Italia y España.
Estos movimientos sí estaban presentes en las pantallas al mismo tiempo

que el movimiento de los «indignados»; incluso en sus semejanzas (plazas
ocupadas, procesiones multitudinarias, pancartas...) fundaban algunos la tesis
de que «todo se explicaba» (indignados españoles e indignados musulmanes
norteafricanos o adyacentes) como un movimiento de rebeldía generacional que
afectaba a Europa, al África mediterránea y tierras adyacentes.
(3) El «movimiento» de las encuestas semanales, ampliamente divulgadas,

que anunciaban una catástrofe electoral para el PSOE y una victoria del PP en
las elecciones municipales y autonómicas (en su caso) del 22 de mayo de 2011.
(4) Movimientos de divulgación de escándalos de corrupciones políticas en

ayuntamientos, diputaciones y comunidades autónomas, tanto por imputaciones
judiciales (trama Gürtel en Valencia, caso Marea en Asturias...) como por
descubrimientos de prácticas «indignantes» (principalmente los EREs de la
Junta de Andalucía).
(5) Movimientos en los medios de divulgación de las retribuciones blindadas

de concejales, alcaldes, consejeros, diputados; de beneficios de los grandes
bancos o de altos cargos sindicales.
(6) Manifestaciones múltiples, aunque «controladas» y autorizadas, de

sindicatos, víctimas del terrorismo, contra la Ley del Aborto, &c. (Todos estos
movimientos eran cuantitativamente superiores al de los «indignados», aunque
los medios no les prestaron la misma atención.)
(7) Protestas de algunos partidos políticos sobre la sentencia del Tribunal

Constitucional, acerca de los Estatutos de Autonomía, de la legalización de
partidos políticos secesionistas (muy especialmente el llamado Bildu).
(8) El movimiento de retirada de Zapatero como candidato a las próximas

elecciones presidenciales, anuncio de las primarias en el PSOE, renuncia
«voluntaria» de la ministra Chacón a ser candidata, y primarias ficticias para
nombrar a Rubalcaba, a la sazón vicepresidente del Gobierno y ministro del
Interior como candidato.
146
(9) «Vuelco electoral» en las elecciones municipales y autonómicas, en su
caso, del 22 de mayo.
Lo sorprendente del movimiento de los «indignados»
El movimiento de los «indignados», considerado en el conjunto de los

movimientos de su sincronía, ofrecía, junto con algunas características comunes,
rasgos diferenciales muy notables que resultaban incluso sorprendentes a
muchos (entre ellos al que suscribe):
(1) Ante todo, sorprendía el «protagonismo escénico» que los «indignados»

fueron adquiriendo día a día en las pantallas de algunas televisiones (Espejo
público, de Susanna Griso, en A3, que dedicó amplios espacios a retransmitir las
cargas de la policía en Barcelona; la cadena Intereconomía, que destacó a sus
equipos durante horas a la Puerta del Sol) y en algunas emisoras de radio o
periódicos de tirada nacional. Este protagonismo escénico era tanto más
sorprendente si se tenía en cuenta el relativamente escaso número de
participantes (sucesivamente: 10.000, 50.000, hasta 120.000 en Madrid; algunos
menos en Barcelona, Valencia, Sevilla...; prácticamente nada en el País Vasco)
comparativamente con otras manifestaciones y concentraciones que tuvieron en
los últimos meses (manifestaciones sindicales, concentraciones de público en
las plazas de toros, fiestas populares masivas en playas o ciudades, procesiones
de Semana Santa y del Corpus Christi, partidos de fútbol: la aglomeración de
público en estos actos triplicaba o cuadruplicaba el número de los «indignados»
en todo España).
Parece evidente que los «indignados» suscitaban interés, tanto o más que
por el número de sus participantes, por ser un movimiento que tenía lugar en
toda España (las agencias extranjeras lo llamaron Spanish revolution) y, sobre
todo, por el contenido de sus pancartas y por el modo de conducirse: ocupación
de plazas públicas en el centro de las ciudades (Puerta del Sol, Plaza de
Cataluña...) desafiando las prohibiciones de las autoridades competentes (que
pronto se apresuraron a distinguir entre lo ilegal y lo ilícito). Motivo principal de
sorpresa eran las reivindicaciones de «democracia real», precisamente en días
de elecciones municipales y, en su caso, autonómicas, en las que participaban
más de veinte millones de votantes.
(2) Sorprendía también la voluntad pacifista de los «indignados», su

voluntad teórica de diálogo, tolerancia y respeto mutuo, desmentida sin duda
constantemente, acaso por la intercalación de episodios violentos, como el
intento de desalojo de la Plaza de Cataluña, disimulado enseguida como
147
operación de limpieza; asalto a la televisión de Murcia; cerco a la Generalitat de
Barcelona; insultos a domicilio al alcalde de Madrid y a la alcaldesa de Valencia;
abucheos a Cayo Lara, &c. Sin embargo, fue prevaleciendo, como tónica
general, la voluntad pacífica de los «indignados», expresada en un ritual de pares
de brazos en alto, herencia probablemente de gestos propios de asistentes a
conciertos de rock místico.
(3) Sorprendente fue también, de modo correlativo, la actitud del Gobierno

(delegados gubernamentales, ministro del Interior); una actitud de pasividad ante
las ocupaciones ilegales, pero no ilícitas. Y una progresiva «comprensión» de
los altos dirigentes políticos de las llamadas «izquierdas» (Llamazares o Cayo
Lara, de IU; Zapatero o Iglesias, del PSOE; el juez Garzón, &c.): «los indignados
piden cosas muy razonables». Los periodistas se asombraban también de que
los «indignados» pidieran cosas «reclamadas desde siempre por ellos»:
eliminación de las listas cerradas y bloqueadas, indignación ante la corrupción
creciente y ante las escandalosas retribuciones de políticos o empresarios.
Parecía evidente que el pacifismo (la no violencia) era el punto de entendimiento
entre los políticos «de izquierda», los periodistas y una parte de los
«indignados», puesto que esta actitud los diferenciaba de la kale borroka vasca,
del terrorismo, &c. Para el fundamentalismo democrático reinante todo lo que
fuera pacífico (incluso un partido secesionista vasco o catalán) era también digno
de respeto.
(4) Sorprendía siempre que el tipo de reivindicaciones de los indignados no

eran nuevas, sino muy trilladas, sobre todo en días de elecciones democráticas,
con cien veces más participantes que los que acumulaban los «indignados».
(5) Pero lo que más sorprendía a muchos (entre los que me cuento) era el
asombroso «analfabetismo político» (o económico, histórico, filosófico...) que
delataban los «indignados» al exponer sus reivindicaciones, a su abrumadora
vaguedad y ausencia de conceptos «técnicos» («democracia real ya», «no nos
representan», «guerra a los Bancos», «elección directa del presidente del
Gobierno», «contra el pacto del euro»). Me consta que muchos «indignados»
que gritaban contra los pactos del euro acababan de escuchar esta expresión y
no sabían de qué se trataba.
Era sorprendente que, en las entrevistas que algunos portavoces del

movimiento ofrecían, no se manejase la más mínima terminología específica en
cuestiones de política, de economía, de historia, de sociología, &c. Nada de
historia política, ni de referencia a las intervenciones económicas de la Unión
Europea; solamente una protesta global contra el capitalismo, contra la
corrupción, contra la falsa representación («no nos representan»), pero sin decir
nada sobre la representación y dándola ingenuamente como concepto evidente;
148
«nos dirigimos contra el Sistema», pero sin precisar a qué sistema se refieren.
Había frases anarquistas, trotskistas, marxistas, pero más bien como fragmentos
que flotaban en una corriente de consignas y proyectos indeterminados, vagos,
propios de un adolescente. Y sorprendía tanto más cuanto que muchos de los
«indignados» entrevistados eran licenciados o doctores en Historia, en
Psicología, en Sociología, ingenieros o incluso licenciados en Políticas.
Prevalecía, sobre todos sus conocimientos facultativos, la ideología absorbente
(humanista, pacifista, &c.) del pensamiento Alicia (como certeramente advirtió
Tomás García). A mi particularmente me indignaba (alguien dirá:
«profesionalmente») esa filosofía de brocha gorda expresada con convicción
totalmente ingenua y acrítica, capaz de confundir y anular cualquier
conocimiento facultativo. Pero sin que esta indignación me impidiese ver la
importancia social que el movimiento pudiera llegar a tener, en España y en el
mundo, precisamente en razón a ese analfabetismo. ¿Acaso los cristianos del
siglo II y III no fueron vistos por los escritores antiguos –Celso, por ejemplo–
como analfabetos, apaudetoi, y llegaron a menospreciar la importancia de sus
mensajes? También es cierto que si estos cristianos analfabetos pudieron
transformarse en un movimiento universal, el de la Iglesia Católica, fue gracias
a que los Padres de la Iglesia y los doctores eclesiásticos asimilaron muy pronto
y gradualmente la sabiduría académica, aristotélica o estoica, de la Antigüedad.
Diagnósticos del movimiento de los «indignados»
Disponemos de múltiples diagnósticos, casi todos ellos de naturaleza

política o psicológica. Brevemente:
(1) Un diagnóstico político muy extendido es el que atribuye el movimiento

de los «indignados» a una estrategia a largo plazo de «la izquierda» (sobre todo
del PSOE o de IU), orientada a impulsar un movimiento que pudiera ser utilizada,
en las vísperas de las elecciones, para neutralizar (a semejanza de lo que ocurrió
en el 11M de 2004) las encuestas que vaticinaban el desplome del partido
socialdemócrata. O bien, para disponer de una «fuerza de choque» (contra «la
derecha» victoriosa en 2012) que pudiera ser utilizada por los socialdemócratas,
uniéndola a los artistas e intelectuales «de la ceja», durante los cuatro años de
la «travesía del desierto» (2012-2016).
Este diagnóstico nos parece que carece de fundamento preciso, otra cosa
muy distinta es que el PSOE o IU hayan pretendido incorporar a los «indignados»
a sus movimientos, encauzándolos en sus propios fines.
149
(2) Otro diagnóstico, más bien de naturaleza psicológica o sociológica, es el
que atribuye el movimiento 15M a la rebelión generacional de una juventud que,
asfixiada en los años de crisis y de apatía pública, busca encontrar su propio
camino; de ahí el paralelo con los movimientos de Mayo de 1968 en Francia y
en otros países. A fin de cuentas, se dice, fue al panfleto de Stéphane
Hessel, ¡Indignaos!, el que dio nombre al movimiento.
Pero, a mi entender, el panfleto de Hessel, una basura ideológica de

adulación nostálgica a la juventud («Crear es resistir. Resistir es crear»), no pudo
desencadenar un movimiento que tenía sus propios motores.
De hecho las conexiones de los «indignados» españoles de mayo de 2011

con los movimientos franceses de mayo de 1968 son ocasionales y
fragmentarios, frases reliquias –«prohibido prohibir», «queremos todo»–
aprendidas por los jóvenes españoles probablemente antes en los textos
propuestos para los exámenes de COU por la LOGSE que en la lectura de los
textos correspondientes. Los jóvenes de mayo de 1968 debatían sobre Sartre,
sobre Marcuse, sobre Adorno, sobre Marx, sobre Althusser... Los jóvenes de
2011 más que libros han leído frases en tuiter o consignas de sms. Además los
jóvenes de 2011 manifiestan un «optimismo antropológico» muy distinto del
existencialismo latente en los jóvenes de 1968.
Hipótesis sobre un diagnóstico y un pronóstico

del movimiento de los «indignados»
Si no me equivoco, el error fundamental de los diagnósticos políticos o

psicológicos del 15M a los que me he referido deriva de la interpretación de estos
procesos como movimientos políticos, de ámbito doméstico (la corrupción de los
políticos, el desvío burocrático de la democracia hacia el bipartidismo...) o
globalizado (la juventud que «busca su propio camino»).
Pero, a mi entender, el movimiento del 15M no sería propiamente un

movimiento político (a pesar de muchas de sus fórmulas: «democracia real ya»,
«no nos representan») ni psicológico, sino un movimiento de horizonte mucho
más amplio, y por así decir cosmopolita. Y esto es un modo de reconocer la
virtual importancia de este movimiento, y la vinculación del alcance virtual del
«analfabetismo» de sus representantes (o, dicho de un modo menos ofensivo y
más socrático, su vinculación con la «buena voluntad» antes que con el «buen
juicio» o el entendimiento).
150
Esto nos obliga a un «cambio de coordenadas». A un cambio de las
coordenadas políticas propias de una nación concreta, en una fase de su
evolución política, a coordenadas epocales, es decir, dadas a escala de una
época histórica, como pueda serlo la época de la llamada Cultura occidental
cristiana, constituida en la Antigüedad y en la Edad Media, a partir del Imperio
romano, por el Antiguo Régimen, y transformada o secularizada en la Edad
Moderna a partir de la constitución de las Democracias representativas (las
repúblicas de puritanos emancipadas en América en el siglo XVIII y las
repúblicas europeas a partir de la Revolución francesa).
Nos basamos en el paralelismo «de escala» que cabe establecer entre

el cristianismo del Antiguo Régimen y la democracia del Nuevo Régimen.
En el Antiguo Régimen el cristianismo era el valor supremo, fuente de todos

los valores, que dignificaba a las instituciones políticas, artísticas, tecnológicas,
morales... («rey cristianísimo», «por la Gracia de Dios», «familia cristiana»,
«música cristiana», «arquitectura cristiana»...). En el Nuevo Régimen el
término cristiano fue gradualmente secularizado y sustituido (a la par que el
«Hombre» sustituyó a «Dios» y el «Pueblo soberano» sustituyó al «Pueblo de
Dios») por el término democrático («soberanía democrática», «familia
democrática», «música democrática», «urbanismo democrático»... y hasta
«aborto democrático»).
Desde esta perspectiva, la «crisis del cristianismo» (superpuesta en gran

parte a lo que P. Hazard llamó la «crisis de la conciencia europea») tendrá más
tarde, como paralelo, a la «crisis de la democracia», cuyos primeros síntomas
tuvieron lugar en «entreguerras» (fascismo, nazismo, estalinismo), y las últimas,
tras la caída de la Unión Soviética, en nuestros días, tras la reorganización de
las sociedades políticas como «democracias homologadas» vinculadas al
Estado de bienestar. La crisis económica y política de comienzos del siglo XXI
(uno de cuyos episodios estaría constituido por los movimientos 15M) sería un
movimiento más de esta misma evolución.
Esta perspectiva nos permite establecer una conclusión importante: la

necesidad de disociar, de raíz, los movimientos 15M de los movimientos
islámicos (de la cornisa africana mediterránea y territorios adyacentes) y, por
supuesto, de otros movimientos similares en la India o en China. Los
movimientos del invierno primavera de 2011 en Túnez, Egipto, Yemen, &c., no
tendrían que ver, salvo superficialmente (en la apariencia) con los movimientos
«indignados» de los países occidentales, entre otras cosas porque los
movimientos islámicos, aunque asuman un rostro democrático (impuesto sobre
todo por Occidente), no son movimientos pacifistas, sino muy próximos, aún
siendo democráticos, al Yihad, a la Guerra Santa.
151
Desde este punto de vista el diagnóstico más certero que cabría dar sobre
la naturaleza de los «indignados» tendría que formularse, no tanto en el ámbito
de coordenadas domésticas (PSOE, IU, PP, Unión Europea, liberalismo
democrático), sino acudiendo a coordenadas de escala epocal mucho mayor.
Sencillamente, y para abreviar: la rebelión de los «indignados» se
correspondería (analógicamente, proporcionalmente) antes a la rebelión de los
albigenses o de los valdenses, de los siglos XII y XIII, o al movimiento de los
anabaptistas del siglo XVI, que a las rebeliones anarcosindicalistas del siglo XIX,
o a las socialdemocráticas de la Segunda Internacional, incluso a las comunistas
de la Tercera Internacional.
Porque las rebeliones albigenses, valdenses o anabaptistas se hacían en

nombre del cristianismo real («apostólico») frente al cristianismo eclesiástico-
jerárquico («constantiniano», se diría después), pero en realidad los albigenses,
valdenses o anabaptistas impulsaban un movimiento que destruía las bases de
la Iglesia Católica como institución histórico universal (destrucción que culminó
con la Reforma luterana). Asimismo, los movimientos de los «indignados»
estarían impulsando unas corrientes que, en nombre de la «democracia real»
irían dirigidas (inconscientemente) a minar las bases de las «democracias
homologadas» realmente existentes, a saber, las democracias parlamentarias.
Incluso los motivos apocalípticos o quiliásticos de albigenses o anabaptistas

que veían muy cercano, gracias a los signa iudici, el fin del Mundo, tendrían sus
paralelos en los motivos apocalípticos del ecologismo catastrofista de nuestros
días (calentamiento global, agotamiento de los recursos económicos, curvas
TRE, &c.).
La gran diferencia es que los albigenses, valdenses o anabaptistas

proclamaban una paz evangélica que sobrevendría tras los feroces actos de
salvajismo inspirados, por ejemplo, por Pedro de Bruys, en la Aquitania de 1122,
o en el Viernes Santo de 1147 en el Languedoc. Los albigenses (condenados en
el Concilio de Albi de 1176) y poco después sus hijuelas, los valdenses,
encontraron el apoyo del vizconde de Albi, Rogerio, conde de Tolosa. Inocencio
III impulsó una verdadera cruzada contra los albigenses. El abad del Cister fue
nombrado generalísimo de un ejército de 500.000 hombres, y en el asalto de
Beziers (22 de julio de 1209) pasaron a cuchillo a 60.000 habitantes (se decía
que el abad Arnaldo respondió a quienes le pedían señas para no matar a los
católicos: «Matad, matad a todos, que luego Dios los distinguirá en el Cielo»).
Santo Domingo de Guzmán, y la Orden de Predicadores por él fundada,
contribuyó a pacificar y a recuperar a decenas de miles de herejes y volverlos al
redil.
152
Muy conocidos son los movimientos anabaptistas del siglo XVI: el pastor
Styfel, discípulo predilecto de Lutero, que anunció con todo aplomo el fin del
mundo para las ocho de la mañana del domingo 19 de octubre de 1533; Stork,
también discípulo de Lutero, y Thomas Münzer, que se rebeló contra Lutero,
aunque lo cierto es que entre los anabaptistas se abrieron dos tendencias, una
pacifista y otra muy belicosa. Acaso el más famoso personaje de estos
movimientos (famoso al menos entre los melómanos, por la opera de
Meyerbeer, El Profeta) fue Juan de Leyden, que se hizo coronar rey con la
corona de la Nueva Jerusalén (Münster): el 23 de junio de 1535 las tropas del
obispo y del conde de Falkenstein entraron al asalto y ejecutaron a Juan el Justo
y a toda su corte. Juan de Leyden es recordado por la entereza de la que dio
muestras cuando sus carnes estaban siendo arrancadas con unas tenazas
candentes (el mismo 1535 escribió Luis Vives, en Brujas, su famosa obra De
communione rerum, ad germanos inferiores [la Baja Alemania, los Países Bajos
tan próximos entonces a España]).
En nombre de la «democracia real» los «indignados» se rebelan contra la

democracia realmente existente, en nombre de un fundamentalismo
democrático, como los albigenses o los anabaptistas se rebelaban contra el
cristianismo tradicional realmente existente en nombre de un cristianismo
fundamentalista irreal. Un fundamentalismo democrático, el de los «indignados»,
no ya tanto utópico cuanto puramente idealista y vacío, porque espera que la
democracia asamblearia auténticamente representativa, resolverá por sí misma
los problemas de la crisis del capitalismo, del paro, de la producción de energía
y de su distribución, del orden internacional... El movimiento de los «indignados»
es políticamente vacío, no ya utópico, puesto que las cuestiones políticas que
abordan son tratadas no políticamente, sino desde una perspectiva ética,
cercana al humanismo armonista y pacifista, no menos vacío, de los derechos
humanos.
Y es esta inspiración ética, unida a su analfabetismo político, la que, a mi

entender, da ocasión a los indignados para enfrentarse con algunos problemas
concretos, que se plantean muy frecuentemente en las democracias capitalistas
(las democracias de mercado pletórico), como puedan serlo los problemas
derivados de los desahucios de familias que, a causa del paro que les imposibilita
pagar las hipotecas, son puestas en la calle por la policía cumpliendo una orden
judicial al efecto. Orden legal y de obligado cumplimiento, «si no se quiere romper
la cadena de todo el sistema jurídico vigente».
Las protestas contras los desahucios legales han existido desde hace
décadas, e incluso ha habido organizaciones o actuaciones espontáneas de
vecinos que han logrado aplazar los desahucios más vergonzosos. Hace treinta
o cuarenta años esta vergüenza de los desahucios sin cobertura inmediata solían
153
ser resueltos en la práctica por los jueces que practicaban la técnica del llamado
«uso alternativo del derecho»: los jueces disponían siempre de algún recurso
para interpretar la ley vigente en beneficio del más débil, y eran responsables
ante los demás de no aplicar el método, amparándose en la «obediencia debida»
a la Ley (un caso de gran resonancia en los años setenta fue el de una vecina
de Barcelona desahuciada legalmente de su piso porque no había podido pagar
la última letra de la compra de un aparato de televisión que había adquirido a
plazos). «Todo el mundo» sabía que los desahucios salvajes eran injustos, y que
era necesario cambiar las leyes para que los jueces literalistas y formalistas de
la legalidad dejaran de aplicarlas. ¿Quién puede dudar, si no es un juez talibán,
que al derecho del banco a recuperar la vivienda hipotecada se le opone el
derecho superior de una familia a que sus hijos no sean arrojados a la calle por
no pagar los plazos de la hipoteca?
Pero han pasado años y años y el problema de los desahucios se ha

agravado con la crisis económica y con el paro. El movimiento de los
«indignados» parece que ha comenzado a practicar sistemáticamente la defensa
de los desahuciados. ¿Y quién podría no aplaudir esta decisión?
Pero esta no es una decisión política, ni tiene que ver con la democracia,
por que tanto puede tener que ver con la aristocracia o con la autocracia.
Finalmente: ¿es posible esbozar, con algún fundamento, un pronóstico

sobre el destino de los movimientos «indignados»?
Por mi parte me aventuro a pronosticar que el futuro de los movimientos

«indignados» es, a medio plazo, políticamente nulo, en lo esencial. Es imposible
que funcione una sociedad de nuestro siglo apoyándose en las normas de un
fundamentalismo democrático de cuño idealista. Las críticas a la democracia
realmente existente ya han sido formuladas además, una y otra vez, a veces
incluso en libros titulados Panfleto contra la democracia. Pero estas críticas no
se formulaban en nombre de un idealismo democrático de signo fundamentalista.
Por ello, desde este punto de vista, las críticas a la democracia realmente
existente de los «indignados» carecen por completo de novedad, y, lo que es
peor, de fuerza.
Sin embargo, no encuentro razones para negar que algunas actuaciones

características (y, por cierto, muy próximas a la violencia) promovidas por los
«indignados» pueden tener algún resultado positivo sobre los futuros
legisladores, y no ya tanto para «aquietar su conciencia», sino para evitar
sistemáticos enfrentamientos en el futuro (si los «indignados» siguen actuando)
de engorrosa resolución.
154
Bienvenido habría sido el analfabetismo político de los «indignados» si,
gracias a él, se lograse modificar en un próximo futuro algunas de las normas
legales propias de un Estado de derecho civilizado, las que conducen a los
desahucios salvajes o las que conducen al reconocimiento del aborto como un
derecho de la mujer. Muchas veces las normas éticas se enfrentan a las normas
legales emanadas de un Estado de derecho, como la barbarie se enfrenta a la
civilización.
«Una vez, ¿te acuerdas?, vimos a ocho o diez mozos reunirse y seguir a
uno que les decía: ¡Vamos a hacer una barbaridad! Y eso es lo que tú y
yo anhelamos: que el pueblo se apiñe y gritando ¡vamos a hacer una
barbaridad! se ponga en marcha. Y si algún bachiller, algún barbero, algún
cura, algún canónigo o algún duque les detuviese para decirles: “¡Hijos
míos!, está bien, os veo henchidos de heroísmo, llenos de santa
indignación; también yo voy con vosotros; pero antes de ir todos, y yo con
vosotros, a hacer esa barbaridad, ¿no os parece que debíamos ponernos
de acuerdo respecto a la barbaridad que vamos a hacer? ¿Qué
barbaridad va a ser ésa?”; si alguno de esos malandrines que he dicho
les detuviese para decirles tal cosa, deberían derribarle al punto y pasar
todos sobre él, pisoteándole, y ya empezaba la heroica barbaridad.»
(Miguel de Unamuno, Vida de Don Quijote y Sancho, 1905.)
Respuestas de Gustavo Bueno al cuestionario

propuesto por Germán Spano
para la revista Disenso
[ Enviadas a la revista el 18 de junio de 2011 ]
Entrevista publicada por Disenso el día 25 de julio de 2011

http://www.disenso.org/fundamentalismodemocratic
155
1
La introducción que usted hace a los problemas planteados por los

«indignados» que reivindican en España la democracia (y que usted compara
con las reivindicaciones formuladas en distintas regiones del mundo islámico)
me recuerda la afinidad entre estos movimientos y otros movimientos históricos,
por ejemplo, el de los albigenses de los siglos XII y XIII, del mediodía de Francia.
Los albigenses constituyeron un movimiento de gentes analfabetas, que se
enfrentaron contra los señores feudales, condes o reyes de Francia y de Aragón,
pero muy especialmente contra la jerarquía eclesiástica de la iglesia católica; y
esta fue la razón principal de la intervención del Papa, de Santo Domingo de
Guzmán, &c. Los enfrentamientos se hacían en nombre del cristianismo primitivo
y atacaban el cristianismo organizado: quemaban cruces, imágenes de santos,
iglesias, &c., y se oponían a las órdenes religiosas, en nombre del cristianismo,
a la manera como los «indignados» se oponen a los partidos políticos en nombre
de la democracia. Pero así como los albigenses (o después los valdenses, o más
tarde los anabaptistas) no creo que puedan considerarse como movimientos
políticos, aunque tuvieron implicaciones políticas inmediatas (al ser
aprovechados por determinados señores en sus luchas contra otros), así
tampoco me parece que a los «indignados» se les deba considerar como un
movimiento político democrático, sino más bien como un movimiento
«anarquista». Desde esta perspectiva es relativamente secundario que algunas
corrientes de este movimiento se declaren como pacifistas frente a otras más
proclives a la violencia. Desde mi punto de vista unas y otras corrientes parecen
demostrar, hasta la fecha, el más profundo analfabetismo político
(independientemente de que puedan ser aprovechadas por organizaciones
políticas bien conocidas). En este sentido el movimiento de los «indignados», sin
perjuicio del analfabetismo político que le atribuimos (y su resistencia a
constituirse en un nuevo partido), puede tener una importancia social y política
mucho mayor que si fuera un embrión de partido político; depende de la cantidad
de gentes «antisistema» (generalmente jóvenes de clases medias, parados,
incluso pertenecientes a clases altas, &c.) que se le pueda irse incorporando. El
ideólogo francés Esteban Hessel podría así ser comparado con Pedro de Bruys,
de Aquitania, o con Pedro de Valdo, hijo de un rico comerciante de Lyon. En este
sentido me parece que es prematuro calibrar la importancia del movimiento
internacional de los «indignados» (un internacionalismo que, sin embargo, se
mantiene principalmente entre pueblos cristianos y no entre pueblos
islamizados), pero, en todo caso, la evidencia acerca del analfabetismo político
de este movimiento, no debe ocultar la posibilidad de convertirse en un
movimiento de la mayor importancia para la democracia real, a la manera como
los movimientos afines al protestantismo luterano, aprovechados
inmediatamente por los príncipes alemanes, sin perjuicio de su analfabetismo
teológico (el caso de Juan de Leyden, por ejemplo), llegaron a tener un peso
decisivo en la evolución de la historia moderna (europea y americana: me refiero
156
a la influencia del puritanismo en la democracia de los Estados Unidos del Norte
de América).
Prácticamente –puesto que la exposición de los criterios teóricos ocupa

mucho espacio, y está publicada y fácilmente accesible por internet, por ejemplo
en el artículo «Historia (natural) de la expresión fundamentalismo
democrático» y en el libro El fundamentalismo democrático– el concepto de
fundamentalismo democrático abarcaría las concepciones de la democracia
como única y definitiva forma política –el «fin de la historia»– de organización de
las sociedades políticas, y como la verdadera fuente de todos los «valores
auténticos». Desde este punto de vista «democracia» desempeñaría hoy el
papel que hasta hace unos años desempeñaba la palabra «cristianismo». El
adjetivo «cristiano» justificaba cualquier institución (familia cristiana, virtudes
cristianas, política cristiana, &c.) como ahora el adjetivo «democrático» justifica
y dignifica también cualquier institución (familia democrática, virtudes
democráticas, política democrática... y hasta música democrática o «aborto
democrático»).
En el terreno de los fenómenos sí podría estar de acuerdo con lo de la

marcha triunfal de la democracia; pero dudo que esta marcha triunfal tenga un
sentido estrictamente político, porque me parece que más bien la democracia es
vivida por la gente como una especie de ideal cuasimístico, mediante el cual se
atrincheran las dificultades generales que afectan a cualquier civilización
(incluyendo entre estas dificultades los problemas económicos, de inseguridad o
de servidumbre de cada individuo hacia otras instancias sociales, tecnológicas o
ecológicas) en un momento en que en nombre de la libertad-de parece haberse
desprendido de las trabas impuestas por la servidumbre a las dictaduras
precedentes. En este sentido el democratismo, más que una marcha triunfal
hacia una nueva forma de organización política, sería la expresión de un
repliegue o retirada de otras situaciones de servidumbre de las que la gente cree,
mediante la retórica democrática, haberse liberado.
La idea de representación es, a mi entender, una de las ideas más confusas

y oscuras con las que cuenta la democracia cuando intenta explicar las
conexiones entre el Pueblo soberano y el Gobierno. Una idea que procede del
concepto, más claro y distinto, de la representación en el derecho civil o en la
tradición eclesiástica (representación del Pueblo ante Dios por medio de los
157
sacerdotes, y de Dios ante el Pueblo a través de los profetas, &c.). Pero el
concepto de representación, al transformarse en un concepto político
fundamental, se oscurece necesariamente y se presenta como un ideal carente
de contenido («no nos sentimos representados por los partidos políticos», dicen
los indignados). Además la representación política, tanto en las sociedades
democráticas como en las sociedades del Antiguo Régimen, o en las sociedades
religiosas, puede tener un sentido ascendente o un sentido descendente,
sentidos que al confluir enturbian, de un modo casi irremisible, la idea de
representación (este punto está tratado más ampliamente en la cuarta
parte, «Respuestas idealistas-espiritualistas...», de mi artículo «¿Qué es la
democracia?», y que, en cierto modo, gira en torno a los fenómenos que en
España toman el rótulo de «15M» y que han tenido una importante influencia en
fenómenos similares de otros países).
Si no me equivoco, la incapacidad estrictamente política a la que usted se

refiere, tiene que ver con el idealismo democrático –en cuanto opuesto al
materialismo democrático– entendido como la tendencia a concebir la
democracia a partir de lo que llamamos la «capa conjuntiva» del Estado, dejando
de lado la que denominamos «capa basal».
El concepto de «ilusión democrática» tiene que ver, principalmente, con el

«espejismo» que cada elector democrático tiene acerca de la contribución de su
voto en el proceso de creación de las normas o directrices políticas (ilusión que
sólo tiene un fundamento real cuando el elector forma parte de la clase –muchas
veces organizada como partido político– de los electores victoriosos en las
elecciones), y con la fantasía de que el sistema democrático, como fuente
suprema de los valores, garantizará la libertad, el bienestar, la felicidad y la paz
de tal sociedad política futura. Con esto no quiero decir que la democracia sea
«el peor régimen posible exceptuando todos los demás», sino, más
sencillamente, que el régimen democrático puede ser el mejor en determinadas
circunstancias económicas, sociales e históricas, o el peor en otras
circunstancias.
Otro tanto podría decirse acerca del «déficit democrático», vinculado a la

fórmula de que los déficits de la democracia se corrigen con más democracia. El
concepto de «déficit democrático», ampliamente utilizado por los teóricos
fundamentalistas de la democracia, parece un «concepto de socorro»,
construido ad hoc, para conjurar la evidencia de los límites constitutivos, y no
coyunturales o transitorios, del sistema democrático.
158
7
Como quiera que estas definiciones están expuestas por extenso en otras
obras (por ejemplo, en los libros El mito de la Izquierda y El mito de la Derecha)
y sería absurdo tratar de reexponerlas aquí, creo que lo mejor es subrayar lo que
podrían ser sus componentes prácticos más significativos.
«Socialismo» sería un concepto «secuestrado» por Pedro Leroux al

aplicarlo a los movimientos de izquierda de su tiempo; pero socialismo significa
originariamente «todo lo que se opone al individualismo egocéntrico» (al
autismo, al subjetivismo, al gnosticismo filosófico, &c.); por ello, una sociedad
anónima es tan socialista como un sindicato obrero, e incluso históricamente las
sociedades anónimas han contribuido al «progreso» tecnológico, industrial y
social tanto como los sindicatos de clase.
«Izquierda» y «derecha» son términos asociados (desde la antigüedad

clásica o bíblica: la «derecha hoplita», la «diestra de Dios padre») a topografías
anatómicas del individuo, a topografías del templo y, desde la Revolución
Francesa, a topografías de los grupos políticos que actuaban en la Asamblea
francesa. Esta distinción topográfica recuperó en los siglos XIX y XX su sentido
transpolítico (como «concepción del mundo»). En nuestros días la oposición
sigue siendo muy profunda, sobre todo en Europa, pero, a mi entender, más que
una frontera política señala una frontera cultural, en sentido antropológico (es
decir, relativa a las instituciones, costumbres, &c., tales como la familia, la pena
de muerte, la música, la indumentaria, &.c), con indudable influencia, sin duda,
en la política práctica de los Estados.
159
La visita del Papa Benedicto XVI a España (agosto 2011) y los
ideales de la ilustración de la «Juventud»
Gustavo Bueno
Un ensayo de análisis de algunas implicaciones de las JMJ en el contexto de la situación

política de España en 2011
El gran acontecimiento que, en pleno mes de agosto del año 2011, tuvo
lugar en España, fue la visita del Papa Benedicto XVI, para presidir la Jornada
Mundial de la Juventud en la que cientos de miles de jóvenes (en sentido amplio:
había muchos niños de 7 a 12 años, y bastantes adultos de más de 50 o 60
años), que algunos hacían llegar al millón, otros al millón y medio, y los más
generosos a los dos millones y más de «jornadistas» jóvenes, procedentes «de
todo el mundo» (de los cinco continentes). Quienes, con gran entusiasmo y
estricta disciplina, convivieron durante unos días en actos multitudinarios,
manifestando su fe cristiana y voluntad de robustecerla y propagarla
pacíficamente, como único método de salvar, no sólo a España sino a la
Humanidad entera, en los años de confusión que le espera.
Las autoridades de la Iglesia católica, pero también las del Gobierno

socialdemócrata (y, por supuesto, los dirigentes del PP), consideraron como un
gran éxito de organización a estas Jornadas, e hicieron públicas sus
felicitaciones. «El Gobierno y el PP –este era el tenor de la prensa del lunes día
22 de agosto– felicitaron ayer a la Iglesia por el éxito de la Jornada Mundial de
la Juventud.» Y el PSOE destacó «el respeto que ha habido entre los
planteamientos del Vaticano y los del Ejecutivo español... El líder del PP, Mariano
Rajoy, destacó la alegría de los participantes, reconfortante en los tiempos que
vivimos».
Por supuesto, esta actitud no fue compartida por los grupos minoritarios de
izquierda IU y PCE. Gaspar Llamazares y Cayo Lara dijeron que cada uno tiene
derecho a profesar su religión, pero reprobaron la «sumisa» política que, según
ellos, se ha visto ante la Iglesia, porque es «un flagrante incumplimiento» de la
Constitución, que define a España como un Estado aconfesional.
Algunos periodistas fueron aún más lejos, y llegaron a comparar la actitud

de Zapatero, inclinado ante Benedicto XVI, con la de Enrique IV, pisando nieve
160
en Canosa para que Gregorio VII le levantase la excomunión que ponía en
peligro su trono (Zapatero y su Gobierno, ante las muchedumbres que
escuchaban al Papa, habrían visto el peligro que corría su partido en las
próximas elecciones legislativas del mes de noviembre, a consecuencia de la
política anticatólica que han desplegado durante ocho años: ley del derecho al
aborto, legalización de los matrimonios homosexuales, boicot al Valle de los
Caídos, debate de los crucifijos en las escuelas, laicismo en la educación para
la ciudadanía...). En El País, Juan G. Bedoya llega a decir que «lo más
preocupante de la llamada marcha de laicos [presentada, dice, sin razón, como
«antipapa», pese a estar convocada también por organizaciones católicas] es la
sola idea de que debió prohibirse para no molestar al Papa». Por cierto, Bedoya
titula su análisis «¿Eclipse de Dios?», exhibiendo ingenuamente, a nuestro juicio,
las coordenadas de sus planteamientos. Coordenadas desorientadas por
completo, como también están desorientados los argumentos de Heleno Saña,
que cita en su apoyo: «pensar en serio que el único problema de la humanidad
es el de creer o no creer en Dios es adoptar, en sentido inverso, la misma
intolerancia que hizo exclamar a Tertuliano que fuera de la Iglesia no hay
salvación». Y están desorientadas, a nuestro juicio, como coordenadas para el
análisis de las JMJ, cuando presuponemos que estas jornadas no hay que
interpretarlas en función del «problema de la existencia de Dios» (Bedoya cita a
Bertrand Russell, Dawkins, a Hitchens, a Onfray...), cuestión que afecta tanto a
los cristianos, como a los judíos o a los musulmanes, pero precisamente, tal es
la tesis que trataremos de justificar más adelante, el planteamiento de las JMJ
no fue teológico, sino religioso, es decir, no estaba orientado a suscitar la
cuestión («filosófica») de Dios, sino la cuestión (religiosa) de Cristo.
Ahora bien: estas coordenadas teológicas, enteramente desorientadas en el

contexto de estos análisis, impiden entender el significado de la JMJ y su alcance
político-religioso. Y en la medida en la cual tanto los de la marcha laica como los
«jóvenes» (también en sentido amplio) del 15M vieron las JMJ desde estas
mismas coordenadas teológicas, su confrontación (que la intentaron y, en parte,
la consiguieron gracias a que la delegada del Gobierno permitió que los del 15M
y los laicistas se manifestaran siguiendo una trayectoria que se cruzaba con la
de los JMJ) se hizo imposible, a la manera a como es imposible la confrontación
de dos trenes que marchan por vías paralelas diferentes aunque sea en dirección
contraria: sólo pueden rozarse, pero no medir sus fuerzas.
Desde similares «coordenadas desajustadas» trataron de interpretar

muchos «analistas» el significado de las JMJ. Uno de ellos, participante en una
«marcha laica», en unas enardecidas declaraciones verbales, atribuyó a
Benedicto XVI, y a la Iglesia católica en general, la intención de utilizar estar
jornadas para probar, en un golpe de fuerza espectacular, su política pastoral
orientada a conseguir que los «jóvenes del mundo» sigan bajo «la tutela» del
161
Papa, de los obispos, de los párrocos o de las asambleas de base («hay que
animar a los jóvenes a que continúen viviendo su fe, siempre dentro de la Iglesia,
nunca en soledad»), lo que es tanto como decir: «para que los jóvenes no
piensen por sí mismos». Los cánticos, las procesiones, las banderas, las misas,
la liturgia en general, se lo darán ya todo pensado.
Lo interesante de estas declaraciones del laicista en marcha creo que hay

que ponerlas en el hecho de que las fórmulas que él empleó (ignoro si
conscientemente o simplemente porque hablaba en prosa sin saberlo)
corresponden casi literalmente a las fórmulas que Kant utilizó para definir la
Ilustración, fórmulas que han sido repetidas múltiples veces y que pueden
considerarse de dominio común. En efecto, cuando Kant, en 1784, se dispone a
responder a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? (Was ist Aufklärung?), y dice:
«La Ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad.
La incapacidad significa la incapacidad de servirse de su inteligencia sin guía de
otro», está aludiendo a su supuesto de la libertad «idealista» que todos los
hombres tienen para pensar por sí mismos, siempre que un príncipe, como
Federico el Grande, reconociendo que Caesar non supra grammaticos, instaure
una época de ilustración, es decir, una época en la cual las fuerzas de las
tinieblas –la tiranía, el poder eclesiástico– dejan de impedir que la «luz de la
razón» ilumine a cada súbdito, para que éste pueda convertirse en ciudadano.
Kant no piensa en una futura revolución contra el poder político. El príncipe
deberá seguir ejerciendo su poder, incluso sobre el uso privado de la razón por
parte de cada individuo, en la medida en la cual este es vasallo o súbdito, porque
en este caso no le cabe razonar, sino simplemente obedecer. Pero sólo hay un
señor en el mundo [Federico II] que dice: «Razonad todo lo que queráis y sobre
lo que queráis, ¡pero obedeced!».
Lo que la Ilustración pide al poder es la libertad para el uso público de la

razón, mediante el cual el ciudadano no se comporta como funcionario, sino
como maestro, que además se dirige públicamente y por escrito a todos los
hombres. Kant confía en que el libre pensar de los individuos, y la libre expresión
pacífica de sus pensamientos, es decir, la Ilustración, salvará a los hombres de
la minoría de edad, de la tutela de otros –sobre todo de los eclesiásticos, de los
reverendos–, y no porque la autoridad les tolere pensar [«tolerar es ofender»,
dirá Goethe], sino porque su autoridad legisladora descansa, precisamente, en
asumir la voluntad entera del pueblo en la suya propia [es decir, lo que hoy se
llama democracia]. «Nuestra época –añade Kant, en un alarde de adulación
perruna– es la época de la Ilustración, o la época de Federico.»
Nadie puede por tanto representar a nadie en el uso público de su razón;

cada ciudadano se representa a sí mismo en la libre expresión de sus
pensamientos, que además se dirigen a todo el género humano: la libertad de
162
pensamiento, y de su expresión, es cosmopolita [dirían hoy los jóvenes
jornadistas: «mundial»].
Al año siguiente de la publicación en 1784 del artículo de Kant, ¿Qué es la

ilustración?, Juan Jorge Hamann, uno de los más conspicuos impulsores del
movimiento Sturm und Drang (Tormenta y Empuje), arremetió contra el
panfilismo kantiano, reprochándole que hiciera culpables a los súbditos de su
«incapacidad para pensar por sí mismos»; y esto era debido, sin duda (como
subraya Volker Rühle), a que él, es decir, Kant, se incluía a sí mismo en la clase
de los mayores de edad. «¿Con qué tipo de conciencia –pregunta Hamann–
puede un raciocinante y especulador, atrincherado junto a su estufa y en gorro
de dormir, echarles en cara a los menores de edad su cobardía si su ciego tutor
tiene como garante de su infalibilidad y ortodoxia un numeroso ejército
absolutamente disciplinado?» «La Ilustración de nuestro siglo –concluye
Hamann– es pues una franca aurora boreal, de la que no se puede profetizar
quiliasmo cosmopolita alguno.»
La crítica del Sturm und Drang a la teoría de la ilustración de Kant fue

asumida más adelante por Marx o por Lenin (y, entre los «eruditos», por
Horkheimer y Adorno). Sin embargo, el panfilismo democrático resucitó a través,
sobre todo, de la ideología krausista-socialdemócrata, sin más variación que la
de sugerir que los «ilustrados», en lugar de publicar sus pensamientos libres por
separado, se reunieran en una plaza, rodeando a los reverendos y a sus guardias
pretorianos para expresar allí pacíficamente, y sin mediar representación alguna,
sus propios pensamientos. Esto bastaría para que «el grupo pequeñísimo de
sacerdotes» (y su guardia pretoriana, que dispone de los recursos del
capitalismo) comenzase a perder la seguridad y el poder.
Este pueblo, que rodeando pacíficamente a los sacerdotes y

representándose a sí mismo, no sólo recuerda al pueblo de Volney (cuando,
en Las Ruinas de Palmira, hacía exclamar al grupo pequeñísimo de sacerdotes
por él rodeado: «El pueblo está ilustrado, estamos perdidos»), sino también a los
indignados del 15M, que, en la Puerta del Sol de Madrid, con intención pacifista,
simbolizada por sus manos alzadas y sin cerrar los puños, sino abriéndolos,
como «manos blancas», repetían una y otra vez: «No nos representan.»
Y conseguían al menos que los pacifistas evangélicos de la izquierda

(Zapatero, Rubalcaba, José Bono, José Blanco, Carmen Chacón, Trinidad
Jiménez, Gaspar Llamazares, Cayo Lara), que pretendían representarlos en el
Parlamento –muchos de ellos antiguos frailes reconvertidos a un socialismo
pacifista, incubado en los días posconciliares del diálogo entre marxistas y
163
cristianos, la mayoría socialdemócrata krausistas que venían rindiendo culto a la
Ilustración, aunque fuera la de Carlos III–, reconocían su afinidad con ellos.
«Tenemos que incorporar muchas cosas del espíritu del 15M», terminaron por
confesar no sólo los líderes de IU y del PCE, sino también la plana mayor de los
ilustrados socialdemócratas (incluido el ministro Gabilondo), cuando prepararon
una nueva ley de «educación para la ciudadanía» mientras, tácticamente, se
inclinaban, al modo diplomático, ante el reverendo Benedicto XVI (como hubiera
dicho Kant), cuando vino a reunirse con los millones de jóvenes católicos,
también sonrientes y pacifistas, evangélicos y cosmopolitas.
¿Qué puede significar –y qué alcance puede tener– la confluencia en

Madrid, en pleno mes de agosto pasado, de los jornadistas católicos, pacifistas
y demócratas, bendecidos por el Papa y por la jerarquía eclesiástica, y de
los indignados, pacifistas y demócratas, que acabaron siendo bendecidos por
Rubalcaba y por la jerarquía socialdemócrata en los días en los cuales parecen
estar acabando una etapa de su mandato, a la vez que también parece estar
terminando la última guerra que emprendieron en misión de paz contra el autor,
dicen, de los últimos mayores crímenes contra la humanidad, Gadafi, que los
mantuvo «engañados» durante cuarenta años, cuando lo recibían con todos los
honores, hasta en la Moncloa?
No faltará quien diga que nada de particular tuvo esta confluencia, que,
salvando algún incidente menor, no fue violenta, porque, en el fondo, tanto los
jornadistas como los indignados, y aún los laicos en marcha, convenían en los
fundamentos, es decir, en la democracia, en la paz, en la libertad del
pensamiento individual que alienta armónicamente en todos, que no se deja
representar por nadie, sino que se alimenta de la expresión directa, aunque
compartida en las asambleas, de «la verdad».
Dicho de otro modo: la confluencia que tuvo lugar en el pasado agosto en

España, y en la que muchos se apoyan en el momento de planear el futuro,
habría sido ante todo la confluencia en una ideología aparentemente moderna,
que reconoce la capacidad de todos los individuos humanos, cuando se han
liberado del vasallaje impuesto por los tiranos (los fascistas, el dictador Franco),
para recibir una iluminación interior, una luz que brota del interior de todos los
ciudadanos de buena voluntad que buscan, en asamblea, la paz y la felicidad.
Una paz que podrá alcanzarse mediante el diálogo infinito en el cual cada uno
pueda manifestar directamente a los demás sus propios pensamientos.
Es esta iluminación la que recibió, a partir del siglo XVIII, el nombre de

Ilustración. Una denominación que fue reivindicada en España por los entonces
164
más jóvenes dirigentes de la socialdemocracia triunfante tras el franquismo y las
elecciones de 1982, que confió en la paz universal («¡No a la guerra!»: las
guerras de Bosnia, Afganistán, Irak, Libia, &c., no fueron guerras, sino «misiones
de paz») y en la educación permanente de la ciudadanía como el único medio
para mantenerla.
Pero esto quiere decir que la confluencia tuvo lugar en el terreno de las
ideologías, no en el terreno de la política real (la que contemplaba la destrucción
de las empresas, las huelgas promovidas por los sindicatos, el plante de los
pilotos, de los controladores, de los sanitarios, de los profesores, &c.). Sobre
todo, la confluencia entre ideologías contrapuestas no fue ideológica –como
confluencia en una ideología común– sino efectiva, es decir, una confrontación
«frente a frente» de ideologías irreconciliables, pero que se asemejaban en su
misma incompatibilidad ante materias comunes: contraria sunt circa eadem. Es
la semejanza o armonía verbal –paz, libertad de pensamiento, verdad, &c.–
expresada en la consabida fórmula de Francisco I cuando dijo, refiriéndose a
Carlos V: «Mi primo y yo estamos totalmente de acuerdo: los dos queremos
Milán.»
Y la manera acaso más precisa de analizar el alcance de este acuerdo

formal (verbal) de las ideologías que confluyeron en Madrid en agosto de 2011,
al menos cuando se las contempla desde una perspectiva histórico universal, es
la que apela a la idea de Ilustración, desde la cual interpretábamos el movimiento
del 15M en el rasguño del número 114 de El Catoblepas, de agosto pasado
(«Albigenses, cátaros, valdenses, anabaptistas y demócratas indignados»),
precedido del rasguño del número 105 («Sobre la transformación de la oposición
izquierda/derecha»).
En efecto, la idea de la Ilustración, tal como la definió el Kant que acabamos

de citar, sigue vigente en muchos movimientos de nuestro siglo, aunque sus
militantes –dado su enciclopédico analfabetismo– ni siquiera hayan oído hablar
de este asunto. Lo que no les incapacita para hablar en prosa sin saberlo. Queda,
eso sí, la connotación positiva del término «ilustrado», equivalente a progresista,
humanista, racionalista, «lúcido», frente a la caverna oscurantista,
antidemocrática, fascista, &c.
Por ejemplo, prácticamente la totalidad de los partidos políticos españoles,

y sobre todo asturianos, cuando entran en campaña electoral, se acuerdan de
Jovellanos, y lo proponen, desde luego, tanto si son socialdemócratas como si
son populares ortodoxos o cismáticos, como el prototipo del «ilustrado», aunque
no hayan leído ni una sola de sus obras; más aún, aunque las hayan leído todas.
Porque la ideología de la «ilustración» conserva todo su vigor aunque se la
designe de otros modos (acaso los más frecuentes sean «humanismo» y
165
«progresismo»). Un humanismo y un progresismo desde los que definen a sus
enemigos naturales como oscurantistas o cavernícolas. Definiciones con las
cuales pretenden cubrir tanto a la Conferencia episcopal, como a la Iglesia, a los
jóvenes jornadistas cosmopolitas y al Papa, sea Benedicto XVI, sea Juan Pablo
II («cómplice de los capitalistas en su lucha contra la Unión Soviética»), sea Pío
XII («cómplice o encubridor de los nazis en sus persecuciones a los judíos»).
Pero la apelación a la «Ilustración» nos lleva a ampliar la cuestión de las

conexiones entre los indignados y los albigenses, y de los albigenses con los
maniqueos, con los gnósticos, tal como lo sugeríamos en el rasguño recién
citado, así como en otros lugares. Conexiones que, desde un punto de vista
estructural léxico-etimológico, apoyábamos en la misma palabra
‘ilustración’, Aufklärung, en cuanto tiene que ver con ‘lustre’ (brillo, esplendor),
del latín lustrare, «iluminar», que Covarrubias ya definió como «el resplandor de
cualquier cosa que está alisada o acicalada» y que, aunque falta en el léxico del
Quijote (como observa Corominas), es frecuente en el lenguaje culto de
Góngora, Ruiz de Alarcón, &c.
Y es la metáfora de la luz, y su contraposición a las tinieblas cavernícolas y

oscurantistas, aquello que nos orienta inmediatamente hacia las relaciones entre
la Ilustración del siglo XVIII («el siglo de las luces») y los maniqueos y los
gnósticos de los siglos II y III, o incluso a los cristianos más primitivos que
llamaban «luz del Mundo» a Jesús de Nazaret, enfrentándolo a las tinieblas
promovidas por Satán. En El mito de la derecha puede leerse lo siguiente
(después de unas páginas destinadas a mostrar las conexiones del
maniqueísmo con el antagonismo, establecido por los progresistas, entre
derecha e izquierda: «una de las dos Españas ha de helarte el corazón»):
«¿Quién no se acuerda aquí de la Aufklärung, del Iluminismo, de

la Ilustración, de la filosofía de las luces, entendidos como expresiones de
un proceso que permite a los hombres, sumergidos durante siglos en la
barbarie y la oscuridad irracional, emerger a la claridad racional de la luz?
¿Cómo evitar la investigación de las fuentes míticas maniqueas del
concepto de la Ilustración? No decimos que todos los contenidos que se
cubren con este nombre, que en nuestros días sigue utilizándose como
categoría historiográfica fundamental, precisamente en el análisis de las
revoluciones políticas modernas, sean de carácter mítico. Decimos que el
rótulo global que los recubre –Ilustración, Iluminismo, Aufklärung–
mantiene un sabor inequívocamente maniqueo.» (2008, pág. 95.)
Pero fue sobre todo un rasguño anterior («Izquierda socialdemócrata y

gnosticismo», El Catoblepas, nº 107, enero 2011) el que intentó establecer el
principio de una investigación sobre las líneas de conexión entre la historia
positiva, por vía krausista, no ya entre la socialdemocracia laicista española y el
166
maniqueísmo, sino también directamente entre esta socialdemocracia y el
gnosticismo. En el curso de la redacción del presente rasguño he tenido noticia,
vía internet, de la obra del colombiano Nicolás Gómez Dávila (1913-1994), en la
que se abunda, dicho en terminología hoy en curso (modernidad...) en el tema
de «las raíces gnósticas de la modernidad». Esta noticia me ha alegrado por
cuanto demuestra que la idea de una conexión histórica entre Ilustración y
gnosticismo, apoyada en la analogía de la oposición luz/tinieblas, tanto en los
ilustrados como en los gnósticos, había sido ya reconocida, como no podía ser
menos, por un autor católico muy solvente, tachado a veces de «conservador» y
«antiprogresista». Por ello mismo extraña que en las exposiciones de la obra de
Gómez Dávila (no puedo asegurar si en la obra misma, que no he leído todavía)
no figuran los argumentos léxico filológicos que consideramos más
contundentes, desde el punto de vista de la historia positiva, a saber, los que se
fundan en la utilización de la metáfora luz/tinieblas como núcleo de la ideología
soteriológica (salvacionista) implícita tanto en los gnósticos como en los
ilustrados. Me refiero, por ejemplo, a las exposiciones que San Ireneo de Lyon
ofrece ya en el libro I de su Contra los herejes (hacia el 180), al hablar de los
«barbelognósticos», es decir, de Barbelo y sus discípulos. Dice San Ireneo:
«Barbelo se glorió en lo realizado, y volvió su mirada hacia la Grandeza,

en la que concibió con gozo y engendró una luz semejante a aquella
grandeza. Esta fue –enseña– el comienzo de la iluminación [de la
Ilustración, Aufklärung] y de la génesis de todas las cosas. Y cuando el
Padre vio esta Luz la ungió con su bondad para que fuera perfecta. Esta
luz, dice, es el Cristo, el cual a su vez pidió que le fuese concedido
intelecto como ayuda, y así surgió Intelecto.»
Por cierto, poco antes, en el mismo libro I, San Ireneo, resumiendo la Gran
Exposición de Ptolomeo, nos dice, a propósito de la formación del demiurgo que
«en primer lugar formó, a partir de la sustancia psíquica al que es Dios padre y
rey de todos, tanto a los que son consustanciales, es decir, a los psíquicos, a los
que llaman de la derecha, como a los procedentes de la pasión y de la materia,
a los que llaman de la izquierda.» (San Ireneo, Adversus haereses, I, 5). Más
adelante (I, 30), al hablar de los gnósticos setianos (¿ofitas?), San Ireneo nos
cuenta que «cabe la potencia del abismo mora una primera Luz, a la que califican
de bienvenida, incorruptible e infinita. Es el Padre del Universo, llamado Primer
Hombre... el primer hombre, juntamente con su hijo, experimentó un gran gozo
a causa de la belleza del espíritu –es decir, de la Hembra–, la iluminó y engendró
de ella una luz incorruptible, el tercer varón, al que llamamos Cristo.»
También San Hipólito de Roma, en su Refutación de todas las

herejías (hacia el 222), se refiere con frecuencia a la luz celebrada por los
gnósticos. Por ejemplo, en el libro VIII, 9, informando de las doctrinas de los
docetas, nos dice que «el tercer eón», al ver todos sus caracteres reunidos y
167
ligados a la tiniebla infernal, no ignorando la potencia de ella ni la sinceridad y la
generosidad de la luz, no consintió que las formas luminosas fueran retenidas
mucho tiempo por la tiniebla, &c.
El lector habrá advertido que mi insistencia en las conexiones históricas

posibles entre los ilustrados y los gnósticos, no se debe a ninguna curiosidad
subjetiva, sino a una intención crítica orientada a demoler la idea de la Ilustración,
tan viva en la socialdemocracia de nuestros días, en la medida en la cual sus
ideales –tal como los expuso Kant, o Krause o Sanz del Río– son tan míticos
como pudieron serlo los de Valentín, Marco o Barbelo. Porque quienes en el siglo
XVIII emprendieron su cruzada contra las tinieblas medievales (papistas) en
nombre de un proyecto de salvación del Género humano, no tenían más razones
para llamar a este proyecto Iluminación (Ilustración) que los que podía tener
Barbelo o los gnósticos de los siglos II y III para hablar de iluminación en su
«cruzada» contra los cristianos.
Es el mismo argumento que atravesaba implícitamente el libro El mito de la

cultura. Aquí tampoco se trataba simplemente de descubrir una idea precursora
de la idea moderna de «cultura», como pudo serlo la idea del Reino de la Gracia.
Se trataba –y lo digo ahora porque, al parecer, la mayor parte de los lectores de
aquel libro no sacaron la consecuencia– de demostrar no tanto que la idea
moderna de Cultura era una transformación de la idea medieval de Reino de la
Gracia, sino sobre todo, que la idea de Cultura seguía siendo una idea tan
mitológica como pudiera serlo durante la edad media cristiana la idea del «Reino
de la Gracia».
Dos palabras más sobre la idea de «Ilustración», orientadas a establecer

dos sentidos muy distintos según su formato lógico, aunque profundamente
involucrados o embrollados en el propio término Ilustración, en tanto que en su
embrollo pudiera residir el secreto del prestigio de un término que, por ejemplo,
y sin pensar en su estirpe gnóstica, fue utilizado «ingenuamente» por los
socialdemócratas victoriosos en las elecciones de 1982. En tiempos del alcalde
Enrique Tierno Galván se proyecto una nueva gran avenida en Madrid –cuya
primera piedra colocó en marzo de 1986, dos meses después del fallecimiento
de Tierno, su sucesor Juan Barranco– con la denominación, rebosante de
cursilería, de «Avenida de la Ilustración».
Los dos sentidos, de formato lógico diferente, implicados en el término

ilustración son los siguientes:
168
• «Ilustración» en el sentido de categoría historiográfica idiográfica: es la
acepción de Cassirer en su Filosofía de la Ilustración (1932).
• «Ilustración» como categoría historiográfica nomotética (o al menos con

aparente intención nomotética): es la acepción de Ilustración que utilizó
Nietzsche cuando decía que la ilustración fue siempre un instrumento de los
grandes aparatos de gobierno (Confucio en China, el Imperio romano,
Napoleón, el Papado en el tiempo en que mantenía el poder), y la que inspira
el libro de Horkheimer-Adorno, Dialéctica de la Ilustración (elaborado a partir
de 1944 y circulado de forma minoritaria, pero difundido ampliamente con
ocasión del mayo francés de 1968), en el cual los autores identifican
prácticamente la Ilustración con la razón instrumental, en tanto esta implica la
demolición de los mitos y el «desencantamiento» del Mundo, la «liquidación
del animismo», como efecto de la «razón dominadora» de la Naturaleza. Por
ello, la «línea histórica de la ilustración» se hacía ya visible en Odiseo (el
«astuto peregrino solitario», prototipo del homo oeconomicus, del «individuo
burgués»), en Jenófanes (que ridiculizaba a la multiplicidad de los dioses
griegos porque se asemejaban a los hombres), en Francisco Bacon, en
D’Alambert o hasta en la Juliette de Sade.
Dos sentidos de la Ilustración paralelos, por cierto, a los que posee el propio
término «gnosticismo», que unas veces quiere designar (Congreso de Mesina
de 1966) a ciertos grupos (idiográficos) de sistemas del siglo II después de
Cristo, y otras veces (por ejemplo, en la definición de Max Scheler) a una
concepción ideológica que pretende la «salvación por el conocimiento», y cuyo
formato es más bien nomotético (puesto que puede aplicarse distributivamente
a muy diferentes grupos, sectas o individuos de los siglos y lugares más
diversos).
Sin embargo, mientras que en el caso del gnosticismo, la distinción entre

estos dos sentidos según su formato lógico (idiográfico, nomotético) parece
incontestable, en cambio, en el caso de la Ilustración, la distinción no es tan clara,
dado el contenido semántico mismo de su concepto. En efecto, «ilustración», en
cuanto contiene la idea de progreso histórico, difícilmente puede asumir un
formato distributivo (diairológico, nomotético), puesto que los diferentes
supuestos tramos a los que se aplica (la ilustración de Amenofis IV, la ilustración
de la época ateniense, la ilustración del califato de Córdoba, la ilustración de la
Escuela de Chartres...) no pueden considerarse como partes diairológicas
(distributivas) de un todo, sino como partes sinalógicas de un todo atributivo. En
efecto, cada época considerada «ilustrada» habrá de vincularse con las
antecedentes y con las consiguientes, es decir, con los segmentos de una única
línea ascendente del progreso universal indefinido.
169
Pero si esto es así, tendremos que concluir que al interpretar un segmento
histórico determinado (por ejemplo, la época ateniense) como una época
ilustrada, deberemos enlazarla con las diferentes épocas ilustradas
antecedentes y consecuentes, lo que equivale a suponer que admitimos, al
menos en principio, una línea histórica global de progreso. Lo que equivale a
comprometernos con una evaluación axiológica, en principio positiva, de esta
idea (y lo que a su vez deja en ridículo el planteamiento de las cuestiones
relativas a la época «en la que comenzó la Ilustración en un determinado país»,
o si en este país hubo o no Ilustración en un momento determinado (por ejemplo,
si en España la Ilustración comenzó con Feijoo, por influencia de Francia, o si
hubo que esperar hasta el siglo XIX); cuestiones que no se plantean siquiera
cuando se presupone que la ilustración es un proceso continuo, sin perjuicio de
sus eventuales retrocesos.
Dicho de otro modo: considerar a una época histórica determinada como

una época «ilustrada», equivale a valorarla positivamente, al menos en tanto se
mantiene la idea del progreso de la humanidad. Pues esto sería tanto como decir
que tal época, por su ilustración, está incorporada a la línea del progreso histórico
universal, si es que este existe.
Otra cosa es que la «razón ilustrada» haya conducido finalmente, en su

exasperación, a la barbarie, al nazismo; entonces, la ilustración quedará
condenada para siempre.
Por ello resulta problemática esta acepción del concepto de ilustración para
todo aquel que no acepte la idea de un progreso indefinido de la humanidad, y
se obligue a concluir que cuando habla de una época ilustrada está utilizando,
aunque sea provisionalmente, un concepto axiológico, no neutro, es decir, un
concepto pragmático, por no decir propagandístico, enfrentado a otros conceptos
de su escala. Por ejemplo, la Ilustración del siglo XVIII, como concepto
idiográfico, sería sólo un concepto propagandístico emic acuñado por los propios
ilustrados del siglo de las luces, en su lucha a muerte con los conservadores del
Antiguo Régimen, con el clero, con el «oscurantismo» más reaccionario. Pero
está por demostrar que los ilustrados del siglo XVIII constituyeran por sí mismos
una etapa del «progreso» del Género humano, y no más bien, simplemente, una
etapa del conflicto entre grupos, sectas o escuelas enfrentadas «a muerte» en el
terreno económico, político, religioso, cultural o gremial.
¿Cómo interpretar, desde la perspectiva de las ideas de la ilustración y del

gnosticismo, la confluencia o confrontación, en Madrid, entre los Indignados del
170
15M (escoltados por los «laicos en marcha», sin excluir a los ateos) y los jóvenes
jornadistas católicos impulsados por un espíritu cosmopolita?
Desde la perspectiva del gnosticismo, al menos en su acepción nomotética,

la confrontación es paradójica, porque tanto los 15M como los JMJ comparten
importantes elementos gnósticos: la visión recíproca que unos podrían tener de
los otros es muy similar, al menos formalmente. Unos podrán ver a los otros
como iluminados: la razón autónoma, libre y democrática (aún en forma
asamblearia), y la revelación cristiana como libre y democrática. Sin embargo es
lo cierto que esta unidad de visión recíproca, y que teóricamente debiera llevar
a un respeto mutuo, se transforma de hecho en una diversidad en la cual la única
unidad es la del desprecio o la del reproche mutuo.
Desde la perspectiva de la Ilustración, en cambio, la situación es diferente.

Los Indignados del 15M y sus aliados socialdemócratas, asumirán con gusto la
condición de ilustrados, y los indignados y sus aliados verán a los jóvenes
católicos como un movimiento reaccionario, oscurantista, medieval, pre-
ilustrado; como un movimiento movido por la derecha más conservadora en una
estrategia urdida ante las inminentes elecciones legislativas, en las cuales se
espera que el PSOE sea derribado definitivamente del gobierno de España. En
este contexto puede también explicarse, como una respuesta a las JMJ, la visita
a Madrid de Stephane Hessel, el «gurú indignado» (como rotula un diario
nacional la noticia en primera página) que «llama a movilizarse a los Indignados
en contra del PP y a favor del PSOE».
Pero los jóvenes católicos cosmopolitas, aunque reconozcan su distancia

infinita a la Ilustración, no por ello aceptarán la consideración de ellos mismos
como oscurantistas o «medievales». Su gnosis o iluminación, dirán, es tan actual
y tan del presente como pueda serlo el presente de sus antagonistas. Más aún,
ellos están en el mismo mundo moderno, al tanto de las nuevas tecnologías, de
los ritmos musicales más actuales, en el arte de vanguardia, viajan ligeros de
ropa, tanto o más que los indignados. Considerar como «escolásticas
medievales» a las JMJ es tan gratuito y anacrónico como lo sería el que estas
considerasen a los demócratas indignados como sofistas de la época de
Pericles.
¿Cómo explicar estos desajustes en un reparto de papeles (el de

«ilustrados» y el de «oscurantistas») que podría considerarse como
obligatoriamente disyuntivo («o ilustrados, o oscurantistas»)?
Acaso sencillamente porque los jóvenes católicos no identifican la

Ilustración con la Iluminación, sino precisamente con otro tipo de oscurantismo;
es decir, porque lejos de utilizar un concepto acrítico de ilustración, disponen ya
171
de un concepto crítico de ella en cuanto asumen (y sin necesidad de haber leído
la Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer-Adorno) la crítica radical a la
Ilustración y a su tesis implícita del progreso indefinido. Y porque creen saber
que la indignación de los elementos cuasi anarquistas del 15M es tan ingenua y
analfabeta como pudo serlo la indignación de los albigenses y los valdenses
medievales que creían en la posibilidad de restaurar una comunidad cristiana
apostólica, tirando por la borda todo lo que procediese de la «tradición
constantiniana». Pues acaso, los verdaderos «ilustrados», al menos en materia
de prudencia política, entre las juventudes medievales, no fueran tanto los
albigenses o los valdenses cuanto los jóvenes que se alistaban a la guerra contra
el Islam, los jóvenes que acudían a las nuevas Universidades que se iban
abriendo –ellos eran también quienes cantaban el Gaudeamus Igitur, que
terminaba recordando: nos habebit humus–. Estos jóvenes medievales eran, sin
duda, políticamente más «maduros» y prudentes que los albigenses o que los
valdenses, jóvenes o viejos, cuya ilustración (o su gnosticismo) era ingenuo e
imprudente, porque no calculaban las fuerzas del enemigo y, pensando en el otro
mundo, no advertían que estaban a punto de ser masacrados. Los escolásticos
medievales, y sobre todo los que siguieron a Santo Tomás de Aquino, fijaron la
crítica de la razón (en realidad, el propio cristianismo había significado ya una
peculiar «crítica de la razón griega»: «Mirad que nadie os engañe por medio de
filosofías y huecas sutilezas, según las tradiciones de los hombres...» (San
Pablo, Colosenses, 2:8), y subrayó sus límites: la «razón» no podía agotar la
realidad de las cosas que existen en el mundo o en el hombre; la «revelación»
insinuaba muchas verdades sobre el mundo y sobre el hombre que la razón no
podría alcanzar, y esto debía saberlo pueblo.
La Ilustración considerará esta crítica a la razón, por medio de la fe, como

un modo sutil de administrar el opio al pueblo. Pero, ¿acaso no era imprudente
dejar que el pueblo llegase a creer que todo podría ser entendido por él mediante
una razón entendida democráticamente a su antojo? ¿Acaso un ilustrado, como
Napoleón, no habría confesado que «un cura me ahorra cien gendarmes»? ¿Y
acaso la democratización de la razón y su trivialización en la forma del dominio
técnico del mundo (máquinas automáticas, robots, aviones, misiles) y del hombre
(fútbol, gimnasios, adrenalina: «todo es Química») no había conducido a un
«desencantamiento» del mundo que abría la puerta a la barbarie de un nuevo
animismo (el vudú, la meditación trascendental, la telepatía, el yoga, el sexo, las
drogas o las prácticas psicodélicas)?
Por último, y sobre todo, la Ilustración (acrítica) de los indignados del 15M
y, sobre todo, la de sus aliados agnósticos, ateos o laicos en marcha, se
172
mantiene a una escala de oposición tal que es incapaz de engranar con la escala
de las juventudes católicas que se apiñan junto a Benedicto XVI.
En efecto: los indignados del 15M (y sus aliados), como los ilustrados de
Volney, se mantienen en un terreno más bien filosófico, el del ateísmo o el del
agnosticismo, y plantean la confrontación como una suerte de debate teológico
acerca de la existencia de Dios. Es decir, se comportan ante los jóvenes católicos
como se hubieran podido comportar ante los jóvenes musulmanes (que también
invocaban a Dios en Egipto, Túnez, Libia o Yemen) o ante los jóvenes judíos. Es
decir, veían a los jóvenes católicos desde la perspectiva ilustrada que impregna
el concepto, cada vez más extendido, acuñado por Max Müller, de las «religiones
del libro». Un concepto utilizado por Lessing, campeón de la Ilustración, en su
célebre Natham el sabio, en el cual Lessing pretendió llevar adelante la
«ecualización» de las tres religiones (judíos, cristianos, musulmanes) por su
común creencia en un Dios único, aunque con distintos nombres (Yahvé, Dios,
Alá) simbolizados en los tres anillos de los que habló Lessing. Y esto equivale a
confundir, por ecualización, a cristianos, judíos y musulmanes. Ecualización o
confusión, sin duda, de gran alcance pragmático, en cuanto permite dejar de lado
las diferencias «culturales» entre estas religiones y subrayar lo que de hecho
tienen en común, por ejemplo, los jóvenes becarios Erasmus o Comenius que,
ya sean judíos, cristianos o musulmanes, tienen que convivir en un
mismo campus.
Pero esta utilidad circunstancial se hace peligrosa para los cristianos,

porque, por ejemplo, facilita más la conversión de los cristianos al Islam que la
de los musulmanes al cristianismo. Una joven cristiana (poco ducha en teología,
aunque esté becada por Erasmus o por Comenius) que decide casarse con un
musulmán no apreciará diferencias esenciales entre sus ideas teológicas y las
de su futuro esposo: «A fin de cuentas creemos en un solo y mismo Dios.» Y los
diferentes ritos (el Ramadán, la Navidad) serán vistor como puramente
accidentales, «culturales», ornamentales. Pero en cambio, una joven
musulmana (supongamos también que está becada por Erasmus o por
Comenius) encontrará grandes dificultades para casarse con un católico
practicante, cuando éste vaya a comulgar «para tragarse el propio cuerpo de
Cristo». En efecto, para un musulmán, situado en el punto de vista de Alá, como
para un aristotélico situado en el punto de vista del Acto Puro, la eucaristía es
una mera superstición anacrónica y al margen por completo de cualquier teología
natural.
Pero la «ilustración» de Lessing, en su Nathan el sabio, como la ilustración

de Voltaire o la del vicario saboyano del Emilio, no rechazaban a Dios. Los
ilustrados eran deístas, sólo algunos eran agnósticos y muy pocos ateos. Y por
173
ello rechazaban, «en nombre de la razón», a las supersticiones, entre ellas la
Eucaristía, pero no a Dios.
Ahora bien: una de las características, por cierto muy poco observada, de
las Jornadas Mundiales de la Juventud en Madrid podría ser esta: que acaso
estuvieron planeadas no tanto como jornadas filosóficas o teológico-aristotélicas,
sino como jornadas religiosas. Es decir, como jornadas centradas no ya en torno
a Dios (en torno al Dios de «las religiones del libro»), sino en torno a Cristo,
exclusivo del cristianismo. Desde la teología dogmática católica la distinción
puede parecer poco significativa, porque Cristo es no sólo hombre, sino también
Dios. Pero en una confrontación con las otras religiones del libro, la distinción es
mucho más profunda. Desde Dios (desde el Dios de Aristóteles, fundador de la
teología natural o filosófica) no es posible «pasar» a Cristo, y Cristo, desde el
punto de vista de la teología aristotélica –heredada por los musulmanes–, es
solamente un mito. Pero desde el punto de vista cristiano, desde Cristo, ya es
posible pasar a Dios, a un Dios por cierto trinitario muy distinto del Dios unitario
de judíos y musulmanes. El Dios cristiano es ante todo un Dios religioso, no es
el Dios de los filósofos. No es, por ejemplo, el Dios de Descartes, en función del
cual Pascal había confesado: «Sólo puedo llegar a Dios a través de Jesucristo.»
El lema de las Jornadas, tal como lo expuso Benedicto XVI –un lema «que
al principio chocó», dice una periodista solvente–, era el siguiente: «Arraigados
y edificados en Cristo, firmes en la fe.» Pero no dijo, como podía haberlo dicho
un imán o un rabino: «Arraigados y edificados en Dios...»
¿Será excesivo suponer que Benedicto XVI planeó las JMJ, entre otras
cosas, como un dique ante el avance, si no del judaísmo, sí del Islam?
En cualquier caso, las Jornadas Mundiales de la Juventud, más que

mundiales fueron sobre todo «jornadas occidentales», porque muy poco podrían
decir a los jóvenes mahometanos de Libia, de Egipto, de Yemen o de Siria. Pero
sí podrían decir mucho a los indignados españoles que, ni por su cantidad, ni por
su calidad, pueden ya sustentar el monopolio de la «juventud moderna e
ilustrada», porque su ilustración –tanto por su analfabetismo como por su
imprudencia– es tan problemática como pueda serlo la ilustración de los jóvenes
mahometanos, o la de los mismos «jornadistas».
174
Paz, Democracia y Razón
Gustavo Bueno
Reconstrucción de la «presentación» del libro Mitos del pensamiento dominante, de José

Manuel Otero Novas, en al aula magna de la Universidad San Pablo de Madrid, el 13 de
octubre de 2011.
Introducción
¿Qué sentido puede tener presentar al autor de este libro, don José Manuel
Otero Novas, ante el público distinguido que llena esta sala, cuando este
distinguido público conoce al autor mucho mejor que el presentador?
El distinguido público podrá siempre preguntarse legítimamente en su

corazón –aunque por cortesía la pregunta no llegue a su boca–: «¿Y al
presentador, quién lo presenta?»
Mi respuesta podría ser esta: el propio autor y, lo que es más notable, a

través de su libro. Y acaso sin que él lo haya advertido siquiera. Entre los
centenares de autores citados en un libro caudaloso, figura el nombre del
presentador que les habla con el número más alto de citas, si se exceptúa el
nombre de Spengler (18 citas). El nombre Gustavo Bueno merece 17 citas; el de
San Pablo 16, el de Nietzsche 16, el de Aristóteles 9, el de Marx 8, el de Platón
7, el de Bertrand Russell 3, &c.
175
Pero es que, además, el presentador comparte la mayor parte, por no decir
la totalidad, de las «opiniones pragmáticas de principio» (Igualdad, Democracia,
Iglesia católica, Patria...), que el autor desarrolla magistralmente en su libro. Este
acuerdo «pragmático» puede resultar paradójico a quien tenga en cuenta que el
autor y el presentador suelen ser adscritos, por quienes les conocen, a
posiciones filosóficas antagónicas, a saber y respectivamente, las
del humanismo (o espiritualismo) cristiano y las del materialismo filosófico.
¿Bastaría invocar la sentencia contraria sunt circa eadem? No, porque el

libro de Otero Novas no es en modo alguno polémico con el presentador, sino
que, por el contrario, manifiesta invariablemente su acuerdo con él, a través de
sus citas, en estas cuestiones fundamentales. Y esto hace más problemática mi
presentación, porque deja sin interés la reexposición de lo que ya está
suficientemente expuesto por el autor del libro.
Pero en cambio puede recibir todo su sentido esta presentación si la

entendemos como una re-presentación de los puntos de acuerdo desde las
supuestas posiciones de desacuerdo. Porque esta representación ya se
enfrentaría con una cuestión importante, de carácter general: ¿cómo puede
haber acuerdo filosófico, político, &c., entre personas o grupos que mantienen
un desacuerdo radical entre sus posiciones filosóficas más fundamentales?
Sabemos que tres filósofos atenienses, de la talla de Carneades el académico,
Diógenes el estoico y Critolao el peripatético fueron enviados por Atenas como
embajadores ante el Senado romano para defender a su ciudad del castigo que
le habían impuesto: las discrepancias filosóficas entre las escuelas respectivas
no impedía sus acuerdos políticos.
Pero no es nada fácil acertar con fórmulas adecuadas para establecer la

relación entre la línea de acuerdos y la de desacuerdos. Por de pronto dejaría
por mi parte de lado la oposición tradicional especulativo/práctico. «El acuerdo
se produce en la práctica, aunque el desacuerdo subsista en los principios»:
recordamos a Maritain en su intervención en las sesiones de redacción de la
Declaración Universal de los Derechos Humanos: «Estamos de acuerdo con los
artículos de la declaración de los derechos humanos con tal que no se nos
pregunte por los fundamentos.» Sabemos también que en España, en tiempos
de la II República, solía escucharse la sentencia: «El hambre no es monárquica
ni republicana.» Y el ingeniero que hace un túnel –o el ingeniero político que
hace leyes, como las hizo el autor de este libro– no tiene en cuenta si es
espiritualista o materialista, pero sí ha de tener en cuenta la estructura técnica
del túnel bien hecho.
¿Cabría deducir de esta situación la consecuencia tecnocrática según la

cual «mejor es dejar de lado definitivamente las cuestiones de principio en las
176
que no cabe acuerdo, y atenernos a las cuestiones prácticas»? No, porque las
cuestiones especulativas de principio resultan ser tan prácticas como las
cuestiones técnicas, y a veces las cuestiones técnicas resultan ser las
verdaderamente especulativas e inútiles, como es el caso de algunos de
nuestros ferrocarriles AVE, admirablemente ejecutados técnicamente, pero que
permanecen parados por falta de viajeros.
Acaso puedan dejarse de lado las cuestiones especulativas cuando se trata

de hacer algo preciso; pero cuando la obra está ya hecha será necesario, para
saber dónde hay que insertarla, disponer de un sistema de coordenadas relativas
a las cuestiones de principio.
Mi objetivo será pues el de tratar de representar ante ustedes –no ya

presentar– en la obra de Otero Novas en cada uno de sus tramos (Paz/Guerra,
Democracia/Autocracia, Razón/Instinto) las líneas fronterizas entre los acuerdos
y los desacuerdos, no como una oposición entre principios especulativos y
consecuencias prácticas, sino como relaciones entre los propios principios, por
ejemplo, entre los primeros principios y los principia media. Porque la
involucración entre los diversos tipos de principios actúan a escala diferente, y
su análisis tiene sin duda el mayor interés para el análisis filosófico y político.
Preferimos acogernos, por consiguiente, a las distinciones entre diversos

estratos, niveles, tipos o categorías de principios; distinciones que, sin excluir la
posibilidad de una ordenación seriada según la cual pueda hablarse de principios
universales o primeros principios comunes a todos los campos, y de principios
especiales o propios de campos determinados, sin embargo subraye la
discontinuidad lógica entre los principia máxima considerados primeros, porque
afectan a todos los campos, y los principia media, propios de un campo
específico determinado o de un conjunto parcial de campos dados.
Discontinuidad según la cual resulta imposible «deducir» los principia media de
un campo, que son principios primeros o axiomas específicos de este campo, de
los principios máximos (que engloban, sin embargo, en la serie, a los principia
media). Los axiomas (o nociones comunes) que figuran en el Libro I de
los Elementos de Euclides, tales como el número I («las cosas iguales a una
misma cosa son también iguales entre sí») o el número VIII («el todo es mayor
que la parte») no se «deducen» de los principios afines, considerados como
universales o comunes a todos los campos ontológicos, como pudieran serlo el
principio de identidad o el principio de desigualdad. El axioma número I de
Euclides no dice identidad entre los términos relacionados, porque la «igualdad»
no agota a los términos, que desbordan las condiciones de la igualdad; el axioma
número VIII sólo se aplica a totalidades aditivas, puesto que las totalidades no
aditivas, por ejemplo, la totalidad atributiva constituida por las partes de un
recinto o totalidad atmosférica aislada a 15 grados de temperatura, no es mayor
177
en temperatura que las temperaturas de estas partes, en las cuales el
termómetro también marca 15 grados (sin que quepa aplicar, por ejemplo, la
operación 15º+15º+15º=3D45º, lo que significa que esta totalidad atributiva, sin
dejar de serlo, presenta un aspecto distributivo en cuanto «totalidad térmica»).
En realidad, la «paradoja de la discontinuidad de la serie de los principios»

sólo se plantea desde el supuesto implícito de un «continuismo gnoseológico».
Desde este supuesto continuista, quien mantiene determinadas posiciones en
Química, por ejemplo, habría de mantener otras posiciones, determinadas por
aquella, en Biología (teniendo en cuenta que el campo de los cuerpos de los que
trata la Química «engloba» al campo de los cuerpos de los que trata la Biología:
«todo es Química»). Sin embargo es lo cierto que, desde un punto de vista
gnoseológico, los principios específicos de la Biología, sus principia media, no
se deducen de los principios de la Química, sino que los desbordan: es imposible
«deducir» la morfología anatómica del hueso de un vertebrado de los principios
de la Química; la teleología propia de los cuerpos vivientes no se deduce de los
principios estrictamente ateleológicos de la Química.
Por lo demás, una tradición constante, aunque no única, entre los

escolásticos aristotélicos, ya reconocía de hecho el discontinuismo gnoseológico
incluso en el mismo ámbito de los silogismos en barbara, en los cuales el
continuismo daba por evidente que la premisa menor –«Sócrates es hombre»–
estaba englobada en la premisa mayor –«Todo hombre es animal»–, y por ello
este continuismo llevaba a una conclusión tautológica –«Sócrates es animal»–.
Pero la menor no estaba contenida enteramente en la mayor, aunque, en el
ejemplo, ello equivaldría a decir que Sócrates quedase englobado en la clase de
los hombres (en cuyo caso, efectivamente, el silogismo sería tautológico). Pero
Sócrates, en cuanto sabio, desbordaba su condición de hombre en el momento
en el cual muchas de sus decisiones y sentencias se atribuían a su demonio (y
lo que decimos de Sócrates se extendería de inmediato, aunque por motivos
distintos, a otras personas, y principalmente a la persona de Cristo, cuando nos
mantenemos a distancia del nestorianismo). En alguna medida, la crítica que
Descartes dirigía contra los silogismos estaba inspirada en su visión continuista
de la serie de todas las proposiciones que pretendían fundarse en un único
primer principio, cogito ergo sum.
Podría considerarse como un «hecho de experiencia gnoseológica», dada

en la historia de las instituciones, que los «especialistas» en las disciplinas que
iban estableciéndose (metalúrgicos, albañiles, escultores, geómetras,
músicos...) solamente alcanzaban sobresalir en su oficio tras un largo periodo de
aprendizaje; un periodo de adquisición de hábitos, como dirían los escolásticos,
y esto sin entrar en la cuestión de si todos los individuos, por nacimiento, tuviesen
la misma disposición, o si algunos tuviesen alguna disposición hacia algunas
disciplinas mejor que hacia otras (es decir, la cuestión disputada sobre si los
178
hábitos –o al menos las disposiciones hacia ellos– eran innatas o eran siempre
adquiridas). También era un hecho de experiencia la realidad de ciertas
afinidades entre algunas disciplinas diferentes, así como el hecho de que otras
disciplinas, principalmente las que recibían el nombre de sapientia, asociada a
la Metafísica (o la de su mímesis, la Lógica), parecían englobar a todas las
demás, aunque éstas no se derivasen lógicamente de aquellas. Sobre estas
experiencias los escolásticos establecieron una teoría o sistemática de los
principios en la cual se diferenciaban, ante todo, los llamados principios del
entendimiento especulativo (estratificados en tres niveles: primeros principios
especulativos –sapientia–, intellectus principiorum –correspondiente al hábito de
los principia media o principios propios de cada ciencia categorial– y scientia –
como habitus conclusionis–, si bien el habitus conclusionis era de índole más
bien formal que material, y por ello podía considerarse común a todas las
ciencias, en la medida en que estas debían ajustarse a los principios lógicos
formales). Además, los escolásticos reconocían también principios del
entendimiento práctico, estratificados a su vez en tres niveles: el de
la sindéresis, el del arte y el de la prudencia (que englobaba la llamada
prudencia política).
Es sabido también que la Teología dogmática cristiana, que fue

constituyéndose trabajosamente a lo largo de los siglos, llegó a ser considerada
por los escolásticos (desde Nicolás de Amiens, en los siglos medievales, hasta
Bochenski, en la actualidad) como una ciencia en el sentido de los Segundos
Analíticos de Aristóteles; una ciencia que no se deducía de la Teología natural
fundada por Aristóteles, puesto que tenía sus propios axiomas vinculados a
un intellectus principiorum que, sin embargo, se consideraba participante de los
hábitos sobrenaturales que los hombres recibían de la fe, la esperanza y la
caridad.
Mi propósito, en resolución, es subrayar ante este auditorio distinguido, el

hecho de que el principio de discontinuidad, constitutivo del principio platónico
de la symploké, contradistinto del mero principio de pluralidad, y enfrentado al
principio de continuidad que para muchos sigue siendo el ideal metafísico, de
cuño teológico, de la verdadera sabiduría («todo está en todo»), es decir, de la
sabiduría divina, es un principio ampliamente reconocido en muchas tradiciones
escolásticas. Y es pertinente recordar aquí este punto, porque la clave del
materialismo filosófico no reside tanto en el pluralismo, enfrentado a un monismo
absoluto (o a un panenteísmo krausista), ni menos aún al pluralismo del azar o
del caos (ni tampoco, por supuesto, al principio del corporeísmo propio de ese
materialismo infantil o vulgar que identifica el materialismo con la concepción
según la cual todo lo que existe ha de ser corpóreo), sino con el discontinuismo
de la symploké, ya se establezca entre entidades corpóreas o incorpóreas.
179
Dicho de otro modo: mi propósito es subrayar, ante ustedes, que la tradición
escolástica asumió ampliamente, al menos en el espacio gnoseológico, el
principio materialista de la symploké, y que en consecuencia, no tendría por qué
resultan paradójico, ni menos aún contradictorio, que dos o más personas o
grupos de personas puedan discrepar diametralmente en el estrato de los
primeros principios (o tenidos por tales) pero estar de acuerdo en el estrato de
los principios medios. Otra cosa es delimitar, en esta confrontación, por un lado
los principios máximos que parecen estar englobando, implícitamente al menos,
la obra del autor de Los mitos del pensamiento dominante, y los principia
máxima del materialismo filosófico, que suponemos antagónicos con aquellos, y
los principia media del autor presentado, en la medida en que ellos no son
antagónicos, sino confluyentes con los principia media del presentador.
La línea divisoria, en el terreno de los principia máxima puede trazarse con

relativa facilidad, porque se corresponde con la línea fronteriza que separa las
concepciones ontoteológicas cristianas del Universo y las concepciones del
materialismo filosófico.
Más difícil es delimitar el terreno de los principia media en los cuales

aquellos antagonismos desaparecen, sustituidos por una «paradójica
convergencia». En realidad, el terreno de esta convergencia me parece que
podría estar constituido por dominios muy diversos y, ante todo, por aquellos
dominios que están actualmente cultivados por muchas disciplinas o tecnologías
vigentes (como puedan serlo las disciplinas matemáticas, las disciplinas
mecánico físicas, las biológicas, incluso las etológicas); y a nadie le resultaría
paradójica la convergencia en estos dominios, por que lo paradójico sería que
un humanista cristiano y un filósofo materialista discrepasen en los principia
media de la Geometría euclidiana o en los principia media de la Termodinámica.
El dominio al que voy a referirme es aquel en el que se mueven los debates

recogidos en la obra que presentamos. Y este dominio –que no puede
encapsularse en el ámbito de una ciencia positiva categorial, puesto que se
extiende por campos cultivados por diferentes ciencias o técnicas positivas,
incluyendo las técnicas jurídicas o políticas–, en tanto goza de una indudable
unidad pragmática, podría ser denominado como el «campo pragmático» de la
época actual. Un campo que atraviesa muy diversos campos categoriales. Es el
campo pragmático constituido por las temáticas y problemáticas que tienen que
ver son la Guerra y con la Paz, con la Democracia y la Autocracia, con la Razón
y la Intuición, pero también con el derecho al aborto o con el derecho a su
prohibición; con la evaluación histórica o actual de la Iglesia católica o del Islám,
con la definición de la institución del matrimonio (monógamo o polígamo,
heterosexual u homosexual); con la apreciación de los valores efectivos del vino
o del jamón (valores depreciados por los musulmanes), &c., &c.
180
Dejamos de lado, en la ocasión presente, la tarea de justificar la unidad de
las cuestiones tan heterogéneas incluidas en este «campo pragmático» de las
convergencias o divergencias prácticas, y nos limitamos a esquematizar el
posible alcance entre estas convergencias y antagonismos en cada uno de los
dominios en torno a los cuales está organizada la obra admirable de José María
Otero Novas: Paz (y guerra), Democracia (y autocracia) y Razón (e instinto
irracional).
I. La Paz
1. La Paz y la Guerra son cuestiones que el autor trata en primer lugar. Y lo

más notable de su tratamiento –si tenemos en cuenta el obligado y esperanzado
«pacifismo evangélico» que hay que atribuir a un cristiano– es el recelo que el
autor parece mantener, desde el principio, hacia el pacifismo fundamentalista de
quienes por miles, y aún por millones, se niegan incluso a reconocer la realidad
institucional de la Guerra (en su lugar, hablan de los «métodos de resolución de
conflictos»), y se lanzan por las grandes avenidas de las ciudades llevando
pancartas en las que se lee «Paz, Paz, Paz, No a la Guerra». Otero Novas
comienza reconociendo la realidad de las Guerras en la historia y en la
actualidad. Y las reconoce, si no como necesarias, sí como propias (en el sentido
del cuarto predicable de Porfirio) de la esencia del hombre: las compara a lo que
las enfermedades puedan representar para la vida orgánica.
Esta comparación le permite al autor, por cierto, mantenerse a distancia del

principio de Clausewitz («la Guerra es la continuación de la política»); tampoco
un médico tendrá por qué decir que la enfermedad es una continuación de la
salud, sin por ello poner en duda su existencia y su función. Sea o no una
continuación o una interrupción de la política, lo cierto es que la guerra se
intercala con la paz, o incluso, para decirlo con unas palabras de Hegel, que el
autor cita sin el menos escrúpulo, «la guerra evita la putrefacción de las
sociedades».
La estrategia de la argumentación que el autor adopta –y que tan

magníficamente representó en su exposición oral– es doble.
Ante todo una estrategia empírica, con abrumadora abundancia de datos,

oportunos y muy bien escogidos. Las guerras son una constante en la historia
de la humanidad, y no sólo en la historia de la humanidad en las épocas del
salvajismo, porque es la civilización la que ha ofrecido un ámbito en el que han
tenido lugar las guerras más mortíferas y que, además, han desempeñado
muchas veces el papel de «locomotora» de la civilización misma. El autor acude,
en los momentos debidos, a Sorokin, a Kagan, a Wilson...
181
Pero también utiliza una estrategia ad hominem, orientada a recordar cómo
los más ilustres pacifistas de nuestro tiempo apoyaron o transigieron, en un
momento dado, con la guerra, como fue el caso de Winston Churchill o el caso
de Bertrand Russell (quien tras su pasado de fundamentalismo pacifista,
recomendó urgentemente, en 1945, una guerra preventiva de los occidentales
contra la Unión Soviética). Y tal habría sido el caso, que el autor trata
minuciosamente, de la misma Iglesia católica, que, sin perjuicio de mantener
entre sus primeros principios el ideal de la «paz evangélica», sin embargo
transige una y otra vez con ellas, e incluso las justifica desde la teoría del mal
menor, o desde la teoría de las guerras preventivas o defensivas.
Se borrará la palabra guerra; pero la organización bélica se mantendrá

intacta: el autor apela a su propia experiencia política, y recuerda cómo fue él
quien, en España, sustituyó el rótulo «Ministerio de la Guerra» por el de
«Ministerio de Defensa», para englobar a los tres ministerios precursores, que
estaban organizados en torno a los tres ejércitos, el de Tierra, el del Mar y el del
Aire. Más aún, al tratar del debate entre pacifistas y belicistas, más que regresar
a los argumentos respectivos, apela a su propia concepción, expuesta en su libro
anterior, El retorno de los Césares, en el que ofrece una concepción cíclica de la
historia, según la cual esta se desplegaría como una sucesión, casi pendular, de
dos tipos de época, apolíneas unas y dionisiacas otras. En las épocas apolíneas
(por ejemplo, en Europa, en las épocas de posguerra de 1918 y 1945) florece el
pacifismo, en las épocas dionisiacas estalla la ideología belicista. Si no me
equivoco esta «explicación epocal» del pacifismo y del belicismo constituye una
forma sutil de devaluar las argumentaciones de las respectivas ideologías,
tratándolas no tanto como doctrinas racionales derivadas de principios, cuanto
como meras ideologías que se imponen «por encima de la voluntad», aunque
recurran en cada caso a argumentos teóricos ficticios, a los cuales ni siquiera
habría que dar beligerancia.
Tengo que manifestar mi total acuerdo con la apreciación de los

movimientos pacifistas o belicistas en cuanto ideologías y, en modo alguno,
como teorías fundadas en principios firmes o científicos.
2. ¿Cómo trazar entonces la línea fronteriza que separa la doctrina de la paz

y de la guerra del espiritualismo cristiano y la doctrina de la paz y de la guerra
del materialismo filosófico?
Si no me equivoco la «línea de frontera» pasa precisamente por el terreno

de los primeros principios, antes que por el terreno de los principios del campo
pragmático en el que el acuerdo se mantiene. Y la diferencia acaso podría
establecerse esquemáticamente de este modo:
182
El autor, al ocuparse de la Paz y de la Guerra, no asume una perspectiva
antropológica específica, sino genérica. Una perspectiva que comprende, sin
duda, a la especie humana, pero en su condición genérica de género constituido
por los sujetos vivientes, ya sean estos espirituales (incorpóreos, si ello fuera
posible) ya sean animales (corpóreos).
Una perspectiva genérica que descubre, a la vez, su capacidad para

armonizar la concepción teológica cristiana (más precisamente, agustiniana) de
la Guerra y de la Paz y la concepción etológica (e incluso marxista) de la Paz y
de la Guerra.
En efecto, no podemos olvidar que la teología agustiniana pone, como causa

remota de las guerras humanas, la rebelión de los ángeles, derivada de
la alienación a consecuencia de su pecado original (de soberbia, de ambición,
de lujuria). Porque esta rebelión de los espíritus alienados fue también la causa
de la alienación, es decir, del pecado original de nuestros primeros padres,
tentados por el demonio en el paraíso. Su expulsión de este paraíso, como
sujetos alienados, llevó a Caín (que por cierto, había fundado la primera ciudad,
la civilización) a asesinar a su hermano. Y esta es la razón por la cual San
Agustín dudará de que los Estados civilizados posteriores, las ciudades terrenas,
fundadas por Caín, puedan abolir la guerra y recuperar por sí mismas la paz. La
paz evangélica sólo a través de la ciudad de Dios, iluminada por la Iglesia de
Cristo, podrá alcanzarse en su momento. La Iglesia católica seguirá siendo por
tanto una garantía para aproximarse a la Paz y a la extinción de la Guerra. Sólo
la caridad cristiana, pero no la solidaridad socialdemócrata, podrá acercar a los
hombres a la paz evangélica, sin llegar a alcanzarla, a menos hasta que el estado
de pecado, y de «pecado objetivo», mantenga su presencia en las sociedades
humanas.
Pero los esquemas etológicos utilizados para explicar la guerra y la paz y,

sobre todo, los esquemas del materialismo marxista, pueden considerarse con
razón como «metamorfosis de la Ciudad de Dios», para utilizar el título del
famoso libro de E. Gilson. Los etólogos y sociobiólogos, en efecto, hacen derivar
la guerra de los instintos de agresión de los animales (en el sentido de Lorenz o
de Wilson); el hombre, en cuanto animal, está sometido a los mismos instintos
que la Formica sanguínea, y no puede extinguirlos, sino, a lo sumo, desviarlos o
sublimarlos de modo siempre precario (en cierto modo, el armamento civilizado
hace «descarrilar» los propios instintos de agresión y abre el camino a las
guerras civilizadas, mucho más cruentas que las guerras tribales del estado de
barbarie).
Como es sabido, también el materialismo marxista (que, después de la caída

de la Unión Soviética podemos ver ya como un materialismo «vulgar»,
183
continuista, que apela a la dialéctica hegeliana) pasa a la alienación humana a
partir de la fractura de la comunidad primitiva en dos clases antagónicas, la clase
de los explotados y la clase de los explotadores. La «lucha de clases» será
considerada como el motor de la historia humana, y la fundación del Estado será
vista tan solo como un episodio más de esta lucha, mediante la cual la clase
explotadora, que detenta la propiedad de los bienes de producción, podrá
consolidar su dominio utilizando los aparatos del Estado. El fin de la guerra y la
paz definitiva sólo llegará al Género humano cuando, una vez que el proletariado,
como clase universal, se haya apoderado del Estado (la «dictadura del
proletariado») pueda «abolir el Estado», instituyendo una sociedad universal que
sólo necesitará una administración de las cosas pero no una administración de
las personas. (Esta ideología vulgar impregna, por cierto, a los movimientos que
hoy llamamos de los indignados).
3. El materialismo filosófico ofrece una concepción muy distinta de la guerra

y de la paz, una concepción cuya principal característica acaso consiste en su
pretensión de ofrecer una explicación específicamente antropológica y
no genéricamente antropológica.
La guerra, en su sentido estricto, no tiene lugar entre los espíritus ni entre

los animales genéricos, sino entre sociedades políticas, y, sobre todo, entre
aquellas que han alcanzado históricamente la estructura de un Estado. Se
supone, desde luego, que el Estado es una figura específicamente
antropológica, que sólo tiene lejanas analogías genéricas con algunas
sociedades animales, como los hormigueros o los enjambres. Ahora bien: el
materialismo filosófico, a diferencia del materialismo marxista, no concibe al
Estado como una consecuencia de la lucha de unas clases fundadas en la
propiedad privada de los medios de producción. El Estado comienza por
la apropiación de un territorio, que constituirá su capa basal –una apropiación
(que el marxismo tradicional pasó por alto) que es anterior al derecho de
propiedad–. Este derecho de propiedad resulta de la redistribución desigual del
territorio previamente apropiado entre las familias, más que entre los individuos
(y la mejor prueba es el derecho de la herencia).
Dicho de otro modo: las clases sociales y las luchas de clases son
posteriores al Estado y no anteriores a él. Por ello los conflictos entre los Estados
–que surgirán en el proceso mismo de crecimiento y consolidación de estos
mismos Estados– dará lugar a una dialéctica profunda, la dialéctica de los
Estados(considerados como «superestructuras» por el marxismo) que se
involucrará continuamente con la dialéctica de las clases. Los conflictos internos
a cada Estado que tengan como origen la voluntad secesionista de una parte
definida del territorio basal del Estado habrán de ser considerados como
conflictos muy próximos a la guerra, y no pueden ser interpretados (al modo del
idealismo democrático) como conflictos fundados en un supuesto derecho
184
democrático de autodeterminación de los secesionistas. Una democracia no
idealista no puede reconocer a un partido secesionista como fuerza democrática,
puesto que este partido es tan enemigo de la sociedad política real (sea
democrática, sea aristocrática) como lo sería un Estado ajeno que pretendiera,
ya fuese por medios violentos, ya fuese por medios de propaganda pacífica,
fracturar la capa basal, es decir, la patria, y apropiarse de dominios que son
suyos.
Ahora bien, la dialéctica de los Estados lleva internamente al

establecimiento de una jerarquía de estos Estados, principalmente a través de la
transformación histórica de os Estados prístinos en Imperios. La existencia de
cada Estado en la red universal de los Estados depende enteramente de su
fuerza o potencia basal, y este es el fundamento del patriotismo político. Es puro
idealismo la pretensión de sustituir el «patriotismo basal» por un patriotismo
constitucional, puramente «conjuntivo». La política pacifista de un Estado, la
política de desarme, por ejemplo, es suicida; y aún en las condiciones
tecnológicas del presente un Estado que no posea en su armamento el arma
nuclear estará condenado a permanecer, sin libertad, en el lugar subordinado de
la jerarquía de la dialéctica de los Estados.
La guerra es, en conclusión, propia (en el sentido del cuatro predicable de

Porfirio, como hemos dicho) de una sociedad política civilizada, y sólo podría
extinguirse tras la extinción del mismo Estado. Sin embargo, esta tesis del
materialismo filosófico, no tiene el sentido de pacifismo anarquista (o incluso del
marxista, cuando se refiere al estado final del Género humano), puesto que está
por demostrar que la extinción del Estado, considerado como una
superestructura, pueda tener realidad sin comprometer la existencia del propio
Género humano.
En consecuencia, la Paz, en abstracto, la paz perpetua kantiana, por

ejemplo, no constituye ningún «ideal racional» para una humanidad que existe
organizada como una red globalizada de Estados. La Paz, como concepto
político, sólo tiene sentido en función de la victoria que previamente un Estado
haya logrado alcanzar sobre otro Estado. Es cierto, como señaló Aristóteles, que
la paz es el fin de la guerra; pero debido a que el fin de la guerra es la victoria.
Podrá parecer evidente que las relaciones entre el Estado, tal como lo
concibe el materialismo filosófico, y la fracción de la iglesia católica organizada
dentro de ese Estado, se plantearán de un modo muy distinto cuando los
problemas se consideren desde los «principios primeros». Pero probablemente
existen mayores posibilidades de «armonizar» el Estado concebido por el
materialismo filosófico y el Estado concebido por la Iglesia católica que las que
185
existen entre el Estado laicista socialdemócrata o comunista y esta misma
iglesia.
II. La Democracia
1. Da la impresión de que lo que verdaderamente preocupa a Otero Novas

es, más que el análisis de los principios de la democracia, la respuesta a la
pregunta: ¿realmente vivimos en democracia?
Es cierto que comienza reconociendo que para responder a esta pregunta

(que pertenece al estrato de los principia media) es preciso contar con una
definición de democracia.
Pero, si no me equivoco, el autor no se interesa tanto por esta definición, en

cuanto principio primero, sino en cuanto ella está en función de su pregunta.
Pues, ¿caber aplica cualquier definición de principio que demos a las
democracias realmente existentes? Y si no cabe, ¿por qué empeñarse en
referirnos a estos principios? Porque ¿aún falta mucho para perfeccionarla,
superando sus déficits, o porque no es posible realizarla?
Las definiciones que examina son las habituales en el terreno político. Ante
todo, las definiciones clásicas, la de Locke y, antes aún, la de Francisco Suárez
(pág. 201). A saber, las definiciones de democracia que utilizan la doctrina de la
soberanía del pueblo. Es también este el procedimiento que utilizó Rousseau.
Pero Rousseau ya advirtió la diferencia entre esta soberanía del pueblo, como
principio primero, y que es un principio teológico en la tradición escolástica, y el
acto mediante el cual el pueblo se determina como tal en el gobierno (lo que nos
sitúa en el terreno de los principia media). Y Rousseau llega a la conclusión, que
luego seguirá Kant, de que, en función de estos principia media (vinculados al
principio de la representatividad) la democracia se convierte, de hecho, en la
forma del Estado más próxima al despotismo.
Otero Novas utiliza un argumento apagógico, por reducción al absurdo, aún

más contundente: si la democracia se define por la soberanía popular, habría
que considerar democráticas a las sociedades que han traspasado su soberanía
al príncipe (la doctrina de Suárez) o incluso a un dictador (en el caso de las
llamadas «dictaduras comisariales», de las que habló largamente Carl Schmitt).
¿Y acaso no es posible, en cualquier sociedad en la que el poder político está
en manos de un grupo aristocrático o autocrático, cuando el pueblo acepta este
tipo de poder, suponer siempre que el poder ha sido transferido por el pueblo al
príncipe o a la aristocracia dirigente?
186
La definición de democracia requiere algo más, diríamos, algún principio
medio que determine la naturaleza del gobierno. El autor encuentra por ello la
definición más ajustada en la fórmula que Abraham Lincoln ofreció el 18 de
noviembre de 1863 en la inauguración del cementerio de Gettysburg: «Gobierno
del pueblo, por el pueblo y para el pueblo.» Definición que se enfrentaba, por
cierto, a la concepción del despotismo ilustrado de la Ilustración.
Ahora bien: ni siquiera esta definición garantiza el respeto del sistema

democrático a los Derechos humanos (pág. 166). Para decirlo en nuestros
términos: hace falta una declaración que garantice los principia media que tienen
que ver con la igualdad de los ciudadanos. Pero estos principia media han de
acoplarse al sistema democrático, mediante los principia media del sufragio
universal y de la representatividad de los diputados del pueblo. El
fundamentalismo democrático sostiene, sin embargo, que la democracia pura es
posible, y que las dificultades para llevarla a cabo son simples déficits que podrán
superarse con más democracia.
Otero Novas duda explícitamente de la realidad de la conjunción de todos

estos principios medios como garantes de una democracia realmente existente.
Múltiples factores obligan a poner en duda la posibilidad de esta democracia:
desde la corrupción hasta el juego de los partidos políticos o las dificultades de
la representación en sociedades de millones de ciudadanos.
Por ello, Otero Novas, cuando se orienta a diagnosticar los más diversos
sistemas políticos (incluyendo a los que se autodenominan democráticos)
encuentra que no cabe hablar de democracia pura, y que los sistemas realmente
existentes pertenecen más bien al género mixto del que habló Dicearco, Platón,
incluso Aristóteles, Polibio, Cicerón y hasta Montesquieu. Según esto, una
democracia real sería no tanto una democracia, en el sentido aristotélico, cuando
un mixto de sistema democrático con componentes aristocráticos u oligárquicos,
e incluso con componentes monárquicos (sobre todo en las democracias
presidencialistas).
2. Por mi parte estoy plenamente de acuerdo con los diagnósticos de Otero

Novas. En mi libro Panfleto contra la democracia realmente existente (2004) y El
fundamentalismo democrático (2010), y en otros trabajos, he defendido la
imposibilidad de salvar la democracia realmente existente apelando a la idea de
sus déficits indudables, pero susceptibles de poder ser superados con «más
democracia».
¿Dónde poner entonces la línea divisoria que separa las posiciones del
materialismo filosófico y las del humanismo cristiano de los democristianos no
fundamentalistas?
187
Desde luego, en el terreno de los primeros principios. En efecto: el
humanismo cristiano acepta, en el terreno de los principios primeros, la libertad
y la igualdad de todos los hombres, al menos una vez que hayan sido redimidos
del pecado original mediante el bautismo. Por tanto, en principio, presupone la
posibilidad de una sociedad democrática genuina cuando se respeten los
derechos humanos (que, por cierto, se inspiraron en el cristianismo, razón por la
cual el papa Pío VI condenó la Declaración de la Asamblea francesa de 1789).
Y cuando se adopten las medidas pertinentes para que cada ciudadano pueda
votar reflexivamente, libremente, incluso haciendo uso de las modernas
tecnologías que permiten un plebiscito electrónico continuo.
Brevemente: si, concedida la posibilidad de una democracia pura, se duda

de su realizabilidad será debido a los obstáculos derivados de otros principios no
democráticos, como puedan serlo la dificultad de expresión de la propia voluntad
individual, sin contar con la ambición, el orgullo o la malevolencia, todo ello
vinculado al pecado original que los ángeles caídos transmitieron a nuestros
primeros padres que libremente aceptaron sus propuestas.
Para el materialismo filosófico la imposibilidad de un fundamentalismo

democrático realmente existente se deriva de los mismos primeros principios.
Porque la humanidad no existe, y el Género humano es sólo un concepto
taxonómico de Linneo y en modo alguno es una realidad histórica efectiva (una
totalidad atributiva). Los déficits de la democracia no se corrigen con más
democracia. Los sujetos humanos, en general, carecen de juicio propio por sí
mismos, porque su capacidad de juzgar está determinada histórica y
socialmente, y no afecta por igual a todos los hombres. El artículo 1º de la
Declaración de los Derechos Humanos es inaceptable, porque no es cierto que
todos los hombres nazcan libres ni iguales. Es erróneo concebir a una sociedad
política como un conjunto de ciudadanos iguales y libres capaces «de darse a sí
mismos una constitución y unos representantes». Por tanto, no se trata de
déficits, por ejemplo, de dificultades de expresar la propia voluntad o de nombrar
representantes que la manifiesten. Se trata de situaciones constitutivas, en las
cuales son decisivas no ya las dificultades de representación o de expresión,
sino la realidad misma de los pensamientos y voluntades representadas. Aún
cuando los avances tecnológicos facilitasen un referéndum continuo, y la
representación universal estuviese asegurada, no quedarían suprimidos los
déficits de la democracia representativa, porque estos déficits no residen tanto
en las dificultades de llevar a cabo la representación de los ciudadanos, sino en
la ausencia de los contenidos que pudieran ser representados.
Todo pretende arreglarse con la regla de las mayorías. Pero esta regla no
expresa la grandeza de la democracia, sino su miseria. No hay acuerdo en los
Parlamentos, sino consenso con el sistema de las mayorías. Por ejemplo, no hay
188
acuerdo en un parlamento que proclama el derecho al aborto, puesto que este
acuerdo es en realidad un consenso establecido en cuanto al procedimiento que
llevó adelante la nueva ley, pero no en cuanto al contenido de la propia ley (que
teóricamente la oposición derogará cuando alcance la mayoría en una próxima
legislatura).
III. La Razón
1. El autor de Mitos del pensamiento dominante considera que uno de esos

mitos, el «mito del racionalismo», tiene, como los demás, algún fundamento real.
En este caso la realidad de «la razón» como facultad propia del ser humano.
Pero esta realidad se transforma en un mito cuando la razón humana es
interpretada como la facultad suprema, como la única fuente de conocimiento
efectivo y como la guía misma de la conducta humana.
La razón no es un mito: el mito está en el racionalismo, acaso en el

fundamentalismo de la razón. Porque la razón no es la única facultad ni la única
guía de la conducta. La razón es sólo una parte, imprescindible sin duda, del ser
humano, pero ella juega siempre junto con otras facultades o potencias, como
puedan serlo la intuición, la fe, la creencia o los impulsos de la voluntad.
Ahora bien: ¿cómo definir la razón, una vez que se le han concedido
atributos supremos? En realidad no se define, sino que se da por supuesta,
diríamos, deícticamente, señalando con el dedo algunas de sus realizaciones.
Por su parte tampoco el autor parece creer necesario dar una definición
operatoria de tal facultad. La da por supuesta, acaso también deícticamente, y
se limita a ponerla en correspondencia con la «conciencia». En cambio, y acaso
para huir de definiciones tautológicas o metafísicas, el autor ofrece una
interpretación que se cruza muy bien con las interpretaciones materialistas de
esta facultad, al adscribirla al cerebro (al neocortex), dejando los componentes
irracionales o arracionales del hombre a cargo del cerebro medio y del
paleocortex (del «cerebro reptiliano»). La razón humana funciona conjuntamente
con las creencias (con la intuición, con la sensibilidad, con el «corazón»).
Dicho de otro modo: Otero Novas, acaso movido por un designio positivista
que le mantenga a distancia de un espiritualismo primario mitológico o animista,
se inclina a definir la razón o la intuición desde una perspectiva «subjetual», que
es, por otro lado, la perspectiva tradicional del espiritualismo sobre la que se
edificaría la Psicología metafísica llamada también, en tiempos, «Psicología
racional». Con esto se dispone de un criterio para diferenciar los brutos de los
hombres.
189
Sin embargo el autor desborda de algún modo el horizonte psicosubjetivo
de la oposición razón/intuición apelando a la perspectiva histórica
(suprasubjetiva) tal como la estableció en su libro, antes citado, La rebelión de
los Césares. En este libro ofrece, como hemos dicho, una filosofía crítica de la
historia, según la cual la historia del hombre se desplegaría no linealmente, ni
tampoco caóticamente, sino obedeciendo a un ritmo binario, pendular, el de las
épocas apolíneas y el de las épocas dionisiacas. Ahora bien, las épocas
apolíneas serían las épocas racionalistas; las épocas dionisiacas serían las
épocas en las que predomina el corazón, la intuición, el voluntarismo acaso
irracional.
Según esto, la oposición entre el racionalismo y el irracionalismo –que el

autor pone a veces en correspondencia respectivamente con el mito y el logos–
alcanza una dimensión histórica que al mismo tiempo, nos parece, permite al
autor distanciarse a la vez de ambos fundamentalismos, el irracionalista y el
racionalista, desde el momento en el cual tales fundamentalismos quedan
históricamente reducidos o relativizados, es decir, presentados no como
opciones personales, fruto de un juicio libre, sino como efectos de una dinámica
histórica suprapersonal.
2. Tengo que decir que es el tratamiento de la razón el punto en el cual el

materialismo se mantiene a mayor distancia del humanismo cristiano.
Ante todo, por el método. La razón nos ha sido definida o presentada

equiparándola a la conciencia. Pero la conciencia, desde un punto de vista
materialista, es una idea metafísica, y en ningún caso es una evidencia
inmediata, la del cogito, sino un resultado social e histórico. La idea de
conciencia, como idea metafísica, tiene que ver con el Nous de Anaxágoras o
con el Noesis noeseos de Aristóteles, y después, sobre todo, con el espíritu
humano «creado por Dios a su imagen y semejanza» y con la propia alma
espiritual creada nominatim por Dios en el momento de la concepción, o acaso,
según los teóricos de la animación retardada, a las tres, cuatro, diez o quince
semanas.
La idea de la «conciencia de sí mismo» suponemos que está en el fondo del

cerebralismo. Cuando el cogito cartesiano o la conciencia trascendental kantiana
mostraron su aspecto metafísico ante los avances del positivismo –
señaladamente ante las investigaciones en la línea de Johann Müller (y su ley
de energía específica de los sentidos)– el subjetivismo espiritualista tradicional
estaba llamado a ser sustituido por el cerebralismo, en el cual el cerebro
desempeña los papeles de la antigua alma espiritual. Pero ese cerebro-razón,
aunque sea en su neocortex, es tan metafísico como el espíritu, aún cuando el
cerebralismo fácilmente se integra en la concepción teológica de la «máquina
190
prodigiosa de calcular» creada por Dios. Ante todo, porque el cerebro es una
masa corpórea objetiva a la que se le ha dotado de los atributos del sujeto
operatorio. Y la subjetividad no brota del cerebro, sino, por lo menos, de la
interacción de múltiples cerebros de grupos cooperativos, o en conflicto, que en
ningún caso constituyen ya un cerebro.
Brevemente: para el materialismo filosófico la razón no es una facultad

subjetiva (espiritual o cerebral). Es una idea que va formándose en el proceso
de constitución de las instituciones culturales de carácter tecnológico
(metalurgia, cestería, arquitectura, &c.). Esto quiere decir que la razón es un
concepto histórico, que va definiéndose frente a otras alternativas, teniendo
siempre como horizonte las realidades prácticas que hayan sido logradas en
conexión con nuestro propio cuerpo operatorio. Lo que llamamos razón va
constituyéndose históricamente en torno a construcciones materiales que
implican siempre la corporeidad, que tienen que mantener siempre el contacto
con el propio sujeto corpóreo operatorio. Pero estas construcciones, que ya se
prefiguran en los animales raciomorfos, son muy diversas y han de ser
confrontadas en una especie de lucha por la vida.
La razón, desde un punto de vista materialista, es idea que deriva del

proceder histórico de los sujetos operatorios, tecnológicos, fabricantes de
utensilios, contradictorios muchas veces, incompatibles o complementarios, que
han de poder ser manipulados por operaciones «quirúrgicas». La racionalidad
es una forma de actuar, operatoria, consistente en confrontar los útiles,
coordinarlos, calcular las consecuencias de su uso. Y se opone, desde luego, a
la conducta irracional, no calculadora, no instruida. Una conducta que en realidad
está llamada siempre a desaparecer porque «no es adaptativa». Lo que ocurre
es que las conductas racionales operatorias son múltiples, establecidas según
los intereses, y siempre sin garantías de futuro. Cuando, por ejemplo, en
nuestros días, muchos políticos declaran «irracional» la dispersión de las fiestas
laborales a lo largo del año, y consideran como un «objetivo racional» indiscutible
la concentración de esas fiestas en los fines de semana, no tienen en cuenta que
la racionalidad de la concentración se enfrenta con la racionalidad de la
dispersión (tal como es vista por los gremios que tienen que ver con el turismo y
la hostelería).
La consecuencia más importante sería esta: que no cabe dividir en

hemisferios o en regiones diferenciadas la racionalidad del logos y la
irracionalidad del mito. No hay una parte animal (reptiliana, irracional) y una parte
racional o humana. Los animales ya son raciomorfos, como ya lo sabían los que
conocían las habilidades del perro de San Basilio. Todo lo que subsiste por vía
institucional es racional. No es que todo lo real sea racional, sino que toda la
realidad de las instituciones pragmáticas de diferentes culturas es racional. Los
191
mitos son también racionales o funcionales dados los contextos adecuados;
como lo es también la música en su pura expresión estética, cuando siguiendo
a Ansermet reconocemos que escuchar música es tanto como percibir logaritmos
de frecuencias. Y lo irracional aparece muchas veces como resultado de la
confluencia de diferentes cursos racionales. Los «números irracionales» sólo
aparecieron en Matemáticas una vez que hubo sido demostrado el «teorema de
Pitágoras», sin duda una cumbre del pensamiento racional.
Sin embargo, nada se aclara apelando a la «cultura de los griegos», como

si esta fuera la expresión misma de la racionalidad. También los persas tenían
su propia racionalidad, aunque fuera más débil en muchos puntos que la de los
griegos. Ni tampoco tiene sentido atribuir una racionalidad a la misma
democracia. La aristocracia o incluso la dictadura son tan racionales como la
democracia. Las diferencias hay que establecerlas según las líneas
institucionales por las cuales se organizan los grupos sociales.
La racionalidad va ligada a las cadenas de operaciones productoras de

objetos que se involucran con los intereses de un grupo social en marcha. Y
obviamente habrá que reconocer múltiples vías de racionalidad. Por ejemplo, en
política, hemos distinguido en otras ocasiones la racionalidad anatómica y
la racionalidad atómica (u «holización»). La racionalidad anatómica va referida
al tratamiento de una totalidad (orgánica o social) en tanto está compuesta de
partes heterogéneas (aunque no necesariamente singulares) susceptibles de ser
despiezadas y recompuestas. Por ejemplo, la organización social en estamentos
jerárquicos. La racionalidad atómica comienza por la partición del todo social en
átomos homogéneos iguales (individuales: individuo fue la palabra que Boecio
utilizó para traducir el griego «átomo»); individuos que luego se reintegrarán para
reconstruir de algún modo el todo ya constituido en el Antiguo Régimen. La
racionalidad de la democracia es sólo un tipo de racionalidad frente a otros tipos
de «racionalidades anatómicas».
Final, sobre la «trascendencia»
El libro de José Manuel Otero Novas acaba enfrentándose a la cuestión de

la «trascendencia» (pág. 375). Pero este enfrentamiento, cuando no se precisa
qué se entienda por trascendencia, encubre, nos parece, una concepción
espiritualista y no materialista del ser humano.
Trascendencia es un proceso que parte de un terminus a quo dado y

pretende llegar a un terminus ad quem, que está por dar, como posible.
Cuando se habla de trascendencia, el terminus a quo es el hombre como
sujeto operatorio considerado en la propia inmanencia de su grupo. ¿Y
el terminus ad quem? Es un término al cual el sujeto, «aprisionado en su
192
inmanencia», podría «saltar»: el «salto a la trascendencia» del que tanto habló
la filosofía existencial de la primera mitad del siglo XX.
Pero la trascendencia ad quem, o bien alude a un territorio homonímico con

el territorio de los hombres, es decir, a un territorio antropomorfo (es la
trascendencia religiosa, cuyo término ad quem es un Dios antropomorfo
concebido a imagen y semejanza de hombre, como lo es la Segunda Persona
de la Trinidad), o bien es un término no homonímico, como la materia ontológico
general concebida por el materialismo filosófico. La materia corpórea no es la
única forma de materia concebible, incluso en las ciencias físicas. Pero definir al
espíritu como un ser incorpóreo viviente es una contradicción in adjecto.
Concluimos: desde las coordenadas del materialismo filosófico no cabe una

trascendencia del sujeto humano hacia un mundo espiritual incorpóreo, porque
entonces dejaría de ser humano. La única trascendencia que el materialismo
concibe es la constituida por nuestros descendientes futuros, moldeados por
nosotros. Es la única trascendencia que cabe reconocer tras la muerte del
individuo.
En cualquier caso, y por último, debo reconocer que los principios del
materialismo filosófico carecen de fuerza de convictio suficiente para atraer a
hombres tan eminentes como José Manuel Otero Novas. Por esta razón el
materialismo filosófico no puede confundirse con un fundamentalismo
racionalista. Y por ello no puede menos de satisfacer siempre el comprobar los
puntos de acuerdo que se constaten con el espiritualista, aunque sólo sea en el
terreno de los principia media.
193
La ‘Ciencia enfermera’ desde la TCC
Gustavo Bueno
Reconstrucción de la conferencia de clausura del 8º Congreso Nacional de Enfermería

Quirúrgica, pronunciada en el Palacio de Congresos de Gijón el día 18 de noviembre de 2011.
Introducción
Agradezco a los organizadores de este Congreso y muy especialmente al

presidente de su Comité científico, don Javier González Requejo, no sólo la
invitación para pronunciar la conferencia de clausura sino también su propuesta
de título de la misma, formulado espontáneamente (es decir, sin intervención
alguna de mi parte).
Desde luego, he aceptado la honrosa invitación, así como el título de la

conferencia que me ha sido propuesto.
Interpreto este título, ateniéndome a la letra misma de su enunciado,

constatando, ante todo, que el Congreso parte del supuesto del factum de la
Ciencia enfermera (o de las Ciencias enfermeras) si es que aquel genérico
comprende diversas especies, entre ellas la especialidad de la Enfermería
quirúrgica. Que esto es así lo corrobora el mismo programa oficial del Congreso,
que comienza por informar de la composición de su Comité científico, y continua
refiriéndose, entre las «áreas temáticas» de su interés, a un área segunda:
«Investigación: ¿qué investigamos las [personas] enfermeras quirúrgicas? [...]
¿Aplicamos la evidencia científica a nuestro trabajo?, ¿Cómo? Es también
interesante saber si somos consumidores de la producción científica en general
[acaso se alude aquí a la corriente de la llamada medicina fundada en la
evidencia], y cómo accedemos a ella.»
Y esta «constatación» me lleva al reconocimiento, en los organizadores del

Congreso, de su actitud reflexiva y crítica ante su propio supuesto del factum de
la ciencia enfermera. Una reflexión crítica que les mueve a interesarse por la
misma idea de ciencia que utilizan. Doy por evidente que los organizadores del
Congreso son plenamente conscientes de que existen muy diversas ideas de
ciencia o, dicho de otro modo, muy diversas teorías de la ciencia. Y si tienen
noticia de la TCC no podía encerrar ningún misterio su interés por esta teoría, es
decir, el interés por saber qué es lo que esta teoría puede decirles al respecto,
puesto que este interés, en principio, sería el mismo que el que les moviera a
194
indagar qué pudiera decirles un teórico descripcionista de la ciencia, o
un teoreticista popperiano, o un teórico adecuacionista.
En realidad, estas diferentes teorías de la ciencia se definen las unas por

las otras, porque cada una de ellas sólo se configura plenamente como negación
de las restantes. Precisamente la TCC, huyendo de cualquier tentación de
«autismo gnoseológico», incluye la fundamentación de un sistema polémico de
teorías de la ciencia, es decir, una teoría de teorías de la ciencia establecidas
lógicamente desde la perspectiva de la propia Teoría del Cierre Categorial.
En cualquier caso, debo expresar a los presentes mi convicción de que,

efectivamente, la TCC por la que se interesan hoy, puede decir muchas cosas
relativas a las cuestiones como las que se plantea el Congreso. Lo que no
significa que todas estas cosas, dichas desde la TCC, puedan ser aceptadas por
todos, sobre todo por quienes tienen o creen tener opiniones o evidencias
gnoseológicas definidas.
No necesito subrayar la imposibilidad de responder, en los límites de una

conferencia de clausura, a las cuestiones implícitas en el título propuesto por los
organizadores. Mi objetivo no puede ser otro sino el de trazar un esbozo muy
general e impreciso, con la esperanza de que él pueda servir al menos para
mover a algunos o a muchos de los presentes hacia el interés por estas
cuestiones.
§1. La Idea de ciencia de la TCC en cuando acepción denotada por el

término «ciencia»
1. Las definiciones que se han dado o, en general, las definiciones que

pueden darse de la ciencia, son muy diversas y corresponden a otras tantas
acepciones del término. Pero pueden clasificarse en dos grandes tipos: (I) El de
las definiciones connotativas «puras», es decir, establecidas al margen de
cualquier denotación referencial; y (II) El de las definiciones que, sin excluir un
componente connotativo (o intensional), contienen también
componentes denotativos y, en el límite, llegan a excluir la expresión de
cualquier dimensión intensional, convirtiéndose en definiciones puramente
denotativas o deícticas (similares a la definición que Eddington dio, «señalando
con el dedo», si no de la ciencia en general, sí de la ciencia física en especial:
«Física es lo que se contiene en el Handbuch der Physik»).
Si atribuimos a las diversas acepciones de la idea de ciencia, aunque sea

de un modo artificioso, el formato lógico de las clases (fundándonos en el hecho
de que, en general, todas las ideas y conceptos generales asumen este formato),
195
los dos tipos de definición de ciencia que acabamos de distinguir podrían
redescribirse de este modo:
2. El tipo (I), como englobando aquellas definiciones connotativas de una

clase sin denotación referencial, y no porque esta hubiera sido omitida, sino
porque se ha excluido explícitamente. Lo que equivale a decir que estas
definiciones connotativas puras ofrecen ideas de ciencia según el formato de la
clase vacía. Ejemplos de estas acepciones de ciencia, en formato de clase vacía,
podrían ser: el concepto aristotélico de la ciencia suprema como «ciencia que se
busca» (zsetoumene episteme), por tanto, como ciencia que aún no se ha
encontrado y, por consiguiente, que no puede señalarse con el dedo; o bien, el
concepto escolástico de ciencia divina (ya fuera la «ciencia de simple
inteligencia», ya fuera la «ciencia de visión», ya sea la ciencia divina que Molina
llamó «ciencia media»), porque tampoco estas ciencias tienen denotación etic
referencial (es decir, porque nadie puede «señalar con el dedo» a una ciencia
divina). También la Idea de ciencia que Juan Teófilo Fichte ofreció en
su Wissenschaftslehre puede considerarse como una clase vacía; o bien, para
poner un ejemplo más reciente, la idea de la ciencia unificada, utilizada en el
proyecto de Ciencia unitaria, que asumieron los epígonos del Círculo de Viena y
que no hacía sino resucitar el proyecto leibniciano de mathesis universalis.
La misma ingenua pretensión, tan frecuente en nuestros días entre los

científicos, de reducir todas las ciencias a la Química («todo es Química», es
decir, no sólo todos los seres reales se reducen a estructuras químicas, sino que
también todas las ciencias son Química o se resuelven en el campo de las
categorías químicas) sólo puede señalar, hoy por hoy, a la clase vacía, porque
el panquimicalismo es sólo una afirmación gremial, pero sin respaldo efectivo
(las secuencias algebraicas de símbolos en una fórmula química, en la que se
representan enlaces iónicos o covalentes entre las sustancias químicas
correspondientes, no puede hacerse consistir en enlaces iónicos o covalentes
entre los términos algebraicos mismos).
3. El tipo (II), como englobando a diversas acepciones de ciencia, cuyas

definiciones, aún cuando sean muy precisas en el plano connotativo, sin
embargo poseen un significado denotativo claro y distinto.
Dentro de este tipo (II) distinguiremos por lo menos cuatro acepciones o

ideas de ciencia de larga tradición, que resumimos de este modo:
(1) Primera acepción: ciencia como «saber hacer». Una acepción genérica
que engloba a múltiples especies, tales como la «ciencia del carpintero», la
«ciencia del organero» (del fabricante de órganos), en cuanto contradistinta de
la ciencia del organista (del artista que cultiva una de las cuatro disciplinas de
196
Quadrivium), o bien la «ciencia del curandero», más cercana a la ciencia del
mago que domina las ceremonias prescritas para aliviar una enfermedad (Frazer
ya había sugerido la vecindad del «oficio de mago» y el «oficio de científico»,
fundándose en que ambos, por contraposición al «oficio del sacerdote»,
mantienen la actitud de quien conoce las leyes de la naturaleza inmutables y de
algunos mecanismos de su control; es decir, una actitud contrapuesta a la del
sacerdote, que procede siempre implorando la intervención de una voluntad
superior a la cual puedan plegarse los acontecimientos naturales.
Esta primera acepción de la idea de ciencia se corresponde muy de cerca

con los conceptos tradicionales de técnica (cuyo correspondiente latino es el
arte, como recta ratio factibilium) y de praxis (definida como recta ratio
agibilium). Tiene ciencia, según esta primera acepción, quien domina el arte o la
técnica de la producción arquitectónica, pero también quien se orienta por los
principios y reglas de la prudencia política. El ars medica (tekhné iatriké) es el
arte que imita a la naturaleza en su tendencia a la curación, a la vis medicatrix
naturae.
El saber hacer (sea arte, sea prudencia) se corresponde muy bien con lo
que en nuestros días se conoce como «profesionalidad» de un operario dado.
«Profesionalidad de un fontanero», «profesionalidad de un curandero» o
«profesionalidad de un cirujano» equivale, ante todo, a reconocimiento de la
posesión de un arte o de una praxis (fruto de la disciplina y de la experiencia)
que les permite controlar el campo de sus actuaciones. En un caso,
prescindiendo incluso de los resultados –y en esto se diferencia el arte (la
técnica) de la prudencia–. Un curandero o un mago puede ser un profesional, y
sin embargo sus resultados pueden ser inadmisibles fuera de su cultura o de su
círculo de actuación. Un pianista profesional puede interpretar una partitura
sustituyendo sistemáticamente las notas escritas por otras escritas a dos o tres
intervalos de distancia: el resultado inadmisible, desde el punto de vista estético,
demuestra sin embargo la «profesionalidad» o el «arte» del pianista.
La TCC supone que las ciencias, en su sentido estricto (la tercera acepción),
proceden de las técnicas y no de la filosofía. La Geometría procede de la
agrimensura, la Aritmética de la contabilidad, la Química de la metalurgia y de la
cocina. Se rechaza así la tesis de la filosofía como «madre de las ciencias». La
filosofía estricta, como saber de segundo grado, no brota de la ignorancia,
presupone ya saberes científicos, por ejemplo, la Geometría.
Las relaciones de las ciencias con las técnicas precursoras aconsejan la

distinción entre técnicas (precientíficas) y tecnologías (que ya incorporan
resultados científicos). La TCC subraya cómo las ciencias del presente tienden
197
cada vez más a confundirse con las tecnologías, o, si se prefiere, a «demostrar»
sus identidades sintéticas en el terreno tecnológico.
(2) Segunda acepción: ciencia como sistema de proposiciones organizadas

según principios que, de algún modo, no son demostrables mas que fuera de la
ciencia misma. Denotativamente esta segunda acepción de ciencia podría
expresarse señalando deícticamente a los libros o tratados en los cuales se
exponen las ciencias de referencia.
Esta es la acepción que Aristóteles ofreció en los Segundos analíticos, y la

que se aplicó, en la época del cristianismo, a la Teología dogmática.
(3) Tercera acepción: ciencia en el sentido estricto de lo que

llamaremos ciencias reales, representadas en la época antigua por la Geometría
de Euclides y en la época moderna por la Mecánica newtoniana, la Química de
Lavoisier o Dalton, la Física nuclear de Bohr o la Biología de Darwin.
(4) Cuarta acepción: ampliación del rótulo ciencia a los campos que no
lograron alcanzar el estado de ciencias reales, pero sí una organización del
mismo similar a la que es propia de las ciencias reales o efectivas. Estas
ampliaciones se produjeron a partir de los siglos XIX y XX: ciencias lingüísticas,
ciencias históricas, ciencias geográficas, ciencias económicas, ciencias
políticas... y, por supuesto, ciencias de la información o incluso «ciencias
gastronómicas».
4. Para la TCC la ciencia, desde una perspectiva denotativa, significa en

primer lugar las ciencias comprendidas en la tercera acepción y, en segundo
lugar, alguna de las ciencias comprendidas en la cuarta acepción, a saber,
aquellas que logran organizar sus campos respectivos según estructuras que se
aproximan a las que en sus campos propios organizar las ciencias reales o
efectivas. Sin duda también las ciencias ampliadas son ciencias reales, en
cuanto se oponen a las ciencias irreales (como pueda serlo la Teología
dogmática).
§2. Idea connotativa de ciencia desde la TCC (correspondiente a las

acepciones denotativas de la tercera y de la cuarta acepción)
1. La idea de ciencia, implícita en la TCC, pretende cubrir a los grupos de

disciplinas científicas que históricamente fueron segregándose del «bloque»
constituido por las «ciencias filosóficas», la teología dogmática y las ciencias
matemáticas, y que la tradición aristotélica y escolástica había ido consolidando
a lo largo de los siglos. Un bloque que todavía se mantiene en el cartesianismo,
pero que comienza a presentar fisuras cada vez más profundas con la
198
constitución, a lo largo de los siglos XVI y XVII de las ciencias astronómicas
modernas (Copérnico, Kepler, Galileo), y con la mecánica de Newton.
Los primeros indicios de la fractura de este bloque podrían ponerse ya en la

antigüedad, en la oposición entre las ciencias matemáticas (ciencias del segundo
grado de abstracción) y las ciencias metafísicas (ciencias del tercer grado de
abstracción). La fractura se consumaría cuando las ciencias físicas tradicionales
(las del primer grado de abstracción), es decir, los ocho libros de la Física de
Aristóteles, los tratados de alteración y corrupción, y el tratado de Anima –
ciencias que se consideraban como subalternadas a las ciencias metafísicas–
fueron siendo sustituidas sucesivamente por las ciencias positivas modernas
(Mecánica, Química, Termodinámica, Teoría cinética de los gases, Biología
celular, &c.). El reconocimiento más explícito de esta fractura (si bien desde
supuestos idealistas) tuvo lugar en la Crítica de la Razón pura, de Kant. La
fractura entre ciencia y filosofía (metafísica) intentó reducirse, una y otra vez
(desde La ciencia de la lógica de Hegel, hasta La filosofía como ciencia
rigurosa de Husserl), pero tomó carta de naturaleza a lo largo de los siglos XIX
y XX, con el positivismo y el neopositivismo. Las ciencias positivas se
reconocieron como ajenas a la metafísica y aún a la filosofía. Otra cosa es que
las teorías de las ciencias positivas acertaran siempre a establecer la naturaleza
de su autonomía frente a la filosofía metafísica o de cualquier otra índole. La
tendencia muy generalizada a poner como fundamento de las ciencias positivas
a la experiencia empírica, fracasaba en el caso de las ciencias matemáticas, y
en el caso de las ciencias axiomáticas, como podrían serlo la Mecánica celeste,
en las cuales no era fácil establecer la conexión entre los «principios del
empirismo» y la estructura axiomática de estas ciencias.
2. La definición denotativa que hemos dado de las ciencias en su tercera

acepción, o en su cuarta acepción, ya expresa una característica connotativa de
las acepciones de referencia de la idea de ciencia que nos ocupa, a saber, la
que podemos denominar (por oposición a la idea de una ciencia unitaria) «ciencia
pluralista».
Esta característica no es secundaria, accidental o contingente, sino primaria

y esencial a la idea de ciencia, puesto que atribuye a esta idea el formato lógico
de una clase o totalidad distributiva, y no el formato de un individuo (o de una
única totalidad atributiva).
Ahora bien: la característica plural de clase distributiva de las ciencias no es

externa. Históricamente no cabe hablar en singular del factum de la ciencia,
porque el factum de la ciencia ha de entenderse como plural. Y la pluralidad de
las ciencias es esencial a estas ciencias, no es un mero «hecho empírico» o
efímero. Porque precisamente esa pluralidad es la que permite establecer la idea
199
del campo propio de cada ciencia, de los límites de ese campo, según un criterio
gnoseológico, inmanente a las ciencias, y no epistemológico o metafísico.
Precisamente porque cualquier campo es en gran medida común a ciencias
positivas distintas, es por lo que podemos concluir que cada ciencia no agota
íntegramente su campo categorial. Conclusión decisiva en todo cuanto concierne
a los contextos de investigación, y por tanto a la distinción entre las
ciencias cerradas y las ciencias clausuradas. La pluralidad de las ciencias, es
decir, la pluralidad de sus campos respectivos, establece una discontinuidad
gnoseológica, que es un caso particular de la symploké de las categorías: es
imposible demostrar, partiendo de los principios geométricos, las leyes de
composición de los elementos químicos, o viceversa.
Otra consecuencia gnoseológica derivada de la naturaleza categorial de las

ciencias es esta: que si se presupone al Universo como la totalidad de todas las
cosas, como la omnitudo rerum, tendremos que concluir que no cabe hablar de
una «ciencia del universo», pretensión asumida más o menos por la Cosmología
de nuestros días, o por otras ciencias con pretensiones imperialistas, como es el
caso de la Química o el de la Neurología.
Las ciencias categoriales se circunscriben a campos o dominios de

contornos específicos, lo que no excluye la posibilidad de reunirlos en círculos
genéricos próximos o remotos. En cualquier caso, la discontinuidad entre los
campos categoriales de las diversas ciencias no excluye las involucraciones
entre ellos.
3. Los campos categoriales de las ciencias pueden inscribirse en un espacio

gnoseológico organizado según tres ejes «ortogonales», cada uno de los cuales
engloba tres sectores, a los que corresponden otras
tantas figuras gnoseológicas. Un eje sintáctico, en el que distinguimos las figuras
de los términos, la figura de las operaciones y la figura de las relaciones; un eje
semántico, en el que distinguimos las figuras de los referenciales, la figura de los
fenómenos y la figura de las esencias o estructuras; y un eje pragmático que
comprende la figura de los autologismos, la figura de los dialogismos y la figura
de las normas.
4. La idea de cierre categorial es definible, en el eje sintáctico, como un

cierre técnico (o tecnológico), es decir, establecido ya en función de una única
operación (o «ley de composición»); un cierre técnico que es previo a un cierre
categorial, pero que se mantiene antes en el plano técnico del saber hacer que
en el plano de la ciencia real. Los cierres técnicos se corresponden,
aproximadamente, a lo que los matemáticos llaman estructuras algebraicas. En
el dominio N constituido por la serie infinita de números enteros, tomados como
términos, la operación «por» (x) introduce un cierre técnico en este campo, un
200
cierre equiparable a una institución técnica, por la cual el producto de dos o más
términos cualesquiera de este campo determina otros términos que también
pertenecen al campo, y con el cual los términos factores mantienen relaciones
aritméticas ‘<’, ‘>’, ‘=’.
Nos acercamos a un campo categorial cuando en un conjunto de términos

dados actúan dos o más operaciones, cuando el dominio técnico asume la
estructura de un álgebra o, en terminología de Birkhoff-MacLane, un «dominio
de integridad»; o la estructura de un grupo, o la de un anillo (cuando dado un
grupo abeliano conmutativo, se le suministra una segunda ley de composición
interna), o la de un cuerpo.
La TCC extiende el concepto sintáctico de cierre técnico al caso de múltiples

operaciones tales que, en determinados contextos semánticos y pragmáticos,
permiten estructurar un dominio real del Universo, de forma que su «contorno»
quede disociado (si no separado) de otros dominios del Universo y a la vez
vinculados internamente (en sus partes formales) por nexos de identidad
sintética en las cuales pone la verdad científica. De este modo podríamos decir
que no es tanto un dominio o un campo preexistente el que da lugar al cierre de
ese dominio o campo, sino que es el cierre operatorio el que determina la
constitución de un dominio o de un campo del universo como
una categoría gnoseológica, correspondiente a una ciencia positiva (como
pueda serlo la Geometría de Euclides o la Física de Newton).
Ahora bien: no era la primera vez que, como buscando un criterio para la
clasificación de las ciencias, se había pensado en la lista de categorías de
Aristóteles (que concebía las categorías como la expresión de los diferentes
contenidos en los que se repartía el Universo o el Ser): «tantas ciencias como
categorías», como si las categorías ontológicas determinasen el recorte de las
categorías gnoseológicas. Pero cuando partimos del supuesto de que los
dominios o campos del Universo fenoménico no preexisten a las ciencias
operatorias, sino que son los cierres los que las delimitan, determinando por
tanto unos dominios o campos frente a los otros, habrá que concluir que serán
los cierres establecidos de hecho en el material del Universo aquellos que
podrían servir de criterio para establecer las categorías de la realidad: «tantas
categorías como ciencias». Y esta es la razón por la cual hemos llamado cierres
categorialesa los cierres gnoseológicos, es decir, a las ciencias que delimitan los
campos cultivados por cada ciencia respecto de los campos de otras ciencias.
En cualquier caso esta decisión no resultaba en modo alguno extravagante
respecto del uso ordinario del término categoría, sobre todo a partir de las
concepciones del positivismo clásico que hablaba ya de categorías geométricas,
de categorías astronómicas, de categorías físicas, de categorías químicas, de
categorías biológicas o de categorías sociológicas.
201
Las categorías, redefinidas en función de las ciencias positivas, no tendrían
por qué entenderse como esferas autónomas que introdujeran discontinuidades
absolutas en el Universo, porque las involucraciones entre las categorías o, si se
prefiere, los puntos de intersección entre las «esferas» serían la regla y no la
excepción. La razón es que las ciencias categoriales no agotan los campos o
dominios que cultivan, y esto significa que, sin perjuicio de las categorías,
quedan muchos contenidos comunes a diferentes dominios, campos o
categorías.
Dicho de otro modo: los campos categoriales no han de concebirse como

conjuntos de términos pertenecientes a una misma clase homogénea de
términos; antes bien, los términos de un campo categorial habrán de entenderse
como enclasados en clases diferentes, lo que nos lleva a ver los campos
categoriales no como esferas homogéneas o lisas, sino como agregados
heterogéneos, en los cuales se han logrado establecer clasificaciones
pertinentes. Es lo que la tradición escolástica reconocía, a su modo, al distinguir
entre el objeto material (los agregados heterogéneos) y el objeto
formal (quo o quod) de las ciencias, resultado de la selección de los contenidos
materiales.
En cualquier caso, una ciencia positiva ya no podrá definirse por su «objeto

formal» (la Geometría por el espacio, la Biología por la vida...), ni tampoco por
su «objeto material», sino por los términos enclasados, delimitados en el campo
categorial, que son a la vez partes formales y partes materiales de ese campo
(la Geometría no se define por «el espacio», sino por las partes formales con las
que trata, tales como circunferencias, diámetros, triángulos equiláteros,
dodecaedros o razones dobles; la Biología no se define por «la vida», sino por
las partes formales de su campo, tales como células, mitocondrias, cromosomas,
cilios, garras o vísceras).
Asimismo cabría decir que el criterio más seguro para determinar el

momento de constitución histórica de una ciencia categorial, en su proceso de
transformación desde un dominio técnico al campo categorial propio de la
ciencia, será la consideración de los términos del eje sintáctico en el cual tiene
lugar el cierre. Según este criterio no podríamos hablar de ciencia química (sino
de protoquímica y aún de alquimia) cuando, sin perjuicio de situarnos en
escenarios operatorios precursores (hornos, redomas, balanzas,
transformaciones técnicas de elementos, por fusión, vaporización,
cristalización...) todavía no podemos encontrar el comienzo de la escala
adecuada de los elementos químicos (el aire deberá descomponerse en
oxígeno, nitrógeno, CO2, &c.; el agua en H, O, &c.). Esto justificaría la tesis de
los historiadores que, en lugar de retrotraer el origen de la Química a la
metalurgia del neolítico, retrasan la constitución histórica de la Química científica
202
hasta finales del siglo XVIII o el XIX, la época en la que Priestley, Lavoisier y
sobre todo Mendeleiev o Lothar Meyer hubieran determinado los que se
llamarían elementos químicos.
Lo que acabamos de decir puede servirnos también para advertir de que el

cierre categorial establecido en un campo determinado (como pueda serlo el de
la Química clásica de los elementos) no equivale a la «fecha de clausura» de
esa ciencia, sino precisamente a su comienzo, debido a que los términos
complejos que pueden seguir definiéndose operatoriamente por composición de
los términos elementales («átomos») son cada vez más abundantes, como
también lo son los términos que pueden obtenerse por división o partición de los
propios elementos.
5. La TCC permite establecer una clasificación de las ciencias fundada en

criterios internos sintácticos estrictamente gnoseológicos, al margen de
las clasificaciones semánticas (por ejemplo, la clasificación de las ciencias en
formales y reales, o bien la clasificación de las ciencias en naturales y humanas)
o pragmáticas (por ejemplo la clasificación de las ciencias en puras y aplicadas).
La clasificación sintáctica interna de las ciencias (porque afecta a su misma

cientificidad) que ofrece la TCC es la clasificación en ciencias alfa (clase que
engloba a todas las ciencias o partes de una ciencia que haya logrado la
neutralización de las operaciones) y ciencias beta (clases que engloban a todas
las ciencias o partes de una ciencia en las cuales la neutralización de las
operaciones no tiene lugar). Sin embargo, la neutralización de las operaciones
no equivale, sin más, al acceso a un campo en el que no fuera posible hablar de
operaciones (como es el caso de las ciencias α1, porque también habría que
reconocer campos en los cuales, aún manteniendo las operaciones, logran su
neutralización, bien sea porque se consigue equipararlas a situaciones genéricas
(ciencias I-α2) bien sea porque los cierres logran una neutralización específica
(ciencias II-α2).
Las ciencias β por su parte, o bien logran neutralizar las operaciones de su

campos en función de los propios objetos que ellas consideran (I-β1) –son las
ciencias que pueden ponerse bajo el rótulo del verum factum– o bien logran
neutralizarlas bajo otras operaciones (II-β1).
Las llamadas ciencias humanas (en sentido temático, no en el sentido

etiológico, según el cual todas las ciencias son humanas) corresponden a las
ciencias que alcanzan los estados II-α2 y I-β1 (o también II-β1).
En el caso en el cual las operaciones presentes en el campo de una ciencia

no puedan ser neutralizadas, ya no podríamos hablar de ciencias, sino de
203
tecnologías o prácticas β2. Son técnicas o praxeologías que utilizan resultados
de ciencias α o β y, por tanto, pueden considerarse en parte subalternadas a
estas ciencias, sin perjuicio de una autonomía técnica o práctica de grado muy
alto. Es el caso de las llamadas ciencias jurídicas, políticas, económicas o
ingenieriles, tal como son practicadas por jueces, magistrados, políticos,
economistas o ingenieros en activo. Son ciencias que cabe incluir en la primera
acepción, el saber hacer profesional, con un componente científico estricto de
tipo α.
Este sería el caso de la medicina, es decir, de las ciencias médicas y de las

tecnologías o praxis médicas (entre ellas las ciencias enfermeras), respecto de
las ciencias biológicas o de las ciencias antropológicas.
§3. Medicina y Biología: interdisciplinariedad conflictiva
1. Es de opinión común el reconocimiento de la afinidad entre la Medicina

(o las disciplinas médicas) y la Biología (o las disciplinas biológicas). Esta
afinidad podría traducirse al «lenguaje gnoseológico» por «interdisciplinariedad».
En efecto, es opinión común que la Medicina y la Biología son instituciones que
mantienen entre sí vínculos de interdisciplinaridad.
Hablando en general cabría afirmar que el concepto de interdisciplinariedad

no presenta mayores dificultades cuando va referido a disciplinas
institucionalizadas muy diferentes, cuya coordinación práctica sea requerida
para una gestión eficaz de determinados proyectos en campos que no son
exclusivos de una ciencia categorial dada. La extinción de un gran incendio
forestal requiere la coordinación interdisciplinar de diferentes oficios o disciplinas
institucionalizadas, como puedan serlo la de los meteorólogos, la de los
bomberos, pilotos de helicópteros, ingenieros de montes, servicios sanitarios,
etólogos, urbanistas, medios de comunicación o de información, &c.
Pero cuando la interdisciplinariedad intenta ser referida a un conjunto o

subconjunto de disciplinas científicas –es decir, a un conjunto de ciencias
categoriales en función pragmática– entonces la idea de interdisciplinariedad se
oscurece. Más aún, al menos cuando examinamos esta idea desde la Teoría del
Cierre Categorial, la idea de interdisciplinariedad aparece como una idea
fantasma, o como una idea ficción (como un baciyelmo, si utilizamos la fórmula
cervantina de la cual se sirvió Marcelino Suárez Ardura en su profundo análisis
gnoseológico de las disciplinas geográficas, en sus recientes lecciones en la
Escuela de Filosofía de Oviedo).
En efecto, la idea de interdisciplinariedad presupone dada la realidad

institucional de las disciplinas de referencia. Pero cuando estas disciplinas son
204
precisamente «ciencias cerradas categorialmente», cualquier posibilidad de
colaboración o de coordinación entre ciencias diversas entendidas como un
proceso requerido para la resolución científica de sus problemas, se anula,
porque los problemas o proyectos de cada ciencia sólo pueden plantearse en el
ámbito ellas mismas, sin que la «colaboración con otras ciencias» pueda servir
para la resolución científica (no ya práctica, extracientífica) de los problemas.
Dicho de otro modo: la «convergencia» enciclopédica de diversas ciencias ante
una materia dada no constituye una ciencia categorial, del mismo modo a como
la acumulación enciclopédica de sillares poliédricos regulares de los cinco
géneros en un edificio tampoco da lugar a un nuevo tipo de poliedro regular.
Un problema de Geometría, que permanece acaso durante siglos sin

resolver, no puede ser resuelto apelando a la colaboración de la Química, de la
Neurología o de la Biología, o a cualquier otra «estrategia interdisciplinar». Y no
porque no sea posible en absoluto una convergencia interdisciplinar entre
diferentes disciplinas científicas. Tal convergencia es obligada cuando el «punto
de aplicación» no forma parte del campo de alguna de las ciencias de referencia,
sino cuando tal punto de aplicación se mantiene fuera de los campos
categoriales respectivos, es decir, cuando consiste en un «dominio del Universo»
que no está definido según criterios gnoseológicos, sino tecnológicos o
praxiológicos. Por ejemplo, «el mar» –muchas veces propuesto como tema de
interés irrenunciable para algunas universidades emplazadas en las
proximidades de un océano que tenga capacidad económica y académica para
dotar una cátedra titulada «ciencias del mar»– es sin duda un ámbito
interdisciplinar, en el que han de coordinarse oceanógrafos, geólogos,
vulcanólogos, químicos, biólogos, geógrafos, ingenieros, economistas, juristas,
historiadores... sin contar con los técnicos de la navegación marítima. Sin
embargo esta obligada interdisciplinariedad, aunque haya dado importantes
resultados prácticos, no autoriza al reconocimiento de una nueva ciencia, la
Talasología (por cierto, esta denominación ha sido ya reivindicada por algunas
otras ciencias, como parte suya; pero seguramente en estas decisiones priman
los intereses gremiales sobre los gnoseológicos).
Y en el supuesto de que «el mar» pudiera convertirse en un campo

categorial cerrado, es decir, en el supuesto de que la Talasología llegase a ser
una ciencia en sentido estricto, la interdisciplinariedad también desaparecería,
porque entonces «el mar» se habría convertido en un campo categorial dado a
una escala tal que los nuevos conceptos, relaciones y operaciones
«talasológicos» no se confundirían con los conceptos, relaciones y operaciones
de los químicos, geólogos o biólogos involucrados.
Sin duda los campos categoriales no son esferas mutuamente aisladas o

absolutamente disyuntas; son campos constituidos por dominios heterogéneos,
205
muchas veces con partes comunes a otros campos, sin reducirse a ellos. El
organismo estudiado por un biólogo no es sólo un compuesto de partes formales
suyas (mitocondrias, células, tejidos, vísceras) sino también por partes
materiales (átomos o moléculas de C, O... o macromoléculas de ADN). Las
partes materiales están involucradas en el campo biológico, y el biólogo necesita
sin duda la investigación bioquímica a fin de proseguir sus propias
investigaciones en su escala característica. Pero la «Bioquímica» no es
interdisciplinar, sino que es Biología aplicada a organismos susceptibles de ser
analizados mediante conceptos químicos, o bien es Química aplicada a
situaciones en las cuales los materiales químicos se encuentran incorporados a
marcos biológicos. Si controlo regularmente mi automóvil es porque «controlo»
sus partes formales pertinentes (dadas a escala operatoria de la conducción:
volante, dirección, frenos, iluminación...); sin duda el automóvil sólo puede ser
conducido cuando en él tienen lugar las reacciones químicas entre los gases del
motor, o las interacciones mecánicas de la tracción, pero el análisis de aquellas
reacciones o de estas conexiones se dan según escalas especiales, las escalas
a las que trabajan «interdisciplinarmente» los técnicos especialistas del taller, o
«enfermería» de mi automóvil, en revisión o en reparación de una avería. En
cualquier caso, la conducción regular del automóvil involucra las reacciones
químicas del motor y las conexiones mecánicas, pero estas reacciones químicas
o aquellas conexiones no involucran a la conducción, que en modo alguno se
deduce de aquellas.
2. La interdisciplinariedad implica afinidad entre las disciplinas pertinentes,

pero esta afinidad no presupone siempre armonía, sino también conflicto. La
afinidad indudable entre las llamadas, desde Max Müller, «religiones del Libro»
(judaísmo, cristianismo, islamismo –sin contar con el hinduismo o el budismo–)
no garantiza la armonía entre ellas, sino también los conflictos, incluso las
guerras de religión, derivadas precisamente de su afinidad.
La Biología y la Medicina son afines, sin duda. Y muchos subrayan la

«armonía interdisciplinar» derivada de esta afinidad. En los planes de estudio de
las Facultades de Medicina figuran disciplinas indiscutiblemente biológicas,
como puedan serlo la Microbiología, la Histología, la Anatomía o la Fisiología.
En los hospitales suele haber laboratorios o expertos analíticos, cuya
metodología es indudablemente biológica.
Sin embargo también es cierto que la afinidad entre Biología y Medicina

incluye relaciones de incompatibilidad muy profunda, que da lugar a conflictos
permanentes que no se dirimen, en todo caso, en el terreno científico, sino
gracias a la apelación a principios extrínsecos de índole jurídica o deontológica
(legislación pertinente, derechos humanos, comités de Bioética).
206
En cierto sentido cabría afirmar que la Biología y la Medicina, sin perjuicio
de su afinidad, en lo relativo a los contenidos «escalares» de sus campos
respectivos (los cuerpos vivientes), mantienen en el proceso de sus desarrollos
direcciones «vectoriales» opuestas. Por ejemplo, la Biología, en cuanto se acoge
a la doctrina de la evolución darwiniana, considera a los organismos como
sujetos a mutaciones naturales que, sin perjuicio de sus anomalías respecto de
las normas estadísticas, no pueden considerarse exclusivamente como
«enfermedades». Una infección bacteriana o un tumor, o bien las manos con
seis dedos de un feto, o los gemelos siameses, desde el punto de vista biológico
son, antes que enfermedades, episodios de la evolución y transformación de las
especies y de la lucha de las especies. El biólogo, en cuanto tal, no podría «tomar
partido» por las bacterias, como tampoco el etólogo toma el partido de la oveja
antes que el partido de lobo, o viceversa: simplemente observa, describe y
analiza sus enfrentamientos, se interesa por el curso espontáneo de la lucha por
la vida entre vivientes de diferentes especies, géneros, órdenes, &c. El biólogo
podrá ver en un tumor maligno un caso interesante y hermoso de proliferación
celular, cuyo curso espontáneo deseará estudiar científicamente. Y únicamente
el médico, ante una mano con seis dedos se planteará inmediatamente el
problema de amputar el dedo excedente, o ante unos hermanos siameses
tenderá desde luego a separarlos, en una dirección opuesta a la del biólogo.
Asimismo el biólogo no tendrá inconveniente alguno, en cuanto tal, en
experimentar los resultados de una infección del organismos con estreptococos,
a fin de comprobar los resultados de esta «batalla», y considerará una limitación
de su libertad de investigación la prohibición de sus experiencias. La «sagrada
libertad» de investigación científica encuentra sus límites en la «legislación
vigente», que prohíbe vivisecciones, experiencias con células madre,
experiencias mediante cobayas humanos o intentos de estudiar la creación de
híbridos de humanos y ratones.
En suma, mientras el biólogo evolucionista (como antaño el médico

galénico) se enfrenta con los vivientes, no sólo observando simplemente (si es
naturista) sino también experimentando con ellos, pero en un sentido no
conservador (que algunas veces llaman progresista) el médico de estirpe
hipocrática se enfrenta a los vivientes humanos desde una
perspectiva conservadora del hombre sano considerado como un organismo
perfecto (según el canon de perfección que se presuponga). Por ejemplo, el
canon de Policleto, que no admite experimentos de variación o transformación.
Las únicas transformaciones permitidas en Medicina son aquellas que se
orientan hacia la salud de los cuerpos humanos vivientes, pero no las que se
orientan hacia la producción de híbridos, de especies o tejidos obtenidos fuera
de cualquier canon taxonómico, por manipulación genética o por cualquier otro
procedimiento (que por otra parte es habitual en biología botánica o zoológica).
207
3. La afinidad entre las disciplinas biológicas y las disciplinas médicas se
basa, sin duda alguna, en el hecho de que sus campos respectivos no son
esferas absolutamente disyuntas (sin ningún contenido común), sino esferas
«intersectables», a través precisamente de los cuerpos vivientes humanos (y por
ampliación, por las reliquias de estos cuerpos vivientes humanos, tales como
momias o esqueletos).
Ahora bien, esta franja de intersección entre la Biología y la Medicina no

tiene límites bien definidos, ante todo porque los cuerpos vivientes humanos no
son homogéneos, ni a escala filogenética (a esta escala los vivientes humanos
constituyen un género, el Genus Homo de Linneo) ni a escala ontogenética. El
género hombre tiene especies muy diversas, que van desde el Homo sapiens
sapiens al neandertal, el antecessor, el australopiteco, &c. Tampoco son
homogéneos a escala ontogenética, y se discute apasionadamente sobre la
línea divisoria que puede señalar la frontera entre un cigoto que sólo fuera
humano a escala biológica, y el germen, embrión o feto que ya se considera
humano a escala médica o jurídica.
La afinidad entre los dos conjuntos de disciplinas, biológicas y médicas, se

establece por tanto en función del concepto o de la idea de «hombre», pero este
es precisamente el concepto o idea que no está definido. Ni siquiera cuando el
hombre o lo humano se considera designando al campo o al espacio de una
nueva disciplina que, en la época moderna, comenzó a recibir una denominación
propia, a saber, Antropología, nombre llamado a sustituir a los tradicionales
tratados De Homine (denominación todavía utilizada por Bacon o por
Descartes).
Pero lo que aquí nos interesa subrayar es que esta nueva denominación fue
utilizada sobre todo por los médicos, con intención de designar, en principio, a la
anatomía humana (el Anthropologium, de Magnus Hundt, en 1501); como
anatomía no ya de un organismo animal más, sino de un organismo considerado
superior en la Scala Naturae, un organismo que recapitularía, como un
microcosmos, a todos los organismos vivientes (una idea, la del organismo
humano como microcosmos, que puede encontrarse ya en los médicos antiguos,
pero que persiste en la misma «ley de recapitulación biológica» de Haeckel).
Si nos circunscribimos a España, el médico fundador del primer Museo

antropológico, en 1875, Pedro Gómez Velasco, presentó a la nueva Antropología
en el discurso inaugural de este Museo como el cimiento más firme de la
Antropología general. Conviene tener presente que ya en 1865 se había
constituido la Sociedad Antropológica Española (la Sociedad Antropológica de
Sevilla se fundó en 1871, pero desapareció con la Restauración). En estas
sociedades de Antropología se dibujó ya el conflicto entre la Antropología
208
naturalista y la Antropología médica (un conflicto muy bien estudiado por Elena
Ronzón en su libro Antropología y antropologías, Pentalfa 1992).
El conflicto entre Biología y Medicina tomó la forma de un conflicto entre

Facultades universitarias, a saber, entre la Facultad de Ciencias Naturales y la
Facultad de Medicina. Este «conflicto de Facultades» no era otra cosa sino la
expresión institucional de un conflicto filosófico de mucho mayor calado. El
Hombre, «objeto de la Antropología», ¿era una especie (o un género) de
vivientes que debía formar parte desde luego del Reino Animal –así lo había
considerado Linneo, pero también Buffon o Blumenbach– o bien constituía un
reino aparte (de acuerdo con la tradición del espiritualismo cartesiano:
Malebranche, por ejemplo, había llegado a repudiar la definición aristotélica del
hombre como «animal racional»)?
La Facultad de Ciencias Naturales reclamaba la cátedra de Antropología,

puesto que a esta Facultad correspondía el cultivo de la Zoología, y el hombre
formaba parte del reino animal. Pero fueron los médicos quienes se resistieron
(aún considerando a veces al hombre como una especie animal más alta) a la
reducción de la Antropología a Zoología, invocando los componentes no
zoológicos del hombre, como pudieran serlo, si no su racionalidad, que muchos
(Quatrefages, principalmente, por la influencia que ejerció entre los médicos
españoles) ya reconocían también en los animales, sí la moralidad y la
religiosidad.
La Sociedad de Antropología y el Museo se había fundado en los años del

debate en torno al origen del hombre, suscitado por la obra de Darwin. Tanto en
la Sociedad como en la Revista estuvieron representadas las posiciones
darwinistas y las antidarwinistas, sin que este par de posiciones opuestas
correspondieran necesariamente a la oposición entre materialismo y
espiritualismo. El conflicto que aquí más nos interesa se estableció entre las
corrientes naturalistas (que defendían la concepción de la Antropología como
ciencia natural, cuyo objeto principal es el estudio del cuerpo humano y de las
diversas razas, en el sentido de Blumenbach, que se inclinaba por la clasificación
del hombre en un género distribuido en diferentes razas pertenecientes al Reino
animal) y la corriente médica, que se inclinaba hacia el reconocimiento de
un Reino Hominal o humano.
Cabe hablar por tanto de una Antropología biológica y de una Antropología

médica. La proyectada cátedra de Antropología fue creada en 1892 en la
Facultad de Ciencias: don Manuel Antón fue el primer catedrático de
Antropología. Lo que no significó que la nueva disciplina no fuera también
reivindicada por algunos miembros de la Facultad de Medicina (singularmente
por el doctor Julián Calleja, al menos para los estudio de Doctorado). Antón
209
defendió la Antropología como disciplina zoológica sin dejar por ello de reconocer
los caracteres diferenciales del hombre. Antón consideraba que la división
tradicional de la naturaleza en tres reinos (mineral, vegetal y animal) había sido
alterada por primera vez por Geoffroy Saint-Hilaire, que subrayó la distancia o
alejamiento del hombre respecto de los animales, por sus facultades morales o
intelectuales (Joaquín de Hysern, médico que fue presidente de la Sociedad
antropológica española en 1874, introdujo el criterio objetivo que, a nuestro
entender –remitimos a nuestro artículo «Por qué es absurdo ‘otorgar’ a los simios
la consideración de sujetos de derecho», El Catoblepas, nº 51, mayo 2006– tiene
más peso en el momento de establecer las diferencias entre el hombre y los otros
animales –y ulteriormente de los hombres entre sí–: el criterio de la «capacidad
del hombre de someter a los propios animales»).
De la escuela de Antón salieron los libros de Etnografía (de Hoyos Sainz y

de Telesforo de Aranzadi), entendida como descripción de las razas humanas, y
de Etnología (que se ocupaba de los pueblos y de sus culturas).
La Antropología no dejó de ser cultivada como disciplina médica por

médicos, a veces catedráticos de la Facultad de Medicina, como Rafael Martín
Molina, Julián Calleja y, sobre todo, por José de Letamendi, con su proyecto de
«Antropología integral», que intentaba superar la animalidad humana y la
parcialidad zoológica (Ronzón, op. cit., pág. 404).
4. Concluimos: el conflicto interdisciplinar entre Antropología médica y

Antropología biológica (zoológica) no es un conflicto entre disciplinas científicas,
sencillamente porque la Medicina (o las disciplinas médicas) no son, en cuanto
tales, científicas. La Medicina no es, en cuanto tal, una ciencia, ni siquiera un tipo
de ciencias que se mantuviera a escala β1 operatoria. A lo sumo habría que
entenderla como una tecnología (en términos tradicionales: como un arte, o,
dicho en griego, como tekhné iatriké) o como una praxiología, orientada hacia
fines no estrictamente científicos, a saber, la transformación de los organismos
humanos en organismos sanos y otras transformaciones de las que hablaremos
después.
La Medicina, según esto, se inspira en principios que no pueden

considerarse como estrictamente científicos. Sus principios incluso limitan el
desmedido amor por el conocimiento, en nombre de un amor al cuerpo, si nos
acogemos a la definición de medicina que propuso Platón en El
Banquete (186c: episteme ton tou somatos erotikon), es decir, «la ciencia de las
cosas concernientes al amor del cuerpo». Se sobreentiende: al amor de los
cuerpos humanos, en cuanto contradistintos de los cuerpos de los animales, que
quedan fuera y a distancia de la Medicina, y no tanto por razones científicas (por
el contrario, la investigación en animales ha resultado ser imprescindible para la
210
propia investigación médica) sino por razones de principio (entre ellas la propia
tradición gremial de nuestra cultura en la cual el médico visita al enfermo en la
cama mientras que el veterinario lo hace en la cuadra).
La Medicina como tekhné iatriké se inspira en principios éticos y morales,

establecidos jurídicamente (como puedan serlo los derechos humanos recibidos
por los diversos parlamentos, o las normas bioéticas de los ministerios o
consejerías correspondientes). También en motivos estéticos, que habrán de
modularse según los cánones de cada cultura; pero no en principios científicos.
En consecuencia, la Antropología médica, en el sentido de Letamendi, no

es una ciencia α1 sino una convergencia de ciencias orientadas a los fines
prácticos «concernientes al amor al cuerpo». (Será la Antropología cultural
aquella disciplina que, aún partiendo de situaciones β, podrá alcanzar estadios
científico del nivel I-α2 y II-α2.)
§4. Las ciencias de la Enfermería
1. Las ciencias de la Enfermería parecen quedar englobadas plenamente en

las ciencias de la Medicina.
Ahora bien, la Medicina, en cuanto arte sanador, se orienta hacia campos

constituidos por cuerpos vivientes humanos clasificados según los dos estados
por los cuales puede pasar en su desarrollo ontogenético o filogenético: el estado
de sano y el estado de enfermo (estados que Platón establece ya formalmente
en El Banquete, 186b: «para los cuerpos, en efecto, el estado sano –ΰγιες– y el
estado de enfermedad –νοσουν– son, todo el mundo conviene en ello, dos
estados distintos y que no se parecen en nada»).
Las transformaciones practicables en estos campos podrían clasificarse en

los cuatro tipos siguientes:
(1) Transformaciones del estado enfermo en estado sano.

(2) Transformaciones del estado sano en estado sano.
(3) Transformaciones del estado enfermo en estado
enfermo.
(4) Transformaciones del estado sano en estado enfermo.
La Medicina, como arte circunscrito a los cuerpos vivientes humanos, puede

entenderse según cualquiera de los tres primeros tipos de transformación, pero
ha de abstenerse de practicar en los cuerpos humanos transformaciones del tipo
cuarto que, en cambio, están abiertas, incluso de modo obligado, a las ciencias
biológicas. Leemos en el llamado Juramento de Hipócrates: «Consideraré
211
sagrados mi vida y mi arte;... y cuando entre en una casa, entraré solamente
para el bien de los enfermos y me abstendré de toda acción injusta.»
Sin duda el concepto «bien de los enfermos», tomado en general, es

totalmente inservible en la práctica dada su vaguedad, puesto que ella permitiría
considerar como un bien no ya a la vida («el delito mayor del hombre es haber
nacido», en expresión calderoniana) sino a la propia muerte (acaso eutanásica)
del enfermo, o a su transformación en ave. Habría que sobreentender que el bien
del enfermo ha de ajustarse en todo lo posible al canon antropológico
presupuesto. Con razón se ha dicho que el juramento hipocrático es, ante todo,
un documento ético. Y lo es, en efecto, si entendemos, al modo de Espinosa, la
ética como la acción de los hombres que se orienta a mantener la fortaleza de
su cuerpo (virtud que es firmeza cuando va referida a uno mismo, y
es generosidadcuando va referida a los demás vivientes humanos), entonces la
Medicina, al menos la de tradición hipocrática, se orientaría ante todo a evitar
que un ser humano sano (fuerte, firme, generoso) se debilite o caiga en
enfermedad (infirmitas), y en hacer lo posible para que el enfermo recupere su
fortaleza, su firmeza y su generosidad. Por ello el arte médico se abstendrá de
cualquier intervención sobre los vivientes humanos que pueda asemejarse a un
intento de transformación incluido en el tipo cuarto que hemos considerado.
Tendrá en cambio que practicar transformaciones del tipo (1), es decir,

transformaciones del enfermo en sano, pero también transformaciones idénticas
del tipo (2), es decir, las transformaciones del ser humano sano en ser humano
que mantenga su fortaleza (una fórmula que sirve para redefinir la llamada
medicina preventiva). También la medicina incluirá las transformaciones
idénticas, mucho más paradójicas, a saber, las transformaciones del tipo (3), del
ser humano enfermo en enfermo.
Son las transformaciones de este tercer tipo las que más nos acercan a la
ciencia de la enfermería, en la medida en la cual las ciencias (técnicas, praxis)
enfermeras, por sí mismas, se mantendrían en el horizonte de los enfermos. Es
decir, que si esas ciencias enfermeras no se entendieran como envueltas por la
Medicina, podrían degenerar en una práctica orientada a mantener
indefinidamente al enfermo en su condición de tal (intentando, eso sí, en la
fórmula de Florencia Nightingale, «conservar la energía vital de los pacientes»,
como garantía del futuro de su propio oficio).
De cualquier modo la idea de unas transformaciones idénticas del tipo (3)

también cubre otras muchas «estrategias» del arte médico, por cuanto ellas
terminan siendo sólo un modo indirecto de llevar a cabo las transformaciones del
primer tipo, es decir, de aquellas que se orientan a transforman directamente el
cuerpo viviente enfermo en cuerpo sano. Me estoy refiriendo a la llamada
212
Nosoterapia, como «estrategia» de tratamiento de una enfermedad consistente
en provocar un proceso morboso capaz de redirigir el curso de aquella
enfermedad. Por ejemplo, la llamada Piroterapia («inventada» por el médico
austriaco Julio Wagner von Jauregg como terapia contra la parálisis producida
por la sífilis, quien empleó el paludismo como fuente productora de la fiebre
reparadora, por lo que fue recompensado en 1927 con el premio Nobel de
Medicina) es un método nosoterápico que se vale de la fiebre provocada por la
inyección de plasmodios, vacunas o diatermia. También es nosoterápica la
técnica del llamado absceso de fijación, producido artificialmente por una
inyección de trementina para «fijar» allí una infección aguda grave. Podrían
asimismo considerarse nosoterápicas las técnicas quirúrgicas agresivas, o la
administración médica de la metadona a drogadictos de determinada clase. En
todos estos casos se trata de producir transformaciones de unas enfermedades
en otras enfermedades que conduzcan a la salud del enfermo, o por lo menos
que le permitan mantener su «energía vital» en su propia situación de enfermo.
2. Sin embargo, acogerse al hecho del englobamiento (institucional) de las

ciencias de la enfermería en la Medicina no agota la cuestión de la naturaleza
profunda de este «englobamiento institucional» tal como se manifiesta en la
normativa legal y reglamentaria. Las dificultades aparecen en el momento de
determinar no ya el puesto o estatuto institucional y jurídico de la Enfermería en
el marco de la Medicina, sino en el momento de determinar la perspectiva desde
la cual se establece tal estatuto.
La perspectiva más común, acaso porque se considera como idéntica a lo

que el «sentido común» establece (precisamente porque ese sentido común es
el que se atiene al estatuto institucional de nuestra tradición hipocrática) es la
que interpreta tal estatuto como expresión de la natural subordinación jerárquica
de la Enfermería a la Medicina, en cuya red normativa, los enfermeros son meros
ejecutores. Y esto a la manera como tantos arquitectos (comenzando por Alberti)
consideran a los obreros, oficiales y aún al maestro de obras –es decir, a quienes
manipulan directamente los sillares, los hierros y el hormigón– como meros
ejecutores de los planes y directrices establecidas por el arquitecto, que se
mantiene a distancia de la obra «sin mancharse las manos». En su De re
aedificatoria (1485) decía Alberti: «Y llamo arquitecto al que con un arte y método
seguro [el de la Geometría] es capaz de concebir y realizar mediante la ejecución
[a cargo de los operarios que tallan los sillares y los mueven, no a cargo del
arquitecto] todas aquellas obras que, por medio de los movimientos de las
grandes masas y de la conjunción y acomodo de los cuerpos, pueden adaptarse
con la máxima belleza a los usos del hombre».
¿Cómo olvidar entonces el famoso aforismo Aegri curantur in libris, et

moriuntur in lectis? Es decir: los enfermos se curan en los libros pero se mueren
213
en los lechos –o en los quirófanos–. Aforismo que, por lo menos, señala la
diferencia de escala, al parecer insalvable, que media entre los principios de la
Medicina y los principios de la Enfermería.
Sin duda los planos del arquitecto o los libros de los médicos no se repliegan
sobre sí mismos, sino sobre los sillares o los cuerpos vivientes a los cuales
aquellos planos y estos libros van referidos. Pero, ¿decimos algo al interpretar
estos repliegues en términos de una ejecución de los planos instituidos por parte
de quienes manipulan los cuerpos, ya sean estos sillares duros, ya sean de barro
o de hormigón, ya sean los cuerpos enfermos?
3. La razón de esta pregunta podría encontrarse en esta otra: ¿acaso los

sillares, las vigas o el hormigón, cuando se mezclan y entrelazan en el edificio,
no se mantienen en un orden de concatenación propio, «inmanente» y distinto
(desde luego, dado a escala distinta) del orden de concatenación de los dibujos
del plano y de las directrices que los acompañan? ¿Acaso el maestro de obras
lee las páginas de los inextricables cálculos intercalados que acompañan a los
planos, cuando lo que en realidad hace para interpretarlos es traducirlos al
lenguaje técnico-artesanal que él ha aprendido de maestros constructores que
trabajaban no con planos, sino con modelos o maquetas construidos por ellos
mismos?
¿Y acaso los cuidados que los enfermeros practican a los enfermos

postrados en el lecho o en el quirófano no se mantienen también en un orden de
concatenación exigido por los propios cuerpos (y no ya a título de derechos de
los enfermos, sino de deberes de los enfermeros para con aquellos)? Un orden
de concatenaciones que está dado ya antes de que la medicina hipocrática
hubiera formulado sus principios, un orden que ya habría sido ofrecido a los
sanadores o a los curanderos precientíficos.
¿Acaso el orden de estas concatenaciones, a lo largo de su historia

compacta, no se mantiene sino como una selección (en el conjunto de todos los
cuerpos vivientes) de aquellos cuerpos que se consideran como enfermos y que
son segregados de los demás cuerpos (humanos, animales, inanimados) que
consideramos no enfermos, sino sanos?
Ocurre que los criterios de esta selección de los cuerpos enfermos respecto
de los no enfermos o sanos no son los mismos en las diversas tradiciones.
Dejemos de lado, si así se prefiere, las tradiciones que defienden el carácter

ilusorio de la distinción platónico entre el estado de enfermo y el estado de sano,
pero en nombre, no de la irrealidad de este último estado, sino en nombre de la
214
irrealidad de aquel (al modo como lo hacían las sectas próximas a la de Mary
Baker Eddy).
En la tradición de la Medicina científica, simbolizada en Hipócrates, el criterio

de distinción en los cuerpos vivientes humanos de los dos estados consabidos,
salud y enfermedad, descansa en unos presupuestos metafísicos (incluso
ontoteológicos) muy precisos: la Naturaleza es sabia, y ella misma, en el caso
de las naturalezas vivientes, tiene su propia vis medicatrix. Lo que equivale a
interpretar a la Medicina como un arte de primera especie, aquella especie de
arte que ya estaría prefigurada en la Naturaleza, a la cual el arte deberá imitar.
Por ello el cuerpo humano enfermo, se llegará a decir, tiene sus propias
exigencias, que se traducen en derechos de los ciudadanos, y concretamente en
el derecho a ser atendido para alcanzar o recuperar la salud, el derecho
inalienable a la vida, sin duda a una vida fuerte, firme y generosa, el derecho a
la libertad e incluso a la conquista de la felicidad (en los propios términos de la
Declaración de Independencia de los Estados Unidos, en el Congreso de 4 de
julio de 1786, vigente en nuestros días: «Todos los hombres han sido creados
iguales, todos han sido dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables,
entre los cuales están el derecho a la Vida, a la Libertad y a la búsqueda de la
Felicidad»).
Ahora bien: ¿acaso esta metafísica de los derechos –que se perpetuarán en

la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de la Asamblea
francesa de 1789, y en la Declaración de los Derechos Humanos por la
Asamblea general de la ONU de 1948– puede ser algo más que una
prosopopeya que sustantiva los deberes de algunos respecto de otros? ¿Cómo
puede entenderse que la vida sea un derecho, o que lo sea la libertad? La vida
o la libertad son hechos, antes que derechos, y el considerarles derechos (como
contrapartida de determinados deberes) es tanto como degradarlos, si los
derechos son siempre concedidos por los demás, por «el Pueblo». Yo tengo sin
duda el deber, acaso económico, de cuidar de mi automóvil, pero ¿acaso este
deber puede fundarse en el derecho del automóvil a ser cuidado?
Y lo que decimos del automóvil puede decirse también del óvulo humano
recién fertilizado por un espermatozoide, o de un adulto en coma profundo
irreversible, que no tiene más «conciencia» que la que pueda tener el automóvil.
Pero la enfermedad y la Enfermería, en cuanto tal, ¿no están inmersas en

esta cadena de los cuerpos enfermos a los que cuidan como tales, al margen de
los principios de la Medicina hipocrática, que presuponen la realidad de las
naturalezas sanas, a las que consideran como canon de todo cuerpo humano
viviente? Es decir: ¿acaso la Enfermería, como tal, requiere otros principios para
guiar sus transformaciones que el principio tercero que anteriormente hemos
215
expuesto, el principio de la transformación de los estados de enfermedad en
otros estados de enfermedad?
Sin duda, este principio podría acogerse a otra metafísica que en nada tiene
que envidiar, por su condición de tal, a la metafísica de la naturaleza sabia y
sanadora de los seres humanos. A la metafísica (llamada pesimista desde la
metafísica del optimismo) de la enfermedad, la que atribuye la enfermedad a la
propia naturaleza humana.
Esta metafísica tiene también raíces muy antiguas. Por ejemplo, la

encontramos en el mito de Epimeteo, expuesto por Platón en su Protágoras;
tiene también raíces gnósticas (Marción), pero también raíces cristianas (el
«pecado original» con el que dio comienzo, según San Agustín, la historia del
hombre). Tiene raíces budistas (el Sermón de Benarés y las cuatro sublimes
verdades, la primera: «todo es dolor»). La metafísica que volvió a levantarse, en
ámbitos académicos, y aún científicos, en los años de entreguerras (1918-1939),
los años de la definición del hombre como un «mono mal nacido», prematuro
(teoría de la neotenia de Bolk), del hombre como un paso en falso de la
naturaleza, que requiere de una ortopedia insoportable (que llamamos cultura)
para sobrevivir; los años en los cuales maduró la metafísica existencialista, la
concepción del hombre como «ser para la muerte» de Martin Heidegger.
No estoy defendiendo la perspectiva de la metafísica pesimista por sí

misma, sino la virtud que ella tiene para descubrir el carácter metafísico –y no
científico– del optimismo de la tradición hipocrática. Para sugerir que los
principios éticos de la Enfermería (o de la Medicina en general) podrían
formularse no ya como principios de una ética inspirada en los supuestos
derechos humanos, sino como una ética de la «compasión» (para utilizar la
fórmula de Schopenhauer), fundada antes que en los derechos en las
necesidades reconocidas a los enfermos y manifestadas como deberes de los
enfermeros.
Necesidades que Virginia Henderson (1897-1996) fijó en su famosa tabla de

las catorce necesidades básicas que ratificó en 1971: «1. Ayudar al paciente en
las funciones respiratorias, 2. Ayudar al paciente a comer y a beber, 3. Ayudar al
paciente en las funciones de eliminación, 4. Ayudar al paciente para que
mantenga la debida posición al caminar, sentarse y acostarse, y para cambiar
de postura, 5. Ayudar al paciente en el descanso y en el sueño, 6. Ayudar al
paciente en la selección de ropa de cama y al vestirse y desvestirse, 7. Ayudar
al paciente a mantener la temperatura del cuerpo dentro de los límites normales,
8. Ayudar al paciente en la higiene y el aseo personal y en la protección de la
piel, 9. Ayudar al paciente para evitar los peligros ambientales y protegerlo de
cualquier peligro posible derivado del propio paciente, 10. Ayudar al paciente a
216
comunicarse con otros para expresar sus necesidades y sus sentimientos, 11.
Ayudar al paciente a practicar su religión o a actuar de acuerdo con sus ideas
del bien y del mal, 12. Ayudar al paciente para que trabaje en alguna cosa o se
ocupe de algo constructivo, 13. Ayudar al paciente en actividades recreativas,
14. Ayudar al paciente a adquirir conocimiento.»
Y por mi parte, no tengo nada más que decir. Muchas gracias por su
atención.
217
La Historia Universal como perspectiva
Gustavo Bueno
Prólogo al volumen V, Edad Moderna y Contemporánea, de las Obras Completasde don Juan
Uría Ríu (KRK Ediciones, Oviedo 2011, págs. 11-26.)
Es para mí un gran honor que Juan Uría Maqua, editor de la obra completa
de su padre, el gran historiador don Juan Uría Ríu, pensara en mí, que no soy
historiador, para poner prólogo al volumen V de esas Obras Completas. Tomo
que recoge muy diversos escritos que tienen en común asuntos de Asturias,
«modernos» o «contemporáneos», según las denominaciones convencionales
de la historiografía académica o universitaria.
El lector curioso –o, sencillamente, el lector que no tenga otra cosa mejor
que hacer– puede tener cierto interés en conocer las razones por las cuales yo,
sin ser historiador, he aceptado desde luego tan honrosa invitación (aunque
naturalmente no me incumbe hablar de las razones por las cuales fui invitado).
Juan Uría Maqua, con quien yo tenía una vieja relación de amistad (la última
vez que coincidí con él fue en Covadonga, diciembre de 2006, en el acto de
presentación del libro de nuestro común amigo Ignacio Gracia Noriega, Don
Pelayo, el rey de las montañas) murió hace un par de semanas, acompañado de
la numerosa familia que él había fundado. No pudo ver publicada la obra
completa de su padre, que él había preparado y que ya estaba en pruebas.
Intentó hablar conmigo pocos días antes de su muerte, pero yo estaba en Sevilla
y sólo después, a mi vuelta, me enteré de su fallecimiento y de la elección de mi
persona como prologuista, como me confirmó su señora viuda y madre de sus
hijos, doña Fidela Líbano Zumalacárregui. Mis palabras de ahora tienen por tanto
el sentido de un recuerdo profundo de Juan Uría Maqua y, desde luego, de un
homenaje a su padre, a quien tuve la suerte de poder tratar, con cierta
frecuencia, en mis primeros años en la Universidad de Oviedo.
Don Juan Uría Ríu era sin duda el personaje más importante, como
verdadero maestro, de aquella universidad. Me acogió desde el principio con
gran simpatía. Era un auténtico historiador y hombre de mundo y, sin perjuicio
de su erudición, no era nada «especialista», en el sentido ideológico y
pseudocientífico que hoy tanto abunda (me refiero a esos historiadores a quienes
un pacifismo sectario les impide, por ejemplo, considerar a la guerra como asunto
merecedor de la atención histórica, y pretenden orientar su oficio, no sólo de
palabra, sino de concepto, a la exposición de los diferentes «métodos de
218
resolución de conflictos» entre los pueblos o los Estados). Don Juan hablaba
mucho de asuntos antropológicos y musicales; recordando aquellas
conversaciones he leído con fruición las setecientas páginas de este volumen en
el que Juan Uría Maqua ha recogido publicaciones dispersas en revistas sobre
asuntos clasificados dentro de la Edad Moderna –por ejemplo, «El viaje de
Carlos I por Asturias», «Participación de Asturias en la guerra de las
Comunidades de Castilla», «Don José Pérez Busto, defensor de Manila contra
los ingleses en 1762»– o dentro de la Historia Contemporánea, ocupada aquí,
prácticamente, por la magnífica serie de trabajos sobre don Álvaro Flórez
Estrada.
Y he tratado de determinar cuál pudo ser la visión de la Historia –es decir,

la filosofía de la Historia ejercitada por don Juan Uría, sin necesidad de
ser representada por él en fórmulas abstractas– que el gran historiador, pero
también antropólogo, músico y hombre de experiencia, mantuvo en sus
diferentes trabajos. Una visión, una filosofía de la Historia, capaz de dar razón
de la unidad, método y designio de estos trabajos, porque, al margen de ella,
tales trabajos podrían interesar incluso a un erudito local o a un cronista
autonómico, más o menos contaminado de nacionalismo
antropológico, asturchal en este caso.
En efecto, los diversos trabajos de don Juan Uría Ríu, recogidos en este
tomo, sin perjuicio de estar todos ellos vinculados a Asturias, no pueden ser
reducidos a los límites convencionales del llamado Principado de Asturias,
puesto que todos ellos están tratados a la escala de la Historia Universal.
Y no resulta fácil establecer la naturaleza de «lo universal», tantas veces

invocado por quienes, rebosantes de humanismo panfilista, en el momento de
exaltar algún personaje asturiano, no ven otra fórmula que acogerse a la de
«asturiano universal», sobreentendiendo que «universal» significa lo que tiene
que ver con el «Hombre», con el «Género humano» o con la «Humanidad». Sólo
que este humanista acaso no advierte que el «Hombre», el «Género humano» o
la «Humanidad» no tienen que ver con el hombre; no advierte que el «Hombre»,
el Homo sapiens de Linneo, no es un concepto histórico, sino antropológico o
psicológico. Y por ello, quienes quieren ver en un hombre individual «lo
universal», subrayando por ejemplo que don Fermín de Pas o Ana Ozores eran
«muy humanos» –y que, por ello, La regenta es «una novela universal»–, lo que
están subrayando son los más vulgares y genéricos componentes zoológicos,
etológicos o psicológicos de sus personajes, es decir, sus «instintos básicos»,
tales como su agresividad, el deseo de huir (la fuga saeculi), el hambre o el sexo.
Por ello es tan problemática una historia concebida a «escala de los

derechos humanos»: el historiador humanista debería mostrarse
219
constantemente «avergonzado» de tener que hablar de Alejandro Magno, de
Julio César o de Carlomagno, a los que debería tratar como «criminales de
guerra», como después fueron juzgados Stalin o Hitler. En realidad, si el
historiador humanista fuera consecuente con sus principios, tendría que tachar
el nombre mismo de Historia, es decir, su concepto, puesto que tendría que
comenzar extrayendo de ella todas las batallas y todos sus héroes, de la misma
manera que el humanista debería vaciar los museos de arte de los mármoles o
bronces que representan a Aquiles o a Agamenón. O, dicho de otro modo,
tendría que ordenar, si pudiera, traspasarlos desde la «Historia del Hombre»
hasta la «Prehistoria de la Humanidad». Esta es, en realidad, la consecuencia
que sacó Marx y que los historiadores que se llaman marxistas no se atreven
siquiera a recordar, acaso porque creen poder situarse, como científicos, en la
plataforma «aureolar» o metafísica del «Estado final de la Humanidad», en la
plataforma de la sociedad comunista universal, desde la cual todo lo que le
precede se le aparecerá como prehistoria de la Humanidad.
Más aún: los historiadores de la «Historia del Hombre» no quieren o no

pueden acordarse del hecho de que si el «Hombre» se constituyó en el centro
de un círculo de dignidad llamado a ser situado por encima de todos los demás
animales y seres que habitan los cielos y la tierra, fue debido, no tanto a los
supuestos atributos sublimes de su humanidad, tales como el lenguaje, la razón,
la moral –puesto que estos atributos se reconocerán, a veces incluso en grado
superior, en muchos animales–, sino a la identificación de los emperadores con
los dioses inmortales, por ejemplo, a la apoteosis de Alejandro como hijo de
Amón o de Zeus. En especial, estos historiadores humanistas no quieren o no
pueden reconocer que fue el Imperio cristiano, a partir de Constantino el Grande,
quien pudo llevar a cabo la «exaltación del Hombre». Una exaltación en torno a
la cual se constituyó la Antropología moderna. Una exaltación que se debió no
tanto a la consideración del hombre, en general, sino a la consideración de la
humanidad de Cristo, en tanto que Segunda Persona divina de la Santísima
Trinidad, unida hipostáticamente a la naturaleza humana. Fue el Dios hecho
hombre, Cristo, quien en el Occidente cristiano, pero no en el Islam, elevó al
hombre por encima de los animales, de los ángeles, de los arcángeles y de los
extraterrestres. La «dignidad del Hombre», en torno a la cual giró en gran parte
el llamado «Renacimiento», y que algunos escritores franceses han confundido
con la «invención del Hombre», no sería otra cosa, según esto, que la expresión
del cristianismo frente al islamismo; y por ello la Antropología, como ciencia
contradistinta de la Zoología (que no se reduce a esta), solo pudo constituirse en
Occidente, y no entre los musulmanes, que harto tenían con anegar al hombre
en el Entendimiento Agente Universal. Sólo el Imperio cristiano, desarrollado
bajo el «Reino de la Gracia», pudo abrir el camino al descubrimiento del «Reino
de la Cultura», en torno a la cual giraría la llamada Antropología cultural.
220
Pero si los presentes estudios de don Juan Uría Ríu, sin perjuicio de
moverse en torno a empresas, hombres o grupos asturianos, forman parte de la
Historia universal, será debido a que ellos «no tratan sobre el Hombre», sino
sobre un Imperio universal, el Imperio español. Porque la única plataforma para
comprender los «hechos universales de Asturias» no es la plataforma metafísica
del Género humano, que jamás ha existido, y menos aún en sus orígenes; jamás
existió el «Género humano» como realidad positiva prehistórica o histórica,
porque solo existieron bandas de australopitecos, de antecessores, de
neandertales, o de cromañones, o de egipcios, babilonios, persas, griegos o
romanos. «El hombre» no puede ser analizado como un todo diferenciado
del Genus Homo de Linneo, desde la Humanidad total, sino, por así decirlo,
desde una parte suya, lo suficientemente desarrollada como para que ella haya
podido «enfrentarse» a todas las demás. Y esta parte que pretendió
«comprender» a todas las demás se encuentra precisamente en algún Imperio
universal, cuando al Imperio lo consideramos en su sentido histórico, y no
meramente en el sentido que al concepto de Imperio dan algunos antropólogos
cuando hablan, por ejemplo, del Imperio maya o incluso del Imperio azteca.
Lo que a mi entender confiere unidad a los «dispersos trabajos históricos de

tema asturiano» aquí recogidos, y una unidad con el rango propio de los temas
de una Historia universal moderna y contemporánea, es precisamente la
sistemática selección que don Juan Uría Ríu llevó a efecto al elegir, entre los
asuntos asturianos modernos y contemporáneos, precisamente aquellos que
podían ser incorporados a la historia del Imperio español. Para la historia de
Asturias, en efecto (no ya para su prehistoria, tan rica, desde luego), lo universal
es precisamente todo aquello que ha contribuido a la formación del Imperio
español, y muy principalmente a la «lengua del Imperio», es decir, a la lengua
española.
Si la historia de Asturias alcanza un interés histórico universal es

precisamente a través del Imperio español, y no «directamente» a través
del hombre de Linneo; o, dicho de otro modo, a través de la identificación de
Asturias con el Imperio español, con España. Nada parece más ridículo que las
pretensiones de quienes quieren mantener el prestigio histórico universal de
Asturias exaltando la autonomía administrativa y aún la independencia de
Asturias como un principado soberano, dotado incluso de una lengua propia,
distinguido de una mera «provincia», como si un príncipe pudiera ser concebido
al margen del reino que lo constituyó como tal.
Pero puede asegurarse que don Juan Uría mantuvo siempre esta
perspectiva universal, es decir, la del Imperio católico español, cada vez que se
enfrentó con los asuntos de importancia histórica de los que trata en esta obra.
Y esto, tanto cuando analiza y comenta minuciosamente la Relación de Laurent
221
Vital sobre el viaje de Carlos I, desde que desembarcó en Villaviciosa en
septiembre de 1517 –y ,por cierto, algunos de estos comentarios, obligados
desde su perspectiva global universal, serán acaso considerados como
políticamente incorrectos desde la óptica autonomista de algunas consejerías de
igualdad de nuestra democracia, por ejemplo: «A su llegada a España [hoy se
diría, ‘a Asturias’] desembarcó en el insignificante puerto de Tazones»; «¡No hay
nada insignificante en ningún pueblo del Pueblo!», diría el político– hasta que el
día de San Miguel, 29 de septiembre del mismo año, «después de haber oído
misa nuestro señor el Rey y desayunado muy bien, partió de Colombres para
hacer dos leguas largas de muy malo y penoso camino y llegar a un puerto de
mar llamado San Vicente de la Barquera»; tanto cuando trata de la intervención
de los soldados asturianos en la guerra de las Comunidades, como cuando trata
de don José Pérez del Busto, defensor de Manila contra los ingleses en 1762, o
cuando expone la vida de don Álvaro Flórez Estrada.
¿Y por qué la perspectiva histórica asumida por don Juan Uría no necesitó
«justificar» el paso que hay que dar de lo que ocurre en Asturias e interesa a los
asturianos, y de lo que ocurre en España? Sencillamente, porque don Juan partía
del supuesto axiomático de que Asturias era, desde su origen como reino
independiente, desde Covadonga, lo mismo que España en formación o en
desarrollo. Por ello, hablando a propósito de la incorporación de Flórez Estrada
en 1808 a la Junta General del Principado, puede decir algo que cualquier
nacionalista actual haría suyo, pero interpretándolo torcidamente en el sentido
contrario (contraria sunt circa eadem), un sentido que a don Juan ni siquiera se
le pasó por la cabeza.
«Pronto llegaron los momentos gloriosos para la historia de Asturias con

la declaración de guerra a Napoleón. La circunstancia de que
correspondiese reunirse en el año de 1808 a la Junta General del
Principado, que debía funcionar cada dos años, fue una feliz coyuntura.
La actividad, competencia y capacidad de organización que mostraron
sus miembros constituyen un ejemplo admirable y puede decirse sin
desdoro para ningún pueblo de la península que Asturias actuó dirigida
por aquella Junta de una manera casi perfecta. Dio la impresión de ser no
una provincia, sino algo parecido a una nación o un Estado. Una buena
parte de los miembros de la Junta habían sido alumnos de esta
universidad. La ilustración había dado sus frutos y aquellos antiguos
alumnos rindieron a la patria señalados servicios.» (página 552.)
En efecto, si la Junta de Asturias «dio la impresión de ser una nación o un

Estado» no fue porque «se sintiera» como una nación o como un Estado frente
a la nación española –o frente al reino de España, cuyo rey estaba secuestrado
222
a la sazón en Bayona– sino porque se identificaba con la misma nación y con el
mismo reino de España, con el Imperio católico amenazado por Napoleón.
Constantemente, y como simple resultado de su perspectiva histórica, don

Juan va constatando en las más diversas situaciones esta identidad de los
asturianos con la España imperial. Así, recoge un hecho que no dejó de llamar
la atención de Vital Laurent, a saber, las expresiones de lealtad y reverencia que
los vecinos de las aldeas o de las villas, sin perjuicio de ir bien armados, hacían
al paso de Carlos I; y corrobora la observación citando un pasaje de Pedro Mártir
de Anglería:
«Pedro Mártir de Anglería escribe, unos cuantos días después del

desembarco, que las gentes de aquellas costas creyeron que la escuadra
que se les aproximaba era la francesa enemiga, tomaron rápidamente las
armas, enviando apresuradamente a los montes a las mujeres, los niños
y los ancianos y todos los que no eran aptos para tomar las armas y
arrebatados por el amor patrio reunieron toda clase de lanzas, grandes
escudos y agudos yelmos, ocupando las colinas inmediatas al mar,
preparados para la resistencia. Desde la nave real exclamaron: «¡España,
España! ¡Nuestro rey católico, nuestro rey!». Al oír estas exclamaciones,
dejaron escudos, lanzas, picas, espadas, yelmos y cuantas armas habían
reunido, las tiraron al suelo y se pusieron de rodillas elevando sus voces
al cielo en señal de alegría. Vistas las banderas españolas, reverenciaron
postrados la nave real, llenando, inermes, la orilla de la ría. Saludaron al
rey con el debido acatamiento e hicieron regresar de los montes a sus
familiares y enseres. Recibieron alegres al rey en la plaza.» (páginas 61-
62.)
La misma tónica escuchamos en el tratamiento, capítulos después, de la

actitud de Asturias ante la guerra de las Comunidades de Castilla. Asturias se
alineó desde el principio con Carlos I, como rey de España, y desoyó las
invitaciones de algunas comunidades en rebeldía, escuchando en cambio de
inmediato los requerimientos del rey que (como subraya también don Juan)
recordaba la actitud de los naturales asturianos en los días de su viaje durante
el mes anterior desde Villaviciosa a San Vicente:
«En los últimos días del mes de octubre de 1520 se recibió en Oviedo una
real cédula dirigida al corregidor, caballeros, escuderos, oficiales y
hombres buenos del Principado de Asturias en la que se decía que para
cosas cumplideras al servicio del monarca y la paz y sosiego del reino se
había acordado «mandar hazer alguna cantidad de gente de ynfantería»
y que por la seguridad de la fidelidad y lealtad que el Principado y sus
naturales habían mostrado siempre al reino y a la corona real se había
223
querido «que la dicha gente de ynfantería fuese de los naturales dese
dicho Prencipado, así por lo que dicho es e por ser gente dispuesta e qual
conviene para la guerra», por lo que se había enviado al contador del
reino, Rodrigo de la Rúa, para que enseguida y juntamente con el
corregidor procediese a reclutar hasta el número de dos mil infantes. Por
ello, añadía la cédula, se ordenaba que con toda brevedad se hiciese
dicha leva, de manera que los soldados «fuesen de los más ábiles para la
guerra e mejor armados e adezentados» que se pudiera, debiendo ser
con preferencia ballesteros.» (páginas 278-279.)
Y, por supuesto, don Juan recuerda, hablando de don Rodrigo de la Rúa

(«un hidalgo asturiano teniente de contador mayor de Antón de Fonseca y como
tal desempeñaba su cargo en la Corte de Valladolid»), que este distinguido
ovetense formaba parte de una tradición de contadores mayores asturianos del
reino de España durante algo más de un siglo: Gonzalo Rodríguez de Argüelles
fue contador mayor en la corte de Juan II; Alonso de Quintanilla, «un verdadero
ministro de los Reyes Católicos».
Muchos más textos, extraídos del libro de don Juan Uría que el lector tiene
entre sus manos, podrían ser citados; pero prefiero evitar la prolijidad al lector en
un asunto que él, si quiere, podrá comprobar por sí mismo.
Que la obra de don Juan Uría Ríu, maestro indiscutible, renacida en su

conjunto orgánico gracias a esta edición integral, logre ser difundida a través de
España y, ante todo, a través de las aldeas, villas y ciudades de la misma
Asturias, contribuyendo de este modo a que en el futuro, y en la paz, los hijos
puedan enterrar a sus padres, y en la guerra los padres puedan también enterrar
a sus hijos, si ellos tuvieron que morir en el combate.

Niembro, 4 de julio de 2011
224
2012
225
Identidad y Unidad (1)
Gustavo Bueno
Se ensaya en este rasguño la exposición de las más importantes diferencias y analogías que,
desde las coordenadas del materialismo filosófico, cabría establecer entre las ideas de
Unidad y de Identidad
1·2·3
§1. Crítica al tratamiento metafísico

de las ideas de Identidad y Unidad
1. En el número 25 de El Basilisco (enero-marzo 1999) se publicó, firmado

con mi nombre, un artículo titulado «Predicables de la identidad» (un artículo
considerado por los lectores más benévolos como excesivamente largo).
Sin embargo, y a pesar de su prolijidad, este artículo no ofreció (contra lo

que una parte de los lectores pudiera haber pensado) una formulación o
representación clara y distinta, desde las coordenadas del materialismo, de la
distinción que el propio materialismo podría establecer entre las ideas de
Identidad y de Unidad. El artículo se mantenía, sin duda, en las coordenadas del
materialismo, pero, de hecho, eludía tomar «posición doctrinal» sobre la
distinción titular. Su principal objetivo era el de contribuir a poner freno al
desaforado incremento que por aquellos años había experimentado la apelación
a la identidad, no sólo en el terreno político, sino también sociológico,
psicológico, estético, &c. Se acuñaron o se divulgaron expresiones tales como
«cuestiones identitarias» o «señas de identidad».
Quienes, en aquellos años de revueltas políticas, más o menos apreciaban

los anuncios del declive y aún derrumbamiento de la Unión Soviética, y de las
postrimerías postmodernas de los «grandes relatos», levantaban sin embargo la
bandera o las pancartas de la identidad. «¡Reivindicamos la identidad del pueblo
kurdo!», o bien: «¡Defendamos la identidad de Euskalherría!», o la «identidad
armenia», o la chechena, &c. Esta defensa de la identidad, asociada
generalmente a grupos sociales designados ideológicamente como
«comunidades», se llevaba a cabo presuponiendo que la identidad era el atributo
más profundo, en realidad absoluto, que cualquier proyecto político, moral o ético
debía reivindicar. Apelar a la identidad era una última ratio, considerada ella
misma como inapelable. Los kurdos, los chechenos, los armenios, los vascos,
los aimaras –también los catalanes, los gallegos, los corsos, los irlandeses, los
croatas, los serbios, los bosnios, los maoríes, los hutus...– reclamaban la
226
identidad de su comunidad, de su cultura, de su «comunidad cultural». La
reclamación de su identidad era considerada como un «imperativo sacrosanto»,
que todos, se suponía, habrían de reconocer. En todo caso, los atributos de la
identidad (lingüísticos, religiosos, culturales...) eran también reivindicados, pero
en la medida en que ellos desempeñaban el papel de «señas de identidad»; es
decir, no se justificaban tanto por sí mismos, sino como expresión de una
identidad sacrosanta, se suponía, que alentaba tras ellos.
La crítica a la identidad, así entendida (como una «idea fuerza» suprema,

unívoca, vinculada a la libertad, en cuanto a su potencia justificadora y
reivindicadora), estaba planteada, en el artículo citado sobre los «Predicables de
la identidad», como una crítica a la sustantivación de la idea unívoca de
identidad. Y por ello la preocupación central de aquel artículo consistía en
mostrar sistemáticamente la mayor cantidad posible de acepciones de la
identidad, sobre todo si ellas eran no sólo diversas, sino incongruentes o
incompatibles entre sí, sobreentendiendo que la simple constatación de esta
diversidad sería el instrumento más eficaz, necesario y suficiente, para aniquilar
las pretensiones metafísicas de quienes invocaban (o de quienes siguen
invocando) a la identidad como razón ontológica suprema, capaz de justificar la
realidad y aún la potencia de cualquier proyecto susceptible de acogerse a la
Idea.
Es evidente que esta finalidad polémica facilitaba (por no decir: obligaba) a

mantener el análisis de la identidad en una perspectiva
eminentemente doxográfica, es decir, como análisis de las diversas acepciones
emic de la identidad que pudieran determinarse en las más diferentes doctrinas
jurídicas, científicas, religiosas, políticas, literarias o filosóficas, académicas o
mundanas. Una perspectiva que además se ofrecía, de hecho, con una intención
sistemática, puesto que no había por qué suponer que la diversidad doxográfica
sólo pudiera exponerse desordenadamente, o a lo sumo, siguiendo un orden
cronológico, geográfico o incluso alfabético. También era posible ensayar una
exposición doxográfica ajustada a una determinada taxonomía que, para el caso
(en el artículo de referencia), se inspiró en criterios gnoseológicos, en la
determinaciones de la idea de identidad que pudieran constatarse en cada una
de las nueve figuras –tres figuras sintácticas, tres semánticas y tres
pragmáticas– del espacio gnoseológico.
Como quiera que la idea de los predicables, en la tradición porfiriana, se

entendía precisamente como un análisis de los modos de identificación de los
predicados con el sujeto, parecía muy plausible ensayar las posibilidades de
tomar como criterios de clasificación de las acepciones de identidad las nueve
figuras gnoseológicas, con la esperanza de encontrar, en cada una de ellas, una
acepción o refracción característica de la propia idea de identidad.
227
Por otra parte se comprende, al menos retrospectivamente, la gran
probabilidad de que la perspectiva sistemática, inspirada en el espacio
gnoseológico, que se suponía incorporada al sistema del materialismo filosófico,
pudiera enmarcar la perspectiva propiamente doxográfica del artículo de
referencia, y justificar su interpretación como una «exposición doctrinal» de las
ideas de Identidad y de Unidad.
De este modo el carácter taxonómico asumido por aquella exposición

doxográfica pudo producir en muchos lectores la impresión de que se les estaba
ofreciendo una doctrina sistemática de la identidad, desde las coordenadas del
materialismo filosófico; pero esta impresión era engañosa y, en todo caso, la
taxonomía doxográfica no tenía por qué «comprometerse» con los principios del
materialismo.
¿Cómo evaluar el alcance ontológico de las diferentes acepciones

analizadas en el ensayo taxonómico sobre los predicables de la identidad?
El presente rasguño sobre la Identidad y la Unidad pretende delimitar la idea

de Identidad que, por contraste con la idea de Unidad, pueda considerarse más
comprometida, salvo mejor opinión, con los propios «principios» del materialismo
filosófico. En consecuencia, en modo alguno cabe interpretar el ensayo presente
como un «resumen» del anterior artículo sobre los predicables de la identidad
que, por otra parte, tomamos como presupuesto doxográfico.
La posibilidad de delimitar las ideas de Identidad y de Unidad, cuando

queremos analizarlas desde el punto de vista de la ontología, requiere también
fijar criterios metodológicos estrictamente materialistas, y no solamente
doxográficos.
2. No es nada fácil establecer los criterios metodológicos capaces de

diferenciar el análisis de las ideas de Unidad y de Identidad, tal como se ofrecen
desde la perspectiva de la ontología tradicional (especialmente la de tradición
aristotélica y escolástica, en sentido ampliado, que envuelve a los grandes
sistemas escolásticos «modernos», tales como el kantiano, el hegeliano, el
husserliano y aún el heideggeriano), y el análisis de las ideas de Unidad y de
Identidad inspirado en la ontología materialista.
Acaso la diferencia más importante, tanto desde el punto de vista semántico

como desde el punto de vista pragmático, sea la que pueda mediar entre las
pretensiones de imparcialidad o de neutralidad de las metodologías que
reivindican, en nombre de la verdad, los escolásticos tradicionales o modernos
(neutralidad ante disyuntivas tales como materialismo/espiritualismo, o bien
realismo/idealismo, o bien ateísmo/teísmo) y el reconocimiento, por parte del
228
materialismo, de un partidismo metodológico, que no quisiera confundirse con el
parcialismo propio de los «doctrinarios autistas», que prefieren ignorar o
despreciar las posiciones de los adversarios. Pues el partidismo no consiste en
ignorar o despreciar a los adversarios, sino en definirse dialécticamente en
función de ellos. Y esta pretensión «dialéctica» lleva a la metodología de la
«toma inicial de partido», como condición para la posibilidad misma de la
argumentación ante disyuntivas del estilo de las citadas (por ejemplo, una toma
de partido inicial por el materialismo, el realismo o el ateísmo). Se supone
también, desde luego, que este partidismo metodológico inicial (que escandaliza
a las metodologías de la filosofía ordinaria, más tolerante, comprensiva y aún
democrática), en cuanto contradistinto del parcialismo fanático, deja abierta la
eventualidad a una rectificación, en todo o en parte, de las propias tesis
partidistas iniciales.
La actitud de neutralidad o de imparcialidad metodológica que atribuimos a

la ontología tradicional o, si se prefiere, a la metafísica (en honor de Aristóteles,
o de Espinosa, o de Hegel), incluye sin duda componentes subjetivos o
pragmáticos muy importantes («antes de tomar partido conviene considerar sin
prejuicios el estado de la cuestión», o bien: «vayamos a las cosas mismas,
dejando aparte todo prejuicio»), pero no se funda en ellos. Para atenernos a las
corrientes mejor definidas en la tradición: la neutralidad de la metafísica general
(como doctrina jorismática respecto de las cuestiones propias de la metafísica
especial, a la cual van referidas las disyuntivas que hemos citado:
espiritualismo/materialismo, teísmo/ateísmo, &c.) pudiera derivarse de la
doctrina misma que supone que las ideas de Unidad y de Identidad han de
entenderse ante todo como modulaciones de otras ideas envolventes, y muy
especialmente de la idea de Ser.
Una idea que fue erigida en la idea primitiva y originaria, en los estadios
primeros de la metafísica presocrática, por la idea eleática del Ser (όν) –heredera
a su vez de la idea de unidad pitagórica, o de la idea de arjé, como principio
único de los milesios–. Una idea llamada a ser utilizada ampliamente, no sólo
por el materialismo corporeísta del atomismo democríteo (los átomos entendidos
como seres eleáticos, eternos e indivisibles, sólo que «flotando» en el vacío,
interpretado como «no-ser», «μη-όν») sino también por el espiritualismo
platónico (al menos en la interpretación de Natorp). No podemos olvidar que
entre las cinco Ideas primitivas propuestas por Platón ocupa el primer lugar la
Idea de Ser (όν), a la que luego siguen las Ideas de στάσις, κίνησις, ταύτόν,
έτερον (Reposo, Movimiento, lo Mismo y lo Otro).
Y, por su parte, la Idea de Ser mantiene su primacía en el realismo pluralista

aristotélico: un Ser que, sin embargo, no es una idea unívoca sino análoga («que
se dice de muchas maneras»), al que muy pronto le fue asignado el papel de
229
«objeto» o «asunto» de la filosofía primera –lo que luego se llamó metafísica
general–. Es decir, el ser como acto puro, el ser de las sustancias inmóviles
(entendiendo la inmovilidad en el terreno de la sustancia, y no en el terreno del
«movimiento denso» (continuo) que afectaba a las categorías de la cantidad, de
la cualidad y del ubi). Dejamos aquí de lado la cuestión de la reinterpretación del
sustancialismo pluralista de Aristóteles, como una reformulación en el terreno del
hilemorfismo, del atomismo del Demócrito, como expresión «distante» del
pluralismo metafísico. La «justificación» acaso más estricta de la metodología
neutralista no reside tanto en consideraciones pragmáticas («necesidad del
diálogo», tolerancia democrática a las opiniones ajenas...) sino consideraciones
que tienen que ver con la misma naturaleza atribuida al Ser, que se supone
envolviendo a distancia a todas las demás ideas, y entre otras a las ideas de
unidad y de identidad.
Nos referimos a la concepción del ser, propia de la metafísica general, como

ser común, trascendental e indiferente, a las determinaciones (presentes en la
Metafísica especial: en la Cosmología racional, en la Psicología racional, incluso
en la Teología natural, que Ch. Wolff, siguiendo una tradición que se remonta a
Domingo Gundisalvo, incluyó en la Metafísica especial) tales como las que se
dan en las oposiciones finito/infinito, corruptible/incorruptible, divino/humano,
espiritual/material, ideal/real... Se trata del Ser como (según se dirá más
tarde) objeto formal del entendimiento humano, como primum cognitum, desde
un punto de vista no sólo ontológico sino también genético-epistemológico. Es el
ser indiferente («neutral») necesariamente confuso o borroso, porque ni siquiera
puede alcanzar a sus determinaciones subjetivas (mentales) vinculadas
al primum cognitum, puesto que este ser como primum cognitum envuelve
también al ser real o extramental.
Esta cuestión –aunque giraba en torno al concepto de ser más que a los
principios– estaba vinculada sin embargo a la cuestión sobre los primeros
principios del conocimiento científico o filosófico, planteada especialmente en
torno al debate acerca del primado del principio de no contradicción o bien del
principio de identidad (primado defendido por los escolásticos modernos, cuyo
precursor –recogiendo tradiciones del escotismo y del occamismo– habría sido
Francisco Suárez).
Pero lo que verdaderamente nos importa aquí es esto: que el ser común, el
ser trascendental, precisamente por desbordar o trascender todas sus
determinaciones, nos arroja a una perspectiva ella misma imparcial. Por ejemplo:
(1) Entre las oposiciones tan importantes como la que se propone en la

distinción entre el Ser real y el Ser de razón, el Ser común, en la época anterior
al idealismo, contendrá también al Ser de razón, y lo contendrá como una
230
determinación más del Ser (porque el ser de razón, en cuanto ser, tiene la
realidad del mismo Ser). Santo Tomás dice (I,85,2): «Et sic species intellecta
secundarie est id quod intelligitur; sed id quod intelligitur primo est res, cujus
species intelligibilis est similitudo.» Manser (La esencia del tomismo, CSIC,
Madrid 1947, pág. 300) comenta así este texto: «La primera idea del ser excluye
que el sujeto cognoscente conozca primero la idea de ser y luego saque de ella
el conocimiento del ser, como han afirmado siempre los subjetivistas. Porque
antes de que pueda conocer la idea de ser, tiene que haber conocido algo, es
decir, el ser, pues, de lo contrario, tampoco puede tener ninguna idea del ser.
Por eso es muy verdadero que el objeto del primer conocimiento, es decir, el ser,
tiene que ser extramental, real.»
Esta conclusión, decimos por nuestra parte, sólo mantiene su fuerza cuando
«se pide el principio», al modo del realismo, del primado del ser real; si «se pide
el principio» al modo del idealismo, del primado del ser de razón, la conclusión
sería: «por eso es muy verdadero que el objeto del primer conocimiento, es decir,
el ser, tiene que ser intramental, de razón.»
(2) Otro tanto diríamos de la disyuntiva entre el ser (exclusivamente) material

(del materialismo) y el ser (exclusivamente, es decir, no asertivamente) espiritual
(del espiritualismo). El ser común o trascendental se mantiene «neutral» o
indiferente, a distancia, ante el materialismo o el espiritualismo; la unidad o la
identidad, como atributo del ser, afecta tanto a la materia como al espíritu.
(3) Análogamente procederíamos ante la disyuntiva teísmo/ateísmo: la

unidad y la identidad como atributos del ser afectan tanto a Dios como a las
criaturas.
Según esto parece evidente que cuando asumimos la perspectiva

trascendental, desde la cual consideramos al ser como análogo –aquella
perspectiva que según Aristóteles se alcanza por el entendimiento cuando éste
logra elevarse al «tercer grado de abstracción», que deja de lado toda materia
para atenerse al ser precisiva o positivamente inmaterial, y por ello puede actuar
en un grado de abstracción más alto que el segundo, el de la abstracción
matemática, que deja de lado la materia sensible para atenerse a la materia
inteligible y que, a su vez, viene después del primer grado de abstracción, que
deja de lado la materia individual y se atiene a la materia sensible–, asumimos
también una perspectiva neutral o imparcial, al menos si dejamos de lado las
«peticiones de principio» similares a las que hemos advertido en la cuestión de
la disyuntiva entre el ser real y el ser de razón. En cualquier caso, la perspectiva
trascendental abriría el camino a una ontología general o tratado del ser, previo
a las ontologías especiales (que en sistema de Wolff se repartían en los tratados
sobre el Mundo, sobre el Hombre y sobre Dios).
231
A lo sumo habría que añadir: abrirá el camino a una ontología general
pluralista, es decir, la que presupusiera la pluralidad de los seres (entes) y las
diversas maneras de decir el ser. Cuando este pluralismo no fuera presupuesto,
sino incluso rechazado, la viabilidad misma de una ontología general quedaría
comprometida. Tal habría sido el caso de la ontología eleática. A partir de la
concepción monista absolutista del ser, Parménides se habría visto
imposibilitado para desplegar (más allá de un Poema que abarca algunas
docenas de hexámetros) una ontología general. El eleatismo sólo podrá
desbordar la disyuntiva (1), entre el ser real y el ser de razón, postulando que
«ser y pensar son lo mismo».
Pero no podría siquiera establecer razonadamente, deductivamente, la

determinación del ser como uno (según el principio ens et unum convertuntur).
La unidad del ser no puede ser deducida del ser de Parménides, sólo postulada.
Si unidad (trascendental, no ya sólo numérica) significa el ser «en cuanto es
indiviso en sí mismo y diviso (o distinto) de cualquier otro» es porque
presuponemos que el ser es simple (sin partes, y único), un ser tal como el que
pudiera predicarse de los entes espirituales y, sobre todo, del ente divino de
Aristóteles.
En el supuesto del ser eleático no cabe afirmar trascendentalmente que el

ser sea indiviso en sí, porque la continuidad del ser está implícita en su Idea –
«lo ente toca a lo ente»–. Por tanto, habría de ser postulada «gratuitamente». En
efecto, el ser eleático no puede oponerse a ninguna división del ser, porque esta
no cabe en él; tan solo podría tener sentido una división respecto del no ser (que
es lo que Parménides supone al reconocer las dos vías que le propone la diosa,
la del ser y la del no ser). Pero el propio Parménides declara la vía del no ser
como impracticable.
El no ser no es nada; el vacío, que algunos consideran, todavía hoy, como

la manifestación física del no ser (por su veraz apariencia), es en realidad una
apariencia falaz, y aquí descansa aquello que Hegel llamó «acosmismo de
Parménides». La contraposición eleática entre el ser y el no ser, incluso la
definición del ser por la negación del no-ser (que sería defendida, en su
momento, por Duns Scotto y su escuela, con la consecuencia de la ecualización
unívoca de todas las diferencias entre los entes, por su común oposición al no
ser) o del ser como «presencia ante la nada» (que prefigura la tesis del «ser para
la muerte» como «sentido del ser» de Martin Heidegger, antiguo novicio jesuita,
buen conocedor de Duns Scotto), carece de sentido desde la perspectiva del
monismo eleático.
Recuperará su sentido con el pluralismo de Demócrito, pero al precio de

reinterpretar el vacío (κενος) como no-ser (μη-όν), contraponiéndolo a los átomos
232
en función de entes eleáticos (indivisibles, ingénitos, &c.) multiplicados
infinitamente.
Desde el pluralismo, Platón habría advertido la conveniencia de «englobar»

en el heterón (opuesto al tautón) tanto al no-ser absoluto (en el contexto ser/no-
ser) como al no-ser relativo (en el contexto ser/ser). Porque el ser diviso de otro
ser ha de ser algo posterior al ser uno. Suárez, sin embargo (Disputación 4,1,16-
17), sugirió que la división o distinción del ente respecto de cualquier otro no
entraña formalmente «la razón de uno», porque así como no puede convenir al
ente uno que sea otro, necesariamente le conviene para no ser otro, es decir,
distinto de cualquier otro.
Se discutió ampliamente en las escuelas si la razón de uno (la unidad

trascendental del ser) era adecuadamente positiva (tesis atribuida a una
«tradición avicenista», seguida por los franciscanos –San Buenaventura,
Alejandro de Hales, Scoto–) o si lo que lo uno añadía al ser era propiamente algo
negativo (tesis atribuida a la tradición tomista, a Capreolo y a Cayetano, pero
también a Fonseca y Suárez).
En cualquier caso, y reconociendo el ser como primum cognitum (no sólo en

sentido genético, sino también en sentido lógico y gnoseológico), la metodología
de la ontología general o metafísica general de Wolff (con muchos precedentes,
incluyendo en ellos a Gundisalvo, a Bacon, a Leclerc, a Hurtado de Mendoza,
&c. –remitimos a nuestro prólogo al Diccionario Filosófico de Pelayo García
Sierra), se desarrolló caudalosamente por vía deductiva (more geometrico); lo
que no tenía nada de extraño si se mantuviera el supuesto de que el
entendimiento humano «respirando desde el principio en el ser trascendental»,
una vez alcanzado el tercer grado de abstracción, abriera la puerta a un análisis
cuasi a priori, puesto que cualquier determinación del ente habría de darse
necesariamente «en el ser». Es decir, en las virtualidades que el Ser encerraba,
aunque sólo pudieran ser determinadas históricamente tras seculares debates
entre los cultivadores del mismo campo.
Así, después de establecer y declarar la «idea confusa» del ser

común primum cognitum en sus atributos trascendentales –ya fuera en sí mismo
(esencia, existencia, unidad), ya fuera en relación a otros, o bien porque se
distinguía de ellos («cosa» o res, algo, aliquid) o bien porque se mantiene en
conexión con ellos (con el entendimiento, verum, o con la voluntad, bonum)– la
«escuela» pudo ir desplegando la idea de unidad, por oposición a la idea de
multitud o pluralidad. Despliegue de los diferentes géneros de unidad: unum per
se/unum per accidens; unidad de simplicidad/unidad de composición; unidad
real/unidad lógica; unidad trascendental/unidad predicamental. Y, dentro de esta,
las modalidades correspondientes a la unidad numérica y al concepto de
número, la unidad individual y el concepto de individuo; y, de aquí, el
233
planteamiento de la cuestión sobre el principio de individuación, tanto de las
sustancias como de los accidentes.
Asimismo la unidad y la multitud se presentaban como involucradas en las

ideas de identidad y de distinción, semejanza y diversidad, igualdad y
desigualdad. La unidad tendía a entenderse como la indivisión propia de
cualquier ente real, como la imposibilidad de división de un ente en sus partes
sin destruir su sustancia o su esencia.
La identidad, en cambio, sería presentada con frecuencia (citando a San

Agustín, in Psalm., 121-5) como idea que «todos sentimos» –sentir en su
acepción objetiva, que constatamos en la expresión de la lengua española «he
sentido abrirse la puerta»–) como opuesta a la idea de distinción formando con
ella un par (según Santo Tomás, en sus comentarios a la Metafísica, libro quinto,
lectio 12, initio) vinculado a la sustancia (idem quae est unum in substantia [lo
que implica que la distinción es entendida, ante todo, como distinción de
sustancias], como lo semejante y lo desemejante, se vinculan a la cualidad, y
lo igual y lo desigual a la cantidad).
La identidad, tal como era tratada en la tradición escolástica, por tanto,

parecía presuponer a lo uno, pero en cuanto tiene que ver con la distinción con
otros entes unos. Algunas veces parece que el fundamento de la identidad fuera
la unidad: lo que añadiría a la unidad la identidad sería alguna comparación con
los otros. Pero la ambigüedad de la idea de identidad, en la tradición, era la
norma; ambigüedad que se manifestaba también en el lenguaje ordinario.
En español, «idéntico» apunta inequívocamente a la identidad esencial,

cuando utilizamos el término idéntico como adjetivo: «este individuo es idéntico
a mi primo», o bien: «este mueble es idéntico al que tengo en mi casa». Idéntico
viene a significar el grado máximo de semejanza entre el original y sus «clones».
Urráburu dice (en su Ontología, §98, comentando a Aristóteles y a Santo
Tomás): Fundamentum itaque identitatis est unitas, neque enim affirmari unum
de alio potest, nisi ambo sint unum... videtur addere supra unitatem
comparationem ac relationem aliquam. Sin embargo, esta acepción de identidad
(que es aliorelativa) no concuerda con el significado del término cuando se toma
en sentido reflexivo (que apunta a la identidad sustancial, como es el caso, por
ejemplo, de «no se ha logrado establecer la identidad del atracador»). El
diccionario de la RAE, edición 22, recoge ambas acepciones, sin preocuparse
de su contradicción.
Esto sugiere una correspondencia de la unidad de los aristotélicos con

el tautón platónico, y de la identidad de los aristotélicos con el heterón platónico,
aunque entendiendo este heterón dialécticamente, no como una mera negación
234
del tautón, sino como una negación por la que se define la unidad que incluso se
especifica por él (en el lenguaje político: «ser de izquierdas es no ser de
derechas»).
La identidad se analizaba ulteriormente distinguiendo la identidad de razón

(«Pedro es idéntico a Pablo según la razón de hombre») de la identidad real
(«Pedro es hombre»). La identidad de razón se subdividía en genérica y
específica; como intermedio entre la identidad real y la identidad de razón
introducían los escotistas la distinción formal ex natura rei (más próxima a lo que
otros llamaban distinción virtual o distinción de razón raciocinada, en cuanto
contradistinta a la distinción de razón raciocinante).
La distinción formal, como la identidad formal, se tomaba en razón de la

identidad. Se concebía como una distinción que aunque no estaba en acto
(puesto que requería la «intervención de la mente»), sin embargo no brotaba de
la razón (ex ratione), sino de la realidad (ex natura rei). Se explicaba acudiendo
a la teoría de las formalidades implicadas en los entes reales.
Según esto la identidad no se establecería sólo entre cosas, sino entre

formalidades de la misma cosa, como pudieran serlo los llamados grados
metafísicos (tales como «cuerpo», «viviente», «animal», «racional», en el
hombre). El autor principal de la doctrina de las formalidades fue el franciscano
Antonio Sirectus (muerto en 1490, y autor de Formalitates moderniores de mente
clarissimi doctoris Scoti, 1520), conocido como Magister formalitatum. También
Juan Ponce (el irlandés John Punch, 1603-1672/73, otro franciscano, en
su Integer philosophiae cursus ad mentem Scoti, 1643) se ocupó ampliamente
de las formalidades y distinguió tres géneros de identidades positivas: primero el
de aquellos entes que pueden existir por sí, sin otros, como entes completos,
tales como Pedro y Pablo; segundo el de aquellos entes que no pueden existir
independientemente, pero pueden llegar a transformarse en otros según sus
capacidades (es el caso de las relaciones y de otros accidentes); y en el tercer
género se colocaban aquellos entes que no pueden ser por sí independientes ni
transformarse por sí mismos en otros, como son los grados metafísicos
(animalidad, racionalidad, naturaleza, individuación). Y, dice Ponce, se llaman
formalidades a los entes del tercer género, en cuanto que la forma
denomina formaliter al sujeto en el que ella está, como la blancura (albedo) a la
pared, o la animalidad a Pedro en cuanto animal. Y se llaman formalidades, y no
formas, para diferenciarlas de las formas propias que se distinguen realmente de
los sujetos.
Otros muchos análisis de la identidad encontramos en la literatura

escolástica. Por ejemplo la distinción entre la identidad adecuada (la identidad
del todo con el todo, como por ejemplo, la identidad entre «hombre» y «animal
racional») y la identidad inadecuada, que es la que se establece entre el todo y
235
alguna parte suya (como es el caso de la identidad del hombre con el animal).
Se reconocía la posibilidad de grados de semejanza (la semejanza podía ser
perfecta o imperfecta) y se contraponía a la diversidad (las cosas disímiles que
no tienen similitud o conveniencia) y a la diferencia (entre las cosas que en parte
convienen y que en parte discrepan).
3. La «época moderna» fue dejando de lado los análisis escolásticos de las

ideas de unidad y de identidad que, durante siglos, se pusieron bajo la
jurisdicción de la ontología o metafísica general. El «objeto propio» de esta
ontología general, como hemos dicho, era precisamente el Ser, en su acepción
de ser común o trascendental, investigado, con «plena y necesaria
imparcialidad», respecto de cualquier referencia concreta, desde su propio
«horizonte». Los resultados de la investigación serán las determinaciones
posibles de las ideas o atributos trascendentales del ser. Ideas tales como algo,
realidad («cosa», relacionada con causa), bondad, verdad, incluso belleza (ens,
unum, aliquid, res, bonum, verum, pulchrum).
Acaso lo más característico del análisis de las Ideas de unidad y de identidad

al que llegaba la ontología general o metafísica general podría cifrarse en su
proceder teóricamente libre de la consideración de cualquier tipo de referencias
que, a lo sumo, podrían figurar a título de ejemplos didácticos, pero no a título de
«pruebas». En efecto, la unidad y la identidad pretendían ser definidas a partir
de la misma idea de ser común, en sus modulaciones. Cuando, por ejemplo, el
Ser se consideraba como indiviso en sí, alcanzaría la idea de unidad, y cuando
el Ser uno se considerase distinto de otros seres nos conduciría hacia la idea de
identidad. Las «demostraciones» racionales de los resultados de este análisis de
la idea de Ser (al margen de toda referencia) pretendían mantenerse
independientemente de cualquier determinación referencial, independencia
exigida, por otro lado, por el mismo «horizonte del Ser».
Al Ser trascendental se le concedía, en efecto, la capacidad suficiente para

«borrar», desdibujar o «ecualizar» con su luz cualquier ente determinado. Por
tanto, cualquier referencia cuyas peculiaridades ontológicas habría que
suponer a priori, recogidas en el Ser, como determinaciones internas suyas. Por
ello los ejemplos o las referencias, en la metafísica tradicional, representaban
siempre una paradoja insalvable, que sólo podía resolverse atribuyéndoles un
papel meramente pragmático (didáctico o dialógico), pero no demostrativo en el
terreno sintáctico o semántico.
Este proceder habría sido lo que confirió al método escolástico de análisis

metafísico general el aspecto de un discurso apriorístico, mejor dicho,
jorismático, es decir, separado de cualquier referencia tomada de la metafísica
especial (es decir, de la Pneumatología, de la Cosmología o de la Teología
236
natural). Un aspecto jorismático o apriorístico similar al que, en su género,
correspondía al discurso geométrico respecto de la realidad física, al menos tal
como lo concibieron algunos geómetras (Von Staudt, por ejemplo), que
consideraron a las figuras gráficas como meros recursos didácticos válidos para
principiantes, pero indignos de una geometría racional pura.
Quienes, asombrados críticamente, desde coordenadas positivistas, de los

métodos jorismáticos que parecían constitutivos de la por otra parte caudalosa
en novedades metafísica general escolástica (en el sentido amplio en que
utilizamos esta expresión), no por ello se atrevían a impugnar siempre, en
bloque, los resultados de los análisis escolásticos. En consecuencia, tenían que
concederles algún apoyo empírico referencial. Era obligada la tarea de buscar
estos apoyos. Una gran corriente crítica creyó haberlos encontrado en «el
lenguaje».
De este modo, a las preguntas: ¿de qué se ocupa en realidad la metafísica

general escolástica?, ¿de dónde saca sus caudalosos contenidos?, podría
responderse: del lenguaje, una vez rechazada la autoconcepción de la
metafísica como «ciencia del ente en cuanto ente», que toma al ente, en palabras
de Francisco Suárez (Disputación 2,4), como «predicado esencial».
El positivismo antimetafísico sólo encontraba una respuesta: «la metafísica

general no se ocupa del ser, sino del lenguaje que habla del ser». Esta
conclusión sería interpretada por algunos en sentido peyorativo («la Metafísica
es mera palabrería, logomaquia», que son las acusaciones que Schopenhauer,
Popper o Piaget dirigían aún contra Hegel). Otras veces, en cambio, el sentido
de esta conclusión no era peyorativo, sino que, por el contrario, llegaría a asumir
el tono de una «veneración». No se alejó mucho de esta perspectiva el propio M.
Heidegger cuando se le ocurrió definir a la poesía como «la fundación del ser por
la palabra».
La metafísica general se ocuparía por tanto del análisis de ciertos dominios

léxicos (la constelación léxica que contenía términos tales como ser, ente,
unidad, identidad...), delimitada en un lenguaje natural históricamente dado
(sánscrito, griego, latín, español o alemán), o bien en algún lenguaje artificial ad
hoc, como pudiera serlo el Álgebra lógica de relaciones (que pretende definir, de
modo definitivo, la idea de identidad mediante la fórmula que contiene la
«constante I» de identidad: [(x)xIx].
La metafísica general (a veces la lógica, en cuanto mímesis, en expresión

de Aristóteles, de la metafísica) se ocuparía del análisis lingüístico, y también del
dibujo de las filigranas, arabescos o logomaquias que brotan del seno de los
lenguajes. La «teoría de las Ideas» de Platón, por ejemplo, habría que entenderla
237
como un «análisis de los clasemas» de la lengua griega clásica. Otros afirmarán
que a las diferentes lenguas corresponderán diferentes metafísicas o
«concepciones del Mundo». ¿Acaso es posible hoy la metafísica, llegará a
preguntar Heidegger, al margen de la lengua alemana? A raíz de la victoria, en
la Segunda Guerra Mundial, de los aliados angloparlantes se consolidará la
llamada «filosofía analítica», entendida como «análisis del lenguaje», pero
practicada en función de la lengua inglesa, bajo la inspiración de la célebre
sentencia 5.6 del Tractatus de Wittgenstein: «Los límites de mi lenguaje son
[significan, bedeuten, mean] los límites del mundo.»
No entramos aquí en la cuestión del intento de reducción de la metafísica

general al terreno del análisis de los lenguajes naturales o artificiales. Tan solo
señalamos el estrecho parentesco entre este proyecto de reducción y la
perspectiva epistemológica que (en cuanto contradistinta de la perspectiva
gnoseológica) giró siempre en torno a la oposición S/O. La llamada filosofía
lingüística aprovechará, en efecto, las posibilidades de «positivizar» el sujeto S
en el campo del lenguaje utilizado por S (o por los S1, S2, S3... Sn); y no hay que
olvidar que la oposición sujeto/objeto fue el eje en torno al cual había girado el
idealismo alemán, desde Kant a Fichte, o Schelling (sobre todo en el sistema
que éste llamó «filosofía de la identidad»).
Pero nos parece conveniente advertir (con referencia a los «lenguajes

naturales») que el intento de reducción de S al lenguaje constituye una petición
de principio, porque el lenguaje de un S dado, sobre todo como lenguaje
dialógico (Si/Sj) requiere siempre, salvo apelar a la telepatía, el trato con las
cosas corpóreas, con los objetos O (Wörten und Sachen). El reconocimiento de
este punto equivale a impugnar la tesis de que la palabra Ser (o Ente) expresa
originariamente la idea subjetiva de Ser o de Ente, y no una idea objetiva (la del
ser común a las cosas objetivas reales y a los sujetos que, en su pensamiento,
están en contacto con ellas). Este era el fondo de la tesis tomista del Primum
cognitum, a la que antes nos hemos referido.
Y en cuanto a los lenguajes artificiales, me limitaré a recordar aquí la crítica

del propio Wittgenstein (Tractatus, 5.5302-5.5303) a la definición de identidad de
Russell, mediante el signo «=», utilizando los recursos de la lógica algebraica.
Es obvio –dice– que la identidad no es una relación entre objetos, como se ve
claro al considerar la proposición «(x):fx.⊃.x=a». «Decir que dos cosas son
idénticas es un sinsentido y decir que una cosa es idéntica consigo misma no es
decir nada».
Añadiremos por nuestra parte: no es decir nada cuando nos referimos a una
cosa o ente individual absoluto, que tiene «en el Ser» la estructura ontológica de
una sustancia aristotélica, puesto que, en este caso, la relación de identidad del
ente (cosa, objeto) consigo mismo es una relación de razón (que supondría el
238
«desdoblamiento ideal» de la cosa en los dos objetos entre los que ponemos la
identidad); y la relación de razón es una no-relación (real). Pero todo cambia si
tomamos como referencia, no cualquier ente-sustancia que se nos ofrece «en el
tercer grado de abstracción» (en el cual está implantado el propio Wittgenstein,
cuando utiliza los términos Dingen o things), sino una cosa corpórea individual,
como pueda serlo la molécula de alanina o el rectángulo del «grupo de
transformaciones del rectángulo». En este caso la transformación idéntica I,
correspondiente a su rotación de 360º, que deja invariante al rectángulo (o bien,
el producto de dos transformaciones sucesivas AxA=I, de 180º), nos ponen
delante de una identidad real, a saber, la identidad propia de las
transformaciones idénticas que no van referidas a sustancias o cosas inmóviles
(aunque fueran rectangulares), consideradas «en sí mismas», sino a cosas
rectangulares, en este caso, que se mueven por rotaciones o giros. Lo que ocurre
es que, en estos casos, más que hablar de relaciones de identidad entre objetos
(o entre un objeto inmóvil y él mismo) tendríamos que hablar de conexiones entre
las partes de ese objeto (el rectángulo del ejemplo), es decir, de las conexiones
entre sus vértices, lados, ángulos, semirectángulos, &c. Conexiones que
mantienen invariante la estructura del rectángulo y que más que la identidad del
mismo expresan su unidad, la unidad topológica de sus partes en el curso de las
transformaciones idénticas del grupo (que no son por sí relaciones, sino
operaciones).
239
Identidad y Unidad (2)
Gustavo Bueno
1·2·3
§2. Tratamiento referencial-materialista del análisis de las ideas de Unidad y de

Identidad
1. Hemos vinculado la (aparente) imparcialidad o neutralidad de la

Metafísica general, como Ciencia del Ser, respecto de los partidismos o
particularismos suscitados en torno a las referencias (siempre irrelevantes),
precisamente al carácter jorismático atribuido al Ser común y a la supuesta
capacidad del entendimiento humano cuando ha alcanzado el «tercer grado de
abstracción de materia», para penetrar directamente, al margen de cualquier
referencia, en el análisis del ser común, como objeto formal quod del
entendimiento. Análisis que la metafísica general llevaría a cabo sin necesidad
de más apoyos que los que le ofrece su capacidad para internarse en su propio
objeto formal quo, el Ser en cuanto primum cognitum suyo (y tanto en el terreno
genético como en el terreno estructural).
Pero lo que queremos impugnar aquí son las pretensiones de imparcialidad

o neutralidad de la Metafísica general cuando afirma que sus resultados derivan
de ese primum cognitum trascendental. Lo que impugnamos es que la Metafísica
general de la tradición escolástica (en el sentido más amplio considerado, que
incluye a la Analítica trascendental kantiana y a la Lógica hegeliana) se haya
mantenido de hecho, en sus análisis, en el terreno del Ser trascendental. Un ser
jorismático, sin referencias, pero capaz de desplegarse en modulaciones
internas que conducen a los atributos trascendentales (tales como la Unidad o la
Identidad).
La impugnación, tal como la entendemos, habría que llevarla a cabo, no

mediante la mera apelación a otras metodologías alternativas no referencialistas,
sino, ad hominem, mostrando cómo, de hecho, los supuestos «análisis
trascendentales escolásticos» presuponen, y no a título de meros ejemplos,
referenciales o pseudoreferenciales (tales como ‘ángeles’, ‘arcángeles’,
‘personas divinas’ o ‘sustancias aristotélicas’), asumiéndolos como modelos o
240
cánones ontológicos irrevocables. Es decir, referenciales o modelos asumidos
también, de modo partidista, como «hechos» o principios positivos (por ejemplo,
de la Teología positiva). Si este fuera el caso no cabría seguir hablando de la
imparcialidad o de la neutralidad de la Metafísica del Ser respecto de las
alternativas o disyuntivas vinculadas a unas referencias que estuvieran por
encima de las contraposiciones entre el espiritualismo y el materialismo, o del
teísmo y el ateísmo, &c. Y de aquí concluiríamos que la clave de las diferencias
metodológicas entre el análisis escolástico de la Identidad y de la Unidad y el
análisis materialista no habría que ponerlas tanto en la supuesta imparcialidad o
neutralidad de las primeras (una neutralidad que se había logrado por la
trascendentalidad del Ser) frente al partidismo de las segundas.
Dicho de otro modo: la llamada Metafísica general no sería otra cosa sino
una recuperación de la Metafísica especial (de la «Psicología racional», de la
«Cosmología racional» y de la «Teología racional»; más aún, de la Teología
dogmática trinitaria cristiana o de la Teología unitarista judía o musulmana). La
llamada Metafísica general de los judíos, cristianos o moros –como después la
Metafísica general de los alemanes o de los ingleses, o de los mayas o de los
aztecas– sería una recuperación de sus respectivos principios metafísicos
especiales (la Trinidad cristiana, el Ser absoluto judío o musulmán,
el Dasein ario, el Zen oriental o la Pacha Mama indoamericana), revestidos de
unos conceptos orientados a subrayar los componentes comunes que permitan
mantener, en nombre de un humanismo universal, en coexistencia pacífica, a
todos los referenciales particulares posibles, y, en especial, los referenciales
propios de cada una de las llamadas, desde Max Müller, «religiones del libro».
2. Unas breves ilustraciones de esta tesis acerca del «partidismo oculto» de

la Metafísica general:
1) La unidad, como propiedad trascendental del ente, se definía por

la indivisión del ente en sí mismo y por la distinción de cualquier otro. Suárez
matizaba (Disputación 4, §1, 16-17) que la «distinción respecto de otro» no
entraba formalmente en la razón de la unidad, aunque conviene a lo único como
consecuencia necesaria. Balmes se acogió de hecho a esta sentencia: «En las
escuelas se definía algunas veces lo uno: ens indivisum in se, et divisum ab aliis;
la primera parte parece muy exacta con tal que por indivisión no se entienda no
separación, sino indistinción; pero la segunda la considero cuando menos
redundante. Si no existiese más que un ser solo y simplicísimo, no dejaría de ser
uno, y, sin embargo, no se le podría aplicar el que estuviese dividido de los
otros: divisum ab aliis. No habiendo otros, no habría la división de ellos. Luego
este miembro de la definición es redundante» (Filosofía fundamental, libro VI, 9).
241
Parece evidente que esta sentencia de la metafísica general presupone la
tesis de que lo uno –o la unidad– se divide en dos tipos, la unidad de simplicidad
y la unidad de composición. Pero la unidad de simplicidad absoluta (la que no
contiene siquiera la composición de potencia y acto) solamente comprende
(como «referencia metafísica») al Acto puro aristotélico y, en otro orden, a las
formas separadas (de los compuestos hilemórficos) que permiten definir ciertos
entes simples y, por tanto, con posibilidad de especiación, aunque no de
individuación, como podían serlo los ángeles o los arcángeles. Y esto significa
que las entidades simples (absolutas o relativas) sólo podrían admitirse tomando
como referencias las creencias en un Dios único (en la tradición aristotélica) o la
creencia en los espíritus (en la tradición cristiana, musulmana, &c.). No cabría
apoyarnos en ninguna otra referencia o modelo cósmico. De donde podríamos
concluir que si la idea de unidad, definida como el ser indiviso en sí, tiene algún
alcance ontológico, no es en función de las fuentes emanadas de la metafísica
general, sino en función de las referencias existenciales propias de la metafísica
especial.
2) En el análisis de la identidad los escolásticos introducían, como cuestión

previa, la oposición entre las distinciones reales y las distinciones de razón. Esta
cuestión involucraba obviamente el debate entre el monismo eleático (incluyendo
sus versiones panteístas) –para el cual toda distinción debiera ser de razón, por
cuanto las distinciones reales habría que entenderlas como apariencias– y el
pluralismo.
La metafísica pluralista (no acosmista) se veía obligada a defender el

primado de las distinciones reales, frente a la tesis del primado de las
distinciones de razón.
Ahora bien: como criterio ontológico de las distinciones reales solía

proponerse la separabilidad real de los entes realmente distintos
(Suárez, Disputación 7, 2), y, sin embargo, la separabilidad no podría tomarse
como criterio de la distinción real, salvo que se mantuviese la tesis de que en
todos los casos en los cuales los entes son inseparables, no cabe establecer una
distinción real entre ellos. ¿Y cómo probar que hay distinción real entre entes
inseparables?
La prueba principal que los escolásticos podían aducir consistía en apelar al

dogma de la Santísima Trinidad, es decir, a la distinción real (no de razón) entre
las personas divinas (Padre, Hijo, Espíritu Santo). Así, Cosme de Lerma
(Lógica,libro VII, q. 17, Utrum dentur aliquae relationes reales?), resuelve la
cuestión siguiendo a Santo Tomás (I, q. 13, 7) afirmativamente, porque «no sólo
entre los entes divinos [las personas de la Santísima Trinidad] sino también entre
los entes creados se dan relaciones reales». Dice: «Consta el antecedente: al
242
menos las tres personas divinas, como enseña la fe, se distinguen y se oponen
realmente, pero no se distinguen ni se oponen en algún predicado absoluto,
luego sólo en predicados relativos». Y cita la condenación que el papa Eugenio
III, en el Concilio de Reims (1142), formuló contra Gilberto Porretano, obispo de
Poitiers (que ulteriormente se retractó de su doctrina general sobre las
relaciones, que tenía como consecuencia negar la distinción entre las divinas
personas, es decir, negar, con los arrianos, el dogma de la Santísima Trinidad,
al modo del monoteísmo unitarista propio de las religiones del libro no cristianas,
es decir, del judaísmo y del islamismo). Cosme de Lerma aporta después
«pruebas de razón» (no de fe), como pudieran serlo las conexiones del efecto a
su causa real, que serían independientes de la operación del entendimiento. Sin
embargo, cabría añadir que mientras las pruebas de razón son susceptibles
siempre de ser reinterpretadas (por ejemplo, reduciendo las conexiones del
efecto a la causa a expresiones de la identidad), las «pruebas de fe» eran
irreductibles dogmáticamente, sobre todo para quien profesaba la religión
católica y no deseaba ser excomulgado.
3) En el análisis de la división de las relaciones en dos órdenes, el de las

relaciones reales y el de las relaciones de razón –cuestión internamente
involucrada con la cuestión de la identidad–, puesto que lo que se discute
principalmente en torno a la identidad no era otra cosa sino su reflexividad (fuera
una relación real o una relación de razón raciocinante), quienes se oponían a
quienes negaban la división (fuera porque consideraban a las relaciones como
un concepto categorial unívoco, común por tanto a las reales y a las de razón;
fuera porque reducían todas las relaciones a las reales, considerando a las de
razón como no-relaciones; fuera porque consideraban a todas las relaciones
como relaciones de razón, al modo de los connotatores) terminaban apoyándose
en una referencia teológico dogmática (nos remitimos aquí al lugar citado de
Cosme de Lerma).
3. Resumimos: la diferencia fundamental entre la metodología que

corresponde adoptar al materialismo en el proceso de análisis de las ideas de
Unidad y de Identidad, atributos trascendentales a todos los entes del universo,
y la metodología de la «metafísica general», estriba en que aquella se detiene
en referenciales constatables en determinados dominios del universo, pero sin
referirse al universo mismo que, supuesta su unicidad, carecería de identidad y
de unidad.
La diferencia, en conclusión, puede cifrarse, según lo dicho, no ya en la

precisión de toda referencia, sino en la indistinción entre las referencias
metafísicas (o dogmáticas) y las referencias «positivas», que implican los
cuerpos, o, más en general, la materialidad primogenérica.
243
Mientras que las metodologías propias de la metafísica general tradicional
se apoyan necesariamente, aunque no exclusivamente, en un sistema de
supuestos sustratos referenciales metafísicos (sustancias simples, formas
separadas, personas divinas, vivencias subjetivas –aunque sean vivencias de lo
absoluto–), la metodología materialista toma como referencias, en las que
apoyar sus análisis, a sistemas de configuraciones fenoménicas compuestas (no
simples), a sustratos que envuelven necesariamente referencias fisicalistas y,
por tanto, intersubjetivas. A partir de estas edificará sus modelos. La importancia
de las referencias fisicalistas estriba gnoseológicamente, no tanto en su
condición de tales, sino en su aptitud para recibir las acciones, manipulaciones
o transformaciones procedentes de los diferentes sujetos operatorios (S 1, S2,
S3... Sn). Sólo las referencias corpóreas pueden considerarse intersubjetivas.
Entre los referenciales de la metodología metafísica encontramos, por tanto,

al Dios de las religiones monoteístas, a las personas divinas trinitarias, a las
vivencias subjetivas, a las sustancias simples; entre las referencias de las
metodologías materialistas encontramos, por ejemplo, a un bloque de mármol, a
los astros, a las monedas, a las balanzas o a los aceleradores de partículas.
El análisis materialista de las ideas de Identidad y de Unidad comienza por

delimitar el campo de los fenómenos referenciales afectados por la identidad,
que se mantendrá siempre vacía, sin referencia a la unidad, bien sea definida a
través de ella o recíprocamente. Esto explica que mientras el Unum figuró
durante siglos entre las ideas trascendentales, en cambio no figuró entre ellas la
idea de identidad. Sólo en la época moderna (Espinosa, Leibniz, Schelling) el
«principio de identidad» intentó sustituir al principio de no contradicción, como
principio supremo. Sólo en la neoescolástica comienza a tomarse en serio el
«principio de identidad» (que Suárez, por ejemplo, aún consideraba como vano,
tautológico y «nugatorio»).
Las ideas más cercanas a las de Identidad y Unidad aparecen en textos

presocráticos, en el Poema de Parménides («una y la misma cosa es el ser y el
pensar») y, sobre todo, en el El Sofista de Platón, como la primera entre las cinco
ideas elementales. Ahora bien, la definición platónica de la identidad, αυτό
δ΄εαυτώ ταυτον («la misma cosa respecto de sí misma»), es, en cierto modo,
autodestructiva de la idea de identidad en cuanto relación, y aún de la misma
idea de «cosa» (res), porque la «identidad de una cosa (ente) consigo misma»
obliga a «desdoblar» a la cosa, aniquilándola. Y porque no puede hablarse de
relación cuando sólo contamos con un único término. La expresión algebraica
(x) (x=x) es sólo una relación-límite, una relación de razón, es decir, una no-
relación. La identidad como mismidad no es una relación, y la identidad se
reduce entonces a la idea de unidad, como «unidad de la cosa consigo misma»;
y lo que ocurre es que esa identidad metafísica está definida «sin referencias» o
244
con pseudo referencias metafísicas (por ejemplo, las formas separadas) o
algebraicas (la letra ‘x’ y la relación con otra letra de la misma configuración ‘x’ =
‘x’).
Sería esta metodología arreferencialista (metafísica) la que habría asumido

Aristóteles al introducir la idea de identidad como una relación del primer género
(junto a las relaciones de identidad y de semejanza). En efecto, Aristóteles
(Metafísica, Δ-5, 1021a-10) define las identidades (ταύτά) como aquellas cuya
sustancia (η οϋσια) es una (μία), mientras que las cosas semejantes (ομοια) son
aquellas cuya cualidad (η ποιότης) es una, e iguales (ϊσα) aquellas
cuya cantidad(το ποσον) es una (εν); y por ello el uno (εν) es principio y medida
del número (todavía M. Heidegger, en su Identit�t und Differenz, 1957,
distinguía la igualdad cuantitativa o Gleichheit, de la mismidad o dasselben).
Ahora bien: la sustancia, en Aristóteles, también aparece definida desde una

metodología metafísica arreferencial. La sustancia (según el comienzo del citado
capítulo 7 del libro V de la Metafísica) es el ser (το ον) por sí (καθ΄αυτό) –es decir,
no por otros (κατά συμβεβηκος)–. El primer sentido del ser es el de la sustancia
(οϋσια), que algunos traductores españoles vierten gratuita y erróneamente
por entidad (sin tener en cuenta que entidad también cubre a los accidentes). La
sustancia es el ser que subsiste en sí mismo (inseidad), y no en otros (como los
accidentes). Es decir: la sustancia es definida sin referenciales, o con
referenciales metafísicos (pseudo referenciales) como las que antes hemos
citado (Acto puro, espíritus, astros considerados como sustancias corpóreas –
por analogia inaequalitatis, según Cayetano– pero con su materia totalmente
actualizada, por tanto, como entidades que no se confunden con los fenómenos
a través de los cuales el astro es percibido, puesto que su sustancia es invisible
y «permanece debajo»).
Esto quiere decir que la definición de la identidad por la sustancia es fruto

de la metodología metafísica (arreferencial); y si tenemos en cuenta que la
sustancia, según Aristóteles, es inmóvil (es decir, carece de movimiento en
sentido estricto, en cuanto magnitud continua –«densa»– que tiene lugar en la
cantidad, en la cualidad o en el ubi), la sustancia también sería inmóvil, salvo por
accidente, como sería el caso de los astros aristotélicos cuasidivinos.
Pero la idea de la identidad, vinculada a la sustancia, no podría separarse

de la idea de unidad de la misma sustancia, porque la sustancia era idéntica en
tanto mantiene en los cambios su identidad singular y numérica, en cuanto
indivisible; es decir, la sustancia resultaba ser idéntica en tanto mantenía la
unidad sustancial (los escolásticos precisaban: la unidad de las sustancias
primeras, en cuanto contradistintas de las sustancias segundas, que no eran otra
cosa sino las esencias sustanciales). Esto es sin duda lo que llevará, en el curso
245
de los siglos, al idealismo de las relaciones, es decir, a la reducción de todas las
relaciones a la condición de relaciones de razón, es decir, de no relaciones
reales.
El espiritualismo moderno, sobre todo el espiritualismo cartesiano, volvió a

tomar como referencias las sustancias espirituales, las almas yuxtapuestas a los
cuerpos autómatas. Malebranche, en pleno siglo XVII, subrayó el paganismo de
Aristóteles cuando definía al hombre como animal racional, siendo así que la
razón humana espiritual no puede mezclarse con la animalidad, que sólo podría
ser un instrumento suyo.
4. ¿Es posible «librarse del yugo aristotélico» en el momento de reexponer

la idea de identidad, sin prescindir de su idea metafísica de sustancia, tomada
como supuesto referencial ontológico o metafísico?
En vano intentaremos profundizar en el análisis de una identidad como

indivisa en sí y distinguida de todo lo demás, manteniendo una metodología sin
referencias. Desde el materialismo tendremos que comenzar introduciendo las
referencias positivas corpóreas como único camino posible para redefinir las
ideas de unidad y de identidad.
Sin embargo, las metodologías materialistas no pueden limitarse a rechazar

o ignorar a los referenciales metafísicos, como si las construcciones de la
metafísica general no se hubieran producido como «obras de la razón», o como
si debiéramos interpretarlas como meros delirios teológicos inexplicables
racionalmente desde los presupuestos materialistas. Pero las metodologías
metafísicas no podrían interpretarse ellas mismas al margen de referencias
materialistas; incluso habría que plantear la posibilidad de dar explicación de
ellas a partir de referencias fisicalistas llevadas al límite. Por ejemplo, la idea
metafísica de una sustancia simple, sin partes, podría considerarse como el
límite al que, por metábasis, sería posible llegar en el proceso de eliminación
sucesiva de los componentes de una referencia compuesta de partes. La idea
de una «sustancia simple», como límite de una multiplicidad atributiva a la que
se le van segregando partes, podría compararse entonces a la «clase unitaria»,
respecto de las totalidades distributivas.
Es importante subrayar que la apelación del materialismo a sistemas de

referencias fisicalistas no es enteramente extraña a los procedimientos de la
metodología metafísico general. Santo Tomás enseña que el entendimiento
humano, al menos cuando se considera unido al cuerpo animal (dotado de
órganos sensoriales), en cuanto mantiene como objeto formal y primum
cognitumal ser en cuanto ser, sin embargo comienza refiriéndolo a
las quiddidades que abstraen de la materia sensible existencial (me remito a la
246
ya citada obra de Manser, La esencia del tomismo, pág. 299). Y esta es la razón
por la cual los tomistas sostienen que el objeto formal del primer conocimiento
intelectual, el ser común, no es tanto una idea subjetiva (o «mental») sino el
mismo «ser extramental» (ibid., pág. 301).
Sin embargo el ser común, primum cognitum de la Metafísica general,

aunque reconoce la posición privilegiada de los entes fisicalistas, lo hace desde
el supuesto (metafísico) de un entendimiento capaz de entender al ser separado
del cuerpo; lo que objetivamente equivale a condicionar la facultad intelectual a
su elevación al tercer grado de abstracción de materia, en el cual queda
eliminada la materia sensible y la materia inteligible, permaneciendo el ser
precisiva y positivamente inmaterial. Es aquí en donde se advierte, con claridad,
que este «ser común» envuelve a la vez, confundiéndolos, a las entidades físicas
y a las entidades espirituales, en donde el ser trascendental manifiesta sus
virtualidades confusionarias.
5. Ahora bien, desde la perspectiva del «materialismo referencialista», la

metodología metafísica (que edifica sobre «entes» que engloban
pseudoreferenciales espirituales) se nos presenta inesperadamente como
equivalente o convergente con la metodología lógica de la llamada «lógica de la
identidad». El Álgebra, en cuanto se propone exponer las «leyes» que rigen para
todo el «Mundo posible» (Leibniz, Scholz, Hasenjaeger), se aproxima a la Lógica
(que la tradición aristotélica ya definió como mímesis de la Metafísica).
En efecto, la llamada «lógica algebraica de la identidad» define la identidad

(x=y) por la fórmula:
Λxy (x=y) → (Fx↔Fy)
Esta fórmula se interpreta ordinariamente diciendo que x, y designan a

«entidades idénticas» cuando los predicados verdaderos Fx son también
aplicables a y. Consecuentemente, aplicada esta fórmula a la lógica de clases,
la identidad entre las clases A y B, representada por la fórmula A=B, se definirá
así:
A = B = df.Λx (x∈A ↔ x∈B)
Y aplicada a las relaciones:
R = S = df.Λ [(xRy) ↔ (xSy)]
Es cierto que estas fórmulas, más que definir la identidad definen

situaciones en las cuales cabe establecer la relación de la identidad extensional
247
entre términos, clases o incluso relaciones, cuando la identidad se da ya por
supuesta, y sin determinar si la relación es mental o real (vid. Herbert Feigl, «The
‘Mental’ and the ‘Physical’», en Minnesota Studies in the Philosophy of
Science II, 1958). En todo caso, lo cierto es que fórmulas lógicas tales como [(x)
(xIx)] resultan convergentes con las fórmulas escolásticas «todo ente es idéntico
a sí mismo», porque las tres menciones tipográficas de x, vinculadas por la
«constante I de identidad», no son algo diferente de la palabra «ente» en la
proposición «todo ente es idéntico a sí mismo». Esta es la razón principal por la
cual consideramos ficticia la distinción, tan celebrada, entre la «identidad
ontológica» y la «identidad lógica»; distinción que arrastra la oposición entre lo
real y lo mental, o entre lo objetivo y lo subjetivo (la distinción que Schelling había
intentado superar en su Sistema de la identidad, de 1802, entre el sujeto y el
objeto, refundidos en «lo Absoluto»). Y esta es la razón por la cual, en lugar de
hablar de «identidad lógica» (o de «lógica de la identidad»), preferimos hablar de
«lógica algebraica» o de identidad algebraica o de «álgebra de la identidad»,
porque –desde la perspectiva del «materialismo formalista»– esta
reinterpretación de la identidad lógica no excluye el terreno ontológico. Los
signos ‘x’, ‘x’ que flanquean la constante I son tan reales, en el plano fisicalista,
como puedan serlo las cosas de la naturaleza física.
6. La distinción entre las ideas de unidad y de identidad, así como la

«eclosión» relativamente reciente de la idea de identidad, obedece sin duda a
motivaciones que tienen más que ver con la «cristalización» de nuevos
referenciales (políticos, químicos, citológicos...) que a la profundización en el
«ámbito del Ser trascendental». La identidad es una idea surgida principalmente
de taxonomías que sitúan a los referenciales prácticos en el rango de individuos
o de especies, géneros, familias, órdenes, clases, &c. Así ocurrió en el campo
de la Botánica o en el de la Zoología. Una cosa era delimitar la unidad de un
organismo viviente (un árbol o un oso), determinada por la práctica de la
alimentación o de la defensa, y otra cosa muy distinta sería constatar la
diversidad de organismos en especies, géneros, &c., pero dentro del género
común a los cuerpos vivientes. Aquí ya no sería suficiente la idea de unidad;
sería precisa la idea de una identidad de los organismos, de una igualdad entre
esas unidades tan diversas. Esta identidad sería atribuida a un demiurgo, todavía
en Linneo (Tot sunt species...). Darwin abrió el camino para sustituir la teoría de
la creación (por «diseño inteligente») por la teoría de la evolución; pero la
evolución se entendía como evolución de las especies (no como evolución de
los individuos, como se había entendido en el siglo anterior a Darwin). La
evolución se orientaba, en principio, a dar cuenta de la identidad y de la
diversidad de los organismos, no tanto a dar cuenta de su unidad. Sin perjuicio
de que sin embargo el propio Darwin se inspirara en unidades orgánicas que, al
menos en más de un atributo, habían sido promovidas por el diseño inteligente
de los criadores que seleccionaban a los individuos atendiendo a notas
específicas o genéricas en el proceso de su apareamiento.
248
7. Las consideraciones precedentes abren la tarea inmensa de reconstruir,
entre otras, las ideas de unidad y de identidad (obtenidas según metodologías
metafísicas), es decir, sus definiciones, distinciones, clasificaciones, &c., a partir
de referenciales fisicalistas pertinentes. Mientras que la definición de unidad,
como atributo trascendental del ser (Ens et unum convertuntur), está «calculada»
por la metodología metafísica como definición válida para todos los entes en
cualquier mundo posible, incluso para los entes espirituales finitos, la definición
de unidad según la metodología materialista habrá de «calcularse» teniendo en
cuenta referencias fisicalistas, precisas y pertinentes.
Cuando el Dios cristiano, creador ex nihilo de los entes finitos, llegue a

«impregnar» toda la concepción del Mundo, la segunda parte de la definición
escolástica de identidad que ya hemos citado (divisum ab aliis), dejará de ser
ociosa, redundante o vacía, porque ella compromete la libertad divina y la
conexión entre Dios y las criaturas, en el contexto del panteísmo o del
emanatismo; contexto cuya presencia no se reduce a los siglos antiguos o
medievales, sino que se mantiene en la época moderna.
Hegel, por ejemplo (Enciclopedia, §205), subraya, en la línea de heterón

platónico, cómo la unidad del ente finito no implica independencia absoluta
respecto de la unidad de los otros entes, puesto que el enfrentamiento con los
demás entes es constitutivo de su propia entidad una; la «segunda parte» de la
definición tradicional de la unidad seguiría jugando un papel decisivo a propósito
del panteísmo hegeliano o del panenteísmo krausista. Podría decirse que si Dios
es un ente uno, con unidad de simplicidad, es redundante considerarlo indiviso
y es vacío considerarlo «dividido de los demás», puesto que ellos pueden no
existir por hipótesis. Pero si se parte del hecho de la creación ex nihilo de las
criaturas, la definición de su unidad por su divisio ab aliis, alcanza un sentido
claro como formulación de la independencia que la unidad de Dios mantiene
respecto de las criaturas, que siguen siendo nada (res natae, cosas nacidas, no
eternas). Y esto es lo que queríamos demostrar: que las definiciones metafísicas
de la unidad o de la identidad están involucradas con las referencias
espiritualistas y que, en consecuencia, no cabe suponer que las definiciones
trascendentales de la unidad sean neutrales o apartidistas ante disyuntivas tales
como espiritualismo/materialismo o teísmo/ateísmo.
La metodología materialista tendrá que comenzar «tomando partido» en la

cuestión del espiritualismo o del materialismo. Declarará a la idea de espíritu, en
cuanto ente simple, como una idea enteramente oscura y confusa, porque es
imposible entender qué pueda significar un ente simple. Porque espíritu, o es
una idea mitológica (animista) o es una idea ontológica vacía, equivalente a la
definición de ente espiritual como «viviente incorpóreo». En efecto, la idea de un
viviente incorpóreo está construida a partir de las ideas de cuerpo no viviente y
de viviente corpóreo, como un caso más de una combinatoria. El espíritu, según
249
esto, añade la nota negativa de in-corpóreo a la nota positiva viviente, sin la cual
espíritu perdería todo su significado. Ahora bien, del hecho de que el esquema
combinatorio «viviente/incorpóreo» se corresponda estrechamente, al menos en
extensión, con «ente/espiritual», no se sigue que «viviente incorpóreo» sea una
idea consistente. No puede citarse ni una sola experiencia de referencia positiva
(tecnológica, científica u ordinaria) de vivientes incorpóreos; y la expresión
«vivientes incorpóreos infinitos» se mantiene en el terreno de la mística, así
como la expresión «vivientes incorpóreos finitos» se mantiene en el terreno de
las interpretaciones psicológicas ad hoc.
8. En resolución: la metodología materialista comenzará tomando como

modelos de la idea de unidad o de identidad a entidades primogenéricas
compuestas, dadas a la experiencia operatoria ordinaria.
Según esto un ente compuesto será uno en sí, a su «escala», y mantendrá

su unidad, no negativamente, porque permanezca indiviso (uno), sino
positivamente, porque las partes que en él distinguimos (en cuanto ente
compuesto) mantienen algún tipo de conexión que, por lo demás, habrá que
determinar en cada caso. La conexión entre los planetas que constituyen la
unidad del sistema solar es una conexión gravitatoria; la conexión entre las
partes de un dipolo es una conexión electromagnética. La cohesión que
fundamenta la unidad podrá ser, por tanto, topológica, o política, o biológica, o
termodinámica, &c. La cohesión de los millones de moléculas de un fluido que
permite considerar como una unidad al gas encerrado en una ampolla, o al
líquido encerrado en una botella, o también a la unidad de una cuerda de
galeotes (cuya cohesión está asegurada por las cadenas y por los guardas),
tienen todas ellas fundamentos positivos diferentes que hay que analizar en cada
caso.
La metodología materialista se corresponde obviamente con las

coordenadas del materialismo filosófico, que comienza enfrentándose con la
ontología de los grandes sistemas metafísicos, desde Aristóteles hasta Santo
Tomás, desde Suárez hasta Hegel, es decir, enfrentándose con la ontología que
concibe al ser como envolvente (para decirlo con las palabras de Hegel, en el
§85 de la Enciclopedia) de todas las determinaciones que le siguen y pueden
considerarse como definición de lo absoluto, es decir, como las definiciones
metafísicas de Dios. Entre estas determinaciones figuran
la unidad (Suárez, Disputa 4, II, 6: Unum non implicat solam negationem, sed
entitatem ipsam negatione divisionis affectam) y la identidad (cuyo fundamento
se supone que es la unidad: fundamentum identitatis est unitas), que no puede
afirmarse de lo uno a lo otro sin que ambos sean uno (Santo Tomás, Metaph., V,
9, lectio 11).
250
Ahora bien, la ontología materialista no puede asumir que la unidad y la
identidad sean atributos trascendentales del ser, porque la unidad y la identidad
son atributos de la materia ontológico especial, de la materia del universo Mi (M1,
M2, M3) del que formamos parte, pero no lo son de la materia ontológico general
(M), que no puede ser denominada «una», en sentido positivo, ni menos aún
«idéntica».
Es la ontología materialista la que obliga a una metodología tal que busque

el sentido de la unidad y de la identidad en referenciales susceptibles de ser
definidos en el universo (en Mi), en el mundo corpóreo sensible y tangible. Estos
referenciales son el ámbito del primum cognitum de los animales y de los
hombres, de la Etología y de la Antropología. Cualquier sujeto operatorio
(cualquier cognoscente) que aún poseyendo supuestamente las ideas de ser,
unidad e identidad careciera de referenciales firmes (este río, aquél árbol, esa
montaña, aquella roca, la Luna, la estrella Venus) permanecería en una completa
desorientación, muy próxima a aquello que hoy llamamos imbecilidad o agnosia.
9. Podría decirse que las ideas de unidad, de identidad, de igualdad y de

semejanza, tal como las dejó definidas Aristóteles (y aquí reside su mérito
incomparable) influyeron decisivamente en la posterioridad, pero juntamente con
su ambigüedad. Derivada, si mantenemos las consideraciones que hemos
propuesto, de una metodologías con referenciales metafísicos (sustancia,
unidad, cantidad, cualidad, es decir, ideas abstractas ambiguas y en todo caso
no referencializadas). Tan solo en el texto del libro V, 15, que hemos citado,
Aristóteles utiliza como referencia positiva el número, o si se prefiere los
conjuntos aritmetizados; pero esta referencia sólo lo es de la igualdad, y la
igualdad no es reducible al número, puesto que también interviene en la
definición de la identidad, tomada como atributo de algo relativo a un tercero («a
–la anatomía estructural de un anfibio– es idéntica a b –la anatomía de un
mamífero–»). Pero en este sentido la identidad envuelve la igualdad no reflexiva
(como puede serlo la relación de paralelismo que es simétrica y transitiva, pero
no reflexiva).
Aristóteles, en efecto, utilizó la idea de unidad no como idea unívoca, sino

como idea analógica, sin referencias precisas. Ahora bien, la igualdad no
envuelve identidad, por cuanto esta no se reduce a la cantidad, sino también a
otras unidades, a las cualidades, a la «sustancia». Estas situaciones de
ambigüedad entre la identidad, la igualdad y la semejanza, pueden constatarse
en la polisemia que de hecho recibió el símbolo ‘=’, introducido por Recorde en
el siglo XVI, y que se utilizó (y se utiliza) unas veces para expresar la igualdad
aritmética (en las ecuaciones tales como 2x2 = 18, con sentido numérico para los
valores en N x=3 y x=−3) y otras veces para expresar la igualdad algebraica (no
251
numérica), en identidades tales como (x+y)² = x² + 2xy + y², válida
universalmente en N.
En el próximo rasguño nos referiremos a estas diversas modulaciones de la

igualdad y de la identidad, y propondremos una definición materialista de unidad
y de identidad.
252
Identidad y Unidad (y 3)
Gustavo Bueno
1·2·3
§3. La idea de Unidad no es uni-voca en todas sus acepciones, ni la de

Identidad es idéntica en las suyas
1. En el párrafo anterior de este rasguño sobre la Unidad y la Identidad

(§2, El Catoblepas, nº 120, febrero 2012) concluíamos con la constatación de las
ambigüedades que afectan a los términos «unidad» e «identidad».
Ambigüedades que pueden considerarse derivadas principalmente de las
analogías entre esos términos y otros conónimos suyos (tales como igualdad,
semejanza, congruencia, adigualdad...). Ambigüedades que darán lugar a
confusiones más o menos graves entre las ideas de unidad y de identidad, así
como también entre estas ideas y las de igualdad, semejanza, congruencia, &c.
Términos conónimos (para este concepto remitimos a El Catoblepas, nº 67:2)
que Aristóteles (en el texto Δ-5, 1021a-10 de su Metafísica, que ya hemos citado)
pretendió haber definido unívocamente, «de una vez por todas», apelando a su
doctrina de las categorías (que figuraban, por cierto, como géneros unívocos), y
más concretamente a las tres primeras, sustancia, cantidad y cualidad, que,
junto con la categoría relación, integraron el «bloque básico» de las cuatro
categorías fundamentales de la tradición aristotélica, bloque que se mantuvo
durante siglos y siglos, y entró, casi intacto, al menos en su estructura formal, en
la tabla de Kant.
Según Aristóteles, en efecto, la identidad quedaría definida por la sustancia,

la igualdad por la cantidad, y la semejanza por la cualidad.
2. Pero, como acabamos de insinuar, los motivos de la confusión que media

entre estas ideas no son meramente subjetivos (debidos únicamente a la
negligencia o malas entendederas de Aristóteles o de sus comentaristas), sino
también objetivos. Es decir, no se trataría por tanto de confusiones subjetivas
(diríamos, «psicológicas»), cuanto de confusiones objetivas (diríamos,
«lógicas»), debidas a las involucraciones que efectivamente median entre estos
253
términos (unidad, identidad, igualdad, semejanza, congruencia...) y sus
respectivas acepciones o modulaciones.
Por ejemplo, la idea de unidad, en su acepción originaria (tal como la

definiremos más tarde), parece envolver la idea de totalidad atributiva, que
solemos designar por la letra T, que representa la unidad totalizada de las partes
atributivas de un todo. Ahora bien, como veremos, las totalidades T tienen que
ver con las unidades sustanciales o, más exactamente, las unidades
sustanciales (no sólo absolutas, o estáticas, sino también procesuales o
cinemáticas), tienen que ver con las totalidades atributivas. En efecto, cada una
de sus partes atributivas puede interpretarse, en su caso, como fase de una
transformación idéntica (una rotación, la reflexión de un cuadrado sobre uno de
sus ejes, por ejemplo). Transformaciones idénticas en las que se constituyen
sustancias actualistas (tales como el centro de rotación invariante o el
propio lugar del rectángulo, cuando nos referimos al grupo de transformaciones
del cuadrado: remitimos, por ejemplo, a la obra de Birkhoff McLane, Álgebra
moderna, Teide, Barcelona 1954, pág. 133-143).
Pero las totalidades atributivas están involucradas en totalidades

distributivas (que designamos por Շ), así como recíprocamente, como lo
demuestra la utilización que Euler hizo de los círculos geométricos (de
la inserción total o parcial del círculo A en el círculo B, o en el C) para
«representar», a una princesa de Alemania, las conexiones de inclusión (no de
inserción) entre especies y géneros porfirianos dadas en el ámbito de las
totalidades Շ. Los círculos geométricos de Euler, en efecto, se utilizaron para
representar las relaciones de inclusión de clases (A ⊂ B ⊂ C) por medio de
conexiones geométricas de inserción, que representamos por el signo ⊏: (A ⊏ B
⊏ C).
Nos encontramos así ante representaciones objetivamente confusas,

porque las inserciones geométricas están conjugadas con
las inclusiones lógicas. Y todo esto explica suficientemente, sin más, que la idea
de unidad que, en cuanto idea primitiva, podría considerarse vinculada en
principio con las totalidades atributivas T, podría «extenderse» o desplegarse en
la dirección de las totalidades distributivas o diairológicas Շ, dando lugar a
acepciones derivadas o secundarias, no primitivas u originarias, del término
«unidad».
Por otra parte, la identidad es una idea que, en la época moderna, culminó
contraponiéndose a la idea de igualdad. Th. Adorno advirtió que, en su época, la
identidad iba asociada a la comunidad (al «nosotros», con ecos
nacionalsocialistas), mientras que la igualdad iría asociada a los individuos (al
ego individual, de la izquierda revolucionaria francesa, pero también de las
democracias liberales).
254
Las confusiones que denunciamos envuelven también obviamente la que
media entre la idea de relación y la idea de conexión (o interacción), que se
corresponden con los conceptos (lógico-ontológicos) de inclusión (⊂) y
de inserción (⊏), respectivamente, de las que venimos hablando.
Por otro lado, la identidad no podrá asumir la forma de una relación reflexiva,
si es que la identidad, como relación, habrá de ser siempre alotética, en la
medida en la cual la relación dice siempre, según Aristóteles, esse ad (προς τί);
por lo cual, la definición algebraica de la identidad por la reflexividad (x I x)
introduce la confusión entre la identidad y la igualdad, supuestamente reflexiva
(la utilización de la llamada «constante de identidad I» no va más allá de una
mera pedantería por parte de quienes la emplean). Porque la cantidad
dice partes extra partes, en la línea del heterón platónico, y, por ello, la identidad
reflexiva no debería confundirse con la igualdad.
Pero esto significa que la igualdad no queda definida, como pretendió

Aristóteles, por la cantidad, puesto que en la relación de igualdad (por ejemplo,
en la igualdad clónica entre las células de un mismo tejido orgánico homogéneo)
encontramos involucradas relaciones de identidad o de semejanza, que no son
estrictamente cuantitativas (lo que obligará a redefinir la definición de igualdad
de Aristóteles: la igualdad cuantitativa no es identidad, sin perjuicio de que la
identidad envuelva aspectos importantes de la igualdad).
3. Se hace preciso exponer, ante todo, desde las coordenadas del

materialismo, la distinción ontológica entre las relaciones y las conexiones.
Distinción que no suele ser reconocida, no ya en el lenguaje mundano («Juan
tuvo tres relaciones con María en la misma tarde») sino tampoco en el lenguaje
académico («Hay una relación de causalidad entre A y B», o bien, «las órbitas
de la Luna y de la Tierra se explican a partir de sus relaciones de gravitación»).
Sin embargo, para decirlo con terminología aristotélica, las relaciones se reducen
a la categoría προς τί, mientras que las conexiones se reducen a la categoría
πoιειν (acción) o πασχετν (pasión, y después «acción recíproca» o reacción).
Supuesto el «idealismo de las relaciones», que consideramos virtualmente

implicado en la tesis que reduce todas las relaciones a la condición de
«relaciones de razón», cabría pensar que la distinción entre conexiones y
relaciones podría establecerse en función de la distinción entre lo que es
ontológico-objetivo (como serían las conexiones) y lo que es lógico o subjetivo
(como lo serían las relaciones). Pero si suponemos la realidad de las relaciones
(es decir, el realismo de algunas relaciones), también habrá que reconocerle su
carácter ontológico. Conexiones y relaciones tendrán ambas alcance ontológico,
pero a diferentes niveles.
255
Desde la ontología del materialismo la realidad de las conexiones se
establece al nivel del primero o segundo género de materialidad (M 1, M2);
mientras que la realidad de las relaciones, a nivel del tercer género de
materialidad (M3). Pero suponemos que estos diversos géneros de materialidad
(M1, M2, M3), o mejor dicho, sus contenidos respectivos, son constitutivos de la
realidad del Universo (Mi), y no se corresponden con el ámbito cubierto por el
«Ser» de la metafísica general tradicional. Porque en el ámbito del Ser (de la
Metafísica general) hay que poner también a la materia ontológica general (M),
que desborda a los géneros de materialidad. Consecuentemente, conexiones y
relaciones habrá que considerarlas como constitutivas del Universo (del Mundus
adspectabilis), sin que por ello puedan reconocerse como constitutivas de M.
Ahora bien, las conexiones y las relaciones no son entidades separables,

flotantes, «jorismáticas». Se establecen siempre entre términos
referencializados, dados en el Universo; a estos términos se reducen las
unidades que puedan ponerse en correspondencia con las sustancias primeras
o segundas de la metafísica aristotélica o escolástica.
No es este el lugar para tratar sistemáticamente, desde las coordenadas del

materialismo, de las cuestiones planteadas por las relaciones y las conexiones;
reservamos esta tarea para un artículo extenso que aparecerá en El Basilisco.
Aquí nos limitamos a anticipar algunas ideas de ese trabajo que sean pertinentes
para el análisis de las ideas de unidad y de identidad.
El camino más directo para resumir la distinción entre relaciones y

conexiones (de acuerdo con la metodología referencialista que esbozamos en el
§2 de este rasguño), nos lleva a enfrentarnos con referenciales definidos en los
cuales se manifiesta claramente la distinción entre las conexiones y las
relaciones.
Tomemos, por ejemplo, como términos referenciales, a dos ciudades A y B

situadas a cien kilómetros de distancia, que supondremos incomunicadas
telefónicamente. Cuando haya sido instalada una línea telefónica (de «telefonía
con hilos») podremos hablar de conexión-k (telefónica) entre A y B. La conexión
es una realidad física, primogenérica, que incluye también las realidades de los
sujetos operatorios que han instalado los receptores y emisores de la red
eléctrica de la instalación. Por supuesto, sabemos hoy que la conexión telefónica
entre A y B no requiere de cables y de postes que la sostengan; la conexión
telefónica puede ser establecida por teléfonos inalámbricos, a través de antenas
de radio. Pero sería inadmisible (a pesar de que el uso ordinario lo permite)
hablar, refiriéndonos a la telefonía inalámbrica, de telefonía «inmaterial» (a la
manera como la UNESCO habla de «patrimonios inmateriales» de la
Humanidad). ¿Podemos decir que la conexión (telefónica) instalada entre las
256
ciudades A y B es la misma relación entre las ciudades A y B, que no fuera
posible antes de esa conexión? Sin duda, la conexión puede ser el fundamento
de una relación, pero la cuestión estriba en diferenciar la conexión de la relación
a ella asociada, siempre que reconozcamos la realidad de las relaciones (es
decir, siempre que rechacemos la consideración de las relaciones como meros
productos del sujeto que las establece).
Las diferencias son múltiples, pero las más relevantes requieren tener en
cuenta cuál es el tipo (género o especie) de relaciones del que estamos
hablando. El término «relación» y el término «conexión» son sincategoremáticos.
Decir que entre A y B media una relación carece propiamente de sentido, como
le ocurre al término conexión, cuando se ponen entre paréntesis los términos
conectados. Asimismo hablar de relación de igualdad entre Q 1 y Q2 carece de
sentido, porque la igualdad puede serlo en tamaño, en peso, en velocidad...; la
relación A = B hay que sobreentenderla afectada por un parámetro k (A =k B).
Supongamos que la relación asociada a la conexión telefónica entre A y B

sea la relación de distancia de cien kilómetros. Esta relación es tan real como la
conexión telefónica, y tiene un contenido material preciso, aunque no posea la
corporeidad tangible de los cables. Pero la relación d(A, B) de distancia, no por
haber evacuado cualquier contenido corpóreo, es decir, cualquier conexión o
interacción, es independiente de todo contenido relacional, porque esto
equivaldría a suponer que la solución de continuidad entre A y B (es decir, la
discontinuidad entre A y B implicada en la relación d) es absoluta, es el no-ser,
el vacío democríteo. De hecho, el espacio vacío que puede aparecer, como
apariencia falaz, eleática, entre los términos de una relación cualquiera, podrá
considerarse como resultado llevado al límite, ya en la percepción estética y
apotética, de un proceso de abstracción (o evacuación) de contenidos conectivos
segregados como no pertinentes en el contexto.
Si tenemos en cuenta que la relación d(A, B) podemos disociarla de la

conexión telefónica, o de cualquier otra, reduciéndola a «pura relación
geométrica» que se mantiene independiente de cualquier conexión entre A y B,
y que, sobre todo, puede interponerse entre términos distintos de A y B (cuando,
por ejemplo, defino la distancia r entre mi posición 0 y un globo situado a la altura
z, no estoy propiamente definiendo, sino coordinando geométricamente: r² = x²
+ y² + z²).
En cualquier caso, conviene subrayar la afinidad estética (en el sentido de

la «gnoseología estética» de Baumgarten) entre el vacío aparente (eleático) y la
percepción estética (sensible, apotética, propia de los animales oculados).
Cuando percibimos la Luna abstraemos o evacuamos estéticamente cualquier
contenido corpóreo que pueda estar interpuesto entre la Luna y nosotros; la Luna
257
se mantiene aparentemente en un espacio vacío, porque ni siquiera percibimos
las ondas electromagnéticas que lo cruzan, y menos aún las conexiones
gravitatorias entre la Luna y la Tierra. Por lo demás, la «evacuación de las
conexiones» no sólo tiene lugar en el momento de establecer las relaciones de
distancia, en cuanto relaciones reales, y no sólo de razón; también relaciones
tales como «a la izquierda» o «a la derecha» (de mi cuerpo) se mantienen
cualquiera que sea la naturaleza de los términos (animales, plantas, focos
luminosos, &c.) situados a mi izquierda o a mi derecha.
Cabría hablar (aún exponiéndonos a asociaciones impertinentes) del

carácter formal de las relaciones (respecto de cualquier
contenido material conexivo, activo o interactivo), siempre que esta formalidad
no exceda la segregación de las conexiones o interacciones que le suponemos
asociadas.
Las conexiones van asociadas a relaciones, y recíprocamente; pero las

relaciones, en su formalidad de tales, tienen una estructura lógica propia, es
decir, independiente, hasta cierto punto, de cualquier conexión determinada. La
ontología dualista, implícita en la perspectiva epistemológica (sujeto/objeto;
espíritu/cuerpo; mental/real) interpretará esta independencia entre relaciones y
conexiones presuponiendo que las conexiones son objetivas, corpóreas, reales,
mientras que las relaciones serían subjetivas, espirituales o mentales (es decir,
«puestas por la mente»). Pero tal ontología dualista –la de Descartes, la de
Hume, la de Kant, la de Fichte– choca frontalmente «con la naturaleza de las
cosas», es decir, con la naturaleza de las relaciones determinadas o de las
conexiones determinadas. Las relaciones de distancia d(A, B), o d(A, C)...,
pueden ser tan objetivas, reales y materiales como las conexiones telefónicas
f(A, B) o f(A, C). Que la relación d, entre A y B, la haya establecido un sujeto
operatorio mediante operaciones «culturales» (a través de las cuales no sólo se
ha percibido a distancia A y B, sino que ha medido esa distancia tomando como
unidad el kilómetro) no quiere decir que el resultado de esas operaciones no sea
real, sino mental o espiritual; también las conexiones telefónicas entre A y B son
reales y objetivas, y tienen una existencia independiente de los sujetos que las
instalaron.
Desde la ontología no dualista del materialismo podemos decir que las

relaciones son tan materiales como las conexiones, si bien su materialidad o
realidad tiene lugar a distintos niveles: las relaciones son terciogenéricas (M 3) y
las conexiones son primogenéricas (M1) o segundogenéricas (M2). Desde este
punto de vista cabe añadir que las relaciones, aunque vayan asociadas o
conjugadas a conexiones, desbordándolas, pueden incluso considerarse, desde
muchos puntos de vista, como previas (ordo cognoscendi) a las conexiones. Si
258
se ha instalado una conexión telefónica entre A y B de cien kilómetros, es porque
previamente constaba una relación de distancia de cien kilómetros entre A y B.
Reconocemos, según lo dicho, múltiples intersecciones entre las ideas de

relación y de conexión. Pero acaso la más importante, en la teoría general de las
relaciones, sea la que asigna a las conexiones (conexiones determinadas) el
papel de fundamentos de las relaciones.
Es bien sabido que la cuestión del fundamento de las relaciones asumió un

puesto principal en la tradición escolástica. Aunque no podemos abordar aquí de
frente este problema, conviene advertir que la cuestión del fundamento de las
relaciones acaso «tomaba causa» del planteamiento aristotélico de las
relaciones como accidentes de las sustancias, siendo así que las sustancias
aristotélicas, en cierto modo (por su carácter autotético e inmóvil, incluso eterno,
en el caso de los astros), no «necesitaban» las relaciones, ni siquiera las
admitían, pues su carácter autotético era imposible de compatibilizar con el esse
ad de las relaciones. Y en este contexto cabe entender el carácter de «ente
debilísimo» que Aristóteles atribuyó a las relaciones, atribución repetida
invariablemente por los escolásticos posteriores, como si se quisiera minimizar
o disimular la precariedad del concepto alegando la precariedad de la entidad
por él representada.
Esta situación requería obviamente plantear la cuestión del fundamento de

cada relación. Por lo demás, las respuestas que se dieron fueron muy diversas
y abundantes, más o menos ingeniosas; pero subrayaremos aquí (por la
trascendencia histórica que tuvieron en la época moderna) la teoría de los
llamados «connotatores», teoría referida de hecho a las relaciones clasificadas
como de primer género (tales como la relación de semejanza o la de igualdad).
Las relaciones de semejanza en blancura (similitudo in albedo) entre

Sócrates y Platón, para quien no fuera racista, ¿era un simple accidente, una
contingencia, un «ser debilísimo», incluso un ente de razón sin realidad objetiva?
¿Acaso podría esta relación de semejanza k (en blancura) tener algún
fundamento real? Si está dado un caballo blanco en Persépolis, ¿cómo entender
que cuando nace un caballo blanco en Tebas nace también una relación real
entre ambos caballos? ¿Cuál podría ser el fundamento de tal relación?
Los connotatores descartaron que este fundamento pudiera ponerse en

alguna conexión entre ambos caballos (o entre Sócrates y Platón), descartando,
incluso en una época en la cual se pensaba que la luz se propagaba
instantáneamente, cualquier acción entre la blancura de Sócrates y la blancura
de Platón (como pensaban algunos con su teoría de la pullulatio, que desde el
259
albedo de Sócrates afectaría al albedo de Platón, o recíprocamente), es decir,
como si la blancura de Sócrates hubiera podido influir en la blancura de Platón.
Pero, descartada la pullulatio, ¿cuál podría ser el fundamento de la relación?

La respuesta de los connotatores era esta: el fundamento de la relación será la
misma blancura de Sócrates y la misma blancura de Platón; blancuras que, por
cierto, en la ontología aristotélica no se consideran como relaciones sino como
cualidades. La relación aparecerá cuando un sujeto cognoscente, que constata
la blancura de Sócrates, la «connota» (compara, confronta) con la blancura de
Platón, y la opone, por ejemplo, a la negrura del etíope que acaso visitaba la
Academia. Lo que equivaldría a afirmar que la relación de semejanza deriva de
un juicio del entendimiento connotador; es decir, que la relación de «semejanza
en albedo» no es real, sino de razón.
De este modo no estaríamos muy desacertados si dijéramos que los

connotatores estaban instaurando el «idealismo de las relaciones», redefinido
como un proyecto de reducción de toda relación a la condición de relación de
razón, sin fundamento real (sin pullulatio).
Así definido (desde la «inmanencia» de las propias discusiones escolásticas

sobre las relaciones) cabe concluir que el idealismo de las relaciones fue la
tónica general del llamado empirismo inglés (Locke, Hume), que de hecho
mantuvo, de modo exclusivo, y no sólo asertivo, la fundamentación subjetiva
(asociacionista) de las relaciones.
De hecho, también y en gran medida, ocurrió que la cuestión de los

fundamentos de las relaciones desapareció, como tal cuestión, de la teoría de
las relaciones en el Álgebra de las relaciones –acaso porque el álgebra, al
representar las relaciones por letras mayúsculas (tales como R, P, S...)
interpuestas o antepuestas a letras minúsculas (a, b, c... x, y, z): xRy, R(x,y)–
daba por supuesto que estas letras-relación no tenían ningún fundamento en las
letras minúsculas, puesto que se agregaban a ellas, desde fuera, por el
algebrista (el cual, sin embargo, creía haber llegado a dominar todo el campo de
las relaciones).
Pero, como hemos dicho, es preciso tener en cuenta que la doctrina de los
connotatores –muy próxima a Suárez– se desarrolló en función de las relaciones
que, desde Aristóteles, se incluían en el género primero de las relaciones (que
comprendía relaciones tales como la de semejanza o la de igualdad). Relaciones
que, por cierto, se correspondían con los predicados relacionales diairológicos,
predicables distributivamente de cada término, lo que implicaba simetría
(Sócrates es blanco, Platón es blanco). Pero esta doctrina se aplica mal a los
predicados relacionales sinalógicos, sobre todo si son asimétricos (tales como
260
«A es mayor que B»). En este caso cabría deducir, como fundamento de la
relación, alguna conexión objetiva entre a y b (por ejemplo, la relación a < b
tendría como fundamento la inserción sinalógica directa de a en b: a ⊏ b).
Posteriormente podría ensayarse este tipo de fundamento en las mismas

relaciones diairológicas. Así, como fundamento de la relación de «semejanza en
blancura» entre Sócrates y Platón, cabría poner el hecho de que tanto Sócrates
como Platón, iluminados por el rayo de luz que sale del Sol, producen en el
«observador oculado», a los ocho minutos, dos imágenes semejantes en
blancura, sin que ello justifique considerar a esta semejanza como subjetiva o
mental. Al menos, siempre que ella fuese atribuida, no tanto al observador,
cuanto a las conexiones entre los cuerpos objetivos (de Sócrates y de Platón) y
los ojos de los sujetos en los cuales se reflejan los rayos, a saber, los ojos del
observador que percibe la blancura de Sócrates como predicado objetivo de
Sócrates, y no como predicado sobreañadido a él (la distinción entre cualidades
primarias y cualidades secundarias, interpretado «epistemológicamente» como
distinción entre cualidades objetivas y cualidades subjetivas sobreañadidas, será
un resultado de la ontología dualista espiritualista (S/O). Las cualidades llamadas
«secundarias» serían tan objetivas y constitutivas del Mundo como las llamadas
«primarias», como ya lo advirtió el propio Berkeley en sus Diálogos entre Hylas
y Filonus. Por ello, consecuentemente, Berkeley no sólo aplicó su esse est
percipi a las cualidades secundarias, sino también a las primarias, abriendo así
el camino a lo que Kant llamará «idealismo material».
En resolución: toda relación que no sea de razón, coyuntural o contingente

(«relación exterior») habría de tener un fundamento (como «relación interna»).
Este fundamento consistirá en algún tipo de conexión, directa o indirecta –a
través de terceros– entre los términos mismos de la relación.
Como corolario final de esta distinción entre conexiones y relaciones que

estamos exponiendo, cabría subrayar la diferencia entre la continuidad (causal,
interactiva...) lineal o ramificada de las conexiones entre los términos, y
la solución de continuidad entre los términos de las relaciones. Mientras en la
conexión telefónica de nuestro ejemplo anterior podremos seguir la continuidad
del hilo telefónico que enlaza los cien kilómetros entre A y B –tanto si este
hilo conecta a un punto individual de A y a otro punto individual de B, como si se
ramifica en A en varios hilos que derivan la corriente a múltiples términos, pero
manteniendo en todo caso la continuidad sinalógica entre ellos–, en cambio, en
la relación entre A y B, asociada a la conexión telefónica (como fundamento
suyo), la continuidad se rompe, sencillamente porque no se considera pertinente.
Ocurre como si el hilo terminal que vincula A y B, una vez «segregadas» o
«evacuadas» las conexiones asociadas, fuera sustituido por la clase lógica
formada por todos los usuarios que en A o en B se fueran acumulando, en tanto
mantienen relaciones que desbordan (es decir, se mantienen a otra escala) el
261
nivel de la conexión telefónica. Por ello las relaciones envuelven un dominio (una
clase que puede eventualmente ser unitaria) y un codominio (una clase que
también puede eventualmente ser unitaria), cuya reunión constituye el campo de
la relación.
5. La clasificación de las relaciones según sus fundamentos plantea de otro

modo la cuestión gnoseológica de los conceptos universales en lo que tienen de
constitutivos de la posibilidad de la demostración científica. La tesis aristotélica
«la ciencia es de los universales» se atenía a los silogismos, que requieren un
término medio «tomado por lo menos una vez universalmente». Por ello, las
relaciones individuales quedaban al margen de la ciencia, como asuntos del arte,
de la sensibilidad, de la estética baumgartiana. Pero esto entraba en franco
desacuerdo con la presencia efectiva de los individuos en las ciencias. Y no sólo
en las ciencias históricas sino también en las ciencias naturales (el Sol, la Luna,
las singularidades del big-bang, &c.). Windelband y Rickert pretendieron resolver
la cuestión distinguiendo dos tipos de ciencias, las ciencias nomotéticas y las
ciencias idiográficas. Pero con ello rompieron la unidad de la idea de ciencia y,
sobre todo, no explicaron las abundantes presencias idiográficas constatables
no sólo en las ciencias históricas culturales, sino también en las ciencias
naturales.
Desde los supuestos que hemos establecido a propósito de los

enclasamientos de los términos interconectados podríamos plantear el dilema
nomotético/idiográfico de otro modo.
En efecto, las clases mismas pueden ser distributivas (con relaciones

diairológicas entre sus términos) y atributivas (con relaciones sinalógicas entre
ellas). Ambos tipos de clases tienen estructuras análogas. Por ejemplo,
las cadenas de inclusión entre las clases o totalidades Շ (A ⊂ B ⊂ C ⊂ D...) –
utilizadas sobre todo en las clasificaciones porfirianas– son análogas a
las cadenas de inserción entre clases o totalidades T atributivas (a ⊏ b ⊏ c) –
utilizadas en las clasificaciones plotinianas y particularmente en la Teoría de la
Evolución, cuando organiza su campo guiada por la idea de los phyla–.
La mejor ilustración de la involucración de los todos Շ y T nos la ofrecen los

círculos de Euler, en los cuales los círculos o esferas englobados en otros
círculos o esferas representan a la vez relaciones lógicas de inclusión y
relaciones geométricas (o topológicas) de inserción.
Rickert contraponía, en un ejemplo célebre por su brillantez, la ciencia

nomotética de la Embriología de Wolff (en la que la sucesión de las fases de un
embrión de pollo se repetían una y otra vez en los diversos pollos individuales) y
la ciencia idiográfica de la Historia de los Papas del Renacimiento de Ranke, en
262
la que se establecía una serie irrepetible de individuos que Rickert no detalla,
pero que podemos enumerar en su individualidad determinada no ya tanto por
criterios ontológicos-sustanciales, sino por criterios gnoseológicos, como pueda
serlo el ordinal que ocupan en la serie numérica canónica (reconocida hoy por el
Vaticano), serie que no se corresponde exactamente con otras series ordinales
también utilizadas por la Iglesia romana en el pasado: Inocencio VIII (con el
número 213) y Alejandro VI (número 214) en el siglo XV; Pío III (número 215),
Julio II (número 216), León X (número 217), Adriano VI (número 218), Clemente
VII (número 219), Pablo III (número 220), Julio III (número 221), Marcelo II
(número 222), Pablo IV (número 223), Pío IV (número 224), San Pío V (número
225), Gregorio XIII (número 226), Sixto V (número 227)...
Ahora bien, ¿hasta qué punto puede asegurarse que, en estas sucesiones,
los papas, individualizados por su número ordinal, figuran como términos
individuales (al menos en el sentido de los «individuos absolutos» tales como
el hombre volante de Avicena o el ave Fénix en sus sucesivas apariciones)? Por
de pronto hay que reconocer a cada uno de esos nombres ordenados que está
ya enclasado en la clase P de los Papas, es decir, que no figura en ellos como
individuo absoluto, sino como individuo de una clase (x ∈ P). Además la clase es
atributiva. El «conjunto de los papas del Renacimiento» constituye una totalidad
atributiva joreomática, en la que cada elemento debe desaparecer para que otro
aparezca como elemento de la clase (la misma regla a la que se sometía el ave
Fénix, con la diferencia de que las apariciones del ave Fénix no envolvían
diferencia de sustancia, sino que suponían identidad sustancial entre el cuerpo
del ave viva, sus cenizas y el nuevo elemento viviente que renacía de ellas,
mientras que a los papas del Renacimiento se les reconoce una identidad
sustancial interindividual). Por otra parte cada elemento «arrastra», como séquito
histórico, multitud de materiales que habrán de ser incorporados a la serie
(colegios cardenalicios, templos, encíclicas, conexiones con emperadores o
reyes...). En ningún caso estamos ante una sucesión de individuos discretos,
mutuamente aislados diairológicamente; estamos ante una totalidad «en
evolución», en la cual los términos –los papas– han de ser mencionados
repetidamente una y otra vez por los historiadores o arqueólogos, a cargo de los
cuales corre la tarea de integrar las partes del material asociado (esqueletos,
retratos, concilios, encíclicas, guerras) con los diversos papas correspondientes,
es decir, estableciendo conexiones ramificadas que coexisten con
las relaciones sinalógicas que se van abriendo.
No hablamos, en efecto, de los papas como individuos absolutos, sino como

miembros de una Iglesia o de un Estado. Ocurre en la historia de los papas como
ocurre en la geografía política: un monumento idiográfico (como pueda serlo El
Escorial), asentado en Castilla, no es sólo el individuo idiográfico hic et nunc; a
su vez ha de «repetirse» una vez como monumento asentado también en
España, y otra vez en Europa occidental, y otras veces en Europa, en Eurasia,
263
&c. El Escorial deja de ser idiográfico-irrepetible, porque se repite de hecho no
sólo en las cabezas de los hombres, sino en contextos diferentes, en clases
atributivas que se integran las unas en las otras.
Estas cadenas, a su vez, en tanto constatamos su paralelismo o sus

diversificaciones con otras cadenas, dan lugar a relaciones nuevas entre clases
diferentes. Las propias cadenas históricamente establecidas nos servirán de
criterio y guía para insertar a cada papa en un puesto de la serie que irá
«evolucionando» desde unos primeros eslabones hacia otros eslabones futuros.
La sucesión histórica de los papas del Renacimiento no es, por ello, más
idiográfica de lo que pueda serlo la sucesión de una serie de esqueletos
científicamente ordenados cronológicamente en un museo antropológico. La
diferencia es que cada eslabón de la cadena de los papas se presenta como un
elemento único, y cada esqueleto suponemos que tiene otros muchos
esqueletos clónicos; pero esta diferencia no es esencial cuando nos interesamos
por el encadenamiento histórico, que no es propiamente ni idiográfico ni
nomotético, sino ambas cosas a la vez.
6. Procede ahora analizar la distinción entre Unidad e Identidad por medio

de la distinción que hemos esbozado entre conexiones y relaciones, que tan
involucrada está, según lo dicho, con la distinción principal que nos ocupa. Este
análisis es inviable cuando las confusiones entre las conexiones y las relaciones
se mantengan; confusiones que, como ya hemos dicho, se mantienen tanto en
las escuelas como en el lenguaje vulgar: «una relación es una conexión entre
cosas distintas» y «una conexión entre cosas diferentes es una relación entre
ellas». Y se mantiene en los contextos más sutiles e inesperados. Por ejemplo,
leemos en los titulares periodísticos de una página de sucesos: «Fueron
encontrados los restos de un avión, incluida su caja negra.» Aquí «incluida» tiene
que ver con la relación de inclusión, pero se interpreta en el sentido de que se
ha encontrado la caja negra inserta en el avión, que se interpreta como un todo
atributivo. La expresión adecuada en español sería: «Fueron encontrados los
restos de un avión, comprendida su caja negra.» Sin embargo puede observarse
en los últimos años una tendencia hacia el desplazamiento progresivo (por parte
sobre todo de los medios de comunicación) de las relaciones de inserción por
las relaciones de inclusión (lo que indica una grave modificación de las
«maquinarias lógicas» de los periodistas).
Dejaremos de lado los esquemas de correspondencia biunívoca, que

algunos podrían sugerir, entre las ideas de unidad y de conexión, por una parte,
y las ideas de identidad y de relación por la otra. Sin duda, la idea de unidad
tiene mucho que ver con la idea de conexión o interacción, pero la cuestión es
determinar la naturaleza de esta correspondencia (que, por cierto, no se tiene en
264
cuenta en la doctrina escolástica tradicional, que se atiene a la fórmula unum et
ens convertuntur) y ello, sin olvidar que también la idea de unidad tiene mucho
que ver con la idea de relación. Mutatis mutandis diríamos otro tanto entre la
identidad y la relación. En los textos de Aristóteles que venimos citando la
identidad tiene que ver más con la categoría de la sustancia que con la categoría
de la relación, lo que, traducido a nuestras coordenadas, equivaldría a decir que
la identidad tiene más que ver con las conexiones que con las relaciones; sin
perjuicio de lo cual tampoco sería posible disociar la identidad de la relación.
Sólo tras un proceso de análisis, ante el cual no faltarán quienes prefieran

no ver más que arabescos o filigranas excesivamente sutiles, podremos
desentrañar el embrollo al cual nos ha llevado la tradición escolástica,
académica, o las tradiciones mundanas, mezclando las ideas de unidad, de
identidad, de conexión y de relación.
7. La unidad (o las unidades), según los resultados de nuestro análisis,

tienen más que ver, al menos originariamente (es decir, en una primera fase de
su desarrollo) con las conexiones que con las relaciones; y esto debido a que
la unidad es previa a la identidad. Sin perjuicio de lo cual, dadas determinadas
unidades, cabe establecer entre ellas relaciones que pueden dar lugar a un
despliegue de la idea de unidad, es decir, a una nueva acepción analógica de la
idea de unidad.
La unidad, desde las coordenadas del materialismo (cuya metodología

comienza, como hemos dicho, disociando la unidad del Ser trascendente –unum
et ens convertuntur– o de la sustancia absoluta aristotélica, y asociándolo a
referenciales corpóreos positivos), es un atributo que afecta, ante todo, a
sustratos referenciales dados.
Ahora bien: un sustrato referencializado (como pueda serlo un átomo de

Carbono 14, una célula eucariota, un organismo metafito o metazoo, un grupo o
banda de primates, un Estado-ciudad, «Gea»...) tiene, ante todo, la estructura
de una totalidad atributiva T. En estas totalidades atributivas la unidad se
corresponde con el todo, y la multiplicidad con las partes. Por cierto, esta
correspondencia solía ser reconocida, a su modo, en la tradición
escolástica: distinctio seu pluralitas vel multitudo opponuntur unitate vel
identitate (decía Juan de Santo Tomás en su Cursus theologicus, tomo II, Lyon
1663, disput. IV, art. 6, pág. 113-ss.: Qua distinctio et compositio sint inter
attributa divina?). Christian Wolff, en su Ontología (§341): Unum quod idem est
cum multis dicitur totum.
Pero, para el materialismo, una totalidad T es una entidad corpórea finita,

que tiene partes formales dadas a escalas diferentes (la unidad entera de T tiene
265
partes fraccionarias que son unidades de primer orden, de segundo orden, &c.:
la unidad entera de un organismo animal viviente de la clase de los mamíferos
tiene partes que son unidades fraccionarias de primer orden... o de enésimo
orden, aquellas que el «buen carnicero» sabe cortar por sus junturas naturales,
como decía Platón, pero también tiene partes de orden emésimo, como los miles
de millones de células que, a su vez, constan de partes fraccionarias, tales como
orgánulos, mitocondrias, cromosomas, &c.).
La unidad, tomada como entera (y correspondientemente sus partes

fraccionarias y, en su caso, sus «partes múltiplas»), consta de un dintorno, de
un entorno y de un contorno, en interacción constante: la unidad del organismo
no se mantiene como si fuera una sustancia aristotélica, eterna e inmutable, al
modo de los astros cuasi divinos.
Pero el concepto de todo, respecto de sus partes fraccionarias, viene a

comportarse como una función recurrente, progresiva descendente, porque las
partes de T son a su vez totalidades. El organismo es un todo celular respecto
de sus células, pero cada célula es a su vez una totalidad respecto de sus
orgánulos; y asimismo el organismo es una parte respecto de otras totalidades
en las que pueda estar integrada (en la milicia, la compañía o el batallón es el
todo, pero el batallón, a su vez, es parte del regimiento en función de todo, y a
su vez esta totalidad es una parte de otra envolvente, a saber, la división o el
ejército).
Teniendo en cuenta esta recurrencia regresiva o progresiva de los

conceptos de todo T y de parte, se comprende que la unidad, en cuanto asociada
al todo, no pueda ser unívoca, puesto que ha de estar determinada por el
parámetro de la función, es decir, por la escala de la unidad que tomamos como
«referencia entera». Lo que importa subrayar en esta estructura holótica es el
hecho de que las totalidades T referencializadas no son unidades simples, sino
siempre compuestas de partes, dadas a una escala determinada, sin necesidad
de que las partes fraccionarias sean a su vez simples (según prescribe la tesis
de la segunda antinomia kantiana: «toda sustancia consta de partes simples»).
Supondremos que la recurrencia de la función «todo/parte» no es indefinida (al
menos cuanto a las partes formales) y que, por tanto, caben dos límites
extremos, establecidos por anástasis: el límite del regressus nos arroja la idea
de un todo T que ya no es parte de otro (un límite que podemos identificar con el
Universo, en cuanto omnitudo rerum, un todo que ya no es parte de otras
totalidades envolventes, lo que significa que no es un todo absoluto, real y finito,
sino una totalidad límite, puesto que carece de entorno: remitimos al volumen II
de la Teoría del cierre categorial, pág. 131); el límite del progressus es un parte
que ya no es un todo, porque no tiene partes: es el átomo ideal o límite que
tampoco puede ser absoluto y punto de partida imprescindible (lo que significa
266
que en el proceso de organización de un campo hemos de partir siempre in
medias res).
De donde se sigue que ninguna totalidad referencializada puede

considerarse como una unidad absoluta, sino determinada por una escala dada
que actúa de parámetro de una función, a partir de la cual tendrá lugar la
distinción entre partes simples o compuestas, o la distinción entre partes
formales y partes materiales. Aquello que excluimos de la idea de unidad como
totalidad atributiva son las unidades como totalidades «monoméricas», es decir,
totalidades «con una única parte», al modo de las reconocidas «sociedades
anónimas unipersonales». Tales sociedades no son clases distributivas unitarias
(como Adán en el Paraíso, o como la clase de los «satélites naturales de la
Tierra»), sino que son clases atributivas unitarias, que sólo son clases por
analogía de atribución. Por lo demás, la unidad, como atributo del todo (o
«unidad entera») la consideramos como totalidad finita y corpórea (y no muy
lejos de esta opinión podíamos ver al propio Santo Tomás, en I, q. 8, a 2 ad 3: In
substantiis autem incorporeis non est totalitas, nec per se nec per accidens).
La multiplicidad contenida en el todo unitario puede ser, por lo demás, una

multiplicidad «pacífica», constitutiva de una unidad estática (aunque no por ello
necesariamente homogénea), o bien una unidad polémica, en la que las partes
se enfrentan las unas a las otras, disputándose la existencia o la hegemonía en
el todo.
En cualquier caso la identidad se establece sobre la unidad. Fundamentum

identitatis est unitas, rezaba la sentencia escolástica. Sin duda, pero cuando,
desde coordenadas materialistas, interpretamos la unidad no en su sentido
absoluto (o reflexivo) sino sólo cuando la unidad tiene lugar en función de otras
unidades. Brevemente, la identidad se establece sobre otras unidades, sobre
una multiplicidad de unidades.
Y por ello la identidad se despliega en dos modalidades según que esa

multiplicidad de unidades se conciba como una totalidad Շ o como una totalidad
T. Si se concibe como totalidad Շ, identidad significará la relación del todo
genérico o específico respecto de sus especies o individuos (por ejemplo, la
identidad genérica de las moléculas de alanina-l y de alanina-d). Y si las
multiplicidades de unidades son concebidas como una totalidad T, la identidad
se desplegará como conexión (inserción, ensamblamiento) de estas unidades en
tanto se componen con otras (lo que ocurre, por ejemplo, con la identidad
idiográfica de la cabeza de un fémur respecto de su acetábulo pelviano
individual).
267
Obviamente, según la naturaleza de las conexiones, así los tipos de
unidades holóticas. Estos tipos son muy diversos, porque «la unidad no es
única», es decir, unívoca, sino análoga, y los criterios que pueden utilizarse para
subclasificarlas son también muy numerosos. Criterios de clasificación que
podrían dividirse en dos grandes grupos:
(1) el grupo de los criterios holóticos materiales, los que se atienen a las
diferencias de los contenidos de cada unidad: geométricos (la unidad de un
hexaedro), aritméticos (la unidad del monomio 2x.y²), fisicoquímicos (la unidad
de una pompa de jabón), biológicos (una célula de un organismo pluricelular),
sociológicos (la unidad de una banda o de un grupo político), &c.
(2) El grupo de los criterios holóticos formales, que atienden tanto a los tipos
de conexión entre las partes como al tipo de sus contenidos, supuesto que quepa
diferenciar conexiones comunes a unidades materialmente diferentes. Por
ejemplo, las conexiones entre partes uniformes pueden encontrarse tanto en
totalidades materialmente diferentes (cristales, tejidos orgánicos, soldados de un
batallón), aún cuando muchas veces las conexiones materiales puedan
constituir, por sí mismas, un tipo característico de conexiones formales (tal sería
el caso de las «conexiones teleoklinas»).
Como tipos formales diversos de unidades holóticas podríamos considerar

a los agregados, a las amalgamas, a las coalescencias, a las estructuras; a las
unidades incorruptibles (poliedros regulares topológicos, por ejemplo) o
corruptibles (las sustancias celestes, que Aristóteles consideraba como
incorruptibles), o a las «unidades terrestres» tales como cristales, organismos,
sociedades políticas. También son tipos formales de unidad las
unidades sistáticas(partes simul sumptae) y las joreomáticas (la unidad del río
de Heráclito); las unidades homogéneas (la barra de oro
del Protágoras platónico) y las heterogéneas (la unidad del rostro, según el
mismo Protágoras); las unidades compuestas, continuas (cristales) o discretas
(tipo Volvox); las unidades fijas (con partes formales estables, trabadas, &c.) y
las unidades permutables (la unidad del barco de Teseo); unidades amorfas, o
unidades hilemórficas; unidades plenamente inconexas, o unidades plenamente
conexas (en las que cada parte tiene conexión con todas las demás, una idea
límite, metafinita).
8. La idea de identidad tiene que ver, en cambio, tanto con las relaciones
como con las conexiones.
En efecto: suponemos (en línea también, como hemos dicho, con la tradición
escolástica) que la identidad se funda en la unidad, pero no en la unidad
considerada como atributo de una sustancia aristotélica absoluta, sino con una
268
unidad compuesta de partes o unidades parciales o fraccionarias, conexionadas
entre sí. Esta es la razón por la cual la idea de identidad se ofrece más bien como
conexión entre unidades sinalógicas diferentes, o bien como relación entre
unidades sinalógicas (como pueda serlo la identidad entre dos unidades
clónicas). Es la identidad como relación no reflexiva.
No por ello negamos la posibilidad de toda relación reflexiva, porque no

excluímos la reflexividad de los casos en los cuales las unidades término de la
relación, abandonando su aislamiento absoluto, propio de las sustancias
absolutas, hayan alcanzado de hecho unas diferencias compatibles con su
unidad de conexión. Citamos de nuevo, como ejemplo, a las unidades
joreomáticas susceptibles de transformación y composición con unidades de su
dintorno tales que sean capaces de reproducir cíclicamente la composición
tomada como original. La reflexión tendrá lugar entonces en el contexto de las
transformaciones idénticas, en las cuales la unidad sustancial se va
componiendo con una serie de unidades del entorno de suerte que sea posible
el mantenimiento de la unidad originaria.
Tal es el caso de la identidad sustancial («primosustancial») del Sol que

nace y muere (en la apariencia) todos los días; pero no porque cada día el Sol
sea sustancialmente distinto (acaso porque procede de un «poblado del Sol»,
como el que suponían los birakas africanos, por ejemplo). Aquí, la unidad
sustancial-actualista (no absoluta) del Sol, más que definirse mediante una
relación reflexiva absoluta (menos aún, como una relación esencial, propia de
las llamadas «sustancias segundas»), consistiría en una conexión
primosustancial de las diversas apariencias idiográficas del Sol a lo largo de sus
posiciones en la eclíptica.
La identidad sinalógica se funda en la unidad, pero no en la unidad

considerada en sí misma, sino en unidades compuestas, ensambladas o
acopladas; la identidad diairológica se funda en la unidad, pero no afecta a cada
unidad, sino a diversas unidades que mantienen entre sí la relación de igualdad
(no reducible a la cantidad, como suponía Aristóteles, sino incorporando también
las semejanzas cualitativas y la estructura). En el ejemplo que antes hemos
citado, la identidad entre los dos cuerpos enantiomorfos constituidos por las
moléculas de alanina-l y alanina-d, aunque ellas sean iguales cuantitativamente
(en tamaño, peso molecular, dimensiones) o semejantes (en textura, color, &c.),
diremos que son idénticas, rebasando la semejanza y la igualdad, porque su
igualdad no es meramente cuantitativa, sino sólo de un modo parcial: ni siquiera
pueden ser sustituidas una por otra en terceros contextos, porque su orientación
es opuesta y excluye la congruencia; se hace imposible la sustitución de la una
por la otra (salvo que admitamos la posibilidad de un giro por la cuarta dimensión,
giro que sólo puede admitirse como una operación de razón). Por ello cabe decir
269
que las relaciones de igualdad cuantitativas pueden ser absorbidas en la
identidad.
Por último, la asociación de la identidad con la unidad sinalógica tiene como

corolario crítico (contra la ideología de la identidad como atributo ontológico y
axiológico «sacrosanto», cuya mera invocación parece tener fuerza para
comprometer a cualquiera en su ayuda) la desmitificación de la idea de unidad,
es decir, su destronamiento del puesto supremo que en el «campo del ser» le
otorgó la tradición metafísica («todo ser es idéntico a sí mismo»), o en el «campo
del valor» le reconocen quienes reivindican la identidad de una cultura o de un
pueblo como el argumento supremo, que parece requerir la complicidad de todos
para su defensa. Pues la unidad, tal como la hemos presentado, no es unívoca,
y ello repercute en la identidad que se funda sobre la unidad. No solamente tiene
identidad un sólido platónico, sino también un agregado débil (un montón de
grava, o un montón de basura); la identidad de una Nación poderosa en siglos
de historia puede ponerse al lado de la identidad de una banda de ladrones; la
identidad de un organismo vivo, sano y fuerte, no excluye la identidad,
científicamente reconocible por los análisis del ADN, de su ulterior «forma
cadavérica». El argumento de la identidad defendida a fuego y a sangre por
tantos grupos políticos no tiene más alcance que la defensa de la identidad de la
unidad de un montón de grava o de la identidad de un cubo de basura.
9. Por último, podemos componer las unidades de manera tal que la unidad
compuesta sea un todo complexo Π (de T y Շ). Decimos «complexo» –y no
complejo– porque la idea de complejidad alude, ante todo, a
la multiplicidadmisma del compuesto, respecto de sus partes (complejidad
asociada a la dificultad, hasta un punto tal que, en el español de hoy, casi nadie
dice ya, por ejemplo, «este proyecto es muy difícil», sino «este proyecto es muy
complejo», como si lo simple no pudiera tener muchas veces un grado de
dificultad mayor que lo que es complejo), mientras que complexo alude
principalmente a la unidad de esa multiplicidad (complexus = abrazo).
Podremos distinguir una unidad complexa de una identidad complexa de

este modo:
(1) La unidad complexa (de Շ y T) como ensamblamiento o conexión de

unidades en una totalidad T que las integra a todas ellas, pero cuando además
las partes de esa totalidad mantienen entre sí relaciones de igualdad,
constitutivas de una totalidad Շ. Como ejemplo de unidad complexa podríamos
citar a la unidad constituida por un dodecaedro regular: el dodecaedro es un
poliedro formado por la conexión de doce pentágonos regulares, que mantienen
una conexión sinalógica unos con otros, mediante la fusión de las caras
contiguas en las aristas. Pero además suponemos que el poliedro dodecaédrico
270
es regular, y esto quiere decir que sus caras no desempeñan únicamente el
papel de partes sinalógicas o atributivas, sino también el papel de partes
diairológicas o distributivas de una clase de polígonos, a saber, la clase de los
polígonos de cinco lados iguales y de ángulos iguales entre sí (sin perjuicio de
que la clase Շ de los pentágonos regulares tenga una extensión que desborda
ampliamente a los doce pentágonos seleccionados para un dodecaedro dado,
por cuanto esta selección tiene lugar precisamente en la clase de los pentágonos
regulares).
(2) La identidad complexa (de Շ y T) es ante todo una relación diairológica

(un conjunto de relaciones) de igualdad, semejanza o inclusión de unas especies
o géneros en un género supremo Շ (como pueda serlo una categoría porfiriana
o linneana), cuando además establecen (entre esas especies o géneros)
conexiones sinalógicas que definen cadenas de parentesco o descendencia, a
la manera de las ramificaciones del tronco de un árbol. Como ejemplo de estas
identidades complexas tomamos el concepto de phylum, en la medida en la cual,
en él, las clases linneanas (o porfirianas) se conjugan con las clases darwinianas
(o plotinianas). El phylum, como complexo taxonómico, no encadena a las
totalidades de las especies vivientes en una sola línea continua; por el contrario,
las bifurcaciones o ramificaciones de una especie las bifurca o ramifica en una
arborescencia, que aún cuando mantenga una línea de continuidad
«longitudinal», reconoce las discontinuidades «transversales» que van
apareciendo cuando se rompe la relación genealógica.
La diferencia entre estos dos tipos de unidades y de identidades se aprecia

con especial claridad en el campo de la Biosfera.
Se acepta comúnmente la unidad de los seres vivientes (el concepto de

«biosfera» que introdujo Eduardo Suess o Vladímir Vernadski, como una unidad
sinalógica, es decir, como una totalidad T). También se acepta la identidad entre
los vivientes, incluso por quienes no reconocen una clara línea divisoria
discontinua entre los cuerpos vivientes y los inorgánicos (tales como
coacervados, virus, bacterias...). Sin embargo, ni la unidad de los vivientes ni la
identidad entre ellos (por oposición a la que es propia de otros «dominios
cósmicos») queda bien diferenciada.
La identidad de los vivientes, en todo caso, puede interpretarse, ante todo,

como identidad esencial, como expresión de las relaciones de semejanza,
igualdad o estructura entre los cuerpos vivientes (por ejemplo, su figura ovoidea,
que se propaga o se multiplica en el medio en el que los cuerpos vivientes
actúan). Se trata aquí de una identidad no sustancial sino esencial, que tiende a
definirse como identidad lógica, la que se expresa mediante la metáfora del árbol
de Porfirio. Su unidad equivaldría entonces a la unidad lógica del «Reino de los
271
vivientes», que es una unidad o comunidad de esencias intemporales, mantenida
en un cielo uránico, o en la mente divina (todavía Linneo decía que «tantas son
las especies cuantas Dios creó en el principio»). Se trata de la unidad propia de
una totalidad Շ, diversificada mediante relaciones objetivas (no las relaciones de
razón o mentales del nominalismo). Pero frente a los nominalistas, los realistas
(medievales o modernos), en la «cuestión de los universales», apelaban a los
arquetipos o paradigmas divinos.
Sin duda, la interpretación diairológica Շ de la unidad e identidad de los

vivientes se acomoda muy bien a las conveniencias pragmáticas de la
investigación científica o al tratamiento práctico, tecnológico o etológico: los
cuerpos vivientes son siempre individuales (o individualidades grupales, porque
también los grupos pueden ser individuales). En cambio, la unidad de los
espíritus creados por Dios (la unidad de los ángeles o de los arcángeles, incluso
cuando se consideraban como miembros de los coros angélicos) mantenía el
tipo de unidad Շ, pues cada espíritu no procedía de otros sino de la creación ex
nihilo y podía disociarse de su grupo en virtud de su libertad (aunque su secesión
fuese pecaminosa).
Sin embargo el nominalismo no se dirimía sólo a escala individual, sino a

escala de especie. La unidad T de los vivientes comienza a sustituir a la unidad
Շ (reanudando la posición del realismo exagerado medieval) a lo largo del siglo
XIX. En Biología la revolución se consuma con el darwinismo o, si se prefiere
decirlo así, con la interpretación del árbol de Porfirio-Linneo como un «árbol de
Plotino». En realidad por un «árbol de Darwin», si tenemos en cuenta el famoso
texto del Origen de las especies (en el párrafo final de su capítulo cuarto):
«Las afinidades de todos los seres de la misma clase se ha representado

algunas veces por un gran árbol [Darwin aquí no distingue si este árbol es
el de Porfirio-Linneo, o si es de otro tipo, como pudiera serlo el «árbol de
la ciencia», en el cual el tronco, las ramas y los frutos se toman en sentido
atributivo]. Creo que este ejemplo expresa mucho la verdad; las ramitas
verdes y que dan brotes pueden representar especies vivientes, y las
producidas durante años anteriores pueden representar la larga sucesión
de especies extinguidas. En cada periodo de crecimiento, todas las
ramitas que crecen han procurado ramificarse por todos los lados y
sobrepujar y matar a los brotes y ramas de su alrededor, del mismo modo
que las especies y grupos de especies, en todo tiempo, han dominado a
otras especies en la gran batalla por la vida. Las ramas mayores, que
arrancan del tronco y se dividen en ramas grandes, las cuales se
subdividen en ramas cada vez menores, fueron en un tiempo, cuando el
árbol era joven, ramitas que brotaban, y esta relación [conexión, diremos
nosotros] entre los brotes pasados y los presentes, mediante la
272
ramificación, puede representar bien la clasificación de todas las especies
vivientes y extinguidas en grupos subordinados unos a otros.»
Da la impresión que Darwin está interpretando los árboles clasificatorios

como representaciones no tanto de las clasificaciones lógicas porfirianas-
linneanas, sino, dramatizando la representación arbórea, como si fuesen
representaciones de un árbol o arbusto real. Es decir, como si estuviera viendo
en el árbol gráfico de Porfirio, no una analogía, sino el retrato de un árbol real.
Desde luego no hay ningún indicio de que Darwin hubiese advertido los
problemas lógicos que su intuición entremezclaba. Se diría simplemente que
tomó el camino ingenuo, por no decir infantil, de tratar al árbol gráfico de Porfirio
como representación de un árbol real, pero sin abrir la cuestión de la conexión y
relación entre su árbol y el tradicional árbol de Porfirio. Por lo demás, como ya
hemos sugerido en otras ocasiones, el árbol de Darwin tendría como precedente
un hipotético «árbol de Plotino», que llamamos así en atención a los textos que
Plotino dejó escritos en torno a la unidad de los heráclidas.
Pero lo cierto es que este «infantilismo filosófico académico» de Darwin le

habría permitido interpretar el árbol de Porfirio como un árbol de Plotino, donde
las especies no resultaban de la composición –hecha por Dios creador o por el
hombre– de los géneros próximos con diferencias específicas agregadas, sino
que, por una suerte de eclampsis o emanación, brotaban las unas de las otras,
transformándose las unas en las otras como las ramitas del árbol viviente
brotaban de las ramas anteriores.
10. Ofrecemos ahora una tabla taxonómica de acepciones de las ideas de

unidad y de identidad.
En los puntos precedentes hemos desarrollado la tesis de que la idea de

unidad no es una (unívoca) sino múltiple (o analógica), y hemos dibujado las tres
acepciones o modulaciones fundamentales de la unidad, a saber, (1) la unidad
sinalógica, o primitiva, entendida como conexión (antes que como relación); (2)
la unidad diairológica, o derivada, entendida como relación; y (3) la unidad
complexa, entendida como un sistema de conjugaciones de conexiones y
relaciones.
Asimismo hemos desarrollado la tesis de que la idea de identidad no es

idéntica sino diversa, y hemos dibujado las tres acepciones o modos básicos que
corresponderían a esta idea, a saber, (1) la identidad sinalógica, (2) la identidad
diairológica, y (3) la identidad complexa.
273
Resumimos el sistema de estas acepciones en la siguiente tabla de
clasificación taxonómica:
Ideas →
Criterios Unidad Identidad
holóticos de U I
clasificación ↓
(1) Unidades
sinalógicas de un
Criterio atributivo sustrato referencial, (1) Identidad sinalógica
T entendidas como como conexión entre
o criterio sinalógico conexión o unidades.
interacción de sus
partes.
Criterio distributivo (2) Unidades (2) Identidades
Շ diairológicas de un diairológicas como
o criterio sistema de relaciones sistemas de relación entre
diairológico entre sus partes unidades
Criterio complexo (2) Unidades (3) Identidades complexas,
Π complexas, de como sistemas de
o criterio de conexiones y de identidades sinalógicas y
complexidad relaciones diairológicas
Anotaciones a la tabla
1) Partimos del supuesto del carácter sincategoremático de los términos unidad

e identidad, según el cual carácter ni unidad ni identidad no pueden asumir
sentido alguno como predicados tomados en sí mismos (o, lo que es
equivalente, tampoco cuando están asociados a «parámetros
trascendentales» tales como ser o sustancia). Los términos unidad e identidad
sólo asumen un significado cuando se utilizan asociados a parámetros
referencializados, como sustratos corpóreos (tales como «unidad de esta
célula», «unidad de este organismo», o «identidad del protozoo con sus cilios
o flagelos»).
2) El término unidad en su acepción U-1 tampoco designa una idea unívoca, sino
muy variada. Variaciones que dependen, no solamente de la naturaleza
categorial de cada unidad (topológica, física, biológica, política...), sino
también de sus caracteres holóticos-ontológicos. No es lo mismo la unidad de
un sustrato cuyas partes se yuxtaponen unas a otras formando un agregado
(en el cual la cohesión o interacción entre las partes no puede considerarse
más significativa que la que se ejerce desde el entorno) que la unidad de una
estructura cuyas partes están tan trabadas las unas con las otras que no
274
pueden separarse sin que la estructura, no ya del todo (que no puede tomarse
aquí como criterio, sin incurrir en tautología), sino de sus mismas partes
formales se fracture. Y entre estos extremos, la gama de la unidad sinalógica
de un sustrato consta de indefinidos grados. Mención especial merecerá la
distinción entre las unidades necesarias (y no contingentes) y las unidades
contingentes.
3) En la medida en la cual un sustrato con unidad U-1 pueda considerarse como

un conglomerado de unidades fraccionarias pero susceptibles de ser tratadas
como enteras a su escala, será posible reinterpretar esta unidad, desde sus
partes, como involucrando una unidad interna más próxima a las unidades
sustanciales aristotélicas. Se trata entonces de reinterpretar la supuesta
unidad sustancial de las «sustancias simples» desde los sustratos que
podamos constatar en aquellas sustancias simples. La unidad del sustrato
«Gea», en el sistema solar, no es una unidad autotética, y no sólo porque ella
depende de la acción del entorno (sistema solar gravitatorio, meteoritos
capaces de descomponerla), pero tampoco de la unidad emanada (como
la Gea de Lovelock) de una forma capaz de mantener integrados a sus
elementos materiales.
De este modo la identidad I-1 podrá aplicarse no sólo a las unidades dadas
(enteras) respecto de otras unidades de su entorno, sino también a estas
unidades en cuanto sistemas de unidades parciales que están en contacto o
interacción con otras partes. En este caso la idea de unidad se aproxima a la
de identidad, así como recíprocamente.
11. La consideración de la tabla taxonómica de acepciones de la unidad y

de la identidad nos lleva a concluir que, si bien la idea de unidad puede definirse
de modo claro y distinto según sus acepciones primitivas u originarias, sin
embargo las acepciones derivadas (principalmente de la composición con la idea
de identidad) dan lugar a situaciones que enturbian la claridad y distinción
originaria. De lo que se trata es de analizar ese proceso de enturbiamiento, no
como derivado de motivos subjetivos psicológicos, sino del entrecruzamiento de
las mismas acepciones originarias. Si la claridad y distinción que ofrece el cubo
de Necker en su posición de «asentado» en una de sus caras se oscurece y
confunde cuando lo confrontamos con su posición «colgado» de otra cara, no
será debido únicamente a motivos subjetivos que tienen que ver con las
percepciones gestálticas, sino también a motivos objetivos, a saber, a que la
posición «asentada» no es un atributo absoluto o de perspectiva subjetiva, sino
una posición de situs (respecto de otros planos de referencia) distinta de la
posición colgado (que es otra posición de situs que afecta también al cubo).
Ahora bien, los dos situs que afectan como «accidentes» al cubo de Necker son
incompatibles objetivamente entre sí. Dicho de otro modo, la confusión y
275
oscurecimiento subjetivos tienen como fundamento no solamente la estructura
misma del cerebro que organiza el manojo de líneas dibujadas en el plano, sino
la estructura objetiva de un mismo sustrato cúbico en tanto se inserta
sucesivamente con un suelo (en su situs «asentado») o en un muro (en
su situs «colgado»). Las dos posiciones que la percepción visual advierte en el
cubo de Necker no son, según esto, sólo dos formas o Gestalten subjetivas de
organizar los fenómenos, sino también dos modos objetivos (geométricos o
físicos) de insertar la figura del cubo en otros cuerpos de su entorno (en este
caso, el entorno constituido por un suelo o el entorno constituido por un muro).
12. Una manera fértil de avanzar en el análisis de las diversas situaciones

de confusión u oscuridad por las que pueden pasar las ideas de unidad y de
identidad, según la variedad de sus acepciones, es considerar la diversidad de
acepciones tal como se nos manifiestan a través de las diversas situaciones en
las cuales el «símbolo de Recorde» se interpone entre unidades diferentes.
Como es sabido Roberto Recorde introdujo el símbolo igual = (en su

obra The Whetstone of Witte, 1557), considerando que «el mejor símbolo de la
igualdad es un par de paralelas o líneas gemelas de una misma longitud, porque
no hay dos cosas que puedan ser más iguales [equalle]».
Esta consideración dejaba indeterminada la disyuntiva sobre si las líneas

paralelas debían ser rectas (=) o curvas (≈); curvas interpretadas a veces como
276
representación de semejanzas o cuasi igualdades, antes que como
representación de igualdades. Sin duda la rectitud de las líneas paralelas
reforzaba la idea de igualdad (o la de identidad), puesto que añadía a la igualdad,
como relación recíproca entre dos términos diferentes, la idea de identidad
homogénea de cada segmento de la línea con todos sus otros segmentos. En
cualquier caso, podríamos reconocer que la sugerencia de Recorde también
quedaría reforzada por el símbolo de tres segmentos paralelos (≡), que fue
utilizado ulteriormente, a veces para representar enfáticamente que la igualdad
es, en el caso, muy «profunda» (por ejemplo, necesaria o esencial, y no
contingente o accidental), como ocurre en las relaciones lógicas de equivalencia
proposicional [┐(p ∧ q) ≡ (┐p ∨ ┐q)] o de la relación aritmética de congruencia (x
≡k y) entre enteros (por ejemplo 15 ≡5 20; 16 ≡5 21).
Sin duda, la ambigüedad (confusión u oscuridad) que afecta al signo de

Recorde (o de sus derivados) tiene que ver con la ambigüedad de la expresión
misma «relaciones de igualdad», teniendo en cuenta que la igualdad no es ni
siquiera una relación definida (la expresión «relación de igualdad», por si misma,
carece de sentido, si no se acompaña de un parámetro k que defina el
fundamento de la relación: temperatura, peso, longitud, volumen, &c.). Por ello
expresiones como x = y habrá que sobreentenderlas como x =k y. La «relación
de igualdad» no parametrizada podría considerarse como una función definida
por tres atributos que afectan a diferentes relaciones determinadas, a saber, la
simetría, la transitividad y la reflexividad, y que, por tanto, requieren un parámetro
k que determine a qué tipo de atributo nos referimos.
Cuando la expresión x = y se utiliza sin parámetros podría representar, no

ya una relación de igualdad parametrizada presupuesta, sino también a una
relación de semejanza o incluso de identidad. Además hay algunos parámetros
de la relación = (por ejemplo, el paralelismo) que son incompatibles con la noción
de relación de igualdad en sentido fuerte, y tan sólo permiten hablar de una
«igualdad débil», a saber, de una relación que es simétrica y transitiva pero no
reflexiva: la relación de paralelismo entre las rectas del plano reglado es
simétrica y transitiva, pero no reflexiva, salvo que se viole el principio de que dos
rectas paralelas en el plano euclidiano no pueden tener más de un punto propio
(en cuanto opuesto al «punto impropio», o «punto de infinito» en el que, según
algunas axiomáticas, se cortan las líneas paralelas), siendo así que una recta
paralela consigo mismo tendría infinitos puntos comunes.
Ofrecemos a continuación, a título de material para análisis ulteriores,

algunos esbozos de análisis de diversas acepciones de la identidad que suelen
aparecer vinculadas al símbolo = de Recorde o de sus derivados.
277
(1) El símbolo = de Recorde es utilizado en álgebra lógica para representar
la unidad, pero interpretada como relación de identidad, «de una cosa consigo
misma» [(x) (x = x)]. Otra cosa es que esta identidad algebraica sea tan
metafísica como pueda serlo la identidad de las sustancias aristotélicas
absolutas.
(2) El símbolo = de Recorde es utilizado en matemáticas para representar

la igualdad verdadera de una ecuación, tal como (2 x² = 18) para x = 3 o x = −3.
(3) El símbolo = de Recorde es utilizado en álgebra matemática para

representar las identidades en expresiones válidas para todos los valores de N
o de R, &c. Por ejemplo, la identidad:
(x + y)² = x² + 2xy + y²
Podemos, sin embargo, expresar las diferencias confundidas en el signo =

entre las ecuaciones y las identidades algebraicas acudiendo a diversos criterios.
Por ejemplo, considerando a las identidades como proposiciones analíticas
(tautológicas) y a las ecuaciones como proposiciones sintéticas. Pero esta
distinción entre proposiciones analíticas y sintéticas es aún más oscura que la
distinción entre las ecuaciones y las identidades. Por su parte, el concepto de
tautología, como el de sinonimia, es ya por sí mismo suficientemente oscuro y
confuso, ante todo porque hay múltiples definiciones de tautología (las
tautologías de las tablas de verdad en Lógica de proposiciones inanalizadas, las
tautologías léxicas vecinas a la sinonimia).
Si introducimos en las expresiones algebraicas, además de los símbolos

alfanuméricos, los operadores (como + o −) cabría restringir la tautología a los
casos en los cuales el signo = de identidad algebraica se interpone entre
secuencia operatorias: las expresión x = x sería una identidad tautológica, pero
no lo sería la expresión antes citada (x + y)² = x² + 2xy + y², que además, dado
su carácter estrictamente operatorio, habría que considerar siempre como
sintética y no como analítica. Lo que suscita la cuestión sobre el alcance de la
identidad operatoria.
La identidad citada, ¿se mantiene en un plano puramente sintáctico, es

decir, al margen de la semántica N, Q, R, C de las variables? Sus símbolos
habría que interpretarlos en suposición material estricta (como figuras “x”, “y”).
Los operadores –el signo ² de la fórmula (x + y)²– envuelven reglas de
transformación referidas a suposiciones materiales; por ejemplo x² = x ∙ x. Según
esto, y dada la distributividad de las operaciones producto y suma, tendremos
(x+y)² = (x+y) ∙ (x+y) = x∙x + x∙y + y∙x+ y∙y. Fórmula reducible (mediante una
síntesis reductora, que es también una operación, aunque no tenga un símbolo
278
explícito) en las expresiones de (x∙y + y∙x) a 2xy, lo que evidencia que estamos
tratando a los símbolos en suposición material.
Desde luego la identidad de estas identidades algebraicas tiene ya muy

poco que ver con la identidad sustancial que consideró Aristóteles como primer
género de relaciones; y no porque la identidad sustancial sea ontológica, frente
a la identidad algebraica, que sería sólo lógica (relación de razón), puesto que,
como hemos dicho, la interpretación de la fórmula algebraica en suposición
material la pone en un plano tan ontológico (primogenérico) como el que
corresponde a la ecuación de una «balanza en equilibrio».
Pero si la identidad algebraica es tautológica, ¿no habría que retirarle la

consideración de relación, sustituyéndola por la consideración de conexión? La
identidad algebraica es una transformación de unas fórmulas en otras. Pero,
¿por qué son estas otras fórmulas idénticas a las primeras? ¿Por qué la
expresión (x+y)∙(x+y) es idéntica a la expresión (x+y)²? La identidad no se
aprecia en la suposición material. La fórmula (x+y)∙(x+y) consta de once
símbolos (contando paréntesis y operaciones), mientras que la fórmula (x+y)²
consta de seis.
En esta identidad intervienen las operaciones (sus reglas, que involucran al

sujeto operatorio, directamente o a través de una máquina calculadora dispuesta
por aquel). Pero las reglas que definen a los operadores requieren el recurso a
las identidades esenciales: por ejemplo, la identidad esencial, no sustancial,
entre las menciones del signo x en (x+y)∙(x+y). Y esta identidad esencial
involucra relaciones sinalógicas (no diairológicas) de superposición, que tienen
más de conexión que de relación entre las figuras x, x.
(4) El símbolo = de Recorde es utilizado, otras veces, como representación

de una ad-igualdad. La ad-igualdad no es, desde luego, identidad algebraica,
pero tampoco ecuacional, porque la sustitución (o evaluación aritmética) de las
variables numéricas x por su valor no permite alcanzar ningún valor numérico de
y en una función y = f(x). Consideremos la cuasiecuación:
lim x→5 [(25 − x²) / (5−x)] = y
Si sustituimos la variable x por su valor en el límite, 5, obtenemos una

expresión sin sentido:
[(25−25) / (5−5)] = y = 0/0
El método de rectificación habitual, que tiene sus analogías con situaciones

no algebraicas (por ejemplo, en el ajuste de una pieza a una armadura mediante
279
recortes o «castigos» sucesivos), consiste en sustituir la variable x por una x+h
(que le excede, pero que irá rectificándose por disminuciones sucesivas;
suponemos que h es un infinitésimo que tiende a 0):
25 − (x+h)² / 5−(x+h) = [25 − x² + 2xh + h² / (5−x) + h]
que a su vez se transforma en
(2xh + h²) / h = (2x + h² / h)
pero 2x = 10; h² / h = 0 (cuando h llega a su límite). En resolución: la

cuasiecuación toma, cuando h tiende a 0, el valor y = 10:
lim x→5 [(25−x²) / (5−x)] = 10
La igualdad aquí no es exacta, pero tampoco es meramente aproximada,

porque la aproximación está ella misma regulada mediante las reglas de Cauchy
para el «paso al límite».
(5) El símbolo = de Recorde es utilizado para expresar la identidad (y aún el

principio de identidad) en Lógica de clases o en Lógica de proposiciones. Por
ejemplo, en el Compendio de lógica matemática de J. M. Bochenski (14.13 y
5.11) se escribe: (x).(x=x); (p ≡ p).
La primera fórmula podría interpretarse como si hubiera sido calculada para

expresar la identidad que cualquier signo tipográfico, en suposición material,
mantiene consigo mismo (incluso si la identidad absoluta fuese definida por la
igualdad reflexiva). Sin embargo la fórmula x=x, tomada en suposición material,
no autoriza a una interpretación sustancialista (tautón), porque en suposición
material la segunda mención de x está separada por milímetros de la primera.
Esto obliga a reconocer que la interpretación de x=x como identidad absoluta
(tautón) sugiere más bien la interpretación de los x en suposición formal (como
si x designase el «signo patrón»), puesto que sólo así cabría distinguir ese
«principio de identidad» del «principio de los indiscernibles» [(F).Fx ↔ Fy].
Según esto, la identidad sustancial no podrá considerarse como meramente

algebraica, puesto que la identidad sustancial de cada «letra mención» es tan
corpórea como la identidad sustancial no algebraica; habría que considerarla,
por ejemplo, geométrica (como es el caso de la identidad entre el «punto
baricéntrico» de un triángulo y los punto de intersección dos a dos de sus tres
medianas). El signo de Recorde asumiría una intención autonímica (en el sentido
de Carnap), salvo que se admitiera la posibilidad de una línea paralela a sí
misma. En cualquier caso, la igualdad x=x puede utilizarse para designar la
280
identidad atribuida al ave Fénix (Tácito, Anales, 6,28; Plinio X,2; remitimos al
artículo «Algunas precisiones sobre la holización», El Basilisco, nº 42, pág. 63).
La identidad del «barco de Teseo» nos acerca a una identidad sinalógica

parcial (no diairológica) entre los diversos estados del barco; una identidad que
requiere la conexión entre las unidades respectivas que lo constituyen y que se
resuelve en la misma identidad total (aunque ya no absoluta). Un caso límite es
el de la identidad atribuida a un sustrato constituido por una población de cuervos
adscrita a un habitat cerrado, es decir, a su unidad de conjunto, cuya tasa de
reproducción r sea un parámetro que varía de 1 a 4. Se dice que entonces la
población de cuervos mantiene su identidad en el curso del tiempo, aún cuando
los cuervos individuales no sean siempre los mismos, como ocurre con el barco
de Teseo considerado como un «armazón de tablas». La tasa de reproducción r
está dada en función de la densidad de la población, definida por la ecuación
xt+1 = rx+1 (1−xt)... Para el valor r>3,57 el sistema evoluciona hacia el caos, y no
cabe mantener su identidad.
(6) El símbolo = de Recorde fue utilizado también (sobre todo entre los
lógicos que buscaban, a partir de Hamilton, la cuantificación de los predicados,
y a la que ya Kant acudió al traducir el juicio predicativo «siete más cinco son
doce» por «7 + 5 = 12») como representación de las «identidades copulativas»,
es decir, de las identidades que tradicionalmente se expresaban por los cinco
predicables de Porfirio, borrados por la Lógica algebraica (que trataría de
recuperar la distinción entre predicados necesarios y contingentes, mediante la
lógica modal). Se distinguían cinco predicables en esta identidad copulativa: la
identidad de género (E⊂G), la identidad de diferencia específica (E=D), la
de especie (E=G+D), la identidad del propio P (P=E) y la del accidente quinto
predicable (x ∈ E, o incluso x ∈ G).
(7) El símbolo = de Recorde es utilizado en ediciones modernas de

los Elementos de Euclides, con cierto anacronismo filológico, como expresión,
no ya de igualdades cuantitativas (aristotélicas) sino como expresión de
identidades sintéticas (que desbordan ampliamente las igualdades numéricas,
que son precisamente orilladas). Por ejemplo, en la demostración del teorema
de Pitágoras (I, 47), el símbolo = se interpone (como expresión de la identidad,
no ya tanto cuantitativa, sino de figura, de congruencia o superposición de
figuras) entre la suma de los cuadrados Q1 y Q2 levantados sobre los catetos de
un triángulo rectángulo y el cuadrado Q3 levantado sobre la hipotenusa: Q1 + Q2 =
Q3. Euclides, que no conoció el signo de Recorde, utilizó palabras que tenían
que ver con la semejanza o con la igualdad (ϊσον έστί): «el cuadrado del lado que
subtiende el ángulo recto es igual (ϊσον έστί) a los cuadrados de los lados que
comprenden el ángulo recto.»
281
El símbolo = envuelve relaciones de identidad esencial (nomotéticas y
necesarias) y conexiones de unidad sustancial sinalógica (la fusión de los lados
de los cuadrados con los lados del triángulo en que se apoyan). Se trata de
identidades sustanciales (unidades) similares a las que aparecen envueltas en
la ecuación poliédrica de Euler (V−A+C = 2), que implica las líneas determinadas
por los vértices V de un «triángulo sólido» con la línea de una de las caras
afectadas por él, a fin de formar las aristas de los diedros que se insertan (⊏),
mejor que se incluyen (⊂) o pertenecen (∈) a dos caras del poliedro; lo que obliga
a tomar en consideración el hecho de que ellas se cuentan dos veces en el
proceso del cálculo de las aristas de cada poliedro. Estas relaciones y
conexiones quedan «enmascaradas» cuando la ecuación de Euler se iguala a
cero: [V−A + (C−2) = 0].
(8) El símbolo = de Recorde se utiliza en una igualación a cero para la

demostración matemática en determinadas situaciones. Por ejemplo, la fórmula
[1] (que representa el valor π/4 del área bajo la curva, desde 0 a 1, de la función
y = 1/(1+x)²):
π/4 = ∫01 1/(1+x²).dx [1]
lleva a la conocida serie alternativa (establecida por Leibniz):
π/4 = (1/1) − (1/3) + (1/5) − (1/7) + (1/9) − (1/11) +... [2]
Las sumas parciales finitas formadas al subtotalizar el miembro situado a la

derecha del símbolo de Recorde nos lleva a la totalización T de los términos del
miembro de la derecha para n términos que convergen hacia π/4 cuando n se
hace infinito. La fórmula [1], haciendo
Tn = [(−1)n ∫01 x2n / (1 + x²) dx] [3]
se transformará en la siguiente
∫01 dx/(1+x²) = (1/1)−(1/3)+(1/5)−(1/7)+(1/9)−(1/11)+... (−1)n−1/(2n−1) + Tn [4]
Pero el segundo miembro de la ecuación [4] equivale a π/4. Asimismo la

diferencia entre π/4 y la suma parcial
Sn = (1/1) − (1/3) + (1/5) − (1/7) + (1/9) − (1/11) +... (−1)n−1 / (2n−1) [5]
sería
282
π/4 − Sn = Tn [6]
Quedará por demostrar que Tn tiende a cero al crecer n. Es decir, que:
|π/4 − Sn | < 1 / (2n+1) [7]
lo que prácticamente equivale a la igualdad (ad-igualdad):
|π/4 − Sn | = 0 (para n → ∞) [8]
(9) El símbolo = de Recorde se utiliza para representar la identidad

resultante de una ecualización, es decir, de una «igualación» de dos términos
distintos A, B, tras la segregación de sus diferencias «anegándolas» en sus
componentes comunes. La definición lógica de la igualdad de clases (A = B) es
el resultado de una ecualización recíproca (A ⊂ B) ∧ (B ⊂ A).
Como ejemplo geométrico de ecualización podríamos citar a la identificación

de las figuras poligonales irregulares del cuadrado Q y el rombo R mediante su
«anegación» en la clase común «cuadrilátero rectángulo» (C ∪ R):
(Q ⊂ C ∪ R) ∧ (R ⊂ M C ∪ R) → (Q = C ∪ R).
En el lenguaje de la lógica de clases, la intersección de la clase Q de los

cuadrados y la clase R de los rombos es la clase nula: Q ∩ R = ∅. Pero
la ecualización de clases nos lleva a la clase de los paralelogramos equiláteros
PE: Q ∩ R = PE
(10) El símbolo = de Recorde se utiliza para representar correspondencias

biunívocas (no cuantitativas, o al menos no cuantificadas) entre clases de
números tales como las que intervienen en la llamada «paradoja de Galileo»,
que establece la «igualdad» entre el cardinal transfinito ℵ1 (también la del ordinal
transfinito ω1) de la clase de los números pares (2N) y la clase de los números
impares (2N+1).
(11) El símbolo = de Recorde en su expresión paramétrica =k (y sobre todo

en la versión ≡k), interpuesto entre enteros (x, y...), representa la congruencia
aritmética entre tales números (x ≡k y). La congruencia es una relación de
equivalencia, pero no de igualdad-correspondencia, por el componente de
«analogía de atribución» que arrastra respecto de un tercer número k tomado
como módulo. Por ejemplo, la expresión [6 ≡5 11 ≡5 16...] establece la
congruencia de los enteros [6, 11, 16...] a través del mismo resto (1, en este
caso) que arrojan los enteros [6, 11, 16...] al ser divididos por 5.
283
La congruencia 16 ≡5 21 no significa igualdad numérica cuantitativa 16 = 21,
sino la identidad de estructura de estos números según el resto que arrojen al
ser divididos por 5. La relación de congruencia es una relación de equivalencia
no conexa en N, que permite establecer una partición de la clase N en cinco
clases disyuntas, según los valores de los restos (r = 0; r = 1; r = 2; r = 3; r = 4).
(12) El símbolo = de Recorde se utiliza también para representar la identidad

por recurrencia. Nos referimos al conocido método de demostración llamado
también inducción matemática, en el cual la igualdad asume una parte muy
notable, confundida en lo que a su conceptuación lógica se refiere con la
identidad copulativa, o inferencia de la parte al todo, en la inducción incompleta
extensional baconiana, que sólo puede alcanza la probabilidad, entre los
componentes aritméticos de los signos literales con valor numérico que ellos
significan en el campo N, Q, R...
Referida a relaciones algebraicas entre fórmulas entre las cuales la relación

de igualdad no está condicionada a algunos valores de la variable (como en las
ecuaciones), sino que se extiende universalmente (como en las identidades) al
campo de variabilidad que en este caso es el campo N de los números naturales.
Es cierto que esta universalidad se establece a partir de una relación de

igualdad particular que se «generaliza» a todos los números, y esta es la razón
por la cual el procedimiento de generalización se llama inducción aritmética. Pero
la recurrencia procede por vía más próxima a la deducción que a la inducción.
La inducción baconiana generaliza; es decir, extiende las propiedades

establecidas entre casos particulares de un campo diairológico a la totalidad de
una clase adiatética. La inducción incompleta no es demostrativa de la identidad
interna entre las propiedades generalizadas y los casos particulares de partida,
y por ello se atiene a las leyes de la probabilidad. Y cuando la inducción es
completa (porque los valores distributivos son finitos) entonces la generalización
se resuelve en una totalización tautológica, porque la «generalización» no es otra
cosa sino una reexposición de los términos de la clase distributiva de las partes
de las que se predica la propiedad.
La identidad por recurrencia es una inducción completa que parte de una

proposición particular que afecta a un subconjunto de N, una proposición que
establece la atribución de esa propiedad a la totalidad o conjunto infinito N. La
diferencia con la inducción tradicional (completa o incompleta) residirá en que
mientras esta va referida a la clase Շ distributiva, la recurrencia va referida a la
clase T atributiva, y procede mediante reglas de una construcción diatética
recurrentemente indefinida. Por ejemplo, la propiedad (n (n+1) / 2), predicada de
284
la universalidad de los elementos de n compuestos en una clase atributiva (1 +
2 + 3 +...+ n). Es decir,
(1 + 2 + 3 +...+ n) = (n (n+1) / 2) [1]
La clase atributiva T (indefinida) continua infinitamente sobre conjuntos

finitos, por ejemplo
1 + 2 + 3 +...+ r = r(r+1) / 2 [2]
En cuanto a subconjunto finito es posible constatar la propiedad [2] en el

subconjunto r. La igualdad de la proposición [2] no es tanto una identidad cuanto
una ecuación cuya validez está condicionada a determinados valores
«empíricos» de n.
La demostración por recurrencia de la universalidad de [1] se basa en

establecer dos valores de n en N:
Primero: El valor 1. La proposición [1] debe valer para n = 1, como es el caso:
1 = 1 (1+1) / 2
Segundo: Otra valor r cualquiera de N, pero tal que si la proposición vale para r
valga también para r + 1.
Sobre el supuesto de estos dos valores cabe «generalizar» la propiedad a

la totalidad de N, puesto que este conjunto se define precisamente por la adición
a 1 de su «sucesivo» (Peano). La inducción matemática no procede por
abstracción, sino por construcción de un conjunto infinito base en la propia
estructura operatoria de la serie indefinida de los valores de N.
Refiriéndonos a la posición [1], una vez que la hemos probado para los
valores 1 y r, tendrá que probarse para el valor r + 1 algebraicamente (aplicando
la propiedad uniforme de la adición):
1 + 2 + 3 +...+ r + (r+1) = [r(r+1) / 2 + (r+1)] [3]
Algebraicamente podemos transformar (por identidad algebraica), sacando

el factor común (r+1) la expresión r(r+1) / 2 + (r+1) en la expresión
(r (r+1) + 2 (r+1)) [3’]
285
y a su vez ésta en
(r+1) (r+2) [3’’]
Sustituyendo en [3]:
r (r+1) / 2 + (r+1) = (r+1) (r+2) / 2 [4]
Pero [3], al tomar la forma [4], resulta estar subsumido en la estructura [1]:
1 + 2 + 3 +...+ n+ (n+1) = (n+1) (n+2) /2 [1’]
Y así recurrentemente, en recurrencia que, según algunos, podría ser

encomendada a una calculadora. Lo que suscita la cuestión acerca de hasta qué
punto puede afirmarse que la identidad por recurrencia pueda ser demostrada
por una máquina y no por un matemático: la cuestión de si una máquina
calculadora «puede pensar». La respuesta que daríamos por nuestra parte es
terminantemente no. La razón es que la máquina no se mueve en el nivel
algebraico de [1’], sino en el nivel aritmético de la prueba para sucesiones
numéricas particulares. La máquina estaría produciendo fórmulas tipo [1’]
indefinidamente, pero siempre habría que referirla a un número k (k ∈ N)
concreto, es decir, a un subconjunto definido de N. La idea M 3 de «conjunto
infinito de todos los números naturales» es una idea constitutiva de nuestro
propio Universo y esta idea sólo puede ser concebida por un sujeto operatorio,
involucrado con otros, y no por una máquina (aunque esté involucrada con otras).
13. Ofrecemos por último un modelo ad hoc de identidad referencializada de

tipo (1), es decir, de identidad de conexiones sinalógicas.
Se trata de un modelo de identidad que ya hemos utilizado en otras

ocasiones. Su referencial es una «armadura» corpórea formada por dos barras
metálicas o largueros de dos metros de longitud, barras solidarias por cuanto van
soldadas a unas barras metálicas iguales entre sí, paralelas y perpendiculares a
los largueros. La unidad de esta armadura es la unidad sinalógica de las
conexiones entre sus partes (sin perjuicio de que su composición mantenga
unidades diairológicas de igualdad o paralelismo).
La unidad de la armadura elimina la fórmula metafísica de esta unidad

(«indivisa en sí»), una fórmula que es negativa y además errónea, porque la
armadura, por fuerte que sean sus soldaduras, no es indivisible, ni necesaria,
sino contingente (basta aplicarle la llama de un soplete que funda las soldaduras
y trocee los largueros). Ahora «indivisa» significa que supuestas ciertas
circunstancias del entorno (por ejemplo, que la temperatura de este entorno no
286
ascienda a 1000ºC, como consecuencia de una explosión), las partes de la
armadura tienen la cohesión suficiente como para resistir los «impactos
ambientales», dentro de determinados límites. (La unidad, por tanto, es ahora
positiva, en tanto se deriva de las conexiones entre las partes, y no meramente
negativa). La unidad de la armadura no es por tanto sustancial, en el sentido
absoluto, ni por tanto la condición tradicional «dividida de los demás», sólo ha de
entenderse dentro de límites definidos. Y en cualquier caso la unidad de la
armadura no puede confundirse con su identidad, porque si la armadura adquiere
identidades distintas, no es debido a la conexión entre sus partes, sino a las
conexiones con otras unidades o configuraciones de su entorno o, en general,
de su exterioridad.
La identidad aquí desarrolla la unidad sinalógica del sustrato que transforma

su condición de todo en parte de otras totalidades T o Շ que desbordan los
límites de su dintorno. Por ejemplo, si la armadura se compara con otras
armaduras iguales (clónicas o semejantes, aunque sean de tamaños diferentes)
asumirá la identidad esencial de elemento de una clase unívoca. Si la armadura
se conecta (sinalógicamente) con otras configuraciones sólidas, por ejemplo, con
el muro de una casa, en el cual hay una puerta y una ventana, adquirirá la
identidad de una verja o de una escalera. Si la armadura se dispone
horizontalmente, sujeta al marco de la puerta de la casa, a una altura
conveniente, adquirirá la identidad de una verja (a la pregunta, ¿qué es esto?, o
más precisamente, ¿para qué sirve?, se responderá por la identidad: «es una
verja»). Si suprimimos su condición pragmática la respuesta a la pregunta se
hace difícil y sólo cabe decir algo así como que la armadura es una creación
artística, que carece de fin definido.
Así pues, la misma unidad de la armadura puede asumir identidades

atributivas diferentes que en este caso no cabe confundir con su sustancia.
Tampoco cabe suponer que la unidad de la armadura es un modo suyo que

la afecta básicamente e independientemente de su identidad, por cuanto la
identidad de esta armadura puede llegar incluso a comprometer su unidad (por
ejemplo, si en cuanto escalera sufre el peso de un escalador excesivamente
pesado, o si en su calidad de verja recibe el impacto de un tractor que la
descompone como armadura).
En el libro España frente a Europa aplicamos este modelo referencial de

involucración entre unidad e identidad para analizar la propia dialéctica de la
historia de España. La unidad de España (de las partes de su dintorno), como
entidad cultural, sociológica, jurídica, &c., y aún política (incluyendo en gran
medida la condición de enemigo de Roma), es decir, Hispania, habría sido
determinada desde el principio desde el exterior (desde su entorno), por la propia
287
república romana, que habría impulsado las interacciones entre sus diversas
tribus e incluso las habría unido en solidaridad contra la propia república romana.
Pero esta unidad acabaría recibiendo una identidad política romana al ser
incorporada o ensamblada, por ejemplo, al imperio de Diocleciano como una
diócesis suya, cuyas ciudades habían ido recibiendo, desde Caracalla, la
condición de la ciudadanía romana. Ante todo, la identidad esencial de una
provincia igual o semejante a otras provincias del Imperio, tales como Galia,
Britania, Panonia o Dacia.
Sin embargo la unidad política de Hispania en el siglo V fue perdiendo su

identidad a raíz de la «caída», en su entorno, del Imperio romano, y su unidad a
raíz de la invasión de los bárbaros, que la descompusieron en diversos reinos
(suevos, visigodos...). Recuperó la unidad quebrantada por la victoria de los
visigodos, pero modificando su identidad a partir del tercer Concilio de Toledo,
con su inserción en la cristiandad europea. Su unidad volvió a resquebrajarse en
el siglo VIII, con el derrumbamiento del reino visigodo tras la invasión sarracena.
Su unidad, prácticamente perdida, fue recuperándose lentamente gracias,

en gran medida, a la nueva identidad cristiana que había adquirido mediante la
inserción en la Iglesia romana, que le permitió establecer contactos con otros
estados cristianos europeos, y participar, por ejemplo, en las Cruzadas. La
unidad política perdida en el siglo VIII, a consecuencia de las invasiones
bizantinas y árabes, dio lugar a su fragmentación en diversos reinos, y habría
tardado ocho siglos en reconstruirse de un modo nuevo, mediante la alianza de
sus reinos; esta unidad se fortificó gracias a la nueva identidad imperial que,
prefigurada ya en el siglo IX, España asumió como consecuencia de la entrada
en América.
El Imperio napoleónico volvió a fracturar, más que la unidad de España, su

identidad imperial: la unidad se fortificó precisamente mediante la solidaridad de
sus regiones frente al invasor, en la Guerra de la Independencia contra los
franceses, que desencadenó el proceso de la Nación española. La identidad
imperial fue transformándose a lo largo de los siglos XIX y XX en identidad
cultural (la «Hispanidad»), que fue cediendo o mezclándose paulatinamente, al
menos en el terreno oficial, y una vez terminada la Segunda Guerra Mundial, con
la identidad europea, tras el ingreso de España en la Unión Europea.
Identidad europea, sin embargo, muy precaria, que ha favorecido, de hecho,

a lo largo de las últimas décadas del siglo XX y de las primeras del XXI, ciertos
síntomas de fractura o descomposición de su unidad, debida al incremento del
secesionismo de algunas regiones suyas en las que actúan sus auténticos
enemigos, que han visto en la Unión Europea la mejor ocasión para su
segregación de España.
288
Más allá de lo Sagrado:
un análisis del proyecto del mural de Jesús Mateo
Gustavo Bueno
Texto firmado por el autor el 5 de noviembre de 1998

y publicado en Pinturas Murales de Alarcón, Cuenca 1999, págs. 81-115.
(Sobre el mural de Alarcón: muralalarcon.org y su autor: jesusmateo.com)
Introducción
¿Qué está ocurriendo en Alarcón? Algo importante, sin duda, que tiene que
ver, por un lado, con un templo cristiano (con la Iglesia de la Plaza Mayor), es
decir, en principio, con algo vinculado al «Reino de la Gracia» y, por otro lado,
con esa cosa tan arcana que llamamos «Cultura», incluso «Reino de la Cultura»
(al menos, «lo que está ocurriendo en la Iglesia de Alarcón», está patrocinado
por la institución más alta, a escala planetaria, que en nuestros días
se consagra a cuidar del «Reino de la Cultura», a saber, la UNESCO).
Se comprende que un proyecto que es muy complejo, en la fase de proceso

en la que se encuentra (comenzó hace cuatro años y quiere ser terminado al filo
del año 2000) pueda ser analizado desde perspectivas muy distintas y a niveles
muy diferentes.
289
Ante todo, cabría afirmar que el proyecto en ejercicio tiene mucho de
proceso reductivo. Da por supuesta la reducción (descendente) de un templo a
su condición de templo desacralizado; pero comprende también, sobre todo, la
reducción (ahora ascendente) de ese templo desacralizado y «abandonado» a
la condición de parte definida y valiosa del patrimonio del «Reino de la Cultura».
Y, como en toda reducción (en este caso, se supone, de naturaleza ascendente),
nos encontramos inmersos en un proceso circular, en la medida en la que su
movimiento comprende dos sentidos concatenados:
(1) El sentido del movimiento que, partiendo del templo desacralizado (A),
aunque conservando en su traza, al menos como «forma cadavérica», la
estructura de una construcción sagrada, busca resolverse (como regressus)
en una obra profana (pro-fanus = fuera del templo) pero valiosa (B).
(2) El sentido del movimiento que, desde la obra profana valiosa (B), vuelve al
punto de partida (A) a fin de re-cobrarla, en el progressus, asimilarla a su
«atmósfera»: sólo en este paso de B a A la reducción, en este caso
ascendente, quedará plenamente consumada.
Ahora bien: el proceso de reducción que nos ocupa, es un curso circular

que, sin embargo, discurre a varios niveles o, si se prefiere, que puede ser
«interceptado» conceptualmente a diferentes niveles, de los que aquí
consideraremos únicamente dos: el global (G) que considera al «Reino de la
Cultura» como un «todo complejo», al modo de E. B. Tylor y el «categorial» (C),
que se atiene a alguna de las categorías o partes específicas que constituyen el
«Reino», tales como música, pintura, escultura, teatro, danza, literatura, &c.
Es obvio que, según el nivel o perspectiva de análisis que adoptemos las

conceptualizaciones de ese «proceso que está ocurriendo en Alarcón», serán
diferentes; y, lo que a muchos podrá parecer sorprendente, no meramente
complementarias, sino incompatibles. En efecto, a la pregunta inicial (¿qué está
ocurriendo –o que están haciendo– en la Iglesia de Alarcón?) las respuestas
pueden aparecer en estos dos niveles o perspectivas:
Ante todo, la perspectiva global (G), a través de la cual, por cierto,

encontrará satisfacción una gran parte del público. Desde esta perspectiva las
respuestas se aproximarían a la fórmula siguiente: «una iglesia desacralizada, a
pesar de estar situada en la Plaza Mayor de Alarcón; una iglesia que, tras haber
estado durante décadas y décadas abandonada, por extrema incuria, a los
servicios más prosaicos y groseros –almacén, garaje, basurero...– y que
presentaba, ya desacralizada, un estado de descuido y ruina lamentable, ha
sido salvada y, recuperada, si no como tal iglesia (a fin de ser devuelta al Reino
290
de la Gracia), sí en su ‘morfología arquitectónica’, dentro de un ‘proyecto cultural’
capaz de incorporarla, con todos los honores, al Reino de la Cultura.»
Este primer grupo de respuestas globales, en el sentido dicho, deja, desde

luego, indeterminada la naturaleza de los contenidos, es decir, de las diferentes
categorías culturales de que se trata. Pero no ha de pensarse, por ello, que la
«respuesta global» puede hacerse equivalente simplemente a una respuesta
imprecisa o indeterminada y, en cierto sentido, preliminar. Por el contrario, lleva
una intención definitiva, la intención de proclamar que la importancia y
justificación del proyecto, reside en su carácter global. Esto es lo primero, y es
secundario, o poco relevante (incluso impertinente), la determinación de la
categoría del contenido de que se trate. Podría ser, tras el «adecentamiento»
consiguiente que el templo desacralizado se destinase a la instalación de un
museo arqueológico, o bien a una sala de conciertos, o a una biblioteca, o a una
escuela de canto gregoriano. Para muchos efectos, ¿qué más daría? Lo
importante es que un edificio de esas proporciones, aun desacralizado, recupere
su decoro como una isla más delimitable en el mapa del «Reino de la Cultura».
Las respuestas globales son, además, en todo caso, las más decisivas en
la práctica, las que orientan las alternativas más importantes que se abren en el
momento de tener que tomar una decisión sobre el destino del «edificio
abandonado»: ¿restaurarlo como iglesia o derruirlo para aprovechar sus sillares?
Y, supuesto que no se va a restaurar como templo, ni menos aún va a ser
derruido («dado el interés que conserva el edificio, y el buen estado de su fábrica,
a pesar de haber sido desacralizado») ¿se va a destinar a fines «acordes con su
anterior decoro», o bien se va a destinar a fines prosaicos o utilitarios (garaje,
almacén...)? Lo importante será, entonces, esta decisión: «destinémoslo a un fin
cultural». Después vendrá la determinación de la categoría cultural a la que se
destina.
Pero también habremos de situarnos en la perspectiva (C) que hemos

llamado categorial. En nuestro caso, una respuesta desde esta perspectiva,
sonaría de este modo: «una iglesia abandonada de Alarcón, ya desacralizada,
está siendo pintada en su interior de más de 1.300 m² con ‘pinturas murales’, por
un artista de quien todos los expertos esperan mucho, Jesús Mateo.»
Tenemos que introducir aquí la precisión correlativa a la que hicimos a

propósito de G. La respuesta que procede por la determinación de la categoría
(la pintura, en este caso) pertenece a un grupo de respuestas diferentes de las
englobadas en G, al menos en la medida en que no sea presentada como un
mero detalle de tal grupo, sino en la medida en la que se nos ofrece directamente
como respuesta categorial. No se trata de una sutileza, como acaso podrá
pensar quien está ingenuamente inmerso en lo que en otra ocasión hemos
291
llamado el Mito de la Cultura. En efecto, el «mito de la Cultura» se manifiesta,
entre otras formas, por una sustantivación de un supuesto «Reino», la Cultura, y
en la atribución a esta idea sustantivada de la condición de «fuente de los
valores». Sus partes, en efecto, alcanzarán su valor y su prestigio, precisamente
como partes o súbditos de ese reino, por analogía a lo que ocurría con el
precursor «Reino de la Gracia»: si el bautismo, la extremaunción, o cualquier
otro sacramento alcanzaban su dignidad sobrenatural, no era tanto en virtud de
las propiedades del agua o de aceite aplicadas a los cuerpos de las personas,
sino en virtud de que a través de estos instrumentos sacramentales operaba la
Gracia santificante.
En cualquier caso, tanto la perspectiva G, como la C, han de poder ser

re-corridas en el sentido (1) y en el sentido (2). Lo que nos permite organizar
nuestro análisis «de lo que está ocurriendo en Alarcón» según cuatro momentos,
o cursos, o tipos de conceptualización que, aun teniendo lugar simultáneamente,
y siendo propiamente inseparables son, sin embargo, disociables. Son los
siguientes:
I. Conceptualizaciones globales (G) en el sentido de un regressus (1)

II. Conceptualizaciones globales (G) en el sentido de un progressus (2)
III. Conceptualizaciones categoriales (C) en el sentido de un regressus (1)
IV. Conceptualizaciones categoriales (C) en el sentido de un progressus (2)
Recorriendo, aunque sea muy rápidamente, estos cuatro cursos de la

conceptualización, podemos esperar cubrir, en principio al menos, el campo. Por
nuestra parte, los cursos I y II nos llevarán a resultados eminentemente críticos
o, dicho de otro modo, nos llevarán a remover lo que consideramos
conceptuaciones que, en lugar de conducirnos al fondo específico de nuestro
asunto, sólo servirían para eclipsarlo. Sólo después de removidas estas
conceptualizaciones globales, creemos estar en condiciones para emprender las
conceptualizaciones que, a nuestro entender, pueden llevarnos a analizar, más
profundamente, el gigantesco proyecto de Jesús Mateo.
292
I. Primer Curso de la Conceptualización
El primer modo de conceptualizar el proyecto que Jesús Mateo está llevando

a cabo, con una disciplina de hierro, en Alarcón podría ser formulado en estos
términos:
«Se trata del proceso de transformación de la iglesia desacralizada que

domina la Plaza Mayor de Alarcón en una obra justificada por su
‘excelencia cultural’, por cuanto ha recibido ya el patrocinio de la más alta
institución internacional pertinente al efecto, a saber, la UNESCO.»
Esta fórmula corresponde, además, probablemente, a la conceptualización

global más popular que se hace sobre el proyecto de Mateo, conceptualización
que también es la utilizada, generalmente, por las instituciones que lo apoyan.
La razón de la «popularidad» de esta primera forma de conceptualización es que
ella encuentra facilitado su camino en la medida en que recorre el mismo curso
histórico que (según una teoría que hemos expuesto ampliamente en otro
lugar, El mito de la cultura) habría seguido el «Reino de la Gracia», que envolvía
en las edades pasadas a los hombres (como envolvió a Miguel Angel cuando
pintaba la bóveda de la Capilla Sixtina), hasta transformarse en el «Reino de la
Cultura».
Pero ¿cuál es el verdadero alcance de este proceso de desacralización?

¿Acaso el simple proceso de pérdida de la Gracia, entendido en términos
meramente negativos? De-sacralizar es, en efecto, un concepto puramente
negativo; lo que significa que su alcance sólo puede medirse en función del
alcance que se haya atribuido a una previa sacralización. Estamos así ante un
problema filosófico absolutamente general, el problema de la conexión entre
las categorías artísticas y las categorías religiosas de la cultura humana. ¿Hasta
qué punto cabe admitir una intersección profunda entre una obra artística y una
actividad religiosa? Si la intersección fuese profunda ¿no habría que concluir que
la desacralización de una obra de arte religiosa arruina también el valor artístico
de esa obra? ¿Cómo puede «entender» un ateo el Ave María de Vitoria? Y si lo
entiende, ¿no será porque los componentes religiosos del Ave María pueden
considerarse como adherencias postizas a su estructura musical? Supongamos
que intentamos definir el proceso de desacralización de un templo en términos
positivos, corpóreos, como puedan serlo los que tienen que ver con rociarlo de
agua bendita, instalar en él reliquias de santos o incluso el mismo Corpus Christi.
En estos casos, la desacralización se producirá cuando se evapore el agua
bendita, o cuando retiremos del templo las reliquias o el Corpus Christi. Quedará,
sin duda, la traza del templo, como permanece en el cadáver la forma
cadavérica. En una religión secundaria el templo puede ser aún casa del numen
divino; difícilmente podría serlo en una religión superior. Decía, en pleno siglo IV,
293
Eustacio de Sebaste: «¿Cómo encerrar a Dios, que es ubicuo, en el templo?» El
Concilio de Cangres, respondió: «No encerramos a Dios en el templo, sino a los
fieles en él». Pero si esto fuera así, resultaría que el templo, en su estructura
arquitectónica real, no podría ser más sino un edificio para acoger a la asamblea,
a la sinagoga: su estructura será la genérica del edificio asambleario, sin ser por
sí intrínsecamente religioso.
Ahora bien, si la Gracia es un don del Espíritu Santo, de naturaleza

metafísica, para quien no sea creyente, la desacralización del templo no podrá
tener un alcance empírico, positivo, interno a la fábrica; a lo sumo, el alcance de
esa desacralización negativa sólo podrá medirse con criterios externos
(denominaciones extrínsecas o, si se quiere, administrativas o burocráticas): el
templo desacralizado es el que ha dejado de pertenecer al fuero del Obispo, o
del Papa, dejando abierto el camino para intervenciones de naturaleza civil o
militar. Y, a fin de cuentas, el templo de Alarcón, aunque desacralizado en este
sentido, no se ha arruinado. Simplemente ha sido abandonado por los fieles y
por los pastores; acaso les fue expropiado; lo cierto es que fue entregado a usos
prosaicos, como hemos dicho. Al perder su condición de «Isla» del «Reino de la
Gracia», resultó descuidado, y desgraciado; bastaría «adecentarlo», para
devolverle la Gracia, en la forma de Cultura.
Advertimos, mediante este rápido análisis preliminar, cómo el concepto

negativo de desacralización sólo cobra su significado en función de una
sacralización previa, como ya hemos dicho. Sólo es posible desacralizar lo que
ya es sagrado. Y si por sagrado sobreentendemos una condición tan extrínseca
al templo como pudiera serlo «estar sometido a la jurisdicción del ordinario»,
entonces se comprederá que desacralización no afecte internamente a la
estructura del templo, sino sólo por denominazación extrínseca. Ahora bien, es
obvio que semejante concepto de desacralización, no sólo es negativo, sino
superficial, y aun frívolo, si con él se pretende agotar el concepto; y esto dicho
sin perjuicio de reconocer la importancia pragmática del concepto negativo,
puesto que sólo tras esta desacralización jurisdiccional, extrínseca, el templo de
Alarcón podría haber sido objetivo del proyecto de Jesús Mateo.
Pero ¿y cómo podría «quien no cuenta con lo sagrado como realidad»

entender cómo la Gracia santificante pueda tener algún efecto interno en la
estructura arquitectónica del templo? ¿Cómo un epifenómeno puede afectar a
una mole arquitectónica?
Apresurémonos a constatar que la rúbrica «quien no cuenta con lo sagrado

del templo» no solamente cubre a los impíos o a los ateos; cubre, sobre todo, a
muchos creyentes, y aun creyentes fanáticos, cuya dogmática (en concreto la
dogmática dualista del cuerpo y el espíritu, la de lo finito y lo infinito) les conduce
294
a negar de plano que algo que tiene una contextura corpórea y finita (como
pueda serlo una mole arquitectónica o cualquier otra obra artística plástica)
pueda considerarse sagrado. En los casos más radicales incluso se negará que
la naturaleza corpórea pueda tener un reflejo de lo sagrado. Todo lo que se llama
sagrado, y recae en realidades corpóreas y finitas, habrá de ser considerado
como superstición indigna. Por ello, el movimiento orientado a la desacralización
del arte no ha comenzado en ámbitos racionalistas sino religiosos, y de religiones
superiores. En el judaísmo, con la condenación por Moisés del becerro de oro
(Exodo 32); pero también en las corrientes radicales cristianas, o musulmanas,
y en el estallido del iconoclasmo, durante los siglos VIII y IX, en la época del
emperador León III y sucesores. ¿Y en qué consistió la desacralización? En
retirar las esculturas, las pinturas de los templos, en raspar los frescos de las
paredes de las basílicas; en expulsar a los artistas (a los pintores, a los
escultores, a los orfebres) de los templos. Muchos de estos artistas tuvieron que
emigrar hacia Occidente, a territorios católicos. Acaso «los ángeles» que se le
aparecen a Alfonso II de Oviedo, para fabricar la célebre cruz, fueron dos de
estos orfebres expulsados de Bizancio, en busca del apoyo de los cristianos
«heterodoxos», es decir, de aquellos cristianos que, creyendo que Cristo es algo
más que una teofanía de la segunda persona y que su cuerpo es él mismo
sagrado, admitían la posibilidad de representarlo por pinturas o por esculturas.
Pero en realidad ¿no ocurre que lo sagrado recae sobre los cuerpos o sobre
los templos, no como una denominación extrínseca, sino como un componente
interno suyo? La prueba es que aquellos «talibanes cristianos ortodoxos» de
Bizancio que raspaban las pinturas murales de Santa Sofía, estaban
reconociendo que allí estaba lo sagrado, aunque tuviera un signo diabólico; como
cuando Fray Toribio de Benavente, «Motolinia», al ver los templos aztecas y al
espantarse ante la Gran Sierpe emplumada [Quetzalcoatl] creía que esa figura
estaba inspirada por Satán. En cualquier caso, hay que tener en cuenta
que sacrum no es sólo lo divino; también lo demoníaco puede ser sagrado y
maldito, como ocurre en el auri sacra fames. Lo sagrado, por tanto, parece que
puede afectar no sólo a la decoración del templo, sino también a la estructura de
su fábrica. Un templo será una casa, pero será la casa de los dioses o de los
númenes: su mismo tamaño, disposición y proporciones lo conformarán como
algo destinado a cobijar a unos seres no humanos que imprimirán, por tanto, al
edificio una estructura distinta de la que es propia de las estructuras profanas.
Los númenes, sin embargo, evolucionan: comienzan siendo animales, se

les encierra en edificios característicos dispuestos para su adoración. Todavía
en el siglo II, Celso los describe así: «cuando uno se acerca a ellos [a los templos
egipcios] contempla espléndidos recintos sagrados y bosques, grandes y bellas
puertas, santuarios maravillosos, soberbios peristilos y hasta ceremonias que
infunden religioso temor y misterio; pero una vez que está uno dentro y que se
295
ha llegado a lo más íntimo se encuentra con que es un gato, un mono, un
cocodrilo, un macho cabrío, o un perro lo que allí es adorado».
Más tarde, los númenes se instalarán en los cielos y los templos

comenzarán a ser únicamente habitaciones simbólicas de númenes incorpóreos,
de héroes o de santos.
En realidad, el concepto de lo sagrado desborda, no sólo el campo de lo

divino (al aplicarse a lo diabólico), sino también al campo de la religiosidad.
Diremos aquí, simplemente, que lo sagrado es un término capaz de extenderse
a todos los sectores del «espacio antropológico» (un espacio tridimensional en
torno a tres ejes ortogonales que venimos denominando ejes circular, radial y
angular –quien quiera informarse sobre estos asuntos puede leer El animal
divino, 2ª edición, págs. 200-ss). Ahora bien, hemos convenido en
llamar santo al sacrumque se hace presente en el eje circular: según esto, lo
santo es fundamentalmente un predicado de los sujetos humanos o asimilados.
Llamamos, en cambio, numinoso al sacrum que se manifiesta en el eje angular,
por ejemplo, en los animales de los templos egipcios que nos describe Celso. Y
llamamos fetiches al sacrum que tiene que ver con eje radial (principalmente con
minerales conformados poliédricamente –diamantes, piedras preciosas–, con
volcanes, astros, pieles mineralizadas, postes totémicos, &c.).
Desde nuestras premisas filosóficas sobre la religión nos vemos obligados

a dejar de lado los dilemas relativos a si la religión tiene o no necesidad de
templos. Los templos aparecen propiamente en la fase de las religiones
secundarias; en las religiones primarias no hay templos, sino «lugares sagrados»
naturales (una cueva, un árbol). Los templos son característicos de las religiones
secundarias, como casas de los dioses. Cuando el templo se torna problemático
desde el punto de vista religioso, es en las religiones terciarias, y basta citar, una
vez más, el caso de Eustacio de Sebaste.
Ahora bien, en la realidad histórica los templos pueden ir acumulando

soportes sagrados de religiones en fases diversas de su desarrollo. De este
modo, en un templo cristiano del presente podemos encontrar no sólo
representaciones de lo sagrado numinoso (pongo por caso, ángeles y
arcángeles dotados de alas –es decir, figuras de estirpe genuinamente
zoomórfica–, querubines o serafines), sino también santos y, en menor medida,
fetiches.
Según esto, la desacralización de un templo puede significar simplemente

extraer de él los santos, los númenes y los fetiches, con objeto de reducir al
templo a la condición de «recinto cultural». Lo que será más difícil de reducir son
los componentes arquitectónicos constitutivos de la fábrica del propio templo que
296
mantengan de modo indeleble referencia a diversos modos de lo sagrado.
Porque, aun desacralizado, el templo seguirá conservando la forma del templo,
como el cuerpo del difunto conserva su forma cadavérica, la huella del cuerpo
viviente del que procede.
II. Segundo Curso de la Conceptualización
Una vez resuelta negativamente, en el regressus, la desacralización del

templo, y reducido a la condición de recinto cultural ¿cómo reducir positivamente
al templo desacralizado, es decir, cómo incorporarlo a esta su nueva condición?
Es esta una cuestión que no tiene respuesta global posible. La respuesta
depende de los contenidos sustitutivos y obliga a determinar los contenidos.
Por ejemplo, la desacralización del templo podría consistir en dejarlo «a la

intemperie» de forma que en él pudiesen entrar, además de ladrones de tesoros,
animales o alimañas. El templo habría sido abandonado, desacralizado; pero su
fábrica y su mobiliario deberían pasar a formar parte, por lo menos, del
patrimonio de un «Estado de cultura». En una palabra, el Estado debiera
custodiar el templo desacralizado. Pero ¿desde qué perspectiva?, es decir,
¿cómo se redefinirá ese cadáver religioso a fin de poder ser recuperado? De
muchas maneras; he aquí una de ellas, por lo demás sumamente curiosa (y que
ya hemos citado en otras ocasiones): el proyecto de ley presentado a las
cámaras francesas de 1825, según nos informa el abate Lammenais: «Hasta ese
tiempo no pudieron los tribunales castigar los robos cometidos en las iglesias
porque según nuestros códigos [revolucionarios] se consideraba la casa de Dios
inhabitada. Asustado el gobierno [de Luis XVIII] en 1824 con el excesivo número
de robos sacrílegos que se cometían en Francia propuso asimilar los templos a
los lugares que sirven de asilo a nuestros animales domésticos o, según la
expresión del señor Obispo de Troyes, elevó a los templos a la dignidad del
establo».
297
La dificultades y paradojas se producen, por tanto, cuando a las cosas
sagradas encerradas en el templo se les atribuye un alto valor artístico,
arqueológico, económico, por tanto, cultural; por lo que desacralizar un templo,
para reducirlo después a la condición de recinto cultural (por ejemplo, a la
condición de museo) no significará otra cosa sino sustituir, por ejemplo, las tallas
de los santos cristianos por tallas de políticos o atletas olímpicos; de sustituir los
fetiches por otros objetos inanimados que, por cierto, cobrarán allí el carácter de
fetiches. O más sencillamente todavía: transformar las tallas de los santos o de
los fetiches, dejándolas intactas, mediante una «transformación idéntica» desde
el punto de vista plástico, en tallas o fetiches secularizados: la desacralización
será aquí simplemente una «profanación», paradójica porque tiene lugar en el
recinto mismo del templo. Es el caso límite en el que el templo, como recinto en
el que habita lo sagrado, se desacraliza mediante su «transformación idéntica»
en museo. De hecho los museos son conocidos, a veces, como «templos de la
cultura». Todo seguirá lo mismo o muy similar: la única transformación no
idéntica es la que tendrá lugar en la conducta de los visitantes: la conducta
de adorar,propia del templo, se transformará en la conducta de admirar, propia
del museo; sin perjuicio de que en muchos casos no se sabrá muy bien si el que
está en el museo admira o adora.
¿Pueden dar cuenta este tipo de conceptuaciones del proyecto de Alarcón?

A nuestro juicio no, en modo alguno. Las reducciones o desacralizaciones
globales negativas o positivas poco tienen que ver con el proyecto de Jesús
Mateo, tal como lo entendemos. Más aún, lo ocultan. Sin perjuicio de ello, es este
tipo de conceptualizaciones el que inspira la mayor parte de las interpretaciones
publicadas en torno al proyecto de Alarcón.
Pero si el proyecto es más profundo, su alcance también será distinto. Y, si

ello fuese así, tendríamos que rechazar todas aquellas interpretaciones
orientadas a encarecer y justificar el proyecto de Alarcón desde la perspectiva
global «de la Cultura». Aunque estas interpretaciones concedan todo lo que se
quiera a la «excelente calidad del trabajo» resultaría que lo que con esto se está
apreciando es la obra en su condición de contenido del «Reino de la Cultura», o
si se prefiere el prestigio reflejado en la obra por su condición de proyecto
protegido por la UNESCO. Pero ¿acaso la importancia del proyecto de Alarcón
no puede ser entendida a partir del propio proyecto, abstrayendo su condición
de proyecto cultural? Es como si una institución que ha decidido disponer una
costosa representación de La flauta mágica sólo pudiera justificar su decisión por
lo que dicha representación implicase en orden a la promoción de la cultura de
la ciudad.
Pero no es la «Cultura» lo que confiere prestigio e importancia a La flauta

mágica, sino que es la obra de Mozart la que confiere valor y valor reivindicativo
298
al «Reino de la Cultura», puesto que ese Reino está muy necesitado de esa
reivindicación, si tenemos en cuenta que de él también forman parte
realizaciones culturales tan horrendas o siniestras, como puedan serlo la silla
eléctrica o un concierto de rock de Michael Jackson.
Mutatis mutandis nos parece necesaria una labor previa dirigida a apartar el
género de encarecimientos globales y, por ello mismo, retóricos, del proyecto de
Jesús Mateo, basados en la apelación «a la cultura». Sólo tras esta tarea de
desbrozamiento tendremos acaso abierto el camino hacia el lugar del que mana
la fuente de los genuinos valores del proyecto de Alarcón. El lugar de esta fuente
no es la Cultura, sino la Pintura, la pintura mural que Jesús Mateo está
desplegando en los muros y bóvedas de la Iglesia desacralizada de San Juan
Bautista de Alarcón.
III. Tercer Curso de la Conceptualización
Esta tercera vía de la conceptualización del proyecto de Alarcón se nos abre

en el momento en que ponemos el pie en los materiales categoriales con los
cuales el proyecto trabaja, a saber, un templo de traza clásica herreriana,
desacralizado y dispuesto para ser reducido a la condición de espacio en el que
podemos ver, quienes vivimos en 1998, cómo está saliendo a la luz el gigantesco
mural de Jesús Mateo.
Este modo «categorial» de ver las cosas nos permite, por de pronto, redefinir
con mayor rigor operatorio (y no retórico) el significado que la desacralización,
en su fase negativa, del templo de Alarcón puede tener en el proceso mismo de
reducción a la condición de espacio pictórico. Pues no se trata de un templo
299
gótico, por ejemplo, en el que una intervención pictórica hubiera de canalizarse
como una decoración basada en cuadros colgados de las pilastras o en una
recreación de las vidrieras. Aquí estamos ante un templo herreriano que, por su
estructura arquitectónica y sus «proporciones abarcables» por una mirada
continua sucesiva («musical»), hace posible realizar la idea de una pintura mural
(cuyos contenidos habrá que especificar) capaz de «envolver desde dentro» al
templo en su totalidad hasta el punto de poder lograr «reabsorberlo» en el ámbito
intencional de sus nuevas morfologías cromáticas.
«Templo herreriano» significa, en este caso, un recinto arquitectónico que,

bien asentado en el suelo, en la tierra de Proserpina, según el canon
grecorromano, se estructura ópticamente (sin entrar en consideraciones
arquitectónicas) en función de rectas verticales (los contrafuertes) y horizontales
(en este caso, la cornisa que corre a su alrededor como «anillando» las verticales
de los contrafuertes), y un rectángulo cubierto por una bóveda de cañón que
aparece «segmentada» por arcos fajones que se corresponden con los
contrafuertes; con ellos se forman cuatro capillas (tanto en el muro norte, frente
a la puerta de entrada, como en el muro sur) que dan lugar a otros tantos lunetos
con-formados por encima de la cornisa. No hace falta decir que los muros norte
y sur que constituyen los lados del rectángulo arquitectónico están unidos por los
muros este y oeste, correspondientes al altar mayor y al coro respectivamente.
Es este templo herreriano aquello que fue desacralizado. Y así podemos

medir con la mayor precisión posible el alcance de esta desacralización negativa
en una obra que va a ser incorporada o envuelta intencionalmente por un
gigantesco mural. Porque la desacralización del templo de Alarcón, contemplada
desde la perspectiva de un hombre bizantino de la época del emperador León
III, podría verse sencillamente como un episodio más del iconoclasmo:
vaciamiento de altares mayores y de coros, vaciamiento de capillas, extracción
de tallas de santos y de cuadros, raspado de paredes. Desacralizar es ahora
tanto como desnudar los muros y las bóvedas para quedarnos con el esqueleto
arquitectónico. Pero todavía más, es bañar toda esta armadura interior de una
pintura de imprimación que, sin perjuicio de que ella vaya siendo aplicada
sucesivamente, conforme los enormes andamios van siendo desplazados
alrededor de la iglesia, termina (la imprimación) por recubrir la integridad de la
superficie del interior de templo (incluyendo la bóveda) con una suerte de «telón
de fondo» que, podríamos decir, nos separa de modo definitivo de las figuras
sagradas que pudieran haber estado allí «dando la cara».
Un mar uniforme y amorfo de imprimación va sepultando a todas estas

figuras, como premisa necesaria para que ulteriormente puedan emerger de su
seno, como brotando de él, las morfologías específicas que definirán el mural de
Mateo.
300
La desacralización, por tanto, es la misma reducción interior del templo a la
desnuda «armadura euclidiana» de rectas horizontales y verticales, de arcos y
bóvedas de medio punto que constituyen su concavidad arquitectónica.
Queremos, con estas palabras, «poner a trabajar» aquí una idea que sobre la
esencia de la arquitectura hemos expuesto en otras ocasiones y que toma como
criterio fundamental de inspiración la idea topológica de «concavidad» que es
propia de una estructura corpórea (por tanto, tridimensional) y de magnitud tal
que los hombres puedan entrar dentro de ella (Juan Battista Alberti vinculó
certeramente la arquitectura al «movimiento de grandes masas»: «grandes» por
relación a la escala de la talla de cuerpo humano, porque sólo en «espacios
grandes» los hombres o los animales mastozoos pueden entrar en una
concavidad arquitectónica). Una estructura corpórea orientada por la gravedad
«hacia el centro de la Tierra», soportada en esa misma Tierra. Una fábrica
arquitectónica es, sin duda, el resultado de una construcción operatoria, por
tanto, emparentada con otras construcciones realizadas ya por invertebrados
(insectos, principalmente) o por vertebrados, sin que por ello esas
construcciones puedan ser llamadas, salvo por metáfora, construcciones
arquitectónicas. ¿Dónde hay que poner la línea divisoria? Marx sugirió que la
diferencia entre la obra de una abeja construyendo el panal y la obra de un
arquitecto construyendo un edificio, estribaría en que la abeja no se representa
previamente su resultado, mientras que el arquitecto debe representárselo
previamente. El criterio ofrecido por Marx, mediante recursos mentalistas (que
nosotros no podemos admitir) es susceptible, sin embargo, de ser «traducido» a
contextos más positivos, desde una perspectiva materialista. Sencillamente
diremos, que lo que el arquitecto se «re-presenta mentalmente» no será tanto la
obra que proyecta (y que, por tanto, no existe) sino otras construcciones
previamente dadas y confrontadas entre sí en un proceso de análisis de sus
partes formales (tales como columnas, basas, ábacos, cornisas, capiteles, &c.)
susceptibles de ser compuestas según unas normas que, de un modo u otro,
han de estar gobernadas por las reglas de la geometría euclidiana (como el
propio Alberti subraya también en su famosa definición de arquitectura). Esta
sería la razón por la cual las teorías naturalistas de la arquitectura, en cuanto
arte inspirado en conductas etológicas, o por lo menos primitivas (como pueda
serlo la «cabaña originaria» en forma de templo griego que sugirió Laugier)
merecerían ser consideradas como producto de la pura fantasía. Dicho de otro
modo, la arquitectura, como categoría característica del «todo complejo» de las
culturas humanas sólo podría considerarse como un arte realmente existente a
partir de esa confrontación de construcciones y estilos diversos, por medio de la
geometría, y concretamente de esa confrontación que culmina en el arte clásico
(otra vez, seguimos a Alberti). Según esto, la arquitectura se opone a la
escultura. Pero la escultura (que la inspiración idealista del Sistema de las Artes
de Hegel concibió como «la entrada en la interioridad de Espíritu») se nos define
en el sistema materialista de las artes que utilizamos, precisamente por su
exterioridad, y por una exterioridad sin interior pertinente. En esto se asemeja la
301
escultura a la pintura (aunque en la pintura su exterioridad es obligada en virtud
del carácter superficial, es decir, bidimensional, de sus contenidos). Para decirlo
rápidamente: carece de sentido «levantar las faldas» al retrato pictórico o
escultórica de una mujer vestida para ver lo que tiene debajo; porque en estos
retratos todo lo que tiene que decir el artista ha de decirlo a través de su
exterioridad. Carece de sentido estético intentar investigar «qué hay dentro de
una cabeza de mármol», aunque sea la de Aristóteles o la del Pensador de
Rodin, porque esas cabezas, en su exterior, pueden ser muy hermosas, «pero
sin seso».
En cualquier caso, y mientras que la escultura o la pintura excluyen

formalmente la concavidad interior, la concavidad constitutiva de la obra
arquitectónica no excluye su convexidad correlativa: la fachada, y aun la propia
fábrica arquitectónica, pueden desempeñar desde el exterior, la función de una
gigantesca escultura.
Hemos esbozado estos criterios de distinción entre la arquitectura, la pintura

y la escultura (cuya discusión es insoslayable para cualquier teoría sobre los
límites de las artes en el sentido del Laoconte de Lessing) porque sólo en función
de ello podríamos dar cuenta de una de las peculiaridades que nos parecen más
interesantes en el mural de Alarcón. A mi entender, el mural de Alarcón, tal como
está siendo proyectado y ejecutado por Jesús Mateo, nos pone delante de una
situación en donde los límites de los géneros de las artes plásticas experimentan
una inflexión característica; una inflexión, además, que podría ponerse, por
cierto, en el polo opuesto de las inflexiones pretendidas por algunas
intervenciones practicadas en los últimos años (por Christos y otros) en obras
arquitectónicas del volumen del Puente de Alejandro III de París, o de una
catedral: una intervención que consiste en «envolver», o «empaquetar» desde
su convexidad a esos volúmenes por medio de una cubierta continua. Al margen
de los efectos psicológicos que estas intervenciones puedan tener (en el sentido
de lograr una interrupción o cortadura temporal de la presencia continua de los
monumentos, a fin de hacerlos desaparecer de la vista y poder volverlos a
«saludar» más tarde, como si volvieran de un largo viaje) lo que aquí nos importa
es constatar cómo, utilizando los criterios recién expuestos, el envolvimiento o
empaquetamiento de una catedral o de un puente desde el punto de vista de su
convexidad, equivale a la transformación de la obra arquitectónica en una obra
escultórica.
Ahora bien, el mural de Alarcón, si hemos entendido algo de él, está

proyectado como un gigantesco «telón interior y continuo» que va envolviendo
intencionalmente, desde dentro, desde su «concavidad», al templo mismo, pero
no desde fuera. Este efecto se consigue mediante el trazado de líneas primarias
que, interrumpidas al llegar a los límites de una capilla, por los contrafuertes
302
verticales, se continúan en la contigua; o bien, las figuras y sus líneas que son
interrumpidas por la cornisa horizontal se continúan, siguiendo ritmos de trazado
y de color entre los paños de las capillas y los lunetos. Todos los muros y, por
supuesto, la concavidad constitutiva de la bóveda terminarán siendo acogidos
desde dentro por esta suerte de oleaje pictórico intencional envolvente en el que
las figuras del mural van desplegándose, insinuándose o haciéndose presentes
de modo rotundo. En resolución, no podríamos decir que nos encontramos ante
un proceso de transformación de la mole arquitectónica de Alarcón en una
escultura a consecuencia de su envolvimiento desde su convexidad; estamos
ante la transformación de la mole arquitectónica interior en un mural pictórico en
el cual esta mole y, por tanto, el templo parece quedar reabsorbido y
positivamente desacralizado al resultar envuelto por las propias pinturas. Desde
el interior de la mole arquitectónica, que conserva en su armadura desacralizada
la huella de un templo cuyo pretérito sacro se ha destilado en un presente en el
que hemos podido recuperar su armadura de casa grecorromana (la casa de
Dios y de los santos que han sido evacuados del recinto) estamos contemplando
un despliegue exuberante de fenómenos cromáticos que lo envuelven. Es una
situación sólo parcialmente similar a la de la caverna platónica. También en ella
los hombres encadenados tienen frente a sí figuras zoomórficas o
antropomórficas que desfilan ante sus ojos. Pero mientras la caverna de Platón
permanece abierta por el hueco por donde entra la luz que transporta las
imágenes que van a ser proyectadas en fondo de la caverna, como en una
pantalla, aquí el mural rodea enteramente a «la cueva» y la luz que entra por
ventanales residuales es blanca porque no transporta imágenes.
La continuación de la desacralización reductora de esta gigantesca obra

pictórica implica la definitiva desacralización positiva del templo (de su armadura
o esqueleto) y nos permite alcanzar, de algún modo, el entendimiento del
significado de la reabsorción intencional, en el mural, del «cadáver del templo».
Pero para ello es imprescindible tomar en consideración los contenidos mismos
del mural y su concatenación y establecer la conexión intencional con el templo
al que están envolviendo.
303
IV. Cuarto Curso de la conceptualización.
Llegamos así a una cuarta conceptualización que arranca del

enfrentamiento entre el mural envolvente y la armadura arquitectónica envuelta.
Pero la unidad de la obra de Jesús Mateo resulta, si no la entendemos mal, de
la dialéctica entre estos términos. ¿Qué intrincación está teniendo lugar entre
ellos?
Hemos definido la armadura arquitectónica desnuda (desnudada) como una

mole corpórea (tridimensional) euclidiana; y podríamos, a continuación, definir,
aunque aún de un modo muy genérico, las figuras pictóricas del envolvente como
morfologías cromáticas clasificables, según criterios antiguos que, por cierto, el
artista ha tenido presentes, en una trinidad de representaciones, a saber, la
trinidad de las formas minerales, vegetales y animales, incluido el hombre. Ha
de ser, por tanto, en este momento cuarto que estamos tratando de determinar
en el proyecto de Alarcón, en el que culmine el proceso de desacralización del
templo, porque sólo ahora podemos asistir a su reconstrucción en cuanto
componente de la obra pictórica resultante, que ha logrado envolverle totalmente
y que se enfrenta a esa armadura original en cuya concavidad tenemos que
situarnos, sin embargo, para contemplarla.
Ateniéndonos a estos contenidos, así interpretados, la primera «tentación»

es la de englobar los tres reinos a los que se supone pertenecen las morfologías
cromáticas, en el rótulo «Naturaleza»; lo que nos llevaría, casi automáticamente
(por el automatismo derivado de la oposición Naturaleza/Arte) a interpretar el
templo, en cuanto fábrica o artefacto arquitectónico, como una parte del «mundo
artificial». Incluso el artista parece haber manejado, en la concepción de su
proyecto, esta oposición interpretando explícitamente las figuras de su mural
como expresión de una «invasión intencional de la Naturaleza» que avanzando
por todos los frentes de la mole arquitectónica van a hacerse presentes
intencionalmente en su integral convexidad. También la Naturaleza estaría
invadiendo el templo por su misma base: las formas cromáticas del mural
aparecen directamente desde el suelo, sin zócalo interpuesto, como si estuvieran
emergiendo de la «madre Tierra». Según esto, tendríamos cómo la Naturaleza
estaba reduciendo, por fin, íntegramente al arte «encapsulando» a la fábrica
arquitectónica, como si lo sagrado que ella conservase hubiera sido ya
definitivamente digerido por el vendaval de esas formas y colores que traen el
mensaje de «Naturaleza». Más aún, si interpretamos como «Naturaleza» el
conjunto de morfologías cromáticas que rodean intencionalmente al artefacto
desacralizado, estaremos a dos pasos de deslizarnos desde la oposición Mundo
artificial/Mundo natural, a la oposición Cultura/Naturaleza.
304
Sin embargo, este análisis del mural de Alarcón me parece, considerado
desde el punto de vista filosófico, puramente metafísico. Para decirlo todo me
parece mitológico. Y mitológico por el sentido sustantivado que para este análisis
es preciso atribuir a los términos Naturaleza y Cultura.
Desde la perspectiva filosófica, la del materialismo filosófico, en la que estoy

situado al hacer este análisis, no puedo menos de tener en cuenta, que no sólo
la idea de Cultura, tratada como un «Reino», es un mito oscurantista (heredero
del mito del «Reino de la Gracia»), sino que también la idea de Naturaleza es un
mito oscurantista, correlato riguroso de «el mito de la Cultura». Desde este punto
de vista, resulta imposible aceptar la interpretación del mural de Alarcón en estos
términos, y ello aunque hayan sido utilizados por el propio artista. Porque no es
la primera vez que la lógica material misma de una obra auténtica, su finis
operis, se abre camino a través de las propias representaciones inadecuadas
que de ella tuvo el artista (como parte de su finis operantis). Don Quijote se abrió
camino a través de ciertas «representaciones infames» que habría tenido
Cervantes. La obra artística, según su proyecto objetivo, si tiene una lógica
interna poderosa y no meramente metafísica, estará por encima de la voluntad
o de las representaciones subjetivas del artista; y a medida en que la obra sea
más valiosa, la obra se disociará cada vez más de las propias representaciones
de su autor, y éste podrá decir, como le dijo Oscar Wilde al director de escena
que le pedía rectificase uno de sus actos: «¿Quién soy yo para rectificar esta
obra maestra?» O se le podrá decir al artista lo que Goethe dijo a un escultor:
«Escultor, trabaja y no hables.»
También es verdad que esta «lógica interna de la obra» puede seguir

actuando a través de las representaciones adecuadas del artista y aun debe
actuar a través de ellas, puesto que en todo caso el artista ha de representarse
prolépticamente y necesariamente su proyecto. Para decirlo en un contexto
platónico la «fuerza divina» que mueve a Ión ha de abrirse camino a través de
las propias representaciones subjetivas de Ión; representaciones que nunca
tendrán por qué ser absolutamente extrañas al proyecto objetivo, a quien
deberán acoger de un modo más o menos oscuro o confuso, pero suficiente,
para que, en un momento dado, las «morfologías objetivas» se abran camino y
consigan ajustarse a su debida figura: enseguida tendremos ocasión de ilustrar
este punto, con el análisis de los querubines dispersos, de vez en cuando, en el
mural (por cuanto ellos se hacen presentes en formas que podríamos llamar
protozoarias).
En cualquier caso difícil sería mantener el esquema según el cual la

armadura arquitectónica de Alarcón estaría desempeñando el valor funcional de
la Cultura (en cuanto artefacto construido por los hombres bajo el gobierno de
«artificiosas» normas geométricas), mientras que la pintura mural estaría
305
desempeñando el valor funcional de la Naturaleza (una Naturaleza que «invade»
por todos lados a las artificiosas estructuras arquitectónicas culturales). Sin
embargo, a través de esta contraposición están actuando, sin duda, otras ideas
y también en diverso grado de confusión (sin perjuicio de ello, con algún
fundamento in re). Por ejemplo, el par de ideas Geometría/Morfología. El templo
herreriano de Alarcón, se dice, una vez desnudado (desacralizado), es «pura
geometría pétrea» (rectas horizontales y verticales, arcos de medio punto,
bóvedas de cañón). Mientras que el mural nos ofrece una superabundante
morfología cromática vinculada a las realidades naturales. Sin embargo,
tampoco esta contraposición es sostenible literalmente. Concedamos que el
cromatismo no sea geométrico; pero, en cambio, siguen siendo geométricas las
«líneas primarias» del mural, aunque sean curvas, los contornos de sus
morfologías, que no pueden desdibujarse –en el sentido de la llamada pintura
abstracta– si no queremos que el mural desaparezca. No estamos, por tanto,
delante de una oposición entre Geometría y Morfología (al parecer no
geométrica), sino, por ejemplo, entre geometría de regla y compás (hablaríamos
de «morfologías geométricas euclidianas», en atención a los primeros libros de
los Elementos: triángulos, rectángulos, círculos) y geometrías proyectivas
(transformaciones de curvas cónicas o de cualquier otro tipo, pero también
expresables, en todo caso, mediante ecuaciones propias de la Geometría
analítica). Definir como «geométricas» a las figuras trazadas con regla y compás
(frente a otros géneros de figuras al parecer no geométricas, como si ello tuviera
sentido) es una confusión parecida a la que padece quien llama «ciudades
racionales» a las que tienen un trazado de calles y plazas obediente al «plano
hipodámico» (frente a las «ciudades árabes», llamadas, a veces, irracionales o
«vitales», porque sus planos recordarían el corte de un organismo viviente).
Distinción absurda, porque el plano de una ciudad no hipodámica ha de cumplir
unas normas de racionalidad funcional a través de sus curvas y transversales
suficiente para que los ciudadanos puedan circular por sus calles, localizarse o
ocultarse mutuamente; por el contrario, habría que considerar a Barcelona, pese
a sus calles hipodámicas, con la ciudad más irracional desde el punto de vista
geométrico euclidiano, dado que tiene una calle Diagonal y la diagonal es
inconmensurable (es decir, de medida irracional, imposible de llevar a efecto por
números racionales) con el lado del cuadrado.
Todo esto nos inclina a concluir que lo que está actuando en el fondo de la
oposición entre «morfologías geométricas» y «morfologías no geométricas» es
una distinción más profunda. La dificultad estriba en acertar con ella. Por mi parte
tendría que apelar a la distinción de lo que en la teoría del cierre categorial
denominamos estructuras α-operatorias y estructuras β-operatorias (distinción
cuya exposición no es propia de este lugar). Las estructuras «geométricas»
(euclidianas), sin perjuicio de ser resultados de múltiples operaciones físicas, con
regla y compás, por tanto, sin perjuicio de su génesis β-operatoria,
lograrán segregar estas operaciones (y con ellas al sujeto operatorio)
306
desenvolviéndose, en consecuencia, en el plano terciogenérico de las esencias,
preservadas del oleaje de las morfologías reales, dinámicas, en movimiento, las
figuras en el mural cromático. Un mural que implica, en efecto, para ser
contemplado adecuadamente, el movimiento del cuerpo y de los ojos: es
imposible ver el mural, permaneciendo fijo en un punto de la iglesia; es preciso
rotar la cabeza, levantarla, bajarla y seguir con los movimientos del cuerpo sus
líneas primarias y secundarias. En este sentido, el mural de Alarcón podría ser
considerado como una composición musical, una sinfonía en movimiento en la
que el lugar de los sonidos está ocupado por los colores y el lugar de las líneas
melódicas, por las líneas pictóricas, y en donde también hay acordes y marchas
armónicas.
Ahora bien: una morfología dinámica, una pintura fluyente, «musical», como
la de Alarcón se caracteriza porque ella no puede segregar al sujeto operatorio
al que se enfrenta, como artista o como observador. Dicho de otro modo, las
morfologías que el mural nos revela no son esencias, sino fenómenos, como
eran fenómenos las imágenes de la caverna platónica. ¿Qué es lo que nos
muestran estos fenómenos? ¿Respecto de qué entidades arcanas son ellos
fenómenos?
No de la Naturaleza, en el sentido mítico de este término, si es que

suponemos que ese término carece de contenido efectivo. Ni siquiera es
necesario suponer que son fenómenos que dejasen traslucir, por sí mismos,
aspectos de alguna realidad nouménica (incluso en su versión
schopenhaueriana, acaso la más proporcionada al caso, puesto que en ella una
Voluntad originaria y misteriosa se expresaría mediante Representaciones
efímeras) o, como preferimos nosotros decir, algún aspecto de la materia
ontológico-general. Lo único que podemos decir es que el mural nos ofrece una
secuencia infinita (es decir, circular) de fenómenos y que lo primero que es
preciso hacer para interpretarlo es analizar sus contenidos.
Aquí es donde los riesgos hermenéuticos alcanzan su grado más alto. Y,

precisamente, en la perspectiva de lo que venimos llamando desacralización
positiva. Porque si los fenómenos que el mural nos revela fuesen apariencias o
representaciones de «figuras de la Naturaleza» y, eminentemente, de figuras de
animales (equiparables a las figuras de los bisontes de Altamira, o, todavía más,
a las figuras de las bóvedas de la Capilla Sixtina dibujadas por Miguel Angel),
entonces estaríamos en el caso del retorno de los animales (o de figuras
zoomórficas, en general) propias de la cueva primaria o del templo secundario al
templo terciario geométrico desacralizado; estaríamos asistiendo al proceso en
virtud del cual unas figuras numinosas naturales expulsadas hace milenios de
los templos secundarios estaban, de nuevo, volviendo al templo para «sitiarlo» y
envolverlo en una invasión que, a la vez, tendría que ser reinterpretada como
307
una resacralización. La Iglesia de Alarcón, desacralizada, en un proceso de
reducción negativa, detendría este proceso de desacralización y lo convertiría en
un proceso de resacralización a través de un mural que nos ofrece apariencias
o fenómenos de figuras numinosas.
Pero no creemos que éste sea el caso. Quizá lo sea del proyecto de Barceló,
en Palermo, un proyecto comenzado, por otra parte, muy posteriormente al
proyecto de Mateo en Alarcón.
A mi entender, los fenómenos del mural de Alarcón no son representaciones

o apariencias de figuras zoomórficas «canónicas» con las que pudiéramos tomar
contacto al salir de la caverna, en el mundus adspectabilis que las rodea. Pero
no por afirmar que no son formalmente figuras zoomorfas queremos decir que
hayan de ser figuras vegetales o minerales dadas en ese mismo mundus
adspectabilis. ¿Qué pueden ser, entonces? Y, sobre todo: ¿Cómo a través de
fenómenos revelados en el mundo podemos llegar a interpretarlas como
fenómenos si no tenemos posiblidad de tomar contacto con las supuestas
realidades por ellas representadas intencionalmente?
Solamente se nos alcanza un «mecanismo»: que los fenómenos

representados procedan por alguna suerte de descomposición de los fenómenos
tal que sea capaz de llegar hasta un punto en el que se nos revelen realidades
que, aun dadas como fenómenos en los fenómenos canónicos de nuestro
presente, nos remitan a otro «nivel de realidad» (nivel manifestado, por tanto, no
ya en algún género de fenómenos determinado, sino, por decirlo así, en la
«diferencia de potencial» resultante del salto de un orden de escala de
fenómenos a otro). El principio de mi interpretación (que exigiría un análisis
mucho más detallado para poder ser desarrollado en todo cuanto contiene) es
este: «los fenómenos del mural fluyente de Alarcón no representarían al mundus
adspectabilis del presente real, que se organiza como un inmenso torbellino que
gira entorno al cuerpo del hombre (y, ante todo, del hombre cazador), sino un
mundo que se supone descompuesto morfológicamente en partes formales
suyas, también perceptibles y reales, puesto que están contenidas en los
fenómenos canónicos».
Podríamos interpretar las figuraciones del mural como apariencias que

comienzan a surgir al regresar hasta un nivel de descomposición tal que las
«morfologías canónicas» que lejos de haber pretendido llegar hasta una materia
germinal, amorfa, informe, como un ápeiron de Anaximandro –ni siquiera como
esa materia sin forma ni color de la Gran Explosión originaria a la que la teoría
física de nuestro presente ha logrado regresar, sin que le sea posible reconstruir,
a su vez, a partir de ella, la morfología del mundus adspectabilis– ha sabido
detenerse en formas y colores que, sin ser canónicos resultan del análisis de los
308
fenómenos canónicos: vísceras, fetos, ojos, o incluso bultos ambigüos (bulto =
cuerpo con faz, vultus). Por sus procedimientos, Mateo estaría más cerca del
método de Empédocles, de aquella visión evolutiva de la realidad que ha creído
poder regresar a formas anteriores a la conformación canónica del mundus
adspectabilis actual (en el que actúan los hombres) a partir de su
descomposición en partes formales sui generis: «brotaron sobre la tierra
numerosas cabezas sin cuello, erraban brazos sueltos faltos de hombros y
vagaban ojos solos desprovistos de frentes». Son morfologías que encontramos
indicadas ya en algunas pinturas antiguas, como las de el Bosco: las figuras del
luneto de la primera capilla del muro norte semejan estómagos explantados de
vientres de animales mastozoos.
Pero muchas de las figuras de Mateo no son fácilmente identificables con

partes formales obtenidas de la disección o despedazamiento de organismos de
nuestro mundo. Sorprendentemente la «recuperación» de morfologías similares
a órganos (que son tan reales como los organismos canónicos que las han
recubierto con su piel o sus membranas) se ha llevado a cabo por Mateo de un
modo tal (lejos ya del método de Empédocles, como sabiendo que las partes
formales sólo brotan del todo previamente organizado) que sus resultados nos
inclinan a pensar que hemos sido llevados a la contemplación de un estado
previo al del mundus adspectabilis del presente. A un «estado del mundo» en el
cual las morfologías orgánicas aún no se habían constituido a la manera de las
morfologías linneanas que pueblan los escenarios en los que pudieron actuar los
homínidos precursores de los hombres, considerados como sujetos operatorios.
Por ejemplo, «el escenario» resultante de eso que los paleontólogos denominan
«explosión del Cámbrico», escenario que está siendo reconstruido en nuestros
días a partir de las reinterpretaciones de los fósiles de Burguess Shale. Se diría
que las morfologías que Jesús Mateo está dibujando y coloreando en el mural
de Alarcón tienden a mantenerse próximas a una escala in-fecta (respecto de la
per-fección canónica de nuestro Presente) o, si se quiere, embrionaria y germinal
(no surrealista). Una escala gracias a la cual las morfologías cromáticas de Jesús
Mateo comienzan a tener un «aire de familia» con esas otras que se mueven en
el escenario en el que flotan formas no lineanas tales como
la Naraoya, la Opabinia,o incluso ese «monstruo» que su restaurador bautizó
con el nombre de Hallucigenia. Lo que se está restaurando, sin embargo, es una
morfología real (no surreal); una morfología que existió y pudo dar lugar a
morfologías vivientes aún más delirantes pero que ya no existen o no han llegado
a existir siquiera. Incluso cuando el artista acude a símbolos germinales latentes
en nuestra tradición mítica, los querubines, se diría que tales símbolos se abren
camino a través de figuraciones que recuerdan mitocondrias pre-celulares o
bacterias.
El regressus se habría detenido, en resolución, a una escala morfológica del

mismo orden en el que se configuran las formas surgidas en ese proceso que
309
los paleontólogos definen como explosión morfológica del Cámbrico. El
momento en el cual, hace 550 millones de años, la organización de la materia
viviente pasó de la escala unicelular a la escala de los organismos pluricelulares.
Unas formas que no reemplazan totalmente a las formas propias de la «edad de
las bacterias», que permanecen como fondo insoslayable hasta nuestros días,
sino que se reorganizan en morfologías invertebradas (como las de la llamada
fauna de Edicara) que avanzan, prevalecen o se hunden según un ritmo que
tiene mucho de aleatorio o de caótico. De ahí brotarán los primeros tipos
precursores del diseño de las morfologías vivientes del presente en torno a las
cuales se conformará el mundo de los vertebrados desde el cual nosotros, los
hombres, operamos.
Podríamos ver el mural de Alarcón desde una perspectiva similar. Sus

morfologías sugieren esas formas invertebradas dadas por la «radiación
cámbrica»: vejigas, sifones, jibias, rodetes, insectos, medusas, alas de insectos
que se distribuyen aquí y allá en el mural, organismos sésiles. Mateo acude a
esbozos que simbolizan los gérmenes, y sus esbozos que él suele interpretar
con pautas sexuales, recuerdan también, sin embargo, a morfologías
primordiales en las que los órganos sexuales ni siquiera se han definido aún con
rotundidad muscular, como la de la Anomalocaris y otras figuras coloreadas
distribuidas de un modo que no es enteramente caótico.
Según esto, cabría afirmar que las formas que van saliendo a la luz, poco a
poco, en el mural de Alarcón no realizan una resacralización del templo
renacentista, sino una desacralización positiva y definitiva. ¿Por qué? Porque, si
nuestra interpretación tiene algún fundamento, Mateo nos hace regresar hacia
un estado del mundo anterior o previo al «nacimiento de los númenes» y al
«nacimiento de los dioses» y, por tanto, al «nacimiento de los hombres» y, con
ellos, al nacimiento de la religión y de lo sagrado. El mural de Alarcón nos ofrece
un escenario fenoménico en el que sus apariencias nos permitirían situarnos
ante el estado germinal de nuestro mundus adspectabilis, tal que nos sería
posible comenzar a ver a este mismo mundo en lo que pueda tener de momento
fenoménico de un proceso cósmico más amplio. El oleaje de formas del mural
de Alarcón nos permite advertir también que nuestras figuras canónicas no son
sustancias perfectas, sino formas transitorias o, en términos psicológicos,
«engaños» (como gusta decir el propio Jesús Mateo), acaso delirios de esas
fuerzas que conformaron figuras vivientes como la Hallucigenia pero que se
transforman evolutivamente las unas en las otras, sin dejar de enfrentarse a
muerte entre sí, en la lucha por la vida.
Final
310
¿Qué vínculo establecer, finalmente, entre este mural fluyente, a través del
cual nos representamos los fenómenos germinales de las morfologías de nuestro
mundo, fenómenos presentados como envolviendo al templo por todas sus
partes, un templo que, sin embargo, permanece en toda su fortaleza apoyado
sobre la Tierra?
No encuentro mejor fórmula que la siguiente: la «armadura euclidiana» a la

que ha sido reducido el templo de San Juan Bautista permanece, en su
arquitectura, «soldada» a la Tierra. A una Tierra que va lanzada, como una nave
espacial, por el espacio que circunda al Sol a una velocidad de 105.000 km/h; la
«armadura euclídea», que se nos muestra envuelta por ese mural integral y
fluyente que representa al mundo de los fenómenos in status
nascens, equivaldría al castillete «vertebrado» de la astronave en la que los
hombres, que han edificado el castillete y que están asentados en su interior,
contemplan la radiación de las formas invertebradas embrionarias de
nuestro mundus adspectabilis, que se refractan en el mural de Alarcón por obra
y gracia de Jesús Mateo.
311
Las Fuerzas del Trabajo
y las Fuerzas de la Cultura
Gustavo Bueno
Publicado en la revista Argumentos (Madrid),

nº 8, enero 1978, páginas 29-40.
I
Introducción
El concepto de «Fuerzas del Trabajo y de la Cultura», presentado por

Santiago Carrillo en Nuevos enfoques a problemas de hoy, Praga, B. I., junio
1967, págs. 95-ss) y utilizado en un contexto más amplio en su obra
madura Eurocomunismo y Estado (Barcelona, Grijalbo, 1977, págs. 121-129,
&c.), discutido ampliamente en el seno del Partido Comunista de España
(en Revolución y Cultura, nº 2, febrero 1970; nº 3, abril 1970, o nº 4, junio 1970;
nº 6, febrero 1971; nº 8, julio 1971; nº 10-11, julio 1972, &c., encontramos
testimonios de estos debates) así como también fuera de él (por ejemplo, desde
posiciones «tradicionalistas», José María Galán en Cuestiones varias del
carrillismo, Madrid, Futuro, 1976, págs. 31-39); presupuesto como concepto
fundamental para la elaboración de la nueva línea política del Partido (por
ejemplo, el informe firmado por Emilio Quirós, Nuevas características del Frente
teórico y cultural, contenido en las Actas del VIII Congreso, Bucarest 1972) así
como para la interpretación de los sucesos políticos cotidianos («Nuevas fuerzas
de la cultura irrumpen en la lucha» es el título de la primera página del Mundo
Obrero de 30 de mayo de 1971; «Fuerzas de la Cultura en Acción», M. O., 28 de
marzo de 1974; &c.) e incorporado al Manifiesto Programa de 1974, es, sin
embargo, considerado con cierto recelo por otros muchos comunistas. Estos,
reconocen en él acaso más la condición de un «concepto coyuntural» (mimético
–el Mayo francés, la Revolución Cultural China–, oportunista –el
aprovechamiento del potencial de protesta universitaria de la última fase del
franquismo–, &c.) que la de un «concepto científico» (en el artículo de Daniel
Lacalle, «Sobre los trabajadores intelectuales», en Materiales, nº 4, julio-agosto
1977, el término «trabajadores intelectuales» aparece claramente como
sustitutivo del término «fuerzas de la cultura»).
Las reflexiones que siguen están destinadas a profundizar, a propósito del

concepto de «Fuerzas del Trabajo y de la Cultura», en la naturaleza dialéctica
de los «conceptos fundamentales» de la concepción marxista, mediante un
tratamiento filosófico de los mismos. Mi tesis (seguramente muy ortodoxa, por lo
312
demás, al menos en un principio) podría resumirse de este modo: los conceptos
fundamentales del marxismo constituyeron un sistema dialéctico, y, por tanto, la
alteración o modificación de alguno de ellos no solamente repercute en el
conjunto del sistema sino que, a la vez, el alcance de la modificación sólo puede
ser medido desde el sistema entero.
Pero cuando ocurre que una «modificación» –o la introducción de un

concepto nuevo– ha sido el resultado (como es el caso, supongo, del concepto
de «Fuerzas del Trabajo y de la Cultura») no de una ocurrencia gratuita, subjetiva
o bien oportunista, sino de una exigencia objetiva, y no precisamente
«coyuntural», entonces hay que pensar que es el «sistema» íntegro aquello que
está modificándose. Hay que pensar que el nuevo concepto no será sólo una
modificación de detalle, o un desarrollo particular de los principios (algo así como
la determinación de «nuevos decimales» en los pesos atómicos) porque
entonces esa modificación o ese desarrollo ni siquiera serían comprensibles en
su verdadero significado. No se trata, a nuestro juicio, de una mera «cuestión
semántica» (como decían los procuradores de las Cortes franquistas): no se trata
de una denominación que pueda ser sustituida por otra; se trata de
un conceptoque (aunque fuera designable por otro nombre) ha abierto un
determinado hueco en el sistema que no puede fácilmente acortarse, ampliarse
o modificarse sin repercutir en el sistema en su conjunto.
La introducción del concepto de «Fuerzas del Trabajo y de la Cultura» tiene,

según esto, para nosotros, el valor de un testimonio, el testimonio de ese cambio
global de lo que podríamos llamar «sistema clásico» de los principios marxistas.
Y si el sistema entero está cambiando, reorganizándose –entonces,
recíprocamente, habrá que concluir que el concepto particular es
intrínsecamente oscuro o difuso (por así decir: que ha dejado de ser posible
definir su «ecuación dimensional») como lo será también forzosamente cualquier
otro concepto alternativo (en nuestro caso el de «trabajador intelectual»)
propuesto por quienes, sin embargo, no desearían mantenerse encasillados en
la rigidez dogmática de un sistema que resulta ser ya puramente escolástico.
En resolución, a propósito de estas reflexiones sobre los fundamentos del

concepto de «Fuerzas del Trabajo y de la Cultura» y sobre su carácter «difuso»
(y con esto queremos decir algo similar a lo que significaríamos al decir que
era difuso, en virtud de su propia forma, el concepto de «Rayos X» en los
tiempos de Roentgen, o el concepto de «extrañeza» en los tiempos de Nishijima)
pretendemos demostrar que es el «sistema clásico» íntegro aquello que está
mudando hacia un estado «difuso» y que, en modo alguno, cabe hablar hoy
(salvo por inercia, o por envidiable ingenuidad) de «conceptos científicos del
marxismo» en el estado actual en el cual el sistema clásico se encuentra. Nos
parece imprescindible proceder a una crítica implacable que trate de llegar hasta
los mismos fundamentos de los conceptos fundamentales del marxismo clásico
313
que, en virtud de la variación de su marco originario, han quedado en una
situación «flotante», «difusa», sin referencias ni ajustes precisos, se han
«descontextualizado» («producción», «fuerzas productivas», «relaciones de
producción», «hombre y naturaleza», «base-superestructura», «Estado»,
«clases sociales», «trabajo teórico», «aparatos del Estado», «teoría y praxis»,
«condiciones subjetivas y objetivas», «proletariado», «revolución», incluso:
«comunismo»). Pero entonces, ¿qué significado puede tener el calificar de
marxista o de comunista al propósito de quien comienza por declarar su proyecto
de criticar trituradoramente los conceptos fundamentales del marxismo clásico?
Mi respuesta (una respuesta que, por lo demás, me parece estar enteramente
en línea, en su espíritu, con el espíritu de Eurocomunismo y Estado) sería de
este tipo: el significado que pueda convenir a aquello que, sin embargo, pueda
también declararse heredero del marxismo clásico, evolución interna del mismo
–y, por consiguiente, algo distinto y aún opuesto a él. Ser fiel al marxismo,
cuando las referencias del mismo subsisten, es asumir los principios y los
conceptos del marxismo clásico, reconocer que la verdadera originalidad
consiste entonces en mantenerse en tales principios (porque la originalidad
verdadera no es una propiedad que pueda ser alcanzada por quien lo quiera,
subjetivamente, sino por quien lo pueda y lo necesite –porque la necesidad de la
variación brota de la variación de la materia). Ser fiel al marxismo cuando la
materia ha cambiado será partir de los principios y conceptos marxistas y estar
dispuestos a transformarlos (no solo a «transformar la realidad» con ellos,
porque es la realidad misma la que ya ha sido transformada) incluso a darles la
vuelta –a la manera como Marx fue verdaderamente hegeliano cuando dio la
vuelta del revés a los principios de Hegel, y no porque buscase ser original, sino
porque el material con el que había tomado contacto (el nuevo elemento, el
proletariado) desbordada ya ampliamente el marco de los conceptos hegelianos.
En realidad sospecho que el temor a plantear de este modo las cosas por parte
de tantos comunistas se debe (al margen de las cuestiones de fidelidad,
ortodoxia) a la influencia de un esquema lógico inadecuado en el que se estaría
prisionero. Identificaríamos a este esquema lógico como un esquema
«proposicionalista», axiomático (lógico-formal) según el cual el «sistema» del
marxismo clásico estaría organizado como un conjunto de principios
fundamentales (proposiciones, axiomas) inconmovibles, de suerte que, ante
ellos, el marxista de hoy (definido como marxista precisamente porque comparte
los principios fundamentales, sin que por ello pueda ser tachado de dogmático
del mismo modo que tampoco puede ser llamado dogmático quien entiende y
comparte los principios racionales de Newton) tiene como «trabajo teórico» la
misión de desarrollar estos principios, derivar sus consecuencias, aplicarlos o
interpretarlos. Y, si el sistema axiomático no se considera saturado,añadir alguno
nuevo, o, lo que es más corriente, tratar de encontrarlo en los textos de Marx
(«ya Marx había formulado un concepto de máquina») o acaso de Lenin.
314
Constatamos así la situación casi desesperada de quienes creen tener que
acudir a los supuestos axiomas marxistas aun reconociendo que en ellos no se
encuentran criterios para tratar cuestiones actuales y que, por tanto, la
reiteración de tales principios es poco menos que inútil, si descontamos su
utilidad como «signo de identificación».
A nuestro juicio, la situación habría que plantearla de otro modo: el marxismo

no es un sistema axiomático de principios, ni el materialismo histórico (con todos
los respetos para Althusser) es una ciencia –lo cual no significa que no sea un
sistema racional de conceptos o de ideas, una filosofía (lo que se llama «ciencia
marxista» es la filosofía marxista en su forma académica). Este sistema de
conceptos no tendrá entonces las características de los sistemas axiomáticos
científicos, principalmente porque es abierto –no es un sistema cerrado, una
ciencia (la Astronomía predice un eclipse con aproximación de milésimas de
segundo; la teoría marxista, por muy teórico-práctica que sea, no puede predecir,
ni con aproximación de lustros, la revolución en un país)– y, sobre todo, porque
los conceptos se transforman en otros que a veces son opuestos a los conceptos
clásicos y, sin embargo, deben seguir llamándose «marxistas» en atención a su
génesis interna y sin necesidad de atenerse al contenido de la doctrina, del
dogma.
Por ello, nosotros no pensamos tanto en una «nueva lectura» (no talmudista)
de El Capital, ni siquiera en una «revisión» del mismo, cuanto en
la transformaciónde los conceptos de El Capital exigida por la situación del
presente, si realmente ésta es ya distinta respecto de la situación material en la
que Marx estuvo envuelto. Y los conceptos, no por ser transformados y aun
opuestos a los del marxismo clásico, serían menos marxistas, si pensamos en
términos dialécticos efectivos (que incluyen precisamente el cambio, que aquí
precisamente equivale al cambio de los conceptos) y no meramente verbales.
Con esta fórmula además (creemos) no hacemos sino expresar el proceder
efectivo del autor de Eurocomunismo y Estado.
Suponemos, esquemáticamente, que los «conceptos» –y, en especial, los

conceptos fundamentales– no son meramente un reflejo especulativo (una
imagen teórica, como la del espejo) de una realidad o materia. Puestos a utilizar
metáforas, preferiríamos la analogía entre los conceptos y la aprehensión que,
con las manos, se hace de una materia en el momento en que ésta es moldeada
operatoriamente por aquellos. La analogía nos muestra aquí al concepto como
si fuese una forma que introducimos (operatoriamente, prácticamente) en
un material, conformándolo. Lo que ocurre es que este material está ya
conformado previamente (no existe la materia prima, salvo como concepto límite
o metafísico) y, por ello, el concepto es siempre un concepto que presupone
conceptos anteriores, la forma es, en rigor, una materia considerada en relación
con otras materias (forma y materia son «conceptos conjugados»). No hay
315
conceptos primitivos, partimos siempre in medias res; toda conformación es una
reorganización, toda definición es una redefinición, y de ahí la la necesidad de la
Historia. Según esto:
1) Todo concepto que pueda ser formulado estará siempre dado en función
de un material a su vez configurado previamente (marco material). Cuando se
afloja el contacto con ese material o marco, el concepto se desvirtúa y pierde su
significado, como lo pierde el concepto de «luz del orden de 4.861 Å»,
desvinculado totalmente del material «azul». Dentro de este concepto
de materialincluimos, desde luego, a los «intereses», a los múltiples impulsos,
biológica o sociológicamente configurados del «material humano» y
contrapuestos, de entrada, entre sí.
2) Todo concepto está en relación con otros conceptos de su escala («azul»

en relación con «verde» o «amarillo» respectivamente). La relación de oposición
binaria es sólo un caso particular.
3) Respecto de su material, y de los otros conceptos del sistema, todo

concepto es necesariamente abstracto, es un fragmento o parte de un todo; por
tanto, la apelación a la «realidad concreta» en la que necesariamente estamos
siempre (y por ello tiene siempre algo de superfluo invocarla: lo que se invoca no
es la realidad concreta sino «otra realidad») no podría entenderse como una
alternativa distinta al uso de los conceptos abstractos. El «análisis» implica
siempre conceptos abstractos, aunque ese análisis sea concreto y de una
realidad concreta. En cierto modo, la expresión «análisis concreto de la realidad
concreta», aparte de sus valores denotativos, no tiene mayor alcance conceptual
que «la multiplicación numérica de los números multiplicados».
4) Sobre todo: la materia misma moldeada por el concepto no es una

realidad quieta y fija, sino cambiante e incluso viviente. Por consiguiente,
podemos afirmar que, tras un lapso de tiempo más o menos largo, determinado
según las circunstancias particulares, los conceptos que moldean una materia
dada serán rebasados y desbordados por esta –de donde la necesidad forzosa
de nuevos conceptos que, en tanto proceden necesariamente de los anteriores,
de su transformación, podrán legítimamente ser considerados de su
misma estirpe.
5) La exposición de un nuevo concepto sólo tiene sentido cuando este

aparezca en función, no solo de los conceptos precursores, «clásicos» (que, a
su vez, habrá que remitir a un material propio) sino también cuando podamos
determinar el nuevo marco material que, al mismo tiempo, habrá de ser
presentado como aquello que está desbordando el concepto clásico, por medio
del cual, en todo caso, pudo ser configurado.
316
II
Los conceptos precursores del sistema clásico
1. Marx (o bien: «los clásicos del marxismo») han organizado

su sistemadesde dentro de una situación material (que podemos tomar como el
propio marco material de sus conceptos) bien conocida, a saber: la explotación
casi infinita que el capitalismo en su fase del maquinismo (la revolución técnica,
en cuanto contradistinta de la revolución científico-técnica de Bernal o Richta)
necesita infligir al trabajador, al proletario. El ámbito del marxismo clásico podría
definirse, según esto, por los mismos límites de una fase histórica que ha
liberado inmensas fuerzas productivas y que, desarrolladas en el marco de una
bien conocida estructura de relaciones de producción, ha acentuado hasta el
extremo la explotación de los trabajadores industriales y, por supuesto, de los
campesinos. Al aproximarse a este límite los trabajadores, a la par que siguen
sometidos a la creciente explotación (crecimiento del ejército de reserva al variar
la composición orgánica de capital, &c.) van adquiriendo conciencia de esta
explotación y, a la vez, mediante la necesaria asimilación de la nueva tecnología,
adquieren conciencia de su poder (la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo)
organizándose como clase internacional. En alguna fugaz ocasión (la Comuna
de París) llegan incluso a apoderarse del aparato del Estado y ensayan la
primera forma de la dictadura del proletariado, por cierto, asombrosamente
democrática. Pero, en cualquier caso, el marco material del marxismo clásico se
superpone con la situación de la dominación de la burguesía, de la exacerbación
de la explotación –por tanto, de la situación prerrevolucionaria cuyo límite ya se
barrunta (gracias, en gran medida, al descubrimiento de los mecanismos de la
plusvalía) aun cuando todavía no parece estar completamente maduro.
2. Uno de los conceptos más caracterizados del marxismo clásico es el

concepto de la «división del trabajo en manual e intelectual». Este concepto y,
sobre todo, el lugar central en el cual lo coloca el marxismo clásico, sería (me
parece) incomprensible extraído del sistema contextual que lo envuelve
rigurosamente y que, por cierto, suele permanecer escondido, incluso ignorado,
por los expositores. Con ello, por cierto, la cuestión de la división del trabajo
queda reducida, a lo sumo, al plano técnico de una división del trabajo, injusta
sin duda, nociva para la salud física y mental de todos –pero sin que pueda
advertirse en ello un nivel de problemática superior al de una problemática
económica, biológica o ecológica, incluso terapéutica. Ahora bien: me parece
que la importancia que han otorgado los clásicos del marxismo al concepto de
esta división del trabajo puede comprenderse (y justificarse) muy
bien solamente si la pensamos en función del sistema hegeliano y como
precisamente uno de los puntos en los cuales este sistema está siendo vuelto
del revés (el Umstülpung). Sólo desde esta perspectiva podemos advertir la
importancia filosófica del tema; al margen de ella, el concepto de esta división se
nos reduce al plano meramente «sanitario» pragmático-técnico, «positivista», tan
317
importante, sin duda, como pueda serlo el tema de las ventajas de vivir en una
atmósfera viciada o de respirar el aire libre, pero, al mismo tiempo,
comparativamente ramplón. Al menos, para plantear el problema en este plano
mitad médico, mitad moral (en el que todo el mundo estará, por lo demás, de
acuerdo) no habría sido preciso el genio de Marx –hubiera bastado el talento de
Augusto Comte.
3. Ahora bien: desde el punto de vista hegeliano (tal como podemos

representárnoslo precisamente desde el marxismo) la división del trabajo
en manual e intelectual no es un episodio secundario; sino un momento histórico
en el que se refleja el proceso de transformación de la Naturaleza en Espíritu.
Porque el trabajo manual, en cierto modo, representa, en el ámbito de la historia,
a la Naturaleza: él provee, con la racionalidad característica que preside el
desarrollo del mundo, a la satisfacción de las necesidades materiales, y
biológicas; pero su misión es preparar el advenimiento del Espíritu –del Espíritu
absoluto (de la Religión, del Arte y de la Ciencia). No tenemos tiempo de
detenernos en este punto central: me limitaré a sugerir que el concepto de trabajo
intelectual tiene como referencia principal (en el sistema de Hegel) aunque no
única, precisamente el Espíritu Absoluto; y que el concepto de «cultura» –tal
como aparece en el contexto que consideramos– tiene precisamente esta misma
referencia y no, por ejemplo, el concepto de «cultura» de la Antropología de
Tylor, por ejemplo, que, evidentemente, también envuelve al trabajo manual (E.
B. Tylor, Primitive Culture,Londres 1871, vol. I, pág. 1). Por ello, cuando el
concepto de «cultura» utilizado en el contexto de «fuerzas de la cultura» (o
«Revolución cultural») intenta ser contextualizado en términos etnológicos, se
desvirtúa por completo la cuestión y se incurre en flagrante ridículo –o, si se
quiere, se pretende hacer incurrir en ridículo a quien opone «cultura» a «trabajo»,
como si no supiese que el trabajo es cultura (en su sentido antropológico-
etnológico). Resulta, según esto, que la noción de Espíritu absoluto de Hegel,
lejos de haber desaparecido ante el peso del marxismo, ha resucitado
prácticamente en el seno del propio materialismo marxista bajo la forma,
precisamente, de su concepto de «cultura».
4. Pero una de las más importantes concepciones que nos ha legado el

marxismo clásico ha sido la crítica de la conciencia. En esta crítica, se ha llevado
a un terreno nuevo –el terreno económico social, histórico– la crítica de la
razónkantiana así como el primado kantiano de la Razón Práctica. Esta crítica
de Marx determina una de las más importantes inversiones de Hegel. Lo que
Marx ha enseñado es, precisamente, a ver a la conciencia absoluta no como
el principio de la historia, sino como un resultado del «ser social», de los
hombres, sometidos, ante todo, a sus necesidades materiales. Y en el terreno
nuevo en el que esa crítica se ejerce, esta vuelta del revés equivale a considerar
a quienes, con su trabajo, hacen posible la satisfacción de las necesidades
básicas, primarias (y la creación de otras nuevas: «necesidades históricas»), es
318
decir, a los trabajadores manuales y a los campesinos, como aquellos que se
alinean al lado de la base del sistema social; por el contrario, la cultura, y el
«trabajo intelectual» que se le coordina (el Espíritu absoluto) aparecerá
como superestructura, reflejo de la base, y, por tanto, sin energía propia, en
principio, pese a su importancia. La conciencia, como conciencia
absoluta (hegeliana) es ahora, sobre todo, la falsa conciencia (y aquí encuentra
su genuina realización la «abstracta» doctrina kantiana sobre la «ilusión
transcendental» por la que se constituye la conciencia pura).
5. Pero si esta falsa conciencia, con todo lo que ella implica, se sostiene –si
la autoconciencia se sostiene ilusoriamente como algo absoluto y que, por tanto,
debe ser separado de la base (aun cuando se reconozca a esta «base» –como
ya la reconoció Hegel– una prioridad histórica, cronológica)–, esto es debido
precisamente a la división del trabajo en manual e intelectual, consecutiva a la
división de la sociedad en clases, a la apropiación privada de los medios de
producción, a la constitución del Estado. No se trata pues, de que Marx «haya
enseñado» a los hegelianos que antes de la vida espiritual es preciso subvenir a
las necesidades básicas –porque esto Hegel lo sabía perfectamente. Lo que
Hegel había enseñado es que la separación de estos trabajos, tras una larga
experiencia (un largo viaje, el que se relata en la Fenomenología del Espíritu), la
separación de las clases, es el proceso regular por el cual el Espíritu alcanza la
conciencia de sí mismo. Y lo que Marx nos dice es que, en esta separación, es
en donde el hombre se oculta a sí mismo como falsa conciencia, como ideología
y superestructura. Se trata de cambiar el mundo, no de interpretarlo. Pero se
diría que al atribuir Marx a los filósofos del pasado la función de interpretar el
mundo, ha sido, en parte al menos, víctima de un espejismo. Porque esta
función, no es que sea errónea como proyecto, es que es irrealizable, es ella
misma irreal. Si interpretar el mundo, entendiendo como misión suprema (la
«consciencia gnóstica» hegeliana) es un proyecto de la falsa conciencia, ello
será debido precisamente a que no es real –porque la conciencia falsa es falsa
por ser irreal, por representarse lo que no es–. Luego entonces no puede decirse
que los filósofos hasta ahora hayan interpretado solamente el mundo, porque
entonces hubieran sido reales, y su conciencia no sería falsa conciencia.
También esos filósofos habrán transformado el mundo, también habrán actuado
prácticamente –por ejemplo, deteniendo «el progreso» o colaborando, como
ideólogos, a su detención. La distinción no hay que ponerla, entonces, entre una
supuesta conciencia (interpretativa, teórica) y una realidad (práctica) –sino entre
una práctica dada en una dirección (por ejemplo, reaccionaria), y otra práctica
dada en direcciones opuestas (por ejemplo, revolucionarias). Es muy torpe,
desde el punto de vista conceptual, tratar de resolver estas dificultades
construyendo conceptos híbridos como el de «práctica-teórica» o «teoría
práctica», porque la «teoría» y la «praxis» son conceptos conjugados. El
espejismo de Marx sería así similar a aquel que padece el racionalista cuando
critica el concepto de revelación del teólogo: negando que pueda ser verdadera
319
toda revelación sobrenatural, rechaza, como incompatibles o ininteligibles, los
contenidos sobrenaturales del dogma y se despreocupa de ellos –pero con esto,
les sigue otorgando, sin quererlo, un estatuto sobrenatural (porque el racionalista
tiene que poder explicar el dogma sobrenatural y, por tanto, entenderlo como
resultado de procesos naturales).
6. En todo caso, y desde el punto de vista marxista, no será posible ver ya

(como Hegel los veía) a los «cultivadores de la conciencia» (a los funcionarios
del Estado, a los artistas, a los sacerdotes, a los trabajadores intelectuales),
como la «clase universal». La clase universal –concepto que Marx toma de
Hegel, pero dándole una nueva referencia– serán ahora los trabajadores
manuales, los que llevan adelante la producción, los proletarios. La clase
universal de Hegel resulta ser ahora una clase superestructural, sin fuerza propia
y sin justificación propia en cuanto tal clase universal. Sencillamente, la clase
universal de Hegel, que representaba al Todo (al Estado) será entendida por
Marx como una clase parcial. Una clase que sigue representando al Estado –
pero en virtud de que el Estado, a su vez, ya no será considerado como el todo,
sino como una parte, la parte opresora y explotadora de la sociedad. Los
intelectuales serán así los representantes de las clases dominantes, los
ideólogos de ese «Estado parcial». La transformación del Estado total hegeliano
en el Estado parcial (parcialista) de Marx ¿está determinada por la reducción de
los intelectuales, o es ésta reducción la que arrastra a la reducción del Estado?
En todo caso, será el proletario la clase universal –pero no tanto con referencia
al presente sino con referencia al futuro de la sociedad, cuando aquel
precisamente desaparezca. Se diría, pues, que en su verdadero fondo –y
permítaseme la paradoja– el marxismo representa la actitud más antiproletaria y
más antiobrerista que quepa concebir y esta es su dialéctica: porque aquello que
inspira al marxismo es precisamente la voluntad de que el proletariado
desaparezca (junto con la burguesía), la voluntad de que los obreros, como
trabajadores manuales, desaparezcan como clase separada de los trabajadores
intelectuales. Y por ello nos atreveríamos a afirmar que el marxismo no tiene
nada de «obrerismo» y que el «obrerismo» está más cerca del cristianismo
democrático y aún de esto que se llama socialismo, en cuanto que es algo
contradistinto del comunismo marxista. Sólo de este modo podríamos dar
cumplida cuenta de la fórmula de Marx: que el proletariado sólo se justifica como
clase revolucionaria –y no por ejemplo por sus esfuerzos musculares cuando,
pongamos por caso, ajusta tornillos para fabricar una bomba para el Vietnam.
Porque el proletariado, y no los intelectuales, constituyen la clase universal en la
etapa de la madurez del capitalismo; es la clase capaz de llevar adelante la
revolución y los intelectuales sólo tienen su futuro, en cuanto clase a su vez
universal, cuando funden sus destinos con los del proletariado.
7. Con esto, podría fácilmente sobrentenderse que Marx ha iniciado el

camino de la crítica de los intelectuales, en el sentido del irracionalismo de
320
la praxis, del sadomasoquismo de quienes van a comenzar el «asalto a la
razón», de quienes conciben a la conciencia y a los intelectuales
como epifenómenos (desde James a Paretto, desde Nietszche o Sorel, a
Spengler). Muchas veces se han deslizado los discípulos de Marx por este
camino en nombre de la praxis o de la «realización de la filosofía», por un lado,
o del populismo, por otro. Pero la concepción marxista es mucho más compleja
y genuinamente dialéctica. Precisamente Marx ha visto en estos intelectuales
(entre los cuales se cuenta él mismo) el cauce por el cual la «teoría
revolucionaria» puede llegar a ser formulada –así como ha visto a los artistas,
esclavistas o burgueses, como el cauce a través del cual obras imperecederas
de la humanidad han llegado a ser construidas. Pero así como el proletariado
sólo alcanza su condición de clase universal cuando asume la misión de anular
las clases, así el intelectual sólo alcanza su verdadera realización (no
epifenoménica) cuando se anula como clase separada, poniéndose al servicio
del proletariado.
Ambos procesos están llamados a confluir, y no por azar. Las condiciones

mismas del desarrollo del capitalismo –que incluye el desarrollo necesario de
muchas ciencias– como nuevas fuerzas productivas, por tanto, por otro lado, la
aparición de «trabajadores e intelectuales» –ingenieros, científicos–, la
educación de los trabajadores intelectuales en el saber politécnico, permite
afirmar el fin del capitalismo y su transformación en una sociedad sin clases, en
la cual, las superestructuras como tales serán paulatinamente disueltas. Pero no
porque regresemos al nivel del trabajador reducido a la condición de una pieza
de máquina –sino, por el contrario, porque los trabajadores manuales
desaparecerán como clase a la par que desaparecerán como clase los
trabajadores intelectuales.
De este modo, y a consecuencia de la liberación de las nuevas inmensas

fuerzas de la producción, se diría que cabe esperar la recuperación de los
contenidos del Espíritu absoluto hegeliano –de la Cultura–. En una sociedad sin
clases, la producción prevee a las necesidades básicas y aparece un ocio
socializado y, precisamente porque se ha alcanzado la anulación de la división
del trabajo en manual e intelectual, todos los hombres podrán desarrollar sus
virtualidades superiores, podrán satisfacer sus necesidades históricas más
elevadas, que son así el resultado de la producción, de la base material, su fruto
más maduro, según entiende Engels al surgimiento de la conciencia. Y es
curioso que entre estas nuevas capacidades, los clásicos del marxismo cuenten
también con la capacidad de interpretar al mundo, cuenten con la capacidad de
interesarse por el conocimiento puro –como puede surgir en ellos la necesidad
del «arte puro»–. Se diría que se trata de una recuperación de los contenidos del
«Espíritu absoluto» hegeliano proyectado en el futuro, en el comunismo. La
diferencia con Hegel, en el plano de los principios, se anula ahora casi por
completo y hay que ir más bien, para mantenerla, al modo de realización.
321
Mientras que Hegel enseñaba que el Espíritu absoluto (fin supremo de la
humanidad) supone el ocio conseguido por el trabajo de los demás, y necesita,
por ello, para su vida, al Estado burgués, al «estado de división en clases», Marx
y Engels vienen a enseñar también que el Espíritu absoluto, la Cultura, son el fin
de la humanidad y de la materia; la Cultura es también el fruto del ocio, pero del
ocio que viene tras la jornada de trabajo y que conviene a todos en una sociedad
sin clases.
8. Por lo demás, el proceso del proletariado, en cuanto arrastra en su

marcha a los intelectuales más clarividentes, es entendido como un proceso
necesario y global por respecto de la humanidad entera, un proceso que conduce
ineluctablemente hacia el comunismo. La perspectiva del marxismo clásico se
diría es claramente monista: la unidad de la humanidad primitiva (de la
comunidad primitiva) se supone como algo real. Esta unidad se ha roto, pero en
virtud de una dialéctica interna que conduce de nuevo hacia el encuentro del
hombre consigo mismo. No menoscaba la perspectiva monista la circunstancia
de que se admitan diversas sociedades en el punto de partida, múltiples
comunidades primitivas. Descontando ciertas diferencias modales, se supondrá,
a la manera de Morgan, que todas esas comunidades primitivas han de seguir
un desarrollo paralelo –y de ahí el evolucionismo (en su sentido etnológico) de
Engels–. El paralelismo de los ciclos de la evolución de las diversas sociedades
puede interpretarse a la luz del monismo antropológico. En ciertos estadios de la
evolución, y dada la finitud del planeta, las líneas paralelas «convergen» en una
sociedad única. Esta sociedad se enuncia en el capitalismo, que busca extender
sus mercados en toda la Tierra. Anuncio dialéctico, porque el capitalismo se
mueve obligado por la necesidad de aumentar la explotación: pero se consuma
en el comunismo, que nace en el seno del propio capitalismo, en el que cobró
vida el proletariado, su propio enterrador.
III
La variación del «marco material» del marxismo clásico
1. Ha transcurrido más de un siglo desde las formulaciones del marxismo

clásico. Son muchos años para que la materia (económica, política, social,
cultural) que aquellas formulaciones modelaron pueda seguir siendo la misma.
Adviértase que, según nuestro planteamiento, no tratamos de sumarnos a
quienes afirman que las centenarias formulaciones marxistas hayan envejecido,
porque ellas conservan todo su vigor, toda su fuerza, en relación con el material
al que estaban proporcionadas. Tratamos de decir mucho más, que es el material
mismo el que ha cambiado. Por ejemplo: no que el concepto marxista de
«proletariado» deba revisarse (a la manera como se revisaban los conceptos
que J. J. Thomson tenía sobre el átomo de Hidrógeno a fin de adaptarlos mejor
a una materia que seguía siendo la misma); lo que ha cambiado es el
proletariado mismo, no su concepto (ni, menos aún, su denominación) –y ha
322
cambiado, en gran medida, a consecuencia de las formulaciones de Marx–. Y
esto es lo que obliga a transformar el marxismo clásico, –es la variación del
marco material lo que nos obliga–.
Pero, ¿cómo formular estas variaciones? Puesto que toda formulación

implica, desde luego, un sistema implícito de conceptos desde los cuales pueda
ser establecida, entonces, es pertinente considerar las relaciones que los
sistemas de conceptos que quieren formular la variación del material en relación
con los conceptos marxistas, puedan guardar respecto del propio marxismo
clásico.
Ante todo, habrá que referirse a la posibilidad de contemplar esta «crisis del
marxismo clásico» como testimonio o prueba de su error. Sencillamente, el
marxismo clásico habría fracasado en su diagnóstico de la sociedad capitalista
y en los pronósticos acerca de su futuro. Descontando la defensa de este punto
de vista desde posiciones derechistas, creo que habría que clasificar en esta
rúbrica a los críticos del marxismo desde la izquierda –por ejemplo, desde el
anarquismo–. En particular, nos atrevemos a aproximar a esta rúbrica a los
críticos radicales de la Unión Soviética o de China Popular, a aquellos que
contemplan al Estado derivado de la revolución de Octubre como una
prolongación de los sistemas de dominación, de poder burocrático (en el sentido
de Max Weber), a aquellos que subrayan la posibilidad de conjunción de las
relaciones de poder, de dominación, y la ausencia de propiedad privada (como
en los Imperios asiáticos: K. Wittfogel), a quienes (incluido Trotsky) consideran
que la Unión Soviética, sin perjuicio de la socialización de la producción, ha
continuado, perfeccionado y fortalecido, hasta límites que parecen
inconcebibles, la estructura de la dominación, de la burocracia (Lobrot). Porque
ello es tanto como reconocer prácticamente que el marxismo –las «predicciones
de Marx»– no se han cumplido en absoluto, que el sistema clásico fracasó en
toda la línea en el diagnóstico y en el pronóstico de la sociedad capitalista. Si el
capitalismo no se ha muerto, sino que goza de buena salud, y si los países
socialistas no son socialistas, sino sistemas de poder burocrático que reeditan el
modo del despotismo oriental, o del poder asiático, ¿qué tipo de verdad puede
atribuirse al marxismo clásico, salvo, a lo sumo, el de una suerte de bondad
moral en sus predicaciones utópicas? ¿Acaso no habrá que pensar con
Glucksmann, que el marxismo es en sí mismo malo y falso?
Aquí presuponemos que quien reconoce en el marxismo una verdad

profunda (que no se reduce a la bondad de una prédica moral) ha de reconocer
también (aún sin necesidad de recaer en el dogmatismo talmúdico, ni siquiera
en la tesis de la Unión Soviética como «patria del socialismo») que el marxismo
clásico ha debido realizarse («cumplirse») de algún modo, y que este
cumplimiento o realización tiene que ver precisamente con la variación
323
del material que, dialécticamente, obliga a transformar el propio sistema
realizado.
Ahora bien: nos arriesgamos a afirmar que es preciso distinguir dos modos,
esencialmente opuestos, y aún irreconciliables entre sí (en virtud de su diferente
inspiración y pese a que en muchos puntos particulares pueda darse la impresión
de que marchan de acuerdo) de reconocer la verdad del marxismo clásico, es
decir, su realización: un primer modo, que llamaremos monista y al que nos
atrevemos a atribuir una inspiración metafísica («armonista»); un segundo modo,
aquel que consideramos más genuinamente dialéctico.
A) El marxismo que llamamos monista subraya en Marx su concepción del

capitalismo como modo de producción superior que ha liberado un potencial casi
infinito de nuevas fuerzas de producción y, en particular, ha promovido la
segunda revolución técnica (en el sentido de Bernal). Esta revolución técnica y
científica ha reducido el peso tradicional del campesinado y aún el del propio
proletariado industrial de tipo tradicional; ha generado nuevas fuerzas de trabajo
y nuevos trabajadores –aquello que suele llamarse, con terminología americana,
el sector terciario y, por supuesto, los científicos, los ingenieros, los
«trabajadores intelectuales», que hay que considerar como situados en el mismo
nivel productivo de los obreros industriales–. De este modo, el concepto marxista
de «obrero colectivo» se habrá realizado, con la automación, de un modo
infinitamente más rico de lo que podría haber calculado el marxismo clásico.
También el socialismo soviético se contempla fundamentalmente a la luz de esta
idea de la revolución técnica y científica. Incluso se da por descontado que la
Unión Soviética va por delante en lo que se refiere a las tasas de incremento de
la producción (Radovan Richta, La Civilización en la Encrucijada, Madrid,
Artiach, 1972, pág. 41). El socialismo soviético no es, desde luego el comunismo:
pero es un paso adelante hacia el comunismo, hacia una meta a la que el propio
sistema capitalista está llamado a desembocar, sin necesidad de conmociones
globales o excesivamente violentas.
Si consideramos metafísicas a estas perspectivas es debido,

principalmente, y ante todo, a la concepción de la Producción como un proceso
armónico, que conduce internamente a un desarrollo progresivo que, pasando
por la revolución científico técnica ha de desembocar en una sociedad universal
de productores y consumidores satisfechos, inundados de bienestar (Richta,
págs. 34, 64, &c.), a una sociedad a la que se habrá llegado mediante la
armónica identificación del interés y del deber (Richta, pág. 93). También
consideramos metafísica (monista, armonista) esa supuesta «armonía
preestablecida» entre los cursos del capitalismo y los del socialismo –una
armonía que permite incluso afirmar que, desde el «capitalismo inteligente» ha
de llegarse a desear el socialismo. Metafísicas (y tautológicas), no dialécticas,
son las «leyes» de Oskar Lange asumidas por el grupo de Richta.
324
Evidentemente, sin embargo, desde esta perspectiva monista se está en
condiciones de formular de algún modo la variación del marco material del
marxismo clásico. La novedad de la nueva situación podría descomponerse
principalmente en estos tres planos:
a) Un cambio del proletariado en el área capitalista, y un cambio del

concepto de la dictadura del proletariado.
b) Un cambio del concepto de plusvalía, en cuanto ésta ha cambiado de

sentido (Richta, pág. 37).
c) Un cambio de la situación económico política en las áreas socialistas.
B) Pero cabría mantener la tesis de la realización del sistema clásico

marxista desde una perspectiva no monista, no metafísica, sino pluralista, que
subraya la oposición (y aún el incremento de esta oposición) entre el capitalismo
y el socialismo y que interpreta de otro modo los resultados de la revolución
técnica y científica, así como los resultados de la revolución de Octubre.
El punto de partida es la duda en torno al concepto global y armónico

de Producción –principalmente porque se duda que la distinción
entre base y superestructura sea una distinción rigurosa. La producción no nos
remitiría a una naturaleza uniforme, común a todos los hombres
(«evolucionismo») y que estructura previamente la unidad del «destino histórico
de la humanidad». La producción básica es, en si, una entidad abstracta, que
solamente se desarrolla en ámbitos culturales diferentes y heterogéneos.
Aquello que en la perspectiva monista son superestructuras segregadas de la
clase, son ahora marcos, previos muchas veces, al mismo proceso productivo,
a quien incluso señalan su curso. Y estos procesos no son
siempre conmensurables entre sí: cabría hablar de una «lucha por la vida» entre
estos marcos («estilos de vida», «patrones de conducta» vinculados a culturas –
no sólo a pueblos– muy diferentes, ya prefigurados desde el neolítico) y no sabe,
en principio, predecir en muchos casos, en nombre de un «desarrollo científico y
técnico» abstracto (compartido tanto por URSS como por USA, por China y por
Japón) cual ha de prevalecer. El sistema clásico marxista, sin embargo,
apoyándose en el análisis económico y social del siglo XIX y principios del siglo
XX, habría previsto el fin del capitalismo, no en general y absolutamente (en
virtud de una profecía mística o de una condenación moral) sino en función de
las leyes de ese capitalismo, en tanto comporta un incremento de la acumulación
y un incremento del ejército de reserva consecutivo a la variación de la
composición del capital. Desde esta hipótesis, la estrategia más razonable para
un país socialista que, habiendo alcanzado un potencial económico
relativamente significativo (respecto de los países capitalistas) sigue fiel a la
325
política de coexistencia pacífica, será no ya esperar, con los brazos cruzados,
que el área capitalista se disuelva bajo el efecto de sus propias contradicciones,
sino colaborar a esa disolución, y no ya tanto minando el sistema (disminuyendo
su presión) cuanto aumentando sus dimensiones y, con ello, agravando las
contradicciones mediante la inversión masiva de capitales socialistas en el
interior del sistema mismo capitalista. Desde esta perspectiva, la política
soviética de propagación de sus multinacionales en el área capitalista, lejos de
significar la escandalosa conculcación de los principios de la Economía política
marxista, equivaldría al reconocimiento pleno de estos principios, a la utilización
a fondo de unas reglas de juego de naipes que se supone van a conducir a la
desintegración de las cartas.
Las predicciones de Marx, se habrían realizado:
a) Ante todo, con el advenimiento de la Revolución de Octubre, entendida,

no como un resultado armónico (contemplada a la luz de la revolución científica
técnica, por ejemplo) sino como una victoria violenta que, aplicando el potencial
militar ofrecido por la coyuntura política de la Primera Guerra Mundial a una
materia políticamente preparada, logró implantar, precisamente en el «eslabón
más débil» la dictadura del proletariado (o, en todo caso, una dictadura que contó
con la entusiasta ayuda de una gran parte del proletariado). Fue esta dictadura
(o, si se quiere, la dictadura estalinista), aquella que, por la violencia (revolución
agraria, planes quinquenales) logró incorporarse a la «revolución científica y
técnica», fundamentalmente, asimilando los métodos del capitalismo y aún los
del fascismo, en cuanto a la revolución técnica, administrativa y científica se
refiere (desde el taylorismo en un principio, hasta los científicos atómicos y
espaciales nazis después). Ahora bien: por precario que sea el socialismo de la
Unión Soviética, es evidente que su instauración ha significado, por sí solo, un
cambio del marco material del marxismo clásico. Por ejemplo, y sin haber
alcanzado el comunismo, es lo cierto que no puede hablarse en la Unión
Soviética de un proletariado, en el sentido que alcanzaba este concepto en el
área capitalista. Acaso Marx no pudiese considerar la Unión Soviética como una
República Socialista; pero tampoco podría seguramente ver allí una «explotación
del proletariado», ni siquiera una «dictadura del proletariado», en una sociedad
en la que todos los trabajadores son ciudadanos que no pueden detentar
propiedad privada de los medios de producción, en la que no hay «burguesía»
(salvo en su sentido metafórico). «En el país soviético se han logrado ya
resultados muy sensibles (decía Krutschev en su informe del 6 de enero de 1961)
en la paulatina eliminación de las diferencias esenciales entre el trabajo manual
y el intelectual, como resultados de la grandiosa revolución cultural.» El
enjuiciamiento de la Unión Soviética desde las categorías del marxismo clásico,
se diría que es prácticamente imposible, pese a los esfuerzos del Diamat (teoría
de la «acumulación originaria socialista»). Se nos presenta así una primera
326
paradoja dialéctica: que es precisamente en el lugar en donde las
transformaciones sociales más profundas de nuestro siglo se han llevado a
efecto tomando como guía los conceptos del marxismo clásico, en donde se han
creado situaciones nuevas que los propios conceptos clásicos no pueden
enjuiciar.
b) Pero también, y de un modo mucho más paradójico, podríamos

considerar realizadas las previsiones marxistas en el mundo capitalista –y no en
la dirección, apocalíptica o no, del Diamat (la crisis del capitalismo, su inminente
desaparición, sea por transformación lenta, sea por una crisis abrupta), sino
precisamente en la dirección opuesta, cuando preveemos todavía la posibilidad
de siglos para el sistema capitalista–. Abreviando, diríamos que, en gran medida,
como reacción a la Revolución de Octubre, el capitalismo ha cambiado de
táctica, porque ha aprendido la lección marxista y ha acatado su diagnóstico y
su pronóstico, si no en términos categóricos, sí en términos hipotéticos: «Al
proseguir el incremento de la plusvalía, el aumento del ejército de reserva, &c.,
el capitalismo labrará su propia tumba.» Pero justamente el capitalismo,
aceptando la implicación marxista (p → q) habría rectificado el supuesto (q), es
decir, habría racionalizado la producción al modo keynesiano, distribuido la
plusvalía (reduciendo la jornada laboral, socializando muchos servicios),
descargando así la presión del proletariado. Estaría así realizando puntualmente
las líneas del pensamiento marxista –pero precisamente para alcanzar objetivos
opuestos, no para confluir, según «el sentido de la Historia», con el socialismo.
Sin embargo «el capitalismo de monopolio estatal (dirá Lenin) es la preparación
material más completa para el socialismo». Pero sus efectos podrían ir en
sentido opuesto, en virtud de la misma revolución técnica y científica que, a su
vez, ha permitido, tras la S.G.M. la incorporación del «Tercer Mundo» al área de
expansión capitalista. Según esto, la revolución técnica y científica, que en el
marco de los países socialistas habría permitido superar la dictadura del
proletariado (sustituyéndola, si se quiere, por una dictadura burocrática) y, sobre
todo, el proletariado mismo (consolidando ese «socialismo aún no comunista»),
es la misma que en el marco de los países capitalistas habría hecho posible la
recuperación de sus economías, remontando las crisis, y cambiando también
(aunque de otro modo) la significación del proletariado clásico.
2. En resolución, y por lo que a nuestra argumentación general atañe: desde

la hipótesis misma de la realización del marxismo clásico, podría reconocerse la
variación del marco material del sistema y, por tanto, la necesidad de la
transformación de sus conceptos, a tenor de la transformación de una realidad
que sigue siendo, aunque en otro plano, completamente distinta, tan compleja y
conflictiva como lo era en los tiempos de Marx –una realidad en la que el «estado
final» se nos presenta mucho más lejano de lo que a Marx mismo pudo parecerle.
327
IV
El nuevo concepto de «Fuerzas de la Cultura» en el contexto de la variación del
marco material del marxismo clásico
1. El nuevo concepto de «Fuerzas de la Cultura», elaborado a partir de las

ideas presentadas por Santiago Carrillo en Nuevos enfoques a problemas de
hoyde 1967, no creemos pueda reducirse a la condición de un mero concepto
denotativo, a una fórmula oportunista, porque este concepto está desempeñando
un papel central en el conjunto del nuevo sistema de conceptos por medio de los
cuales el autor de Eurocomunismo y Estado formula un marco material también
nuevo –y únicamente desde donde cabe trazar, al parecer, las líneas
estratégicas del Partido Comunista. «La misión del Partido (Comunista) es
contribuir a que las fuerzas del trabajo y de la cultura conquisten la hegemonía
política social» (pág. 129 de Eurocomunismo y Estado). Los «intelectuales» (que
formarían parte de la clase universal hegeliana), ya no representan al Estado –
sino al Pueblo.
El concepto de «fuerzas de la cultura» implica así, por ello mismo, una

precisa formulación de aquella «variación del material» a la que nos hemos
referido.
Esta formulación ¿es de signo monista (en el sentido en que antes hemos
empleado esta expresión) o bien es de signo dialéctico? No nos atreveríamos a
dar una respuesta terminante. Las posiciones de Santiago Carrillo, cuando se
analizan desde las coordenadas anteriores, se nos revelan ambiguas (acaso
porque, podría decirse, esas coordenadas son meramente abstractas). Sin
embargo, vamos a utilizarlas para ensayar que es lo que puedan dar de sí.
Desde luego, la posición de Carrillo, su tonalidad, no es la de Richta: aquella

tendencia a la divinización de la producción, que creíamos advertir en Richta, y
sin perjuicio de generosos reconocimientos («el desarrollo de la lucha de clases
ha ido por detrás del de las fuerzas productivas» dice en la pág. 27
de Eurocomunismo y Estado) ha desaparecido en Carrillo («la técnica no es una
nueva divinidad», ibid., pág. 30). Seguramente la tonalidad característica está
dada ahora por lo que, en términos del sistema clásico, llamaríamos «factores
subjetivos», políticos, que se han desarrollado también históricamente. En torno
a ellos se teje el concepto de democracia entendida como conquista histórica
irrenunciable, anterior ya a la revolución burguesa. La desatención, y aun el
desprecio, de estos factores subjetivos (los de las «sociedades agrícolas»)
habría sido aquello que dio lugar a las «degeneraciones» del Estado soviético
(ibid., pág. 194). Evidentemente, esta tonalidad prolonga la tradición
interpretativa del marxismo de Kautsky (en su concepción de la democracia, en
su teoría de las cuatro capas del proletariado) o de Bernstein, por un lado
328
(tradición que parece maldita desde el punto de vista leninista, es decir, soviético,
no eurocomunista y que por ello sería ridículo reprochar a quien precisamente
comienza por distinguir, con gran finura, la situación rusa y la europea: Carrillo
mismo tiene buen cuidado de compartir los reproches de Lenin a Kautsky,
cuando se metía a dar consejos a los rusos, es decir, cuando perdía el punto de
vista «preeurocomunista»). Pero estas discrepancias con Kautsky no tienen por
qué borrar la tradición kautskyana del eurocomunismo –y esa tradición no creo
que deba tomarse como un deshonor–. Quien, no siendo ruso, mira con Lenin a
Kautsky únicamente como un «renegado» padece un acceso de ingenuidad
similar al de quien, no siendo español ve como «pirata» a Drake. Por otro lado,
con la tradición de Gramsci. Se resaltan, de este modo (como en Garaudy), los
factores subjetivos (es interesante constatar, en este contexto, que en el informe
de Quintero al VIII Congreso, las superestructuras, de las que Gramsci fue el
gran «teórico», se clasifican entre los factores subjetivos, lo cual es sumamente
discutible).
Acaso fuera posible decir que la tonalidad (poco «leninista», más

«marxista», Cotarelo, «Sobre la teoría marxista del Estado», Sistema, nº 20, pág.
9) desde la que se percibe la nueva situación, por medio del concepto
de Democracia, es de índole latina (romana, mediterránea) –la conciencia de
unos derechos individuales que la persona ha conquistado (la
democracia formal tiene siempre algún componente real) en su vida social y que
son irrenunciables. No se especifican estos derechos; pero es de presumir que
no se reducen al voto. Incluyen, además de habeas corpus, la libertad de
opinión, de asociación, de residencia; el derecho al bienestar, que parece
implicar la propiedad de los bienes de consumo según parámetros determinados
(¿Viviendas? ¿Coches?), es decir, derechos que no son pensables como algo
intemporal o abstracto, puesto que están ligados a unas determinadas formas
históricas de cultura mediterránea, europea, urbana -que significan muy poco en
el ámbito de ciertas culturas orientales o incluso africanas, pongamos por caso.
La ambigüedad de estos derechos democráticos, y el carácter difuso de su
concepto, quedan patentes cuando, por ejemplo, se intenta precisar las
relaciones de este individuo democrático con la familia, dado que, en esta altura
mediterránea, es imposible disociar la figura del individuo democrático de la
institución familiar. Santiago Carrillo se acoge (con las debidas reservas) a la
fórmula althusseriana, según la cual la familia es un «aparato ideológico» del
Estado –pero evidentemente con esto nada resolvemos–. (La fórmula de
Althusser, por lo demás, nos parece uno de los más patentes ejemplos de
sustantificación metafísica de lo que, en principio, es sólo una metáfora más o
menos pedante; porque la institución familiar, al margen de sus funciones de
«integración», &c., no puede resolverse en semejante función: tanto o más
podría afirmarse que es el Estado el que desempeña la función de «aparato
ideológico» de la familia, de la sociedad de familias.)
329
2. Ahora bien: sin perjuicio de estas diferencias de tonalidad (en virtud de
las cuales la tecnología de Richta, los factores objetivos, resultan mucho menos
divinizados que la democracia, que los factores subjetivos) es lo cierto que se
constata, como en Richta, en la tecnología científica (el «crecimiento fulgurante»
de las fuerzas productivas) la realidad de una situación nueva que obliga a
plantear de un modo distinto la estrategia comunista. Y ahora, las convergencias
con Richta aumentan en todo cuanto se refiere a la interpretación del nuevo
«modo de producción» del capitalismo avanzado. Nuevas fuerzas productivas
han sido liberadas por la revolución científico técnica. Con ellas, nuevas capas
sociales entran en el cómputo político: los ingenieros, los técnicos, los ejecutivos,
los administrativos –que ya no pueden ser reducidos a la condición de «meros
contables»– los profesores, indispensables para la «reproducción» de estas
nuevas capas sociales y que, a su vez, pasan a formar parte de ellas. El peso
político de los campesinos, decrece. A la vez, el desarrollo tecnológico científico
hace posible y necesaria la transformación del Estado capitalista en el Estado de
los grandes monopolios, de la producción a gran escala. Este proceso incluye
dos efectos opuestos y simultáneos:
A) Por un lado, la concentración monopolista hace más claramente del

Estado un aparato del gran capitalismo, del capitalismo monopolista de Estado.
Las nuevas capas sociales, junto con los trabajadores clásicos, experimentan su
distancia respecto de un aparato que se distancia él mismo, el Estado,
anteriormente tenido, aunque fuera ideológicamente, como algo que era de
todos (diríamos que en virtud de una situación que podría ser ocultada por la
ideología), en cuya manipulación no pueden intervenir. Y, de este modo, se
encuentran unidos entre sí, interesados en la liquidación de algo que no les
concierne, que les es ajeno y aún les aplasta: tal es la situación que podríamos
categorizar en el concepto gramsciano de bloque histórico. Evidentemente, este
bloque histórico no constituye la base para una «alianza de obreros y
campesinos» de corte leninista. El nuevo bloque histórico se compone de los
obreros, sin duda, y (aunque se siguen citando a los campesinos) sobre todo de
las nuevas capas sociales que precisamente son aquellas que Carrillo
globalizará bajo el concepto de «fuerzas de la cultura». No son contextualizadas,
por tanto, mediante las fórmulas del sistema clásico (los «intelectuales») ni
mediante las fórmulas de Richta (técnicos, ingenieros, científicos, es decir,
«trabajadores intelectuales»). En realidad, el concepto de «fuerzas de la cultura»
cubre un espectro mucho más amplio cuyo denominador común es de índole
institucional, acaso algo así como el nivel universitario de estos profesionales. El
concepto de «fuerzas de la cultura», considerado extensionalmente, no es ya un
concepto superponible, por tanto, al «sector terciario», ni al concepto de
los White collars, a los empleados y «contables». Extensionalmente, se ajusta
más al radio de los «profesionales» de nivel universitario: ingenieros, médicos,
científicos, profesores, economistas, sociólogos, artistas –incluso oficiales del
Ejército (de un Ejército que debiera –dice Carrillo– disponer de oficiales con
330
estudios universitarios, similares a los de un ingeniero o un científico). Nada se
dice del clero –pero es de suponer que también el clero habría de computarse
entre las «fuerzas de la cultura», al menos en una sociedad democrática, y aún
socialista, que admite la posibilidad de la religión en la esfera privada de los
ciudadanos. En esta sociedad, los especialistas religiosos atienden a las
demandas culturales de los ciudadanos que libremente buscan la cultura
religiosa de su espíritu, a la manera como los especialistas en música atienden
a las demandas musicales de los ciudadanos melómanos en sus tiempos de
ocio. Gramsci ya había clasificado a los párrocos, frailes, &c., entre los
intelectuales tradicionales; conceptuarlos como fuerzas de la cultura, acaso no
sea muy ortodoxo desde un punto de vista teológico estricto (si se tiene en
cuenta que la religión pertenece al orden de la Gracia ofrecida gratuitamente por
Dios y no al orden de la Cultura, producto humano) –pero evidentemente este
escrúpulo teológico no tendría por qué preocupar a un marxista–. (La
equiparación de los párrocos a los maestros nacionales, en algunos
Concordatos, realiza, sin embargo, la clasificación del clero al lado de las fuerzas
de la Cultura.) De todas formas, no deja de tener gracia una variación de los
conceptos marxistas clásicos –«La religión es el opio del pueblo»– tal que
obligue a incluir al clero entre las «fuerzas de la cultura», fuerzas que se alinean
en una Kultur kampf cambiada de signo, porque ya no combate a la religión sino
a la ignorancia. En cualquier caso, las «fuerzas de la cultura» junto con las
«fuerzas del trabajo» procedentes de etapas anteriores y a las que se les
reconoce aún un papel de vanguardia, integrarán el «bloque histórico» sobre el
que podrá constituirse una Alianza.
B) Por otro lado, la nueva forma del Estado monopolista procede,

paradójicamente, siguiendo direcciones objetivamente socialistas –tanto en la
producción socializada de las grandes factorías automatizadas, como en la
distribución de la plusvalía que el Estado se ve forzado a realizar: las
indemnizaciones a los agricultores franceses afectados por la sequía de 1976;
los seguros familiares, las viviendas sociales, son testimonio de que, de hecho,
la actividad privada se considera por el Estado desde una perspectiva pública,
desde la perspectiva de la sociedad en su conjunto.
La convergencia de los dos procesos anteriormente referidos (de una parte),

la confluencia de las fuerzas del trabajo y de la cultura ante un Estado cada vez
más parcial y clasista en cuanto a la forma de su gestión; de otra parte, el
proceder objetivo cada vez más socializado de ese Estado, tanto en la
producción como en la distribución, permite pensar en la posibilidad del paso
pacífico al socialismo –a un socialismo pluralista y democrático–. Permite pensar
incluso en la necesidad del advenimiento de este socialismo cuando todas sus
condiciones hayan madurado. La transformación socialista de la pequeña y
mediana empresa, por ejemplo, se produciría de una forma voluntaria, tras largos
331
años de prosperidad –dice Ramón Tamames (Nuestra Bandera, nº 88-89, pág.
17), como si, en el límite, pudiera establecerse, al modo de Richta, la confluencia
armónica de las llamadas condiciones subjetivas y las objetivas. (Nosotros
sospechamos que un estado económico tal en el que la voluntariedad es aquello
que determina el paso del capitalismo al socialismo, no está propiamente
definido en términos económicos; se trata de un estado de equilibrio, reversible,
es decir, un estado en el que cabe la transformación recíproca del socialismo al
capitalismo; por tanto, un estado en el que la socialización de la propiedad
privada ha perdido su carácter revolucionario. No vemos la razón económica en
virtud de la cual empresarios prósperos hubieran voluntariamente de inclinarse
hacia la socialización de su empresa: su voluntad estaría impulsada por motivos
morales, muy nobles, pero extraeconómicos. Por último, en el supuesto de que
esa prosperidad de la pequeña y mediana empresa se produjera, la presión del
capitalismo monopolista disminuiría y, con ello, la tendencia hacia la
socialización.)
La tendencia hacia el socialismo de esas sociedades capitalistas

avanzadas, no haría, con todo, superflua la acción del Partido Comunista, como
podría objetar quien aplicase la «teoría del eclipse». Podemos predecir el
advenimiento pacífico del socialismo –pero contando, para la predicción, con la
Alianza de las fuerzas del trabajo y de la cultura. A través de la acción del Partido
(juntamente con la de otros Partidos democráticos) a la nave que va camino
hacia el puerto, arrastrada por la misma corriente podrá llegar a él cuando cuente
con quienes retiran los obstáculos eventuales que puedan surgir, con quienes
reparen las vías de agua que han de abrirse, con quien disponga los aparejos y,
desde luego, con quienes sean capaces de amarrarla y desembarcar en la tierra
firme.
3. «Fuerzas de la Cultura» no es, según esto, una denominación de detalle,

una fórmula más o menos afortunada que pueda ser en cualquier momento
sustituida por otra dentro del mismo sistema de conceptos. Es el nombre de un
concepto, sin duda difuso, pero cuyo largo alcance podemos medir cuando lo
comparamos con otros conceptos afines que incluso pudieran ser propuestos
como conceptos alternativos.
a) Ante todo, las «fuerzas de la cultura» no son ya, ni de lejos, los

«intelectuales» del marxismo clásico que, cuando no representaban estructuras
reaccionarias del régimen burgués, parece que sólo quedaban justificados por la
identificación con los proletarios, a quienes, acaso, habrían de suministrar
la teoríarevolucionaria –una teoría que estaba destinada a desaparecer al
realizarse el socialismo, reabsorbiéndose, por así decir, en él–, las teorías que,
ahora, las fuerzas de la cultura puedan configurar ya no tendrán por qué
entenderse exclusivamente como «teorías de la revolución», teorías prácticas en
332
el sentido consabido: son teorías, o bien: obras artísticas, o técnicas, de algún
modo «sustantivas», que han de ser pensadas también para «después de la
revolución» y cuya practicidad o utilidad se hará consistir, muchas veces, en su
mera capacidad para ser consumidas en el tiempo de ocio, a fin de que los
trabajadores «desarrollen multilateralmente sus virtualidades».
b) Tampoco las fuerzas de la cultura pueden confundirse con los

intelectuales orgánicos en el sentido de Gramsci. El concepto de «intelectual
orgánico» de Gramsci es muy claro –pero tiene una claridad similar a la del
concepto de la virtus dormitiva; porque el intelectual orgánico es un concepto
que supone un organismo ya dado al que representa, cuando resulta que es en
esa representación (muy confusamente definida) en donde se constituye
precisamente como organismo. Y con esto no se trata de subestimar la
importancia del concepto gramsciano en otros muchos servicios suyos que aquí
no es posible analizar.
c) Tampoco cabe identificar las fuerzas de la cultura con esas nuevas

fuerzas productivas de las que el grupo Richta ha hablado largamente. Se diría
que el concepto de fuerzas de la cultura ha reducido al plano de la subjetividad
(al plano político, social) un concepto que designa una entidad objetiva,
abstracta. Se produce así una personificación o dramatización, una prosopopeya
de lo que en el análisis de Richta no puede tratarse en términos personales. Las
«fuerzas de la ciencia» de Richta (La civilización en la encrucijada, Artiach, 1972,
pág. 59), «las más eficaces de todas las que la comunidad humana ha conocido»
–por tanto: fuerzas que se conciben en el contexto de la revolución científica
técnica en la misma línea que las fuerzas de las máquinas, incluso que la «fuerza
del trabajo» del trabajador que produce plusvalía– al ser personificadas en el
mismo contexto de esta revolución científico técnica, se convierten en individuos
vivientes, que se agitan, protestan, suscriben documentos como el de
los intelectuales del caso Dreyfus, establecen alianzas o militan en partidos
políticos: «Puede decirse que las Universidades y centros docentes registraron
en ese momento un salto de gran parte de las fuerzas de la cultura...»
(Eurocomunismo y Estado, pág. 44).
d) ¿Podría ser sustituido el concepto de Fuerzas de la Cultura por el

concepto de «Trabajadores intelectuales» más en la línea de Richta? No
creemos que ambos conceptos sean intercambiables –puesto que la
organización del campo que cada uno implica es por completo diferente–.
En primer lugar, porque el concepto de «fuerzas de la cultura», en cuanto

opuesto al concepto de fuerzas del trabajo, obliga a considerarlas como fuerzas
que no son fuerzas de trabajo; por tanto, las fuerzas de la cultura, personificadas,
no son propiamente los trabajadores, que constituyen las fuerzas del trabajo. El
333
concepto de trabajador intelectual, según su propio formato, debiera clasificarse
entre las fuerzas del trabajo y no entre las fuerzas de la cultura. Podría pensarse
que la cuestión se resuelve distinguiendo entre el trabajador manual y el
trabajador intelectual. Pero ¿en qué plano se establece esa distinción?
Atendiendo a sus términos, esta distinción es entendida como una distinción
susceptible de ser dibujada en el plano psicofisiológico (el trabajador manual es
el que utiliza predominantemente los músculos; el intelectual utiliza
fundamentalmente el cerebro, la mente, &c.). Ahora bien, esta distinción, trazada
en el plano fisiológico o psicofisiológico, nos parece enteramente impertinente al
asunto, como lo demostraría el hecho de que, si se toma en serio, habría que
plantear preguntas como las siguientes: ¿A qué tipo de músculos nos referimos?
¿A los músculos estriados o a los músculos lisos? Es impertinente, no sólo
porque el trabajador manual también utiliza el cerebro (¿cómo podría, sin la
intervención de las células piramidales, mover las manos?) y porque el trabajador
intelectual también utiliza los músculos estriados (¿cómo podría si no escribir,
pintar, tocar el piano, danzar?). Decir que en un caso la componente muscular
es mayor que en el otro es algo enteramente gratuito (un danzarín mueve más
los músculos estriados que un tractorista); sino porque hay trabajadores
intelectuales (desde el punto de vista de una definición fisiológica, por
aproximativa que sea) que no son evidentemente clasificables como fuerzas de
la cultura (los «contables», por un lado, a pesar de los complejísimos cálculos
que tengan obligación de realizar; pero también los técnicos de programación de
ordenadores destinados acaso a hacer nóminas y que, junto con los científicos,
pueden considerarse como «mano de obra intelectual»). Por eso Daniel Lacalle,
en una importante contribución («Sobre los trabajadores
intelectuales», Materiales, julio-agosto, 1977, nº 4) se ve forzado a reconocer
que el concepto de trabajador intelectual es puramente negativo, por cuanto se
determina por una doble negación (no manuales, no administrativos). Pero un
concepto negativo, y aun doblemente negativo, es un concepto puramente
extensional, y su contenido intensional es intrínsecamente amorfo (como puede
serlo el concepto de «animal no vertebrado y no unicelular»).
El punto de la dificultad, a nuestro juicio, estriba sencillamente en que la

distinción entre el trabajador manual y el intelectual procede de una formulación
extrínseca, metonímica. Es una distinción que no es fisiológica, sino
economicopolítica, o incluso de índole más general, por ejemplo, la distinción
entre el trabajo productivo básico, y el trabajo superestructural. El trabajador
manual, según esto, no se caracterizaría tanto por el órgano con el cual trabaja
(las manos, los pies) –porque este órgano depende de la etapa histórica en que
consideremos una tecnología dada– sino por la naturaleza de los objetos
productivos. Aplicar aquí un concepto fisiológico del trabajo sería algo así como
aplicar el concepto físico (fuerza × espacio × coseno de α) basados en la
circunstancia de que la «potencia humana», como decía Bacon, Locke o Dalton,
estriba en aproximar o separar objetos corpóreos. Toda acción sobre cuerpos,
334
toda operación que los aproxima o los separa, sería un trabajo y sería un
trabajador, tanto el que mueve la pluma (desplazándola a lo largo del papel, en
ciertas condiciones) como el que arrastra un bloque de ladrillos. En cambio, el
que sostiene un peso (mayor incluso que ese bloque de ladrillos) no sería un
trabajador (porque no lo desplaza) aunque el sostenerlo suponga un esfuerzo y
un gasto de energía exigidos como partes del «contrato de trabajo». (Mucho
menos podría llamarse trabajador, en este sentido, al especialista religioso que
permanece inmóvil y silencioso ante los fieles extáticos, en el servicio divino.) Se
trata sencillamente de tener en cuenta que el concepto de trabajo (en el contexto
de la distinción: trabajador manual y trabajador intelectual) no ha de entenderse
en el plano fisiológico (el de la «Ergología») ni en el plano jurídico (el contrato de
trabajo, que afecta tanto al contable como al peón, tanto al profesor como al
artista de cine) ni en el plano físico –sino en el plano de la Economía Política–.
Es aquí en donde se estableció la oposición, por ejemplo, entre el trabajo
productivo (de plusvalía) y el trabajo que no es productivo (y que se indemniza
mediante el consumo de renta). Y esta oposición tiene que ver con la oposición
entre las fuerzas productoras básicas y las superestructurales, con la oposición
entre el tiempo del trabajo y el tiempo del ocio. Ahora bien: el desarrollo de las
condiciones del capitalismo clásico en la sociedad industrial avanzada ha
obscurecido hasta tal punto estas oposiciones que sería enteramente «suicida»
pretender aclarar algo acerca de aquella distinción mediante éstas en el estado
en que se encuentran. En condiciones muy elementales (las que se contemplan
en la Fábula de las Abejas de Mandeville) podrá tomarse el trabajo orientado a
producir los objetos necesarios para satisfacer las necesidades primarias como
trabajo básico productivo –lo demás es superestructural, un excedente. Pero
cuando el desarrollo histórico ha creado «necesidades históricas» tales que ellas
mismas (el tabaco, según Marx) pueden considerarse primarias, entonces el
criterio se hace inaplicable, por falta de parámetros. La producción de objetos
físicos ya no puede llamarse básica (la producción de cirios pascuales es un
trabajo manual que produce objetos físicos, que incluye sobretrabajo, que
genera plusvalía –y sin embargo, se trata de un proceso que habría que clasificar
en la superestructura). Ni siquiera tiene ya sentido considerar como trabajadores
intelectuales a aquellos que producen obras dedicadas a ser consumidas en el
tiempo de ocio de los trabajadores industriales –porque la industria del ocio es
tan industria como la industria pesada–. Los trabajadores manuales, en todo
caso, en tanto también producen obras culturales, ahora en el sentido etnológico
(¿qué es una silla, sino un objeto cultural?) militarían también entre las fuerzas
de la cultura, con el mismo derecho que aquellos artistas que producen obras de
arte llamadas «inútiles» (¿con arreglo a qué criterio presentable puede decirse
que una silla es útil y un «elepé» es inútil?). En el plano jurídico y laboral
(«contrato de trabajo») los trabajadores manuales y los intelectuales también
están equiparados.
335
En segundo lugar, porque el concepto de fuerzas de la cultura, en cuanto
opuesto al concepto de fuerzas del trabajo, contiene él mismo una ambigüedad
intrínseca de origen:
a) Por un lado, en cuanto recoge esa dramatización, antes mencionada, de

las «fuerzas de la ciencia» liberadas por la revolución científico técnica, y en cuyo
caso, las «fuerzas de la cultura» parece que habrían de designar precisamente
a los nuevos trabajadores productivos (ingenieros, técnicos, científicos...) que
están presentes en la misma cadena de los trabajadores manuales clásicos, aun
cuando sus salarios sean en general (y sólo en general) más altos.
b) Por otro lado, en cuanto incluye mucho de los antiguos «intelectuales»

que no se consideraban como fuerzas productivas –artistas, escritores, cómicos,
directores de cine–, el concepto de fuerzas de la cultura permanece fuera del
marco de la revolución científico técnica y por tanto, la razón de su soldadura
con la «mano de obra intelectual» permanece en la más completa oscuridad.
¿Pretende el concepto de «fuerzas de la cultura» precisamente nivelar a

ambos grupos a) y b)? Pero, ¿cuál podría ser la razón de esta nivelación? ¿No
sería puramente superficial u oblicua (cultura universitaria, por ejemplo)? Y sobre
todo, ¿acaso un criterio más profundo, capaz de envolver en una unidad a a) y
b) no ha de envolver también a los trabajadores manuales, considerados también
como fuerzas de la cultura? ¿No estamos entonces ante un concepto que
anuncia la desaparición efectiva de la división entre el trabajo manual y el trabajo
intelectual? Pero si esta división se anula, ¿por qué se distinguen? ¿Cuál es el
fundamento por el que oponemos las fuerzas del trabajo o las fuerzas de la
cultura?
4. El significado de la distinción entre fuerzas del trabajo y fuerzas de la

cultura (supuesto que no sea una mera distinción superficial o puramente
denotativa), parece, según lo que precede, que no puede captarse en todas sus
implicaciones por los procedimientos de análisis que venimos utilizando hasta
ahora –procedimientos que se mantienen en la esfera de los propios términos
dados y que nos arrojan continuamente resultados puramente denotativos, y aún
triviales. Ello es debido, sobre todo (nos parece) a que la distinción no puede
agotarse contemplándola solamente en la perspectiva de la sociedad de clases,
es decir, en aquella sociedad en la que hay división del trabajo manual o
intelectual. Debe también ser contemplada en la perspectiva de la sociedad
socialista en la que suponemos ha desaparecido esta división (digamos:
«después de la revolución»). Es esta la perspectiva más adecuada para medir la
profundidad de cualquier distinción que aparezca en el ámbito político,
económico o social, para separar sus manifestaciones dadas «antes de la
revolución». Así como la diferencia entre hombres y mujeres, contemplada en la
336
perspectiva de «después de la revolución» subsiste (salvo para quien mantenga
utopías del estilo de Máximo el Confesor, que pensaba que, tras la resurrección
de la carne, el cuerpo celeste será asexuado), aunque desaparezcan las
elaboraciones de las diferencias propias de la sociedad de clases (problemas del
feminismo); y así como cuando se discute de hecho sobre la significación de la
religión o de la filosofía en el marxismo, suele apelarse a la perspectiva de
«después de la revolución» (por ejemplo, cuando se dice que la filosofía se
realiza, desapareciendo, en el comunismo). Este método nos empuja a la
necesidad de regresar a distinciones más profundas que puedan mantener
significado en la sociedad socialista, para, desde ellas, tratar de medir el alcance
de la distinción que nos ocupa. Si se prefiere: utilizaremos estas distinciones más
profundas como resonadores y trataremos de constatar de qué modo la
distinción entre fuerzas del trabajo y fuerzas de la cultura suena (o resuena)
cuando las sumergimos en la atmósfera vibrante de otras distinciones que
suponemos son significativas: hemos escogido aquí dos «resonadores»:
A) La distinción entre base y superestructura,

B) La distinción entre sábado y domingo.
Que la primera distinción parece pertinente pocos lo discutirán; en cambio,

podrá parecer extemporánea (y ajena a las discusiones habituales de los temas
marxistas) la utilización de un método que trata de aclarar una distinción política
(fuerzas del Trabajo y fuerzas de la Cultura) mediante una distinción teológica
(sábado y domingo), y sin embargo, como trataré de demostrar, es a la luz de
esta última distinción donde más claramente van a despejarse las nieblas que
ocultan los significados escondidos de la distinción que nos ocupa; una distinción
que nos va a permitir advertir quizá algunas de sus implicaciones más profundas,
precisamente en sus relaciones con el concepto del «eurocomunismo». Pero no
se trata de interpretar un concepto «marxista» a la luz de ciertos conceptos
teológicos –en la línea de quienes interpretan al marxismo como un mesianismo
o como una religión–. Para nosotros, las cuestiones religiosas no son ellas
mismas teológicas –puesto que nos mantenemos en una perspectiva
materialista–. Pero esta perspectiva, lejos de anestesiar el interés por las
distinciones teológicas nos obliga al intento de reexponerlas en su significado no
teológico –nos obliga a reexponer la distinción entre sábado y domingo a la luz
de la distinción entre las fuerzas del trabajo y las fuerzas de la cultura.
a) La distinción base/superestructura es una de las distinciones más

complejas del marxismo, y en modo alguno procede aquí estudiarla de frente.
Me limitaré a manifestar mi opinión (que he expuesto, aunque,
fragmentariamente, en algún otro lugar) según la cual al concepto de base, si
bien no puede hacérsele corresponde unos contenidos absolutos, fijos,
«sustancializados» (sino variables históricamente) sí le corresponde un
contenido funcional, estrictamente objetivo (una función objetiva cuyos valores
337
cambian). Este contenido funcional está relacionado con la misma legalidad
material-natural (con la «naturaleza») tal como se desarrolla a través de la
producción humana (pongamos por caso: las fuerzas nucleares «desatadas» por
la ciencia y la tecnología de nuestro siglo). Según esto, los contenidos básicos,
a la vez que soportes de todo el orden cultural y social, no pueden ser concebidos
como contenidos previos o primeros (cronológicamente) –como sugiere la
metáfora arquitectónica (Aufbau)– sino como un «esqueleto» que va él mismo
configurándose en el seno de los restantes tejidos (las «superestructuras»),
conforme ellos mismos se desarrollan de un modo viviente. No se trata, por tanto,
de que las superestructuras «broten» de la base, y puedan, sin embargo,
reaccionar sobre ella, gozar de cierta autonomía –porque este esquema sigue
siendo metafísico (implica la sustantivización del concepto de «base»). Se
trataría de ver en las superestructuras el marco mismo en el cual los contenidos
básicos brotan cuando a su forma, sin perjuicio de su función soportadora (en
relación con las legalidad natural-objetiva). En efecto: no cabe señalar ni un solo
contenido básico (ni siquiera los más primarios, desde un punto de vista
biológico) que no está ya envuelto, dentro de la historia humana por contenidos
supraestructurales. La producción de trigo (el trigo de los economistas clásicos)
puede ser considerada como un contenido básico, dentro de una etapa histórica,
en tanto que el trigo subviene a las necesidades primarias de la alimentación, a
la satisfacción de esas necesidades que se «reproducen diariamente», como
dice Marx; pero el trigo, su contenido energético, está siempre «envuelto»
en formas («culturales») muy precisas (por ejemplo, como pan, y el pan dado a
su vez según formas más precisas, redondas, alargadas). Que el trigo, por su
contenido energético (genérico, abstracto) sea independiente (neutral) respecto
de sus especificaciones culturales, no significa que sea posible aislarlo
(«sustantivarlo»). Su genericidad es sólo neutralidad ante alguna de sus
especificaciones (frente a las otras), no ante todas. Pero esas especificaciones
tienen mucho que ver con las superestructuras, pongamos por caso, con las
superestructuras artísticas. Según esto, el orden superestructural tiene sus leyes
de desarrollo de algún modo autónomo –pertenece a otra escala que el orden de
la base– pero tiene unos límites en este desarrollo impuestos precisamente por
las legalidades básicas que, sin embargo, no están prefiguradas. La distinción
entre base y superestructura se nos manifiesta de este modo como una distinción
abstracta, como la distinción de dos perspectivas o escalas en las que se nos
descompone el mismo proceso de la producción –pero subrayando que este
proceso, al ser descompuesto en estos dos planos abstractos, se nos revela
como un proceso dialéctico, porque los contenidos dados desde cada
perspectiva o plano no son «conmensurables».
Aunque en el supuesto de que se alcanzase la atenuación o eliminación de

las diferencias entre el trabajo manual y el trabajo intelectual (las diferencias
jurídicas, económicas, sociales) siempre subsistiría la posibilidad de distinguir
(no ya tomando como referencia el trabajador, sino a sus productos) entre un
338
trabajo productivo (que podíamos coordinar con el trabajo básico –el que
produce los valores básicos) y un trabajo no productivo (coordinable con los
valores superestructurales). Ambos tipos de trabajo se «realimentan», se
«implican», y sus líneas divisorias se hacen cada vez más sutiles y abstractas,
aunque no menos reales. Si resulta relativamente sencillo clasificar a la
producción bruta de trigo como trabajo productivo, básico, no es tan sencillo
clasificar como trabajos productivos a los trabajos absorbidos por la industria
pesada, cuyos productos se transforman tanto en tractores como en objetos de
lujo o incluso en material de guerra, en material destructivo. Las líneas según las
cuales un trabajo es productivo y otro no lo es no pueden establecerse sino
considerando globalmente el proceso –y no por ello la distinción es menos
objetiva, en principio.
Ahora bien: ¿pondremos en correspondencia las fuerzas del trabajo con las
fuerzas productivas de contenidos básicos y las fuerzas de la cultura con
aquellas que producen contenidos superestructurales? Al menos, la ambigüedad
de todas estas distinciones alcanza un grado similar. Globalmente, en
«promedio», por decirlo así, las fuerzas del trabajo corresponden evidentemente
a las fuerzas productivas (incluyendo a los trabajadores científicos y siempre que
la ciencia funcione como fuerza productiva, puesto que puede funcionar como
«fuerza superestructural»: amplias áreas de la ciencia matemática o de la
Paleontología, no tienen relación directa «con la producción»; son, en este
sentido, puramente especulativas; sin contar con la mayor parte de las ciencias
culturales). Mientras, las fuerzas de la cultura podrían redefinirse (al menos en
una sociedad en la cual también son trabajadores aquellos que producen formas
superestructurales) precisamente en función de la superestructura.
Si mediante la coordinación que hemos ensayado (fuerzas del trabajo /

fuerzas de la cultura y trabajo productivo / superestructural) –y que está
propuesta por modo problemático, para mostrar más bien su imprecisión– parece
que es posible redefinir la distinción que nos ocupa en términos más abstractos,
sin embargo, en modo alguno se nos descubre su significado práctico último;
incluso subsiste la duda de si no estaríamos trazando una distinción neutral por
respecto de cualquier tipo de socialismo, en particular sin especial significado
respecto del eurocomunismo. Esta indeterminación se suprime al introducir el
segundo «resonador» que habíamos anunciado, la distinción
entre sábado y domingo.
b) En cuanto a la distinción entre el sábado y el domingo, es obvio que se

toma aquí en relación con la distinción entre el tiempo de trabajo y el tiempo libre,
el tiempo de ocio. Comenzamos constatando hasta qué punto la distinción entre
el tiempo del trabajo y el tiempo del ocio se presentó (en cuanto distinción
económico política) prácticamente como distinción entre el tiempo del trabajo
encadenado, enajenado y el tiempo propio (el tiempo libre, en particular, el «día
339
libre»). Por consiguiente, la distinción, en el contexto del capitalismo, es
eminentemente pragmática, operatoria, puesto que está pensada en términos de
su modificación (reducción del tiempo de trabajo; reivindicación de la semana de
60, de 50, de 40 horas). De aquí no hay más que un paso para pensar
utópicamente que esta distinción desaparece en el estado final, en el sentido de
que allí todo el tiempo será libre, como en las Islas del Sol de que nos habla
Diodoro Sículo. Marx, sin embargo, al exponer su doctrina de la plusvalía, ya
había hecho observar profundamente cómo en el trabajo esclavo, todo el tiempo
parece «tiempo para el señor» (lo que oculta la parte del tiempo que el esclavo
trabaja para sí mismo); e inversamente, en el trabajo asalariado capitalista, todo
el tiempo parece trabajo para sí mismos (en virtud de los términos del contrato
de trabajo) cuando hay una parte que es tiempo para el capitalista. Suponemos
que, desde el punto de vista marxista, la oposición entre el tiempo de trabajo y
el tiempo libre no se agota en el contexto del capitalismo, no es una distinción
que haya de perder todo su sentido en el comunismo (aunque sí se alteran
profundamente sus determinaciones). Subsistirá una distinción entre tiempo
laborable (que concretamos en los días laborables) y el tiempo de ocio (que
concretamos en los días festivos). Y entonces, la distinción toma inmediatamente
contacto con otras distinciones anteriores al modo de producción capitalista (a la
manera como también la democracia es anterior –según la profunda exposición
de Santiago Carrillo– al modo de producción capitalista), particularmente con la
distinción entre los días de trabajo y los días de fiesta.
Y ahora advertimos de inmediato, y no sin asombro, que los problemas

teológicos tradicionales (digamos: correspondientes a otros «modos de
producción») en torno a la interpretación de los días festivos y a su relación con
los días laborables son coordinables con los problemas que plantea el socialismo
en relación con el concepto de tipo de ocio –de suerte que aquellos problemas
teológicos se aclaran por estos y recíprocamente–.
Abreviando: la oposición principal en la interpretación teológica es la

oposición entre el sábado y el domingo. El sábado (según la tesis de Meinhold)
habría sido instituido en tiempos del cautiverio de Babilonia y su contenido sería
el abandono completo del trabajo, el descanso. El sábado (procedente a su vez
de las culturas mesopotámicas), habría sido aceptado por la comunidad judía en
el siglo II a.C., como día festivo, relacionándolo con un mandato directo de
Yahveé. Los judíos aprovecharon el descanso para reunirse en las sinagogas y
consagrarse al culto religioso. Ahora bien: el cristianismo significó una variación
completa en la interpretación del día festiva: «No se ha hecho el hombre para el
sábado, sino el sábado para hombre.» Esto puede interpretarse aquí de este
modo: el día festivo no consiste en el descanso, sino en el día del culto a Dios.
Por eso, los cristianos, para separarse de los judíos, escogerán otro día, al que
llamarán «Día del Señor» (Dies Domini, Domingo) o también «Día del Sol». El
340
lugar del nuevo día festivo, que era el primer día después del sábado, fue elegido
en memoria de la Resurrección del Señor. Ahoga bien: mientras que el Día del
Señor, el Domingo, no habría comportado, en principio, cesación del trabajo
(descanso) sino algo positivo: culto al Señor (que implica necesariamente
reunión de los cristianos, asamblea), en la Edad Media, ante los «bárbaros
francos», se introduce la idea del domingo como el «sábado cristiano», es decir:
indicando cesación del trabajo. Era el único modo de someter a una disciplina
religiosa a los campesinos, de hacerles reunir regularmente en las Iglesias, para
recordarles que «no sólo de pan vive el hombre». Lutero significa otra vez un
cambio total: para el hombre piadoso todos los días son festivos, o, de otro
modo, no hay por qué considerar la cesación del trabajo como contenido del
domingo. Sólo para los débiles, para los niños de la fe, conserva la Iglesia el
sábado-domingo. Después de la venida de Cristo, una vez que la verdad está
cumplida, todos los días son de fiesta. La institución del domingo es más bien
una cuestión práctico administrativa –cuestión de técnica orientada a conseguir
mayor facilidad para que los creyentes se reúnan a escuchar la palabra de Dios
(Advertencia sobre el oficio eclesiástico,y Contra los sabatistas, 1538).
¿Cómo interpretar, desde un punto de vista marxista, los días festivos de la

sociedad socialista? ¿Son sábados o son domingos? La situación es diferente
antes y después de la revolución. En la sociedad capitalista (o desde el punto de
vista capitalista) el domingo es descanso (reposición de fuerzas) –es el sábado
judío, secularizado. Desde el punto de vista del trabajador, es el día libre, y no
es sólo día de descanso: es el día de reunión en el que ya no tanto se da culto a
Dios, cuanto se cultiva el espíritu («día de la cultura») y se intenta lograr la
instalación de la libertad –la reunión es ahora el mitin, la asamblea (y esto no
significa tanto que el mitin sea una misa cuanto que la misa fuera ya un mitin).
Pero en la sociedad socialista, cuando la producción es ya tarea de todos, podría
decirse (como Lutero) que todos los días son días de la libertad; todos los días
son festivos –y, si los días de fiesta subsisten, al margen del descanso, será
porque ellos también incluyen el trabajo–. Este trabajo ya no será el propio (del
de la propia especialidad) sino el trabajo de los demás, los trabajos que los
especialistas de la industria del ocio ofrecen a los especialistas en los trabajos
productivos, así como estos últimos le ofrecían los suyos a aquellos en los días
laborables, en un flujo de circulación permanente. Los días libres, que eran días
de culto a Dios, son ahora los días de la Cultura: la comunión es ahora el
consumo de los bienes culturales; las fuerzas de la cultura desempeñan la
función de los antiguos especialistas religiosos (los «ministros del culto»). El
reino de la Gracia es ahora el reino de la Cultura.
En términos hegelianos: el reino del Espíritu absoluto. Lo que viene a

postularse es algo así como que la vida de este reino germinará floreciente en el
tiempo del ocio socialista. Es una pura inepcia pasar por alto estas conexiones
con el sistema hegeliano, en nombre de un «corte epistemológico» con el
341
hegelianismo. La cuestión, y esto si que es importante, aparece no en el
momento de eliminar el Espíritu absoluto, sino en el momento de invertir el orden
de sus componentes. Se diría que hay una tendencia constante, en la práctica
del socialismo, a invertir el orden de los momentos del Espíritu Absoluto
hegeliano: Arte, Religión, Saber absoluto (Filosofía), más que a suprimirlo. En el
eurocomunismo, en Richta, el saber absoluto apenas se menciona; al proclamar
la «libertad filosófica» en el pluralismo democrático, se diría que la Filosofía pasa
a ocupar el lugar inferior, abandonándose a la vida privada de la minoría de
trabajadores que, en sus tiempos de ocio, tengan el capricho de filosofar (a la
manera como otros pueden tener el capricho de estudiar las lenguas muertas):
pero la Filosofía no parece que tenga que jugar un papel especial en el conjunto
de los ciudadanos, como actividad pública. La Religión mantiene su puesto
«secundario» –si suponemos que aquellos ciudadanos que tengan
preocupaciones escatológicas (y lo supondrán los creyentes militantes) han de
ser siempre más numerosos que aquellos que tengan sólo preocupaciones
filosóficas. En el grado más alto, evidentemente, la política socialista tiende a
poner el Arte –a la Música, a la Danza, al Teatro, al Deporte– en cuanto
ocupación de masas y «entretenimiento» del tiempo libre.
Pero así como el reino de la Gracia se sobreañade al reino de la Naturaleza

(presuponiéndolo, pero incorporándolo a una esfera más alta que, con todo,
conserva la autonomía de sus leyes) así el reino de la Cultura parece
sobreañadirse ahora al reino de la Naturaleza (o al reino de la Producción básica)
a quien incorpora y confiere una tonalidad más profunda y «humana», libre.
Desde perspectivas múltiples (económicas, jurídicas, sociológicas) habrá
desaparecido en el socialismo la distinción entre el trabajo manual y el trabajo
intelectual, incluso entre las fuerzas del trabajo, sino porque todo trabajo es libre,
a la manera como en el cristianismo luterano, todos los días laborables, «salvo
para los débiles y los niños de la fe», eran festivos. Ahora bien, si se mantiene la
diferencia, será en la medida en que se mantiene una diferencia entre la cultura
y la legalidad natural, así como si se mantiene (incluso en Lutero) una diferencia
entre trabajo y oraciónserá en la medida en que se distingue entre
la Naturaleza y la Deidad, entre la Tierra y el Cielo. Y esto nos permite
inesperadamente descubrir un aspecto, de otro modo oculto, del
eurocomunismo, e interpretar la significación que en él pueda tener el respeto
hacia los «creyentes», el respeto hacia las creencias religiosas como contenido
alternativo del tiempo del ocio, del domingo (e incluso como condición neutra,
compatible con la de militante en el Partido, incluso «en su Comité Central»).
En efecto: lo que consideramos esencial en la situación ideal reconstruida,

es esa continuidad (conmensurabilidad, armonía) entre el reino del trabajo y el
reino de la cultura, por tanto, entre las fuerzas del trabajo y las fuerzas de la
cultura socialistas. Esta continuidad o conmensurabilidad implica, a nuestro
juicio, el monismo. Pero el monismo no es algo que pueda reducirse a la
342
condición de una mera concepción «cosmogónica» (la teoría de la reconciliación
final entre el Hombre y la Naturaleza –tesis invocada, por cierto, explícitamente,
por Richta en la exposición de su famoso libro) sino que se revela también en la
confianza («práctica») de que todo los cursos del desarrollo social, cultural,
económico y político confluyen hacia el socialismo (hacia el estado final, como
estado estacionario) en virtud de una suerte de armonía preestablecida. El
monismo está presente prácticamente también en esas fórmulas que remiten
beatamente «a la praxis» la resolución de los problemas teóricos, porque confían
que la práctica (las prácticas) resolverá aquellos problemas que ni siquiera se
saben plantear (entre otras cosas a consecuencia de esos conceptos
degenerados de «práctica teórica» y de la «teoría práctica teórica»).
El monismo es así un armonismo y su paralelo teológico es el
armonismo católico, diríamos, más bien que luterano; un armonismo según el
cual se vive como si todos los cursos mundanos condujeran hacia el reino de
Dios, hacia la salvación (porque no dependen de una voluntad arbitraria de Dios,
sino del orden mismo de la naturaleza de las cosas, fijado por la inteligencia
divina desde la eternidad). Todas las cosas conducen a la revolución –todas las
cosas (el trabajo, el arte, la teoría, la técnica) se justifican también, antes del
socialismo, en cuanto conducen a la revolución.
Ahora bien: un armonismo «de la base y de la superestructura» en virtud del

cual todas las categorías básicas (económicas, sociológicas, tecnológicas) y las
superestructurales (arte, religión, saber) se supone que confluyen
«preestablecidamente» hacia un estado de ajuste en el cual las contradicciones
antagónicas habrán sido resueltas, equivale a un reduccionismo categorial,
«positivizado», de las perspectivas revolucionarias. Y este reduccionismo
categorial no es fácilmente conciliable con un punto de vista materialista. En
efecto, materialismo significa, en este contexto, la referencia a la naturaleza
inagotable del material político («el hombre»), un material que no puede
considerarse agotado y satisfecho en sus determinaciones categoriales. Sólo
cabe hablar de un armonismo de las categorías cuando se da por supuesto que
ese material está ya expresado, cerradamente, en ellas. Cuando se da por
supuesto que la Antropología o la Historia son ciencias categoriales. Pero el
materialismo es dialéctico: porque la tesis de la inagotabilidad del material
humano, equivale a poner en cuestión el armonismo, precisamente porque se
contemplan, como componentes de la misma realidad, las
inconmensurabilidades y conflictos que, en todo momento, y a consecuencia del
propio desenvolvimiento del material, pueden sobrevenir en el desarrollo mismo
de las categorías. Mientras para el marxismo clásico la revolución está siempre
contemplada como un proceso que traspasa las categorías históricas y
sociológicas dadas, está siempre contemplada como una
revolución trascendental (sin perjuicio de que esta transcendentalidad
contemplada desde el materialismo filosófico, aparezca formulando
metafísicamente sus objetivos: el «Hombre nuevo», el «Hombre total») y, por
343
ello, incluye una moral (la «moral socialista»), ahora la revolución se mantiene
más bien en el plano categorial (que no es necesariamente el económico –el
economicismo– sino también el sociológico y el psicológico, el plano de
la felicidady del bienestar). Se diría que la revolución no es trascendental y que
tiene que ver más con la bondad (con el bienestar, con la justicia) que con la
verdad. Y no es que, por nuestra parte, desde el materialismo filosófico, echemos
de menos, en esta reducción categorial, determinados objetivos metafísicos (la
«transcendencia», sea la «transcendencia transcendente» o la «transcendencia
inmanentizada» y determinada como utopía y como esperanza, de la que habla
Manuel Ballesteros en su artículo de Nuestra bandera, nº 88-89, pág. 92, y que
nos parece completamente vacía). Lo que subrayamos es la desaparición de la
dialéctica, la reducción de los problemas de la dialéctica política al plano de la
tecnología pragmática (no precisamente economicista: también sociologista,
psicologista) de la «administración prudente de las cosas y de las personas».
Esta reducción, por de pronto, al poner entre paréntesis todo cuanto se refiere a
la verdad, y por mucho que subraye lo concerniente a la justicia y al bienestar,
suprime cualquier tipo de interés profundo y filosófico a la política –porque la
política, de ahora en adelante, podrá creer que no hay más realidades que las
que se manifiestan en las categorías existentes, ignorando las profundidades
escondidas que la materia infinita contiene, y sólo una parte de las cuales llega
a su superficie. No se trata, por tanto, de proponer una alternativa escatológica
a esta reducción categorial del socialismo (o del comunismo): se trata de
denunciar el carácter superficial del armonismo categorial, su ocultamiento de
las capas profundas de la materia humana, los peligros que pueda encerrar la
confianza benevolente en el desarrollo del capitalismo, el carácter utópico e
ideológico, por tanto, que pueda encerrarse en el irenismo democrático, dada la
naturaleza dialéctica de toda suerte de relaciones humanas y las implicaciones
de esta dialéctica en cuanto se refiere a la violencia, a la coacción, a la educación
(en cuanto opuesto a cualquier tipo de pensamiento espontaneísta en la
sociedad comunista, incluso en el comunismo universal).
La reducción de las cuestiones políticas a términos estrictamente

categoriales supone también una subestimación, de hecho, de las
superestructuras, del Espíritu absoluto. Si la política permanece neutral ante
estas superestructuras; si les concede un lugar para su desarrollo, pero
absteniéndose en todo lo que se refiere a los contenidos, confiando, desde el
armonismo, en que cualquier desarrollo de estos contenidos será inofensivo –
esto significa que el pluralismo oculta, a la vez que un genuino espíritu
democrático, un desinterés por los mismos contenidos que se dicen respetar–.
a) Así, en lo que se refiere al Arte (en su sentido más generalísimo) la política

«categorial» se abstrendrá de todo dogmatismo y abandonará a la vida privada
(es decir, a la subjetividad, al ocio enmarcado) la determinación de su contenido.
344
La política de administración de las cosas se abstendrá de entender nada acerca
del arte (no querrá «equivocarse» de nuevo proponiendo los modelos del
realismo socialista). Pero entonces, tanto la música sinfónica como el rock más
subdesarrollado, quedarán nivelados en la tabla de valores de la política
socialista: la libertad democrática entre estos valores está aquí a dos pasos del
desprecio o de la indiferencia por los mismos. El armonismo confía simplemente
en que la contracultura no brotará jamás del espontaneo cultivo del arte en la
sociedad socialista: subestima el componente dionisíaco de la materia humana
y da explicaciones superficiales (de puro reduccionismo económico, por ejemplo)
a los movimientos contraculturales, confiando en que un cambio en las
situaciones económicas los extinguirá suavemente. Desde un punto de vista
dialéctico-trascendental, en cambio, no podrá menos de reconocerse la
posibilidad de que estas corrientes contraculturales (en formas enteramente
imprevistas) puedan brotar torrencialmente y extender su potencia aniquiladora
de la cultura misma de la que habían manado, en cualquier momento. El
dirigismo en arte (dirigismo que no necesita de formas violentas, «coactivas»)
por tanto, no es sólo un resultado del centralismo rígido y pedante; puede ser
también visto como resultado de una visión dialéctica de la materia humana. Sólo
porque aprecia la fuerza de las corrientes dionisiacas y nihilistas, el dirigismo es
algo más que una pedantería –es, aún en el medio de esta pedantería, él
mismo trágico.
b) El armonismo tolera también, evidentemente, la Religión, relegándola a

la vida privada, al ocio, al domingo. Desde el punto de vista del creyente, este
reconocimiento del derecho a la religión privada en el tiempo del ocio tiene ya un
significado trascendental, en cuanto en esta vida religiosa se desbordan (por los
sacramentos) las categorías y se toma contacto con la deidad. Pero esta
perspectiva, aunque respetada, no puede ser mantenida por ningún materialista,
porque ella implica la subversión del materialismo. Entonces ¿qué alcance
puede tener el reconocimiento del derecho a la religión en la sociedad socialista,
el reconocimiento del derecho a la fe cristiana, musulmana, la fe de los Testigos
de Jehová o a la de los Niños de Dios? Tan sólo el de una concesión prudencial,
que revela a lo sumo una indiferencia –pero en modo alguno el del
reconocimiento de una «posibilidad de principio», porque, entonces, la política
materialista sería contradictoria consigo misma. Ahora bien: el desentenderse de
las cuestiones de la religión, abandonándola a la vida subjetiva, privada (cuando
la intencionalidad de esa vida es ser pública, proselitista) es significativo,
creemos, no tanto por la importancia que pueda tener para el socialismo el
eliminar «los últimos reductos de la superstición» (como si de esa eliminación
hubiera de seguirse inmediatamente alguna ventaja decisiva en la marcha hacia
el socialismo). Cuando estos reductos se consideran como una «cantidad
despreciable», cuando los creyentes tampoco son considerados como
«retrasados mentales» que fuera preciso curar, entonces, sería puro fanatismo
vincular consecuencias importantes a su eliminación. La significación de la
345
neutralidad emanada del armonismo, en relación con la religión, la pondríamos
en otro lado: en los que ella tiene de testimonio de la actitud general de
indiferencia por todo cuanto no se reduzca a ciertas categorías. En realidad,
el deísmo, el «vago deísmo» que muchos marxistas parecen profesar
(pensamos en Elio) interesa políticamente, más en cuanto testimonio del
armonismo, del monismo, en cuanto signo de la tonalidad confiada, más
metafísica que dialéctica (creemos), que en cuanto a «dolencia» que fuera
preciso inmediatamente eliminar. Pero el confinar la vida religiosa al ocio, a la
subjetividad, es confiar en que el «juego de las categorías» mantendrá también
confinada a la religión en el marco de la vida subjetiva de los trabajadores
piadosos. Pero el materialismo filosófico ha de reconocer la posibilidad de que
esa vida religiosa, hoy casi extinguida, o al menos desarrollándose de un modo,
en líneas generales, lánguido e inofensivo, se inflame de nuevo en el seno mismo
del socialismo y del comunismo –porque la llama religiosa se alimenta de
instintos profundos que transcienden las categorías y solamente si atendemos a
apagar todo rescoldo (y ello no significa tanto «una nueva Inquisición», llevada
a sangre y a fuego, pero sí una política de educación filosófica racionalista,
entendida como un servicio público) podemos tener la seguridad de que, por ahí,
al menos, los torrentes dionisíacos o nihilistas de la materia de fondo de los
hombres no va a desbordarse, a tomar la forma de un nuevo fanatismo teológico.
Confiar en el carácter dulce y pacífico que la mayor parte de las religiones han
adquirido en nuestros días es olvidar que este carácter está determinado por sus
posiciones de repliegue; y es confiar de nuevo en que el material humano está
«agotado» en el juego de las categorías no superficiales, es ignorar el significado
trascendental de las religiones superiores. (¿Acaso el reconocimiento de las
fuerzas demoníacas, y la dialéctica que ellas determinan frente a todo supuesto
de un estado estacionario, no se pone de manifiesto en la Unión Soviética por la
importancia concedida a la demonología de los extraterrestres –demonología
que en modo alguno puede confundirse con un sustitutivo de la religión, porque
los démones,los extraterrestres, son antes enemigos potenciales de los hombres
que amigos suyos, o en todo caso son pensados como positivos y determinados,
no como infinitos–?).
c) Por último, el armonismo también tiende a confinar al saber absoluto, a la

Filosofía, dentro de la vida del ocio, dentro de la subjetividad de los ciudadanos
que eventualmente puedan interesarse por ella. Pero este confinamiento sólo
puede estar justificado, a su vez, en la hipótesis de que los problemas «públicos»
quedan agotados en las categorías científicas, económicas, sociológicas,
armónicamente concurrentes. Es dar por supuesto que no interesa públicamente
la profundización trascendental de estas categorías y que las tareas de esta
profundización, considerada como inofensiva («teórica-teórica») tan sólo pueden
ser reconocidas como actividad privada, subjetiva.
346
Una política que se reconoce dialéctica; una política que se reconoce
materialista, ¿cómo podrá dejar de ser trascendental? ¿En nombre de qué podrá
confiarse en el juego espontaneo de las categorías a partir de las cuales, en todo
caso, es preciso operar, a partir de las cuales hay que trazar los caminos? Quien
traza las caminos hacia la revolución, con inspiración materialista, no puede
olvidarse de la enseñanza de Heráclito: «Jamás te encontrarás, en tu camino,
los límites del alma, ni aunque recorras todos los senderos, tan profunda es su
medida».
Oviedo, 11 de noviembre de 1977
347
La ceremonia del diseño
Gustavo Bueno
Intervención en las Primeras Jornadas de Diseño del Principado de Asturias(Oviedo, mayo

de 1986)
Introducción
1. El tema de este Ensayo me fue propuesto por los organizadores de

las Primeras Jornadas de Diseño del Principado de Asturias, que tuvieron lugar
en Oviedo en Mayo de 1986. No conozco «históricamente» el motivo, pero
sospecho que tiene que ver con un artículo publicado en El Basilisco (número
16), sobre la Teoría de las Ceremonias. Supuesto que yo iba a participar en este
ciclo sobre el diseño y se me había pedido el tema, que yo iba aplazando, hubo
necesidad de hacer unos programas y alguien que había leído el artículo de El
Basilisco sugirió que se combinasen los dos términos. Así pudo salir este
tema: «La ceremonia del diseño», como acaso podría haber salido este otro: «El
diseño de las ceremonias». La composición es tan fértil –puesto que equivale a
la aplicación al diseño de la teoría de las ceremonias– que yo no supe resistir a
la invitación.
2. La composición de estos términos, «diseño» y «ceremonias» es, en

efecto, muy fértil, precisamente porque el diseño puede entenderse, sobre todo,
como el diseño de una ceremonia, ya sea en general, cuando el diseño se
entiende originariamente como el diseño objetual (el diseño de un objeto, desde
una casa hasta un jarrón) que es el sentido habitual, como cuando se entiende
como diseño no objetual, es decir, como el diseño de una ceremonia
del agere que no se plasma en objetos corpóreos (aunque pueda utilizarlos
instrumentalmente), como pueda serlo el diseño de la recepción protocolaria de
embajadores por el Jefe de un Estado, dado que estas ceremonias se resuelven,
prácticamente, en conjuntos de secuencias de movimientos de los cuerpos
(pasos, inclinaciones de cabeza, reverencias, giro de párpados, &c.).
3. Ateniéndonos al diseño objetual es evidente que el objeto debe ser

producido o fabricado, y puede serlo del modo que llamamos normalizado, es
decir, un modo que supone precisamente una ceremonia de fabricación (una
figura del facere que llamaremos, desde ahora, ceremonia de orden P). Por
tanto, a su vez, el diseño de esas ceremonias de orden P (y la forma más
conocida de la ceremonialización de éstas acciones productoras es la que se
348
asocia al nombre de Taylor) puede considerarse incluido en el proceso mismo
de la producción. Suponemos asimismo que el objeto fabricado debe ser
utilizado, usado o consumido, y ello implica muchas veces que la utilización, uso
o consumo del objeto constituya el núcleo de la normativa de una ceremonia de
utilización, uso o consumo, es decir, de una ceremonia, como la llamaremos, de
orden U. Por ejemplo la ceremonia «ver la televisión en familia», aunque pueda
considerarse como una pseudomórfosis, en muchos casos, del «rosario en
familia», tiene una normativa impuesta por el objeto (comenzando por su propio
tamaño): distancia de los videntes respecto del aparato, luz ambiental, voz baja,
&c. Por supuesto, no todos los objetos productos del facere están destinados a
ser utilizados o consumidos de un modo ceremonial: los rodamientos de un
cojinete no se utilizan ceremonialmente sino que ellos funcionan en el contexto
de terceros productos de un modo que podemos llamar automático. Sin
embargo, un amplísimo sector de objetos fabricados según diseños
ceremoniales de orden P están destinados también a ser utilizados, usados y
consumidos ceremonialmente en ceremonias de orden U. Ahora bien, el diseño
de las ceremonias de orden P no tiene por qué coincidir con el diseño de orden
U y esto constituye una cierta paradoja. Lo que nos permite preguntar si lo que
venimos llamando diseño objetual se mide por respecto a las ceremonias de
orden P o bien a las ceremonias de orden U. Ambos tipos de ceremonias ni
siquiera son complementarias, e incluso a veces son en cierto modo
incompatibles, en el sentido de que el diseño P puede incluir ítems (orificios de
construcción, muescas de ajuste, andamios) que precisamente deben ser
borrados del objeto acabado. Como el zorro de Tracia, el diseñador tiene que
borrar con la cola las huellas que se hicieron en la senda con las patas. Hay que
tirar la escalera una vez que hemos subido, hay que retirar los andamios cuando
el edificio está terminado. Y esto permite afirmar que fundamentalmente el
diseño objetual, en el caso de objetos de utilización no automática, y en contra
de lo que a primera vista pudiera parecer, ha de concebirse como un diseño de
tipo U y que, por tanto, deberá estar engranado circularmente con diseños de
orden P, según maneras muy diversas que aquí no vamos a estudiar.
4. Pero además, hay ceremonias no objetuales, y aquí su diseño no podría

entenderse como diseño de objetos, sino directamente como diseño de
ceremonias. Un diseño puro, si vale ésta expresión.
5. Por tanto, en general, de un modo u otro, parece que puede decirse con
sentido que todo diseño implica de algún modo diseño de algunas ceremonias,
lo que suscita inmediatamente la cuestión de las relaciones entre éste diseño
con la posibilidad de una ceremonia del diseño mismo.
6. La problemática que aquí se nos abre es tan abundante que prefiero

optar, por razones de economía de esta exposición, por un método escolástico.
349
Hablaré pues: I, sobre lo que pueda entenderse por ceremonia; II, sobre lo que
pueda entenderse por diseño; III, sobre lo que pueda entenderse por ceremonia
del diseño; IV, sobre lo que pueda entenderse por diseño de la ceremonia. De
este modo tendremos, por lo menos, la garantía de haber rodeado por completo
el tema que se me ha propuesto.
I
¿Qué puede entenderse por «ceremonia» en la medida en que dice relación
con el diseño?
1. Las ceremonias pueden ser entendidas como «figuras del hacer» –del
hacer humano, en el sentido generalísimo que envuelve este verbo en
castellano–. (Me remito al artículo citado, «Ensayo de una teoría antropológica
de las Ceremonias», El Basilisco, nº 16, 1984, p. 8-37.)
2. Un sentido que absorbe la significación de los verbos

latinos agere y facere, cuya diferencia aún es débilmente perceptible en la
distinción (hoy perdida en el castellano ordinario) entre lo agible y lo factible.
Diferencia que puede ponerse en correspondencia con la que los griegos, por
boca de Aristóteles, ponían entre praxis, en cuanto actividad práctica regulada
por la phrónesis (que aproximadamente traducimos por «prudencia») y poiesis,
como actividad productora regulada por la techné, que de un modo muy
aproximado traducimos por «arte». «Toda techné es relativa a la producción
(otros preferirán traducir por «creación») y por tanto tiene que ver con los medios
para producir algunas de las cosas que pueden indiferentemente ser o no ser y
cuyo origen está en el agente productor y no en el objeto producido. No
hay techné de las cosas que existen o son producidas necesariamente, ni
naturalmente... Por ello la techné es una capacidad (dynamis) de crear, o una
guía de esa capacidad. La techné sólo mira a lo general, para llegar a su fin
propio, que es producir. Por ello es poética (poietiké), no solo
teorética (theoretiké); pero no es práctica (practiké) porque no tiene relación con
la conducta moral o inmoral de la vida y no hay que confundirla con la
prudencia (phrónesis) que es sabiduría práctica que no se atiene a reglas o
normas generales, sino a casos particulares...» (Aristóteles, Ética a Nicómaco,
VI,4,1140 ab; VI,5,140 b, &c.).
¿Y por qué acordarnos de Aristóteles, y de sus distinciones, en el momento

de emprender un análisis de la Idea de diseño? Porque la presencia de las
distinciones aristotélicas, ligadas a nuestro lenguaje y a nuestro sistema
ideológico es irrenunciable y, al propio tiempo, es arcaica. Estas distinciones son
arcaicas, por cuanto van ligadas a criterios metafísicos y a estructuras sociales
y políticas que están ya ampliamente desbordadas, aunque no eliminadas.
Nuestras propias estructuras sociológicas e ideológicas se establecen sobre la
planta de las antiguas, cuyas huellas siguen siendo reconocibles. Y no solo
350
excavando en los cimientos, porque las diferencias antiguas se reproducen, con
nuevas formas y coloraciones, en las mismas cresterías del edificio, a la manera
como la diferencia inicial de vegetación que pueda existir entre dos fincas
contiguas se reproduce de algún modo cuando el nuevo dueño ha suprimido las
tapias separadoras y las ha sembrado con una semilla común. En efecto, las
distinciones de Aristóteles y de los antiguos en general están ligadas a la
estructura esclavista de la producción, que todavía obra como sustrato en
nuestra sociedad. Por decirlo así, la distinción abstracta entre el facere (poiein)
y el agere (prattein) recibía una coloración especial al sobreentenderse como
distinción que se llevaba a efecto a través de una división social en clases:
el facere, o actividad transeúnte, que manipula con cosas, era asunto de
esclavos o de plebeyos (las artes «serviles»), mientras que los hombres libres
solamente se preocuparían de la acción política, de la praxis «inmanente»
(porque sus resultados no necesitan salir fuera de las potencias ejecutivas), una
acción que no tiene necesidad de «mancharse las manos». La misma
distribución de papeles que asigna el mito platónico del Protágoras a Prometeo
y a Hermes podría interpretarse desde esta perspectiva: Prometeo ha dado a los
hombres las artes serviles, los instrumentos, la tecnología –pero con todas estas
cosas los hombres no pueden sobrevivir, porque se destruyen entre sí en una
guerra permanente. Es necesario que venga Hermes, descendiendo del cielo,
para que otorgue las virtudes políticas y, mediante ellas, por la gracia de Dios,
una nueva praxis de coexistencia pacífica entre los hombres será posible (una
praxis a cargo de la aristocracia). Pero el criterio de distinción entre lo inmanente
y lo trascendente, con el cual se quiere distinguir al agere del facere, tiene que
ver de algún modo con esa distinción social a la que hemos aludido: es un criterio
metafísico, según el cual lo inmanente se reduce a lo espiritual, a lo que mueve
sin moverse, como Zeus; mientras que lo trascendente es lo que es material y
corpóreo. Y esta misma distinción se coordina con la distinción entre lo que
es útil y lo que es bello: las artes útiles serían precisamente las artes serviles,
mientras que las bellas artes serían, ante todo, artes liberales.
Ahora bien, todas estas coordinaciones, sin perjuicio del poderoso apoyo en
la realidad empírica (económica, política) son conceptualmente erróneas. Tenían
que saltar «por encima de los hechos» para ser aplicables, pues en la práctica,
los bellos edificios, o las bellas estatuas eran producidas por el banausos, el
artesano, que era también, mucho antes de Gropius, el artista. La distinción
útil/bello era una distinción por completo superficial porque lo útil no tenía que
dejar de ser bello por ser útil, y lo bello, en cuanto tal, también encontraba su
utilidad. Habría a lo sumo que reconstruir estas distinciones por medio de otras
más potentes, pongamos por caso, la distinción entre deseos naturales y deseos
vanos de los epicúreos, o bien, la distinción entre base y superestructura, o la
distinción entre el trabajo y el ocio, o si se quiere, la distinción entre el sábado y
el domingo. Pero cada una de estas distinciones es fuente de nuevas
dificultades, pues ellas no coordinan fácilmente entre si: por ejemplo, el ocio, en
351
la sociedad industrial es un espacio que debe atenderse política y
económicamente con tanto cuidado como el trabajo y la «industria del ocio» (a
la cual se reduce una gran parte de la industria del diseño) puede alcanzar tanta
entidad, sin perjuicio de ser superestructural, como las industrias básicas.
Además, el criterio de distinción entre lo trascendente y lo inmanente es
mentalista (metafísico) y habrá que traducirlo a un plano conductual,
interpretando, por ejemplo, la actividad inmanente como aquella cuyos
resultados se mantienen en el interior del sujeto corpóreo y la trascendente como
aquella cuyos resultados se plasman en objetos culturales extrasomáticos. Pero
entonces resultará que la danza es inmanente, y que, por tanto, habrá de
computarse como una praxis (que Aristóteles regulaba por la phrónesis, la cual
estaba subordinada a la política). Y, a su vez, y, sobre todo, con el desarrollo de
las nuevas tecnologías, el campo de la Poética habrá de ampliarse para englobar
no solamente otro tipo de artes liberales que Aristóteles no parecía incluir, sino
también artes serviles. Con todo esto, hay que seguir reconociendo que las
distinciones de Aristóteles siguen estructurando nuestro horizonte. Reaparecen,
de modo inesperado, sus dualismos a propósito de otras distinciones que, en
principio, parecen totalmente alejadas de las primitivas (por ejemplo, el dualismo
base/superestructura). Por ello, subrayamos la importancia de cualquier modo
que esté a nuestra disposición para liberarnos de aquella dicotomía. Y uno de
estos modos es regresar hacia algún estrato genérico tal que envuelva a las dos
especies del facere y el agere. Este es el estrato denotado por el concepto
genérico del «hacer» castellano.
Ahora bien, la consideración de una ceremonia como hacer poético nos

pone muy cerca de los problemas más profundos del diseño, en la medida en
que el diseñar, por su alcance «creativo» y estético, puede ser comparado con
el poetizar, y el diseñador de nuevas formas con el poeta (aunque también con
el músico, o con el artista en general), en tanto que artista y artesano son
conceptos intrínsecamente muy próximos, no solo desde la perspectiva
aristotélica, sino incluso de las propuestas de Walter Gropius.
La afinidad del diseñar con el poetizar explica que el tratamiento semiológico

de los problemas del diseño (tratamiento obligado por la misma raíz de la
palabra, signum) nos remita al prototipo, más elaborado sin duda, de todo
sistema de signos, a saber, los lenguajes articulados y, en particular, a su función
más propiamente activa o «creadora» que es a la que Jakobson ha llamado
precisamente la función poética del lenguaje, con resonancias de quién escribió
el primer tratado de Poética que conservamos, es decir, de Aristóteles. El
recuerdo de Aristóteles, cuando comparamos ceremonias y diseños, no tiene,
pues, el mero sentido «postmoderno» de la inclusión de la columna dórica en el
edificio contemporáneo, sino el de un paso obligado en la delimitación del
horizonte mismo de nuestra conciencia filosófica de tradición griega.
352
En nuestro caso, sin embargo, queremos subrayar desde el principio que es
acto puramente metafísico, pero no del todo punto inocente, concebir al
diseñador como un creador. Los diseñadores, y particularmente los diseñadores
de indumentaria, suelen llamarse creadores. Incluso semejante concepto
metafísico ha pasado al lenguaje comercial más vulgar. No deja de producir
asombro el rótulo que encima de un escaparate de últimos modelos nos dice:
«Creaciones Benítez»; y no porque el diseño de la indumentaria sea en sí mismo
un arte menor (el mismo Miguel Ángel diseñó los figurines de la guardia suiza
vaticana), sino porque ni siquiera el arte más grande puede considerarse como
una creación, puesto que es un hacer.
3. Ahora bien, el hacer castellano, al absorber tanto las acciones del reino
de lo factible como las acciones del reino de lo agible, no confunde
groseramente las diferencias o las reduce a una de sus especies, sino que logra
una penetración filosófica que difícilmente podría ser alcanzada por los antiguos,
precisamente en virtud de esa «riqueza» de conceptos que acaso pudiera
ponerse en relación con la misma estructura esclavista de la sociedad antigua,
en la que grosso modo, el agere y el facere estaban distribuidos entre las clases
aristocráticas y las clases plebeyas (o incluso esclavas) respectivamente. Por
tanto, el concepto general del «hacer» permite, liberado de esas
determinaciones específicas, referirse a una perspectiva absolutamente
genérica del hombre (puesto que desde luego mantenemos el hacer en el recinto
de la esfera antropológica, es decir, lo distinguimos de la mera
conducta etológica, incluso cuando ésta conducta sea la conducta psicológica
humana), a saber, a una de las tres grandes regiones en las cuales clasificamos
la totalidad de los contenidos de esta esfera, es decir, la totalidad de la referencia
del adjetivo «humano». En efecto, el material antropológico, «lo humano», no es
algo unívoco y tiene tres modos fundamentales: el de las personas (que
gramaticalmente se corresponden con pronombres), el de
las cosas impersonales, pero sin embargo, «humanas» (o, si se quiere,
culturales, no naturales), gramaticalmente coordinables a sustantivos, y el de
las acciones de las personas, que constituyen la región del hacer y que
gramaticalmente, en general, se corresponden con los verbos. ¿Por qué tres
modos y no dos o siete? Valga esta respuesta: Los tres modos citados son el
resultado de la confluencia de dos clasificaciones dicotómicas en la que se
refunden dos de los cuatro cuadros generales determinados por el cruce, a
saber: la dicotomía personas/cosas impersonales y la dicotomía estático
/cinemático (o bien, sustancia/movimiento). La segunda dicotomía, cuando se
aplica a la primera, desdoblará a las personas en dos planos, el del ser y el
del hacer; pero este desdoblamiento no se conseguiría (o lo haría de un modo
formal y sin consecuencias) en el campo de lo impersonal.
Ahora bien, supuestos estos tres modos de lo humano (el modo del ser
personal, el modo del hacer, y el modo del ser cultural, el modo de la
353
llamada cultura material) hay que constatar que las realidades afectadas por el
primer modo, las personas, tienen un estatuto gnoseológico diferente del que
corresponde a las realidades modalizadas como haceres o como seres
culturales. En efecto, mientras que el hacer o el ser cultural se determinan como
positividades que pueblan los campos de distintas ciencias humanas, en cambio
las personas se mantienen en otro plano, irreducible tenazmente a cualquiera de
los otros campos positivos. La persona no se resuelve en el conjunto de las
cosas de su mundo, pero tampoco en el conjunto de sus haceres o gestas,
precisamente porque se concibe como un continuo trascender de tales
determinaciones. En su concepto moderno, la persona no deja de serlo por su
pobreza ni adquiere más personalidad por sus riquezas. La persona no está,
pues, vinculada a sus determinaciones, a su individualidad, sino precisamente a
lo universal, por ejemplo, al imperativo categórico. Es tanto como decir que la
persona queda más allá del horizonte de la antropología positiva y se mantiene
en el terreno de la filosofía del espíritu. De donde resulta que son dos las
regiones de lo humano que pueden considerarse como positivas: la región de
las cosas humanas (la región de la cultura objetual) y la región de las acciones
humanas, la región del hacer, en su sentido más general. Un hacer que
comporta, como hemos dicho, no solamente el hacer del cual resultan aquellas
cosas (que tampoco pueden, por ello, considerarse subordinadas, puesto que
también las cosas tienen una participación causal en el propio moldeamiento del
hacer humano, en tanto este es, en gran medida, precisamente una utilización
de esas cosas), es decir, el hacer transeúnte (facere), sino el hacer mismo, que
no se plasma en obras exteriores, el hacer inmanente, el agere, pero que
entendemos, por nuestra parte, no en un sentido mentalista, sino en el sentido
materialista según el cual, una danza o un saludo son episodios de este hacer
inmanente. En realidad, las ceremonias constituyen la correa de transmisión
mediante la cual las cosas y las acciones humanas permanecen en constante
circulación dialéctica.
4. Ahora bien, las determinaciones del ser cultural y particularmente las

determinaciones de los objetos culturales dados en nuestro entorno son
necesariamente finitas, son formas o figuras (Gestalten) con límites espaciales,
que resaltan sobre un fondo. Desde el punto de vista lógico, nos interesa
subrayar su calidad de entidades enclasadas, es decir, repetibles de algún modo,
y jamás de todo punto individuales, «incomunicables». También las
determinaciones positivas del hacer tendrán una figura limitada (unos límites que
necesariamente ahora serán temporales, puesto que el hacer transcurre en la
duración, recortada por una apertura y una clausura) y también son de algún
modo repetibles, es decir, están enclasadas. A estas figuras del hacer es a lo
que llamamos «ceremonias». Una ceremonia (un saludo reverencial, por
ejemplo) es, en el ámbito del hacer, lo que una figura (por ejemplo un jarrón) es
en el ámbito del ser. Son unidades del hacer de rango superior al que pudiera
reclamar un simple «segmento» de la actividad de los hombres establecido por
354
el análisis. La segmentación tiene siempre algo de interrupción externa, de
«anatomía» de un continuo virtual, impuesto por exigencias exteriores (como
cuando dividimos el flujo musical en compases). Las unidades ceremoniales
tienen unos límites trazados desde dentro, en virtud de su propia estructura o
«argumento». Un desfile militar, una operación quirúrgica, un discurso político,
son ceremonias con límites establecidos por su propia ley interna, por su
propio telos o fin. El intervalo temporal encerrado por los límites de la ceremonia
(apertura y clausura) es un intervalo de la escala del día: las ceremonias
son efímeras. Pero hay procesos secuenciales dados a la escala de años o de
siglos (por ejemplo los ciclos de Kondriatiev) o bien, otros dados a la escala de
los segundos, ritmos biológicos celulares. Los límites de la ceremonia han de
darse según marcas identificables, marcas explícitas o implícitas. Por último, las
ceremonias pueden concatenarse en «complejos de haceres» que, sin embargo,
no son ceremoniales, aún cuando envuelven a las ceremonias y aún aseguren
su recurrencia: las ceremonias de trueque de collares y brazaletes, entre los
isleños de la islas Trobriand, que estudió Malinowski, se concatenan en el círculo
o anillo Kula, que ya no es una ceremonia –como tampoco un conjunto de
poliedros regulares «concatenados» es, por sí mismo, un poliedro.
5. Cuando ponemos en relación la actividad diseñadora y la multivocidad de

las ceremonias U, lo hacemos pensando más en la multivocidad de funciones
que en la naturaleza de orden U de estas. Pues aunque son las funciones de tipo
U, cuando son múltiples y conjuntadas, aquellas que hacen más perentoria la
actividad diseñadora, sin embargo ésta es requerida por el motivo formal de la
multivocidad coordinada de funciones, de su complejidad, aunque estas
funciones no fueran todas de tipo U.
En efecto, la multivocidad coordinada de funciones puede referirse al objeto

o sistema fabricado por respecto de sus partes en la medida en que estas son
elementos intercalados necesariamente, o convenientemente, en la estructura
del sistema, aún cuando tales elementos no estén destinados a conectarse
directamente con algún conjunto de operaciones de orden U. Incluso están
destinadas a integrarse en la «caja negra» del sistema, sin perjuicio de que ésta
diga, sin embargo, relación con operaciones o ceremonias de tipo U. Llamamos,
en general, a estos objetos culturales objetos intercalares y, entre ellos, los
automatismos son los más notorios. Y es evidente que los objetos intercalares
han de ser en general diseñados (lo que los pone en relación con operaciones
de tipo P). Lo que resulta paradójico de algún modo es la misma posibilidad de
objetos intercalares como elementos del mundo cultural que no van a ser
utilizados jamás, ni siquiera están diseñados para ser contemplados alguna vez.
Es cierto que una subclase de este conjunto de objetos intercalares se proyectan
con vistas a ser «recuperados», al menos en caso de necesidad de reparación
del sistema. En este supuesto, tales objetos ya serían diseñados teniendo
355
presente alguna «ceremonia» de recuperación que, a fin de cuentas, será de
orden U. Pero en otros muchos casos, los objetos intercalares están diseñados
para no ser utilizados jamás, incluso para ser destruidos en el mismo proceso de
utilización del sistema (por ejemplo, los temporizadores de una bomba de
relojería).
¿Y por qué resultan paradójicos los objetos intercalares en cuanto objetos

culturales? Seguramente la paradoja se produce tan solo por respecto a una
implícita concepción de la cultura –de una teoría que podríamos llamar
«humanismo de la cultura» o «teoría humanista de la cultura»– y según la cual
todo objeto cultural es, o debiera ser al menos, para no resultar aberrante, un
objeto utilizable a escala humana. Un objeto no utilizable, o cuya utilidad se ha
perdido, habría, por definición, que considerarlo como una fuente de alienación,
inicio de una reificación o cosificación que, a medida que avanzaba
acumulativamente, nos pondría delante de un mundo que aún habiendo sido
inicialmente fabricado por los hombres, llegaría a presentársenos como un
mundo totalmente extraño al hombre, «deshumanizado» e incluso amenazador,
mucho más de lo que pueda serlo el mundo natural: es la situación del aprendiz
de brujo del cuento de Goethe. Ahora bien, estas obras culturales extrañadas
pueden redefinirse, en gran medida, como obras que no han sido diseñadas con
atención a operaciones o ceremonias de orden U. Por consiguiente, la teoría
humanista de la cultura resulta tener, así definida, un significado de primer orden
en la teoría del diseño.
Por otra parte, la teoría humanista de la cultura no es, ni mucho menos, una
referencia insignificante, que pueda ponerse entre paréntesis, como cantidad
despreciable. El humanismo tiende a considerar a los objetos culturales como
expresión del hombre o de sus necesidades, tanto en el plano individual como
en el social. Y esto tiene un doble sentido: el del ser y el del deber ser. Puesto
que el humanismo no solo dice que la cultura es expresión del hombre, sino que
debe serlo (precisamente porque puede no serlo, desviándose precisamente de
su propia ley). En realidad, la concepción instrumentalista de la cultura –la cultura
entendida como instrumento o prolongación de las manos del hombre, los
objetos culturales como complementos del cuerpo humano (idea que está en el
fondo del mito de Epimeteo y Prometeo) y, por tanto, la consideración del hombre
como medida de todas las cosas (al menos de todas las cosas culturales) de
Protágoras– puede entenderse como una variedad de la concepción humanista
de la cultura. El instrumentalismo humanista tiene como consecuencia
inmediata: que en el momento en que un objeto pierde su valor instrumental debe
ser eliminado por superfluo y peligroso en nombre del humanismo. La ideología
y normativa del llamado «funcionalismo» dentro del campo del diseño, y en
general del estilo funcional, participa de la ideología del humanismo cultural. El
diseño funcionalista es «el arte de proyectar un objeto para que cumpla su
función del modo más adecuado». Definición que sería vacua, una mera
356
tautología, si no se dieran los parámetros de esas funciones (una silla con las
patas desiguales puede cumplir la función de alimentar la tensión nerviosa de
quién la utiliza). Y, si resulta llena de sentido, es porque se presupone que las
funciones de que se habla han sido ya previamente definidas (por ejemplo,
«sillón-anatómico»). Pero, entonces, la teoría es errónea, porque no todos los
objetos ni todas las formas de los objetos pueden referirse a funciones
previamente definidas, cuando resulta que son estos objetos precisamente los
que instauran las funciones y las ceremonias. Estaríamos en el caso de aquella
justificación de la preparación del tabaco a partir de la necesidad de fumar, como
si la necesidad de fumar fuera previa a la invención de los cigarrillos. El
humanismo de algún modo se apoya en una distinción implícita
entre necesidades naturales y necesidades vanas o superfluas. Pero como el
juicio sobre la línea que separa lo necesario y lo superfluo depende de criterios
muy variables y está afectado por ideologías muy diversas, se comprende que,
en los casos de mayor radicalismo, el humanismo se convierte en una crítica
universal a los objetos culturales, en nombre de un ideal de persona desnuda,
que habrá conseguido liberarse de los aparatos ortopédicos que coartan su libre
espontaneidad. De las tres clases de elementos del material antropológico que
hemos distinguido (personas, acciones y cosas) el humanismo radical devalúa,
en el límite, a todos aquellos elementos que pertenecen a la clase de las cosas
(«no se ha hecho el hombre para el sábado»), elementos que considera como
fetiches deleznables –y ello supondría la devaluación de todo interés por el
diseño objetual. Cuenta Laercio que Diógenes el Cínico, viendo beber a un niño
agua de un rio valiéndose de sus manos, arrojó una calabaza que llevaba
consigo como vaso diciendo: «este niño me gana en sabiduría». El humanismo
cínico corre a través de la ascética cristiana o musulmana, hasta cristalizar en la
idea del «buen salvaje» roussoniano, recuperando, en muchos casos, la
sabiduría de los gimnosofistas, que alienta tantas ideologías nudistas y
contraculturales de nuestra época, las mayores enemigas del diseño
indumentario. El humanismo cínico, con todo, suele ser optimista con la
naturaleza humana, pero tiene una cara pesimista y misántropa, la que cristaliza
en la llamada por Max Scheler «la cuarta idea del hombre», la de Alsberg o
Daqué, o Th. Lessing. Pero la teoría humanista de la cultura, en sus versiones
más radicales, conduce a consecuencias absurdas. Por ejemplo, a la
consideración de todo aquello que rebasa el nivel «necesidades» del buen
salvaje (digamos del pitecántropo, que era, por cierto antropófago) como una
superestructura. Habría que volver, pues, al «estado de naturaleza», a un estado
en el que nada necesitase ser diseñado, por superfluo. ¿Y por qué el comer
bellotas iba a ser más humano que comer frutas escarchadas? Mandeville, en
su Fábula de las Abejas, dejó completa la sátira de este humanismo: la Fábula
de las Abejas, de Mandeville, podría ser considerada como la verdadera
justificación de la profesión de los diseñadores en nuestra cultura de consumo.
357
Otras veces, la teoría instrumentalista de la cultura conduce a justificaciones
enteramente gratuitas e incluso fantásticas y metafísicas. Estamos en un
laboratorio de robótica: el guía (que eventualmente es el mismo director del
laboratorio) nos dice: «la importancia de este laboratorio brota de su misma
finalidad: diseñar autómatas que puedan sustituir a los hombres en sus trabajos
rutinarios, dejándoles así libres para entregarse a su propia creación». ¿Acaso
puede afirmarse que este es el fin (y no solo el finis operantis, sino también
el finis operis) de la robótica? ¿Para qué liberar a los hombres de sus rutinas
ceremoniales en nombre de una hipotética y vacua libertad creadora que, en
todo caso, deberá resolverse en otras ceremonias? Semejante justificación de la
robótica encubre con demasiada ingenuidad el finis operantis del capitalismo al
propulsarla, a saber, el ahorro de mano de obra aún a costa de un aumento ciego
del «ejército de reserva». Sólo en contadas ocasiones la robótica ahorra
esfuerzos humanos. Pues lo que hace es sustituirlos por otros. Pero no estoy
argumentando desde el Erehwon de Butler. Simplemente defiendo el derecho
que el diseñador de robots tiene para hacerlo en virtud de motivos similares a los
del músico que compone una sinfonía, motivos de la poiesis dirigidos por
la techné y que pueden entrar en conflicto con la phrónesis.
La raíz del error de la teoría humanista de la cultura puede ponerse en la

circunstancia de que ella no sería otra cosa sino la generalización de ciertas
características propias de una subclase (muy importante, sin duda) de objetos
culturales, a todas las demás clases de objetos culturales posibles. Hay, en
efecto, una clase de objetos culturales, o de partes de objetos o sistemas
culturales, que está ejecutada «a escala operatoria» humana y, por tanto, sus
elementos han sido diseñados teniendo en cuenta las operaciones (o
ceremonias operativas) de orden U. A esta clase pertenecen las herramientas y
los órganos de los sistemas culturales preparados con vistas a ser manipulados
(tipo asas, mangos, teclas, botones...). Así también, hay muchos objetos
culturales que no están diseñados para ser operados a partir de alguno de sus
componentes. Se diría que estos objetos han sido diseñados para ser
contemplados; pero preferimos reinterpretarlos como objetos que, si bien no van
a ser efectivamente manipulados, sin embargo imponen una serie de
operaciones y aún ceremonias a los sujetos que van a contemplarlos y, por ello,
puede decirse que contienen la referencia a operaciones precisas dadas a escala
humana. Así, el cuadro que se expone como intangible en el museo impone, sin
embargo, distancias al que va a contemplarlo, un ángulo de su cabeza, &c. Con
todo, muchas de estas operaciones son determinadas por el propio objeto
cultural, si este no está diseñado para satisfacer necesidades sino para
suscitarlas. Y esto demuestra a su vez que las obras culturales sólo en muy
escasa medida pueden considerarse como expresión de formas o necesidades
humanas previas, aunque hayan sido generadas por los hombres. La estructura,
muchas veces, logra segregarse de la génesis. Un cantante, es cierto, debe
reflejar en su aria elementos humanos imprescindibles, por ejemplo ritmos
358
respiratorios o cardiacos. Pero nada o casi nada de estos orígenes permanecerá
en la orquesta, o en la composición musical electrónica (salvo la selección de las
franjas audibles). Una casa puede tener su fachada representando una forma
humana (las ventanas son los ojos, las puertas la boca, como en la casa de
Federico Zuccaro, en 1592, de la Vía Gregoriana de Roma), pero puede tener
forma de animal (el templo de Itzam Na, la Casa de las Iguanas, en Campeche)
y, en general, no tener ninguna forma zoológica, aunque su escala haya de ser
tal que los hombres puedan subir sus escaleras o que sus ventanas sean
accesibles, «practicables». Esta escala se pierde en múltiples ocasiones –ya en
las catedrales góticas–. Son los objetos culturales los que moldean con
frecuencia las operaciones humanas, que, a veces, han podido ser diseñadas,
pero otras veces no, si los bienes producidos han dado lugar
a resultancias inesperadas (por ejemplo, los efectos no calculados sobre
perspectivas resultantes de la acumulación de edificios individuales
cuidadosamente planeados por separado).
En cualquier caso, son los elementos intercalares aquellos que mejor

pueden servirnos para señalar los límites de la teoría humanista de la cultura.
Precisamente porque estos elementos intercalares, cada vez más numerosos en
la cultura industrial «neotécnica», quedan fuera del horizonte U y, sin embargo,
deben ser diseñados. Deben ser producidos como objetos culturales que son,
puesto que son necesarios, incluso para que conserve significado el sistema
dotado de terminales manipulables o de salidas o efectos adaptados a
necesidades previas. De estos objetos intercalares –desde la viga oculta de una
casa «eotécnica» hasta el chip de una computadora– puede afirmarse que no
están hechos a la medida del hombre. Sócrates responde a Protágoras diciendo
que no es el hombre, sino Dios, la medida de todas las cosas. En cuanto al fondo
de la cuestión, Sócrates tenía razón, si tenemos en cuenta que las relaciones
objetivas entre las cosas son muchas veces relaciones necesarias, relaciones
que los teólogos han considerado divinas.
El diseño, en resolución, no lo referiremos tan solo a la satisfacción de las

necesidades humanas subjetivas, aunque no fuera, muchas veces, más que
porque él tiene que ir ordenado a la satisfacción de necesidades objetivas, las
de los elementos intercalares, engarzados en cadenas cada vez más complejas,
que despegan ya enteramente de las operaciones U, a la manera como
«despegaban» ya de estas operaciones las mismas construcciones geométricas
clásicas (¿qué necesidad humana previa satisface la construcción del hipercubo
y qué expresa el hipercubo fuera de su propia estructura?). Es este el lugar en
donde el diseño industrial asistido por ordenadores puede desempeñar servicios
insustituibles. La simulación cinemática de conexiones de elementos intercalares
muy abstractos, es algo que acaso una mente humana no podría hacer, ni por
tanto diseñar.
359
6. Las unidades secuenciales cíclicas que venimos llamando ceremonias
pueden considerarse como un paralelo antropológico de lo que los etólogos,
desde J. Huxley, llaman rituales, para referirse a ciertas figuras de la conducta
de los mamíferos, de las aves o de los peces. ¿Por qué, pues, no llamar también
rituales a las ceremonias? ¿Qué diferencias existen entre el ritual de los pavos
reales desplegando su cola en el parque o el «ritual» de un modelo desplegando
sus prendas indumentarias por la pasarela? A lo sumo, las ceremonias serían
los rituales de los hombres y estos no se diferenciarán de los rituales de otros
primates más de que los rituales de estos primates se diferenciarían de los de
las aves o reptiles.
No negamos las profundas semejanzas entre rituales y ceremonias. Pero

precisamente la construcción del concepto de ceremonia está inspirada en
motivos que prohíben la reducción de estas a la condición de una mera especie
de aquellos. También las ceremonias, en cuanto secuencias cíclicas, se
asemejan a los procesos biológicos recurrentes (tipo «ritmos circadianos») sin
que por ello haya fundamento para reducir las ceremonias al concepto genérico
de «procesos biológicos de carácter cíclico». Y no porque pretendamos asignar
a las ceremonias un lugar «exento» y puramente espiritual, desligado de los
procesos en los cuales se desarrollan los rituales o los ciclos circadianos. Así
como los ritmos celulares están a la base de los ritmos circadianos, también los
rituales etológicos están en la base de las ceremonias. Pero las escalas de las
figuras respectivas son distintas y, por tanto, también su sintaxis. Si no
mantuviesen su recurrencia los ritmos bioquímicos de los organismos animales,
estos tampoco podrían desarrollar sus rituales específicos; pero ello no implica
que estos rituales puedan reducirse a aquellos ritmos. Supongamos una ciudad
en donde todo está construido con sillares: sin sillares no hay casas, ni
monumentos públicos, ni termas, ni calzadas. Y si los sillares de esa ciudad
comienzan a desintegrarse, afectados de un mal de la piedra, las casas, las
termas, las calzadas, se desmoronan. Y, sin embargo, no por ello podemos
reducir los edificios, o los monumentos a los sillares constitutivos, ni tampoco
una de estas formas a las otras. Aquí supondremos que las ceremonias
humanas, aunque tomen su punto de partida muchas veces de rituales
zoológicos (no siempre, porque las ceremonias también toman su origen a partir
de otras ceremonias, de suerte que el inicial ritual zoológico queda eliminado) no
se reducen a ellos, sino que precisamente constituyen un rasgo diferencial de
las categorías antropológicas en relación a las categorías zoológicas.
II
Qué puede entenderse por «diseño», en cuanto dice conexión a las
ceremonias
360
1. Así como el concepto de ceremonia lo hemos referido en su integridad al
ámbito del «hacer», en cambio el concepto del diseño suele utilizarse referido, al
menos inicialmente, al ámbito del «ser», de suerte que diseño significa
prácticamente «diseño objetual», diseño de las cosas constitutivas de la cultura
material. Lo que diseñamos es un sillón anatómico, o bien el rótulo de una
institución o bien un traje de noche. El sillón, el rótulo o el traje de noche son
objetos culturales. Dejando, de momento, la cuestión sobre la legitimidad de esta
restricción arbitraria del concepto del diseño al diseño objetual, las preguntas
inmediatas que se nos abren son de este tipo: Que, si los objetos culturales no
son independientes del hacer humano, serán también resultado de este hacer,
por lo que el diseñar habrá de considerarse también como una especie de hacer.
Y ello obliga a determinar si ese hacer los objetos y el propio diseño (es decir,
el facere), son siempre ceremoniales o si pueden no serlo. Es decir, si hay una
ceremonia del diseño, y si el diseño objetual es siempre diseño de una ceremonia
del hacer, en particular, diseño de una ceremonia de las que hemos llamado de
orden U. En la medida que el hacer tiene que ver con la producción, tendremos
otra vez que precavernos de la representación ordinaria del diseñador como un
«creador de formas» que, ante el papel blanco, símbolo de la nada, o del caos,
traza el futuro según sus fines propios. Pues semejantes representaciones (cuya
génesis sociológica está sin duda ligada a mecanismos de propaganda y a la
voluntad elitista de quien quiere diferenciarse del simple artesano) equipararán
al diseñador con el Nous de Anaxágoras, el primer diseñador de nuestra
tradición teológica. Porque el Nous de Anaxágoras no es el Dios judío o cristiano,
creador de la materia. El diseñador suele saber que parte de una materia dada;
pero una materia que concibe como un papel en blanco, amorfo, como un caos
sobre el cual él puede crear las formas. Y lo importante es subrayar (al negar el
carácter creador del diseño) no ya que el diseñador no crea en la materia, sino
que tampoco crea las formas, sacándolas del caos o de la nada. Esto equivale a
la afirmación de que toda forma diseñada, por nueva que se nos aparezca, debe
siempre entenderse (si mantenemos una perspectiva racional-materialista) como
resultado de formas precedentes, que nos remiten, en última instancia, a la
época de nuestros antepasados primates. Estas formas primigenias son
totalidades constituidas no solamente por partes materiales, sino por partes
formales (es decir, por partes que conservan, de algún modo, y no
necesariamente el de la semejanza, la forma misma del todo). No se trata, sin
embargo, de entender el ulterior proceso del diseñar como una mera
recombinación de formas ya dadas. Porque el diseñar originalmente supone
triturar las formas precedentes, si no ya en sus partes materiales, si en sus partes
formales (unas partes que ni siquiera fueron previstas en el proceso de
construcción de la forma precursora). De este modo, puede entenderse la
posibilidad de una verdadera novedad, que nunca será creadora, puesto que ha
de mantenerse en conexión interna con las formas dadas.
361
2. Y como el diseñar es, desde luego, un hacer, es decir, una techné,
una poiesis, conviene, ante todo, precisar algunos rasgos pertinentes contenidos
en el concepto mismo del hacer humano, en tanto es un concepto diferencial
respecto de la mera conducta animal. También los animales, y en particular, los
primates, fabrican cosas que muchos llaman objetos culturales. Sabater Pi, por
ejemplo, nos dice haber determinado tres grandes áreas culturales en la cultura
de los chimpancés africanos: la cultura de las piedras (en África occidental), la
cultura de los bastones (en África centro-occidental, Camerún, Congo) y la
cultura de las hojas (en África oriental, Tanganica). Pero, ¿anulan estos
hallazgos las diferencias entre el hacer humano y la conducta animal?
Suponemos, desde luego, que aquel procede de este por evolución. Pero esta
evolución introduce formas nuevas. ¿En qué grado?
A nuestro juicio hay diferencias esenciales entre el hacer humano y el hacer

de los primates, por tanto, entre las culturas animales y la cultura espiritual de
los hombres (entendiendo por cultura espiritual, desde luego, un concepto que
se aplique tanto al Partenón como a la Cloaca máxima). La dificultad estriba en
establecer criterios adecuados que no sean metafísicos y que permitan dar
cuenta de la transformación de unas culturas en otras. Decir, por ejemplo, que la
diferencia reside en el hecho de que los hombres son inteligentes, mientras que
los chimpancés obran por instinto es decir algo insostenible. Suponer (como
supone Marx) que la abeja construye sus celdas sin representárselas
previamente, mientras que el arquitecto se representa mentalmente de modo
previo el edificio, es reexponer un criterio tradicional (el de la causa final
consciente) de un modo excesivamente «mentalista». Suponer que el hacer
humano procede fundamentalmente representando previamente las formas
futuras, como si el diseñador fuera un Dios padre dotado de la ciencia media, es
tanto como dotar a la conciencia humana de una capacidad mágica, a saber, la
de conocer lo que no existe. La prólepsis no puede entenderse como la
presentación de la obra futura a las potencias ejecutivas, porque lo que se
representa es la obra pretérita. Es pues una anamnesis. Y la anamnesis es
una mímesis. Esta idea puede ayudarnos a reconstruir algunos esquemas
objetivos (utilizados por paleontólogos y arqueólogos) que conservan, sin
embargo, un sabor metafísico que impide su adecuado desarrollo. John Napier,
por ejemplo («The Locomotor Functions of Hominids», en Sherwood L.
Washburn, Classification and Evolution, Nueva York, 1963, pgs. 178-189),
distingue los grados más significativos por los que pasarían los homínidos sobre
la base de distinguir uso de herramientas y fabricación de herramientas por un
lado; uso de herramientas ad hoc y también uso deliberado (incluso modificación
de instrumentos) así como fabricación de herramientas ad hoc y fabricación con
arreglo a métodos normalizados, y atribuye a Oakley la idea de tomar la
fabricación de utensilios con arreglo a métodos normalizados como criterio de
hominización. Es evidente que, como criterio positivo, aplicado a la Prehistoria,
el criterio de Napier tiene la enorme ventaja de su objetividad, en cuanto a criterio
362
distintivo. Además, constitutivamente, este criterio está vinculado con el lenguaje
articulado, hasta el punto de que si (como subraya Clarke) podemos atribuir el
lenguaje articulado al hombre paleolítico es sólo a través de los útiles de
fabricación uniforme (normalizada) que aparecen en relación con los huesos
fósiles. Pero, en todo caso, es necesario subrayar que el concepto
de normalización no es otra cosa que el concepto de enclasamiento, procedente
de Platón, así como la idea de la conducta normalizada, como característica de
hacer humano es, literalmente, la aplicación, al material histórico, del concepto
aristotélico de la techné, del hacer por reglas universales, un hacer que produce,
por tanto, objetos uniformes, por tanto, normalizados.
3. Desde una perspectiva estrictamente materialista, por tanto, las prólepsis

no pueden tener por contenido la representación de un objeto futuro, sino un
objeto previamente dado, el cual moldea, a través de las manos primates, al
objeto utilizado y luego fabricado. Será un objeto ya utilizado (por ejemplo, una
lasca casualmente producida y aprehensible como un hacha) aquel que puede
servir de modelo o molde para la utilización ulterior de otro instrumento y,
eventualmente, para su fabricación. Es ahora cuando la necesidad de elegir
entre varias alternativas en conflicto puede convertir a la alternativa escogida,
por motivos deterministas a su vez, en norma. Según esto, el hacer comienza
propiamente como un hacer normativo, no como una mera fabricación; si se
quiere, como un deber ser, frente al mero ser del construir espontaneo. Con la
repetición, que lleva siempre aneja un cierto grado de variación, el instrumento
prototipo, acumulando las funciones de tal, podrá dejar de utilizarse como
instrumento, y, por un proceso de hipóstasis, pasará a convertirse en modelo,
molde u objetivo. La propia repetición de estos modelos, a su vez, nos conducirá
a una segunda hipóstasis, a una situación ya muy próxima al concepto de diseño,
en su sentido ya más general.
El diseñar se nos presenta en esta perspectiva, inicialmente, como un hacer,

no ya directamente de objetos, sino de modelos de objetos, de modelos
normativos que reproducen y transforman objetos o prototipos ya dados. Los
diseños no serán modelos de objetos futuros proyectados, sino reconstrucción
de objetos ya dados (asociables en su caso a ceremonias de orden U) pero tales
que puedan ser utilizados como reglas operatorias (como ceremonias de orden
P) orientadas a la construcción de nuevos objetos culturales. Toledo,
Bergamasco o Herrera no construyeron propiamente los planos del futuro
Monasterio de El Escorial, sino que este resultó construido a partir de aquellos
planos. Estos planos deben considerarse necesariamente como un diseño de la
fábrica posterior, unos planos que fueron producidos y remodelados como tales
planos, incluso antes de que los sillares comenzasen a ser puestos en hiladas.
Y no estará de más advertir que el hablar de «diseños» al referirnos a los planos
de El Escorial, no constituye ningún anacronismo. Recordemos la obra del propio
363
Juan de Herrera: Sumario y breve declaración de los diseños y estampas de la
fábrica de San Lorenzo el Real del Escorial (Madrid, 1589).
4. Nos parece, pues, que es imprescindible reconocer que la esencia del

diseñar sólo puede aparecer en el momento en que se disocian de algún modo
los procesos de orden P y los procesos de orden U, y que el diseño está ya a
punto en el momento en que se producen, no ya las obras a partir de sus
prototipos, sino a partir de modelos previos. Por ello decimos que ya hay diseño
en los planes de ciudades (el plano hipodámico) o en los planos arquitectónicos,
pero que no hay diseño, por ejemplo, en la fabricación paleolítica de las piedras
preparadas (las llamadas chopers) ni tampoco en la fabricación normalizada de
bifaces por técnicas más avanzadas, porque estas se siguen realizándose a
partir de prototipos. Habría que llegar quizás al magdaleniense para poder
encontrar situaciones pensables por medio del concepto del diseño. Pero debe
haber un motivo por el cual aparece el concepto del diseño entendido como una
actividad relativamente contemporánea. Sugiero como hipótesis la siguiente: que
lo que viene llamándose diseño desde hace relativamente pocos años es, sin
duda, algo nuevo, pero cuya novedad no consistiría tanto en la forma misma del
diseñar cuanto en la aplicación del diseñar preferentemente a objetos muebles
(cuya fabricación anteriormente se hacía también normalizada, pero a partir de
prototipos), aptos para ser utilizados ceremonialmente. El diseño de nuestros
días podría, según esto, considerarse como una extensión de los métodos
propios de la construcción arquitectónica o urbanística al terreno de la fabricación
de utensilios, herramientas y, en general, de objetos muebles.
Ahora bien, esta extensión no sería meramente casual, efecto de la inercia,

sino que tendría un fundamento más profundo, que acaso pueda entenderse
desde la teoría de las ceremonias aplicada al diseño. En efecto, lo que
corresponde a los diseños en arquitectura (es decir, los planos) establecían
prolépticamente (es decir, por mímesis de obras anteriores) ya en la fase
eotécnica (y también en la paleotécnica y neotécnica) normativas para una
multiplicidad de ceremonias concatenadas. Ello implicaba, además, una
composición que puede llamarse de alguna manera modular, una composición
con piezas recambiables y sustituibles (sillares, vigas, tejas), mientras que los
objetos muebles, ya fuesen normativos de ceremonias, o, en la fase neotécnica,
fuesen piezas de función automática, se producían mediante prototipos, dada la
univocidad de su función y el carácter global de los objetos. Ahora bien, el
proceso de extender a estos objetos los métodos prolépticos del diseño
arquitectónico –producir un cáliz como si fuera una catedral– es decir, el proceso
de instaurar el diseño en el sentido actual, quedaría explicado a partir del
carácter multívoco de las ceremonias U asociadas a estos objetos así como el
carácter modular o efímero de sus partes formales en una sociedad industrial de
consumo. Es la multivocidad de las ceremonias U aquello que requeriría la
prólepsis arquitectónica, es decir, el diseño. El automóvil puede servir de
364
paradigma; porque el paradigma ya no tiene cien piezas como el carro de
Hesiodo, sino cien mil, y por ello debe ser diseñado.
5. Pero la inmensa mayoría de estos diseños son, en realidad, diseños de

ceremonias U, las cuales no están bien definidas previamente. Por este motivo
el diseñar es una actividad poética, es decir una actividad combinatoria que, aún
procedente necesariamente de la mímesis-anamnesis de referentes dados, sin
embargo instaura una enérgica abstracción de estos precedentes, mediante su
trituración abstracta, lo que le permite componerse con otros elementos que son
también partes formales extraídas de otras totalidades. Por ello, sería
sospechosamente metafísico tratar de relacionar el incremento de nuestra
actividad contemporánea del diseñar con el hipotético incremento de
la concienciay de la libertad de unos hombres que se aproximan al «pleno
autodominio de sus obras». Al revés, podría decirse que una raedera
aurignacense comportaba una conciencia (relativa) más clara que la que
comporta el cubo de Rubik. La finalidad de las ceremonias es, en general,
hermética y lo que ellas nos muestran no es, en general, su verdadera función.
Como ejemplo actual y casi surrealista podría valer esa ceremonia de
demostración de los equipos de salvamento que ejecutan diariamente millares
de azafatas en los aviones de todo el mundo.
6. Las ceremonias normadas por los diseñadores se repiten

indefinidamente, tanto las de orden U como las de orden P, precisamente porque
son elementos de una clase lógica. Y porque es necesaria para la sociedad de
consumo industrial, ya sea socialista, ya sea capitalista, la instauración de
nuevas y nuevas ceremonias, es también necesario el diseñar. Pero los diseños
mismos, sin perjuicio de su sustantividad corpórea, incluso de su semejanza
icónica con lo diseñado, no tienen la estructura del conjunto o de la clase (que
es múltiple y sólo en el límite unitaria o vacía) sino la estructura del concepto
clase (en el sentido de Russell) o de la esencia (en el sentido platónico) o de la
singularidad específica (en el sentido de Husserl). Es esta una característica
lógica del diseño que nos parece de importancia fundamental, dadas sus
consecuencias. Significa que cada diseño es único, original en este sentido, lo
que no excluye que pueda agruparse con otros, en géneros, familias, órdenes,
clases o tipos. Significa que las copias indefinidas que puedan hacerse de un
diseño dado han de considerarse como menciones de un mismo signo patrón,
de una esencia y que diez copias de un mismo diseño de un vaso no se
relacionan entre sí, a estos efectos, como los diez vasos fabricados según el
diseño original. Pero el diseño no es especie única o clase unitaria, porque
precisamente su destino es multiplicarse en un número indefinido, en general,
de ceremonias en mutua competencia darwiniana. Esto suscita consecuencias
económicas interesantes: Los diseñadores no deben cobrar por ejemplar, sino
365
por el proyecto, porque mientras diez vasos son diez vasos numéricamente
distintos, diez copias de su diseño, son un sólo diseño.
7. El incremento de la proporción relativa del diseño, en el momento en que

su cantidad alcanza un punto crítico, permite la segregación de ciertas
legalidades internas y autónomas respecto del mundo de los objetos diseñados.
A diferencia del mundo de los prototipos, que han de ser ya útiles por si mismos,
el mundo de los diseños comenzará a engendrar figuras que se diseñan con
respecto de otros diseños previos, figuras que pueden ya dejar de ser signos (al
menos signos alegóricos), porque no están destinadas a servir de modelo.
Incluso figuras que sugieren ceremonias de utilización imposible. En el límite,
figuras irrealizables o diseños imposibles. Esto no podría ocurrir en el mundo de
los prototipos. Un prototipo imposible es un círculo cuadrado. Pero los diseños
pueden ser imposibles e incluso podríamos llamar a los modelos imposibles, en
cuanto contramodelos, diseños puros. La importancia de estos diseños
imposibles puede ser muy grande, incluso desde el punto de vista científico,
puesto que un modelo imposible puede servir, en determinadas circunstancias,
como analizador de las situaciones reales. En Física, el ejemplo más
característico de diseño puro pudiera ser el de perpetuum mobile de primera
especie. Es evidente que no cabe hacer un prototipo de esta máquina. La
República, de Platón, acaso pudiera considerarse como un diseño puro,
imposible, en el terreno político, una utopía. En arquitectura los diseños
imposibles sugeridos por las figuras de Escher inspiran sin embargo ciertas
edificaciones postmodernas (por ejemplo algún proyecto de Peter Eisenman).
8. El diseño objetual, y, por tanto, las ceremonias de orden P de su

fabricación, ha de fundarse, en todo caso, en la esencia de los objetos diseñados
y esta esencia tiene que ver de algún modo con la utilización o uso de los objetos
(pragmata) por los hombres ya sea ésta utilización ceremonial, ya sea abierta
(no ceremonializada) o cuasiceremonial. Por lo demás, la esencia del objeto
puede ir acompañada de otros componentes o asociada a otras esencias en
objetos multivalentes, pero esto no suprime la idea central. Sin embargo hay una
tendencia a hipostasiar (cosificar, reificar) la esencia de los objetos diseñados,
como si ellos tuviesen intrínsecamente esa esencia objetiva, y esta tendencia se
incrementa por la efectividad de relaciones internas (morfológicas o métricas)
que parecen poseer las figuras (leyes gestálticas, proporciones áureas, &c.). Sin
embargo tales esencias, sin dejar de ser objetivas, sólo se configuran en el
contexto de las operaciones de su utilización (y aquí no podemos entrar en el
análisis de los procesos de constitución de las esencias objetivas en cuanto
segregadas de las esencias de su uso).
Estamos ante una mesa. Es un objeto necesariamente complejo, una

estructura o totalidad, que puede ser descompuesta en diferentes sistemas de
partes, organizadas según órdenes distintos (por ejemplo, tiene partes formales
366
–difícilmente, salvo por accidente, podríamos encontrar en la mesa «fractales»–
, partes materiales, intercambiables con otros muebles). Los lingüistas de la
escuela estructuralista se acordaron, como suele ocurrir a todo profesor cuando
busca ilustraciones inmediatas de sus conceptos, de las mesas, esta vez para
tomarlas como ejemplo del concepto mismo de «estructura»: «Una lengua tiene
una estructura, y ello no es nada metafísico: también una mesa tiene estructura»
–venía a decir, hace unos veinte años, el profesor Mounin en sus Clefs pour la
linguistique. Porque lo esencial de la mesa no sería la materia de la que esté
fabricada (madera, mármol, chapa) –diríamos nosotros: ni sus partes
materiales– sino su estructura. Por su estructura la mesa puede descomponerse
en trozos –que, en principio, deberían ser partes formales– que pertenecen a
diversos órdenes o tipos. Cada uno de estos órdenes o tipos se caracterizaría
porque, en él, las partes-unidades son diferentes. Así, una mesa común de
cuatro patas con dos cajones podrá descomponerse de este modo: cuatro
unidades de tipo I (pata), dos unidades de tipo II (cajones), una unidad de tipo III
(tablero), &c. Cada orden o tipo de partes podría experimentar variaciones con
relativa independencia de los demás. Manteniendo las unidades del tipo III y del
tipo I puedo optar por una mesa de un cajón o de tres cajones; manteniendo las
unidades de tipo II y III puedo optar por una mesa de tres o de seis patas. Y si
se rompe una de las cuatro patas de la mesa rústica, puedo sustituirla si
dispongo de ella, por la pata de una mesa Luis XV. La mesa es una estructura,
porque teniendo diferentes órdenes de partes, susceptibles de variar con relativa
independencia, las mantiene engranadas, es decir, articuladas. Sin duda, este
análisis de la mesa es fundamentalmente correcto (habría que agregar: alguno
de estos órdenes o varios, pero no todos, pueden tomar valores en la clase nula,
porque caben mesas sin cajones, incluso sin patas.). Pero es un análisis
genérico. Es un análisis que no nos conduce a la esencia de la mesa sino que,
supuesto que ya está dada esta esencia (y de un modo muy oscuro: en el análisis
anterior no se sigue ninguna conclusión acerca de si las patas son o no
esenciales a la mesa o, dicho de otro modo, si las partes de orden I pueden tomar
valores en φ), ella nos es mostrada como una estructura. (¿Podría,
recíprocamente, una esencia no ser estructural?). Aceptamos, desde luego, el
análisis estructural, genérico, de la mesa y reconocemos su pertinencia en
relación con la problemática de su diseño, pues los componentes genéricos
siguen siendo esenciales. ¿Podríamos intentar especificar esta esencia? Se
puede incluso intentar establecer proporciones matemáticas entre sus partes,
discriminar partes esenciales y accidentales. Por ejemplo, no será esencial la
forma rectangular o circular (la mesa redonda) del tablero; tampoco las cuatro
patas son esenciales, puesto que hay mesas de una sola pata (un velador) e
incluso cabe defender la tesis de que ni siquiera las patas son partes esenciales
de la mesa, porque también son mesas los tableros colgados del techo o
sujetados en el muro (como un pupitre). Si el diseñador intenta obtener criterios
objetivos sobre la naturaleza esencial del objeto mesa podría acaso levantar
tablas sobre proporciones relativas, tomadas de la experiencia, entre longitudes
367
de patas y tableros, proporciones entre anchuras, &c., y sin duda podría obtener
valiosas observaciones empíricas sobre diferentes sistemas del objeto mesa.
Pero podemos decir que si el diseñador no tiene el conocimiento de la esencia
de la mesa andará siempre a ciegas y sus proyectos originales estarán envueltos
siempre por la ignorancia de su verdadero alcance. Porque, en realidad, si estas
determinaciones alcanzan verdadera importancia, es por respecto a operaciones
de tipo P. Ahora bien, la esencia de la mesa es imposible de establecer sin
referencia a las operaciones de su uso, y a operaciones en el sentido mas
estricto, que son las operaciones manuales (quirúrgicas»). La necesidad de
referirse a estas operaciones suele tomar la forma de una apelación a la
«función». Así, se diría que es la «función» lo que explica las opciones acerca
del número de unidades de cada orden que una mesa puede tener (la razón de
que una mesa tenga un cajón o tres residirá en la función, no en la mesa).
Explicación poco clara, porque estas «funciones» se resuelven con frecuencia
en ceremonias de tipo U; pero también pueden ser funciones
puramente intercalares. Lo más socorrido será acudir a una enumeración de
funciones específicas convencionales (de tipo U) que sugieran, sin duda, una
definición inductiva. Una inducción que no llega a término puesto que lo que en
realidad hace es encomendar al lector que la realice. Ocurre como cuando
definimos un árbol diciendo: «Un árbol es un roble, un castaño, un pino, y otros
vegetales que el lector podrá percibir como parecidos a los dados». Así, en la 19
ed. del Diccionario de la Real Academia Española, leemos esta «definición» de
mesa: «mueble por lo común de madera que se compone de una tabla lisa
sostenida por uno o varios pies y que sirve para comer, escribir, jugar y otros
usos». En suma, cuando queremos construir la idea de mesa por medio de
conceptos estructurales parece que nos salimos hacia un horizonte
excesivamente genérico; cuando nos atenemos a las funciones o usos, parece
que nos quedamos en enumeraciones demasiado específicas, que no nos
permiten reconstruir la esencia de la mesa, la meseidad, para hablar en términos
platónicos. ¿Habrá que volver a Diógenes el Cínico y decir: «Yo, oh Platón, no
veo la meseidad, sino la mesa»? Pero sabemos que Platón, según testimonio de
Laercio, contestó a Diógenes: «Tu ves sólo la mesa porque tienes ojos, y no ves
la meseidad porque no tienes inteligencia». Acaso pudiéramos encontrar esta
«inteligencia» de lo que es la esencia de la mesa recurriendo desde luego a
un tertium funcional (de orden U) pero que sea, a su vez, de naturaleza global
respecto de todas las funciones específicas particulares a las cuales las
diferentes partes de mesa pueden servir. Por eso, no ya las proporciones
relativas de las partes son variables por los diseñadores, sino que son las
proporciones absolutas aquellas que deben también tenerse en cuenta.
Tomemos la mesa más vulgar o frecuente, el tablero rectangular sobre cuatro
patas. Bastará que las patas comiencen a alargarse para que la mesa se
convierta en una suerte de armario o dosel, incluso en una cabaña; bastará que
las patas se acorten para que la mesa se convierta en una tarima o en un pódium.
Hay pues una serie continua en alguno de cuyos intervalos aparece la esencia
368
de la mesa, que vuelve a desaparecer, a la manera como en la serie continua de
las secciones del cono por un plano según diversos ángulos, aparece en un
momento dado la figura de la elipse y desaparece transformada en hipérbola,
&c. Ninguna «razón aurea» podría fijar la relación óptima y esencial entre la
longitud de las patas y la del tablero. Porque esta relación no es directa, sino que
requiere la consideración de un tertium, a saber, la relación al plano promedio
determinado por las manos de los hombres, en posición vertical. He aquí la
construcción dialéctica de ésta característica esencial de la mesa, en una
perspectiva evolucionista: Los antepasados de los hombres fueron primates
cuadrumanos, lo que significa que tenían manos (esto es ser primate); pero las
manos estaban utilizadas en servicio locomotor. Por motivos sumamente
complejos (incremento del cerebro, neotenia, &c.) una rama de los homínidos va
progresivamente tomando la estación vertical, lo que implica que sus manos
quedan «colgando», liberadas del servicio locomotor y aptas para realizar
nuevas operaciones, las operaciones «quirúrgicas». La mano ha sido llamada
con razón el cerebro externo de la humanidad y por eso es preciso afirmar que
el homo sapiens es, en realidad, un homo faber. Pero todo esto gracias a que
las manos del homínido vertical quedaban «colgantes» sin suelo en el cual
apoyarse, como venían haciéndolo durante millones de años. Es ahora cuando
podemos introducir la esencia del nuevo objeto, la esencia de la mesa: la mesa
es el suelo de las manos, una nueva «esfera», (superpuesta a la «biosfera» y,
en realidad, identificable con la llamada «noosfera» por los teilhardianos), una
esfera discontinua que cubrirá la tierra. Sobre ella «caminarán» las manos del
«mono espiritual». La esencia de la mesa, su prototipo, admitirá entonces una
indefinida cantidad de especificaciones: los quirófanos y los pianos serán
también mesas, o incluso los altares, a veces por referencia a dioses
antropomorfos gigantes, mesas imaginarias, pero realizadas acaso en algunos
monumentos megalíticos. No hay usos ceremonializados en general de la mesa,
pero el diseñador de mesas deberá conocer, sin duda, la esencia de las mismas
precisamente para tener libertad en la creación de sus especies.
III
Qué puede entenderse por «ceremonia del diseño»
1. Una contraprueba de que los dos conceptos que acabamos de esbozar –

el concepto de ceremonia y el concepto de diseño– tienen una mínima contextura
lógica podría tomarse del hecho de que no es posible componerlos entre si de
cualquier manera. Hay ciertas composiciones, en efecto, que quedan excluidas
o al menos debilitadas, en virtud de la misma naturaleza de los conceptos
definidos, lo que es condición necesaria para su symploké. Si toda composición
fuera posible, habría que concluir que tales composiciones eran puramente
literarias, y no estrictamente conceptuales. Estaríamos en una situación parecida
a la que plantea un sistema de axiomas a partir del cual pudiera demostrarse
todo.
369
Ahora bien, la composición «ceremonia del diseño» debe ser, en general,
rechazada como expresión de algún concepto estricto, y esta afirmación puede
tener consecuencias desagradables para quienes pretenden fundar
una disciplina generalista del diseño (cuya expresión académica fuese una
Facultad o Escuela superior de diseño), si es que ésta disciplina debe tener como
correlato precisamente la posibilidad general de las ceremonias del diseño. Pero
la ceremonia, como hemos dicho, implica repetición, mientras que el diseño
implica singularidad específica. Sólo en la apariencia fenoménica se nivela una
ceremonia individualizada y un diseño concreto. Porque mientras la ceremonia
individual figurará como elemento de una clase, el ejemplar del diseño figurará
como la clase misma, a la manera como en un teorema trigonométrico el
triángulo concreto sobre el que se desarrolla la demostración es sólo un ejemplar
de la esencia triángulo. Esta propiedad puede, por cierto, considerarse como una
de las raíces de la importancia del diseño industrial en la sociedad de consumo,
pues esta propiedad es la que permite la formalización del concepto de «marca».
Así como el geómetra ante las figuras individuales de forma triangular lo que
percibe es la forma universal de triángulo (cuando está demostrando teoremas
generales) así también el consumidor, ante el producto individual y concreto que
descansa, junto con otros, en la estantería del supermercado, sólo
percibe marcas, un universal constituido por un complejo de rasgos (un perfil de
objeto –botella de licores, abrelatas–, un color, unos rótulos) que deben repetirse
en cada ejemplar con toda precisión, porque la precisión de la
repetición clónica es, ella misma, indicio de verdad y de identidad, que es
identidad del universal, de la clase, de la marca. Esta identidad universal
(esencial, no sustancial) es precisamente el objeto del diseñador industrial.
2. En la medida en que los diseños esenciales, en cuanto singularidades

específicas, pertenecen a clases genéricas más amplias, es decir, en la medida
en que un diseño dado puede repetirse, no ya en su singularidad específica, sino
según algún rasgo genérico, de suerte que el diseñar concreto pueda incluir la
repetición de rasgos genéricos de otro diseño específico, entonces cabría hablar
de una situación algo más próxima a la de una ceremonia. Pero como estos
rasgos genéricos se determinan inmediatamente en sus singularidades
específicas, las «ceremonias del diseño» nunca podrán formalizarse como tales
ni, por tanto, podrán llevar adscrito un «cuerpo de doctrina» de carácter general.
Lo que puedan tener de ceremonial los diferentes actos de diseñar de especies
tan distintas como el diseño gráfico o el diseño industrial, el diseño arquitectónico
o el diseño indumentario, será tan solo una sombra o espectro de ceremonia, o,
si se quiere, una ceremonia degenerada, al perder el contacto con la especie en
la que puede tomar cuerpo el género mismo.
IV
Qué puede entenderse por diseño de una ceremonia
370
1. La composición de los dos conceptos principales que venimos analizando
(ceremonia y diseño), que arrojaba resultados inconsistentes en la forma
«ceremonia del diseño», conduce, en cambio, a resultados llenos de sentido en
su forma inversa (o «quiasmática»), a saber, como «diseño de las ceremonias».
Y estas composiciones tampoco son homogéneas, ni niveladas, sino muy
diferenciadas. Y no de modo aleatorio, sino precisamente en función de la
diversidad misma que puede establecerse entre las ceremonias atendiendo a su
materia. Consideraremos aquí la clasificación de las ceremonias en circulares,
angulares y radiales, clasificación derivada de la teoría tridimensional del
espacio antropológico. Cabe también subrayar que esta diferenciación en el
desarrollo del concepto compuesto («diseño de la ceremonia») puede
considerarse como un buen testimonio que refuerza la impresión de que nos
encontramos ante una efectiva symploké de conceptos. Pues no solo no son
compatibles todas las composiciones formalmente posibles, sino que aquellas
que son compatibles lo son de diferente manera, según la materia o contenido.
2. Las ceremonias son «figuras del hacer», que hemos puesto en estrecho
paralelismo con las «figuras del ser», con las formas de la llamada «cultura
material». En líneas generales, las ceremonias son figuras dadas en el tiempo
(son secuencias de operaciones) mientras que las figuras del ser son figuras
dadas en el espacio. Pero ambos géneros de figuras tienen caracteres
esenciales comunes en cuanto figuras espirituales, en particular su carácter
proléptico y teleológico. Precisamente en este carácter fundábamos la
posibilidad del diseño, en cuanto concepto que, según el uso ordinario, suele
sobreentenderse referido a las figuras del ser –el diseño de un automóvil o el
diseño de los titulares de un libro– como figuras enclasadas repetibles.
Ahora bien, precisamente en este su carácter proléptico y repetible que las

figuras del hacer comparten con las figuras del ser, fundamos la consistencia
inicial de un concepto tal como el de «diseño de una ceremonia». Si el diseño de
una figura (en relación con las ceremonias U) tal como la de un martillo, se funda
en su carácter proléptico repetitivo, ¿por qué no cabría hablar del diseño de una
figura tal como un saludo, que también es proléptico y repetitivo? No se advierten
incompatibilidades de principio, o genéricas, aunque esto no excluye que pueda
haberlas en lo que se refiere a la materia específica de las ceremonias, según
motivos que habrá que determinar.
3. En efecto, si nos referimos a las ceremonias que llamamos «circulares»,

es evidente que no puede, en principio, levantarse ninguna objeción a la decisión
de quien quisiera, a título de diseñador particular o a cuenta de una institución o
del estado, diseñar una nueva ceremonia de saludo o una nueva ceremonia de
intercambio comercial. Parece que semejante decisión estaría en línea de la
quién, a título de diseñador particular, o a cuenta de una institución o del estado,
371
diseña un sombrero o un nuevo billete de banco. ¿Por qué entonces no
encontramos representada regularmente la actividad diseñadora de ceremonias
circulares? No parece difícil encontrar la razón ex parte materiae. En efecto, las
ceremonias circulares, por su componente repetitivo, no son propiamente
«fabricadas», en general, porque la repetición de esas ceremonias resulta de
una tradición en la que prevalece, por «selección natural» la ceremonia más
adaptativa. El diseño de una ceremonia circular, aunque formalmente sería
paralelo al diseño de una figura objetual, resultará mucho más difícil de llevar
luego, de hecho, a la práctica. También el diseño tecnológico necesita, desde
luego, una aceptación social, para que la repetición sea indefinida, pero siempre
es posible una primera edición aún cuando no sea socialmente aceptada. Esto
no es posible en los diseños «circulares». Aquí un diseño sin aceptación queda
como un diseño puramente futurible, un diseño de la ciencia de simple
inteligencia, si es que no hay un decreto eficaz que lo ponga en ejecución. En
éste estado habrían quedado esos «diseños de ceremonias» sociales que ideó
Augusto Comte.
Los ceremoniales circulares proceden, en su mayoría, de prototipos más

que de diseños. Prototipos, sin duda, muy modificados y generalmente
hechos ad hoc. Valga como ejemplo el ensayo de ceremonia de su coronación
imperial por Napoleón, ensayo que, más que un diseño, habría que considerar
como un prototipo, modificativo de prototipos carolingios.
Lo que acabamos de decir no excluye que, en algunas circunstancias, en

las que fuera posible el moldeamiento por decreto de ciertas relaciones
circulares, por ejemplo el protocolo cortesano de un príncipe, o determinadas
ceremonias militares o eclesiásticas, el diseño de una ceremonia circular sea
posible. De hecho encontramos «técnicos logísticos» o «maestros de
ceremonias» que diseñan una parada militar o un cortejo, en el mismo sentido
en el que otros técnicos diseñan simultáneamente un tipo de uniforme o de
carruaje. En cambio, tendría poco sentido diseñar una batalla, precisamente
porque una batalla no es una ceremonia, aunque contenga ceremonias
parciales.
4. Cuando consideramos las «ceremonias angulares», es decir, las

relaciones ceremoniales del hombre con los animales (ya sean éstas de
naturaleza religiosa, ya estén enteramente secularizadas) el grado de
moldeamiento puede ser superior al que, en general, admiten las ceremonias
circulares, precisamente porque ahora es posible, muchas veces, repetir,
ensayar e instaurar secuencias de operaciones según una determinada pauta.
Una cacería es una ceremonia que se configura, sin duda, a partir de prototipos,
pero que permite un alto grado de diseño estricto. Y otro tanto hay que decir de
la ceremonia española angular por excelencia, a saber: la corrida de toros.
372
5. Pero son evidentemente las ceremonias «radiales», es decir, aquellas
ceremonias constituidas por secuencias de operaciones orientadas a producir
objetos físicos y, en particular, operaciones que son ellas mismas productoras
de procesos físicos sucesivos, las que tendrían posibilidad de ser diseñadas. En
ocasiones, no solo posibilidad, sino también necesidad. Dejando aparte aquellos
diseños característicos de la actividad científica (los llamados «diseños
experimentales», que necesitarían un análisis pormenorizado) nos referimos a
otras tareas que también son ceremoniales y que pueden estar muy próximas a
las tareas científicas, es decir, a las tareas tecnológicas. En efecto, la producción
industrial, en tanto comporta la cooperación de múltiples trabajadores
coordinados, puede ceremonializarse, y esta ceremonia, a partir de un cierto
nivel, necesita ser diseñada, por diseños de orden P, puesto que los prototipos
de partida pueden ser muy rudimentarios. La obra que ha hecho famoso a
Federico Winslow Taylor, tal como se resume en su libro The Principles of
Scientific Management (Nueva York, 1911), es decir, la llamada racionalización
y organización científica del trabajo, puede ser considerada como la obra de un
diseñador de ceremonias industriales. Unas ceremonias que aproximan
sorprendentemente el movimiento de los trabajadores en el taller al movimiento
de los músicos en la orquesta. Una ceremonia que no podría echar a andar sin
un diseño previo, de la misma manera que una orquesta no podría moverse sin
la partitura. Las llamadas «fichas de fabricación» contienen precisamente una
comparación entre las secuencias empíricas de operaciones de los trabajadores
y las «partituras» prescritas o secuencias diseñadas. Difícil es no ver el diseño
de una ceremonia en el siguiente plan racionalizado de operaciones prescritas
para fabricar regularmente y reiteradamente lotes de diez anillas de enganche o
remolque, según el siguiente orden de secuencias: 1. Cilindrado (0 h. 20'), 2.
Acabado (0 h. 22'), 3. Refrentado (0 h. 09'), 4. Acabado (0 h. 11'), 5. Torneado
del collar (0 h. 08'), 6. Poner a medida (0 h. 06'), 7. Formar la punta (0 h. 15') y
8. Roscado (2 h. 10'). Total: 3 h. 41'. En esta «partitura industrial», el reloj
funciona como un metrónomo y las ceremonias reales pueden aproximarse tanto
a su diseño (la ficha de fabricación que tengo a la vista acusa un intervalo total
de 3 h. 48') como los números de un ballet a los de su partitura.
La producción industrial, por tanto, incluye un diseño de ceremonias, un

diseño de ceremonias de fabricación (de orden P) y un diseño de ceremonias de
utilización (ceremonias de orden U) que son precisamente las más directamente
implicadas en la figura objetiva.
Pero el lugar en donde el diseño de las ceremonias deja de ser un recurso

para alcanzar la minimización de costes en los procedimientos de fabricación
que, sin diseño, podrían acaso también cumplir su objetivo con despilfarro
(incluso intercalando «operaciones supersticiosas» en el sentido skinneriano) es
el lugar de la música sinfónica. No hablamos de la música en general, porque un
373
concierto de flauta o de piano puede ser improvisado sin previo diseño o
ejecutado por imitación de un prototipo. Pero una orquesta sinfónica no puede
«echar a andar», ni menos aún, sostener su marcha sin partitura previa. El
concierto sinfónico es claramente una ceremonia de las que en otro lugar hemos
llamado «algorítmicas». La partitura previa, necesariamente silenciosa, no es un
prototipo sino un diseño de la ceremonia sinfónica. Un diseño en el que se
acoplan de modo característico el diseño de orden P y el de orden U, porque la
partitura como diseño P de una ceremonia de fabricación (el concierto vivo)
incluye una ceremonia de la audición, de orden U, que consiste en gran medida
en asistir a la misma «ceremonia de fabricación». No deja de tener interés a este
respecto el que la palabra diseño se utilice en música para designar ciertas
partes del ritmo que tienen un valor relativamente independiente del flujo sonoro.
En cualquier caso, creemos que podrían ser consideradas las partituras
sinfónicas como los paradigmas más «compactos» del diseño ceremonial, dado
el acoplamiento de las ceremonias de orden P y de orden U cuya disociación
suele ser normal en otras situaciones. Aquí aparece con claridad la razón por la
cual el diseño puede ser necesario y no meramente optativo, y también la razón
por la cual, eventualmente, además del diseñador, es preciso muchas veces
contar con un maestro de ceremonias o ingeniero tecnológico (aquí, el director
de orquesta) cuya misión es interpretar el diseño y aplicarlo a la materia concreta.
Y por último vemos también aquí el alcance que puede tener la llamada «libertad
creadora del diseñador», en tanto que esta libertad no es de mera
indeterminación, cuando la obra es buena, sino que, por el contrario su acción
puede estar totalmente determinada por la estructura objetiva misma de la
ceremonia que está diseñándose, ante la cual, ni siquiera el mismo compositor
(o su «exacta fantasía» en expresión de Leonardo) tiene posibilidad de alterar
una sola nota, cuando se trata de una obra maestra. Y, por último, también aquí
se nos muestran los límites utópicos del diseño, las partituras perfectas, pero
imposibles de ser ejecutadas, las armonías silenciosas (que corresponden, en
música, a lo que en arquitectura son los «diseños imposibles» a los que antes
nos hemos referido).
6. El inmenso campo del diseño, en tanto que consiste, en gran parte, en

ser un diseño de ceremonias, tiene como efecto principal (no hace falta decir:
como objetivo principal) el incremento de la organización y control social de las
muchedumbres que viven al nivel de la sociedad de consumo, sociedad que se
hizo posible gracias a la revolución industrial. Pero la sociedad de consumo es,
en realidad, una sociedad ya ceremonializada y lo es gracias, sobre todo, a los
productos culturales que llevan en su forma impresa la norma misma de la
ceremonia de su utilización. En esta perspectiva no deja de ser sorprendente la
poca atención de los diseñadores de ceremonias con respecto a ese conjunto de
grandes ceremonias que suelen llamarse «rituales de paso» (nacimientos,
bodas, funerales). Las ceremonias correspondientes vienen realizándose en
nuestra sociedad según pautas procedentes de las sociedades medievales, en
374
el marco de una ideología cristiana que va quedando progresivamente
anquilosada. Pero no es posible sustituirlas sin un diseño previo y el improvisar
una ceremonia alternativa de forma desmañada y absurda contribuye a la
persistencia de los prototipos tradicionales.
7. La incorporación del diseño a los mecanismo mediante los cuales se

ejerce el control social (tomando esta expresión de H. Spencer y E. A. Ross,
sobre todo en el sentido de Roscoe Pound: «la presión que recibe cada miembro
de la sociedad de los círculos formados por otros miembros de la misma»), a
través que las ideologías que los objetos diseñados, así como el mismo acto de
diseñar transportan, tanto en sociedades con planificación central como en las
sociedades democráticas de mercado, es una manifestación especialmente
«dramática» de un proceso mucho más genérico, que tiene que ver no ya con el
control social de individuos presupuestamente dados como libres, sino con el
fundamento mismo de la posibilidad de este control social, puesto que se refiere
al «troquelado» de los individuos mismos en cuanto son miembros de esa
sociedad, de esa cultura. El «troquelado» o moldeamiento del que hablamos se
identifica con la misma multiplicación numérica del patrón, en tanto va
distribuyéndose en individuos de una clase. Individuos que resultan mantener,
en su caso límite, relaciones mutuas de igualdad, a la manera como las monedas
acuñadas, procedentes de un mismo troquel, cuando son auténticas, son iguales
las unas respecto de las otras y, por ello, intercambiables y aún indiscernibles a
otros efectos. El troquelado no es solo un proceso físico: es, a la vez, un proceso
lógico mediante el cual se genera una colección de ejemplares pertenecientes a
una misma clase, al recibir distributivamente, como un sello o cuño, el patrón o
molde universal. Era un proceso que los escolásticos medievales, en la teoría de
los conceptos universales, denominaban «sigilación», un esquema que
los realistas utilizaban para dar cuenta de la igualdad entre los individuos de una
misma clase o especie empírica, en contra de las pretensiones del nominalismo.
Si los individuos humanos repiten «inductivamente» un conjunto de rasgos, ello
no sería debido meramente a una ficción de nuestras facultades de abstracción
(supuesto que «nunca hay una brizna de hierba que sea igual a otra») sino a que
cada uno de estos ejemplares podría ser considerado como resultado «pre-
destinado» de un proceso de sigilación, a partir de una matriz o idea ejemplar
segregada en la mente de Dios. En realidad, la teoría de la sigilación sólo era
metafísica por su apelación a las matrices divinas, puesto que el concepto de
sigilación, en sí mismo, es un concepto tecnológico, cuya referencia son matrices
positivas y empíricas capaces de generar copias también positivas, objetos
culturales. Más adelante, los biólogos identificarán las matrices positivas de la
naturaleza, generadoras de los individuos iguales de una clase viviente, de una
especie, no ya con las ideas ejemplares divinas, sino con los genes, unos
patrones que no han sido diseñados por ningún demiurgo, porque se han
configurado a partir de estructuras impersonales formadas por macromoléculas
de ácidos nucleicos. Pero cuando nos referimos a las «matrices» diseñadas
375
eficaces (es decir, aquellas que efectivamente generan de hecho objetos
culturales distribuidos entre los individuos de un grupo social sobre quienes
recaen, como recaían los dones de Prometeo o los dones de la «Gracia eficaz»)
parece que recuperamos la situación que los escolásticos atribuían a su
demiurgo metafísico. Una situación que compromete la misma libertad humana,
porque no solo por su naturaleza zoológica, sino, sobre todo, por su espíritu (su
Cultura, heredera de la Gracia), los hombres aparecen programados, ahora no
metafóricamente, por diseñadores que les «dictan» las normas, les inducen las
figuras que van a componer el paisaje de su mundo y, con ello, les imponen las
mismas ceremonias de utilización o de consumo. Hasta tal punto que puede
afirmarse que los moldean y pre-destinan en su misma conciencia. Puesto que
la conciencia no es una entidad íntima, mental,previa al mundo, sino la misma
organización total o parcial de las figuras de ese mundo práctico, que ahora es
el mundo de las figuras culturales diseñadas. Y si la predestinación (la
programación predestinadora) puede tomar la apariencia de la libertad de
espontaneidad cuando lo predestinado es una figura idiográfica(porque,
entonces, los contenidos programados para un solo individuo, parecen
identificarse con este mismo individuo, con su misma voluntad), en cuanto toma
la forma de un modelo universal, nomotético, diseñado para ser multiplicado en
cientos o millones de ejemplares, la producción programada de ejemplares ya
parece comprometer más de cerca la misma libertad de quienes se identifican
con esos ejemplares, como si ellos fuesen expresión de su misma personalidad
(un modelo de coche o una corbata). Por su naturaleza los hombres parecían
sometidos a las leyes genéticas, efecto de la concatenación universal. Pero
quedaba, por su espíritu, abierta la espontaneidad de su voluntad a una
causalidad libre (como decía Kant en la tesis de su «tercera antinomia»). Al
parecer estamos ahora ante el caso de que es el mismo «reino de la libertad» el
que se nos muestra sometido a leyes nomotéticas, a la concatenación universal
de la antítesis kantiana. Pues la distribución masiva de los patrones
culturales, eficazmente diseñados, y constituyendo sistemas de objetos
concatenados entre sí, genera conjuntos de individuos igualados por el
consumo, como antes la reproducción biológica instauraba conjuntos de
individuos igualados por compartir el mismo sistema de genes. Los ciudadanos
de una sociedad industrial se nos presentan ahora como números, ejemplares
de una clase llana, y no ya porque todos (o casi todos) tengan cinco dedos en la
mano, diez metros de intestino o quiasma óptico, sino porque ejecutan
uniformemente las mismas ceremonias al utilizar los mismos coches, las mismas
casas prefabricadas, los mismos trajes o la misma moneda. Regularmente, los
coches o los trajes cambian de formato; pero estos cambios son también fruto
de nuevos diseños, de nuevas predestinacionesde los demiurgos dispensadores
de los dones de la Cultura, de los dones del Espíritu. En este sentido, por relación
a los ciudadanos por ellos troquelados, los diseñadores se aproximan más al
papel de «creadores» (aunque no lo sean por relación a la génesis de su propio
diseño). En realidad, los diseñadores, tal y como los venimos entendiendo, y
376
puesto que no crean de la nada sus modelos, sino que estos resultan de modelos
preexistentes (aunque moldeen o creen a los individuos a quienes se ofrecen
sus diseños) se asemejan, más que a Dios padre (a Zeus), a Prometeo, al titán
que se decide a dotar a los hombres naturales (a quienes Epimeteo había dejado
en estado in-fecto) con nuevos dones, capaces de satisfacer sus necesidades.
Y para ello tiene que tomar –robar– sus modelos (sus «diseños») a los propios
dioses. Porque no son solamente las necesidades naturales aquellas de las
cuales Epimeteo les privó, sino también otras necesidades que, sin ser naturales,
no por ello son vanas (para referirnos a la famosa clasificación que Epicuro
propuso a Meneceo). Sólo desde las posiciones del humanismo cínico cabría
llamar vano a todo lo que no es natural (sea o no necesario) y sólo desde un
marxismo cínico (que olvida el concepto marxista de las «necesidades
históricas») cabría equiparar lo que es básico con lo que es natural y lo que
es vano con lo superestructural. En cualquier caso, los prometeos de la sociedad
industrial, los diseñadores, arrebatando sus modelos a los dioses (es decir, a sus
antepasados) los entregan a los hombres in-fectos (no terminados)
moldeándolos, programando las futuras ceremonias de uso y consumo de los
objetos que les ofrecen y en cuya ejecución consiste su vida espiritual.
Se objetará, sin embargo: Estas equiparaciones pueden, a lo sumo,

mantenerse referidas a las sociedades industriales de planificación central, en
las cuales los departamentos de planificación quinquenal de las diversas ramas
de la producción diseñan los objetos que van a ser utilizados o consumidos
durante los años venideros. En principio, para estas sociedades, parecerá
conjurado el peligro de que los diseños dejen de ser eficaces, o den lugar a
conflictos mutuos: Hermes vendrá desde arriba de nuevo para obligar a los
ciudadanos a utilizar los objetos que se han diseñado y evitará, por vía coactiva,
que ellos puedan ser germen de conflictos inesperados. Pero en una «sociedad
libre de mercado» ya no existe un Prometeo que, aliado con Hermes, imponga a
los ciudadanos sus diseños. En la «sociedad libre» existen múltiples Prometeos,
cada uno con sus propuestas –con sus diseños–. Son los ciudadanos quienes
libremente eligen el modelo y, por tanto, las ceremonias correspondientes.
Hermes democrático vela ahora también para permitir que la variedad de
ceremonias, libremente elegidas, puedan mantener su existencia en
coexistencia pacífica. Diremos, pues, que en la sociedad democrática, sin
abandonar sus semejanzas con Prometeo, el diseñador se convierte en agente
y creador de la libertad cultural de los ciudadanos. En lugar de la imposición
coactiva de un prototipo multiplicado en una clase uniforme, destinado a generar,
por sigilación, clases de individuos sin diferenciación personal, la sociedad libre
permite las ofertas infinitas de los diseñadores y propicia con ello la variedad
personalizada de los ciudadanos. Se alcanza el límite cuando el acto de diseñar,
gracias al desarrollo de las nuevas tecnologías (y, en especial, a la asistencia de
los computadores) puede ofrecer, no ya un conjunto de modelos diversos, pero
rígido cada uno de ellos, sino la posibilidad de modelos que se desarrollen según
377
formas totalmente individualizadas. Y no solo porque puedan ser ofrecidas, en
variedad inmensa, a los ciudadanos, sino porque son los propios ciudadanos
quienes podrán crear sus personales objetos, si se les pone a su disposición
ordenadores diseñados al efecto. Ahora el diseñador alcanzaría el límite más
alto de su capacidad creadora, puesto que fabricaría solamente programas,
diseños de diseños, dejando al ciudadano la tarea de crear los ejemplares reales
del modo más espontaneo, personal y libre imaginable.
Con esto, estamos suponiendo que la libertad debe ser coordinada, desde
luego, con el pluralismo, con la variedad. Pues mediante la diversificación y
la fabricación idiográfica de bienes, huimos de la igualdad niveladora, uniforme.
Y si el diseño, en el contexto clásico de la producción en cadena, generaba
conjuntos de bienes iguales, uniformes, sin embargo, en el contexto de la
producción computarizada, puede dar lugar a conjuntos de bienes sellados, pero
todos ellos diferentes, sin que por esto se contravenga la esencia del diseño (la
multiplicación del modelo o paradigma de una clase). Porque estos objetos
diferentes entre sí no dejarán de constituir, sin embargo, una clase que repite
una misma estructura funcional que ha sido diseñada para que genere valores o
argumentos distintos cada vez, a la manera como las vertebras de nuestro
espinazo, reproduciendo todas la «vertebra tipo», se desarrollan en una serie
diferenciada. Ya la serie numérica natural –1, 2, 3, 4, 5,...– aún siendo puramente
cuantitativa no contiene siquiera dos elementos iguales (pero no por ello estos
elementos dejan de ser elementos de la clase N, o elementos que poseen la
misma estructura).
Ahora bien, la diversificación serial de los elementos de una clase tampoco

tiene más que ver con la libertad individual de lo que tengan que ver con ella los
elementos repetidos de una clase llana. Un elemento cualquiera de un conjunto
ordenado está tan programado como pueda estarlo un elemento cualquiera de
un conjunto llano. Tenemos, pues, que acogernos, cuando hablamos de libertad,
al diseño de objetos de alternativa múltiple, al diseño de modelos ofrecidos a la
elección libre de los consumidores, porque al menos ahora podremos suponer
que la elección no está ya construida y que cada elector, en una sociedad
democrática, es el único responsable de ella.
Sin embargo, tampoco esta perspectiva nos permite eliminar de nuestro

horizonte la relación normativa de igualdad, que aparece ahora por otro lado (lo
que no tiene nada de misterioso si tenemos en cuenta que la igualdad es un
concepto formal). La igualdad aparece ahora como criterio, no ya de la propia
libertad de elección, sino como criterio de elección óptima, en cuanto al
contenido, puesto que el «juicio del gusto», para decirlo con Kant, es también un
juicio universal, que pretende ser objetivo y válido para todos los hombres. No
cabe decir: «A mi juicio, el Laoconte es una obra maestra de la escultura», sino
378
«El Laoconte es una obra maestra de la escultura». Exactamente a como
decimos «dos y dos son cuatro», porque resultaría ridículo decir: «A mi juicio,
dos y dos son cuatro». Precisamente desde esta perspectiva racionalista, los
«diseñadores» del despotismo ilustrado estimaron más conveniente ofrecer al
pueblo modelos ya seleccionados por los entendidos para no exponerse a que
la elección libre fuese una elección mala. Porque, efectivamente, la libertad de
mercado democrático, aunque conduce de por sí a una variedad dispersa,
aunque no enteramente aleatoria (por el contrario, entre una gama muy amplia
de modelos ofrecidos por los diseñadores, solamente cinco sobre cien,
pongamos por caso, prevalecen en la competencia vital de la lucha por la vida
del mercado) y genera clases muy nutridas (aunque muy pocas en número, de
acuerdo con la ley de Zipf) de partidarios de unos u otros modelos, sin embargo
tampoco garantiza que la clase que más se aproxima a la clase universal, es
decir, la clase más numerosa, sea la que tiene el valor más elevado. Antes bien,
por el contrario, hay que decir que muchas veces las clases menos numerosas
se corresponderán a aquellas cuyo valor es mayor, a juicio, por lo menos, de los
que eligen otras alternativas. Los programas de TV más populares son los
programas kitsch: los conciertos más concurridos o los LP más vendidos, no son
los Conciertos de Brandemburgo. La ley de Gresham se aplica tanto a las clases
de los valores culturales ofrecidos en un mercado, como a las clases de moneda,
según su ley.
En resolución, el diseño industrial no garantiza la creación de valores

óptimos, puesto que, aún en el caso (de tecnología-ficción) de que el diseñador
pudiera poner en manos del consumidor un dispositivo para que este
construyese sus bienes propios, idiográficos, siempre quedaría la duda sobre si
no sería más valioso que ese ciudadano se esforzase por reproducir las
ceremonias a un valor ya preexistente. La nueva situación de la tecnología ficción
que las nuevas tecnologías asistidas por ordenador permiten imaginar no carece,
en todo caso, de precedentes estructuralmente idénticos: «¿Qué es más valiosa,
la libre improvisación de un individuo ante un piano, componiendo su propia
música, en la que crea su obra y se expresa a sí mismo, pero acaso de un modo
infame o la «mera» interpretación de una obra ya diseñada por un músico
considerado excelente? Es evidente que esta alternativa tiene muchos grados
intermedios y, por ello, es imposible decir nada a priori. En ningún caso creemos
debe, sin más, ponerse el diseño en relación con la libertad y con la creación, si
es que es verdad que él tiene mas que ver con la igualdad (ya sea fenoménica,
ya sea funcional). Y la igualdad, por sí misma, tanto puede ser la igualdad de las
personas libres, como la de las personas siervas.
Con lo anterior no queremos alinearnos con los críticos de las nuevas

tecnologías, que les niegan su capacidad «creadora» («el hombre, por ejemplo,
el artista, sigue siendo el único creador») y reduciéndolas a la condición
de instrumentos del creador. Difícilmente puede encontrarse una expresión más
379
ridícula que la consabida «creación asistida por ordenadores». No, los
ordenadores (y las nuevas tecnologías conectadas a ellos) no son, por supuesto,
«creadores», pero tampoco son «instrumentos» del hombre, que amplían sus
manos o sus circuitos nerviosos subordinándose siempre a la causa principal. A
fortiori tampoco son instrumentos de comunicación –salvo por accidente u
oblicuamente–. Los ordenadores y las nuevas tecnologías a ellos asociadas son
esencialmente sistemas algorítmicos –a veces, aleatorios– transformadores de
estructuras, en el sentido más general del concepto (figuras, sonidos, símbolos,
alimentos,...). Si, con frecuencia, se aplican a estructuras (originales o finales)
conocidas –un cuadro de Velázquez o una fuga de Bach– esto ha de entenderse
como ensayo o tiento que prueba su potencia, con términos de comparación
precisos, a la manera como la lógica de Boole se aplicaba, en primer lugar, a la
reproducción de las figuras de los silogismos escolásticos. Pero la potencia de
esta lógica desbordaba el horizonte de la silogística y, en modo alguno, podría
justificarse la lógica de Boole como un «instrumento» para facilitar o mecanizar
la construcción de silogismos (a veces, ni siquiera tienen interpretación
psicológica o tecnológica las fórmulas resultantes de la aplicación de las leyes
de formación y transformación booleanas). Otro tanto habrá que decir de las
nuevas tecnologías asistidas por ordenador. Desbordan el horizonte de las
figuras tradicionales y las reconstruyen a una luz, no ya surrealista,
sino transrealista. O conducen a configuraciones nuevas, carentes incluso de
sentido, que nada expresan, como las disposiciones del caleidoscopio. Es esto
lo que nos hace sospechar que el significado más específico de las nuevas
tecnologías, asistidas por ordenador, consiste, no ya tanto en sustituir a los
antiguos métodos de diseño o de archivo –como sucedáneos o relevos suyos–
cuanto en instaurar un nuevo capítulo de ceremonias de uso, a saber, el uso de
las propias tecnologías asistidas. La importancia de un autómata capaz de
interpretar ante el piano real una partitura de Beethoven no la pondríamos en
sus resultados, en su función de sucedáneo del pianista, sino en el específico
proceso tecnológico de la interpretación. El pianista robot podría dar resultados
mediocres comparados con Rubinstein, pero su significado lo ponemos en el
modo de conseguirlos. Por tanto habría que concluir, si esto es así, que quienes
se acercan a las nuevas tecnologías como si fueran «instrumentos de su acción
creadora», desinteresándose de las cajas negras como cosa propia de los
técnicos, corren el peligro de estar siendo en rigor instrumentos de esas mismas
tecnologías, o ejemplares diseñados por ellas.
Final
El diseño de las ceremonias, como hemos dicho, comporta generalmente

diseños de orden P y diseños de orden U. Pero la conexión entre estos órdenes
de diseño no es meramente tecnológica puesto que envuelve masas de
representaciones muy activas, dotadas de inercia propia y ligadas a ideologías
380
o mitologías que mantienen relaciones con los rituales extraordinariamente
complejas. Podemos sugerir, de modo abreviado, los problemas implícitos
mediante una alegoría. En la superficie plana de un tablero hay dibujados
distintos «redondeles», circunferencias de radios diferentes dispuestas en un
conjunto figurativo que el ojo puede captar con precisión. Si se le presenta el
dibujo al ojo promedio, lo que percibirá, como un conjunto de hechos positivos,
serán esos redondeles nítidos que destacan como buenas formas sobre el fondo
blanco del panel. Esto ocurre desde el punto de vista del contexto perceptual,
del uso por el ojo (que podemos poner en correspondencia con los contextos U)
del contenido estructural de la percepción, que no se identifica con el contexto
genético de su producción, es decir, de las operaciones de orden P. Pues pueden
llegar otras personas que no pertenecen al conjunto de los «observadores
promedio», sino que pertenecen al conjunto de los diseñadores de esos
redondeles, de sus fabricantes o demiurgos. Supongamos que acuden allí
diseñadores o geómetras pertenecientes a escuelas distintas y enfrentadas.
Unos dirán: «He aquí cilindros de diferentes colores y diámetros, cortados por un
plano perpendicular a su eje». Y los otros: «Estos son conos que un plano ha
atravesado (o, lo que es equivalente: son circunferencias trazadas por un
compás)».
¿Cómo influye el mito genérico sobre el sentido de su utilización? ¿Acaso la

utilización no supone, muchas veces, la segregación estructural con respecto a
su génesis? Escuchamos El tren azul, de Milhaud: el «oído medio» percibe
figuras rítmicas que guardan incluso alguna semejanza con las charangas del
circo. Pero el musicólogo percibirá allí figuras diseñadas con una técnica cubista,
multiplicidad de tonos (equivalente a la multiplicidad de perspectivas),
claroscuros instrumentales, diferencias en suma inapreciables para el que mira
hacia la pantalla de la caverna. ¿Hay que tratar, según esto, al diseño como una
superestructura mítica? En cualquier caso es evidente que, a veces, esta
superestructura es la condición para que la ceremonia se realice. San Ignacio de
Loyola ejecuta la ceremonia de limpiar a su caballo movido por su impulso de
dar mayor gloria a Dios; Don Quijote ejecuta una ceremonia similar porque
Rocinante está sucio. El hecho positivo, dado en el plano liso de la percepción,
es que Don Quijote hace una ceremonia similar. Cambia el mito, pero, ¿cambia
con ello la ceremonia? ¿Cabría decir que San Ignacio, si no fuese por el «cono
de luz» que le viene de lo alto, no ejecutaría la ceremonia de limpiar a su caballo,
la misma que ejecuta Don Quijote?
Gustavo Bueno, mayo 1986
381
Filosofía de la sidra asturiana
Gustavo Bueno
Publicado en El libro de la sidra, Pentalfa, Oviedo 1991, páginas 33-61
«—Y en lo que se refiere a estas otras cosas que pudieran parecer bajas
[dijo Parménides], como, por ejemplo, pelo, fango, estiércol e incluso lo más vil
e innoble, ¿te hallas en la misma perplejidad? ¿Hay o no hay razón para que
reconozcamos, respecto de cada una de esas cosas, una idea distinta con
existencia independiente de aquellos objetos con quienes mantenemos
comercio?
—Nada de eso [replicó Sócrates].
—Es que todavía eres joven, Sócrates [dijo Parménides], y la filosofía no ha
tomado aún posesión de ti. Vendrá el tiempo, si no me equivoco, en que la
filosofía te tendrá más firme en sus garras, y entonces no despreciarás ni las
cosas más humildes.»
Platón, Parménides, 130b
Nota exculpatoria del autor. Probablemente las líneas de desarrollo según las
cuales aparece dibujado el cuerpo de este Ensayo podrían haber sido trazadas
de un modo mucho más llano que en la forma, más o menos enrevesada y
tortuosa, en la que se presenta. Si no hemos considerado la posibilidad de
reescribir el Ensayo «al modo llano» es, primero, porque no hemos dispuesto de
tiempo y, segundo, porque hemos creído que podía llegar a tener algún interés
el dejar al descubierto los «instrumentos conceptuales» con cuya ayuda, de
hecho, fueron dibujadas esas líneas que suponemos podrían reconstruirse de un
modo mucho más sencillo.
I
Sobre las Ideas, en general,
y sobre la Sidra, como Idea, en particular
La expresión «Filosofía de la Sidra» y, aun más, la expresión «Filosofía de

la Sidra asturiana», parecerá extravagante y aun ridícula a muchas personas: a
todas aquellas que creen necesario cuidar de que la filosofía, si quiere conservar
la dignidad y la gravedad que muchos le atribuyen, se mantenga siempre
382
relacionada con asuntos elevados, con Ideas trascendentales a la omnitudo
rerum, con las causas últimas. Todo lo que implique usar el nombre de filosofía
para designar consideraciones sobre asuntos que puedan parecer «bajos» o de
poco momento, será degradar la filosofía o usar su nombre en vano. El «punto
de vista sublime» recibe su más cumplida justificación desde la visión
«sapiencial» de la filosofía, desde la visión, por ejemplo, de la filosofía como
«desvelamiento» del Ser o del Uno: ¿acaso el Ser de Parménides o el Uno de
Plotino no borran con su luz los contornos de las cosas del mundo de las
apariencias, «nombres que los mortales pusieron»? La sabiduría comenzará,
dirán, cuando, desde el Ser o desde el Uno logremos distanciarnos de tal modo
de las apariencias (aunque entre estas apariencias haya que contar al Estado,
al asalto a las ciudades, a las matanzas, a las diferencias entre reyes y esclavos
o entre pobres y ricos) que ellas puedan ser vistas como motivos insignificantes,
que no merecen la atención del filósofo.
Pero es evidente que la defensa de una «actitud sublime» en filosofía no se

mueve sólo impulsada por la visión del Uno o del Ser. ¿Sería muy aventurado
afirmar que quienes se escandalizan de aplicar la filosofía a cuestiones
cotidianas se encuentran, sobre todo, entre los «profesionales» de la filosofía,
es decir, entre los miembros del gremio de los profesores de filosofía? Cabe
sospechar la gran probabilidad de que este gremio tienda a mantener su prestigio
sobre el supuesto de que tiene encomendada la custodia de un saber sobre
asuntos profundos, esotéricos, trascendentales, que sólo tras una dura disciplina
puede ser dominado. La dureza de esta disciplina es incontestable; sólo que los
resultados de esta disciplina, paradójicamente, no garantizan una sabiduría
filosófica, sino, más bien, una sabiduría filológica. Porque las cuestiones
arcanas, profundas y trascendentales de las que se ocupa el gremio filosófico
son muchas veces cuestiones de las que se ocuparon los grandes pensadores,
generalmente ya muy lejanos, cuestiones que precisamente tenían que ver con
los asuntos de su época, de su mundo. Esta es la razón por la cual la
consideración de aquellos textos venerables nos introduce más en el mundo
pretérito que en el nuestro, o dicho de otro modo, la atención por aquellos textos
y su pasado implica de alguna manera la desatención de nuestro presente (o,
mejor dicho, la consideración de este presente a través de las ideas que esos
grandes pensadores formaron en su pasado), y del presente ha brotado siempre
la filosofía.
Lo que quiere decir que la filosofía académica –cuando la contraponemos a

la «filosofía mundana»– se suele interpretar muchas veces en un sentido de-
generado: Académico = Escolástico = Burocrático = Gremial = Propio de la
comunidad filosófica.
383
Frente a esta filosofía académico-burocrática, la filosofía académica
genuina, la de tradición platónica, puede reivindicar como propia la misma
filosofía mundana que vuelve «a la caverna», a los asuntos del mundo real, a los
asuntos del presente (político, científico, tecnológico...), comparativamente tan
insignificantes (respecto de los asuntos metafísicos trascendentales) como
pueda serlo la sidra en general, y la sidra asturiana en particular.
Pero, dejando aparte a los profesores de filosofía –dejándolos en paz para

que traten entre ellos con indignación acerca de la erosión que el prestigio de su
oficio puede sufrir por el uso en vano de expresiones tan «extravagantes y
ridículas» como pueda serlo «filosofía de la sidra asturiana»– no tenemos más
remedio que reconocer que la expresión «filosofía de la sidra asturiana» es todo
menos extravagante, al menos si nos atenemos a los usos del español de los
últimos años. Especialmente después de la época del franquismo, época del
reinado en España, como filosofía oficial, de la escolástica más degradada, los
usos del término «filosofía» en contextos cotidianos (o vulgares) se han ido
haciendo cada vez más habituales. Se habla hoy de la «filosofía de las tarjetas
de crédito», de la «filosofía del segundo canal de TV» o de la «filosofía del tren
de laminación en frío de Ensidesa» –ya hace más de veinte años se hablaba en
España (a través del informe de Joël Bel Lassen, sobre la China maoísta) de la
«filosofía de la conservación de los tomates», y hace más de medio siglo habló
G. Simmel de la «filosofía de la coquetería». Por nuestra parte, en lugar de
escandalizarnos (o acaso de sonreír condescendientemente ante usos tan
vulgares de palabra «tan sublime»), y puesto que no estamos situados en la
perspectiva del Ser eleático o en la del Uno neoplatónico (desde la cual, sin duda,
tanto la configuración «tomate», como la configuración «Estado», se disuelven
como «apariencias ofrecidas a los mortales»), preferimos explorar los motivos
que puedan estar actuando en la reiteración de estos usos «mundanos».
Sospechamos que en estos usos el término «filosofía» está desplazando a otros
términos alternativos competidores (acaso, «ciencia», acaso «teología»).
«Filosofía» no designa, en estos usos, si no nos equivocamos, meramente a un
preguntar (a una aporética, a un filosofar, en el sentido kantiano radical: «no cabe
enseñar filosofía, sino tan solo a filosofar»), sino a una doctrina más o menos
sistematizada, que pretende ser racional (es decir, no mística, ni mitológica, ni
teológica, aun cuando ella sabe que sólo constituye una alternativa entre otras
doctrinas y que está en competencia con ella). También sospechamos que la
elección del nombre de filosofía para designar a estas «doctrinas» sobre asuntos
mundanos –en lugar de acogerse simplemente al sintagma «doctrina científica»–
, tiene mucho que ver con el conocimiento (crítico) de que las líneas que en ella
se dibujan no se anudan unas con otras por motivos científicos (aun cuando
algunas de esas líneas puedan estar extraídas de una ciencia positiva); y ello
384
porque la heterogeneidad de esas líneas, y su entretejimiento, desborda toda
estructura de concatenación científica en sentido estricto, e implica la acción de
Ideas que actúan a través de corrientes más profundas. Vinculamos, en suma,
la filosofía, a las Ideas que brotan al través de los conceptos científicos o
políticos, o de las imágenes míticas; la filosofía es, desde este punto de vista,
una Ideología organizada por procedimientos racionales, no míticos. La filosofía
mundana, tal como aparece en este género de sintagmas («filosofía de...»), se
orienta hacia materias concretas (no propiamente a materias flotantes, o a
la omnitudo rerum), aparece como centrada en torno a un nódulo o concreción
que, por razones diversas, ha sido destacado como tal. Los nódulos en torno a
los cuales pueden organizarse las Ideas de esta «filosofía centrada» que da lugar
a una distribución de la «materia filosófica» que contrasta con la organización
tradicional de las disciplinas filosóficas en torno a aspectos abstractos de la
realidad (como puedan serlo los tres grados de abstracción aristotélicos), son
muy diversos. Los «nódulos» pueden tomarse tanto de la Naturaleza (la bóveda
celeste, el Sol) como de la Cultura (la música, la religión, el Estado o el LSD). Es
evidente que, en torno a cada uno de estos nódulos giran diferentes ideologías
filosóficas, que tienen diverso rango, pero que parecen obligadas a abrirse
camino en una suerte de lucha darwiniana por la vida.
Filosofía, en resolución, en esta acepción mundana, dice «doctrina» (acaso,

«teoría») racional acerca de cuestiones precisas en cuyo planteamiento están
implicadas perspectivas muy heterogéneas (ciencias diversas, técnicas
diferentes, pero también intereses políticos, principios morales, alternativos a
otros dados), difíciles de conjuntar, pero entre los cuales se busca una
conjunción «racional», es decir, sin premisas místicas o meramente
voluntaristas, o literarias o gratuitas. «Filosofía del Mercado Común», por
ejemplo, dice algo más que el mero desfilar aporético de las cuestiones que
pueden ser suscitadas por la Europa de nuestro siglo, y dice también una
doctrina alternativa a otras posibles; una doctrina que no quiere ser mítica, ni
mitológica, ni teológica (católica, o luterana...), pero que sabe que no puede ser
científica (sin perjuicio de que ella necesite de la conjunción de muchas ciencias).
En este sentido, podemos decir que entender una doctrina filosófica sobre
Europa implica, entre otras cosas, entender contra qué doctrinas ella está
dirigida.
¿Y si tomamos ahora, como centro de atención, a la sidra asturiana? Si la

«sidra asturiana» es un «nódulo», entonces «filosofía de la sidra asturiana» dirá
algo más que una rapsodia de preguntas, más o menos profundas, suscitadas
por la consideración de la sidra; nos remitirá a un conjunto de Ideas que están
atravesando a eso que identificamos como «sidra asturiana», y es una propuesta
de «sistematización doctrinal» de ese conjunto de ideas, es una doctrina que se
385
presenta como una opción (que quiere ser racional) entre otras doctrinas que
también quieren ser racionales y, desde luego, como una opción frente a
doctrinas que, a sí mismas, reivindican su condición de «inspiradas» (místicas,
mitológicas o simplemente poéticas).
Una «filosofía centrada» en torno a una materia dada, ya sea de modo

reflexionante, ya sea de modo determinante (una filosofía del Estado, una
filosofía de la religión, una filosofía de la bóveda celeste), es, según decimos,
una doctrina ideológica (no científica), entre otras cosas porque esa doctrina se
propone frente a otras, que también pretenden ser filosóficas. Una ideología, sin
duda, sui generis, que no quiere ser una ideología mitológica o mística obtenida
por revelación de Alá o de Yahvé. Lo que acabamos de decir puede ser
enunciado a contrario: no toda doctrina ideológica «centrada» –lo que en otra
ocasión hemos llamado una nematología– es una filosofía; puede ser una teoría
no filosófica (teológica, poética, en general: una nematología), es decir, la
exposición de la «nebulosa ideológica» que acompaña al centro o nódulo de
cristalización cuando éste es contemplado también desde la perspectiva de otras
«nebulosas ideológicas» que flotan en el medio social. Los «centros» o nódulos
de cristalización, reflexionantes o determinantes, son muy variados, como hemos
dicho; y podría agregarse que cada uno de estos centros dispone, en nuestra
época, de un mínimo de dos «nematologías» mucho más explícitas de lo que a
primera vista pudiera parecer. Acaso sean las drogas alucinógenas uno de los
«nódulos» de cristalización de nematologías más sorprendentes de la segunda
mitad de nuestro siglo; en torno al LSD, o al peyote, o a la cocaína, se han tejido
metafísicas tan popularizadas como puedan serlo las de A. Huxley (en
su Philosophia Perennis) o las de Castaneda (en su saga de Don Juan).
Ahora bien, entre todos los nódulos de cristalización que, de hecho, han
dado lugar a la construcción, en torno suyo, de doctrinas ideológicas
notablemente organizadas, a la construcción de nematologías, hay que decir que
las bebidas fermentadas ocupan un lugar muy importante. Y ello ha de estar, sin
duda, en relación con la gran importancia (relativa) que las respectivas
sociedades hayan podido dar a los diversos tipos de bebida. Esta tesis suscita
una serie de cuestiones preliminares del mayor interés. Pues es evidente que las
bebidas en torno a las cuales se organiza una nematología más o menos
coherente han de estar ya tecnológicamente controladas por quien las fabrica y,
por lo menos, en cuanto a las grandes líneas de su fabricación, han de estar
dominadas, si la fabricación puede considerarse como un proceso que está
tradicionalmente pautado. Sin duda, las técnicas artesanales precientíficas no
386
pueden controlar íntegramente todos los procesos de la fermentación; en este
sentido, podría decirse que las nematologías mitológicas suplen las oscuridades
del conocimiento científico o técnico. Pero asignar a las nematologías solamente
esta misión supletoria sería insuficiente; no solamente hay que concebir a las
nematologías como orientadas a explicar las anomalías eventuales que pueda
presentar el nódulo en torno al cual se organizan; también están orientadas a dar
cuenta de su génesis y, sobre todo, de su función (o estructura), así como de las
contradicciones que, en el conjunto de la cultura o de la sociedad de referencia,
mantienen con otros contenidos de esta cultura o de esta sociedad. Las doctrinas
nematológicas, por tanto, tienen como misión principal cubrir, no solamente las
anomalías (o las patologías) de los procesos de fabricación, sino también las
etiologías de estos procesos y las reglas de enlace con otros nódulos
(acompañados de sus nematologías correspondientes) y, en el fondo, las reglas
de funcionamiento social y cultural de las bebidas fermentadas.
Ocurre que, en la mayor parte de los casos, las doctrinas nematológicas

centradas en torno a una bebida fermentada, no son de naturaleza tecnológica
o científica. Y no siempre porque sean precientíficas, puesto que, a veces –como
ocurre con el vino de uva–, parece como si el análisis científico o tecnológico,
acaso ya muy desarrollado, fuese insuficiente a efectos nematológicos. Tampoco
son siempre de naturaleza filosófica, sino de naturaleza teológica o mitológica.
Y esto es tanto más extraño cuando suponemos que se posee ya el conocimiento
técnico o científico de la producción, del «nódulo».
Sin embargo, también es verdad que las nematologías etiológicas –ya sea
de las bebidas fermentadas, ya sean de cualquier otro producto cultural– suelen
siempre proceder del mismo modo. A saber: retrotrayendo a unos artesanos (o
demiurgos) primordiales –a veces dioses o genios, a veces hombres originarios–
las mismas o parecidas operaciones técnicas que son tradicionalmente
reconocidas como vías de fabricación del producto (acaso, a lo sumo, se refieren
a vías más arcaicas), si bien tales operaciones habrán de resultar distorsionadas
por la nueva escenografía. Se trata de un procedimiento de explicación
«nematológico-etiológica» por duplicación retroactiva (con las distorsiones
consiguientes) de lo que va a ser explicado; procedimiento que constituye una
suerte de petición de principio cuya rudeza lógica parece, sin embargo, muy del
gusto de las sociedades primitivas. Como si, gracias a esas peticiones de
principio, tales sociedades dispusieran de la posibilidad de recibir la impresión
de encontrarse ante una explicación etiológica perfectamente inteligible,
ajustada al caso, y, lo que es quizá más importante, capaz de enlazar las causas
con los fines y con las funciones sociales. Estamos, por ejemplo, ante un tejido
«neolítico»: los artesanos saben que este tejido procede del telar que ellos
manejan, pero ¿cuál fue su origen?
387
Una institución de tal importancia necesita de un recubrimiento doctrinal
(nematológico), incluso en su aspecto etiológico (siempre ligado al alcance que
se le confiera a la funcionalidad, pues la teleología que se le atribuya una causa
«elevada» implicará un fin también «elevado»).
He aquí la doctrina (la nematología) de los dogon sobre el particular, tal

como nos la relata Griaule: El tejido fue inventado por un nommo (los nommos
eran seres antropomorfos primordiales, nacidos del huevo del mundo), que
empleó su quijada como telar y su lengua como lanzadera. El nommo extrajo,
además, de las «clavículas de Dios», los cuatro elementos, y por eso, el tejedor
saca las hebras (los elementos) de los husos (las clavículas del telar). Los
griegos (al menos Demócrito), en cambio, decían que los hombres habían
aprendido el arte de tejer de las arañas -una explicación ideológica, sin duda,
pero cuya «dosis» de petición de principio es mucho menor que la de los dogon.
Pero volvamos a las bebidas y a sus nematologías míticas. El hidromiel era

probablemente una bebida fermentada utilizada acaso por sociedades
paleolíticas, habitantes de selvas (salvajes); era bien conocida por los dioses
indoeuropeos. He aquí el origen del hidromiel entre los antiguos germanos:
cuando los Ases y los Vanes hicieron la paz (en términos de Dumézil: cuando
los dioses de la primera y segunda función comprendieron la necesidad de
apoyarse en los dioses de la tercera función y recíprocamente), escupieron uno
tras otro en un ánfora (hay que sospechar que la levadura inicial en la técnica de
fabricación procedía, al menos parcialmente, de la saliva de los artesanos, como
ocurre en la chicha argentina o boliviana).
De esta saliva, de aspecto seminal, se formó un hombre sabio: Kvasir; pero

a Kvasir le asesinaron, en absoluto secreto, los enanos (¿los nibelungos?). Su
sangre (que, en realidad, no era sino saliva transformada), mezclada con miel en
el caldero Odresir, dio lugar al hidromiel: por eso quien bebe el hidromiel se hace
sabio, o cantor, o bardo o poeta.
También la cerveza de mijo se recubre, entre algunos pueblos africanos, de

un manto doctrinal nematológico que, sin desarrollarse propiamente en la
dirección etiológica (acaso porque es el mismo proceso de fabricación lo que ya
es percibido desde categorías «cósmicas»: el burbujeo de la cerveza en
fermentación tumultuosa se interpreta como la reproducción del movimiento de
los infinitos vivientes luchando por emerger de la envoltura que los encierra), sin
embargo, ofrece instrumentos necesarios para la exaltación funcional de este
líquido, que ellos mismos fabrican; y así, cada sesenta años, en la
ceremonia Sigi, el Hogon (jefe de un distrito dogon) hace la primera fermentación
de cerveza y reserva porciones de ella, que será distribuida a cada familia y
mezclada con la propia cerveza que ésta posea. El ceremonial es muy solemne,
388
porque representa el dominio del Hogon y, sobre todo, una escena de
resurrección de los hombres que beben el licor (según la nematología dogon de
la cerveza, las semillas vivas, que mueren en el líquido hirviente, vuelven a la
vida en el proceso de la fermentación y, finalmente, resucitan de nuevo en el
hombre).
En cuanto al vino, puede decirse que, en las culturas mediterráneas, el vino

ha sido uno de los nódulos o centros en torno al cual se han tejido nematologías
míticas o teológicas de aspecto más impresionante, por su gran peso relativo en
el conjunto de las nematologías características de esas culturas. En el Antiguo
Testamento el vino se remonta a Noé; pero en el Nuevo Testamento el vino llega
a ser el punto de partida de la transubstanciación, una de las columnas del
cristianismo romano, puesto que precisamente los accidentes del vino son los
que se convierten en la sangre de Cristo, el hijo de Dios vivo. ¿Cabe concebir un
destino más alto que el destino que el cristianismo, en su nematología teológica,
ha concedido al vino? In vino veritas, puede decirse, reduplicativamente, de este
vino de uva convertido en sangre divina. Y esta exaltación del vino
transubstanciado se propagará, de algún modo, al vino en general. Si un refrán
cristiano dice que «algo tendrá el agua cuando la bendicen», también podrán
decir los cristianos –y lo dicen de hecho–, que «algo debe tener el vino (todo el
vino) cuando lo consagran». Desde un punto de vista funcional, la nematología
del vino, ritualmente consumido entre los cristianos, no es enteramente diferente
de la nematología de la cerveza de mijo, ritualmente consumida entre los
dogones.
¿Y la sidra? Es evidente que la sidra no tiene una «nematología teológica»

comparable con la que tiene el vino, el hidromiel o la cerveza de mijo. Sin
embargo, en la cultura judeocristiana mediterránea, si no la sidra, sí al menos la
manzana, va asociada al pecado original, al fruto prohibido (en la teología
indoeuropea, en cambio, al menos entre los germanos, la manzana que comió
la mujer estéril de Rerir la hizo fecunda: después de comerla parió a Volksung,
que fue nada menos que el antecesor de Sigfrido). Es cierto que no puede
confundirse la manzana con la sidra; pero podríamos decir –en paralelo con el
refrán cristiano antes citado– que «algo tendrá la sidra cuando no pueden
consagrarla». Ahora bien: si no de nematologías en el plano funcional, sí
disponemos, a lo menos, de una nematología etiológica de la sidra, que sigue,
por cierto, los caminos propios del pensamiento primitivo arcaico, con petición
de principio incluida, aun cuando esté actuando en una escenografía bíblica. Me
refiero al mito (o al cuento) que, al parecer, circula aún en nuestros días en el
País Vasco, sobre el origen de la sidra: Noé inventó el vino, pero la sidra es aún
más antigua porque la inventó Adán. Adán y Eva, después de haber comido la
389
manzana prohibida, y mientras vagaban extraviados por los alrededores del
Paraíso, encontraron un manzano cargado de hermosos frutos. Eva deseó
comer una manzana y pidió a Adán que se la cogiera; pero Adán, acordándose
del castigo que otra manzana anterior le había deparado se enfureció, zarandeó
el árbol y las manzanas cayeron rodando cuesta abajo hasta llegar al fondo de
una fosa dispuesta al efecto por la nematología euskalduna. Allí, las manzanas
se detuvieron, pero Adán no se contentó con lo que había hecho: su furia le
movió a apedrearlas, hasta destrozarlas en pedazos. Al cabo de unos días,
buscando comida, Adán y Eva recayeron de nuevo en el valle y encontraron que
en la fosa había un líquido dorado que invitaba a beber. Eva lo probó y dijo:
«¡Yaya bebida!». Por eso se puede explicar –termina el mito, pidiendo el
principio, al modo paleolítico– que en las sidrerías de Hernani o de Astigarraga
se escuche aún hoy decir a los honrados bebedores de la sagardúa: «¡Vaya
bebida!».
Hay que reconocer que esta doctrina etiológica sobre la sidra vasca no es
compartida en Asturias. En Asturias –que es, además, el país de la sidra–, puede
afirmarse que la sidra no tiene una teología, ni una mitología; acaso porque no
quiere tenerla.
Pero, ¿por ello hay que concluir que no cabe reconstruir una doctrina
nematológica (no sólo etiológica, sino funcional y teleológica) de la sidra
asturiana, a partir del análisis de los procesos de su producción, distribución y
consumo? No sería una doctrina enteramente gratuita, puesto que pretendería
fundarse en el análisis del propio hacer de los asturianos en torno a la sidra, de
sus facta concludentia. Y esta doctrina no sería científica, aunque tendría que
tener en cuenta los resultados de las ciencias, porque éstas no pueden rebasar
la esfera cerrada y parcial que les concierne. Pero si tampoco es teológica, ¿no
habrá que considerarla como una doctrina filosófica sobre la sidra, como una
filosofía de la sidra asturiana? Si esto es así, resultará que el nódulo en torno al
cual cristaliza esta filosofía no será propiamente la sidra en general (acaso la
sidra, en general, no tiene capacidad para centrar una filosofía), sino la sidra
asturiana y no, por ejemplo, la vasca (que, al parecer, es más dada a la mitología,
a la teología o a la ciencia ficción, que a la filosofía).
En torno a la sidra asturiana veremos cómo se organizan, desbordando su

entidad puramente empírica, múltiples Ideas. Y lo que es aún más significativo,
Ideas de las que habitualmente se ha ocupado la tradición filosófica. Ante todo,
la preocupación por la «sidra normalizada» nos remite de inmediato a Idea de
las Ideas de las que Platón hablaba (por boca de Parménides), porque las Ideas
(en cuanto participan de la Idea del Bien) son normas, paradigmas, «con
existencia independiente de aquellos objetos con quienes mantenemos
comercio». Pero también la preocupación por la «denominación de origen» nos
390
pone de lleno delante de la cuestión de las relaciones entre la génesis y
la estructura de la sidra; la reivindicación de la «sidra natural» demuestra que la
sidra está siendo pensada a través de la Idea de Naturaleza. ¿Excluimos, con
esto, la consideración de la sidra como un bien cultural, y como un contenido
característico y diferencial del Reino de la cultura asturiana? ¿Qué se quiere
decir entonces con la expresión «sidra natural»? Sobre todo, si se insiste en que
la sidra –cierta sidra, con «denominación de origen»– es una «seña de
identidad» (¿y cabe citar una Idea de más rancia tradición platónica que la Idea
de Identidad?) de la cultura de Asturias; y que forma parte del «hecho diferencial
asturiano».
La simple circunstancia de que la sidra asturiana «real», empírica, está

siendo atravesada cotidianamente y «sin que nos esforcemos en ello», por Ideas
del calibre de las Ideas de Naturaleza y de Cultura, de Estructura (calidad) y de
Génesis (origen), de Norma y de Objeto «con el que mantenemos comercio», de
Identidad y de Diferencia, no solamente autoriza, sino que obliga, a hablar de
una «filosofía de la sidra», al menos en su sentido reflexionante.
¿Muchas Ideas se cruzan, en resolución, por medio de la Idea de Sidra,

muchas Ideas se abrirán camino a través de ella? Debemos tener en cuenta, en
todo caso, que las Ideas no son afecciones de nuestras «conciencias», de
nuestras mentes subjetivas. Las Ideas de que hablamos son objetivas, y están
conformando los seres del mundo que nos rodean. Son éstas las Ideas, de las
que se dice muchas veces que «mueven el mundo de los hombres»: el oro
amonedado o en lingote, los automóviles, los grandes edificios, las drogas, el
vino o la sidra. ¿Qué Ideas pueden estar entrelazadas con la sidra, si es que a
la Idea de Sidra le corresponde algún puesto peculiar en la trama de la cultura
en general, o de la cultura asturiana en particular? Y si esta rama existe, ¿no
podrá ser analizada con la sobriedad propia del método filosófico?
II
Un análisis de la Idea de Sidra asturiana
Queremos ceñirnos, huyendo del peligro de divagación a que la prolijidad

del asunto nos expone, al «nódulo» estricto que, sin duda, ha de estar denotado
por la expresión «sidra asturiana».
Pero la expresión «sidra asturiana», al menos en cuanto que es (o puede

ser) el rótulo de una «denominación de origen», es algo más que una expresión
neutra, descriptiva, reducida a dos palabras: es una expresión con pretensiones
de proposición: «lo que se contiene en esta botella es sidra asturiana auténtica
391
o genuina». Más aún, por lo de «auténtica» o «genuina», el rótulo tiene mucho
de «propuesta» (o proposición) normativa, porque la sidra ofrecida bajo la
autoridad de este rótulo se propone como algo que se ajusta a lo que debe ser,
como algo que se ajusta a la norma, es decir a la Idea de la verdadera sidra
asturiana (frente a las falsificaciones, degeneraciones o sucedáneos).
A partir de este planteamiento, un modo de proseguir el análisis ceñido de

nuestra materia sería el del análisis lógico gramatical, el análisis de la estructura
y usos lingüísticos de la propia expresión «sidra asturiana».
Este camino será recorrido con agrado por los practicantes de los métodos
de la llamada «filosofía lingüística» o, por sinécdoque, «filosofía analítica»
(aunque probablemente sólo si el análisis se aplicase al «whisky escocés», los
analíticos españoles, entre las nieblas del humo de su pipa, estarían dispuestos
a seguirlo). Es un camino, sin duda, fértil, sólo que, a nuestro juicio, al análisis
filológico (o el etnológico, muy ligado a él) le corresponde recorrer un camino
científico previo al análisis filosófico, y no puede confundirse con éste (salvo
incurrir en «Lingüística ficción», que es lo que les sucede a tantos seguidores de
las instrucciones del segundo, o quizá del tercer Wittgenstein).
Ni siquiera el análisis lógico-formal de la expresión que nos ocupa –y que,

aunque ya no puede considerase estrictamente como un análisis gramatical, se
mantiene muy cerca de las categorías gramaticales clásicas (acaso porque éstas
eran, en rigor, antes lógicas que lingüísticas)– puede aquí llevarnos muy lejos,
en lo que a la determinación de las Ideas que pueden estar «cruzando» la sidra
asturiana con «denominación de origen» se refiere.
Esto no constituiría una dificultad mayor para seguir este camino. Nuestra
dificultad mayor es otra: que, en cierto modo, como veremos, el análisis lógico
formal nos desvía del camino que conduce derecho hacia la determinación de
estas Ideas. En efecto: el análisis lógico formal de la expresión «sidra asturiana»
podría hacerse en términos de la lógica de proposiciones o en términos de la
lógica de clases. Ambas formas de análisis están, como es bien sabido, muy
coordinadas y, en cierto modo, sus resultados son isomorfos.
Desde el punto de vista proposicional, «sidra asturiana» podría interpretarse

como una expresión ajustada al formato de las funciones predicativas del tipo
φ(x); en esta función φ es el predicado (aquí «asturiano») y x es la variable de
objeto (en cuyo campo de variabilidad estará la sidra). Russell, por medio del
símbolo φ!x, subrayaba el carácter predicativo de la expresión (siguiendo el
análisis que la lógica escolástica solía hacer a propósito de las «proposiciones
de inherencia», en las cuales el predicado recaía en el sujeto «identificándose
392
con él»: «Sócrates es hombre», o, para aproximarnos a la forma de nuestra
expresión: «la raza pigmea es humana».
La proposición «esta sidra es asturiana» podría, a su vez, ser transcrita por

la fórmula S(a), o bien Exφ(x). Desde el punto de vista lógico-conjuntual, φ se
interpretará como una clase o conjunto (la clase o conjunto {φ} de las «cosas
asturianas»). Y x se interpretará, a su vez, como la clase o conjunto (x) de los
«diversos líquidos fermentados llamados sidra» o, acaso dándole un campo de
variabilidad más amplio, como «la clase de los líquidos fermentados procedentes
de frutos arbóreos, tales como manzanas o peras» (por oposición a los líquidos
fermentados procedentes de cereales, como cebada, maíz o mijo); en cuyo caso,
la expresión «sidra asturiana» podría interpretarse, en cuanto puede decirse que
es una «mera definición», como una intersección de clases, {φ}∩{x}={a}; acaso
fuese demasiado chovinismo interpretarla por la inclusión {x}⊂{φ}. La proposición
«existencial» cabría asociarla a la fórmula {φ}∩{x}≠∅, como si dijéramos: «la
intersección del conjunto "cosas que pueden identificarse como asturianas" con
el "conjunto de cosas que pueden identificarse como sidra" no es una clase
vacía». Un modo, sin duda, amanerado, de decir lo mismo que decimos en
román paladino: hay una sidra que es asturiana; por tanto, un modo que nos lleva
más lejos de lo que podría llevarnos el mero análisis gramatical de la expresión
de referencia.
Pero esto, por sí, no sería lo más grave. A fin de cuentas, estaríamos ante
un análisis inofensivo, aunque pedante, para algunos, o acaso útil, para otros (al
menos en el terreno escolástico, escolar). Lo grave es que este tipo de análisis
supone:
(1) Un análisis intensional (en el caso del tratamiento proposicionalista),

según el cual en la función predicativa φ!x el predicado φ resulta estar recayendo
en los x de un modo distributivo (integrándose, por su intensión, atributivamente,
en cada sujeto); lo que equivale a decir que la interpretación
Proposicionalista (cuasi gramatical) de la expresión que analizamos nos

inducirá a ver en el predicado «asturiano» un predicado distributivo que, en la
ocasión, recae sobre la sidra, que desempeñará el papel de sujeto de inhesión.
Y este «reparto de papeles» constituye una distorsión (en nombre de

exigencias forzadas por un esquema lógico gramatical determinado) de las
realidades materiales que se describen, puesto que, es lo cierto, que aquello que
(para decirlo en la misma terminología tradicional) se nos presenta como sujeto
es «Asturias» y aquello que se nos presenta como predicado es «Sidra».
393
(2) Un análisis extensional (en la interpretación conjuntista), que bloquea el
planteamiento filosófico de las cuestiones relativas a la naturaleza de la
intersección de los conjuntos de referencia. Y, en nuestro caso, lo que importa
precisamente es discutir si esta intersección es interna o externa, esencial o
contingente; es decir, si es algo interno para la sidra, o no lo es, el ser asturiana;
y si es algo interno y diferencial para Asturias, o no lo es, el tener sidra propia.
Para desbloquear esta situación habría que echar mano, dentro de la lógica
tradicional, de la doctrina de los predicables de Porfirio; pero esta doctrina
desborda por completo el horizonte de la lógica formal de clases, que se venga
de su incapacidad llamando «arcaica» a la doctrina porfiriana (y no sin algo de
razón); pertenece a la lógica material y, además, a una lógica material
demasiado subordinada a una metafísica neoplatónica y fijista (que nos habla de
«identidades específicas y genéricas», del «propio», de la «diferencia» y del
«accidente») que nos retrae de tomarla como guía.
Tenemos que volvernos, una vez que hemos creído advertir las escasas
virtualidades que ofrecen los caminos del análisis lógico formal, al análisis
filosófico (lógico material, en este caso) de la expresión de referencia –la «sidra
asturiana»–. Sólo que en este análisis no nos guiaremos por la lógica material
porfiriana (es decir, por su teoría de los predicables), sino por la teoría holótica
(por la «teoría de los todos y las partes») –de la cual, sin duda, la teoría de las
clases, es sólo un caso particular simplificado–.
En general, presupondremos que una totalidad no puede definirse por

relación a una multiplicidad de partes de un mismo rango; presupondremos que
una totalidad consta obligadamente de diversas capas, o estratos de partes,
entre los cuales pueden mediar, a su vez, relaciones de parte a todo.
Por lo demás, prescindiremos, en esta ocasión, como es obvio –pues el

espacio de que disponemos es, en una obra colectiva como la presente, muy
limitado–, de los múltiples conceptos, distinciones y subdistinciones que la
doctrina holótica propone y que, desde luego, podría llevarnos a un análisis
mucho más minucioso de nuestro material del que aquí ofrecemos.
Nos atendremos, por tanto, a los conceptos más indispensables, que

reduciremos a cuatro pares, resultantes del cruzamiento de dos distinciones, una
de las cuales afecta a los todos (todos distributivos, o todos Շ, y todos
atributivos, o todos T), mientras que la otra afecta a las partes (partes
integrantes, o partes i, y partes determinantes, o partes d).
394
Con el nombre de totalidades Շ (distributivas o diairológicas) designamos a
aquellas totalidades cuyas partes aparecen dispersándose mutuamente, pero (y
esta es su dialéctica) sin que el todo desaparezca en la dispersión, antes bien,
ocurre como si el todo reapareciese en cada parte, aunque independientemente
en las unas de las otras. Advertiremos que las totalidades distributivas, así
definidas, no necesitan ser interpretadas como «conceptos mentales» o como
«totalidades lógicas», al modo escolástico; pueden interpretarse también como
totalidades físicas, y el mismo Platón, al principio de su Parménides, comparó
estas Ideas que, siendo unas, están presentes a la vez en varios lugares, con
una tela de la que, al estar cubriendo a muchos hombres, pudiera decirse (como
tal tela, y no como una parte de ella) que está en cada uno de los hombres que
participan de su cobertura. Correlativamente, con el nombre de totalidades T
(atributivas), designaremos aquellas totalidades cuyas partes se dan en
convergencia o composición, en cuanto desapareciendo en el todo, aun cuando
(y esta es su dialéctica) conservándose en él, aun en el caso límite en que la
composición atributiva de una parte implique la desaparición –a veces la
destrucción– de las otras partes del todo.
Partes integrantes (partes i) son las partes que «despedazan» al todo

(partes extra partes) sin que por ello forzosamente lo «distribuyan»; las partes
determinantes (partes d) podrán definirse como pares, o n-uplas de partes
integrantes, constitutivas de algunas de las capas o estratos del todo. Las
totalidades distributivas (Շ) pueden verse «repartidas» según las partes
integrantes o según las partes determinantes; otro tanto sucede con las
totalidades atributivas (T).
Obtendremos así los cuatro siguientes pares de conceptos anunciados:
(1) Clases / participaciones. Las clases son todos distributivos (Շ) cuyas
partes son tratadas como partes integrantes i. A estas partes integrantes de los
todos distributivos las llamamos participaciones. Por ejemplo: la clase o conjunto
constituido por los veinte cuadrados que pueden formarse con ochenta
segmentos de rectas dados (no necesariamente iguales entre sí). Este conjunto
es una totalidad distributiva, puesto que cada figura, por sí misma, es un
cuadrado (independientemente de las demás); sus partes son integrantes,
puesto que cada cuadrado, respecto de los demás, se comporta como una parte
extra parte. Cada cuadrado es una participación, o un lote, del todo lógico
«cuadrado».
(2) Géneros/ determinaciones. Los géneros los entendemos aquí

originariamente, no al modo porfiriano (que los aproxima a las clases), sino como
totalidades diairológicas, pero en el momento en el cual éstas se establecen en
función de sus partes determinantes, o determinaciones internas, en este caso,
395
del todo. Por ejemplo: el género (dentro de los cuadrados geométricos)
«cuadrado» (Q) por relación a sus diferentes determinaciones métricas, al
margen de las cuales ningún cuadrado puede darse (cuadrados de un metro de
lado, de diez metros, &c.).
(3) Complejos / integrantes. Los complejos (integrados) los entendemos

como totalidades atributivas (T) dadas en función de sus componentes
integrales. Por ejemplo: el cuadrado Q es un complejo compuesto por dos
triángulos rectángulos adosados por su hipotenusa, t1, t2.
(4) Complejos determinados / determinantes. Los complejos

determinados los entendemos como totalidades atributivas T en función de sus
partes determinantes, por ejemplo: el cuadrado Q como complejo constituido por
los determinantes P (paralelogramo), R (rectángulo) y E (equilátero).
Los diferentes modos de totalización que figuran en la taxonomía

precedente son abstractos. Referidos a materialidades o contenidos dados, se
nos presentarán entretejidos de muy diversas maneras. Si nos atenemos a las
intersecciones «holóticas» (del tipo Շ*T) habrá que analizar las situaciones en
las cuales las participaciones de una totalidad Շk intersectan con una totalidad
Tq a través de sus partes integrantes, o bien a través de sus partes
constituyentes; habrá que analizar las situaciones en las cuales las
determinaciones de una totalidad Շk intersecta con una totalidad Tq a través de
sus partes integrantes, o bien a través de sus partes determinantes. Los modos
de esta intersección dependen de la materia (k, q) y de la relación entre las
materias de las totalidades intersectadas. Por ejemplo, en el supuesto de que
tomemos la misma materia Շk y Tk, las posibilidades de que, por ejemplo,
una participación de Շk sea, al mismo tiempo, un integrante de Tk, dependen de
la materia (física, biológica, &c.): nos encontramos aquí en la proximidad de la
teoría de los fractales, de la llamada en Biología «ley de la recapitulación», &c.
No es fácil admitir que una determinación de la clase geométrica de las figuras
cuadradas pueda ser, a la vez, parte integrante de un cuadrado. Además, aun
cuando las materias sean diferentes (Շky Tq), depende de su naturaleza el que
la intersección pueda ser externa («accidental») o interna («esencial»). Se
comprende que si nos referimos a un Շkcuya materia sea la de una especie
zoológica o botánica, cuya diversificación por razas o variedades (interpretadas
como determinaciones) imputaremos al aislamiento geográfico de
los habitats respectivos (estos habitats pueden considerarse como totalidades
Շk si en ellos incluimos las poblaciones, las condiciones ecológicas, &c.),
entonces es fácil que una determinación de Շkpueda considerarse internamente
intersectada con un integrante de Tq.
396
8
Utilizando alguno de los conceptos holóticos que hemos introducido en el

párrafo anterior, podemos, por lo menos, emprender un análisis de la expresión
«sidra asturiana» que no se refiera a esta expresión como si ella fuera una mera
entidad gramatical, que, a lo sumo, nos pondría en presencia de significados
«mentales» (como, según Saussure, habrían de serlo los correlatos de los
«significantes»). Emprenderemos el análisis de la expresión «sidra asturiana»,
en la medida en que ella nos pone en presencia de entidades reales. Además,
«reales» en su sentido más «grosero»: entidades físicas, que nos son dadas,
ante todo, en el plano fisicalista, corpóreo.
Tanto «Asturias» (como totalidad de aquellas cosas que pueden llamarse

asturianas, y en donde Asturias se comporta como un todo y lo asturiano como
algo que se refiere a sus partes: ¿o es que tiene algún significado decir que
«Asturias es asturiana»?) como «sidra», son entidades físicas, corpóreas, que
existen, no sólo en el tiempo, sino en el espacio; son tangibles, tienen un
volumen y un peso definido, aunque éste sea en su globalidad universal muy
difícil de calcular.
El número de asturianos que han existido desde el tiempo tomado como

origen hasta el presente es el cardinal de un conjunto enumerable; y otro tanto
se diga de todas las otras formas que puedan recibir la denominación de origen
de «asturianas» (árboles, ríos, villas, hórreos, &c.). Así también, el número de
litros de sidra que se han producido en Asturias, en las Vascongadas, en Europa
entera, desde el origen –en este caso, de la fermentación– hasta el presente, es
también un número preciso, aunque sólo por estimación muy poco segura pueda
ser evaluado.
Pero, sin embargo, las partes integrantes o determinantes de Asturias, como

totalidad de las cosas asturianas, han de concebirse compositivamente
(incluyendo en tal composición a la composición «polémica», incluso fratricida,
que eventualmente ellas pueden mantener); son, por tanto, partes de una
totalidad atributiva (de tipo T). En cambio, las partes integrantes o determinantes
de la sidra se nos muestran ahora como partes que se conciben precisamente
como partes distributivas, pues la sidra funciona aquí como una totalidad de tipo
Շ, que ha de dispersarse en porciones, y aun volverse a dispersar otra vez en
porciones menores, cada una de las cuales ha de poder seguir llamándose
«íntegramente» sidra, si quiere ser distribuida como tal entre sus consumidores.
Cuando el proceso de la «dispersión» de la sidra en sus partes traspasa la

barrera de sus partes formales y comienza a descomponerse en sus partes
materiales –aquéllas en las que se pierde la «forma del todo»–, el proceso de
397
distribución cesa también; nadie bebe una infusión de accharomyces, mezclados
con Zymomonas; sin embargo, las partes formales, aunque ya no sean sidra –
sino, por ejemplo, levaduras–, pueden seguir distribuyéndose como partes
distributivas de una capa determinada constitutiva de la sidra.
Cuando nos movemos en el ámbito de las categorías holóticas es evidente

que la expresión «sidra asturiana» nos remite a realidades del mundo que están
fuera del lenguaje, y aun del mundo de la Lógica formal (por ejemplo, de la
«intersección de conjuntos»).
La expresión «sidra asturiana» nos remite al mundo real (que es, por cierto,
un mundo empírico, fenoménico, práctico), un mundo que está estructurado en
totalidades articuladas: «sidra» y «Asturias» son dos de esas totalidades, la
primera, como hemos dicho, de tipo Շ y la segunda de tipo T. La sidra, como
totalidad, es más «extensa» que Asturias, puesto que desborda ampliamente sus
límites. «La sidra es todo un mundo», escuchamos, con cierta frecuencia, decir
a los entendidos; se habla, de hecho, no ya de la totalidad, sino aún más, del
«mundo de la sidra». Pues, además, no sólo la sidra se da en Asturias, sino en
otras muchas comarcas del mundo y, desde luego, al parecer, muchas veces,
de un modo independiente las unas de las otras, por tanto, según una
multiplicidad discreta.
La sidra, como totalidad, podría representarse como un género nebuloso,

formado por todos los volúmenes correspondientes a cada comarca del planeta
productora de sidra; comarcas que habría que poner en correspondencia con
las especies de aquel género global. Especies que, a su vez, se distribuirán en
lotes o porciones individuales, o unidades de consumo.
La sidra, en cuanto totalidad distributiva, se nos presenta como una clase

respecto de sus participaciones, en número indefinido (cada una de las
porciones, o raciones, envases o depósitos de sidra que se localizan
necesariamente en algún punto del espacio/tiempo terrestre), y como un género,
respecto de sus determinaciones (que son principalmente las que especifican a
ese género en sus diferentes familias, variedades, estilos, &c.). Hay que tener
en cuenta que las determinaciones de la sidra, aunque puedan ser distributivas
(diairológicas) no se confunden con sus participaciones (sin perjuicio de que
puedan formarse, al menos intencionalmente, conjuntos de participaciones que
satisfagan una misma determinación).
Asturias, en cambio, es una totalidad «compacta», cuyas partes hay que

concebir, todas ellas, como convergiendo en torno a un centro común, como
gravitando en torno a un cuerpo que se concibe, al menos en el terreno de los
fenómenos, como continuo; pues aunque muchas –decenas de millares– de
398
esas partículas de Asturias están desprendiéndose continuamente de la «masa
central», se diría que, por lejos que se encuentren, tienden siempre a volver,
como las abejas que revolotean a distancias variables alrededor del enjambre
compacto. Asturias, en cuanto totalidad atributiva, se nos presenta, por un lado,
como un complejo integrado por sus diversos integrantes (que se dibujan en
estratos a su vez diferentes: villas, concejos, individuos, familias) y, por otro lado,
como un «complejo determinado» por diversos determinantes (como puedan
serlo las coordenadas geográficas o las históricas, las características globales o
diferenciales constitutivas de Asturias).
Supuestas estas interpretaciones, la expresión «sidra asturiana» se nos

ofrece como una «propuesta» de intersección holótica, material (no de mera
intersección formal de conjuntos o clases), de dos totalidades, una de tipo Շ y
otra de tipo T. Y a la manera como en la lógica de clases se visualizaban los
conjuntos y sus relaciones por círculos o rectángulos (los «círculos de Euler»)
que, sin embargo, no eran propiamente clases distributivas, así también
podríamos intentar visualizar esta operación de intersección holótica de Շ y T
representando con un plano lleno de lagunas (que corresponden a las soluciones
de continuidad de las totalidades distributivas) a la totalidad Շ, a la sidra en
nuestro caso, y representando con una esfera compacta, a la totalidad T, a
Asturias. La intersección holótica corresponderá, en este modelo, al corte de la
esfera por el plano (sea un corte ecuatorial, sea, en el límite, un mero contacto
tangencial: estos diferentes niveles de intersección podrían ponerse en
correspondencia con los predicables holóticos). Por supuesto, el plano también
cortará a otras esferas.
Concluiremos esta fase de nuestro análisis: si «sidra» se interpreta como

una totalidad distributiva y «Asturias» como una totalidad atributiva, entonces,
«sidra asturiana» habrá de interpretarse como la intersección material (holótica)
de estas dos totalidades, y es de esta intersección –identificada con ese líquido
dorado o ambarino, agridulce y aromático que llamamos «sidra asturiana»– de
donde, en realidad, partimos.
Ahora bien: este material está dotado de una morfología definida en el plano
fenoménico; sabemos, desde luego, que esa morfología es el resultado de la
acción en nuestros sentidos de ciertas características «organolépticas» de las
partes –integrantes o determinantes– de la estructura de la sidra. De
este material conformado partimos. Y al reconocerlo como «sidra asturiana»
estamos ya literalmente insertándolo a la vez, aunque de diverso modo, tanto en
una totalidad de tipo Շ (la sidra) como en una totalidad de tipo T (Asturias). Hay
que admitir que esta inserción está siendo realizada (ejercitada) antes de
399
comenzar nuestro análisis, es decir, en el mismo proceso por el cual cualquiera,
en la práctica, reconoce y nombra a «este» líquido como «sidra asturiana».
Nuestro análisis no comienza, por tanto, por esta doble inserción; a lo sumo, lo
único que hace es representar (y poner nombres explícitos) a las operaciones
ejercitadas por todo aquel que reconoce que esto que aquí fluye o allá descansa
es precisamente sidra asturiana –y no cualquier otra cosa–. Desde este punto
de vista, cabría decir que la «sidra asturiana», en su más inmediata presencia
empírica, se nos ofrece, en el momento de ser reconocida, antes como
una teoría (asociada a una Idea normativa) que como un hecho amorfo.
Podemos decir, por tanto, que el material del que partimos, para nuestro análisis,
es la teoría (más o menos desplegada) de la «sidra asturiana», y no un simple
hecho.
10
El análisis de esta intersección material que es la sidra asturiana comienza

propiamente, decimos, en el momento en el cual procedemos a disociar, al
menos conceptualmente, sus momentos holóticos. Pero como suponemos que
estos momentos están de hecho (fenoménicamente) conjuntamente dados,
siendo, como son, momentos lógicamente diversos, cuando se les toma en su
estricta abstracción, resultará que la materia de uno de ellos habrá de quedar, al
menos inicialmente, «reabsorbida» en la perspectiva del otro, así como
recíprocamente. El modo de comportarse estos momentos, respecto de sus
materias respectivas, podría compararse al modo como se comportan las
perspectivas duales geométricas; aunque no puedo separar a los puntos de las
rectas, ni a las rectas de los puntos, puedo ver a la recta como una alineación de
un conjunto infinito de puntos o, dualmente, puedo ver a cada punto como una
intersección de un conjunto infinito de rectas. O, si se prefiere, podríamos
comparar la situación a la constituida por esas perspectivas reversibles que se
nos ofrecen en el espacio óptico: no puedo separar dos cubos en el dibujo que
estoy percibiendo, pero puedo ver sus caras, una vez como formando parte de
un cubo orientado hacia abajo, y otra vez como formando parte de un cubo
orientado hacia arriba; o, si se quiere, tampoco puedo separar las figuras del
pato y del conejo, pero puedo ver esa figura una vez como un pato que mira
hacia la derecha y otra vez como un conejo que mira hacia la izquierda.
De hecho, lo ordinario es que estas perspectivas duales sólo se alcancen

en condiciones muy especiales (extremas, límites). Lo ordinario es que captemos
confusamente a la vez sus dos aspectos (un punto no se verá sólo como
intersección de rectas, sino, a la vez, como el límite de una división reiterada en
la propia recta). Pero, ateniéndonos a las perspectivas extremas, límites
(aquéllas en las cuales empezamos a «pensar abstractamente» en la sidra
asturiana), podemos distinguir con bastante claridad las dos siguientes:
400
(1) Por un lado, la perspectiva de Շ, es decir, la interpretación de la «sidra
asturiana» (en sus momentos T atributivos), desde su condición de sidra. En su
forma radical, esta perspectiva nos impide ver la sidra asturiana como tal, puesto
que lo esencial allí es, ante todo, el ser sidra. Una sidra que habrá
que determinarcomo «asturiana», pero siempre que sobrentendamos que esta
determinación puede darse desde la perspectiva de la sidra, es decir, como una
especificación de la sidra, en general. Podríamos llamar a esta perspectiva –en
virtud de la cual contemplamos la sidra asturiana como una especificación o
determinación dada en el ámbito de la sidra genérica– la «perspectiva
sidrológica» (que algunos consideran como una perspectiva que debiera
incluirse en la perspectiva enológica, si nos atenemos a los conceptos
tradicionales del vino de uva, o del vino de manzana).
(2) Por otro lado, la perspectiva T, es decir, la interpretación de la sidra

asturiana desde su condición de asturiana. Por tanto, como un momento
integrante, acaso como una determinación, que ha de comenzar por definirse a
partir de Asturias.
Es, por tanto, una perspectiva que podríamos denominar «perspectiva

asturiológica», por analogía a como hablamos de la perspectiva egiptológica,
asiriológica, &c.
Ahora bien: lo que nos importa en nuestro caso es el alcance interno, o

externo, según grados, de la intersección holótica de estas dos totalidades, de la
que hemos partido. Como hemos dicho, este alcance depende
fundamentalmente de la materia de la que tratemos. ¿Podemos considerar en
nuestro caso –el caso de la sidra asturiana– la intersección como una
intersección interna? ¿Por qué no habría de serlo?
No negamos a priori que lo sea, o que deje de serlo. Sólo que, por razones
de método, y habida cuenta del gran número de circunstancias (de las que
hablaremos a continuación) que no parecen acogerse fácilmente a la hipótesis
de la internidad de la intersección (por ejemplo, la brevedad de la tradición
histórica de la sidra asturiana «con denominación de origen»; la importación
habitual de muchas de sus partes integrantes, &c.), comenzaremos situándonos
dialécticamente en la hipótesis de la exterioridad más radical posible, que podría
afectar a la intersección que nos ocupa.
La «estrategia» de nuestra argumentación será así una estrategia de

«recuperación del terreno perdido» inicialmente por la hipótesis de trabajo, una
vez establecida la delimitación (siempre que ello sea posible) de esta hipótesis
0 inicial que comienza suponiendo la naturaleza externa (empírica, contingente)
de la intersección de nuestras dos consabidas totalidades, o, para decirlo con
401
palabras no inusuales, de la intersección de estos dos «mundos»: el «mundo de
la sidra» y el «mundo de Asturias».
Si adoptamos inicialmente el punto de vista de esta hipótesis 0, habrá

también que suponer que la perspectiva de la distributividad y la perspectiva
atributiva no son necesariamente dos perspectivas «distintas pero
complementarias»; sino que, por el contrario, son dos perspectivas que, en cierto
modo, y sin perjuicio de su factual conjunción empírica, se segregan
recíprocamente y se anulan recíprocamente. Entre sí, estas dos perspectivas se
comportan como los Dióscuros: uno de ellos debía apagarse (o eclipsarse) para
que el otro pudiese brillar. Situándonos en la perspectiva del «mundo de la sidra»
–en tanto que esta perspectiva es distributiva, universal, nomotética (y es la
perspectiva que adoptan los análisis científicos, bioquímicos, biológicos, de la
sidra)– hay motivos muy poderosos para sospechar que la «denominación de
origen» asturiano es, en rigor, externa (accidental, contingente); es decir, que
cuando adoptamos la perspectiva «sidrológica», aquello que la sidra tiene que
ver con Asturias se desvanece, conservando a lo sumo una presencia oblicua y
aun efímera, casi una apariencia, magnificada por la propaganda.
Recíprocamente, cuando nos situamos en la perspectiva de Asturias –la

perspectiva propia de las disciplinas «idiográficas», folclóricas o geográficas–
también hay motivos fundados para pensar que todo aquello que concierne a la
sidra, en su sentido sustancial y emic (tal como lo analizan los científicos de la
cultura), pierde relevancia, y en el fondo se desvanece como algo poco
pertinente (¿qué sabían los lagareros aludidos acaso por el documento de
Obona del año 780 –en donde se cita por primera vez la sizera–
del saccharomyces o de la ecuación de Neuberg?, ¿qué sabían acerca del
hecho de que la molécula de glucosa, en la fermentación, da lugar a dos
moléculas de ácido pirúvico que, a su vez, terminará dando dos moléculas de
etanol y dos moléculas de dióxido de carbono?). Lo importante –sería la
conclusión de esta segunda perspectiva– no es la sidra tal como la analizan los
científicos, desde un punto de vista etic, sino aquello que es denominado como
tal en las ceremonias que giran en torno a la sidra: estas ceremonias serán lo
genuinamente asturiano (y ello por motivos diversos que habrá que determinar).
11
Situémonos, en primer lugar, en la perspectiva del «mundo de la sidra». Es

la perspectiva nomotética del científico –del experto, del bioquímico, del
economista que analiza mercados internacionales–. ¿Qué representa Asturias,
o lo asturiano, en el ámbito del «mundo de la sidra»? Cuando nos atenemos a la
sidra como una clase de bebidas fermentadas, la «sidra asturiana» será, sin
duda, una «participación», un «lote» recortado en el ámbito de esa clase; pero
402
un lote que, «mundialmente» considerado, podría parecer insignificante (Asturias
produjo –datos de 1990– 43 millones de litros de sidra, frente a 120 millones de
Francia, o 300 millones del Reino Unido; sin embargo, es lo cierto que en el
contexto español, de los 47'6 millones de litros, Asturias representa el 90% del
total nacional). En cualquier caso, no es esto lo más importante; lo importante es
evaluar el alcance que para el «mundo de la sidra», considerado ahora como
una totalidad genérica, tiene realmente la denominación de «asturiana». La
cuestión la descomponemos en dos momentos:
(1) La denominación de «asturiana», ¿puede ser redefinida como una

determinación específica del género «sidra»?
(2) Supuesto que ello sea así, ¿puede afirmarse que la estructura de la sidra
denominada de este modo sea parte integrante (acaso: determinante), con
alcance constitutivo (y aun diferencial) de Asturias? ¿No es esto lo que se quiere
decir al reivindicar la «denominación de origen», la «sidra natural asturiana»?
Pero es necesario reconocer que estas pretensiones son muy confusas.

¿Qué alcance puede tener una denominación de origen? Pues «origen» puede
querer decir «origen de los materiales con los que se va a producir la sidra», es
decir, «naturaleza» de los materiales, en su acepción genética: sin duda, la
expresión «sidra natural» alude a esta relación, significa una sidra elaborada,
con formantes genuinos en Asturias.
La sidra puede considerarse como el resultado de la fermentación del mosto

de manzanas, obtenido por procedimientos tradicionales –prensa de viga, de
tornillo, barricas de una determinada calidad, &c.– orientados a transformar
«sólidos» en «líquidos» (es decir, la transformación inversa de la que conduce
de la leche al queso); fermentación producida por la acción de diversos agentes,
principalmente las levaduras de la sidra (que pertenecen al Reino de los Hongos)
y ciertas bacterias (súbditos del Reino de los Protoctistas).
Cabría decir que la sidra es una «síntesis» de los cinco reinos de la vida (si
nos atenemos a la clasificación de Whittaker-Woese). Porque a la formación de
la sidra contribuye (y no sólo como materia prima, aunque a veces se le
denomine así) no sólo el Reino de las Plantas, a través de las manzanas;
también contribuye, además del Reino de las Moneras, el Reino de los
Protoctistas (las bacterias), el Reino de los Hongos (las levaduras,
el saccharomyces) y, desde luego, el Reino Animal, a través del hombre, en
funciones de artesano-demiurgo, o agente inicial de las transformaciones. Desde
este punto de vista, la sidra es un microcosmos de la vida. Entre estos
componentes puede parecer poco interesante, en principio, establecer jerarquías
(en el sentido de considerar, por ejemplo, materiales –materia prima, se dice– a
403
las manzanas y al mosto; y formales a las levaduras o a las bacterias lácticas, o
incluso a las zymomonas), pues todos contribuyen formalmente al resultado
final, todos son formantes de la sidra.
Ahora bien, ¿qué significa genuino? Sin duda, algo que pertenece a
Asturias, incluso que es constitutivo suyo. Sin embargo, no bastaría que lo fuera:
cuando hablamos de «genuinamente asturiano», queremos también decir
«diferencial», peculiar, específico, característico.
El aire, que constituye nuestra atmósfera, es constitutivo de nuestra vida;

esta atmósfera es constitutiva, pero no es diferencial (a lo sumo lo será un cierto
grado de humedad que, sin embargo, también se repite en otros muchos lados).
Por tanto, el oxígeno industrial que Asturias pueda fabricar a partir de su aire
natural, no puede llamarse genuinamente asturiano (problemas especiales
plantea el «agua genuina» del Paraíso natural). Habría que suponer que las
manzanas asturianas tienen un algo característico; se replicará que este «algo»
no reside en la «materia prima» (así suele llamarse, como hemos dicho, a las
manzanas), la razón de la denominación de origen –a fin de cuentas los
lagareros asturianos, pero, sobre todo, las fábricas, importan partidas
significativas de manzanas foráneas, del mismo modo que Asturias exportaba al
Reino Unido, a Vascongadas, miles de toneladas de manzanas con las que se
fabricaba sidra inglesa o vasca, con denominación de origen–. «Basta que el
sello de origen, lo genuino, resida en las levaduras, que desempeñarán el papel
de forma sustancial», dirá el mismo escolástico que impuso la terminología de
«materia prima» para designar a las manzanas.
Pero esta condición parece implicar que las levaduras, sus cepas, son
genuinamente asturianas, porque son naturales, porque muchas veces están
apegadas a la viga de prensar o a la barrica; pero hongos y bacterias proceden
también de las mismas manzanas: ¿Qué significa entonces que
sean naturales de Asturias? ¿Arraigadas en Asturias, naturalizadas?
En suma: no es nada fácil precisar el significado del «origen genuino», en el

terreno de la Naturaleza, de la sidra natural. Pero, ¿acaso la sidra no es un
resultado de las operaciones de sus artesanos, tradicionalmente (popularmente)
reguladas? Por tanto, ¿acaso no es la sidra, en cuanto genuina, un
producto cultural, por tanto, no natural? En el origen de la sidra natural hay que
contar también, de algún modo, sin duda, importantísimos
componentes culturales. ¿No desbarata esta circunstancia el concepto mismo
de una sidra natural? Cabría alegar que estos componentes culturales podrían
computarse, por oposición a lo que es habitual en la fabricación industrial,
como naturales, en el sentido de lo que es producido por un «pueblo natural», a
costa de recaer en la idea de la antigua antropología alemana de los Naturvölker.
Pero, ¿quién estaría dispuesto a considerar a los fabricantes de sidra asturiana,
404
a los lagareros asturianos, como parte de un pueblo natural? También cabría
alegar aquí la antigua distinción entre una artesanía (o un arte) de primera
especie (un arte que produce resultados a los que también llega la Naturaleza,
como ocurre con el arte obstétrica, o, en general, con el arte de la medicina, en
tanto que es una mera ayuda a la vis medicatrix Naturae) y una artesanía (o un
arte) de segunda especie (un libro es un objeto absolutamente cultural: no hay
precedentes en la Naturaleza). En las artes de primera especie, lo artificial está
en el dispositivo que proporcionan los mismos resultados que la naturaleza: un
reactor atómico es sólo un dispositivo montado para que se desencadenen
reacciones en cadena, al alcanzar el uranio la masa crítica; pero hay «reactores
naturales» (en cambio no hay «editoriales naturales», a pesar de la metáfora del
«libro que la Naturaleza escribe con las hojas de los estratos geológicos»). La
sidra puede verse como un producto de un arte de primera especie; y, en este
sentido, podría considerarse como un «producto natural» comparativamente con
los productos del arte de la segunda especie, porque en los resultados de la
primera especie el arte es sólo la «partera» de la Naturaleza.
En todo caso, cualesquiera que sean las conclusiones que mantengamos

en lo concerniente a las cuestiones de origen, de génesis, ¿no es preciso
reconocer que lo importante estará en el producto resultante, en su estructura?
Cuando encarecemos las cuestiones de origen, ¿no es porque se da por
supuesto que la génesis conforma la estructura, que el origen asturiano –natural
o cultural– de la sidra garantiza una «sidra asturiana» por estructura? Pero,
¿acaso la estructura no se emancipa una y otra vez de su génesis?
Más aún: habría que decir que quien se sitúa en la perspectiva del
naturalismo (perspectiva en la que se configura el concepto de la «sidra
natural»), sobre todo si se acoge a la metodología característica de las ciencias
«nomotéticas», se ve obligado a regresar a estructuras tales que sean capaces
de borrar o segregar (o, simplemente, neutralizar) las circunstancias concretas
(«asturianas», en nuestro caso) del origen, de la génesis. Sin duda, habrán de
poder volver a ellas; pero de suerte que puedan ser reconstruidas íntegramente,
hasta el punto (en el límite) de lograr productos indiscernibles del «producto
original». Si el objetivo de la ciencia es crear una célula viviente en el laboratorio,
un objetivo mucho más modesto será crear una gota de sidra asturiana, aunque
sea en un laboratorio de Normandía. Se concederá, desde luego, que, en el
origen, habrá peculiaridades significativas de la sidra asturiana (atribuibles a la
calidad de las manzanas autóctonas, a la «selección natural» de las levaduras,
en el contexto geográfico, &c.); más aún, se concederá incluso que es a partir de
la consideración de estas peculiaridades (ecológicas, artesanales), como la
metodología científica puede comenzar a moverse.
Pero se afirmará con orgullo que esta metodología sólo alcanza su condición
de tal precisamente cuando haya logrado «liberarse» del origen, cuando se
405
sienta capaz de reconstruir, no sólo las circunstancias del origen, sino otras
muchas –en principio, todas– que también pueden existir, y en cuyo conjunto las
circunstancias «del origen» quedarán, por decirlo así, inmersas o anegadas.
Descartes, en su Geometría, reconoce que ha tomado como punto de partida de
sus trabajos relativos a las «curvas» el proceder de los jardineros cuando «trazan
elipses, clavando dos estacas en el suelo y atando a ellas los extremos de un
cordel, para marcar después en la tierra la línea resultante de un punzón que
avanza guiado por el cordel tenso»; pero también dice inmediatamente que, una
vez que en su análisis ha alcanzado (regresado) las claves de esa línea curva,
se encuentra en disposición, como verdadero científico, de construir otras
muchas curvas que «podrían utilizarse para dar variedad a nuevas obras
artísticas».
Diríamos que el proceder del científico ante la sidra es muy similar, aunque
se aplique a las circunstancias del producto, que no son las «especies o
variedades» de las curvas, sino «especies o variedades» de la sidra. Y de este
modo, los laboratorios biológicos, bioquímicos, &c., buscan, no solamente
controlar los factores que intervienen en la «materia prima» –a fin de «corregir»
anomalías para mantener a los productos en su «estado natural»–, sino también
experimentar y producir variedades nuevas. En los laboratorios se tiende a lograr
una selección de los agentes formales más característicos de las sidras, las
levaduras; se buscará, mediante procedimientos de ingeniería genética, que las
levaduras se reproduzcan clónicamente en «condiciones artificiales», y los
laboratorios habrán de concebirse capaces de poder obtener, a partir de
manzanas francesas y de levaduras alemanas, una sidra cuyas propiedades
bioquímicas correspondan a caracteres organolépticos indiscernibles de la sidra
asturiana –o de la guipuzcoana o de la bretona–. Y no sólo esto, sino también, y
como hemos dicho, se buscará obtener otras muchas especies de sidra que
podrán significar la «introducción de una gran variedad de sabores y de efectos».
De este modo, aun cuando por su punto de partida, determinadas cepas de

una levadura procedan de un lagar preciso, e incluso aunque su nombre se
denomine en la denominación de esta cepa aislada, seleccionada y controlada
(pongo por caso, la M267, obtenida en Villaviciosa por Carmen Cabranes,
arrastra, en su denominación, el recuerdo del lugar de origen –el lagar de
Mangada–, y aún circunstancias relativas a las operaciones de laboratorio), lo
cierto es que esta cepa debería poder reproducirse en lagares diferentes,
situados a cientos de kilómetros del lagar de origen, puesto que también habrán
sido controlados los factores que afectan al medio de la cepa de referencia.
Concluiríamos, por tanto, diciendo que, desde la perspectiva del «mundo de

la sidra», al menos cuando éste se ilumina con las luces propias de la
metodología científica, los contornos de la especificación «asturiana» (o la
406
denominación de origen asturiano) se desdibujan y aun se desvanecen; como
se desvanece, en los Elementos de Euclides, el nombre de Pitágoras, aunque
Pitágoras hubiera sido el descubridor del Teorema 47 del Libro I (sólo por
motivos exógenos, «anecdóticos», o meramente denominativos, podría
mantenerse, desde esta perspectiva, la denominación de origen «asturiano» en
el «mundo de la sidra», un poco a la manera como se mantiene el recuerdo del
antiguo Imperio mesopotámico en la denominación de origen de esos
adminículos que se fabrican hoy por toda la tierra y que llamamos «persianas»).
12
Situémonos ahora en la perspectiva del «mundo asturiano», de Asturias. Es

la perspectiva característicamente idiográfica, porque Asturias es un «mundo»
irrepetible, que goza, como el Dios terciario –y sin perjuicio de la forma plural de
su nombre que, como nos dicen los lingüistas, no es la originaria–, de la unicidad.
Esta perspectiva idiográfica abarca, no solamente a contenidos naturales, sino
también a contenidos culturales constitutivos de Asturias. Sólo que, además,
suele exigirse que estos contenidos sean también diferenciales. Los accidentes
geográficos de Asturias, determinados según sus coordenadas espaciales, son
irrepetibles; pero también es irrepetible, en las coordenadas históricas, la serie
de los reyes asturianos, desde Alfonso I hasta Alfonso III, que es un trozo de la
historia de la cultura asturiana. Esta serie no se ha repetido, ni puede repetirse,
en ningún otro intervalo de la historia humana.
Pero ocurre que el carácter idiográfico de los contenidos o materiales de

referencia no excluye la posibilidad de que ellos se asemejen, a una escala dada,
con otros contenidos idiográficos; no implica que ellos hayan de ser diferentes
de cualquier otro contenido también idiográfico: determinado trozo de la
cordillera asturiana puede ser muy semejante a un trozo de una cordillera de los
Apeninos; determinado intervalo de la sucesión de los monarcas asturianos
puede asemejarse a otro intervalo de los monarcas francos (de hecho, es
frecuente llamar «reyes holgazanes» a los reyes asturianos que reinaron entre
Alfonso I y Alfonso II). Y esto suscita graves problemas en relación con el
significado de los llamados «hechos diferenciales», puesto que, en términos
estrictamente idiográficos de coordenadas espacio temporales, todo tiene algo
de diferente con respecto a cualquier otra cosa. La dificultad mayor de la cuestión
de los «hechos diferenciales» no es que éstos sean escasos, sino que todo,
absolutamente todo lo existente, es un «hecho diferencial» en el momento en
que no es indiscernible de cualquier otro. «No hay dos hojas iguales en el jardín»,
decía Leibniz en una ocasión, expresando un antiguo pensamiento estoico. Y
esto, muy singularmente, cuando el material del que ahora tratamos, es la sidra
asturiana, una vez que hemos regresado a sus componentes nomotéticos. ¿De
qué modo es posible, desde la perspectiva asturianista más radical –incluso
407
chovinista, por decirlo así–, reconocer el carácter idiográfico y diferencial, es
decir, asturiano, de su sidra, de una sidra que sea capaz de llevar
la denominación de origen como marca de un producto que, resistiendo las
pretensiones de una ciencia nomotética «desalmada», sea diferencial e
irrepetible fuera de Asturias (sin perjuicio de sus posibles semejanzas, a diversas
escalas, con otros productos)?
Conocemos dos maneras, que no son por cierto excluyentes, aunque

pueden cumplirse también por separado: la primera, será la que postula
la diferencia objetiva, natural o sustancial, así como su irrepetibilidad, de la sidra
asturiana; la segunda pondrá esta diferencia, no ya en características intrínsecas
(o sustanciales) de la sidra asturiana, sino en circunstancias extrínsecas, que
habrán de ser de orden cultural, desde luego, o, si se prefiere, folclórico.
Y, ¿cómo podría mantenerse el postulado diferencial intrínseco –el

postulado de la diferencialidad intrínseca natural de la sidra asturiana– una vez
que hemos reconocido las virtualidades de la metodología científica nomotética?
Acaso sólo hay un modo, a saber, el modo praeternatural, preterracional,

por no decir místico: el modo que apela a un «sexto sentido», característico de
los asturianos, que permitiría a éstos experimentar el «espíritu de la manzana»,
su esencia, o el no sé qué misterioso que habría de tener la sidra de Asturias,
según el postulado. Este no sé qué habría que extenderlo, no solamente a la
sustancia (o estructura), sino también a los procedimientos artesanos de su
elaboración.
También los procedimientos tradicionales de obtener sidra tendrían un no

se qué (algunos dirán, más positivamente: un secreto de fabricación); y en vano
los científicos pretenderían reproducirlo plenamente, porque en la reproducción,
aunque se conservasen muchas propiedades, se perdería la «gracia de la sidra»
(el contenido idiográfico del bien cultural, el hecho diferencial).
Pero quien no se atreva a suscribir semejante «postulado místico» –acaso

porque cree ver que tal postulado, pese a la exaltación que aparentemente hace
del hecho diferencial de la sidra, en realidad rebaja su significado al ponerlo a la
altura del peyote de los brujos mejicanos, o del datura de los yanomamos, o
simplemente de las «pociones mágicas» de las leyendas celtas– podría, sin
embargo, alegar motivos contextuales para dar cuenta de la diferencialidad de la
sidra asturiana.
No hace falta –podrá argumentar– que todo contenido o parte de un

complejo idiográfico específico sea, por sí mismo, también específico; la rueda
de un «carro del país», separada del carro, puede parecerse mucho, y aun
408
confundirse con las ruedas de otros carros de otros países diferentes, y es su
inserción en el contexto de las «cien piezas del carro» aquello que confiere a la
rueda de referencia su diferencialidad. Sería posible, por tanto) defender las
características específicas de la sidra asturiana a partir del complejo contextual
–eminentemente folclórico– en el cual ella está insertada. Así, la sidra asturiana
es un fragmento de una concatenación característica de formas culturales, que
se ajusta a una «gramática» precisa, en medio de todas sus variedades.
La sidra es asturiana cuando está vinculada con el vaso de escanciar, con

la romería, con la gaita, con la espicha, con la danza prima, con el bable de cada
valle que la produce y la consume; en general, con la totalidad compacta
(atributiva) de la «cultura asturiana».
De este modo, es fácil terminar en el mismo punto en el que terminaba el

«postulado místico»: que únicamente desde los «adentros de Asturias» (ahora,
unos adentros culturales –en el sentido de Merton–, folclóricos) es
posible comprender (doctrina del Verstehen) la peculiaridad diferencial de la
sidra asturiana.
Y no sólo eso, sino que el todo (si no sus partes) preferirá ser contemplado
como producto de un «genio singular», del «genio de un pueblo», de un pueblo,
si no eterno, sí ahistórico (aunque, en rigor, se le caracteriza con categorías
prehistóricas, cuando se apela a la estirpe celta), que sólo puede captar quien lo
comprende desde adentro, quien participa de ese «espíritu del pueblo»
(Volksgeist) que es, en definitiva, quien inspiró la sidra (bebida celta), la gaita
(instrumento celta), y en los casos más extremados, el bable (lengua, dicen los
más radicales, celta también).
13
Partiendo del análisis de la sidra asturiana como una realidad en la cual

advertimos, por muchos de sus puntos, la efectividad de la intersección –al
menos en el terreno empírico de los fenómenos– de dos planos de estructura
lógica bien diferente, hemos desarrollado las consecuencias más extremadas
que creemos hay que derivar (y que son derivadas de hecho, muchas veces) de
la estructura misma de cada uno de esos planos, en la medida en que ellos
tienden a disociarse mutuamente, a «segregar» cada uno de ellos las figuras que
se dibujan en el otro. Entendemos esta disociación, con sus consecuencias,
como el resultado de una dialéctica interna –es decir, no como resultado de un
error de abstracción, o de una simple negligencia– que, en cualquier caso, es
preciso recorrer (y que, de hecho, estaría siendo recorrida, una y otra vez, por
los expertos, ya sean éstos científicos, ya sean éstos místicos).
409
Nos proponemos, en estos últimos párrafos, determinar los límites contra
los cuales se «estrellan» estos desarrollos, a fin de poder, en consecuencia,
entender por qué nos vemos compelidos a volver sobre nuestros pasos, y a
recuperar (mediante la crítica de los planos mismos, tal como se nos han dado
en su estado de disociación) el sentido interno que la intersección de los mismos
pueda tener. Esta intersección podría, en efecto, tener un significado interno si,
volviéndonos atrás de los límites, podemos rastrear en el «mundo de la sidra»
alguna huella o presencia de Asturias, por lejana que ella sea; y, a su vez, si
podemos encontrar entre los constitutivos de Asturias, que la sidra no es una
«cantidad del todo despreciable». Por lo demás, nuestra situación es análoga a
otras muchas situaciones dialécticas en las cuales el límite que los desarrollos
proponen desde su propia «regla de construcción» presenta dificultades o
contradicciones suficientes como para detener esos desarrollos y aun revisar los
supuestos, alcanzando de este modo resultados «internos» que no hubieran
podido aparecer por sí mismos.
Tal es el caso de la «prohibición de las predicaciones reflexivas» como único

modo de evitar la llamada «paradoja de Russell», o el caso de la definición de la
necesidad que toda máquina tiene de aporte de energía del medio para seguir
funcionando, como único modo de evitar la contradicción del perpetuum
mobile de primera especie; o el teorema de la infinitud del conjunto de los
números primos, como único modo de evitar la contradicción de una supuesta
finitud de ese conjunto.
Observaremos, tan solo, que la determinación de estos límites dialécticos y

la detención consiguiente de los procesos conducentes a ellos, no ha de
interpretarse como el principio de la «extinción definitiva» de tales procesos.
Porque si, por ejemplo, el límite que se ha establecido no lo ha sido, en general,
a consecuencia de una determinación precisa del punto crítico (en cuanto a la
contradicción), se comprende que el proceso haya de reanudarse una y otra vez
a fin de alcanzar puntos críticos más elevados: que una máquina deba tomar
energía de su entorno no significa que tenga que renunciar al proyecto de
reutilización de la energía de salida que ella produce; que renunciemos a
formular funciones autopredicativas no significa que podamos dejar de intentar
formularlas, pues sólo porque tenemos a la vista la contradicción que de ello
resulta, la renuncia estará justificada.
14
El concepto estructural, estrictamente científico (bioquímico) de sidra, en el

cual las determinaciones («cualidades secundarias») procedentes de su curso
empírico fenoménico (color, sabor, aroma, &c.) habrían de quedar borradas o
abstraídas enteramente (como se borran o abstraen los sonidos de una orquesta,
410
o los colores de un cuadro, cuando regresamos a la definición física de las ondas
sonoras o luminosas) es un concepto límite. Hacia él vamos (regresamos) una y
otra vez, pero sin que podamos fingir (salvo en un rapto acrítico de ingenuidad
«esencialista») que cabe lograr, o que ya se ha logrado de hecho,
desentendernos enteramente de los fenómenos de los cuales hemos partido.
Es preciso poder volver siempre a los fenómenos; decir que «una vez que
hemos subido, podemos arrojar la escalera que nos sirvió para subir» es sólo
una inapropiada o desdichada metáfora wittgensteiniana. Porque la escalera
que, apoyada en el mundo empírico de los fenómenos (el color ambarino, el
sabor agridulce, el aroma a frescor-profundo de la sidra), nos sirvió para subir al
«nivel de las estructuras» bioquímicas (saccharomyces, zymomonas, &c.), debe
también servirnos para bajar de nuevo al mundo de los fenómenos. Desde luego,
nadie podrá discutir esto si nos situamos en la perspectiva práctica, la del
lagarero o la del bebedor de sidra, es decir, en la perspectiva que, desde el punto
de vista de los «científicos puros», suele llamarse «ciencia aplicada».
La perspectiva llamada «práctica» reconoce (tautológicamente) la

necesidad de volver o progresar hacia los fenómenos; pero esta necesidad se
carga en la cuenta de los intereses prácticos, como si la ciencia pura estuviese
a salvo de tan penosas dependencias, con las cuales comprende que ha de
condescender, aunque por motivos que no serán considerados como científicos,
sino como económicos o morales o biológicos (es la misma actitud que la del
geómetra que se resiste a «descender a dibujar figuras» y que sólo por motivos
didácticos, o por benevolencia, accede de vez en cuando a hacerlo). Pero
nuestra tesis sobre la necesidad que la ciencia tiene de volver a los fenómenos
de los que partió, y esto de un modo recurrente, circular, va referida, no ya a la
«ciencia aplicada» (se sobrentiende: aplicada a usos extracientíficos, impuros,
aunque sean legítimos desde otros puntos de vista), sino a la llamada «ciencia
pura».
Lo que también podría decirse de otro modo: no hay «ciencia pura» (en el
sentido del esencialismo metafísico, aquel que, por ejemplo, defendía todavía J.
Maritain en los años 40: aunque el mundo físico desapareciera, las leyes de la
Química, como leyes de esencias, seguirían conservando su validez). En nuestro
caso: no hay una «sidra pura» bioquímica, una «esencia de la sidra» constituida
por moléculas de agua, fructosa, sacarosa, glucosa, levaduras, alcohol, &c., pero
«en sí misma», inodora, incolora e insípida; como tampoco hay «ondas sonoras»
que no suenan, o bien ondas lumínicas invisibles. No es nada sencillo dar cuenta
de los motivos por los cuales hay que afirmar que la «vuelta a los fenómenos»
no ha de concebirse como una «salida a las afueras» del reino de las esencias
puras; aquí nos limitaremos a decir que, entre estos motivos, nosotros
411
contaríamos, sobre todo, a la crítica misma a la tendencia hacia la hipostatización
de las esencias (respecto de los fenómenos).
De otro modo: la vuelta a los fenómenos desde las esencias, no será tanto
una «salida a las afueras de la esencia», sino un «progreso hacia la esencia»,
en su materialidad propia; lo que puede comprenderse en el momento en que
postulamos (contra el megarismo) la necesidad de la conexión de unas esencias
con otras esencias y la tesis de que esa conexión tiene lugar por la mediación
de los fenómenos. Porque, esto supuesto, la conexión de las esencias con los
fenómenos no será sino un episodio del proceso de conexión de las esencias
con otras esencias que hemos considerado como entretejidas con las primeras.
Según esto, cuando pasamos de la teoría física de las ondas longitudinales

a los sonidos, o a la teoría física de las ondas transversales, a los colores, no
estaríamos pasando de supuestas esencias puras, insonoras o incoloras, a los
fenómenos sonoros o luminosos dados en un mundo extrínseco al primero (en
términos neoplatónicos, que resuenan en muchas fórmulas kantianas: no
estaríamos pasando del «mundo inteligible» al «mundo sensible»). Y, para
comprender esto, hay que comenzar dudando de ese mismo «mundo inteligible
puro». Lo que llamamos mundo inteligible sigue siendo un mundo sensible más
complejo: las curvas que Descartes desprende de los jardines siguen siendo
curvas «gráficas»; las ondas transversales o longitudinales de la Física, son ellas
mismas proyección (incluso, a veces, real, efectiva; otras veces, análoga a las
ondas líquidas) en el plano de las ondas sonoras o luminosas.
Las estructuras morfológicas de las moléculas de los azúcares de la sidra,

de las macromoléculas de sus hongos, &c., siguen siendo no algo que pueda
vivir en un «mundo inteligible puro», sino algo que sólo puede sostenerse o
reproducirse soportándose en otras morfologías fenoménicas (la pulpa de una
manzana, aunque también en un soporte distinto, que fuese adecuado). Y la
escala a la que estas morfologías se recortan es necesariamente la escala del
sujeto humano operatorio («necesariamente», porque de otro modo no podrían
ser conocidas). En realidad, el concepto de las llamadas «propiedades
organolépticas» está pensado desde esta perspectiva: las propiedades
organolépticas de la sidra, por ejemplo, se concebirán, sin duda, como
propiedades objetivas atribuidas a la sidra, pero en la medida en que la sidra
esté actuando directamente (de otro modo: «componiéndose») con los órganos
sensoriales del sujeto, es decir, estimulando un cierto sabor, un cierto olor, un
cierto color.
Sin duda, no todas las propiedades de la sidra son «organolépticas», porque

otras muchas estructuras no son sensibles (las que se dan a escala
microscópica, de microscopio electrónico y aun óptico) o no producen efectos
412
sensibles directos, aunque indirectamente puedan observarse efectos suyos; o
porque hayan de suponerse en ejercicio para que los factores organolépticos
puedan actuar a su vez.
Puestas así las cosas, se comprende que haya algún fundamento para decir
que la «estructura esencial» de la sidra no tiene por qué hacerse consistir en sus
«propiedades organolépticas» que, además, están determinadas en función de
referencias exteriores a la propia sidra (como lo son los propios sujetos que
la saborean). Pero tampoco cabe desconectar, como si perteneciesen a dos
mundos heterogéneos independientes, las propiedades estructurales puras y las
propiedades organolépticas. A fin de cuentas, éstas han de poder concatenarse
con aquéllas. Aunque se reabsorban en ellas, perdiendo su condición de «núcleo
polarizador» –efectivamente, los hongos que metabolizan los azúcares «no
saben que estos azúcares van a dar a la sidra su sabor dulce», ni menos aún,
los metabolizan en función de ese objetivo–, sin embargo, lo cierto es que la
concatenación de referencia ha de subsistir.
Y esto significa, por tanto, que la escala de las morfologías no

organolépticas («puras») ha de ser ajustable a la escala de las morfologías
organolépticas (que, a su vez, estaba impuesta por los sujetos operatorios
prácticos). Lo que nos permite advertir que mejor que hablar de una «aplicación»
de las estructuras puras a los fines prácticos (dados en el mundo fenoménico de
la sensibilidad) será hablar de una recomposición de ciertas estructuras con
estructuras de otro orden diferente (en nuestro caso, la de los organismos
bebedores de sidra); por lo que el «regressus a las esencias» no constituirá tanto
una ascensión al «mundo inteligible transempírico», aunque tampoco se reduzca
a una simple «representación abstracta» del mundo fenoménico (de los sabores,
de los aromas, &c. de la sidra). Constituye una reorganización (que, a veces,
comporta una sorprendente novedad) de las relaciones estructurales que,
originariamente centradas en torno a ciertas morfologías situadas en la vecindad
de los sentidos, pasan, acaso, tras un enérgico proceso de descentramiento (de
abstracción), a ordenarse según líneas completamente diferentes de las que
dibujaban los fines o intereses de los sujetos operatorios.
Y lo que aquí nos importa subrayar es esto: que cualquiera que sea el lugar
de ese complejo de estructuras en el que pongamos el centro de su
reorganización, habrá que admitir una continuidad real o efectiva de todas ellas.
De otro modo, hay que renunciar a la tendencia a poner alguna de esas
morfologías en un «mundo inteligible», arrojando a las otras al «mundo
sensible».
En resolución: la esencia de la sidra no podrá ponerse en la concatenación

de estructuras bioquímicas dadas según una organización abstracta
413
(«descentrada») respecto de las «propiedades organolépticas» y, por tanto,
respecto de quienes consumen la sidra y la producen para consumirla. Es cierto
que esta organización abstracta no puede, de por sí, conducir, como una
determinación interna al concepto, a una reorganización o inflexión centrada en
torno a ciertas propiedades «organolépticas»; pero tampoco estas propiedades
son enteramente extrañas a la estructura abstracta, puesto que constituyen, de
algún modo, partes suyas. Eso sí, partes «marcadas» en función de «sujetos
externos» al mundo «estricto» de la «sidra esencial-abstracta».
Por tanto, son esos sujetos en general –y los sujetos asturianos en

particular–, aquéllos que podrán establecer la definición y la norma de la sidra
en un plano que, de un modo u otro, ha de ser externo al «plano inteligible» en
el que se mueve la «ciencia de la sidra». Aquel plano en el que la norma de la
sidra se define no es el plano de la ciencia –pero podría considerarse como el
plano de la sabiduría–.
En la filosofía tradicional se distingue, en efecto, la ciencia de la sapientia, si

bien la ciencia, considerada como un saber relativo, se ponía del lado de las
conclusiones obtenidas en función de premisas, mientras que la sabiduría,
considerada como un saber absoluto, se ponía del lado de los principios y,
eminentemente, de los primeros principios metafísicos (así, Suárez, en
su Primera Disputación, Sección 1ª, 3).
Por ello, también muchas veces (entre cristianos o musulmanes), la

sabiduría se ponía en la vecindad de la Fe revelada, por lo que la ciencia,
renunciando a toda pretensión imperialista (intelligo ut credam), se reconocía
como un instrumento al servicio de la fe, como «ciencia ancilar», criada de la
sabiduría. Ello daba lugar a paradojas muy difíciles de despejar: si
presuponemos la sabiduría (o la fe), ¿para qué la ciencia?, ¿no será ésta
superflua o redundante, cuando corrobora los contenidos de la sabiduría? Y si
no los corrobora –si la criada sale respondona–, ¿no comienza a ser peligrosa,
no pone en peligro a la propia sabiduría y a la propia fe?
El lector de buena fe habrá sospechado que si traemos en este ensayo

sobre la sidra –a pesar de la desconexión entre la sidra y la Teología que en los
primeros párrafos hemos propuesto, al contraponer la sidra y el vino– estas
referencias a las relaciones que los filósofos escolásticos establecían entre la
ciencia y la sabiduría (o entre la ciencia y la fe), es porque encontramos (o
creemos encontrar) alguna conexión con el tema que nos ocupa: la sidra
asturiana.
Sólo que la conexión es puramente analógica, y no por ello menos

sorprendente. Porque ahora, la sabiduría no la pondremos en la vecindad de los
414
principios metafísicos del entendimiento (del mundo inteligible), sino que la
pondremos en la vecindad de los principios fenoménicos (empíricos) de la
sensibilidad (del gusto, del olfato, de la vista). A fin de cuentas, con esto no
hacemos sino atenernos a la etimología misma de la palabra «sabiduría»
utilizada por los escolásticos; etimología que nos permite vincular la sabiduría
con el sabor, y al sabio con el catador o probador de los alimentos o de las
bebidas.
Suponemos también (aunque la justificación de este supuesto exigiría

muchas pruebas y contrapruebas) que el sabio tiene vínculos estrechos con el
productor de la sidra, con su demiurgo. Pero sabio es el que distingue, escoge,
retira, según sus sabores, los alimentos buenos y exquisitos de los malos y
vulgares. El sabio, el catador, establece la norma (normaliza), y por ello el sabio
ha de ser reconocido como tal por su tribu, por su pueblo. Podría decirse que la
sabiduría la posee el sabio gracias a la revelación de la norma aceptada por su
pueblo; a partir de ese reconocimiento, los que no son sabios confiarán en el
sabio, se regirán por él, tendrán fe en él.
La sabiduría acerca de la sidra asturiana la poseen los sabios, los catadores

de la sidra de Asturias: aquí esta la norma, si la hay. Pero entonces, ¿cuál es la
función de la ciencia de la sidra? Si la ciencia no hace sino corroborar la sabiduría
del catador, ¿no es superflua? Más aún, ¿cómo podría corroborarla? ¿No
debería limitarse a analizarla de modo «especulativo» y, en el fondo, inútil?
Además, ¿no pone el científico en peligro la misma naturaleza de la sidra
asturiana (como el teólogo ponía en peligro la fe), al «desnaturalizarla»,
intentando, siguiendo su propia ley racionalista, reproducir sucedáneos suyos en
cualquier fábrica de cualquier lugar ajeno a Asturias?
Se comprende que pueda llegarse a más en el momento en que se duda

sobre la función de la ciencia respecto de la sabiduría (del productor y del
catador): si no se ve la utilidad de la ciencia, ¿no es porque está muy cerca su
peligrosidad? En cualquier caso, ¿qué le importa al que saborea la sidra conocer
la estructura del saccharomyces? Más aún, lo que le importa, ¿no es
precisamente desconocerla, para que la representación de esos agentes –
vecinos de los agentes de la podredumbre– no empañe o distraiga del sabor?
En todo caso, cabría aquí aplicar el lema de Tomás de Kempis: «más vale
sentir la compunción que saber definirla»; «más vale saborear la sidra que
analizarla».
La paradoja del científico ayudando al sabio, incluso «enseñando al sabio»,

no puede ser probablemente superada. ¿Qué puede enseñar un científico que
ha analizado la estructura abstracta de la sidra al sabio (al catador y al lagarero)?
415
Porque es sólo una versión de la misma paradoja a que daba lugar el teólogo
(quien poseía la ciencia teológica) al analizar la fe del creyente (incluyendo al
místico); y es muy similar a la paradoja del gramático que analiza y pretende
enseñar a hablar al orador famoso. «¿Cómo te atreves a hablar en público si no
sabes lo que es una sinécdoque?», le decía un sofista gramático a un gran
orador, quien le respondía: «no lo sé; pero escucha mi discurso y probablemente
diré muchas». «¿Cómo te atreves a fabricar sidra y a catarla –podría decir el
bioquímico al lagarero– si no sabes lo que es la sacarosa, ni
el saccharomyces, ni el ácido láctico?». Y el lagarero o el catador podrá replicar
al científico: «no sé lo que es el ácido láctico, o la sacarosa o el saccharomyces;
pero si espichas esta barrica encontrarás mucho de todo eso».
Sin embargo, no nos parecería adecuado sacar, de consideraciones

similares a las precedentes, una conclusión «fideísta» («saboreísta»), desde la
cual hubiera que proscribir como inútil, y aun como peligrosa, la ciencia de la
sidra; ni el científico de la sidra, aun cuando renuncie a su innato e ingenuo
imperialismo, aunque reconozca la subordinación de su ciencia a la sabiduría
(por mucha ciencia de la sidra que posea el científico no tiene garantías de ser
un buen catador; por mucha ciencia que el teólogo posea, no tiene asegurada
su fe, que es un don del Espíritu Santo), sin embargo, tampoco tiene por qué
sentirse inútil. No es un parásito. Al menos, podría inspirarse en aquella línea
racionalista de los escolásticos que justificaban la necesidad del «análisis
científico de la fe» a fin de profundizarla y de defenderla, según el lema fides
quaerens intellectum. Y esto es debido a que la fe, en nuestro caso, la sabiduría
de la sidra (la norma de su fabricación y de su consumo), no es algo transparente,
exento y rígido; la sabiduría es oscura, pues no agota la integridad de la
sustancia; está inmersa siempre en otros envolventes que, a veces, la favorecen,
a veces la amenazan.
Por tanto, no puede ser rígida, pues incluso para mantenerse dentro de su
norma, es preciso que esté variando aquello que se supone inmerso en un
mundo que cambia.
Desde este punto de vista, podríamos entender los objetivos, y los límites,
de las «ciencias de la sidra», como orientados a identificar, aislar, seleccionar,
preservar y defender a los formantes de la sidra que los sabios han proclamado
como paradigma, a fin de que esa sabiduría pueda seguir teniendo sustancia o
materia sobre la cual ejercerse.
Pero tampoco será legítimo olvidar que el análisis científico de la sidra

contiene siempre una «virtualidad letal» para la misma sabiduría que se propone
defender; que las relaciones entre la ciencia y la sabiduría de la sidra no son
armónicas ni meramente complementarias, sino peligrosamente dialécticas.
416
15
La fundamentación del concepto, o mejor, de la «vivencia» de la

especificidad de la bebida asturiana, a partir de una «experiencia» que sólo
desde los «adentros de Asturias» podría ser alcanzada, es una fundamentación
que, llevada a su límite –límite que incluye el contar, como constitutivos de esos
adentros, una esencia intemporal, la estirpe astur, situada fuera de la historia,
cifrada acaso, como hemos dicho, en la sangre celta–, conduce a resultados
absurdos que nos obligan a limitar una tal fundamentación. La cual, por otra
parte, reivindica una y otra vez, y de modo no enteramente gratuito, sus
derechos.
El resultado absurdo, generalmente más reconocido, al menos en casos

similares, es el del irracionalismo, que aquí toma la forma de un chovinismo
místico.
Decir que sólo los sabios (catadores) asturianos pueden comprender la

cultura asturiana (el espíritu de la sidra asturiana), es tanto como renunciar a
toda posibilidad de comprensión de las culturas humanas.
Suscribimos la crítica de R. K. Merton a los teóricos de la «doctrina de los

adentros» (insiders): «generalizando la afirmación específica parecería
deducirse que si sólo los sabios negros pueden comprender a los negros,
entonces sólo los sabios blancos pueden comprender a los blancos.
Generalizando aún más, parecería que sólo los sabios franceses pueden
comprender a la sociedad francesa y, por supuesto, sólo los norteamericanos,
no sus críticos externos, pueden comprender verdaderamente la sociedad
norteamericana.»
Pero el argumento más importante contra el «adentrismo asturiano» que

propondríamos, por nuestra parte, es dialéctico, y es el siguiente: supuesto que,
efectivamente, ese no sé qué peculiar y diferencial de la sidra asturiana (o de los
contenidos culturales asturianos, en general) sólo pudieran ser comprendidos
(saboreados) desde los adentros de Asturias, en su sentido más radical,
entonces esa peculiaridad –esa diferencialidad–, aun cuando lo fuera, carecería
de valor. Más aún, sería repugnante a la universalidad propia de la condición
humana. Un «hecho diferencial» que sólo los afectados por él pudieran
comprender sería un hecho diferencial que, por definición, nadie más podría
apreciar ni distinguir; y si fuera tolerado por otros, si fuera «reconocido
respetuosamente» por los demás, sería porque éstos también reivindicaban un
hecho diferencial místico, patente únicamente a la intimidad de su propia cultura,
que reclamaba a su vez ser reconocido.
417
Estos reconocimientos mutuos, estos respetos recíprocos de los respectivos
adentros autonómico culturales –que tan amplio predicamento han alcanzado en
la España del presente–, nos parecen tan sólo una fórmula grosera para encubrir
el más completo desinterés mutuo, el «dejar en paz a los demás con su sabiduría
para que me dejen a mí en paz con la mía, con el sabor de mi sidra» y con mi
pequeña parcela de poder, el noli foras ire. Pero si esta regla se generalizase,
convertiríamos a la humanidad en un conjunto de «bolsas hinchadas de
sabiduría», entre las cuales, si se era coherente, no podría haber ósmosis, ni
habría siquiera tiempo para ello: la regurgitación de la propia sustancia, la fruición
que ella nos depararía, captaría todas nuestras potencias, y no sería fácil saber
si era la sidra, o más bien la comprensión profunda de su «adentro», lo que nos
mantenía ebrios.
Ahora bien: como no todo lo que es diferencial, por el hecho de serlo, puede
ser considerado como constitutivo o normativo de la identidad valiosa de un
pueblo –los botocudos tendrían que erigir, como norma constitutiva de su
identidad el disco de madera que deforma sus labios (una «seña de identidad»
que define, es cierto, una «identidad etnológica», pero una identidad mala y
estúpida, no una identidad buena, valiosa y comprensible por los demás
hombres)–, tampoco ese no se qué incomprensible para «los de afuera» (los
«foriatos») sería constitutivo, aun en el supuesto de que fuera diferencial.
Hay, por tanto, determinantes, o partes integrantes, que son diferenciales

sin ser constitutivas; hay también determinaciones, integrantes, &c., que son
constitutivas de un pueblo, sin ser diferenciales suyos. Hablar español es
constitutivo de Asturias, como lo es el respirar, pero no es diferencial: hablar
español es también propiedad de otras muchas sociedades humanas, y respirar
es propio de todas. Sin embargo, es lo cierto que hay una tendencia casi
invencible a exaltar lo diferencial, elevándolo, por el hecho de serlo, a la dignidad
de norma, del deber ser. La joroba de Kierkegaard –se ha dicho– constituyó parte
de su identidad; también los vascos consideran el chacolí como una seña más
de su propia identidad nacional.
Pero la sidra asturiana no es el chacolí vasco. ¿En qué sentido puede

decirse que la sidra no sólo es diferencial de Asturias, sino también constitutiva
–digna de ser elevada a norma de acción, de fabricación, de consumo– de los
asturianos?
16
Hemos advertido los límites que es necesario poner tanto a las pretensiones
de un tratamiento abstracto («científico») de la sidra –que suprimiría toda
posibilidad de peculiarismo– como a las posibilidades de un tratamiento místico
418
–que subordinaría la posibilidad de apreciar esa peculiaridad a la posesión de
una suerte de sexto sentido misterioso e incomunicable. Pero el conocimiento de
estos límites no lleva a la negación de la peculiaridad de la sidra asturiana; por
el contrario, permite su reivindicación o, mejor aún –puesto que esta
«reivindicación» no es necesaria, es un hecho–, la comprensión racional de esa
reivindicación y de sus posibilidades futuras.
La sidra asturiana puede reivindicar la peculiaridad, sabiamente establecida,

de su sustancia –la peculiaridad de su composición, de su estructura–, y puede
reivindicar también la peculiaridad, no ya sólo de los procedimientos de su
producción, sino, sobre todo, los de su consumo, la peculiaridad de la ceremonia
de la espicha y del escanciado.
Pero puede reivindicarla como peculiaridad valiosa, no como peculiaridad

meramente factual (una peculiaridad que todos pueden reivindicar: «no hay dos
yerbas iguales», decían los estoicos; «no hay dos manzanas iguales»,
podríamos decir nosotros), o como peculiaridad patológica, de valor negativo,
repulsivo, reservado a los iniciados en los misterios (como el disco botocudo o
como la ceremonia vudú). Las peculiaridades malas pueden, sin duda, alcanzar
una universalidad (un reconocimiento universal), pero una universalidad también
peculiar: la «universalidad etnológica» o folclórica, la que hace de esos «hechos
diferenciales» curiosidades que todo el mundo debe conocer, como se conoce a
la vaca con dos cabezas, precisamente como aberraciones, como morfologías
monstruosas o repugnantes, como contravalores (lo que no obsta para que
deban ser conservadas por los estudiosos, que llegarán a gozar de su misma
monstruosidad, a la manera como el biólogo –que no el médico– puede gozar en
el análisis de un «bello tumor» que descansa bañado en líquidos conservantes
de laboratorio).
La peculiaridad que la sidra asturiana ha reivindicado es una

peculiaridad valiosa. Y ese n el análisis de los procesos de constitución de esa
validez (precisamente aquella validez que desborda los "adentros" de Asturias)
en donde podríamos encontrar la formación misma de la Idea de sidra, o, si se
prefiere, de la sidra asturiana como Idea, y como Idea normativa que la
constituye como tal, es decir, como una diferencia valiosa. Porque si es valiosa
lo es para muchos millones y millones de gentes que no sólo viven en Asturias,
sino que también viven fuera de Asturias o vienen a Asturias «en algunas
ocasiones».
Y hay que saber que lo que es valioso para muchos (virtualmente: para
todos) no tiene necesariamente que serlo a costa de perder su peculiaridad. Sí
es necesario que esa peculiaridad haya podido ser apreciada precisamente
desde fuera, y, al ser apreciada como valiosa, podrá haber recibido la definición
419
y la norma de su propia diferenciación. Lo que es tanto como decir que el proceso
de constitución de la sidra asturiana como Idea no puede haber tenido lugar en
la «eternidad de la Naturaleza», ni en la «intemporalidad de la historia» (en rigor,
en la intemporalidad del presente etnológico o antropológico, que propiamente
se reduce a la prehistoria).
El proceso de constitución de la sidra asturiana, como Idea (que es

equivalente a la Idea de sidra asturiana), es un proceso histórico y, además,
relativamente reciente. Esta tesis sólo parecerá extravagante a quienes, con
simples fundamentos míticos, creen que el summum ha de ser siempre
un primum.
Pero es, no ya improbable, sino inverosímil, suponer que la sidra asturiana

pudiera haber comenzado a producirse y a saborearse «en el principio de los
tiempos» –prácticamente en la mítica prehistoria «céltica»–. No son suficientes
las manzanas silvestres –es decir, salvajes–, poco azucaradas, para que la sidra
pudiera formarse; era necesario cultivarlas en pomaradas, era imprescindible
que las manzanas aumentasen la cantidad de su pulpa azucarada, como si
fuesen las mismas levaduras agentes de su desarrollo. Y, además, era necesario
disponer de prensas, lagares, barricas; es decir, es necesario situarnos en un
estadio de agricultura histórica. Antes de alcanzar este estadio no es concebible
la «fermentación tumultuosa»: tan sólo algo como transformación de la pulpa en
una mermelada o un zumo sería posible. En este sentido, parece la más probable
la opinión de quienes sostienen el origen mediterráneo –hebreo, romano– de la
sidra en Asturias.
Al menos, según testimonio de San Isidoro –no muy de fiar, por cierto, en
cuestión de etimologías–, la palabra «sidra» es latina (sizera) y, mediatamente,
hebrea; y acaso habría venido a Asturias a través de los godos y de los francos
o, si se quiere, como hipótesis de trabajo que adoptamos hasta que no sea
desmentida (el zytho de Estrabón sólo de un modo gratuito puede traducirse por
sidra), a raíz de la «reinstauración neogótica» lograda por los reyes asturianos,
y en particular por Alfonso II.
Pero lo importante es que en Asturias se aclimató y arraigó de un modo

singular, y ello por motivos objetivos, a la vez naturales e históricos (o
culturales). Cabe afirmar que en el siglo VIII (documento de Obona) y en el siglo
XII (Fuero de Avilés), la sidra ya está arraigada en Asturias. Pero también hay
razones para pensar que esa sidra arraigada en Asturias en la Edad Media no
es todavía la sidra como Idea; es sólo la Idea como concepto –como concepto
operatorio acuñado y testimoniado por el nombre (sizra de Berceo y sidra de
las Partidas).
420
El núcleo de este «concepto de sidra asturiana medieval» podría cifrarse en
su misma definición como «vino de manzana». «Vino de manzanas», es decir,
en cierto modo, un sucedáneo del «vino de uvas» –a la manera como el pan de
bellotas podría ser un sustituto o un precedente del pan de trigo–. Un vino de
manzanas arraigado en Asturias medieval, sin duda, por la calidad especial de
sus valles centrales y por la débil competencia que aquí podría haber ejercido el
vino de uvas. En este punto no puedo menos de compartir la tesis de Germán
Ojeda, en su esbozo de una «teoría de la sidra».
Sin embargo, este primitivo concepto sustitutorio de la sidra como «vino de

manzanas», tampoco implica, en términos absolutos, que la sidra hubiera de ser
vista como «peculiaridad de pobres», de «deprimidos»; de hecho, la producción
de sidra no estaba al alcance de cualquiera. Sólo quién en las aldeas, en las
villas, disponía de pomaradas, de casas adecuadas, &c., podía instalar un lagar.
Sin duda, este concepto de sidra –que fue desenvolviéndose cada vez con
más pujanza, aunque con alternativas, en siglos posteriores– es el punto de
partida, y como la crisálida, de la Idea de sidra, que habría de salir de él, y que
sólo podría constituirse a partir del concepto.
Pero para que esta constitución pudiera llevarse a cabo, fue sin duda preciso
que la sidra saliese también fuera de Asturias, es decir, que se exportase en
cantidades crecientes. ¿Y cómo hubiera podido exportarse si previamente no
hubieran salido también fuera de Asturias millares de asturianos, los que vivían
en América? Pero la exportación de la sidra requería una normalización capaz
de estabilizarla y de conservarla, de convertirla en producto industrial,
embotellado. Todo esto tuvo lugar, como es sabido, en el siglo XIX, con la
fabricación de la «sidra industrial».
Por medio de la sidra industrial, de la sidra asturiana gasificada o

champanizada, el concepto de sidra asturiana se convierte en una Idea de sidra
universal, virtualmente apreciada por todos los paladares. Esta era la sidra que
iba en un principio con destino a aquellos mismos asturianos de las Américas
que, teniendo presente a «Asturias, Patria querida», querían estar en Asturias,
al menos, en algunas ocasiones. Y su reflejo contribuyó sin duda, notablemente,
a la constitución, en Asturias misma, de la ceremonia del escanciado –que
suponía el nuevo vaso de cristal, que dejaba atrás a la jarra de madera o de
barro (todavía Jovellanos dice, en su Carta 7: «no hay [en Asturias] quien sepa
hacer una botella para embotellar su sidra»)– y a la científica teoría de la
necesidad del choque del líquido con el cristal, a fin de lograr la mezcla con el
oxígeno y la «espuma espontánea» remedada por la «espuma inyectada» de la
sidra industrial (la propia sidra industrial habría servido de modelo).
421
En la ceremonia de la producción de esa espuma propia de la sidra batida
no quiere haber ningún misterio, pues ya desde su origen está definido su
«mecanismo»; pero sí tiene que haber arte y gracia, es decir, una forma peculiar
de cultura. Una peculiaridad difícilmente exportable (al menos desde un punto
de vista industrial) por la sencilla razón de que tampoco es exportable, con
reservas anuales, la sidra de lagar. Es preciso, por tanto, venir a Asturias, en
algunas ocasiones, para poder saborear la sidra de lagar que, mediante la
ceremonia de su escanciado, parece querer acomodarse a la Idea de la sidra
«caótica», gasificada. Y en esta ceremonia, nos parece, se constituye o ultima la
Idea de la sidra, o, si se prefiere, la sidra como Idea. Como Idea de una
peculiaridad valiosa, en principio, para todos o, por lo menos, para muchos
millares de hombres.
Se trata de una universalidad virtual que, si bien no tiene una

índole dispersiva (exportable), sí puede tener una índole atractiva. Y esto debido
a que la sidra asturiana ha tenido la gracia de que su diferencia pueda ser
apreciada por todos los de dentro, pero también por muchos (por todos,
prácticamente, quienes la saborean) de los de fuera que puedan (con
universalidad atractiva) venir a Asturias en algunas ocasiones. Porque, en estas
ocasiones, muchos millares y millares de hombres o de mujeres, pueden venir a
Asturias y participar en una espicha, o en un corro en el que se escancie sidra
en un día caluroso de verano; y pueden participar precisamente porque los de
dentro, no acompañan s su ceremonia con ritos herméticos, con conjuros
euskéricos, capaces de mantener a raya a los de fuera. Porque son ceremonias
y lenguaje cuyas modalidades eventuales no son aislantes, repulsivas, sino
atractivas, que cualquiera –es decir, todos– puede entender, en las que
cualquiera puede participar, cuando venga a Asturias, en algunas ocasiones.
422
El mapa como institución de lo imposible
Gustavo Bueno
Se ensaya la distinción entre un concepto unívoco (tecnológico o científico) de mapa y un

concepto analógico que implique la dialéctica hacia una Idea filosófica de mapa
§1
El punto de partida
de una «mapología filosófica»
1. Ante todo consideremos el término «mapa» desde una perspectiva

extensional, acogiéndonos al consejo de Epicteto: Initium doctrinae sit
consideratio nominis. Pero en un sentido opuesto al que ha cultivado la llamada
«filosofía analítico-lingüística».
Partimos de los términos de un lenguaje de palabras (el español, en este

caso; e indirectamente el francés, el italiano, el inglés, &c.) pero suponiendo que,
en ellos, en cuanto significantes, nos interesan sus significados, pero no ya
«mentales», en la tradición de Saussure, sino físicos. Suponemos pues que
nuestra materia de investigación reside no en las palabras sino en los objetos
físicos (extralingüísticos), es decir, en los mapas y en los campos representados
por ellos. Y con esto no hacemos sino recorrer el camino de otros lingüistas, los
que levantaron precisamente los «mapas» o «atlas lingüísticos», por el
procedimiento denominado Sachen und Wörten, es decir, por la asociación de
las palabras a las cosas significadas por ellas.
Si en el «atlas lingüístico» de la Andalucía de la mitad del siglo XX aparece

en diversos puntos del dibujo la palabra «arado», esta palabra o significado no
remite tanto a un «significado mental» sino a un dibujo esquemático del arado
físico, trasunto, se supone, de los arados de la época.
2. Por nuestra parte cumpliremos este trámite ofreciendo una lista de

términos o palabras conónimas del término «mapa», sin ofrecer más que algunas
de las «cosas» significadas por estos conónimos. No sólo tendremos en cuenta
el mapa de Tolomeo, sino también un mapa celeste, un mapamundi
cosmológico, un mapa en T/O de Beato de Liébana, un mapa de España o un
mapa frenológico, como el del doctor Cubí, confiando en que el lector encuentre,
si lo cree conveniente, los restantes.
423
Presuponemos que el término «mapa», en español, tiene múltiples
acepciones desplegadas a lo largo de su historia, entre las cuales median
relaciones de analogía, de proporcionalidad o de atribución.
Como primer analogado podemos tomar (apoyándonos en el significado

actual más vulgar del término «mapa») la acepción de mapa geográfico
(estrictamente terrestre, para eliminar la «contaminación» con los mapas
celestes, propia de los mapamundis terrestres), procedente, a su vez, del término
latino mappa, con el significado de paño o pañuelo, pero transferido (por
analogía de atribución metonímica) a ciertos contenidos gráficos en él
representados. Este «primer analogado» de mapa se encuentra ya consolidado,
en español, en textos de Fray Luis de León, de Fonseca o Cervantes (que
pueden encontrarse en diccionarios como el de Corominas o en recopilaciones
como el CORDE, de la RAE, cuya información desborda obviamente la ofrecida
por otros vocabularios, incluido el de Corominas).
Lo que no es nada claro es, si el término mapa (que tomamos como primer
analogado del español actual) no procedía a su vez del término mapamundi (del
bajo latín, que figura en San Isidoro y en un documento de 1399). La cuestión
tiene la mayor importancia desde el punto de vista filosófico, por cuanto implica
el dilema fundamental siguiente: la transferencia (por atribución) de mappa-
pañuelo a mapa-dibujo representativo, ¿tuvo lugar a través de dibujos
representativos de la Tierra y del Cielo (por ejemplo, de una representación como
la que es propia de los mapas llamados T/O, en la cual ni siquiera estaban
separados los mapas terrestres de los mapas celestes, o, como también si dirá,
el microcosmos del macrocosmos) a partir de la cual hubiera tenido lugar, por
segregación, la de los mapas terrestres respecto de los celestes? O bien, ¿tuvo
lugar a través de una «ampliación» de mapas terrestres o geográficos que
hubieran precedido a los mapas celestes?
También sería preciso tener en cuenta –dejando aparte la oposición entre

mapas del mundo «cósmicos» y mapas «geográficos»– la oposición entre mapas
geográficos particulares o regionales –mapas de territorios rodeados de otros
territorios– y mapas geográficos universales (universalidad que justificaría la
denominación de «mapamundi geográfico», o, dicho de otro modo, la
interpretación de la Tierra como Mundo o Globo).
En cualquier caso no olvidaremos que es a partir de las acepciones

geográficas –regionales o universales– o cósmicas de los mapas como han
surgido, en el español, nuevas acepciones analógicas de los mapas, entre ellas
las dos siguientes (en las cuales «mapa» ni siquiera va referido inmediatamente
al dibujo propio de un mapa icónico):
424
(1) Mapa generalista (casi siempre en femenino, la mapa), con el significado
de «la flor y nata de algo». En un texto de Pérez de Hita leemos: «los caballeros
le suplicaron no lo hiciese [apaciguar los bandos con quitar seis cabezas a cada
linaje] porque eran la mapa de la ciudad y todos bien emparentados».
(2) Figuradamente (dice Corominas) mapa tomó el sentido de «escrito en el

que se resuelve el estado de una cosa con todas sus partes».
El dilema mapamundi / mapa regional (incluyendo ahora aquí al mapamundi

geográfico, con necesaria involucración a un cielo envolvente) cobra un interés
filosófico de primer orden cuando nos interesamos por la idea de mapa, en la
medida en la cual esta idea está involucrada con la idea de «Mundo». En
efecto, mapa ¿significó originariamente mapamundi –y sólo después,
por contracción, mapa regional, carta, portulano...–, o bien significó
originariamente mapa regional terrestre, y sólo después,
por ampliación, mapamundi?
Planteada la cuestión históricamente, y si aceptamos la tradición según la

cual «el primero que hizo un mapa fue Anaximandro de Mileto» (cuyo floruit fijó
el cronógrafo Apolodoro hacia el 546 antes de Cristo), el dilema toma esta forma:
el mapamundi de Anaximandro, ¿era un mapa cósmico (metafísico) o sólo tenía
las pretensiones de un mapamundi geográfico?
Que el mapa de Anaximandro fuera un mapa geográfico regional (por

ejemplo un mapa del Mediterráneo oriental, pongamos por caso) es
interpretación que puede descartarse porque, si así hubiese sido, sería imposible
dar una razón por la cual la tradición se lo atribuye a Anaximandro (la situación
es parecida a la que se plantea a propósito del fragmento sobre el agua atribuido
a Tales de Mileto, el maestro de Anaximandro: si el agua de Tales se interpreta
desde el actual concepto químico H2O, no se explica la razón por la cual Tales
es considerado el primer pensador de la filosofía metafísica antigua, en lugar de
ser considerado, por ejemplo, como el primer autor de la historia de la Química).
El mapa de Anaximandro será, por tanto, intencionalmente al menos, un

mapamundi, de acuerdo con la condición de pensador cósmico-metafísico
atribuida a Anaximandro (que fue también precisamente quien acuñó el término
«cosmos»). Pero, ¿del mundo terrestre –que Anaximandro consideraba como un
disco cilíndrico flotando en medio de los astros (que tenían que ser
representados forzosamente en el mapa)– o del mundo celeste? Con esta última
pregunta pretendemos suscitar la duda sobre la posibilidad misma de una
separación clara y distinta entre los mapamundi terrestres y los mapamundi
cósmicos (por ejemplo: un mapa T/O, ¿es terrestre por la T, cuando se suprimen
las alusiones «teológico trinitarias», o es celeste por la O que rodea a la T?). Y,
por tanto, la duda sobre el alcance mismo de un mapamundi. En el caso del
425
mapa de Anaximandro: ¿cómo podría atribuírsele este mapa sin presuponer que
en él debiera estar de algún modo representado el cosmos y el apeiron, siendo
así que ni el cosmos, ni menos aún el apeiron (términos ambos acuñados por
Anaximandro), son siquiera representables?
3. La lista de términos conónimos de mapa que, sin pretensiones de

exhaustividad, tenemos presente en este momento, es la siguiente (remitimos a
nuestro rasguño sobre los «Conónimos», El Catoblepas, 67:2, septiembre
2007), advirtiendo que los términos de la enumeración son, muchas veces, antes
clasificaciones de conónimos (es decir, conjuntos de conónimos) que términos
conónimos, como ocurre cuando hablamos de «mapas celestes convexos»:
1. Mapas geográficos terrestres.
Sebastian Münster, Cosmographia, 1544, Hispania
2. Mapas geológicos en esbozo («croquis»).
426
«Croquis geológico del conjunto de los Pirineos, según R. Mirouse en Les
Pyrenées, de la montagne á l'homme, 1974.»
3. Mapas terrestres degenerados, fantásticos o imaginarios (mapas que no son

mapas, sino grafos de mapa).
Utopiae insulae figura (Tomás Moro, De optimo reipublicae statu, deque nova
insula Utopia, Lovaina 1516).
427
Mapa ficción geográfico-político de Euskal Herria.
4. Planos de ciudades o de instalaciones suyas.
Plano de las líneas del Metro de Madrid en 1928.
428
5. Mapas geográficos especializados (como por ejemplo un mapa de ferrocarriles
o un mapa de ríos).
Mapa de carreteras de España y Portugal.
6. Cartas de marear (con las series de longitud y latitud en las franjas, &c.).
Carta de marear de la Isla de Cuba
7. Cartas portulanas de navegación, sobre pergaminos de ovejas.
429
Mapa portulano atlántico de Juan de la Cosa (1500).
8. Mapas portulanos circulares, sobre pergaminos de ternera.
Mapa portulano circular (1450).
430
9. Cartas marinas de navegación, cartas hidrológicas (no bien distinguidas de las
cartas de navegación del epígrafe 6).
Carta marina de la Bahía de Ceuta.
10. Mapas de fondos marinos, mapas sin oceános.
Worl Ocean Floor, según Bruce Heezen y Marie Tharp, dibujo de H.C. Berann,
1977
11. Mapas políticos, religiosos, &c.
431
Mapa de religiones del mundo (desde la perspectiva de las llamadas, desde
Max Müller, «religiones del libro») con la Biblia común a católicos y
protestantes.
12. Mapas de cultivos (coordinables, muchas veces, con los mapas religiosos).
Mapa mundial de cultivos genéticamente modificados 2008.
13. Mapas celestes desde una perspectiva cóncava (los mapas representan a la
esfera celeste desde abajo del cénit celeste, y desde dentro de ella).
432
Mapa celeste cóncavo (recreación de un grabado clásico por Flammarion). El
explorador (o sujeto operatorio) se sitúa en una perspectiva cóncava, y
asimismo se supone que, dentro de la «cueva», va avanzando hacia el
horizonte límite de esta concavidad apotética –que algunos cosmólogos
actuales cifran a una distancia de 10.000 millones de años luz–. Al llegar al
horizonte saca la mano para «palpar» el mundo exterior en perspectiva
convexa.
14. Mapas celestes desde una perspectiva convexa (es decir, considerando a
las esferas celestes como percibidas por algún sujeto que las contempla desde
la convexidad de su superficie).
Mapa celeste convexo.
433
15. Mapas terrestres-celestes.
Mapa T/O en la primera edición impresa de las Etimologías de San Isidoro de

Sevilla (Augsburgo 1472). Ante este género de mapas alcanza un gran interés
la lectura de textos como el siguiente, del fraile jerónimo Héctor Pinto, Imagen
de la vida cristiana (1571): «Dice Platón que entonces serán las ciudades
bienaventuradas cuando los filósofos rigieren o cuando los reyes filosofaren.
Por esa autoridad, dijo el matemático, se prueba que es necesaria a los
príncipes y a todos los gobernadores la filosofía, en especial la matemática,
para saber el sitio del mundo y el movimiento de los cielos y las navegaciones y
climas y constelaciones y para saber situar una ciudad y ordenar un ejército y
guiar una armada y otras cosas de esta calidad que pertenecen a un perfecto
príncipe. Esto movió a Ptolomeo, rey de Egipto, a darse tanto a la matemática
que venció en ella los filósofos de su tiempo y escureció la memoria de los
antiguos. Dios hizo el mundo y Ptolomeo lo describió y matizó. A este famoso
rey imitó el rey Don Alonso de Castilla en la composición de sus tablas
matemáticas. Julio César, aquel ilustre emperador y espantoso capitán, se dio
tanto al conocimiento del curso del sol, luna y estrellas, y filosofó tan altamente
en las cosas de la matemática, que tuvo tanta guerra consigo mesmo sobre la
ciencia cuanta tuviera con sus enemigos sobre el imperio. Y estimaba tanto las
letras que aprendiera como las tierras que conquistara. Y no conquistara él
tantas, si no las viera dibujadas en el mapa mundi que inventó Anaximandro,
como lo cuenta Eratóstenes y refiérelo Estrabón en el su primero libro de la
geografía. [...] ¿Cómo se pudiera navegar sin matemática? ¿Cómo se pudieran
atravesar las dudosas olas de las inmensas aguas y hacer carrera real y
434
derechísima por ellas sin conocimiento del norte y de las estrellas y de los
círculos celestes? La aguja y carta de marear, ¿qué cosa es sino matemática?
Esas regiones tan separadas y tan extrañas, ¿cómo fuera posible descubrirse y
conquistarse, si los nuestros no fueran instruídos en el conocimiento de los
movimientos del cielo, en los grados de la altura, en los círculos y cursos de los
planetas, en la división de los climas, en la mapa, en el astrolabio, en el
cuadrante, en la propriedad y variedad de los vientos, en los eclipsis, en la arte
de la navegación, en la cosmografía y sitio del mundo, en la cantidad de la
tierra, en la naturaleza de los elementos y finalmente en el conocimiento de la
esfera, lo cual todo consiste en la matemática?»
16. Mapas galácticos (por ejemplo, el AINUR: Atlas of Images of Nuclear Rings,
presentado en 2009 por el Instituto Astrofísico de Canarias).
Anillo nuclear NGC1512 del AINUR (del Instituto de Astrofísica de Canarias)
17. Atlas (un mapa o una colección de mapas celestes y terrestres en los que la
Tierra está tomada globalmente y como sostenida en los hombros del hijo de
Japeto, que pisa sobre nubes). Mercator jugó ambiguamente con el rey Atlas
de Libia y con el titán Atlas.
435
Mercator, Atlas minor (portada de la edición de Amsterdam de 1634).
18. Planisferios, cartas en las cuales la esfera terrestre o celeste se representa

en un plano.
Mercator, Orbis Terrae compendiosa descriptio (1587).
19. Mapas esféricos (como la Sphera del Mundo) versión de Jerónimo de Chaves
del Tratado de Sacrobosco, Sevilla 1545).
436
Sphera del Mundo (según la versión de Jerónimo de Chaves del Tratado de la
esfera de Juan de Sacrobosco, Sevilla 1545)
20. Esferas armilares.
Esfera armilar (≈ 1582), Biblioteca del Monasterio de El Escorial
21. Planetarios.
22. Mapamundis cosmológicos (por ejemplo, representaciones cinematográficas

en Omnimax del cosmos en evolución, desde el Big bang hasta las ciudades
industriales de nuestro siglo).
437
La Galaxia del Sombrero, según IMAX (dicha también M104 o NGC 4594,
descubierta por el francés Pedro Mechain, que se murió en 1804 de fiebres en
Castellón de la Plana, mientras medía el meridiano).
23. Atlas anatómicos.
Los famosos dibujos «arquitectónicos» de Vesalio en el siglo XVI, o los de

Crisóstomo Martínez en el siglo XVII, serán reinterpretados como «Atlas
anatómicos» más tarde, de hecho, a partir del siglo XIX. La transferencia del
término atlas, incorporado a los mapamundi cósmicos, a los dibujos
anatómicos, estaba virtualmente contenida en la doctrina del macrocosmos
(universo cósmico) y del microcosmos (el hombre). Existen mezclas
pintorescas de mapamundi y mapas «anatómicos» (antropomórficos):
438
Europa prima pars terrae in forma virginis (en la versión de Heinrich Bünting,
1581).
24. Mapas frenológicos.
Gall y Cubí popularizaron en el siglo XIX los mapas frenológicos. Bretón de los
Herreros, en 1845, saludaba así a la nueva disciplina frente a quienes se reían
de ella: «Luisa. ¡Supersticiones ridículas! Ceferina. Brujerías... D. Manuel. No
por cierto. La frenología es ya digna de entrar en el gremio de las ciencias,
pues se apoya en muchos experimentos notables, y la defienden autores de
mucho mérito.»
25. Mapas anatómico neuronales.
439
Los más divulgados fueron los «Homúnculos» elaborados por J. F. Fulton,
basándose en las exposiciones de W. G. Penfield y E. Boldrey, «Somatic motor
and sensory representation in the cerebral cortex of man as studied by
electrical stimulation», revista Brain, 1937, 60(4):389-443.
Los homúnculos pretenden ser «demostrativos» de la posición y extensión
relativa de la representación de las diversas partes del cuerpo en el área
motora o sensorial del cerebro.
Otros mapas neuronales suponen que la información retiniana se cartografía en

el NLG –núcleo lateral geniculado– del tálamo): «Fig. 45. Mapa esquemático
del córtex visual izquierdo (sin desplegar) de un mono lechuza. Sólo se ven la
V1 y la V2. El dibujo de la izquierda muestra el campo visual derecho. Nótese
los símbolos utilizados para indicar las distintas partes, símbolos que se repiten
en el mapa de la derecha», Francisc Crick, The Astonishing Hypothesis, págs.
173 de la edición española, Debate, Madrid 1994.
26. Mapas metafísicos ontoteológicos, por ejemplo, varios de los que ofrece
Roberto Flud, en Utriusque cosmi. En este epígrafe incluiríamos también
cuadros-mapa como el Entierro del Conde Orgaz o Cristo en brazos del Padre
Eterno de El Greco, en los cuales los vectores arriba, abajo, derecha,
izquierda, delante, atrás, juegan un papel decisivo.
440
El Greco, Cristo en brazos del Padre eterno [La Trinidad] (1577-1580, Museo
del Prado, Madrid.) Este cuadro de El Greco puede interpretarse, sin violencia,
como un mapa cósmico, puesto que sus figuras están organizadas siguiendo
vectores norte/sur, derecha/izquierda y delante/detrás; un mapa
intencionalmente tridimensional, concebido «desde las alturas», desde la
Santísima Trinidad: Espíritu Santo, Padre e Hijo, para seguir la línea
descendente del cuadro; pero con alusiones pictóricas a los coros celestiales
(querubines, arcángeles, &c., como antropomorfos alados), los ángeles
(cabezas aladas sobre las cuales se «adelanta» la pierna izquierda del Hijo) y a
unas nubes atmosféricas tras las cuales se encuentran sin duda los planetas y
la Tierra.
441
El Greco, El entierro del Conde de Orgaz (1587, Iglesia de Santo Tomé,
Toledo.) La organización del mapa cósmico involucrado en este cuadro es
similar a la que hemos atribuido al cuadro precedente, si bien la perspectiva
está ahora concebida por oposición a la primera, desde la Tierra, en la que se
desploma el Conde de Orgaz.
«Aut in forma Trianguli, quoniam, ut in corpore Triangulari tres reperiuntur

anguli distincti in unico subjecto, sic in unica Deitate existunt tres personae
distinctae nullatenus ab unitate divisae. Atque, ut nobis videtur, non inepte
442
potest incomprehensibilis illa & infinita Trigoni divini extensio secundum humani
captus possibilitatem describi demonstratione sequenti. Demonstratio.»
(Roberto Flud, Utriusque cosmi maioris scilicet et minoris Metaphysica, physica
atque technica Historia, Oppenheim 1617, página 20.)
27. Mapas cosmogónico metafísicos.
«Ut in mundi primordio, ubi tenebrae cujusque coeli cum partibus lucidis, quas
viscositas spirituum in illis conclusorum, informationis que avidorum amplexa
est, luctabantur in unica eademque massa, in regionem elementarem
contracta.» (Roberto Flud, Utriusque cosmi..., Oppenheim 1617, página 41.)
28. El hombre microcosmos (prefiguración del Ego trascendental) como mapa

del macrocosmos.
443
El Hombre de Vitrubio según Leonardo. Como comentario de este hombre-
mapa cabría recordar el texto siguiente de Fray Luis de Granada (Introducción
del símbolo de la fe, 1583): «Por lo cual lo llama San Gregorio "toda criatura",
por hallarse en él la naturaleza y propiedades de todas las criaturas. Y por eso
lo crió Dios en el sexto día, después de ellas criadas, queriendo hacer en él un
sumario de todo lo que había fabricado, como hacen los que dan o toman
cuentos por escrito, que al remate dellas resumen en un renglón la suma de
todas ellas, de modo que aquel sólo renglón comprende todo lo que en muchas
hojas está explicado. Y lo mismo en su manera parece haber hecho el Criador
en la formación del hombre, en el cual recapituló y sumó todo lo que había
criado. De aquí es que con mayor facilidad conocemos por aquí las
perfecciones divinas, que si extendiésemos los ojos por todo el mundo, que es
cosa que pide muy largo plazo. Y por esta causa los cosmógrafos hacen una
mapa, en que pintan todas las principales partes y naciones del mundo, para
que con una breve vista se vea dibujado lo que en su propria naturaleza no se
pudiera ver en muchos años. Pues así podemos decir que el hombre es como
una breve mapa que aquel soberano artífice trazó, donde no por figuras, sino
por la misma verdad nos representó cuanto había en le mundo. Y cuanto esta
mapa es más pequeña y familiar y más conocida de nosotros, pues anda en
nuestra compañía, tanto nos da más claro conocimiento del Criador.»
29. Mapas ontológicos icónicos.
444
Mapa del espacio antropológico (en «Sobre el concepto de espacio
antropológico», El Basilisco, nº 5, 1978, página 58). Conviene confrontar este
mapa icónico con los mapas geométricos del espacio antropológico
reproducidos al final de este rasguño.
30. Mapas anicónicos (secuencias de palabras o de letras que pretenden

esquematizar conspectivamente los contenidos de un campo en cuanto
distinto de otros). El mejor ejemplo histórico serían los conjuntos formados por
las llamadas palabras clave, extraídas eventualmente de un thesaurus de
referencia, que suelen ser exigidas por los editores de publicaciones científicas
o paracientíficas. Estos conjuntos de palabras claves, descriptores, &c.,
satisfacen plenamente la definición de las acepciones analógicas
de mapa que hemos reseñado en § I, 2 de este rasguño, a saber, la acepción
(1) documentada por el texto de Pérez de Hita («los [caballeros seleccionados]
eran la mapa de la ciudad y todos bien emparentados»), y la acepción (2)
de mapaindicada por Corominas: «Escrito en que se resuelve el estado de
alguna cosa con todas sus partes» (Diccionario crítico etimológico castellano
e hispánico,1980, III:836).
445
Citas a Mendel antes de su redescubrimiento (según Eugene Garfield, «Citation
Indexing for Studying Science», Nature, 227:669-671, 1970.)
Los PSI (Permuterm Subject Index), diseñados por Eugene Garfield en 1964,
446
fueron introducidos desde 1966 como una sección más del SCI, Science
Citation Index.
Tabla de relaciones del término «Desarrollo económico y social» a partir

del Thesaurus de la Unesco (según Francesca Severino, 2005.)
***
Objetivo secundario de esta enumeración de conónimos es el de

desbloquear la «fijación» del significado de «mapa» a su acepción de mapa
geográfico (que algunos geógrafos reivindican, gremialmente, como instrumento
característico de su disciplina).
§2
El término «mapa»
desde una perspectiva intensional
1. Partiendo de una enumeración de las cosas denominadas «mapas», de

un modo generalmente reconocido en una tradición bien consolidada,
planteamos la cuestión acerca de si todas estas «cosas» que llamamos «mapas»
participan o no unívocamente de una definición. Por ejemplo, los elementos de
una clase distributiva participan de su definición, pongamos por caso, como
ocurre con los elementos de la clase «figuras triangulares», que participan
distributivamente de la definición euclidiana del triángulo como «polígono de tres
rectas que se cortan dos a dos formando tres ángulos cuya suma equivale a dos
rectos». Esta definición tiene como modulación analógica elementos tales como
«triángulo birrectángulo» (un triángulo dos de cuyos ángulos suman ya dos
rectos, de suerte que no puede hablarse de un «corte de rectas dos a dos»,
447
puesto que dos de los lados se cortan en el punto de infinito, es decir, no se
cortan).
La cuestión planteada arranca de la sospecha de que la mayor parte de las

«cosas» denominadas «mapas» participan distributivamente de una definición
unívoca común, pero que, sin embargo, hay otras muchas cosas «denominadas
mapas» (en principio, con igual derecho) que no satisfacen la definición unívoca,
sin que por ello carezcan de toda conexión con los mapas que constituyen la
«región unívoca» de la «extensión».
Hay mapas de gran importancia que no satisfacen la definición unívoca, sin

por ello merecer el nombre de mapas disparatados o equívocos. Se supone que
existe algún «puente» capaz de establecer la conexión entre los mapas, en
sentido unívoco, y los mapas en sentido analógico.
En conclusión, mapa no sería un concepto unívoco, salvo para un

subconjunto o región de su extensión; pero habrá, sin embargo, mapas en
sentido analógico, aunque internamente vinculados a la definición unívoca, a la
que modulan por motivos diversos, como pueda ser el desarrollo límite de
algunos de sus componentes (como es el caso de las rectas-lados del triángulo
birrectángulo antes considerado), participando de algún modo de la definición.
Los mapas, en su conjunto, constituyen así una «constelación de

conónimos» que, considerada globalmente, nos obliga a mantener que el
significado de mapa es antes que un concepto unívoco (que se manifiesta en
contextos sobre todo tecnológicos), una idea analógica, común a los mapas
estrictos (en sentido unívoco) y a los mapas analógicos. Un concepto que nos
aproxima a una idea más afín a aquellas ideas filosóficas, oscuras y confusas,
pero no por ello meramente subjetivas, sino acaso lisológico-objetivas (como
pueda serlo la idea de «Ser», la idea de «Sujeto», pero también la idea de
«Materia M», &c.).
No cabe confundir las relaciones de correspondencia biunívoca entre

el dibujo o grafo de un mapa y su campo (que pueden mantener relaciones de
uno a uno, es decir, uniunívocas) con las conexiones de uno a varios
(uniplurívocas) del grafo con campos diversos (como si hubiese transitividad en
la conexión). La correspondencia biunívoca del sello o cuño –de puntos o rasgos
diatéticos pertinentes– con la moneda, en el proceso diatético de la sigilación, no
quiere decir que el cuño tenga una relación uno a uno con la copela (como si un
cuño sólo pudiese proyectarse causalmente con una única copela, a la manera
de los vaciados escultóricos con una única copia); las conexiones del cuño o
molde con las copelas son uniplurívocas, sin perjuicio de la correspondencia
448
biunívoca del cuño con cada copela. Cada moneda acuñada, sin embargo, no
es un cuño para las otras monedas de la serie.
El carácter uniplurívoco de la relación entre el grafo o dibujo del mapa y su

campo, permite reconocer la posibilidad de que el mismo dibujo del mapa pueda
a la vez representar a campos totalmente diferentes, como pudiera ser el caso
de los mapas de Roberto Flud en su obra Utriusque cosmi [macrocosmos y
microcosmos] de 1617, en los que aparece un dibujo susceptible de ser
interpretado tanto como un mapa cósmico (en el que los cuatro elementos
aparecen representados en un mundo cuyo cielo está rodeado por una cadena
de nubes acuosas) o como un mapa anatómico (un vientre con los intestinos u
otros órganos, que también se suponen constituidos por los cuatro elementos).
2. Como definición de la parte unívoca del término mapa, utilizaremos la

siguiente:
Un mapa es un objeto físico o corpóreo, que denominamos grafo o dibujo

del mapa (grabado en un paño, en un pergamino, en una tabla...), equiparable al
dominio de una relación aliorelativa y no reflexiva (puesto que rechazamos la
posibilidad de un «mapa de sí mismo»). El mapa, como objeto físico, puede estar
constituido por un sólido corpóreo E3 (por ejemplo, una esfera armilar) o por
partes formales suyas, de dimensión E2 (superficies esféricas, cilíndricas o
planas) y aún E1 (una línea geométrica, recta o curva, que desempeña muchas
veces el papel de mapa de un río, de una carretera o de una línea ferroviaria).
Ahora bien, el dibujo o grafo del mapa, correspondiente al dominio de una

relación, es sólo un componente genérico del concepto del mapa que, por sí
mismo, no podría ser considerado como tal, si nos atuviésemos a los términos
de su propio grafo o dibujo, es decir, si el grafo o dibujo se equipara a un
significante de Saussure, considerado en su suposición material. El dibujo o
grafo del mapa, como ocurre con las palabras del lenguaje de palabras, sólo
asume la significación de mapa en suposición formal. Es decir, una suposición
que desempeña una función alotética mediante la cual manifiesta su
correspondencia con otros conjuntos finitos de objetos físicos con los cuales
mantiene correspondencias biunívocas de representación isomorfa. A estos
conjuntos de objetos los consideramos como el codominio de la
relación aliorelativa.
El grafo del mapa se vincula originariamente a su codominio alotético, no

tanto por una relación (que es posterior), sino por una operación (vinculada al
«demiurgo» del mapa). Un demiurgo (o sujeto operatorio) que utiliza el grafo
(grabado en un soporte) como guía para analizar el campo, y que utiliza el campo
seleccionado por el significado para corroborar la propia estructura del
449
significante. Este viene a equivaler, por tanto, a una imagen o icono del
significado, si bien el icono se adapta al campo. La adaptación es recíproca, pero
intransitiva (el modo de la transitividad no es obligado, y por ello tampoco la
reflexividad). Las operaciones por las cuales el sujeto utiliza el grafo para actuar
sobre el campo, y las recíprocas, son fundamentalmente autologismos, si bien
internamente engranados con dialogismos (en la medida en que el demiurgo del
mapa, o bien es un demiurgo colectivo, o simplemente es un demiurgo individual
que puede ser sustituido por otros).
En conclusión, los puntos del grafo del mapa constituyen una selección
(entre los infinitos puntos del soporte, o dominio, y los puntos del campo, o
codominio) que sólo puede haber sido establecida por un sujeto operatorio, el
que denominamos demiurgo, recordando que el «Ego trascendental» puede
asumir las funciones del demiurgo de un Mapamundi: remitimos a nuestro
artículo «El puesto del Ego trascendental en el materialismo filosófico» (El
Basilisco, número 40, 2009). Demiurgo que ha seleccionado en el codominio los
puntos (accidentes, relaciones, &c.) pertinentes o significativos, puesto que el
mapa no es una estructura a priori que se arroja al campo como una red
destinada a seleccionar aleatoriamente contenidos suyos. El mapa es una
morfología que, en relación con su campo, mantiene un isomorfismo pragmático
cuyo fundamento no reside en el grafo, ni en su campo, sino en la involucración
entre ambos. Si los mapas que utilizó Colón o Juan de la Cosa sirvieron de guías
a sus respectivas navegaciones, y estas consiguieron transformar la hipótesis de
la esfericidad de la Tierra (establecida por Eratóstenes, Posidonio, Tolomeo) en
una tesis científica verdadera, fue debido no a un «ajuste» geométrico entre los
diversos mapas del globo, sino al ajuste de las partes de la Tierra descubiertas
con otras partes del propio globo terráqueo (un ajuste que sólo pudo ser
establecido tras múltiples aciertos y rectificaciones parciales).
3. Consideraremos aquí al mapa como institución, es decir, como una

estructura supraindividual, debido a que, aunque sea levantada por un individuo
para fines personales (el caso del croquis que asegura a alguien el recuerdo del
sendero por el que puede recuperar el arma o el tesoro escondido), sin embargo
puede ser utilizado por otros individuos humanos que cumplen determinadas
condiciones.
El mapa es una institución de la clase de las que hemos

llamado instituciones pragmáticas (remitimos a nuestro «Ensayo de una teoría
antropológica de las instituciones», El Basilisco, nº 37:7. Instituciones
pragmáticas [este epígrafe falta, por error, en el original citado]).
En efecto, el mapa quedaría desvirtuado como tal si se cortasen las

conexiones pragmáticas entre el sujeto operatorio que utiliza los grafos y el
450
campo de su aplicación. Un mapa no pertenece propiamente a la clase de las
instituciones semánticas, aunque es reducible, por abstracción, a la condición de
una representación intencional-especulativa de un dominio de referencia; menos
aún pertenece a las clases de las instituciones sintácticas. El mapa es institución
pragmática que participa tanto de las figuras autológicas como de
las dialógicas(por la sustituibilidad de unos sujetos por otros), e incluso, desde
luego, de las figuras normativas. Una carta de navegación sólo funciona como
tal cuando actúa como norma-guía de las operaciones del piloto al tomar un
rumbo en lugar de otro, o incluso cuando actúa como norma negativa en el
momento de rectificar un rumbo señalado por el mapa.
Los mapas están intercalados en diversas y heterogéneas instituciones

humanas, comenzando por las señalizaciones del propio terreno (ya en los
pueblos más primitivos). Una red de señales que podrá retrospectivamente
considerarse como un «protomapa».
Incluso cabría hablar, en Etología, de «protomapas» (o de señales

«mapiformes») aludiendo a las redes de señales sobreañadidas al territorio del
bosque o a sus doseles por hormigas, aves o chimpancés, cuando intentan
orientarse en sus viajes, a veces, de cientos de kilómetros. La misma «danza
redonda» de las abejas, descubierta y descrita por Von Frisch, ofrece aspectos
de un protomapa ejercitado por dichos insectos.
4. Como institución, el mapa, cualquiera que sea, asumiría las

características generales que consideramos propias de toda institución (artículo
citado, págs. 21-29).
(1) Ante todo la característica de «estructura hilemórfica». Un mapa tiene

una materia (necesariamente externa a los grafos), porque el mapa no es
reflexivo (como pretendió serlo el llamado mapa de Royce), que podemos
identificarla con su campo de aplicación (el mapa no se dibuja «en abstracto»,
es decir, con abstracción de toda materia definida, sino que supone
necesariamente un campo al que, desde luego, irán dirigidos los grafos del
mapa). El mapa tiene además una forma, que comprende al conjunto de sus
grafos, establecido por el sujeto operatorio.
(2) Como segunda característica señalaremos su condición de institución

compleja, resultante del encadenamiento de instituciones simples, algunas
previas al mapa, como puedan serlo las orientaciones vectoriales «hacia la
derecha», «hacia la izquierda», «hacia arriba», «hacia abajo», «hacia delante»
o «hacia atrás» (en el caso de las esferas armilares). Estas orientaciones
elementales (que pueden estar institucionalizadas, pero que por sí mismas no
451
constituyen un mapa), han de encadenarse entre sí para formar o conformar el
mapa. Los mapas deben estar orientados precisamente según estas direcciones.
(3) La tercera característica del mapa es la de su imprescindible

concatenación con otras instituciones: instrumentos de grabación, tejidos,
senderos, caminos, rutas marítimas, señalizaciones en el campo, en la tierra, en
el mar o en el cielo, y, por supuesto, en los ríos o en las posadas. En el mapa se
cumple puntualmente el principio de que «andar es reandar»; al margen de este
principio no habría mapas.
(4) Como cuarta característica institucional del mapa citaremos

su racionalidad, que definiríamos principalmente en función de los itinerarios
previstos por los sujetos que lo utilizan, así como en función de la incompatiblidad
o de la coherencia entre ellos. El mapa pretende eliminar el azar de los
itinerarios, los rumbos aleatorios. Por ello el mapa ha de ser verdadero (decisible)
dentro de una franja de verdad variable. La verdad del mapa no reside tanto en
su adecuación al terreno cuanto en el ajuste propio de las relaciones del terreno
y de las secuencias operatorias del demiurgo.
La racionalización también implica los momentos generales de la

racionalidad dialéctica: el momento de la posición o composición de los puntos
del mapa y los del campo, y recíprocamente; el momento de la contraposición
de los grafos del mapa, y las acciones en el campo; el momento de la
recomposición controlada con las rectificaciones pertinentes.
(5) Como quinta característica señalamos la normatividad del mapa, que no

se deriva estrictamente de su verdad, como correspondencia, sino que incluye
la coherencia entre el seguimiento de las indicaciones del mapa en determinados
tramos.
(6) La sexta característica institucional del mapa estriba en el valor de sus

normas: la normatividad del mapa no puede ser aceptada ciegamente, sino que
ha de estar corroborada en cada momento en función de las secuencias
operatorias del demiurgo.
5. Desde la definición unívoca del mapa que hemos dibujado, se

comprenderá que no todos los conónimos citados pueden ser considerados
mapas en sentido unívoco. Pongamos algunos ejemplos.
Ejemplo 1. El célebre «mapa de Royce» (un mapa que «se representa a sí

mismo», inaugurando un proceso ad infinitum), al que nos hemos referido en el
artículo antes citado sobre el Ego trascendental (pág. 6), no satisface el concepto
unívoco de mapa. Ante todo, porque el mapa de Royce no es un grafo o un dibujo
452
(ni puede serlo) sino la descripción, en lenguaje de palabras, de un mapa
imposible que se representase a sí mismo sobre el terreno. Imposibilidad
implicada en la misma definición de Royce. La descripción verbal llamada «mapa
de Royce» sólo es mapa en sentido analógico, es decir, como una modulación
de la idea de mapa mediante el desarrollo límite de la relación aliorelativa como
reflexiva, desarrollo que lleva al mapa a dejar de serlo (a la manera como el
triángulo birrectángulo deja de ser un triángulo «dibujable»). El mapa de Royce
es un mapa por analogía de atribución, por cuanto parte del concepto de mapa
geográfico ordinario, pero no es «dibujable».
Ejemplo 2. Los «mapas neurológicos», de los que han hablado

abundantemente neurólogos como Antonio Damasio o como Francis Crick, no
son propiamente mapas. En efecto, la operación «cartografiar» que conduce al
desarrollo de los mapas neurológicos se define por Crick (The Astonishing
Hypothesis, págs. 172-173 de la edición española, Debate, Madrid 1994) como
una información retiniana ofrecida («cartografiada») en el LGN (núcleo lateral
geniculado) del tálamo en el área VI del córtex estriado (antigua área 17). «Se
trata, desde luego, de un mapa de la mitad opuesta del campo visual, pero el
mapa no es uniforme.» (Figura 45, reproducida arriba, §I:24.)
Ahora bien: la «información» que LGN ofrece al área VI no es una relación

sino una conexión física, en la cual sólo cabe hablar de representación o mapa
si la parte LGN del tálamo fuera un sujeto operatorio capaz de seleccionar los
puntos que trataba de aplicar al área VI. Pero decir que LGN informa al área 4
de VI («cuyas neuronas escuchan lo que les dice LGN») es una grosera
prosopopeya antropomórfica, porque esas partes del tálamo cerebral ni ven, ni
miran, ni oyen, ni escuchan. Sin embargo, el mapa neurológico de Crick es un
mapa dibujado en forma de mapa por Crick, y no por su tálamo o por su área VI.
Tal es el mapa que figura en el libro que contiene la reproducción anterior. En
cuanto mapa neurológico, el mapa de Crick es un mapa metafísico, en el cual
las zonas del cerebro que interactúan se han hipostasiado como si fueran
demiurgos de un mapa positivo.
Ejemplo 3. Cuando hablamos de «mapas ontoteológicos», como pueda

serlo el mapa de Roberto Flud que antes hemos citado, en su libro Utriusque
cosmi, los mapas tienen como dominio el dibujo o grafo. Pero el mapa de Flud
carece de codominio, porque los triángulos, las personas divinas, que en él son
aludidas, no son objetos corpóreos finitos susceptibles de ser representados.
Esta «anomalía» que advertimos en los mapas ontoteológicos nos permite

aproximar la crítica a los mapas ontoteológicos a la crítica que los iconoclastas
dirigieron contra los ídolos, considerándolos como «falsos íconos». Orígenes y
Leoncio de Neápolis distinguieron, en efecto, entre ídolos e íconos, e impugnaron
453
la iconoclastia de los judíos (Moisés, Exodo, 20,4), de los musulmanes o de los
nestorianos, según los cuales Cristo, al tener dos naturalezas, una divina y otra
humana, sólo podría representarse en cuanto hombre, pero no en cuanto Dios.
Pero los propios teólogos suscitaban la cuestión filosófica de la razón por la cual
Cristo era irrepresentable: ¿por ser incorpóreo o por ser infinito? (remitimos a
nuestro trabajo «Los valores de lo sagrado: númenes, fetiches y santos»,
en Actas del congreso: Los valores en la ciencia y la cultura, León 2000, pág.
432).
Sin embargo, los argumentos contra la representación de lo infinito o de lo

incorpóreo, suscitados por los iconoclastas, aplicados a los mapas, parecen
basarse en un concepto de mapa según el cual los significantes (grafos, dibujos)
debiera ser siempre idénticos o isomorfos a los significados (es decir, al campo
del mapa). Pero este supuesto es gratuito. La muela dañada no puede
representar al dolor de muelas, porque la muela (como significante) no contiene
en su estructura ósea al dolor. El dolor se asocia a la muela por el sujeto que
padece o por quien contempla a quien lo padece. Los grafos o dibujos corporales
pueden representar al campo cuando el sujeto operatorio los inserta de algún
modo en ese campo.
Ejemplo 5. El mapamundi sólo es mapa en sentido analógico, y no en

sentido unívoco. El mapamundi (salvo para quien reduzca el «Mundo» a «Gea»)
no es un mapa, porque carece de campo sobre el cual fijar sus grafos. El
mapamundi no es un mapa por la misma razón que el decaedro regular no es un
poliedro.
Un mapa delimita su dominio dentro de un campo presupuesto: el mapa de

la Tierra (del Globo) contiene necesariamente algo de mapa celeste, por ejemplo,
de la banda celeste que aparece en el horizonte marino como zócalo de una
cúpula gigante que se apoyase sobre la Tierra. Pero el Mundo, en su totalidad,
carece de entorno, el Mundo tiene unicidad, y los «otros Mundos» (los de
Demócrito o los de Vilenkin) o bien carecen de contacto con el nuestro, y
entonces son sólo mundos imaginarios, o bien tienen contacto con el nuestro, y
entonces no son «otros Mundos» sino regiones lejanas del nuestro.
De hecho, el primero que hizo un mapamundi (según testimonio de Laercio

y de Suidas) no fue un geógrafo, sino un metafísico, Anaximandro de Mileto; lo
que es tanto como decir que el mapamundi de Anaximandro era un mapa tan
metafísico como su apeiron y su cosmos.
El Mundo del mapamundi sólo puede concebirse desde su concavidad, es

decir, desde dentro de su bóveda. Al carecer el Mundo de entorno, el mapamundi
no puede apoyarse en un campo envolvente, y por tanto no puede orientarse,
454
o situarse, no ya «ubicarse», en el espacio absoluto. Desde este punto de vista
podríamos dar cuenta de la contradicción que encierra (ya en el terreno de la
etimología), la expresión mapamundi, si tenemos en cuenta que el
término mapasignificaba originariamente, en latín, pañuelo, por lo que
«mapamundi» equivaldría al proyecto absurdo de «meter el Mundo cósmico en
un pañuelo». El mapamundi elimina la posibilidad de asignar su dibujo (su grafo)
al campo presupuesto.
§3
El mapa desde una
perspectiva gnoseológica
1. Los mapas son instituciones pragmáticas, cuya presencia se hace notar

en muy diversas categorías, no sólo en las geográficas. Y esta es la razón por la
cual podemos considerar al mapa como una figura gnoseológica (presente en
diversas ciencias).
En todo caso, los mapas pueden constatarse en instituciones que no son

propiamente científicas, como sería el caso del croquis del explorador, al que
antes nos hemos referido. Según esto, un «mapa», como institución, no es por
sí mismo una idea gnoseológica, aunque este mapa sea preciso, exacto,
verdadero. El mapa nos remite antes a contextos tecnológicos que a contextos
científicos.
Pero esto no excluye la posibilidad de que diversas ciencias categoriales

tengan que incorporar mapas a sus construcciones, como es el caso de la
Geografía, de la Cosmología, de la Anatomía o de la Neurología. Más aún,
muchas ciencias categoriales necesitan enfrentarse con mapas que ya no
pueden considerarse unívocamente tales, sino sólo analógicamente, y no por
motivos extrínsecos (por ejemplo, didácticos, literarios o metafísicos) sino en
virtud de una dialéctica interna, como es el caso de los que llamaremos mapas-
límite. Tal es el caso del mapamundi de Anaximandro, ya mencionado, o el de
los mapas reflexionantes, como el mapa que imaginó Royce, y cuyo grafo nadie
puede dibujar.
2. Esto obliga a plantear la cuestión de las figuras o «cauces» a través de

los cuales los mapas podrían entrar en un proceso de cierre categorial o, al
menos, en un proceso de cierre tecnológico.
Y, puesto que, como hemos dicho, los mapas no son instituciones que se
agotan en el recinto de un campo categorial (como pudiera serlo el de la
Geografía), los cauces habrán de ser también comunes a diversas ciencias. Ello
nos permite acudir a la teoría de los modos gnoseológicos, que distingue cuatro
455
modos fundamentales: (1) el de los modelos (subdivididos en cuatro tipos:
metros, paradigmas, prototipos y cánones), (2) el de las clasificaciones (también
subdivididas en cuatro tipos: taxonomías, tipologías, desmembramientos y
agrupamientos), (3) el de las definiciones y (4) el de las demostraciones
(remitimos al volumen 1 de Teoría del cierre categorial, págs. 141-143).
Los mapas, según esto, podrían interpretarse gnoseológicamente o bien

como definiciones, o bien como modelos, o como clasificaciones o como
demostraciones.
En su obra ya citada, Utriusque cosmi (1617), Roberto Flud nos ofrece un

mapamundi ontoteológico (que hemos reproducido antes) que es presentado
como Demostratio; es decir, como si el mapa ofrecido gráficamente constituyese
la demostración de las ideas ontoteológicas presupuestas. Teniendo en cuenta
que el mapa de Flud es un mapa metafísico –por tanto, no es un mapa en sentido
unívoco, sino analógico–, tendríamos que interpretar el término «demostratio»,
antes como una figura pedagógica o heurística que como una figura
gnoseológica. Como si con su demostratio, el mapa ontoteológico de Flud no
hubiera pretendido probar sus ideas, sino simplemente ilustrarlas, hacerlas
accesibles a los lectores, por analogía a como se ilustran en los mapas
geográficos las zonas invisibles de la Tierra.
Tampoco es fácil reducir los mapas al modo de las definiciones, porque un

mapa, sin duda, define o delimita un dominio dado en un campo, pero no se
agota en esa delimitación.
Nos inclinamos, en conclusión, a interpretar los mapas, cuando puedan ser

considerados como contenidos de un cierre categorial, como modelos (que
suponemos se corresponden a functores predicativos, que forman predicados o
relaciones a partir de términos) y como clasificaciones (correspondientes a los
functores determinativos, que forman términos a partir de relaciones).
3. Ahora bien, de la consideración de la mayoría de los mapas como

procedimientos de clasificación no cabe deducir que toda clasificación científica
tenga, por sí misma, la estructura unívoca del mapa (aún cuando pueda
mantener determinadas analogías con él). Una clasificación científica no tiene
por qué asumir la estructura unívoca del mapa como institución pragmática, en
la cual su grafo o dibujo involucra al sujeto operatorio que lo utiliza como
instrumento para organizar itinerarios en el campo correspondiente (aunque
estos itinerarios consistan en el giro del telescopio que inspira un mapa celeste).
Una clasificación científica puede mantenerse al margen del eje pragmático,
como representación pura o especulativa, α operatoria, es decir, entre objetos,
sin involucrar las operaciones del sujeto β operatorio.
456
Consideremos el caso de la clasificación de los elementos químicos, dando
por supuesto, desde luego, que el llamado «sistema periódico» es una
clasificación pero no un mapa (sin perjuicio de notables analogías con los mapas,
en sentido unívoco). Nadie pondrá en duda la afirmación de que la clasificación
de los elementos químicos, contenida en el sistema periódico, es una
clasificación científica. Y, más aún, la clasificación a través de la cual la Química
de los elementos se constituyó como una ciencia rigurosa y cerrada, siquiera
fuera en estado embrionario.
La sospecha de que los elementos químicos que –una vez rotos cada uno
de los cuatro elementos de Empédocles/Aristóteles–, venían acumulándose tras
los descubrimientos del siglo XVIII y primera mitad del XIX, pueden ordenarse
no ya por la simple sucesión de sus fechas de descubrimiento, o por la sucesión
alfabética de sus nombres, sino por un orden que tuviese que ver algo intrínseco
a los propios elementos, tomó cuerpo en su forma mas sencilla en la sugerencia
de J. H. Gladstone, en 1853, según la cual los elementos podrían ordenarse
según la sucesión lineal constituida por los números correspondientes a sus
pesos atómicos. Esta sucesión lineal era representable en una única línea
trazada en un plano, tal como el plano de una página desplegada. Sin duda, la
ordenación lograda por este criterio lineal, representada además por una línea
del plano gráfico, tenía bastante de mapa cuyo grafo se mantuviese en E 1, o, por
lo menos, podría ser utilizada como tal por un sujeto operatorio.
Sin embargo, esta ordenación lineal de los elementos (cuyo principio ya no

se perdería, puesto que la ordenación líneal de los elementos se mantendrá
posteriormente, cuando la línea se «curve» en los sucesivos tramos o periodos
de la tabla periódica) no era capaz de representar el «hecho químico» decisivo,
a efectos estructurales, del proceso, a saber, la repetición de ciertos caracteres
esenciales de naturaleza química. Un hecho que no tenía paralelos rigurosos
fáciles de encontrar, salvo en la sucesión lineal de las alturas de la escala
musical, que mantenía su curso ascendente o descendente. Como es sabido
este paralelismo entre la ordenación de los elementos químicos y la ordenación
de las alturas de los sonidos fue advertido por J. Newlands, que ya en 1864
habló, no ya sólo de repetición periódica de ciertas propiedades, sino de
repetición por octavas (las «octavas» de Newlands); pero esta observación no
pasó del plano fenomenológico.
Fue Mendeleiev quien en 1869 logró determinar dos criterios (aún sin poder
todavía justificar estos criterios en la estructura de los elementos químicos), a
saber, en primer lugar el criterio de los periodos, derivados de su ordenación
según los números atómicos (que se designarían después por la letra Z), que
(una vez consolidada la teoría del átomo de Rutherford) se harían corresponder
con el número de electrones. Un número que iba aumentando conforme
457
aumentaba el peso atómico, lo que permitía la clasificación de los elementos de
la serie continua en periodos de ocho elementos (al menos para las tres primeras
filas de la tabla). En segundo lugar, el criterio de los grupos, que clasificaba a los
elementos de cada columna de la tabla según determinadas características que
atravesaban, en vertical, a los periodos.
La composición de estos dos criterios permitió ya levantar una tabla de

clasificación, cuyo paralelo con la música desbordaba ampliamente el alcance
de los periodos advertidos por Newlands. Ahora teníamos que comparar la
ordenación de los elementos, no ya a la serie lineal, melódica, de sonidos, con
sus repetidos periodos, procedentes de un mismo instrumento, sino con las
marchas armónicas de una sinfonía en la que interviniesen varios instrumentos.
Las filas de la Tabla periódica se corresponderán, de este modo, con la línea

melódica horizontal de la partitura, y las columnas de la tabla se corresponderán
con las líneas verticales de esa partitura. Sólo después de Rutheford y de Bohr
pudo ofrecerse una razón para establecer la correspondencia entre el desarrollo
lineal de Z (correspondiente como número atómico, al número creciente de los
electrones de los átomos en función del incremento de los pesos atómicos,
designados por A, y que, obviamente, no dependen sólo de los electrones, sino
del número de neutrones N que el incremento de electrones del átomo implicaba,
según la fórmula A=Z+N). La línea representativa de la serie de electrones «iría
plegándose» en sucesivas capas (K, L, M, N, O, P, Q) hasta que la «capa
cortical» o externa (en cada momento) llegase a los ocho electrones, lo que se
cumplía rigurosamente en los tres primeros periodos: el periodo 1 (1 H, 2He), el
periodo 2 (3 Li, 4 Be, 5 B, 6 C, 7 N, 8 O, 9 F, 10 N) y el periodo 3 (desde el 11
Na hasta el 1 A).
Por supuesto, ni la tabla periódica ni la partitura sinfónica, aunque sean

clasificaciones, tienen por qué ser mapas, en el sentido unívoco definido. Pero
precisamente porque su alcance α-operatorio permite abstraer los componentes
β-operatorios propios de todo curso pragmático. Por ello no se excluye la
posibilidad de que la partitura sinfónica sea, en sentido analógico (cambiando el
espacio por el tiempo), utilizada por el director de la orquesta o por los músicos
como un «mapa» en el que situar (y no sólo ubicar) el sonido puntual de una
flauta o un acorde determinado, en el conjunto de la sinfonía.
4. En cualquier caso, el alcance científico de los mapas (y de los mapas en

ejercicio pragmático, es decir, de los mapas utilizados por geógrafos, viajeros o
navegantes, por tanto, de los mapas considerados juntamente con las
intervenciones efectivas del sujeto operatorio en su campo) parece fuera de toda
duda. Por nuestra parte, a raíz de Quinto Centenario del Descubrimiento de
América, defendimos el alcance que la concepción esférica de la Tierra
458
(procedente de Eratóstenes, de Posidonio, de Tolomeo) había que atribuir a la
formación misma del concepto geográfico de «América» y, por tanto, de su
descubrimiento. Lo que contribuyó a manifestar la imposibilidad de los proyectos
que en aquéllos años renacieron con fuerza, por parte de algunos indigenistas
americanos, de «descubrir o redescubrir Europa» viajando en canoas, como si
el continente europeo o el americano fuesen «visibles» a tiro de piedra, o
tangibles, en un tiempo en el que todavía no existían los satélites espaciales,
capaces de distanciarse de la Tierra a una escala tal que permita fotografiarla a
escala continental.
Pero, sobre todo, subrayábamos cómo la concepción de la esfericidad de la

Tierra y las medidas de Eratóstenes, Posidonio o Tolomeo, o de cualquier otro,
hasta Elcano, no podrían considerarse científicas, sino meras especulaciones
hipotéticas (por ingeniosas que fueran) de astrónomos griegos o continuadores.
Hipótesis especulativas que únicamente podrían comenzar a transformarse en
tesis científicas precisamente a partir de la primera circunvalación de la Tierra,
en 1521, subsiguiente al descubrimiento de América, en 1492, por la
nao Victoria(remitimos a nuestro artículo «La Teoría de la Esfera y el
Descubrimiento de América», El Basilisco, 2ª época, nº 1, páginas 3-32).
El hecho, constituido por la serie de operaciones implicadas en la

circunvalación del Victoria, considerado desde una teoría de la ciencia
materialista (en la cual las «morfologías del Mundo» no son meramente re-
presentadas por las ciencias –por ejemplo, por los grafos de mapas, o, si se
prefiere, por los «grafos mapológicos»– sino que son partes de la ciencia misma),
postulaba en realidad la necesidad de considerar el descubrimiento de América
no ya tanto como un «hecho» meramente político o económico o religioso, sino
sobre todo como un acontecimiento científico, aunque los historiadores de la
ciencia, que utilizan teorías gnoseológicas idealistas, no fueran capaces de
incorporar este hecho a sus esquemas.
La naturaleza científica del acontecimiento del hecho de la circunvalación

puede cifrarse en la circunstancia mediante la cual una hipótesis astronómica (la
esfericidad de la Tierra, que había servido ya a Colón para llevar a cabo su
descubrimiento) que por sí misma no demostraba la esfericidad, puesto que
la presuponía (dado que partía de ella y, a lo sumo, la hacía más «probable»),
quedaba transformada en tesis. Nos remitimos en este punto a los importantes
y pertinentes desarrollos de esta cuestión ofrecidos por Lino Camprubí Bueno en
su trabajo «Viaje alrededor del Imperio: rutas oceánicas, la esfera y los orígenes
atlánticos de la revolución científica» (El Catoblepas, nº 95:1, enero 2010).
§4
Los «mapas analógicos»
del materialismo filosófico
459
1. Quien quiera que se haya asomado a las exposiciones del sistema
denominado «materialismo filosófico» habrá podido advertir la presencia de
figuras semejantes o análogas a las de los grafos de los mapas tomados en
sentido unívoco.
A veces son «grafos algebraicos» o «mapas anicónicos» (que hemos

incluido como epígrafe § I, 3.30 entre los mapas), como pueda serlo el grafo de
la ontología general del materialismo constituido por la secuencia séxtuple de
letras:
< M, Mi, (M1, M2, M3), E >
No vamos a analizar aquí la estructura de este mapa ontológico anicónico y

las relaciones o conexiones con los otros mapas considerados del materialismo
filosófico. Tan sólo diremos que el mapa ontológico algebraico que contiene las
«ideas claves» lisológicas del materialismo (M, M1, M2, M3), está «orientado»
desde la perspectiva de su núcleo [Mi (M1, M2, M3)], que aparece flanqueado por
M (a la izquierda) y por E (a la derecha). Mi es, de algún modo, el campo
gnoseológico positivo propio del materialismo filosófico, que corresponde a la
idea de Universo antrópico (Mi), cuyos Géneros de materialidad (M1, M2, M3) no
cabe identificar con ninguno de los ejes del espacio antropológico, pero no
porque se mantengan al margen de ellos, sino porque al atravesarlos se
determinan morfológicamente a través de ellos (por ejemplo, M 1 no se agota en
los entes corpóreos no vivientes asignables al eje radial, porque también
comprende a los entes corpóreos vivientes orgánicos, e incluso a los entes
incorpóreos tales como ondas electromagnéticas o campos de fuerza,
asignables al mismo eje radial; M2tampoco «se agota» en el eje circular, sino que
penetra en el eje angular; M3atraviesa los tres ejes del espacio antropológico, en
tanto compromete tanto las leyes cristalográficas, «radiales», como las leyes de
dominación, «angulares», o las legalidades políticas, «circulares»). La secuencia
algebraica ofrece el núcleo Mi como «envuelto» por M en el regressus ontológico
(sin progressus morfológico posible), y orientado en el regressus gnoseológico
con progresos ejercitados permanentemente por E. Por lo demás, el núcleo
algebraico del mapa ontológico adolece de las distorsiones propias de la
perspectiva que equipara, por ejemplo, en el grafo, la amplitud algebraica de
M2 a la de M1; distorsiones de origen análogo a las que hemos advertido en los
homúnculos neurológicos (tanto en el homúnculo somatoestético como en el
homúnculo motor de W. G. Penfield).
Por supuesto, los mapas analógicos considerados en este párrafo no se

entienden como mapas en sentido unívoco, sino análogo. Y, sin embargo,
tampoco se trata de figuras utilizadas con intención meramente didáctica o
460
heurística, puesto que tienen un alcance doctrinal, en cuanto recursos a veces
insustituibles en el momento de delimitar ideas o conceptos ontológicos.
2. Tal ocurre, ante todo, con el «mapa» mediante el cual tiene lugar la
exposición de la doctrina del «espacio antropológico» (en cuanto idea
contradistinta a la de «material antropológico»), que hemos reproducido al
principio de este rasguño.
Mapa del espacio antropológico (El Basilisco, nº 5, 1978, página 58.)
Conviene subrayar que ya la utilización de la idea de espacio (en la

expresión «espacio antropológico») en lugar de «Hombre» envuelve una
concepción ontológica pluralista (no monista, como cuando se define la
«Antropología» por el «Hombre»), porque «espacio» está entendido allí (y así se
hacía constar explícitamente) como una unidad que se despliega en
una symploké de direcciones diversas, «engranadas», como una pluralidad de
461
vectores (arriba/abajo, izquierda/derecha, delante/atrás) vinculados a contenidos
físicos que mantienen independencia (o discontinuidad) los unos de los otros, y
son susceptibles de ensamblarse (de componerse, de neutralizarse) en
totalidades más amplias. Dicho de otro modo: «espacio antropológico» dice
antes «pluralidad del material antropológico», que unidad desplegada de una
supuesta esencia unitaria previamente dada (como lo era el «Hombre»,
directamente creado por Dios, en la tradición filosófica escolástica).
El alcance gnoseológico de este mapa del espacio antropológico puede

medirse por el hecho de que las denominaciones de los componentes
fundamentales de la idea del espacio antropológico, a saber: la propia idea de
espacio, a la que nos hemos referido, y las ideas de «eje circular», de «eje radial»
y de «eje angular», están tomadas precisamente del diagrama o grafo de la
figura. Es decir, no reciben nombres de ideas procedentes de fuentes ajenas al
mapa, como ocurriría si en lugar de hablar de «espacio» hablásemos de
«sistema»; o de si en lugar de hablar de «eje circular» hablásemos, por ejemplo,
de «relaciones o conexiones interpersonales», en general; o de si en lugar de
hablar de «eje radial» hablásemos de «Mundo entorno inanimado de los
hombres»; o de si en lugar de hablar de «eje angular», hubiéramos hablado del
«Mundo entorno viviente de los hombres».
Ahora bien: si no recurríamos a estas denominaciones, o a otras similares,

era por motivos críticos, es decir, por la necesidad de desvincular la idea del
«espacio antropológico» respecto de los sistemas metafísicos tradicionales, a
los cuales se enfrenta la doctrina del espacio antropológico. Por ejemplo, el
sistema tradicional de las tres ideas de la ontología metafísica tradicional (Santo
Tomás, F. Bacon, Ch. Wolff, Kant).
En el momento en el que hubiéramos hablado de «Hombre», o de «Mundo»

o de «Dios», nos estaríamos situando en las coordenadas metafísicas
implicadas por dichos términos; coordenadas, sin embargo, de las cuales
partimos necesariamente, puesto que no es posible partir del «conjunto cero de
premisas».
Esta es la razón por la cual tuvimos que considerar, en su momento, miopes,

a ciertas críticas ingenuas de quienes (como Quintín Racionero) interpretaron las
referencias a Wolff, que constaban ya en Ensayos materialistas (Madrid 1972),
como si la ontología propuesta en tales Ensayos fuera wolfiana o prekantiana, y
como si Kant mismo no hubiera tenido presente a Wolff en la exposición de su
«sistema de las tres ideas» de la razón pura. O si, por el hecho de seguir alguien
denominando a las ideas de este sistema como «idea antropológica», «idea
cosmológica» o «idea teológica», asumiese inmediatamente la perspectiva
metafísica.
462
Pues no se trataba simplemente de cambiar el «lenguaje heredado», sino
de triturar las ideas asociadas a tal lenguaje. No se trataba, en nuestro caso, de
«sustituir» el término Sistema por Espacio, el término Hombre por Eje circular, el
término Mundo por Eje radial y el término Dios por Eje angular, puesto que lo
que se estaba cambiando era la propia perspectiva ontológica desde la cual se
configuraban tales ideas. Teniendo en cuenta –y esto es esencial– que las
nuevas denominaciones no se consideraban procedentes de una «revelación»
inaudita (ofrecida desde «el conjunto cero de premisas»), sino de la trituración
de ideas heredadas que, en cualquier caso, debían mantener profundas
conexiones con los materiales involucrados con tales ideas heredadas.
Sin duda alguna los contenidos incorporados al eje circular debían tener
mucho que ver con los contenidos interpersonales; los contenidos del eje radial
habían de intersectar en muchos puntos con los que tradicionalmente formaban
parte del Mundo físico, y los contenidos del eje radial con los contenidos de la
teología o de la religión (pero no con la idea de Dios de la ontotelología, o con la
idea tradicional de religión definida en función de «las relaciones del hombre con
Dios»).
El espacio al que se aludía en la expresión «espacio antropológico» no era

tampoco el espacio abstracto geométrico, o el espacio absoluto de Newton, o el
espacio-tiempo de Minkowski, sino un espacio empírico tridimensional en el que
confluían hombres, animales y númenes. Por supuesto, personas humanas, pero
«recortando» de ellas la espiritualidad que le reconocen, por ejemplo, las
tradiciones escolásticas o el dualismo cartesiano. Las personas humanas eran
reconocidas en el eje circular antes como individuos animales que, a partir de un
cierto estadio histórico de su evolución, entraban en contactos grupales o
culturales, que como organismos a los que un creador les hubiera insuflado en
su momento el espíritu.
3. Habría que tener en cuenta, por tanto, que el sistema de las tres ideas
metafísicas (Hombre, Mundo, Dios) no era el resultado de una acumulación de
ideas independientes, y menos aún el resultado de las «afinidades lógicas» entre
supuestos silogismos categóricos, hipotéticos y disyuntivos, como pretendió
Kant en ocurrencia idealista (cuanto a la génesis de las ideas respectivas) tan
ingeniosa como enteramente gratuita.
Habría que dar por supuesto que el Mundo, en la metafísica tradicional, no

era una idea independiente de Dios, puesto que la «totalización de las cosas
visibles y sensibles» en la unidad del Mundo, implicaba (una vez retirada la idea
del cosmos de Anaximandro o de Aristóteles) la idea de la creación ex nihilo del
mundo por Dios, como ser supremo. Asimismo, la «idea moderna» de Hombre,
como idea capaz de enfrentarse al mundo en su totalidad (tal como la
463
expusieron, por ejemplo, Max Scheler o Arnold Gehlen), estaba envuelta en los
dogmas cristianos de la unidad hipostática entre Dios y el Hombre a través de
Cristo, como Segunda Persona de la Trinidad. Por ello, si al hablar del Hombre
queríamos desentendernos de estas implicaciones ontoteológicas, se hacía
prácticamente imprescindible, teniendo como fondo el material antropológico
(empírico, histórico, &c.), hablar de un eje circular, de un eje radial y de un eje
angular, aludiendo a la nueva perspectiva materialista, no monista.
Por ello resultaba imprescindible, por ejemplo, desvincular el Mundo

(involucrado en el eje radial) respecto de Dios, y, por tanto, dejar de entender al
Mundo como una realidad primera o absoluta surgida de la nada en virtud de un
acto de creación de un Dios desconocido. El Mundo inorgánico o cósmico,
involucrado en el eje radial, no sería por tanto el mundo anterior al hombre y a
los animales, sino el Mundo antrópico (Mi), si bien no en el sentido del idealismo
(«el Mundo como representación de la realidad en los hombres o en los
animales») sino en el sentido de que el Mundo (en cuanto totalidad de
configuraciones tales como constelaciones estelares, árboles, fieras, &c.) no era
la realidad absolutaaludida por el materialismo monista (M), sino una realidad
Mi configurada a escala antrópica, en la que tanto las morfologías humanas
como las planetarias, se suponen codeterminadas.
4. Y, sin embargo, el Mundo cósmico (inorgánico) implicado en el «eje

radial» mantenía muchas cosas en común con el mundo cósmico implicado en
la concepción tradicional, tanto en la del materialismo monista como en la del
espiritualismo de la ontoteología.
De algún modo cabría decir que se trataba del mismo «mundo», pero
considerado desde perspectivas diversas. Una diversidad que se manifiesta
esencialmente mediante la distinción entre el Mundo considerado desde
una perspectiva convexa y el Mundo considerado desde una perspectiva
cóncava. Es decir, entre el Mundo percibido como si estuviéramos en una cueva
(distinción que, por cierto, es utilizada, a su escala, por los propios autores de
los mapas o atlas astronómicos).
Una distinción que se aprecia claramente en las representaciones de las

relaciones entre Dios y el Mundo de la tradición medieval y moderna, y las
relaciones entre el Hombre y el Mundo en el espacio antropológico. Aquí se
advierte claramente que el cambio de perspectiva no se reduce a «sustituir» a
Dios por el Hombre; ni siquiera es suficiente referirse al cambio de un Dios
acósmico, como pudiera serlo el Acto Puro de Aristóteles (que no sólo no ha
creado el Mundo, pero que ni siquiera lo conoce), por un Dios cósmico orientado
hacia el Mundo, tras la «inversión teológica» (remitimos aquí a nuestro Ensayo
sobre las categorías de la economía política, Barcelona 1972, pág. 133). No se
trata, en efecto, de sustituir por otra la orientación tradicional del Dios cristiano
464
hacia el Mundo (aunque el cambio de orientación, contenido en la «inversión
teológica», pueda seguir reconociéndose como un cambio significativo en la
historia fenomenológica de las ideas). Se trata de sustituir la perspectiva misma
desde la cual se nos conforma la idea del Mundo.
5. Comparemos, a este efecto (aunque en esbozo), las representaciones del

Pantocrátor (como formas de entender las relaciones positivas entre Dios
omnipotente, en la figura de Cristo, y el Mundo) a lo largo de la iconografía
escultórica o pictórica del arte medieval y moderno. El Pantocrátor es la imagen
de Dios omnipotente, en la figura de Cristo, que se representa a la Tierra, incluso
al Mundo que gira en torno a ella, antes de Copérnico o Galileo, como si
estuviese mirándolo desde fuera de él, en su convexidad, como mira a una esfera
(la «bola del mundo») que Él hubiera creado.
Pantocrátor del pórtico de San Juan Bautista, Moarves de Ojeda, Palencia.
Durante los siglos medievales el Pantocrátor sostiene entre sus manos un

Libro (los Evangelios, si tenemos en cuenta las figuras tetramorfas que suelen
rodear a la representación). La presencia de este Libro pudiera interpretarse en
el sentido de que este género de Pantocrátor se dirige al Mundo desde una
perspectiva «convexa», exterior, que sin embargo presupone que en ese Mundo
viven personas humanas capaces de leer, puesto que el Pantocrátor les ofrece
un libro.
465
Pantocrátor de la iglesia de Bordón, Teruel.
Ahora bien, a partir del siglo XV, parece como si el libro del Pantocrátor
fuese desapareciendo, y que Dios comenzase a tomar en sus manos a la misma
esfera cósmica, a la bola del Mundo. Parece evidente que la influencia del
Pantocrátor sobre el Mundo no se limitará, ahora, a revelar un libro a las
personas humanas que en el Mundo viven, sino a ejercer en la esfera cualquier
género de influencia, o de dominación. La omnipotencia del Pantocrátor, aunque
mantiene la perspectiva convexa sobre el Mundo, afecta ya a todos sus
contenidos, a las personas, a los animales y a las cosas. Especialmente a las
«cosas políticas». Este punto de vista permanecerá en los siglos posteriores, en
los cuales el Pantocrátor comienza a verse como Cristo-Rey.
Cristo Rey pantocrátor: Jesus Christus Rex Regum.
466
No entraremos aquí en la cuestión de las causas que pudieron determinar
el cambio, en las manos de Cristo, del libro por la esfera. ¿Se trataba del cambio
de una dominación apostólica y pacífica, mediante un libro, hacia una
dominación política y violenta si fuera preciso? Y, ¿qué conexiones pudieron
tener estos cambios con la entrada en América y con su conquista? La pregunta
parece pertinente en la medida en la que el descubrimiento tuvo implicaciones
muy profundas en la visión del Mundo en cuanto esfera finita (incluso cuando la
esfera comprendía –como en el caso de la representación de Fernando Gallego
en su tabla Cristo bendiciendo, en el Museo del Prado, realizada por los años del
Descubrimiento– no solamente la esfera terrestre, sino también, en la tradición
aristotélico tolemaica, las esferas cristalinas que la envuelven, comprendida la
esfera de las estrellas fijas).
Fernando Gallego (c1440-1507), Cristo bendiciendo (fragmento)

(Museo del Prado, Madrid).
467
Supuesta esta perspectiva, que la ontoteología tradicional puede ofrecer del
Mundo cósmico, la visión del Mundo cósmico que nos ofrece el eje radial del
espacio antropológico podría caracterizarse no ya por la sustitución de Dios por
el Hombre, sino por la sustitución de la perspectiva convexa por la perspectiva
cóncava (o, si se prefiere, como un cambio de la visión del Mundo desde una
perspectiva semántica –en la que se han segregado los sujetos operatorios– por
una perspectiva pragmática, en la que es imprescindible la referencia a los
sujetos operatorios).
Desde la idea de un espacio antropológico el Mundo no es representable

como una esfera que pueda ser vista «desde fuera», desde su superficie
convexa. Esta es la visión que se atribuye al Dios creador, o a la de un hombre
identificado con ese Dios, que no será el Dios eterno de Aristóteles, pero sí el
«Dios haciéndose a través del Mundo y del Hombre» de Sabelio o de Hegel.
Desde el espacio antropológico, el eje radial nos lleva a una representación

del mundo cósmico como si fuera una realidad contemplada desde dentro de ese
Mundo, de un mundo que ni siquiera ha de entenderse como un «envolvente»
de esos hombres que proceden de la evolución darwiniana interna del Mundo
cósmico, sino como una conformación de una realidad M de la cual han de
«emanar» tanto las formas del Mundo cósmico como las formas del Mundo
humano, y, en especial, las llamadas «morfologías culturales».
Concluimos: el «mapa» involucrado en la idea de espacio antropológico no

pretende ofrecer tanto una representación directa de la realidad antropológica, o
del material antropológico, cuanto una representación indirectamente ejercitada
a través de la crítica (con pretensiones de crítica trituradora) de los «mapamundi
convexos» de la tradición ontoteológica heredada, y de su visión del mundo físico
desde una perspectiva convexa (la del Pantocrátor), considerada como absurda,
desde el momento en que el Mundo carece de entorno, y, por tanto, desde el
momento que a los hombres les es imposible «salir fuera del Mundo», aunque
sea para contemplarlo desde su misma supuesta convexidad.
6. El espacio gnoseológico es una clasificación, sin duda, pero susceptible

de ser presentada mediante un grafo o dibujo que la asemejan, analógicamente,
a un mapa. A un mapa E3, con tres ejes ortogonales, un eje sintáctico, un eje
semántico y un eje pragmático, divididos cada uno en tres figuras (remitimos al
volumen 1 de Teoría del Cierre Categorial, Oviedo 1992, página 116).
468
Gustavo Bueno, Teoría del Cierre Categorial, Oviedo 1992, pág. 116.
Este espacio gnoseológico puede ponerse en correspondencia con el

espacio político (que representamos, en las obras citadas, como un eneaedro).
El espacio gnoseológico tiene tanta afinidad con el espacio político por lo menos
como pueda tenerla con el espacio cibernético o con el espacio teológico
(remitimos a Panfleto contra la democracia, Madrid 2004, pág. 124, y también
108 y 110).
Gustavo Bueno, Panfleto contra la democracia, Madrid 2004, pág. 124.
469
7. Obviamente, las correspondencias entre el espacio antropológico y
el espacio político, no tienen por qué ser biunívocas. Pongamos por caso, no
tienen por qué ser correspondencias entre el eje radial del espacio antropológico
y el eje basal del espacio político; o bien, entre el eje angular del espacio
antropológico y el eje cortical del espacio político.
Las correspondencias, sin embargo, se mantienen por vías más

complicadas, por ejemplo, las correspondencias obtenidas tras la «suma» de la
capa conjuntiva y de la capa basal, o bien, tras la «suma» de la capa conjuntiva
y la cortical, o tras la «suma» de la capa basal y la cortical (como se sugiere en
el Panfleto contra la democracia, págs. 127 y 128).
El análisis de las correspondencias entre el espacio antropológico y el

espacio político aparece ya como propuesta sistemática en el Primer ensayo de
las categorías de las ciencias políticas (Logroño 1991, a partir de la página 274
y, sobre todo, desde la página 307 y ss., por ejemplo en las páginas 324 y 346).
Gustavo Bueno, Primer ensayo de las categorías de las ciencias

políticas, Logroño 1991, página 324
También en este libro se planteó el análisis de las correspondencias entre

el espacio político y el espacio gnoseológico (cuestiones sintácticas, pág. 52;
cuestiones semánticas, pág. 76; cuestiones pragmáticas, pág. 103). En la tabla-
mapa de la página 324 se cruzan criterios correspondientes a los ejes del
espacio antropológico, para definir las capas del espacio político
(circular/conjuntiva, radial/basal, angular/cortical) y criterios tomados del espacio
gnoseológico, para diferenciar sus ramas (términos/poder determinativo;
relaciones/poder estructurativo; operaciones/poder ejecutivo).
Dejamos para otra ocasión análisis más pormenorizados de estas

cuestiones.
470
Sin embargo, nos arriesgamos a concluir, que la Idea analógica de mapa es
una idea lisológica esencialmente confusa y oscura, sin por ello dejar de ser una
idea objetiva inevitable, que se realimenta dialécticamente y continuamente del
concepto tecnológico de mapa geográfico local o regional definible como
reproducción o mímesis esquemática (gráfica o pictórica) de un terreno
delimitado según criterios extrínsecos al propio grafo del mapa. De este modo
tampoco cabe concluir que el mapa geográfico estricto (unívoco) constituya un
concepto estable, científico o cerrado, de mapa, puesto que, por naturaleza, el
mapa tecnológico no tiene unos límites fijados «desde dentro», y sus
componentes son siempre susceptibles de desarrollos tales que sean capaces
de desbordar los límites presupuestos, de manera tal que será preciso
reconocer, en los propios mapas técnicos, los gérmenes de su transformación
dialéctica interna desde su estado de concepto positivo de mapa hasta una idea
de mapa derivada de ellos, pero capaz de desarticular por completo el mapa
como concepto positivo, al que habrá que volver de nuevo, si no periódicamente,
sí al menos cíclicamente. Estos ciclos constituyen un fundamento firme para
asegurar la institucionalización indefinida de la idea de mapa.
471
En torno a la distinción
entre «Conceptos» e «Ideas»
Gustavo Bueno
A propósito del «ensayo etimológico»

La Mesa, de Víctor Martínez Patón
1. El magnífico «ensayo etimológico» La Mesa, publicado en el número

anterior de esta revista por Víctor Martínez Patón, ofrece una ocasión muy buena
para contrastar la distinción entre conceptos e Ideas que venimos utilizando para
diferenciar a las ciencias categoriales (supuesto que éstas se muevan en el
«territorio de los conceptos») de la filosofía que (sea idealista, sea materialista)
se movería en el «territorio de las Ideas».
El «mapa del mundo» de los filósofos de cuño idealista (Kant o Husserl)

tendería a reservar a las Ideas un territorio ontológicamente separado del
territorio en el que se mueven los conceptos: el territorio de los conceptos sería
siempre inmanente al mundo empírico, al mundo de los fenómenos visibles y
sensibles (por ejemplo, la Lingüística, como ciencia del lenguaje, debería
atenerse, como decía Harald Weinrich, a las explicaciones lingüísticas, dejando
de lado las explicaciones psicológicas, o fisiológicas, o filosóficas). El «territorio
de las Ideas» habría que situarlo «más allá» del mundo fenoménico, acaso en
un mundo metafísico, en el «Cielo» (el mundo celeste platónico o la mente de
Dios…), o en la «Tierra» (en la conciencia pura de los hombres que en ella viven).
El «mapa del mundo» de las filosofías de cuño materialista rechaza de plano

esta separación «ontológica» de los respectivos territorios designados como
«lugar» de los conceptos o de las ideas. Las Ideas, como los conceptos,
proceden de la misma «experiencia pragmática terrestre», lo que no significa que
esa experiencia sea homogénea, continua y armónica; supondremos que es
múltiple, heterogénea, discontinua y conflictiva. Si el materialismo filosófico
rechaza el dualismo idealista de los dos mundos (el «mundo sensible» y el
«mundo inteligible») no lo hace en nombre de un monismo de principio, sino en
nombre de un pluralismo radical que comienza por no reconocer la supuesta
unidad del «mundo sensible» (sabemos, sobre todo desde Johan Müller, por su
doctrina acerca de la «energía específica» de los sentidos, que el «mundo de las
sensaciones» no es un conjunto continuo, sino un conjunto discreto de
contenidos inconmensurables, tales como colores, sonidos, olores, sabores…).
Suponemos también que la «experiencia empírica» no es definible en función de
unos contenidos sensibles previos a los conceptos, puesto que lo decisivo de la
472
experiencia, en cuanto «fuente» de conceptos, es su operatoriedad pragmática.
Si consideramos a los referenciales corpóreos como primeras figuras del eje
semántico de las ciencias positivas, no es tanto por su estructura material-
corpórea, sino por su involucración con las operaciones de los sujetos
pragmáticos operativos. La pluralidad de experiencias conceptualizadas, cuanto
a su alcance más allá de la escala pragmática-tecnológica, se manifiesta en la
pluralidad de las categorías conceptuales que se corresponden con los campos
de las ciencias positivas.
Ahora bien: ninguna organización de conceptos categoriales «agota» su

propio campo. Lo que significa que entre las diferentes categorías
conceptualizadas científicamente, aparecen conexiones y relaciones que
obviamente desbordan los límites de cada categoría. Tales «desbordamientos»
constituyen las fuentes primarias de las ideas.
2. El «lenguaje de palabras» ha constituido, desde siglos (por ejemplo,

desde los gramáticos griegos, tales como Platón, Aristóteles, Crisipo o Diógenes
de Babilonia), uno de los campos de conceptualización más fértiles. Y las
«ciencias» o las «tecnologías» lingüísticas, entre ellas la Etimología, han llevado
siempre la delantera dentro del conjunto de las llamadas «ciencias humanas».
En el periodo de positivización de las ciencias, la Lingüística ha estado siempre
en la vanguardia de las ciencias humanas (lo que no ha sido siempre reconocido
por «los filósofos»). Basta recordar los nombres de Bopp, Schleicher, de
Saussure, o Hjelmslev.
3. Ahora bien, las conceptuaciones (tecnológicas o científicas)

«lingüísticas», ¿tienen capacidad para agotar los campos lingüísticos
correspondientes, de suerte que pudiera aplicarse aquí el dictum de M. Schlick
respecto del espacio («no puede decirse nada acerca del espacio fuera de la
Geometría»): «No puede decirse nada acerca del lenguaje fuera de la
Lingüística.»
Muchos (los practicantes del llamado «giro lingüístico», desde Wittgenstein,

de la «filosofía analítica») han ido aún más lejos, y han defendido la tesis de que
el análisis de las ideas filosóficas o es análisis del lenguaje, o no es nada
inteligible; y suelen poner como prueba histórica principal a Platón (la teoría de
las ideas de Platón, que suele ser considerada como la primera doctrina filosófica
desprendida de la metafísica presocrática, podría reexponerse íntegramente a
título de análisis de los «clasemas» de la lengua griega clásica).
Desde las coordenadas del materialismo, y aún reconociendo la

congruencia de principio de estos planteamientos de la «filosofía analítica», es
preciso rechazar enteramente tales pretensiones. La razón fundamental es esta:
473
los lenguajes de palabras no son originariamente ellos mismos expresión de
Ideas (según aquello de que «pensar es hablar»); ante todo porque los lenguajes
de palabras son expresión de cosas, de referencias (Wörten und Sachen), o de
operaciones con cosas corpóreas, en su proceso de conceptualización. El
lenguaje de palabras no es el originario, puesto que él presupone (como la
investigación neurológica y paleontológica van cada vez demostrando con más
contundencia) un «protolenguaje afónico» previo, de naturaleza operatoria o
mímica. En el «lenguaje mímico» (de las manos, de los brazos, de los gestos, de
los movimientos de los músculos estriados del rostro o de la lengua) podemos
encontrar las fuentes de las ideas más primarias, involucradas en los primeros
conceptos. El «creador de las palabras» –el onomatourgos–, del que habló
Platón en Cratilo 389a, habría imitado no tanto directamente las cosas (en las
onomatopeyas) sino las operaciones mímicas a través de las cuales el
protolenguaje gestual comenzó a «delimitar», en un determinado grado de
claridad y distinción, las cosas mismas. La mímica que acompaña todavía en
nuestros días al lenguaje fonético ordinario no es un mero ornato o
acompañamiento superestructural de unas palabras que estarían expresando
directamente «pensamientos» (conceptos o ideas); son las palabras las
que refuerzan a los gestos, a los conceptos e ideas en ellos involucrados.
4. Volvamos a la mesa. Martínez Patón nos ha prestado un servicio

inapreciable al seleccionar, desde su sólida formación en lenguas clásicas, un
conjunto de etimologías del término español «mesa» y de sus correspondientes
en otros idiomas. Y gracias a esta selección se nos hace posible contrastar las
diferencias entre la «escala de los conceptos» propia de la Etimología y la
«escala de las Ideas» que desborda obviamente la disciplina etimológica, aún
presuponiéndola.
Tras esta confrontación comprobamos (o corroboramos), no sin cierto

asombro, la inconmensurabilidad de los conceptos de mesa ofrecidos por las
etimologías que Martínez Patón nos ofrece y de la Idea de mesa con la que el
mismo Martínez Patón abre su ensayo (y que, como él mismo recuerda,
expusimos en la revista El Europeo, nº 47, de 1993, y reexpusimos hace poco,
«a petición del público», en la Tesela nº 35).
La etimología (que Platón utilizó ampliamente en su Cratilo para excavar, a

partir del lenguaje, en sus orígenes) es sin duda el mejor camino, y acaso el
único, para abrir el túnel capaz de conducirnos desde los significados actuales
de las palabras a los significados primitivos, pero no por ello más claros y
distintos, sino, por el contrario, más primarios, oscuros y confusos.
Brevemente: ninguno de los conceptos de mesa ofrecidos por la selección

etimológica recogida en el artículo que comentamos es «conmensurable»
474
siquiera con la Idea filosófica de mesa de referencia; por el contrario, estos
conceptos delimitados por la Etimología requieren ser sometidos a crítica
retrospectiva cuando los analizamos desde la perspectiva de una idea filosófica.
Ante todo, diremos que la etimología confirma la tesis acerca del carácter
deíctico del lenguaje de palabras, y en este punto la característica «carácter
deíctico» puede interpretarse a la luz de la tesis de la subordinación del lenguaje
de palabras al lenguaje y a las conceptualizaciones propias de un lenguaje
mímico previo. Quien lee, o escucha en un mismo tono de voz, tres definiciones
de mesa tales como las que siguen:
(1) «Mesa es el suelo de las manos»,
(2) «Mesa es el tablero para soportar alimentos dispuestos para ser

consumidos por un grupo» (Varrón puntualizaba, Lingua latina, V,
25 118, sin embargo –lo que convertiría a esta etimología en una
petición de principio– que su etimología se refiere a la «mesa de
comer», a la que «denominaban cilliba; ésta era cuadrada como
aún ahora lo es en los campamentos; recibió la denominación
de cilliba a partir de cibus, “alimento”»; Varrón añade algo más:
«después se hizo redonda y, dado que según nosotros [los
romanos] estaba en medio y según los griegos mésa, “en medio”,
pudo haber recibido la de mensa, a no ser también porque,
tratándose de alimento, la mayor parte de las cosas las ponían allí
medidas (mensae)») y
(3) «Mesa es un mueble de cuatro patas»,
puede fácilmente considerar estas tres interpretaciones-definiciones como tres

versiones o interpretaciones de un mismo objeto, la mesa deíctica. Y si la
interpretación (2) o la (3) van asociadas a etimologías del término «mesa» o de
sus equivalentes latinos o griegos (tabula, trapeza), la definición (1) podrá ser
interpretada como un concepto atribuible acaso a un escritor alejandrino, a un
padre de la Iglesia, o a un escolástico anónimo.
Sin embargo, esta ecualización de las tres definiciones enumeradas sería

totalmente engañosa, porque la interpretación (1) no es una definición
etimológica (diamérica, en el contexto de un lenguaje de palabras,
sino metamérica, por cuanto pretende desbordar ese lenguaje de palabras),
mientras que las interpretaciones (2) y (3) mantienen entre sí otro orden de
relaciones (diaméricas, diferentes, por tanto) a las que mantienen (1)/(2) o (1)/(3).
475
Las definiciones (2) y (3) mantienen entre sí las relaciones propias que
convienen a un todo respecto de algún cuerpo asociado a él por contigüidad
(alimento) o a algún componente suyo («tablero», o «cuatro patas»). En cambio,
la definición (1) no trata de explicar el todo, la mesa, a partir de componentes
suyos o de términos asociados por contigüidad, porque precisamente procede
distanciándose del objeto (del «todo» deíctico mesa) y asumiendo las relaciones
con los sujetos operatorios que la «manipulan», y que desbordan ampliamente
el «todo» de referencia (por ejemplo, «suelo» es una estilización de la superficie
terrestre esférica, y que podía haberse llamado trapezosfera).
Desde un punto de vista antropológico-filosófico la mesa no podría

considerarse como un concepto configurado por un «entendimiento», por una
«mente» que recibe revelaciones o formas a priori, o abstrae inductivamente
conceptos a partir de sensaciones, sino a partir de una experiencia práctica
operatoria ejercitada por el primate bipedestado, cuyas «manos flotantes»
buscaban el sustituto del suelo perdido tras la bipedestación.
Y es desde esta idea evolutiva de mesa desde donde podemos constatar

(«críticamente») la casi nula capacidad de abstracción de nuestros antepasados,
los «legisladores del lenguaje», los onomatourgoi. Por ejemplo, la etimología
del mensa latino (pastel, comida, alimento) demuestra que quienes
llamaban mensa a la plataforma sobre la que, de hecho, ponían con sus manos
o con sus bocas los alimentos (acaso para un convivium religioso), no habían
delimitado directamente la idea de mesa, sino que, suponiéndola deícticamente
y «ejercitándola prácticamente», la designaban indirectamente mediante una
vulgar metonimia (similar a la que, en su momento, transformaría el término
latino mappa, pañuelo, en el dibujo cartográfico trazado sobre él).
Asimismo, desde la Idea de mesa, podremos ver retrospectivamente a

la trapeza griega (cuatro pies) o a la tabula latina (plancha, tablero) como dos
torpes sinécdoques (pars pro toto) que, dando por supuesta deícticamente la
mesa, la conceptualizaban atendiendo a los objetos circunstancialmente
manipulados en ella, o a las notas accidentales (los cuatro pies que soportaban
el tablero, como si no pudiera haber mesas con dos pies, con un pie o con
ninguno), o, en todo caso, lisológico-genéricos, por cuanto el tablero o la plancha
podrían estar presentes en prágmata o cosas distintas de las mesas, como
pudieran serlo un podium o el techo de una casa.
Así pues, el grado de «profundidad etimológica» del análisis lingüístico no

garantiza tanto el acceso a las Ideas originarias, cuanto la constatación de la
rudeza y del primitivismo conceptual de nuestros antepasados. Sólo desde una
Idea de mesa considerada, por su capacidad coordinadora, envolvente y
reductora, como verdadera, podemos medir las limitaciones –por no decir la
pobreza– de los conceptos expresados por las palabras y podemos constatar,
476
en consecuencia, hasta qué punto las ideas no emanan exclusivamente del
lenguaje de palabras, como pretenden tantos partidarios de la filosofía analítica
y, en general, quienes se mantienen prisioneros de la ideología cabalístico
metafísica que se atiene a la revelación bíblica (In principio erat verbum). Y que,
en consecuencia, consideran a la hermenéutica cabalística, teológica o
etimológica, como la fuente principal del significado de las palabras que Dios nos
habría dado. Desde el punto de vista del materialismo filosófico, el «Ser» –el Ser
del Universo en el que vivimos– no se funda por la palabra, como pretendió
Heidegger, sino por las manipulaciones capaces de delimitar a las cosas que
constituyen este mundo.
477
En torno al rótulo «Metapolítica»
Gustavo Bueno
Con ocasión de la intervención de Alberto Buela en la presentación de su libro sobre

metapolítica, celebrada en Oviedo el martes 2 de octubre de 2012
1. Cuando hablamos de «rótulo» para referirnos al sintagma «Metapolítica»

no lo hacemos, por nuestra parte, con la intención de subrayar su condición
genérica de signo alegórico, es decir, de significante que, en suposición formal y
no material «representa algo distinto de sí mismo (significado) a las potencias
cognoscitivas». Y esto dicho sin olvidar la posibilidad de signos autogóricos, que
se representan, de algún modo, a sí mismos, como ocurre con los significantes
tomados en suposición material. (Quienes no conozcan esta famosa distinción
escolástica entenderán su alcance por medio de esta adivinanza, muy de
actualidad en los días en los que se conmemora la Constitución de 1812: «¿Qué
hay en el medio de Cádiz?» La respuesta, cuando la palabra Cádiz se toma en
suposición formal, podría ser esta: «La Plaza de la Constitución», tomada como
referente. Pero cuando Cádiz se toma en suposición material, la respuesta sería:
«Una “d”».) En el rótulo «Punto de encuentro», representado por un círculo
dibujado en el suelo de una plaza o de un aeropuerto, no se distinguen bien la
suposición formal y la suposición material del signo (o, si se prefiere, no se
distingue bien si la distinción es de razón o si es real).
Ahora bien, al subrayar la condición específica de rótulo –y no sólo su

condición general de signo léxico– del sintagma «Metapolítica», nos referiremos
a la peculiar conexión entre los dos significantes, de estirpe griega, que la
componen, a saber, meta y política. Es decir, la conexión entre el prefijo
significante meta («más allá», «trans») y el significado política. El referente ha
de ser una entidad localizable en un lugar determinado de una secuencia
espacial (el rótulo «centro ciudad» es un significante corpóreo, clavado en un
poste que está plantado en un lugar, una flecha apuntando hacia otro lugar
distinto –el referente– del que ocupa el rótulo).
Partimos del significante «político», en su significado ordinario o vulgar,

cuando referimos al adjetivo «político» a todo cuanto tiene que ver con la
tecnología o la práctica cotidiana del gobierno de una sociedad y de sus agentes
–elecciones parlamentarias, ministros, consejeros, diputados, planes y
programas, partidos políticos–. Pero cuando anteponemos al término «político»
el prefijo «meta» estamos significando, en primer lugar, algo negativo (que la
metapolítica no es propiamente la política ordinaria); pero no negativo en sentido
478
absoluto (como el no-ser es negativo respecto del ser, o el vacío respecto del
pleno). Con la expresión «metapolítica» nos referimos, ante todo, a aquello que
no siendo política, en sentido ordinario, está sin embargo más allá de la política
(tanto en sentido tecnológico como nematológico), pero no a título de accidente
colateral que pueda acompañar a la política (como pudieran serlo las plataformas
que los carpinteros arman para el mitin), porque entonces podríamos hablar de
«peripolítica», sino a título de entidades que, no siendo políticas, en el sentido
ordinario, no son sin embargo meros accidentes extrínsecos (o desconectados)
de la política, sino conectados con ella, incluso necesariamente, conectados con
la misma praxis o nematología política, en la medida en que codeterminan o
inspiran muchos de sus contenidos. El medio (o mundo entorno) de un cuerpo
orgánico viviente no es necesariamente un cuerpo viviente, pero es propio de él,
tomando propio en el sentido del cuarto predicable de Porfirio, «accidente
esencial», es decir, meta-orgánico.
En estas condiciones, el sintagma «metapolítica» recuerda obviamente al

rótulo clavado en el cruce de los caminos para designar como referente el lugar
que nos conduce al centro de la ciudad (pues el rótulo no se define a sí mismo),
o bien al rótulo dispuesto en el dintel de una puerta en el que se inscribe la
definición de su interior («Carpintería», «Banco», «Panadería», «Congreso de
los Diputados»). El «rótulo», por tanto, sería un significante especial, no un mero
signo deíctico genérico. Es un signo que, por ejemplo, contiene dos significantes
y dos significados: primero la definición de un significado por medio de otro
significante, que ya expresa su propio significado («meta»); segundo el
«referente», otro significante («político»), referido a su propio significado.
2. En el caso del rótulo «Metapolítica», los entes «envolventes» por él

designados (los que venimos llamando «referentes») pueden ser asignados, al
menos en los casos extremos, a dos planos distintos.
(1) El plano que contiene a referentes reales corpóreos, como puedan serlo
las maniobras parlamentarias que seleccionan a concejales o diputados, los
golpes de Estado, en general, tecnologías o práxis políticas. Hablamos de plano
ontológico (o tecnológico).
(2) El plano que contiene referentes abstractos (aunque expresados en

secuencias corpóreas, tales como dibujos, caricaturas, frases o himnos
musicales, «definiciones conceptuales», teoremas politológicos, &c.). Hablamos
de plano gnoseológico (o, en general, nematológico o ideológico).
Para la distinción entre el momento tecnológico y el momento nematológico

de las instituciones –el rito y el mito, en las instituciones religiosas– remitimos al
libro El animal divino, 2ª edición, Pentalfa, Oviedo 1996, escolio 1, página 385; y
479
al libro El fundamentalismo democrático, Temas de Hoy, Madrid 2010, capítulo
5 de la parte primera, páginas 115-124.
La distinción entre los momentos (1) y (2) no es disyuntiva, porque dentro

de la metapolítica cabe reconocer otros referentes cuyas entidades tienen a la
vez componentes ontológicos y gnoseológicos. Los discursos presidenciales, en
un Parlamento, suelen mantenerse en la línea de intersección entre el plano
ontológico (tecnológico) y el plano gnoseológico (o nematológico).
3. En nuestros días puede considerarse ya consolidado institucionalmente

(en libros, congresos, cátedras…) el sintagma «metapolítica», como
designación, o bien de los componentes o fuentes de la política ordinaria, o bien
como designación de una disciplina (a veces llamada «ciencia interdisciplinar»)
que se ocupa de la investigación de los envolventes, tanto, en general, de su
momento nematológico, como, en especial, de su momento gnoseológico. En
cualquier caso, esta consolidación institucional del sintagma «metapolítica» no
constituye ninguna garantía de claridad y distinción de su concepto, es decir, de
la delimitación respecto de otras instituciones (porque el significado del sintagma
«metapolítica» es muy oscuro) y de la determinación de sus partes o
componentes (porque el significado del sintagma «metapolítica» es muy
confuso).
Quizá una de las perspectivas más eficaces para apreciar el grado de

oscuridad y de confusión que acompaña al rótulo, ya bien consolidado,
«metapolítica», sea la perspectiva genética (o genealógica). Porque si bien las
consideraciones genealógicas pueden ser poco relevantes en el análisis de las
estructuras mecánicas (la comprensión de la estructura termodinámica de una
locomotora es relativamente independiente de su historia: en un tratado técnico
de locomotoras los detalles históricos figurarán en notas a pie de página, y no en
el texto), son de capital importancia en las estructuras vivientes (es imposible dar
cuenta de la anatomía de los órganos de un mamífero sin tener en cuenta su
embriología).
En el caso de la metapolítica, la situación no puede ser más penosa y, en

general, se encuentra en el estado arcaico de aquellos anatomistas que
buscaban la genealogía de los órganos en la embriología fantástica, que les
parecía más afín con su modo de entender la estructura de su disciplina. Por
ejemplo, la revista Metapolítica, fundada en 1976 por Silvano Panunzio, y
refundada en 1998 (en internet en 2011), afirma, con el mayor aplomo, como si
lo supiera de buena tinta, que «la palabra metapolítica fue acuñada por August
Ludwig von Schlözer, perteneciente a la orden de los iluminados de Baviera», en
su tratado Allgemeines Staatsrecht und Staatsverfassungslehre, Göttingen
1793).
480
El martes 2 de octubre pasado el profesor Alberto Buela (considerado en
Iberoamérica como uno de los padres fundadores de la Metapolítica) presentó
en Oviedo su interesante libro Disyuntivas de nuestro tiempo, ensayos de
metapolítica. La torrencial erudición y fino ingenio del autor, filósofo argentino de
sólida formación clásica (lee en griego a Platón y Aristóteles), le permitió
«olfatear» múltiples pistas sobre la genealogía del término metapolítica. Su libro
comienza citando una conferencia que el filósofo Max Scheler ofreció en la
Escuela Superior Alemana de Política, en los primeros años de la postguerra de
la Primera Guerra Mundial. Y afirma (pág. 15): «Pocos son los que saben que
este es el antecedente más lejano de la noción de metapolítica que comenzó a
manejarse a partir de 1968 por un grupo cultural francés conocido como Nouvelle
Droite.» Se refiere Buela al Alain de Benoist del 68 francés, que en noviembre
de dicho año organizó un primer seminario bajo la pregunta Quést-ce que la
métapolotique, y que en 1969 fundó el Groupement de Recherche et d´Études
pour la Civilisation Européenne, GRECE, no ya como un movimiento político,
sino como una «escuela de pensamiento» que adopta una perspectiva
metapolítica. Por cierto, Buela incorpora en su libro la mención de Benoist a
Gramsci (en un artículo de 1982: «Gramsci ha mostrado que la conquista del
poder político pasa por aquella del poder cultural»). Buela ve como paradójica
esta orientación de la Nouvelle Droite, «y es que, adoptando esta primera
acepción [«en una primera acepción, la metapolítica significa la tarea de
desmitificación de la cultura dominante, cuya consecuencia natural es quitarle
sustento al poder político para finalmente reemplazarlo, y para esto último hay
que hacer política»] ha querido desarrollar metapolítica sin política». Buela cita
aquí al politólogo Marco Tarchi, de la Nuova Destra italiana, cuando afirma que
no lleva a cabo ninguna acción política partidaria, que considera que los partidos
políticos han sido superados en poder e iniciativa por los mega aparatos mass-
mediáticos.
Lo que principalmente, a mi entender, ofrece el libro de Buela, más que una

genealogía de la metapolítica, es una exploración de los diferentes senderos
existentes que se han ido abriendo en este «espacio negativo» que acoge a lo
que, no siendo política ordinaria, sin embargo parece envolverla y condicionarla.
Y esto tanto en el plano ontológico (como cuando afirma, en el texto arriba citado,
que la metapolítica no puede desarrollarse sin política) como en el plano
gnoseológico: «Aquellos que nos conocen –dice Buela, pág. 27, reiterándose en
la pág. 207– saben que desde hace años venimos bregando a favor del estudio
de la metapolítica como una ciencia interdisciplinaria que incluye, entre otras,
filosofía, politología, sociología, teología, economía, literatura, historia,
antropología cultural»; unas páginas antes Buela, enfrentándose a la cuestión,
sin duda central, a saber, la cuestión del tipo de unidad gnoseológica que pueda
corresponder a la palabra metapolítica, afirma: «Esta pluridisciplina exige un
método, y este puede ser el fenomenológico-hermenéutico, realizando
la epojé (puesta entre paréntesis) de las opiniones pretéritas, preconceptuales o
481
ideológicas, para intentar una descripción eidética (de los rasgos esenciales) lo
más objetiva posible de los “hechos mismos”.»
4. Gustavo Bueno Sánchez, partiendo de los asombrosos avances

tecnológicos de reproducción masiva online de documentos antes inaccesibles,
ha puesto a punto, en los últimos años, un instrumento de investigación léxico-
genealógica que permite controlar las hipótesis propuestas a ojo de buen cubero
(acaso tras un rastreo artesanal erudito), similares a las que Silvano Panunzio
(inspirado sin duda por su visión cuasi mística de la metapolítica) formula con el
mayor aplomo: «La parola “Metapolica” fu coniata da August Ludwig von
Schlözer, appartenente allÓrdine degli Illuminati di Baviera…»).
Un instrumento («herramienta», dirían hoy muchos) léxico filológico de la

genealogía de las palabras que, comparado con los procedimientos de
investigación anteriores a las «nuevas tecnologías» podría equipararse al
significado, en la investigación celular, que tiene un microscopio electrónico
respecto del ya avanzado precursor microscopio óptico, de hasta 300 diámetros
de aumento, de Leeuwenhoek.
El nuevo instrumento léxico genealógico no sólo sirve para desmontar de un

solo golpe las hipótesis genealógicas «artesanales» sobre el origen del sintagma
metapolítica, como las de Silvano Panunzio acerca del primero que acuñó la
palabra metapolítica. Y, con ello, liberarse de los prejuicios ideológicos que
dirigieron la investigación. También ofrece la secuencia objetiva de los pasos
evolutivos de una palabra determinada, sus contextos inmediatos más
pertinentes, cuyo análisis permite tocar casi con el dedo los cauces a través de
los cuales fue fluyendo el término (palabra, sintagma… investigado), y sus
ramificaciones inesperadas. Como ejemplos del alcance de la aplicación de este
instrumento léxico genealógico es preciso citar el estudio sobre el origen, tan
controvertido, del término «Fundamentalismo democrático», que permitió
redefinir muchas variantes anteriormente consideradas como meras acepciones
intemporales (por ejemplo, las que se contemplaban en mi libro El
fundamentalismo democrático, antes citado). Otros ejemplos en los estudios de
la génesis de los sintagmas «Derecho internacional», «Kultura con K», «Señas
de identidad», «Hecho diferencial», «Hispanidad», «Una, Grande, Libre», &c.
(disponibles en la sección Rótulos del Proyecto Filosofía en español).
Pero aquí nos importa el estudio sobre el origen del rótulo «Metapolítica»
(agosto 2011). Sus resultados, según informaciones del propio profesor Buela,
arrasaron muchas hipótesis sobre el particular, y suscitaron de inmediato, al
parecer, el interés de metapolíticos comprometidos, como César Cansino
(fundador de la revista Metapolítica, México 1997) o del propio Alain de
Benoist.� El descubrimiento más importante obtenido tras la utilización experta
482
del nuevo instrumento es el del nombre del «primero que acuñó» el sintagma
metapolítica, un abogado ginebrino, Juan Luis de Lolme (1740-1806),
considerado como el mejor discípulo de Montesquieu, y miembro del Consejo de
los Doscientos de la República de Ginebra. Sin embargo, por motivos políticos,
de Lolme se trasladó a Londres, y desde allí publicó, primero en francés,
su Constitution de lÁngleterre (Amsterdam 1771). Este libro tuvo después
ediciones en neerlandés y en inglés (Londres 1775) y en español (1847). Anota
Gustavo Bueno Sánchez: «En la autotitulada cuarta edición (Londres 1784, tras
las de 1777 y 1781; pues en inglés también apareció en Dublín en 1776),
dedicada al rey de Inglaterra (en mayo de 1784), corregida y ampliada con varios
capítulos enteramente nuevos, advierte De Lolme que los asuntos que está
tratando, al remover principios que afectan a las mismas cuestiones sobre la
naturaleza del Hombre, pertenecen más propiamente a la filosofía (pero a una
rama suya aún inexplorada) que a la política, y se alejan por supuesto de la
esfera de la ciencia política vulgar; y en una nota a pie de página sugiere que, si
al lector le agrada, pertenecerían a la ciencia de la metapolítica, en el mismo
sentido que decimos que la metafísica está más allá de la física.»
Queremos subrayar que la importancia de la «recuperación» de esta breve

nota de la edición de 1784 («It may, if the reader pleases, belong to the Science
of Metapolitics; in the same sense as we say Metaphysics; that is, the Science of
those things which lie beyond physical, or substantial, things», nota que,
«curiosamente fue eliminada en la londinense de 1826, no aparece en la pág.
228, que es donde correspondería, de suerte que la madrileña de 1847, que la
sigue, está ayuna de ese fragmento»), no reside tanto, a nuestro entender, en el
erudito descubrimiento del nombre del autor del sintagma «metapolítica»,
anterior a Schlözer o a José de Maistre, sino a la analogía genética que esta nota
establece entre la metapolítica y la metafísica (analogía que, como veremos
después, había sido ya reconocida con precisión por José de Maistre en 1814).
Por cierto, la analogía ofrecida por De Lolme parece mantenerse en un

terreno semántico ahistórico, en el que «metafísica» se toma en suposición
material; es decir, De Lolme no acude explícitamente al terreno histórico en el
que el sintagma «metafísica» se tomaría en suposición formal, aquel en el que
se desarrolla la historia de Andrónico de Rodas, de la que De Lolme estaba, sin
duda ninguna, al tanto (acababa de decir, en el texto, que él se va a ocupar de
asuntos tales como «los de la naturaleza del hombre (que más bien pertenece a
la filosofía, aunque a una rama suya todavía inexplorada)». De Lolme no podía
ignorar que Aristóteles había hablado de filosofía primera refiriéndose a los libros
que Andrónico de Rodas denominó metafísicos.
Pero lo cierto es que De Lolme no descendió a este terreno y se mantuvo

en el de la interpretación del término «metafísica» en suposición formal, y, por
cierto, ambiguamente, puesto que, aunque parece asumir una perspectiva
483
gnoseológica –science of metapolitics, y the science of those things…– lo cierto
es que parece deslizarse inmediatamente hacia la perspectiva ontológica –
«those things wich lie beyond physical or sustancial things»–.
Tampoco se entiende bien por qué De Lolme habla de esa parte inexplorada
de la filosofía que él llamó metapolítica. Y como no cabe suponer que De Lolme
ignoraba, por ejemplo, la República de Platón, o el libro primero de la Política de
Aristóteles, será posible interpretar que «esa parte inexplorada de la filosofía» (a
la que él propone denominar metapolítica) está inexplorada precisamente en
cuanto ella se conforma, no en sí misma (a la manera como la filosofía primera
se conformaba por sí misma en las teogonías mitológicas, hasta que Aristóteles
la puso en función de la Física), sino en función de una política estricta bien
delimitada, pero susceptible de abrir cuestiones (tales como las de la naturaleza
del hombre) que, sin bien habían sido tratadas anteriormente, estaban
inexploradas cuando se planteaban en función de la política estricta a la que
desbordaban (metapolítica), aun cuando luego tuvieran que volver a ella.
Todo esto nos invita, por no decir que nos obliga, a enfrentarnos más de
cerca con el término metafísica, que sirvió a De Lolme para acuñar el
rótulo metapolítica.
5. Se acepta comúnmente la tesis según la cual el rótulo «Metafísica» no

fue acuñado por Aristóteles, sino por peripatéticos sucesores suyos y, en
particular, por Andrónico de Rodas. Según Estrabón los escritos de Aristóteles
habían sido legados a Polemón y, al cabo de los años fueron a parar a una
bodega. Pero, en tiempos de Sila y Cicerón, en el siglo I antes de Cristo,
Andrónico de Rodas, según la opinión más común, decidió clasificarlos y
ordenarlos en diferentes «bloques»: I. Un bloque de escritos metodológicos y
lógicos, denominado Organon. II. Un bloque de escritos sobre filosofía natural
(principalmente, los ocho libros de la Física). III. Un bloque de escritos sobre
ética, política, &c. Andrónico rótulo como metafísicos a un conjunto de escritos
que «venían después de los Físicos». Estos escritos que venían después de los
Físicos (τά μετά τα φυσικά) se dividieron en catorce libros, designados por las
letras correlativas del alfabeto de las mayúsculas griegas, con algunas
modificaciones ulteriores (por ejemplo el libro B, que venía después del libro
primero A, pasaría a denominarse, en algunas ediciones académicas, libro α).
La historia del editor bibliotecario Andrónico de Rodas dio pie a muchos para
interpretar el término metafísica como un rótulo estrictamente deíctico, que
señalaba global y confusamente, desde un criterio puramente bibliotopográfico
(y no desde su contenido) a un conjunto de escritos que se encontraban después
de los escritos físicos. Así, Franciscus Patricius (1413-1494), en
sus Discussiones peripateticae, teniendo en cuenta que el sintagma μετα φυσικα
no se encuentra en Aristóteles, se inclinó por la interpretación meramente
484
bibliotopográfica de la expresión. Esto equivaldría a soslayar el enfrentarnos a la
cuestión del contenido y la unidad de los escritos así rotulados; y, por lo que a
nosotros aquí nos concierne, aconsejaría interpretar la metapolítica (en cuanto
acuñada sobre el molde metafísica), no ya como el nombre de una disciplina
definida, sino como un centón o cajón de sastre de escritos cuyo contenido y
unidad no tienen por qué darse por presupuestos (De Lolme mantuvo la
ambigüedad acerca de si la expresión metapolítica se tomaba en sentido
deíctico o en un sentido semántico más profundo).
Sin embargo, ya el simple «venir después de los escritos de Física», sugiere

(como podría haberlo apreciado De Lolme), que los escritos metafísicos tienen
con aquellos algo más que una mera conexión topográfica. Se vienen después
es porque se presupone, por lo menos, que antes venían los escritos de Física.
Por otra parte, la investigación filológica posterior (citaremos sólo las
monumentales obras publicadas en los principios de las postguerras a la Primera
y Segunda guerras mundiales, la obra de Werner Jaeger, Aristoteles,
Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlín 1923, y la obra de
Josef Zürcher, Aristoteles´ Werk ung Geist, Paderborn 1952). Aunque las
conclusiones de estos autores son muy distintas (Jaeger reordena la cronología
de las obras en sus libros y capítulos; Zürcher, mucho más radical, rechaza que
Aristóteles sea el autor de un gran porcentaje del Corpus aristotelicum, y atribuye
su redacción a Teofrasto). Por lo que toca a los libros de Metafísica, ambos
reconocen que, si bien metafísica no es una palabra que utiliza Aristóteles, en
cambio sí se encuentra en él otra expresión, que sería su equivalente, a saber,
προτη φιλοσοφια, «filosofía primera», frente a δευτερα φιλοσοφια, «filosofía
segunda».
Ahora bien, por «filosofía primera» entendía Aristóteles la filosofía que se

ocupa del Ser en cuanto Ser, y por tanto de Dios (φιλοσοφια como θεολογια, por
ejemplo en Metafísica E1, 1026a). Indiquemos, de pasada, que la interpretación
teológica de la metafísica o de la primera filosofía correspondería, en
metapolítica, a las interpretaciones teológicas de la política que suelen ser
incluidas bajo la denominación de «tradicionalismo político», desde De Maistre
hasta Donoso Cortés o Nicolás Berdiaev.
Y entonces ya cobra un sentido muy preciso el «venir después de los libros

de la Física» y, particularmente, venir después del libro VIII de la Física, en el
que Aristóteles introduce la doctrina del Primer Motor Inmóvil del Mundo, también
en eterno movimiento.
En efecto, Aristóteles estaría de este modo culminando la reelaboración del

platonismo en el que se había formado (y que todavía parece asumir, según
Jaeger, en los primeros libros de los metafísicos, según el orden convencional).
485
Mientras que Platón parte, en su concepción del Universo, de un Mundo
suprasensible, el Mundo de las Ideas (y entre ellas la idea de un demiurgo
cuasidivino, creador del universo y, en todo caso, anterior a él), Aristóteles habría
dado una vuelta del revés («un giro copernicano», utilizando el más salvaje
anacronismo) al orden platónico, partiendo del universo físico, de la naturaleza
eterna, no creada, pero en perpetuo movimiento, y sólo después de reconocerla
así, y a través de la causa eficiente de ese movimiento eterno, llegará a
establecer un primer motor inmóvil (pero no creador del Universo), es decir, un
primer motor que podrá alcanzar, a partir de la Física, la Filosofía primera, es
decir, sobre todo, el Tratado de Dios contenido en el libro XII de los metafísicos.
Dicho de otro modo, si podemos hablar de filosofía primera es gracias a que

hemos supuesto antes (ordo cognoscendi) una filosofía segunda más inmediata,
la filosofía del universo visible y sensible. A la Teología de Aristóteles sólo puede
llegarse, según esto, a través de la Física, y después de haber demostrado la
realidad del primer motor del universo físico. Se corrobora esta interpretación si
tenemos en cuenta una consideración que Aristóteles nos propone en el libro XI,
capítulo 7, de sus metafísicos (y que nosotros hemos utilizado en La Metafísica
Presocrática, Pentalfa, Oviedo 1974, pág. 54, para dar cuenta del carácter
metafísico, y no químico, de los «metafísicos presocráticos»): «Si sólo existiera
la sustancia material, la física sería la metafísica» (remitimos a
Jaeger, Aristóteles, pág. 432, de la traducción española de José Gaos, FCE,
México 1946).
6. De Lolme sabía que el término «metapolítica» estaba acuñado sobre el

modelo del término «metafísica» del círculo aristotélico. ¿Qué alcance podemos
atribuir a este modelo, que parece tener la estructura de una metáfora («la
metapolítica es la metafísica de la política»)?
Sabemos que De Lolme entendía, desde luego, la metapolítica como una

filosofía, si bien todavía no desarrollada hasta el presente en el que él vivía.
Sabemos también (o damos por sabido) que la metafísica de Andrónico de
Rodas (o de algún peripatético coetáneo) corresponde a la filosofía primera de
Aristóteles.
¿Puede entonces interpretarse que la metapolítica preconizada por De

Lolme es una metafísica de la política? No, salvo que se tome la metáfora de De
Lolme en un sentido literal o unívoco, teniendo en cuenta el hecho de que el
mismo Dios(Primer motor, Acto puro) de la metafísica aristotélica podría
corresponder al Dios de la metapolítica (o metafísica política), apoyándose en
la filosofía teológica del poder político, que era la doctrina común del cristianismo
político, inspirado en el axioma de San Pablo: non est potestas nisi a
Deo (Romanos, XIII, 1): «Que toda persona esté sujeta a las autoridades que
486
gobiernan, porque no hay autoridad que no venga de Dios: las que existen han
sido constituidas por Dios», pero presente tanto entre los católicos –San Agustín,
Santo Tomás, Suárez– como entre los protestantes –Lutero, Filmer…–, por no
hablar de los hebreos o de los musulmanes.
Pero la metáfora de De Lolme no tiene por qué interpretarse literalmente, es

decir, entendiendo la metapolítica como la metafísica teológica aristotélica
aplicada a la política, y no, por ejemplo, a la Física. La interpretación teológica
de la metáfora de De Lolme es sólo una interpretación muy particular o especial,
pero no es la única, por cuanto, de hecho, hay doctrinas de la política –
empezando por la propia doctrina de Aristóteles sobre la sociedad política– que
son metapolíticas sin ser por ello teológicas. Cabe una interpretación mucho más
general, como pueda serlo la interpretación analógica de proporcionalidad
compuesta (la analogía aritmética tal como [16:4::12:3], es decir, la analogía
como «igualdad de dos o más razones», λογοι).
Esta interpretación analógica fue ampliamente cultivada por los escolásticos

en el momento de intentar dar cuenta de la unidad de los catorce libros de la
Metafísica aristotélica, en cuanto filosofía primera. La filosofía primera, suponían,
es una ciencia que se ocupa del Ente; pero las ciencias particulares (la
Matemática, la Física, el De Anima) se ocupan del ente predicamental o
categorial (el ente físico, el ente matemático…). ¿De qué se ocupa la filosofía
primera? Del Ente, en general, que es un análogo. Pero los escolásticos
distinguían la analogía de proporción simple (de atribución) de la analogía de
proporción compuesta (de proporcionalidad). El ser es sin duda un análogo que,
en famosa expresión aristotélica, «se dice de muchas maneras». Y esto daba
pie a diversas opiniones acerca de la unidad de la metafísica. O bien su unidad
estaría fundada en el ente abstracto (que abarca a los entes reales y a los entes
de razón), o bien se ocupa del ente real; o acaso del ser supremo real, Dios, o
de la sustancia y del ente inmaterial; o acaso del ente en cuanto ente real (como
dice Suárez en la Disputación I, 26).
Concluimos, desde la perspectiva de la analogía de proporción compuesta,

que no estamos obligados a interpretar la analogía de la metafísica y la
metapolítica, establecida por De Lolme, como si estuviese fundada en una
metapolítica teológica, interpretación que constituiría sólo una interpretación
particular de la analogía general. En efecto, el fundamento en el que De Lolme
se apoyó para crear su metapolítica fue la analogía o igualdad de dos razones,
es decir, la igualdad entre dos pares de términos. Partiendo del término Física y
de una relación supuesta con la Metafísica, al encontrarse con la Política, armó
el termino ad hoc por vía meramente analógica. De Lolme partía, según esto,
como si fuesen los términos antecedentes, a quo, dos términos supuestamente
bien delimitados y definidos en sí mismos, a saber, los términos Física y Política.
487
A partir de ellos De Lolme se dirigiría a otros términos consiguientes (ad quem),
de los cuales uno (Metafísica) estaba ya dado por la tradición aristotélica, y de lo
que se trataba era de determinar el cuarto proporcional de la incógnita x
(12:6::8:x). De este modo se creaba (lisológicamente) el x como un rótulo que
parecía designar a un término nuevo, Metapolítica. Pero esto era sólo una ficción.
Una analogía de proporcionalidad compuesta, como tal, no envuelve (ni

excluye) afinidades ninguna entre sus extremos (Metapolítica y Física, o Política
y Metafísica). Porque los análogos de proporcionalidad expresan ante todo la
equivocidad entre pares de términos o, para decirlo en la sentencia escolástica,
los análogos son simpliciter diversa, secundum quid eadem. No es que la
Metapolítica sea la Metafísica (en sentido ontoteológico) de la Política; la
Metapolítica, aún análoga proporcionalmente a la Metafísica, no tiene en
principio nada que ver con la Metafísica ontoteológica, es decir, con la filosofía
primera. Tan solo que su relación o razón con ella es igual proporcionalmente a
la que mantiene la Metafísica con la Física. En consecuencia, no es necesario
suponer que la Metapolítica ha de contener a la idea de Dios, porque la analogía
puede establecerse con correlatos de Dios que no sean Dios sino sus opuestos,
como el Diablo o el Hombre.
José de Maistre entendió, con absoluta claridad, la analogía propuesta por

De Lolme: «quiere decir que los filósofos alemanes han inventado la
palabra metapolítica para hacer de ésta, respecto de la política, lo que la palabra
metafísica es por respecto a la física». Sin embargo De Maistre se sometió a sus
prejuicios tradicionalistas, reinterpretando vulgarmente la analogía como si fuese
una metáfora retórica o literaria: «parece que esta nueva expresión [metapolítica]
está bien inventada para expresar la metafísica de la política» (y ahora metafísica
parece entendida en su sentido absoluto). De este modo, De Maistre creyó acaso
haber inyectado la Teología –y con ella acaso la Teocracia, es decir, la sumisión
de los individuos a la creencia en la autoridad del Papa y del Rey– como
equivalente a la filosofía primera, en la Metapolítica.
7. La construcción del sintagma «metapolítica» que Juan Luis de Lolme

ofreció como «determinación de la incógnita x en una analogía de proporción
compuesta» (Física: Metafísica::Política:x) no conduce a una idea definida
(morfológica) de la incógnita; solamente a la construcción puramente
«algebraica» (lisológica, sin contenido morfológico preciso) del término buscado.
Dicho de otro modo: la construcción del término metapolítica por De Lolme es,
desde el punto de vista gnoseológico, una pura ficción, aunque pretende pasar
como rótulo que designa «algo definible como distinto de sí mismo», a la manera
como el rótulo fijado en el poste indica el «centro ciudad».
488
Algunos llegaron a conferir a este rótulo [metapolítica] un contenido absoluto
y positivo, la metafísica ontoteológica de la política (como hizo De Maistre). Pero
este contenido no se deriva de la proporcionalidad del rótulo Metapolítica, sino
de las premisas específicas que puede aportar el intérprete.
A la apariencia de que la construcción de De Lolme tiene un significado

propio riguroso e indiscutible, contribuye sin duda el hecho de que comúnmente
(y De Lolme, como De Maistre y otros muchos participaban de esta opinión
común) se da por supuesto que la metapolítica mantiene una afinidad de
principio con la «filosofía política», e incluso se sugiere que la metapolítica sería
un modo eufemístico de evitar la expresión común «filosofía política», ya fuera
porque esta expresión iba asociada generalmente a la filosofía escolástica
(metafísica) tradicional, ya fuera por razones gremiales prácticas (por ejemplo,
que aceptar la denominación «filosofía política» podría tener consecuencias
profesionales indeseables para el cuerpo o gremio de profesores de ciertas
disciplinas, tales como el «derecho natural» o la «teología política», en su
competencia o lucha por la vida con el «gremio de los profesores de filosofía», y
no ya de los filósofos, que sólo forman «gremios pintados», y no vivos, en lienzos
tales como la Escuela de Atenas de Rafael). En este contexto, la denominación
«metapolítica» tendría la capacidad de zanjar estas dificultades, incorporando
además situaciones indudables que venían dándose en el curso de los siglos,
principalmente la situación de que los contenidos de la metapolítica no tenían
siempre por qué confundirse con los contenidos tradicionales de la filosofía
(puesto que podrían ser contenidos «categoriales» históricos, económicos,
sociológicos, antropológicos…).
En cualquier caso, y aún en el supuesto de que en la analogía de

proporcionalidad de De Lolme se sustituyese Metafísica por el nombre que le dio
el propio Aristóteles, «filosofía primera», se obtendría una mayor determinación,
salvo la que procede del intérprete (como pudo serlo De Maistre y sus sucesores,
los «tradicionalistas»), puesto que «filosofía primera», en la analogía de
proporcionalidad establecida, habría que referirla a la Política («filosofía primera
de la Política») y no a la Física («filosofía primera de la Física»), y no sería
legítimo sustituir la filosofía primera de la Política por la filosofía primera de la
Física.
En cualquier caso sería necesario tener en cuenta que Aristóteles, cuando

habló de filosofía primera (lo que al parecer Andrónico de Rodas llamó
Metafísica), no se refirió a una filosofía o ciencia determinada morfológicamente,
sino «a la ciencia que se busca», y que sólo se aproxima a la Teología en el
supuesto de que se hubiera llegado a la evidencia de que el Primer Motor inmóvil
del libro VIII de la Física era la causa eficiente, eterna y necesaria del movimiento
de la Naturaleza (de la physis). En consecuencia, tratar de definir a la
489
metapolítica por la filosofía («aunque en una rama todavía inexplorada»)
resultaba ser algo así como tratar de definir lo oscuro por lo más oscuro. Porque
la filosofía, sin adjetivos (tales como filosofía estoica, filosofía idealista, filosofía
materialista, filosofía escéptica), es un término lisológico cuya determinación
morfológica debe proceder de fuentes distintas a la que pueda representar una
analogía de proporcionalidad como la de referencia.
El asunto se agrava cuando quienes están conscientes de la diversidad y

heterogeneidad categorial de los contenidos de la «disciplina que se busca»
puedan estar involucrados en el término Metapolítica. Se cita, entre tales
disciplinas, a la Filosofía (Buela: la metapolítica es una «ciencia multidisciplinaria
donde convergen literatura, filosofía, historia, geopolítica, sociología, economía,
politología y demás, que va más allá de la política, que la trasciende en el sentido
que busca las últimas razones que explican su actuar»). Ahora bien: esta
enumeración puede servir, sin duda, para describir los contenidos de una
«disciplina académica transversal», de un seminario universitario (a la manera
como de describe el tema de un seminario o de un curso rotulado «Ciencias del
Mar» citando a la Oceanografía, a la Química, a la Física, a la Zoología, a la
Geografía, a la Economía política, &c.).
Pero el concepto de «pluridisciplinariedad» no se reduce a una enumeración

empírica de disciplinas que convergen en un «proyecto de investigación», o,
dicho en la fórmula de Reichenbach, en «contextos de descubrimiento»; una
enumeración empírica de disciplinas es una enumeración confusa que deja en
la penumbra la cuestión de los «puntos de intersección» de las diferentes
disciplinas cooperantes.
Pero la determinación de ese punto de intersección está en función de una

teoría gnoseológica de la ciencia, que suponemos de naturaleza filosófica (es
decir, metacientífica). Y esto impide incluir a la filosofía como una «ciencia más»
al lado de las otras citadas en la enumeración.
Concluimos: la definición de la metapolítica por la interdisciplinariedad sólo

puede tener un alcance tentativo, pragmático administrativo, en contextos de
descubrimiento, y no un alcance cuya importancia, en la exploración de los
posibles contenidos de la filosofía primera de la política, no queremos
subestimar. Lo único que afirmamos es que no tiene un alcance gnoseológico
que autorice hablar (en contextos de justificación) de la metapolítica como si
fuera una disciplina científica definida morfológicamente, o una realidad también
morfológicamente determinada.
Para poder «tomar en serio» –es decir, como definición mínimamente

precisa en el terreno morfológico, y no como definición tentativa, indeterminada
490
o lisológica– la definición de metapolítica a partir de una analogía de
proporcionalidad como la que estableció De Lolme, es imprescindible contar con
una definición precisa de los términos de la proporcionalidad, a saber, de los
términos de partida de meta (antecedentes, a aquo), física y política, y de los
términos de llegada (consecuentes, ad quem), metafísica y metapolítica. Cuando
esto no ocurra, la construcción del «cuarto término» (metapolítica) es aparente,
por no decir puramente metafórica e incluso mítica. Me remito aquí al análisis del
pensamiento mítico pigmeo, encerrado en el mito del Dios cazador, análisis que
figura en nuestro prólogo al libro Metodología del pensamiento mágico, de
Eugenio Trías, Edhasa, Barcelona 1970, págs. 15-21. El mito pigmeo, según este
análisis, establece la analogía de proporcionalidad entre el arco iris y el rayo, y
el arco del cazador y su flecha, concluyendo que un dios cazador dispara sus
flechas (identificadas con los rayos) utilizando el arco iris. El contenido mágico o
mitológico de la analogía lo hacíamos consistir en el hecho de que el término
«arco del cazador celeste» ha de construirse ad hoc mediante la introducción de
un dios cazador, porque sólo entonces la analogía se sostiene. En nuestro caso:
la analogía de De Lolme sólo puede conducir a una definición «mágica» de la
metapolítica cuando ya hayamos presupuesto la definición de metapolítica al
margen de la analogía.
Ahora bien, los términos antecedentes (a quo) de la analogía, Física y

Política, están muy imprecisa y desigualmente definidos: la Física está
suficientemente definida en el contexto del sistema aristotélico, y es una
definición que se despliega en dos planos: un plano ontológico («Física es el
conjunto de los cuerpos que o bien experimentan cambios sustanciales –en el
«Mundo sublunar»– o bien experimentan movimientos locales, cuantitativos o
cualitativos, propios de la Naturaleza, entendida como el conjunto de seres que
se mueven») y un plano gnoseológico («Física como ciencia –o filosofía– de los
entes que se mueven en tanto se nos ofrecen en el primer grado de abstracción
de materia»). También el término política puede considerarse suficientemente
definido en el sistema aristotélico, tanto en el plano ontológico (la política como
organización de los animales racionales que viven en la polis, en el Estado
ciudad) como en el plano gnoseológico (la política es la disciplina antropológica
y, por cierto, arquitectónica, que establece las investigaciones empíricas
orientadas al análisis de las construcciones políticas de noticias de
observaciones etnológicas o históricas que pretenden determinar los principios
de su organización, de clasificación taxonómica de los tipos de organización
política, &c.).
Concluimos: cuando una vez «liberados del aristotélico yugo» dejamos de

lado el sistema de Aristóteles en el momento de definir los términos a quo de la
proporción, e incluso dejamos de lado todo sistema en nombre de una «filosofía
libre de prejuicios», entonces los términos a quo y, por supuesto, los términos ad
quem de la proporción, pierden la posibilidad de cualquier definición y se
491
convierten en términos «flotantes», indefinidos, lisológicos; por lo que la
definición de la metapolítica, en estas condiciones, sólo puede aspirar a la
condición de una definición provisional, tentativa o ficticia, y en modo alguno a la
condición de definición de una disciplina no ya científica, sino tampoco filosófica.
8. Ahora bien, un «rótulo vectorial» como significante que se refiere a un

significado dado a una distancia, dirección y sentido, es decir, a algo que es
distinto de sí mismo (como es el caso del rótulo «centro ciudad: dos kilómetros»,
fijado en un poste), no es, por sí mismo, un significado de algo unívoco y real.
Por sí mismo es un significante equívoco que «apunta» a significaciones muy
heterogéneas, incluso incompatibles entre sí (aunque eventualmente, entre
ellas, pueda mediar alguna analogía). Dicho de otro modo, no es un rótulo que
contenga la definición de un concepto morfológico definido, sino solamente una
función cuya característica tan sólo ofrece (y ya es bastante) instrucciones para
determinar un significado preciso, dependiendo de la determinación de ciertas
condiciones o «parámetros». El rótulo vectorial «metapolítica» no determina por
sí mismo ningún significado definido, sino una multiplicidad heterogénea de
significados, cualquiera de ellos «legítimo», aunque sea incompatible con otros.
El significado del rótulo vectorial es por tanto indefinido, pero no vacío; su
significado es lisológico, y no morfológico, o bien, desde el punto de vista léxico,
su significado es sincategoremático (con-significante), puesto que requiere la
determinación de sus consignificados, a la manera como la característica de una
función y=a.xⁿ requiere la determinación de sus parámetros. El rótulo del ejemplo
que venimos utilizando («centro ciudad: dos kilómetros») implica que está
definido el lugar de su implantación (el mismo rótulo trasladado a un lugar más
o menos distante cambia de significado); pero también presupone que la
dirección, el módulo y el sentido que él indica están definidos.
En nuestro caso el rótulo «metapolítica», para poder ser considerado como

definición de un concepto morfológico determinado, requiere necesariamente la
determinación de los parámetros, que podemos clasificar en las dos clases
siguientes:
(1) Por parte del lugar de origen o punto de partida, o terminus a quo del
rótulo: la determinación del término «Política» en el que suponemos que él está
implantado. Según la definición que atribuyamos al término Política el significado
Metapolítica variará por completo, con lo que podremos afirmar que quien
emplea la expresión Metapolítica, sin definir previamente lo que entiende por
Política, procede de un modo irresponsable.
(2) Por parte del lugar de llegada, o terminus ad quem del rótulo, será
necesario determinar la orientación (distinción, sentido, distancia o módulo) del
rótulo vectorial; así también la determinación de los planos en los cuales pueda
492
dibujarse la línea vectorial expresada en el prefijo meta, que nos indique el lugar
de lo significado por el rótulo.
Los parámetros de la primera clase, imprescindibles para que el rótulo

metapolítica defina algo preciso, no son otra cosa sino la definición de política
que estamos presuponiendo. Es evidente que, si por política entendemos «el
conjunto de instituciones, operaciones o prácticas implicadas en el gobierno
ordinario de una ciudad Estado sometido a normas explícitas», podemos hablar
de metapolítica para referirnos a todo cuanto tienen que ver con esa política sin
ser política ella misma. Y habrá que distinguir si la ciudad de referencia se
toma idiográficamente (la política de la ciudad de Zamora o de Toledo en la
época de Carlos I) o si se toma nomotéticamente (como una clase de ciudades
definidas según su rango de competencias estatales, por la demografía,
situación geográfica, &c.). Sería metapolítico todo lo que desborda o trasciende
(meta) los límites de las competencias de la política municipal, aunque tenga
influencia decisiva sobre ella (por ejemplo, el nombramiento de corregidores, la
designación de diputados a las cortes del Reino). Ahora, el
rótulo metapolítica designará, sin perjuicio del meta, otras instituciones también
políticas, por ejemplo, instituciones propias del Reino o del Estado de España.
Pero si partimos de este reino, por ejemplo, el que se le reconocía a Carlos

I cuando desembarcó en Villaviciosa, como delimitación del término a quo de su
política, será metapolítico todo aquello que tenga que ver con el Imperio en
función del cual Carlos V recibió el título de emperador. Muchos de los diputados
de las ciudades que asistieron a las Cortes de La Coruña consideraron como
ajenos a la política del Reino de España los asuntos «metapolíticos», pudieran
haber dicho, que se derivaban de la «transformación» de Carlos I en Carlo V.
Todos sabían que esos asuntos tenían incidencia directa sobre la política del
Reino de España, cabría llamarlos metapolíticos con respecto a la política del
Reino de España, como metapolíticos serían también los asuntos que derivaban
de gobiernos de las Indias occidentales, que Hernán Cortés, en su Relación a
Carlos V, ya atribuía una importancia, incluso mayor, que la que tenían sus
dominios «europeos».
Por otra parte los asuntos que podían ser metapolíticos en los primeros años
de la «entrada» de los españoles en las Indias, habrían dejado de ser
metapolíticos cuando se organizaron los Virreinatos, cuyas relaciones con el Rey
de España habrían de considerarse tan políticas como lo fueron las relaciones
del Rey con los antiguos reinos de Castilla o de Aragón. Una tradición
historiográfica muy arraigada tiende a interpretar como un proceso estrictamente
político –por analogía con el proceso de constitución de la «nación francesa» a
raíz de la Gran Revolución– el derivado de las Cortes de 1812 en el que se dice
se constituyó la nación española. Sin embargo esta interpretación podría ser
considerada como anacrónica, porque en las Cortes de Cádiz no se definió
493
políticamente la nación española (como quieren quienes interpretan la
Constitución de 1812 –que sería mimética de la francesa de 1789– como una
mera prefiguración mimética de la Constitución de 1978). Se redefinió el «Imperio
español», es decir, la Monarquía hispánica, integrada, según su artículo 3, por
todas las personas que viven en ambos hemisferios (a las Cortes de Cádiz
acudieron de hecho los diputados americanos). Y todo esto significa que la
llamada «Guerra de la Independencia» respecto de la invasión napoleónica, no
fue tanto la guerra de la Nación española contra las pretensiones de la Nación
francesa; fue la guerra (que en otras ocasiones hemos comparado con el choque
de placas geológicas continentales) del Imperio británico y del emergente
Imperio francés (napoleónico) contra el Imperio español, en decadencia pero
todavía con influencia universal. La «Nación política española» fue
constituyéndose más tarde, a partir de la muerte de Fernando VII, que fue la
época precisamente de la emancipación política de los pueblos americanos y de
la reorganización de los reinos y ciudades en provincias que le tocó organizar a
Javier de Burgos.
Metapolítica eran también, en el contexto de la idea de Imperio, los discursos

del Obispo Mota o de Antonio de Guevara, las comparaciones de Carlos V con
Trajano, Adriano o Teodosio (remitimos a la exposición de las ideas del «imperio
metapolítico» al libro España frente a Europa, Alba Editorial, Barcelona 1999,
pág. 195; para el concepto transpolítico o metapolítico del Imperio, pág. 368,
para el análisis del imperio metapolítico de Carlos V).
Otros ejemplos, tomados de épocas más recientes. Si por política se

entiende la política constitucional española de 1978, que gira en torno al Estado,
a su organización como democracia parlamentaria, &c., es decir, si por política,
en sentido estricto, se entiende la política que se atiene a lo que llamamos capa
conjuntiva (en sus ramas ejecutiva y legislativa) del Estado (remitimos a nuestro
libro Primer ensayo de las categorías de las ciencias políticas, Logroño 1991),
por tanto, al proceso de renovación partidista de representantes parlamentarios,
estatales y autonómicos, de creación de leyes o decretos, &c., entonces el propio
poder jurídico tendrá algo de metapolítico. De hecho, hay una tendencia a
considerar al poder judicial como «apolítico», intemporal, guardián de unas leyes
que no están sometidas a las variaciones político partidistas; o, dicho de otro
modo, el poder judicial sería metapolítico (universal e «imperial») y no político.
Pero también sería metapolítico todo aquello que se refiere (en la

democracia española de 1978) a los asuntos que se plantean más allá de la
esfera de la política conjuntiva estricta (de la «Administración»), asuntos que
permanecen en le penumbra, discreta o clandestinamente, aunque su existencia
y alcance fueran siempre más o menos conocidos o barruntados: por ejemplo,
todos los asuntos relacionados con la gestión de las grandes empresas en la
primera década de nuestro siglo, tales como Gas Natural o Endesa. La gestión
494
económica de estas empresas, la tristemente célebre OPA de Gas Natural sobre
Endesa, lanzada el 5 de septiembre del año 2005, tenía un fondo político (¿o
bien metapolítico?) vinculado con los planes, que venían de atrás, del
nacionalismo catalán, que utilizaba a la Caixa como instrumento del «poder
catalán» frente al «poder central». Un cronista de estos sucesos «metapolíticos»,
Carlos Sánchez, afirma: «Estos movimientos accionariales en paralelo
[metapolíticos] a los cambios políticos son los que explican y dan coherencia a
la impresión que a menudo tiene la opinión pública de que la estrategia industrial
de la Caja [Caixa] encierra un claro componente político [metapolítico]. Sobre
todo tras comprobar el grado de implicación de Zapatero y en especial del PSC
[Partido Socialista Catalán] en la OPA de Gas Natural sobre Endesa, que se
lanza en septiembre de 2005 en pleno proceso de discusión del nuevo Estatuto
de Cataluña. Una impresión que se acrecienta cuando en el medio de la polémica
se da a conocer que la Caixa condonó un crédito de seis millones de euros al
PSC.»
En cuanto a los parámetros que caracterizan la precisa orientación

(vectorial) del prefijo meta, son muy heterogéneos, pero pueden clasificarse
según criterios más o menos precisos y, desde luego, bien conocidos en las
tradiciones políticas o metapolíticas. Principalmente:
(A) El criterio que distingue el plano ontológico del plano gnoseológico

(tradicionalmente, el «ser» del «pensar»). En efecto: la flecha del rótulo
metapolítica puede significar, ya sea en el plano ontológico, ya sea en el plano
gnoseológico. Distinción por otra parte muy difícil de formular desde el momento
en el que se rechaza la tesis de la identidad de ambos planos («una y la misma
cosa es el ser y el pensar», del Poema de Parménides). Identidad que, sin
embargo, se mantenía incorporada en el sistema de Aristóteles a través de su
definición del Acto Puro como «Pensamiento del Pensamiento», y que culminará
en la ontoteología cristiana del Dios creador del Universo mediante su
pensamiento.
Pero tampoco cabe distinguir los planos del ser y del pensar como si fueran
distintos, o por lo menos, como si fuera posible reducir el uno al otro («el
pensamiento es un epifenómeno o superestructura del ser», o bien, «el ser es
un contenido del pensamiento»). Esta dualidad (reforzada por el cartesianismo)
se mantiene todavía en las famosas tesis sobre Feuerbach de Marx, en las que
establece la tan célebre como gratuita tesis (literalmente errónea) según la cual
«los filósofos hasta ahora han pretendido conocer el Mundo, pero de lo que se
trata es de cambiarlo». Trasladando esta tesis al terreno en el que nos
encontramos, en el análisis de la metapolítica, Marx vendría a decir que la
filosofía es una metapolítica, pero desplegada en el plano del conocer (por
495
ejemplo, como filosofía política); pero la metapolítica debería entenderse más
bien en el plano del ser (puesto que busca la transformación de la realidad).
Desde el punto de vista histórico la tesis de Marx es gratuita y errónea. Es

cierto que «el filósofo» por antonomasia, durante más de mil años, Aristóteles,
entendía la filosofía política como una ciencia que, sin perjuicio de aplicaciones
prácticas en el terreno de los juicios sobre una sociedad política determinada
(idiográfica o nomotéticamente), es fundamentalmente especulativa,
taxonómica, como pudieron serlo la ciencia expuesta en De la generación y
corrupción de los animales. Pero el «fundador de la filosofía» (al menos aquel en
cuyo círculo se acuñó el término «filosofía»), Platón, asignó a la filosofía política
el papel que es propio no ya de un método para conocer las realidades sociales
y políticas, sino sobre todo un método para cambiarlas, recurriendo a una utopía
o a una ucronía meta-política, a saber, la utopía de su República. Pero
intencionalmente, al menos, se movió en el mismo plano, en el plano ontológico,
en el que siglos después Bakunin desplegaría también su metapolítica, orientada
precisamente a aniquilar el Estado, en torno al cual se suponía giraba la política.
Y el plano desde el cual el propio Marx, cuando formuló su concepción de la
historia universal como orientada, tras la reabsorción del Estado histórico en una
Humanidad sin Estado, una vez superada la alienación derivada de la lucha de
clases, también sería metapolítico. Esta es la razón por la cual nos parece que
habría que interpretar la concepción marxista de la historia (sea utópica y
ucrónica, sea «aureolarmente verdadera») como una concepción en todo caso
metapolítica. Una situación límite, puesto que se proyecta más allá de la política
en su sentido histórico (o, para decirlo con Marx, en su sentido prehistórico).
Si esto es así cabe concluir que la concepción metapolítica que atribuimos

al marxismo presupone la distinción dualista entre el pensar y el ser. Pero si
sustituimos esta dualidad por un dualismo entendido en el sentido de la
Geometría proyectiva (o si se prefiere, por el dualismo algebraico entre el
Álgebra de proposiciones y el Álgebra de clases), entonces nos prohibiremos
hipostasiar el plano del ser respecto del plano del conocer, porque siempre que
supongamos movernos en el plano del conocer, estaremos maniobrando en el
plano del ser, así como recíprocamente.
Según esto, la metapolítica, desplegada en el plano gnoseológico, tiene

siempre su dual en el plano ontológico, así como recíprocamente. Es obvio que
la metapolítica fue interpretada, ante todo, en el terreno gnoseológico (la
metapolítica como ciencia, como disciplina, &c.), pero no por ello tenía que dejar
de lado su dual ontológico. Para muchos el caso de actividad metapolítica más
evidente («escandaloso») es el del historiador (más aún, del teórico de la
historia) que se ocupa del análisis de los Estados o de los Imperios históricos (si
se supone que la historia política no es política, a pesar de la sentencia que
496
reconoce como historiador: la historia como magistra vitae) y, por ejemplo,
clasifica los imperios en imperios depredadores o heriles e imperio
generadores o civiles.
¿Qué alcance ontológico práctico puede tener esta distinción histórica en la

política internacional de la Organización de las Naciones Unidas, en la cual los
Imperios han sido teóricamente abolidos? Se dirá que se trata de una distinción
especulativa, ofrecida a quienes gustan «contemplar» el pasado. Sin embargo
es fácil constatar que la distinción entre imperios depredadores e imperios
generadores tiene también un alcance ontológico actual, aunque no sea más que
porque los conflictos entre ambos tipos de imperio, y sobre todo, sus resultados
(como pueda serlo la «leyenda negra» contra España promovida por los imperios
depredadores, como el imperio británico o el imperio francés emergente) siguen
todavía vivos en el presente. Por ejemplo, en el «desprecio» a España y a su
historia, común entre historiadores anglosajones, como Preston, Kamen, Kagan,
&c.; desprecio que no sería meramente especulativo, dados sus efectos
prácticos en el momento en el que las agencias de evaluación empresarial
decretan una depreciación de los valores españoles cotizados en bolsa y
contribuyen a su crisis.
(B) Otro criterio importante de clasificación de los parámetros, y que se cruza

con el anterior, es el que distingue el sentido regresivo (en su acepción histórica,
que lo refiere al pretérito) o en su sentido progresivo (en su acepción práctica,
que lo refiere al futuro). Criterio que obviamente es aplicable tanto en el plano
ontológico como en el plano gnoseológico.
Teniendo en cuenta los tipos de parámetros dados según este criterio,

habría que distinguir una metapolítica regresiva (ya fuera dada en el plano del
conocimiento, que nos conduciría a la historia política como metapolítica; ya
como una metapolítica ontológica (como la metapolítica tradicionalista desde De
Maistre hasta Zerzan y su «vuelta al primitivo»). O ya fuera una metapolítica en
sentido progresivo, que podría desplegarse en el plano ontológico (por ejemplo,
la política revolucionaria soviética cuando pretendía la instauración del «hombre
nuevo») o bien en un plano gnoseológico (la metapolítica como «preología» que
pretende predecir las fases de la política del futuro, como la metapolítica del fin
de la historia de Kojève-Fukuyama).
9. Concluimos: el rótulo metapolítica, lejos de contribuir a la definición no

sólo de una nueva disciplina (incluso de constituirla) sino también redefinir con
mayor profundidad, desde sus fundamentos, a la misma política, se nos
manifiesta como un rótulo cuyo papel redefinicional sólo puede ejercitarse
cuando presuponemos dada ya una definición de la política, a la manera como
497
la reformulación de la metafísica respecto de la física aristotélica, sólo puede
llevarse a cabo presuponiendo una definición estricta de la Física.
Y esto es tanto como denunciar la contradicción, o el círculo vicioso del

proyecto de redefinir una disciplina (la política) a partir de un rótulo, metapolítica,
que debe presuponer ya dada la definición. Una contradicción (o un círculo
vicioso) que cabe también denunciar en el rótulo peripatético «metafísica», en
cuando filosofía primera, que se ocupa del Primer Motor eterno del Mundo, en
tanto que ahora la Metafísica antecede a la Física que, como filosofía segunda,
se ocupa de los movimientos particulares del Mundo, según el antes y el
después, impulsados por el Primer Motor eterno. Sin embargo, en la medida en
la cual es a la Física a la que corresponde establecer la recurrencia indefinida de
los movimientos del mundo (dado el movimiento de un planeta a lo largo de un
segmento de su órbita, será preciso reconocer la consecución de su movimiento
en el siguiente inmediatamente anterior, y en el siguiente, de modo
indefinidamente recurrente), habrá que aceptar también que la Física es la que
antecede a la Metafísica, pero en la medida en que ésta sólo puede establecer
la eternidad del Primer Motor una vez que sea reconocida la eternidad o
recurrencia indefinida del movimiento de la Naturaleza. Para decirlo más
brevemente: el Mundo se mueve eternamente a causa (eficiente) de que el
Primer Motor inmóvil es eterno, y mueve eternamente al Mundo; pero el Primer
Motor inmóvil se mueve eternamente por la razón de que lo movido por él (el
primer cielo y las esferas por él comprendidas) también se mueven eternamente.
La contradicción implicada en el círculo se desvanece distinguiendo los dos

planos consabidos: el plano ontológico de las causas (ordo essendi) y el plano
gnoseológico de las razones (ordo cognoscendi). La Metafísica (como Teología)
antecede a la Física en el plano ontológico de las causas («el movimiento
cósmico es eterno porque el Primer Motor es eterno»), pero la Física antecede
a la Metafísica en el plano gnoseológico de las razones («el Primer Motor es
eterno por la razón de que aquello que está moviendo es también eterno»).
Diríamos, según esto: la metapolítica antecede a la política en el plano

ontológico (porque la política estricta no puede moverse al margen de las causas
metapolíticas que impulsan y alientan a la sociedad política); pero la política
antecede a la metapolítica en el plano gnoseológico, porque la metapolítica sólo
puede definirse desde una concepción precisa de la política.
La paradoja encerrada en el rótulo «metapolítica» podría, en definitiva,

formularse de este modo: el rótulo metapolítica, que pretende indicar el ámbito
de una nueva disciplina (la «ciencia que se busca», no necesariamente
filosófica), sólo alcanza su sentido cuando ya se ha definido la política.
498
No puede esperarse, según esto, que la Metapolítica garantice una
profundización, incluso una redefinición de la Política, más allá de la «política de
superficie», como tampoco hay que esperar que la Metafísica cósmica garantice
una profundización (incluso una redefinición) de la Física, tal que la propia Física
no pudiera establecer. El campo de la política, como el campo de la física, si es
un campo definido (un campo categorial cerrado), ha de ser definido desde él
mismo, lo que no excluye que su alcance se precise desde otros campos
externos o colindantes.
Lo que sí nos parece seguro es esto: que el proyecto metapolítico, en sí

mismo, es confuso y oscuro, por no decir caótico, y, por tanto, vacío. Porque tal
proyecto tanto nos conduce a una fundamentación teocrática de la política, como
a una fundamentación etológica, o económica, o antropológica. Pero, sobre todo,
también nos conduce a la negación absoluta de la política en el «estado final de
la Humanidad» (un estado que tal como la dibujan Bakunin, o Marx o Zerzan,
habría que considerar metapolítico).
En cualquier caso, la metapolítica asumirá un significado, o bien otro distinto,

en función de lo que se entienda por política. Por ejemplo, si la política la
entendemos en las coordenadas del materialismo filosófico (es decir, en función
de las sociedades políticas «realmente existentes» a escala estatal) y
entendemos al Estado como un conjunto de instituciones dadas en el espacio
antropológico, clasificadas en tres capas (coordinables con los tres ejes del
espacio antropológico): conjuntiva, basal y cortical; cada una de ellas
diferenciada en tres ramas (por ejemplo, en las tres ramas de la capa conjuntiva:
poder ejecutivo, legislativo y judicial), entonces las política, en sentido estricto
categorial, incluirá la política del propio Estado, pero no sólo en la capa
conjuntiva, sino también en la capa basal (o económica) y en la capa cortical.
Por consiguiente, la consideración de la capa basal del Estado no se entenderá
como metapolítica, sino como política estricta; también será político, y no
metapolítico, todo aquello que se vincula con la capa cortical, y en especial con
la Guerra (que habrá que considerar como continuación de la política, en
expresión de Clausewitz, y no como metapolítica, como pretenden, sin saberlo,
los teóricos más idealistas del derecho internacional).
Los imperios, en sentido diapolítico, son ante todo políticos; en cambio los
imperios, en su sentido metapolítico (religioso o filosófico) ya pertenecen a la
metapolítica, o, si prefiere, a la filosofía de la historia (es decir, a la ética de los
derechos humanos). Por ejemplo, la distinción que Ginés de Sepúlveda ofreció,
en la época del Imperio de Carlos V, entre los imperios civiles y los imperios
heriles, sería una distinción claramente metapolítica, porque involucra la cuestión
de los «derechos del hombre». Asimismo, la idea de Imperio que figura en
las Partidas de Alfonso X el Sabio (partida II, título I, 1). Pero habían comenzado
499
a prepararse en los días en los cuales el Rey Sabio recibió a los embajadores de
Pisa, proponiéndole como candidato electo al Imperio, el 23 de junio de 1256.
Según esto, el Imperio, en las Partidas, es una idea metapolítica (sin perjuicio de
la incidencia, que Alfonso X percibía, que su condición de emperador pudiera
tener en la política interna frente a la nobleza levantisca de su propio reino).
Podemos decir que las tareas de la delimitación categorial del campo de la

política –que generalmente se lleva a cabo por juristas constitucionalistas–
moviliza necesariamente cuestiones gnoseológicas acerca de la naturaleza de
la ciencia, del cierre tecnológico o categorial de la política, así como también
cuestiones ontológicas de filosofía de la historia o de antropología filosófica. Que
son, sin duda, tareas filosóficas, y no meramente «interdisciplinares», cualquier
que sea el tipo de filosofía utilizada.
Queda abierta, en todo caso, la cuestión de los límites de la política

categorial o estricta (como ciencia y como realidad) y la cuestión de las
conexiones de las realidades metapolíticas con las realidades políticas. Lo que
nos introducirá necesariamente en los problemas que atañen a la cuestión
filosófica de la discontinuidad o continuidad (o de la comunicación o
incomunicación, o de la conmensurabilidad o inconmensurabilidad) de los
Géneros.
500
Educación, ¿para qué?
Gustavo Bueno
Conferencia de clausura del IX Curso de Verano de Filosofía en Santo Domingo de la

Calzada, viernes 20 de julio de 2012
Introducción
No ocultaré que la formulación del tema de esta conferencia de clausura

del IX Curso de Verano de Filosofía en Santo Domingo de la Calzada, 2012, está
inspirada en la célebre respuesta que Lenin dio al político socialista español
Fernando de los Ríos, cuando éste, en su calidad de miembro de una comisión
de partidos socialistas y anarquistas españoles que visitó a las autoridades del
recién instaurado régimen que daría comienzo a la Unión Soviética, y tras
escuchar las explicaciones del nuevo gobierno revolucionario, preguntó con
cierto recelo: «¿Y qué lugar queda en el nuevo sistema para la libertad?». Lenin
le respondió: «Libertad, ¿para qué?».
Con esta respuesta Lenin quiso, sin duda, salir al paso de las pretensiones
más o menos metafísicas de todos aquellos partidos que inscribían como divisa
en sus banderas la palabra «¡Libertad!», cuando quienes las llevaban, y el pueblo
hambriento al que decían representar, no necesitaba tanto libertad cuanto pan y
trabajo. Es como si la libertad, como objetivo abstracto (nosotros
diríamos: lisológico) de la revolución, por sublime que fuese, se apareciese
entonces como un objetivo vacío.{*}
I. La pregunta «¿para qué?» como pregunta por los fines de algo (cosa,
acción, institución…)
1. Pero «la educación» no es un objetivo menos vacío, cuando es reclamada

en abstracto (lisológicamente), sin adjetivación alguna, una y otra vez, por tantos
arbitristas políticos, «pensadores» o «intelectuales», orgánicos o inorgánicos,
que ponen a la educación como el objetivo clave que permitirá llevar a una
sociedad a la cima de la Justicia y del Bienestar: «Tenemos fe en la educación
como medio principal, necesario y suficiente, para asegurar el futuro de nuestros
hijos». «El progreso del Estado depende de la proporción del PIB que destine a
la educación: incrementaremos esta proporción desde el 5% hasta el 10%, desde
el 20% hasta el 50%». «La educación pública y gratuita es la mejor inversión
política,» &c.
501
2. Y es en el momento en el que tenemos en cuenta esta exaltación
lisológica sublime de la educación sin adjetivos, de la educación tomada en
absoluto, o incluso acaso con alguna determinación redundante («educación de
calidad», pongamos por caso), cuando formulamos la pregunta: «Educación,
¿para qué?».
Pues sólo si sobreentendemos qué clase morfológica de educación (distinta

y aún opuesta a otras) exaltamos y, por tanto, qué otras clases morfológicas de
educación rechazamos –o, al menos, relegamos a rangos más bajos–, podemos
tomar la educación sin adjetivos como la más segura garantía de los programas
políticos progresistas. Es cierto que una gran cantidad de padres de familias
iletradas darán por sobreentendidos los contenidos de la educación, y
responderán apresuradamente, con ingenua petición de principio, a la pregunta
que les asombra por su aparente estupidez: «¿para qué la educación?», con una
evidente respuesta: «Para que nuestros hijos estén educados cuando sean
adultos.»
Pero como hay muchas maneras de encauzar o dirigir esta educación, ¿por
qué no nos apresuramos a especificar de inmediato la educación que, en
abstracto, exaltamos en nuestros programas políticos?
Al reclamar más educación, a secas, en lugar de comenzar pidiendo una

educación especificada ante otras posibles (por ejemplo, la educación
matemática frente a la educación física o la educación histórica), ¿olvidamos, sin
justificación alguna, la necesidad de tal especificación, o bien nos vemos
impulsados, por algún tipo de necesidad, a este olvido o a esta abstracción?
Lo cierto es que el objetivo de la educación debe ser cualificado, y que

algunas cualificaciones, que suelen darse por sobreentendidas (por ejemplo,
cuando se pide una «educación de calidad», o bien una «enseñanza de
calidad»), no son suficientes, porque, por su redundancia, estas respuestas sólo
afectan a algún aspecto relativamente secundario de la educación (por ejemplo,
a los medios técnico didácticos puestos en manos del profesor para «elevar la
calidad de su enseñanza», tales como vídeos, ordenadores, cañones de
proyección o, en general, medios audiovisuales) y no a los aspectos primarios,
a los «contenidos». ¿Acaso una educación de calidad, en cuanto a los recursos
técnico didácticos utilizados, es garantía de una buena educación? Cuando
estos medios «que elevan la calidad de la enseñanza» se ponen al servicio de
una ikastola, en la cual se enseñan patrañas históricas o geográficas, por no
decir patrañas antropológicas o políticas, sobre los orígenes y evolución de los
«pobladores de Euskal Herria», la «educación de calidad» resultará ser, sin
embargo, tanto peor o maligna (por los errores o falsedades que contiene) cuanto
más refinados sean los recursos y los procedimientos didácticos.
502
3. Suponemos que la pregunta «¿para qué?», que nos suscitan
determinadas propuestas, objetos o instituciones, buscan, como
respuesta, fines apropiados o pertinentes, ya sea directamente, por sí mismos,
ya sea indirectamente como medios (o fines subordinados) a otros fines
presupuestos, de un modo más o menos explícito. A veces, no es posible
determinar estos fines, y no ya porque sean desconocidos (¿cuál fue el fin que
las autoridades nazis se propusieron para poner en marcha la «solución final»?),
sino acaso porque los fines por los que preguntamos no existen, salvo en un
mundo mítico («¿para qué fue creada la Luna?»).
Parece evidente que, con pleno sentido, actuamos cuando preguntamos

«¿para qué?» cuando estamos ante una cosa, una acción o una institución que
ha sido formada propositivamente por sujetos humanos, es decir, por sujetos
dotados de una conducta propositiva que se ha fijado fines (planes o
programas), fines operantium, vinculados de algún modo a los fines operis como
objetivos de su acción. Y esto sin perjuicio de que los planes y programas fijados
fueran oscuros o confusos, hasta el punto de encubrir el verdadero fin
inconsciente de la acción (como pudo ocurrir en el caso de los planes
quinquenales soviéticos). Dejamos de lado, desde luego, los fines no
propositivos, aunque sean teleológicos. Las abejas que construyen su panal no
preparan planos o dibujos al modo de los arquitectos.
Ahora bien, la atribución de fines a la educación o a la libertad (o a la

respiración, o a la paz, o a la guerra), como respuesta a la pregunta «¿para qué
la educación?» (o la respiración, o la libertad, o la paz, o la guerra), puede
hacerse de muy diversas maneras y con alcances muy distintos.
Por ejemplo, según algunos (mejor, muchos), los fines que se atribuyen a la
educación, en cualquiera de sus programas, serían siempre no ya sólo
superfluos sino contraproducentes, puesto que cualquier educación reglada,
según planes y programas impuestos por una familia, por una asociación de
familias, por una iglesia o por un gobierno, sería siempre coercitiva, e impediría
que los hombres «desplegasen libremente su naturaleza». Es la idea que, según
la alegoría de Antonio de Guevara, había sacado el emperador Marco Aurelio
cuando vio, ante el senado, al «villano del Danubio», un bárbaro que respiraba
tranquilidad en su paz, igualdad y libertad, y que, por así decirlo, no deseaba ser
educado en la disciplina militar o civil romana. Marco Aurelio, tras oírle, cree,
según Guevara, que el villano del Danubio, un bárbaro con cabellos erizados y
barba larga, es en realidad un dios entre los hombres. Desde luego, Guevara no
estaba pensando tanto en la contraposición entre el emperador Marco Aurelio y
el villano del Danubio, cuanto en la contraposición entre Carlos V y los indios
recién descubiertos, al modo como los vería Bartolomé de las Casas en
su Brevísima relación (1552), o al modo como Pedro Mártir de Anglería (en
503
sus Décadas del orbe nuevo, 1493-1525) contrapuso al viejo octogenario
desnudo –el «filósofo desnudo»– que tras oír misa se dirigió a Diego Colón; el
filósofo desnudo que prefigura el buen salvaje, a quien no conviene educar salvo
según «la naturaleza», del Discurso de Rousseau de 1754, o al tahitiano
del Suplemento al viaje de Bouganville (1771) de Diderot, o, en nuestros días, al
hombre que ha regresado al primitivo estado del nómada recolector, que todavía
no ha caído en la «educación premilitar» propia del hombre cazador, y menos
aún en la trampa de la agricultura, del que nos habló John Zerzan en su Malestar
en el tiempo (2001).
Y, ¿para qué podría haber querido la educación Hay, el «filósofo

autodidacto» que imagino Abentofail (1110-1185), visir en la Granada del sultán
almohade Abu Yakub Yusuf? Sin necesidad de que nadie le educase (con
calidad o sin ella), Hay, amamantado por una gacela, en una isla desierta de la
India, habría llegado, según el relato, a alcanzar por sí solo, y sin necesidad de
ningún maestro, los más elevados conocimientos teológicos y filosóficos. A los
cuarenta años, a través del éxtasis, la unión mística con el Entendimiento agente.
Es cierto que años después, el asceta Asal llega a la isla de Hay buscando estar
«solo con el Solo», pero se encuentra con Hay. Es cierto que Asal «educa» a
Hay, enseñándole a hablar; pero cuando escucha el relato constata que Hay ya
sabía lo que él pretendió enseñarle. Ulteriormente, Asal y Hay emprenden un
viaje a una isla vecina para iluminar, mediante la educación, a sus habitantes en
las verdades más sublimes. Pero, habiendo comprobado que sus esfuerzos
resultaban ser inútiles, dada la indiferencia de los isleños, decidieron volver a su
refugio primitivo.
Con todo, la duda de Abentofail acerca de la posibilidad de un propósito o

plan de educación, había sido ya suscitada muchos siglos antes por los sofistas
griegos, como Gorgias y, sobre todo, por Sócrates. Sócrates mantuvo la tesis de
que la enseñanza de la virtud o de la ciencia es imposible, y que la misión del
maestro no era tanto la de enseñar al discípulo en alguna verdad (por ejemplo,
enseñar al esclavo de Menón la forma de duplicar un cuadrado) sino ayudar a
que el saber que él ya posee lo despliegue por sí mismo.
4. Sin embargo, otras veces, la pregunta «¿para qué la educación?» (o

¿para qué la respiración, o la libertad, o la paz, o la guerra?) puede ser
respondida apelando a fines precisos definidos y, por así decir,
institucionalizados, lo que ocurre cuando la educación (o la respiración, la
libertad, la paz, &c.) aparece adjetivada, es decir, no exenta. Por ejemplo,
cuando preguntamos: «¿para qué la educación militar?» (o bien para qué la
educación musical, o la educación filosófica), la respuesta estaría implícita, al
menos en sus líneas generales, en el calificativo que determina el término
educación («educación militar para instruir a los jóvenes en el uso de las armas»;
504
«educación musical para conseguir que el sujeto ignorante aprenda a tocar la
flauta, o el violín o el piano»). Es cierto que habrá que discutir, a continuación,
el para qué quieren los jóvenes aprender a disparar fusiles o metralletas, o para
qué conviene que todos los niños aprendan a tocar la flauta, el violín o el piano.
Pero estas nuevas preguntas ya no giran en torno al fin interno o inmediato de la
educación, sino que giran en torno a otros asuntos, tales como la guerra, la
música o la gimnasia.
El fin propositivo implica el tiempo local de un sujeto práctico, el antes y el

después inmediato, no ya psicológico-individual (puesto que el sujeto práctico
está involucrado siempre en un grupo), ni siquiera introspectivo (al modo como
lo era la «duración real» de la que habló Bergson). Lo que descartaríamos es el
tiempo absoluto (el «tiempo del Ser», al que se refiere Platón en su Timeo, 37c)
involucrado (según H. Weinrich, en su Tempus. Besprochene und Erzählte
Welt,1964) con el «tiempo narrado». Es el tiempo dado a escala de los sujetos
operatorios propositivos; por ello, cuando los fines de la educación se proponen
con fórmulas que desbordan toda escala operativa propositiva (fórmulas tales
como el fin de la educación es «la educación de la Humanidad», o bien, la
«educación del Género humano»), entonces las respuestas son metafísicas o
retóricas, o simplemente esconden objetivos vinculados a los «saberes de cada
pueblo», y no son objetivos comunes a todo el Género humano.
5. Según esto, y puesto que, al parecer, la pregunta «¿educación para

qué?» encuentra dificultades insuperables cuando el término «educación» se
utiliza sin adjetivar, como término exento o absoluto, lo prudente sería comenzar,
con el espíritu del nominalismo, abandonando el término universal «educación»,
y sustituyéndolo por los términos cualificados o especificados compuestos, tales
como educación militar, educación musical o educación filosófica. Porque, podría
decirse, «educación» es un término universal, como pueda serlo el término
«triángulo»; pero no es posible educar universalmente, como tampoco es posible
dibujar un «triángulo universal», debido a que, como ya dejó advertido Locke,
podemos dibujar un triángulo equilátero, o isósceles, o escaleno, pero jamás un
triángulo universal que no sea ni equilátero, ni isósceles, ni escaleno.
Sin embargo, el argumento «nominalista» de Locke es falaz. No sólo porque

tal argumento no se dirige de hecho contra los universales, en general,
negándoles su condición de conceptos (los cuales quedarían reducidos a una
especie de «marca» para designar a los conjuntos de triángulos singulares): el
argumento de Locke, a lo sumo, sólo se dirigiría contra el género triángulo, cuyas
especies equiláteras, isósceles o escalenas, son también universales, por
relación a los triángulos singulares correspondientes. Sino, sobre todo, porque
cuando el argumento pretende ser dirigido contra el triángulo universal, se apela
a la imposibilidad de «dibujarlo» en general, para así probar su inexistencia como
505
concepto universal. Pero, con esto, el argumento no puede siquiera conducirnos
a la conclusión de que el triángulo universal no sea un concepto, por el hecho de
que él no pueda dibujarse abstrayendo sus especificaciones específicas de
equilátero, isósceles o escaleno. Estas especies (o clases) de triángulos son
disyuntas, y no pueden sus diferencias específicas concurrir en un mismo dibujo
de triángulo, que debería ser, o bien equilátero, o bien isósceles, o bien escaleno.
Sin embargo, la disyunción de estas diferencias en los singulares (en la

extensión universal-distributiva de los triángulos individuales dibujables) no
envuelve disyunción alguna cuando nos referimos a las propiedades triangulares
intensionales de triángulos específicos más diversificados (tampoco envuelve
incompatibilidad en cuanto a la posesión distributiva de las propiedades
trigonométricamente intensionales). En efecto, los teoremas de la Trigonometría
afectan a los triángulos en sus diversas especies; el teorema: «la suma de los
tres ángulos de un triángulo es igual a dos rectos» vale para todos los triángulos,
equiláteros, isósceles y escalenos; incluso el teorema de Pitágoras, que apareció
referido a un triángulo isósceles, mitad de un cuadrado, vale para los triángulos
equiláteros puesto que todo triángulo equilátero puede considerarse compuesto
de dos triángulos rectángulos, cada uno de los cuales satisface el teorema de
Pitágoras. Luego la estructura genérica «triángulo pitagórico» puede
considerarse presente en todo triángulo, cualquiera sea su especie, y aunque el
triángulo universal no sea un género jorismático. Porque él es un género
intensional común a las tres especies, extensionalmente disyuntas del triángulo
universal. Por ello, aunque no pueda dibujarse («representarse») el triángulo
universal, cualquier triángulo asume (en ejercicio) los teoremas trigonométricos,
no por mera acumulación inductiva de sus especies, sino por su estructura, que
hace que las propiedades trigonométricas intensionales sean universales o
comunes (genéricas) para todas las especies de triángulo, aunque estas
especies sean disyuntas extensionalmente.
Cuando en lugar del triángulo universal (del triángulo sin adjetivar)

hablamos de la educación universal (o educación sin adjetivar) –y de este modo
hablamos constantemente, sobre todo en foros políticos de amplio radio– la
situación es similar, aunque no sea exactamente la misma. La educación puede
considerarse siempre especificada, y sus especies pueden ser disyuntas, y aún
incompatibles en extensión, como ocurre con el triángulo universal; pero, a
diferencia de lo que ocurre en Trigonometría, las especies del género educación
pueden ser incompatibles intensionalmente. Este sería el caso del ideal de
educación que los soviéticos llamaron «educación politécnica del hombre nuevo
o total», puesto que es imposible que un individuo humano pueda resultar
educado en los millares de idiomas que se hablan en la Tierra, o en los cientos
de artes mecánicas o en las docenas de ciencias reconocidas como
desarrolladas por la especie humana.
506
Desde este punto de vista, la pregunta «¿educación para qué?» equivale,
no ya tanto (o solamente), a poner en duda la posibilidad de la educación, o a
poner en evidencia su inutilidad (al menos para los fines predeterminados que
pudieran asignarse a la educación reglada), sino a expresar el requerimiento de
seleccionar las especies de educación que la autoridad planificadora competente
en cada caso (la autoridad familiar, la autoridad política –sea tiránica,
aristocrática o democrática– o la autoridad eclesiástica) juzga necesario
impulsar, sabiendo que esta selección implica cerrar el paso a otras
especialidades. Si una autoridad política decide, aunque sea
«democráticamente», que en los nuevos planes de estudio para la población
española debe figurar como uno de los fines de la educación global la educación
en lengua inglesa, hablada y escrita a un nivel 4 sobre 5, fin subordinado como
un medio al fin o plan propuesto como objetivo político, a saber, que el 85% de
los españoles, en el año 2050, hablen y escriban inglés a un nivel de 4, entonces
aquella misma autoridad política (sea democrática, sea aristocrática) deberá
renunciar a una educación destinada a conseguir que la población española
hable, en el año 2050, o acaso en el año 2100, alemán, ruso, chino, o incluso
español.
Por ello, cuando formulamos la pregunta «¿educación para qué?» no es

porque estemos necesariamente poniendo en duda la necesidad de la
educación, sino subrayando la necesidad de elegir unas especies de educación
frente a otras. Lo que equivale a comprometernos a «lanzar» a nuestros hijos o
descendientes por un camino escogido por nosotros antes que por otros
caminos. Pero, ¿esta decisión tiene un fundamento sólido, o no va más allá de
un espejismo oportunista? ¿Para qué la educación en inglés, y no en ruso, o en
chino, o en hindú o en español? ¿Para qué la educación en flauta travesera y no
la educación en tambores africanos? ¿Para qué la educación orientada a asimilar
manuales, técnicos o científicos, y no la educación orientada a la meditación
trascendental o el taichí?
Ahora bien: estas disyuntivas ante los fines mediatos o inmediatos de la

educación demuestran que las dificultades, o incluso las imposibilidades de dar
una respuesta global a la pregunta «¿educación para qué?» no se resuelven
mediante la mera especificación o adjetivación del término educación, porque
esta especificación tiene siempre un alto componente de arbitrariedad y, en todo
caso, la educación de la que hablamos (al menos en un curso de filosofía), no
puede circunscribirse a una educación específica, cuyos problemas se plantean
a una escala tecnológico categorial y no filosófica. Pero desde el momento en el
cual asumimos la necesidad de incluir en la respuesta a la pregunta «¿educación
para qué?» diversas especificaciones de la educación, ya no podríamos tampoco
hablar de una educación especificada. Sería necesario referirnos a una
educación en múltiples especificaciones, sabiendo además que no existe
507
compatibilidad entre ellas, y que por tanto es muy probable que cada
«combinación» propuesta presuponga un denominador común confuso y oscuro,
una idea borrosa, una idea filosófica que, sin perjuicio de su necesidad, requiere
también ser analizada para alcanzar algún grado de claridad y de distinción
«morfológica».
6. Concluimos: la pregunta «¿educación para qué?» es, en el fondo, una

pregunta por los fines de la educación; pero por unos fines que, a su vez, están
subordinados o coordinados a otros fines que nos vienen dados con relativa
independencia respecto de los fines de la educación.
Dicho en lenguaje político administrativo: los fines, planes o programas de

educación que puede ofrecer un Ministerio de Educación (en donde el término
educación figura como término lisológico), sólo cuando se subordinan (y desde
luego, cuando se coordinan) con los fines de otros Ministerios pueden ser
determinados morfológicamente. Un Ministerio de Educación no puede
establecer planes de educación si no es en función de los fines de otros
Ministerios. Un Ministerio de Educación no puede planificar como si estuviera
«flotando en el vacío», a fin de desprenderse de todo «partidismo sectario», y
mirando, con absoluta libertad, al «Género humano» del que forma parte la
población sometida a su jurisdicción. Y, sin embargo, esta parece ser la
perspectiva de los legisladores demócratas cuando, preparando la Ley de
Educación, parecen estar pensando en el «proceso de desarrollo de las infinitas
virtualidades contenidas en cada uno de los ciudadanos del futuro». Un
Ministerio de Educación ha de comenzar definiendo las coordenadas de la
sociedad de su jurisdicción, ha de saber que esta sociedad está determinada
históricamente entre otras sociedades, y que los objetivos de cualquier Ley de
Educación no pueden referirse tanto a los componentes genéricos de la sociedad
(tales como su «Humanidad») sino a sus componentes específicos e históricos,
y a su estado actual en el presente, tal como se aparecerá a los restantes
Ministerios. El Ministerio de Educación está siempre involucrado con otros
Ministerios. Tradicionalmente, en España, estuvo involucrado en el Ministerio de
Fomento (y entonces habría que preguntar: «¿Fomento para qué?»); otras veces
el Ministerio de Educación se involucra con el Ministerio de Cultura; pero cultura
es también una idea lisológica, por no decir mítica, y habría que preguntar,
«¿cultura para qué?». O bien, estará involucrado con el Ministerio de Ciencia, y
entonces habrá que preguntar, ¿de qué tipo de ciencia se habla?
Pero si el Fomento, la Ciencia o la Cultura (por tanto, la Agricultura, la

Arquitectura, el Ejército, y todo aquello que se integra en el «todo complejo» del
que habló Tylor) están involucrados en la educación, ¿no sería conveniente
poner todos los Ministerios a la luz del Ministerio de Educación, a la manera
como ya es habitual poner las Facultades de Medicina o de Veterinaria, cuando
508
se las considera bajo la jurisdicción del Ministerio de Educación, o al menos, del
Ministerio de Educación y Ciencia? También es verdad, sin embargo, que una
cosa es la Medicina y otra la educación en Medicina.
II. La idea de Educación finalista como idea lisológica, oscura (no clara) y
confusa (no distinta)
1. Supongo que es casi seguro que estaremos de acuerdo con la tesis de

que la «educación» no es algo simple, sino que es algo (aliquid) que tiene la
forma de una «constelación educacional», de un todo educacional muy complejo,
sin perjuicio de que a su vez, ella misma, sea una parte de la «cultura» a la que
Tylor definió precisamente como «todo complejo».
Pero las «culturas» son múltiples y sus instituciones respectivas no son

siempre coherentes (por ejemplo, ateniéndonos a la pauta cultural «matrimonio»,
la institución de la poligamia es incompatible con la institución de la monogamia;
o bien, si nos atenemos a la pauta cultural «religión», la institución «politeísmo»
es incompatible con la institución «monoteísmo»). Ahora bien, esta complejidad
contradictoria de la idea de cultura –y, por tanto, de la idea de educación finalista
involucrada en ella– significa, traducida al plano lógico, que la idea de educación
finalista utilizada en abstracto, sin adjetivos, es en realidad una idea lisológica,
incluso un lisologismo, que engloba fines mutuamente contradictorios. Dicho de
otro modo: que la pregunta «¿educación para qué?», lejos de ser una pregunta
filosófica (como generalmente es interpretada), es en realidad una pregunta
sobreentendida a escala política de un Estado, de una federación de Estados o
acaso de la sociedad universal de los Estados (por ejemplo, de la UNESCO), es
decir, es una pregunta sin respuesta. En todas las culturas humanas, en el
sentido de la Antropología cultural, aún reconociendo su gran diversidad y su
mutuo enfrentamiento, nos encontramos, como integrantes, o factores suyos con
las cosas corpóreas (incluidas aquellas que la UNESCO considera como bienes
del «patrimonio inmaterial de la Humanidad»). Podremos afirmar por tanto, sin
miedo a equivocarnos, que la idea de educación engloba a entidades corpóreas
específicas, tales como alumnos, menores o mayores de edad, libros de texto,
bibliotecas o laboratorios, profesores o trabajadores de la enseñanza, aulas,
anfiteatros, &c. Pero también, y necesariamente, acciones de maestros y
discípulos, a instituciones (sobre todo en la educación reglada); es decir, nos
encontramos con la organización de las cosas y de las acciones en clases
jerarquizadas de profesores y alumnos, con sus correspondientes métodos de
selección, planes y programas educativos.
a) Del mismo modo que las religiones terciarias son «constelaciones» en las
que englobamos templos, estatuas de dioses, ceremoniales, sacramentos
(porque la religión sin templos ni sacramentos es sólo una religión virtual, sin
509
«cuerpo»), la educación engloba, ante todo, multitud de cosas, o morfologías
corpóreas, tales como las descritas (edificios, aulas, pupitres, anfiteatros,
grabados de video o de audio, pizarras, máquinas y programas de enseñar, &c.).
b) La educación (la «constelación educativa») tiene también como

componente esencial suyo las acciones de los educadores y de los educandos,
de los inspectores y de los ministros, incluso de los parlamentarios que aprueban
una ley de educación en las democracias. Pero las acciones estrictamente
educativas son las acciones y las reacciones de los maestros y de los discípulos,
acciones y reacciones comparadas muchas veces con las acciones del agricultor
que cultiva o labra un campo para obtener sus frutos. Lo corrobora la etimología
del término educación, derivado del eductio latino, tal como lo definían los
escolásticos (así lo recuerda Suárez, Disp. Meth. I, 15, 2: «eductio formae de
potentia materiae»; o Micraelius, Lexicon philosophicum, 1653, col. 365:
«Eductio igitur de potentia est productio Formae in materia ab agente naturali»).
Más aún, esta etimología escolástica manifiesta el parentesco profundo entre
la educación y la cultura subjetiva (una metáfora, que venía de la Antigüedad –
la cultura animi–, basada en la analogía de proporcionalidad entre los términos
campo virgen / labrantío o cultivado con el arado, y alma virgen / cultivado con la
pluma. En cambio la cultura objetiva ya no tiene tanto que ver con la cultura
subjetiva propia del Ministerio de Educación como con la cultura objetiva más
propia del Ministerio de Cultura.
c) Por último, la «constelación educativa» (sobre todo la educación reglada)

se nos presenta no como un conjunto de acciones o cosas aleatoriamente
compuestas (como era el caso de lo que Dewey llamó «educación difusa»), sino
encadenadas «según un orden preestablecido». Un orden que permitiría
asegurar a un inspector central de la Tercera república francesa, desde su oficina
de París: «En este momento, las 11 horas 5 minutos del día 10 de noviembre,
en todos los liceos de Francia el profesor de gramática francesa está explicando
a sus alumnos los pronombres personales de tercera persona.»
Pero lo importante es no interpretar a las instituciones educativas como

«superestructuras» importadas (por ejemplo, de las instituciones familiares o
militares, cuya influencia no se niega), sino como organizaciones o
encadenamientos «diaméricos» de los mismos componentes reseñados en el
apartado a).
2. Cada uno de estos componentes –los primogenéricos (como pudiera

serlo un anfiteatro o un profesor de cerámica), los segundogenéricos (como los
debates que tienen lugar en el anfiteatro o las lecciones magistrales) y los
terciogenéricos (jerarquías institucionales, ratio profesores/alumnos)– es el
resultado de múltiples causas, pero siempre canalizadas por conductas
510
propositivas y, por tanto, finalistas, configuradas ante todo en
perspectiva emic, pero perceptibles también en distintas perspectivas etic. Las
«cosas» de la constelación educativa no son resultados de procesos azarosos,
sino de conductas propositivas orientadas, pongamos por caso, a construir aulas
capaces y luminosas, sillas anatómicas, anfiteatros, pupitres adecuados, &c. Las
acciones están calculadas a largo plazo en los planes de estudio. Las acciones
de un probo profesor de latín sobre sus alumnos pertenecen a una conducta
propositiva orientada a conseguir, por ejemplo, que durante la próxima semana
los alumnos aprendan la tercera y la cuarta declinación de diversas palabras
latinas; pero etic, un observador de este profesor, podría ver, o bien la mera
rutina (finis operis) propia de un funcionario cumplidor, o bien la conducta propia
de una personalidad autoritaria que tras el aspecto de maestro cumplidor
esconde una vocación de centurión o de sargento.
Las instituciones educativas son resultado de acciones propositivas que no

comienzan ex nihilo sino que generalmente están inspiradas en instituciones
previamente dadas, sometidas a las reformas más o menos profundas
determinadas por su entorno.
Todos estos componentes de la constelación educativa tienen fines

específicos, subordinados o coordinados con otros fines, a veces ellos mismos
educativos. Otras veces ajenos a la educación (fines religiosos, tecnológicos,
políticos), pero vinculados a la educación, casi siempre en forma oscura y
confusa (¿para qué la educación en las declinaciones latinas de los bachilleres
de una sociedad industrial avanzada? ¿para qué la enseñanza de las técnicas
de construcción de curvas estadísticas en una sociedad en la cual las
computadores de bolsillo les ofrecen soluciones automáticas?).
En muchos casos habrá que dejar de lado las justificaciones finalistas

específicas y explícitas, para acogerse a justificaciones finalistas tan genéricas
como frecuentes. Por ejemplo: las declinaciones latinas o la construcción de
curvas estadísticas son objetivos de la educación en los planes de estudio
«porque desarrollan la inteligencia de los alumnos», lo que equivale a una
justificación de la clase de latín o de matemáticas como una clase de «gimnasia
mental», de la que, por de pronto, algunos alumnos podrán salir campeones en
«olimpiadas nacionales» de latín, de matemáticas, o incluso de filosofía.
3. En cualquier caso, cabría concluir que la definición de la educación por

los fines no puede menos de resultar oscura y confusa, dada la confusión
objetiva (la dificultad de distinguir los componentes internos de un fin propuesto)
y la oscuridad o dificultad para separar los fines de los resultados de causas por
sí mismas no finalistas.
511
Todas estas circunstancias, relativas a la confusión y oscuridad de los fines
(que sólo son claros y distintos cuando se reducen a sus estrictas proporciones
técnicas bien definidas, como pudieran serlo «la enseñanza de la cuarta y la
quinta declinación latinas de las palabras contenidas en discurso Pro Archia de
Cicerón») determinan que la pregunta por la finalidad de la educación –que se
supone resultado de una generalización de las preguntas por la finalidad de la
educación cualificada según fines especiales– sea en realidad una pregunta por
los criterios de selección de los fines específicos, que figuran en el complejo
«totalidad de fines» en los que puede y debe descomponerse la idea global de
educación, sin adjetivos, que manejamos.
Pues ahora, la confusión se da entre los fines en sentido propositivo

pragmático (en el contexto de los llamados, con redundancia, «proyectos de
futuro») y los fines funcionales no propositivos (teleológicos), de los que hablan
los antropólogos, y que encubren, en realidad, a veces con el nombre de causas
finales, cadenas causales no necesariamente propositivas, incluso
deterministas. Antropólogos y sociólogos suelen definir la educación
acogiéndose al criterio estándar de la «reproducción biológica» de las especies
mendelianas. Este criterio tiene aplicación inmediata en los planes propositivos
de una educación específica (matemática, musical, &c.). La educación en lengua
inglesa, en los miles de centros de enseñanza repartidos por toda la Tierra, tiene,
como finalidad propositiva específica, que los alumnos de estos
centros reproduzcan en sus conversaciones o discursos las estructuras
lingüísticas propias de la lengua inglesa. Profesores y alumnos asumen
propositivamente esta finalidad.
Ahora bien, lo que hacen los antropólogos y los sociólogos, cuando

presentan a una cultura como un «todo complejo» que se reproduce a lo largo
del tiempo, es recurrir al criterio de la reproducción educativa.
Pero justamente la «cultura», como todo complejo, no se reproduce

intencionalmente, de propósito. Entre otras cosas porque ni siquiera se percibe
como un todo orgánico por quienes no han llegado a vivirla enfrentados con otras
culturas. Simplemente se transmite, se mantiene o sobrevive sin perjuicio de los
cambios de generación, como resultado de los procesos causales mediante los
cuales se transmiten múltiples patrones culturales que no están siquiera
identificados, categorizados o institucionalizados como tales. En estos casos no
cabe hablar de educación reglada reproductiva, sino a lo sumo de educación
difusa.
Y por ello, la diferencia entre la educación reglada y la educación difusa (que

introdujo Dewey) dice más de lo que él pudo pensar, y no se reduce
mecánicamente a la mera diferencia supuesta entre los métodos o cursos que
512
puede seguir un proceso educativo que sería esencialmente idéntico en ambos
cursos. Se diferencian, sobre todo, en que la educación difusa no es propositiva,
por tanto, no es finalista, aunque pueda considerarse teleológica (a la manera
como consideramos teleológica la reproducción cuasi clónica del alga Lingula
durante más de seiscientos millones de años), mientras que la educación reglada
es finalista. Y así como no cabe decir que la reproducción clónica mendeliana
sea propositiva, así tampoco la educación dispersa es propositiva, aún cuando
tenga como resultado la reproducción de la cultura de referencia. Reproducción,
como ya hemos insinuado, que no es propiamente tal, salvo que se interprete la
cultura «como todo complejo», como una suerte de organismo que se
«reproduce» cada cien años, pongamos por caso.
Dicho de otro modo: es un mero espejismo definir antropológicamente (o

sociológicamente) la educación sin adjetivos, como el procedimiento mediante el
cual una sociedad o una cultura «se reproduce a sí misma» en las sucesivas
generaciones, como si esta reproducción fuese un propósito que pudiera estar
dado en los agentes, gestores, demiurgos o responsables de esa cultura.
Tampoco hablamos de la «reproducción de un planeta» cada vez que gira en
torno al Sol: el planeta, al ocupar diferentes posiciones, no se reproduce, sino
que mantiene su morfología. Una cultura no se reproduce en sus generaciones,
como tampoco un planeta se reproduce en sus posiciones. Mas que
reproducción de la cultura, o siquiera «transformación idéntica de la misma»,
hablaríamos de transmisión de partes específicas de unos individuos a otros
individuos, que ya habían nacido en el mismo círculo cultural. Entre ellos, en todo
caso, no hay propiamente, en general, educación, y menos aún educación
reglada global. A lo sumo, una educación dispersa que no es propiamente
«educación» sino «inculturación».
No pueden confundirse, por tanto, los «mecanismos» de supervivencia de

una cultura dada con los procedimientos de reproducción propios de una
educación reglada programada. Esta confusión es fruto de la «armadura
conceptual», fuertemente conservadora (fijista, no evolucionista) de los
antropólogos o de los sociólogos implicados.
Ahora bien, una cultura que se mantiene a lo largo del tiempo, sin perjuicio
del recambio de generaciones, no se mantiene por reproducción finalista, sino
por reproducción o contagio, casi mecánico (en el sentido de las «leyes de la
imitación» de Gabriel Tarde), de sus pautas a nuevas generaciones de
individuos, sin necesidad de fines propositivos planeados o programados. No
hay reproducción sino mantenimiento o conservación de pautas culturales de
una cultura dada en nuevos individuos que han recibido crianza en su seno. Por
ello, la supervivencia o el mantenimiento de una cultura no tiene por qué
considerarse, en general, como resultado de una conducta propositiva
513
formalizada o reglada, sino efecto de moldeamientos múltiples en instituciones
trabadas mutuamente, y no diferenciadas, cuyos relieves se componen
aleatoriamente (por lo que pueden continuar la propagación de forma aleatoria).
Y sin que esto signifique que la continuación o duración de una cultura implique
un regreso frente a las rapsodias evolutivas que tampoco habría por qué asociar
al progreso.
La mejor contraprueba que podríamos dar es la siguiente: la reproducción

de una especie mendeliana, como la reproducción de una cultura, al no estar
reglada según fines propositivos, no tiene asegurada una reproducción clónica,
salvo en los casos de «aislamiento megárico». Pero en situaciones de
intercambio y de enfrentamiento con otras culturas, las culturas, como los
organismos, tienden a evolucionar, es decir, a transformarse en organismos o
culturas diferentes en diverso grado. Lo que significa que la transformación de
una cultura a lo largo del tiempo no es una reproducción, sino una transmisión
vegetativa cuasi mecánica y no finalista.
La diferencia, propuesta por Dewey, que media entre la idea de educación

reglada (establecida en un supuesto plan educativo global) y la educación
difusapodría acaso ponerse en correspondencia con la diferencia entre el
desarrollo genómico del organismo viviente (cuyas líneas de despliegue se
suponen prefiguradas holísticamente en el genoma de la especie mendeliana,
con sus programas de desarrollo preestablecidos) y el desarrollo somático en el
que intervienen «programas somáticos fragmentarios», contenidos en los
llamados homeodominios (homeobox de W. Gehring, complejos, tool-
kits, «cajas de herramientas genéticas», tales como el Pax-6 –que organiza la
formación de ojos en mamíferos, insectos o cefalópodos– o el complejo Hox –
que organiza el eje anteroposterior de todos los animales bilaterales–).
La idea de educación reglada y global tiene un sabor holista que recuerda

los principios hilemórficos de Hipócrates o de Aristóteles, para los cuales el
organismo es una totalidad cuya forma organiza la materia a su cargo; unos
principios que contrastan con la idea de educación difusa que recuerda a los
principios del pluralismo de formas de Empédocles («los ojos iban en busca de
sus frentes»), así como a la concepción pluralista de Platón o de Galeno. Y así
como la concepción holística del desarrollo orgánico es conservadora (y facilita
la orientación «expectante» de la medicina, que confía en la vis medicatrix
Naturae), así la concepción pluralista del desarrollo tiende a formarse una visión
evolutiva (y no necesariamente programada), que orienta hacia una medicina
intervencionista, en la cual el médico se aproxima al ingeniero que no duda en
transplantar piernas u órganos dañados de la «máquina-orgánismo».
514
4. Ahora bien, los procesos educativos, en lo que tienen de procesos
causales entre individuos de una cultura dada (y no entre culturas diversas),
puede analizarse como un procedimiento de transformación de un sujeto x en
otro x’, gracias a la acción de un agente y que actúa sobre x para producir x’.
Suponemos que el agente y no es, en general, el mismo x («autoeducación»);
además, con y podemos designar a varios agentes, y1, y2, y3, ya sea por vía
convergente, ya sea neutralizándose recíprocamente. En cambio, el sujeto
receptivo x suponemos que es único, de suerte que la relación de los y (y1, y2,
y3) sea aplicativa o funcional, es decir, «unívoca a la derecha». El sujeto x,
mediante la acción conformadora (informadora) de y se transforma en x’. El
proceso educativo del sujeto x, en cuanto recibe la conformación (o información)
de ypodría considerarse isomorfo al proceso del metabolismo –anabolismo– del
cuerpo x cuando se alimenta de sustancias (y1, y2, y3) que asimila. La
alimentación es una acción que implica una aplicación a órganos singulares; en
este sentido también podría considerarse isomorfa la educación a la medicina,
porque el médico o los médicos actúan siempre sobre organismos individuales
(la llamada medicina social sigue siendo medicina individual aplicada a grupos
distributivos de individuos, es decir, a los individuos de grupos dados, y no al
grupo total, en cuanto tal). Educación, medicina y alimentación son, según esto,
procesos funcionales «aplicativos».
La educación, como conducta propositiva de un agente y que se propone

transformar al sujeto pasivo x, receptor de formas, supone una conducta finalista
en virtud de la cual el agente y (educador) se propone que determinadas formas
preestablecidas (la tercera declinación latina, la transcripción de un texto leído
en otro texto escrito al dictado) sean asumidas por el sujeto receptor.
Obviamente, las formas que constituyen los fines de una conducta finalista
operatoria son múltiples y muy diversas, pero todas ellas convergen en el
objetivo de transformación del sujeto receptivo-activo de modo que las formas
particulares puedan componerse unas con otras, constituyendo estructuras
estables.
El proceso educativo, así entendido, cuanto a sus fines, mantiene la

confusión y oscuridad objetivas derivadas principalmente de la dialéctica entre
los fines parciales de la formación (la cuarta declinación, la habilidad para
integrar una ecuación diferencial) y su «composición armónica» en el sujeto x’,
como fin de la educación global; y, por supuesto, la dialéctica de la identidad
entre el sujeto x’ y el sujeto x de partida.
Cabe afirmar que las instrucciones psicológico pedagógicas, y aún las de

los legisladores, asumen un supuesto estándar: que el sujeto educando x’ sea el
mismo sujeto x, pero desarrollado internamente, evitando la alienación (por
515
ejemplo, en la forma de un «lavado de cerebro») del sujeto educado. Se supone
que los sujetos x tienen una naturaleza inacabada, «infecta», pero plena de
virtualidades; es decir, de algún modo, lo que viene a pedirse es que la
transformación educativa sea una transformación idéntica, que lleve a
la perfección la naturaleza infecta del alumno. Incluso algunos llegarán a
recordar el precepto de Píndaro: «¡Sé quien eres!».
Y entonces la contradicción de la idea estándar de educación tiene que ver

con la misma contradicción implícita en el concepto de transformación idéntica
que, expresada en los términos de El Sofista, de Platón, podría hacerse consistir
en que lo mismo (tauton, x) se haga lo otro (heteron, x’).
La supuesta transformación idéntica de x en x’ es, por lo demás, muy

ambigua, confusa y oscura, puesto que, ante todo, envuelve fines particulares
muy heterogéneos, accidentales («informaciones» adquiridas por x que muchas
veces no se integran con las demás en x’); o bien conformaciones esenciales;
sobre todo envuelve la idea de un fin global, que tiene que ver con la unidad
de x como sustrato o sustancia que ha de mantenerse en x’, para que la
educación sea de dentro afuera, y no de fuera adentro, o postiza, como se dice.
Dice así el artículo 27 de la Constitución española de 1978: «2. La

educación tendrá por objeto el pleno desarrollo de la personalidad humana en el
respeto a los principios democráticos de convivencia y a los derechos y
libertades fundamentales.» Difícilmente puede formularse un galimatías más
embrollado. El artículo 27.2 comienza suponiendo que las personalidades
humanas tienen asignada ya una estructura, pero inacabada (o infecta) y, por
tanto, susceptible de acabarse o perfeccionarse (el respeto a la «vocación» de
los individuos suele ser considerado por legisladores y pedagogos como un valor
supremo). Y añade la Constitución, para más inri, que el desarrollo de «la
personalidad», sin menoscabo de su plenitud, deberá someterse a los principios
democráticos, como si hubiera una armonía preestablecida entre el desarrollo de
la personalidad y los principios democráticos. ¿Y si una personalidad x estuviese
constituida «por naturaleza» de tal modo que su desarrollo o perfeccionamiento
exigiese el desbordamiento de los principios democráticos (supuesta en el
individuo de referencia una vocación anarquista o totalitaria, o aristocrática o
escéptica…)?
La función de la educación como responsabilidad del Estado, tal como se

formula en la Constitución de 1978, no difiere sustancialmente del fin que le
asignó el «gran pedagogo liberal» del krausismo español, Francisco Giner de los
Ríos, en varias obras. Por ejemplo, en su artículo «Educación y enseñanza. La
verdadera descentralización en la enseñanza del Estado», de 1886, incluido en
el tomo 12 de sus Obras completas: «El ideal [el fin] de la educación nacional,
en la escuela primaria, en las universidades, en la dirección de los párvulos como
516
en la elevada indagación científica, es la neutralidad más rigurosa en todo cuanto
divide y aprisiona a los hombres, y la concentración de las fuerzas del maestro
sobre lo que pudiera llamarse la formación del espíritu racional en el individuo.»
Lo que no se entiende es cómo puede formarse el «espíritu racional» desde

una perspectiva tan neutral y armónica como la que Giner asumía, como si la
racionalidad no obligase continuamente a tomar partido, incluso en la
«indagación científica» más elevada de la que habla el texto citado, sin que se
sepa bien qué tenga que ver la indagación científica elevada con la educación
de los párvulos. Tampoco se nos dice cómo la «formación del espíritu racional»
en el individuo puede desligarse de los fines de la cultura, de la sociedad o del
Estado en los que todo individuo está insertado, salvo que se alegue aquella
máxima metafísica de un ilustre colega krausista de Giner de los Ríos, Pi Margall:
«Antes que español, soy hombre.»
Más adelante, la LOGSE, en 1990, repetirá que el fin de la educación es el

«pleno desarrollo de la personalidad humana».
¿A qué puede deberse que las oscuridades, confusiones y contradicciones

envueltas en estas misteriosas fórmulas sobre la finalidad de la educación, pasen
desapercibidas a tantos legisladores, «pensadores», «intelectuales», o
«sociólogos», pedagogos o psicopedagogos?
Sospecho que, en unos casos, a que se da por supuesto que la personalidad

individual está ya prefigurada en la mente de Dios Padre (que crea nominatim al
espíritu en cada germen); el niño que nace de tal embrión humano tendrá ya
prefiguradas (preformadas) sus virtualidades, por lo cual el maestro que lo educa
habrá de respetarlas con el mayor cuidado, para evitar su «alienación», es decir,
la frustración de su ser, y con él, de su «vocación profunda».
En otros casos se supondrá que todos los individuos humanos son

participaciones distributivas de un Género humano universal definido por su
racionalidad. Este supuesto define el llamado «humanismo racional». De este
modo, es la «Humanidad» el ente que garantiza la armonía entre todas sus
expresiones individuales o grupales, cuando ellas reciban una educación
adecuada; armonía que incluye la solidaridad armónica y pacífica entre los
individuos (dejando de lado la posibilidad de que la solidaridad sólo surja cuando
un grupo de individuos se une para enfrentarse a otros grupos, es decir, dejando
de lado la estructura dialéctica y no armónica de la solidaridad).
Por último, supondrán otros (en realidad, partiendo ya, sea del supuesto
teológico (1) o del humanístico (2)), que las virtualidades de las personas
humanas, susceptibles de educación, proceden del genoma propio de la especie
517
mendeliana homo sapiens sapiens, y que por tanto, el fin general de la educación
no podrá ser otro sino el de prolongar, instaurando en los individuos una segunda
naturaleza personal, la naturaleza primaria biológica determinada por el genoma
de referencia. Se dará por supuesta, en consecuencia, una suerte de continuidad
profunda entre el desarrollo prenatal del embrión y, sobre todo, entre el individuo
recién nacido y el individuo que va «desplegando sus virtualidades» ayudado
acaso por el auxilio del «medio». Es decir, poniendo a la educación en la misma
línea evolutiva (la línea que utilizó la Psicología evolutiva de Piaget, por ejemplo)
las fases que tienen que ver con la crianza estricta preverbal, que comprende los
cuatro primeros estadios (el estadio de los reflejos del lactante desde la segunda
semana de existencia, y el estadio de los primeros hábitos, hasta el estadio
tercero, que se alcanza hacia los nueve meses de las «reacciones circulares
secundarias», o el estadio cuarto, el de la búsqueda activa del objeto
desaparecido). Lo significativo es que Piaget pasa al quinto y sexto estadio, en
el que los niños comienzan a hablar, a llamar a las cosas, que están
«recortándose», mediante nombres que les sugieren sus madres o cuidadores,
como se pasa en un segmento dado al vecino en una línea continua, cuando en
realidad, en el quinto y sexto estadio está teniendo lugar la transformación de
la crianza en la educación estricta (por oposición a crianza). O, si se prefiere, el
desarrollo natural del viviente, a ritmo circadiano, al desarrollo histórico o cultural,
al ritmo de los siglos «comprimidos» en el proceso de educación del lenguaje.
Por cierto, no estará de más recordar que el término «educación» es un

término relativamente reciente, según la fecha de su incorporación a la lengua
española. Covarrubias, en su Tesoro (1611), ni siquiera lo menciona. En todo
caso (como observa Corominas), «educación» aparece antes que «educar»;
la Biblia de Valera todavía habla de criar, aunque Scio ya pondrá educación en
su traducción de la Vulgata.
«Educación» o «edución» son palabras del Renacimiento que se incorporan

a la lengua española en el siglo XVII (en el que también se incorporó la palabra
«cultura», en sentido subjetivo, como metáfora agrícola de la cultura o cultivo de
un campo). Educere significa «sacar algo de un manantial que ya lo contiene»,
de un modo continuo; por tanto, ese «algo nuevo» que le va a ser propio, y no
una máscara sobrepuesta. Sin embargo es una analogía peligrosa concebir la
educación a imagen de la crianza de un árbol (enderezándolo, por medio de un
«tutor»), o la domesticación de un caballo. Es un abuso de los términos, aún
mayor que el que resulta de comparar al educador con el jardinero (aunque sea
en los Kindergarten), comparar la acción del educador sobre el discípulo con la
acción del escultor sobre el mármol (decía Cajal, en una frase piarum aurium
offensiva para las orejas de los pedagogos progresistas que, admirando a Cajal,
preferirán olvidarse de su frase: «Cuando el maestro golpea al discípulo, no pega
sino esculpe»), como si la «educación de la piedra», además, condujese a una
estatua que ya estuviese contenida en ella, de suerte que el escultor debiera
518
simplemente retirar «lo que sobra», según la fórmula de Miguel Ángel; y también
recordamos aquí la leyenda de Pigmalión de Chipre, cuando cinceló la estatua
de una mujer de la que se enamoró hasta que Venus le dio la vida. A partir de
esta leyenda metafísica, Bernard Shaw, como es sabido, llamó la atención de los
pedagogos, que quedaron fascinados por la leyenda. Muchos maestros de
escuela se sentían Pigmaliones cuando conseguían que sus discípulos hablasen
el inglés canónico de la época.
III. La respuesta a la pregunta «¿educación para qué?» no se resuelve

mediante la enumeración de sus fines particulares
1. Toda pregunta presupone un saber, más o menos preciso, dado entre

otros saberes; por ello no será posible preguntar desde la ignorancia absoluta.
Quien pregunta siempre sabe algo, aunque también, con su pregunta, manifieste
una ignorancia relativa. (Incluso quien pregunta examinando a otro, aunque ha
de saber algo de lo que el otro sabe, presupone, equivocándose a veces, mucho
de lo que el otro ignora).
Quien pregunta por los fines de algo, es decir, quien formula la pregunta
«¿para qué?» tampoco parte de la ignorancia absoluta acerca de ese algo por
cuyos fines pregunta.
En el caso de la pregunta «¿educación para qué?» podemos saber muchas

cosas acerca de la educación, muchas cosas sobre las aulas, los escolares o
universitarios, las disciplinas, los planes de estudio; incluso creemos saber o
conocer las diferencias entre educar e informar, entre educar e instruir, o entre
educar y domesticar. También creemos saber algo, o mucho, acerca de los fines
internos (los fines operis) de determinados «tramos» de la educación. Por
ejemplo, creemos saber que una clase de disección anatómica, entendida como
parte de la educación médica, ofrecida por una Facultad de Medicina, tiene como
fin interno o inmediato (finis operis) enseñar a los futuros médicos los
conocimientos precisos de los huesos, músculos, nervios, tendones,
inervaciones, de la región estudiada, dejando al margen los fines mediatos, a
veces extrínsecos (fines operantis), que el profesor o los alumnos puedan tener
más allá de sus fines internos particulares.
2. La dificultad de la pregunta general por el fin o por los fines de la

educación –«¿educar para qué?»– aparece sobre todo a consecuencia del
carácter lisológico que hemos atribuido a la educación finalista, a raíz de la
indeterminación (lisológica) del término «educación» utilizado sin adjetivos
especificativos, tales como «educación médica», o «educación religiosa», o
«educación matemática», «educación musical» o «educación moral».
519
Seguramente partimos del supuesto de que cuando hablamos de educación
lo hacemos siempre refiriéndonos a una educación adjetivada (especificada,
determinada), no a una educación genérica, sin adjetivos.
Ahora bien, la educación en sentido determinado (al menos la educación en

sentido «reglado») tiene siempre fines internos o inmediatos prefijados, cuyo
conocimiento sirve para responder a las preguntas sobre el fin de la educación.
La pregunta «¿para qué la educación musical?» la responderemos acaso
suficientemente diciendo: «para conseguir que el alumno aprenda a leer una
página de solfeo», que, a su vez, le permita interpretar una partitura para guitarra.
Pero en el mismo momento en el que dejamos de lado los fines internos

específicos inmediatos, y en el momento en el cual nos referimos, sin demasiada
precisión, a fines mediatos (aunque sean específicos e internos) y, sobre todo, a
fines no específicos, sino genéricos (como es el caso de la pregunta
«¿educación para qué?»), entonces la respuesta puede parecer imposible. Lo
que nos obligará a sospechar que la pregunta está mal planteada, como ocurre
cuando preguntamos no ya por el día de nacimiento de una persona o de un
animal en particular, sino por la fecha del nacimiento del Mundo, en su
globalidad.
La educación, en abstracto, es decir, universalmente tomada y borradas

«lisológicamente» todas sus posibles determinaciones, no tendría por qué tener
fines, porque esa educación universal ni siquiera sería un concepto o una idea
(como sostendría cualquier gramático o cualquier lógico entrenado en los
principios del nominalismo); ni, por tanto, podrían dibujarse aquellos fines del
mismo modo a como tampoco podríamos dibujar el triángulo universal de que
hemos hablado antes. Podemos obtener especificaciones de ese triángulo
universal, podemos dibujar sin dificultad triángulos equiláteros, isósceles o
escalenos. Análogamente: retiremos la pregunta «¿educación para qué?» y, en
su lugar, formulemos multitud de preguntas más precisas, «morfológicas», tales
como «¿educación musical para qué?», «¿educación anatómica para qué?»,
«¿educación ciudadana para qué?»… pero sabiendo que cada respuesta
implica, directa o indirectamente, un enfrentamiento con las respuestas dadas a
otras preguntas por una educación determinada.
3. Sin embargo, y paradójicamente para el «nominalista», lo cierto es que

las preguntas por el fin de la educación no suelen ir referidas a los fines
inmediatos o internos de una educación cualificada o especificada (cuyo
conocimiento se da por supuesto), sino a los fines no inmediatos, sino mediatos,
es decir, a los fines más «generales y universales» de los cuales los fines
internos inmediatos se nos aparecen como medios. Y esta perspectiva
generalista es la que inspira decisiones que suelen tomar los partidos políticos
520
cuando logran acordar la siguiente propuesta programática: «Es necesario
aumentar los presupuestos para la educación en un 50% respecto de los
presupuestos anteriores»; o bien: «La catastrófica situación de nuestro país se
debe a la escasa inversión presupuestaria en educación». Se observará que
estas decisiones van referidas a la educación sin adjetivos, y que en ese terreno
parecen indiscutibles; pero todo cambiaría si especificásemos la idea general
(concluyendo, por ejemplo, «es preciso incrementar en un 50% los presupuestos
para la educación en clases de inglés y de flauta»).
Si preguntamos por estos fines mediatos es acaso porque dudamos que los
fines internos e inmediatos estén vinculados internamente con ellos, lo que
ocurre, por ejemplo, si los fines internos inmediatos, o incluso algunos fines
mediatos, se consideran equifinales respecto de otros fines mediatos
presupuestos. En cualquier «plan de educación», implícito en una «Ley de
educación», es preciso componer diversos proyectos de educación específica,
sin que el Plan general, o la Ley general de Educación, pueda reducirse a una
yuxtaposición o rapsodia de proyectos de educaciones especiales. Es preciso
justificar la selección de estos fines especiales dentro de un fin general, lo que
es tanto como reconocer que el fin de una educación especial, o singular, no lo
consideramos justificado por sí mismo. Y esto refuta la tesis de la aplicabilidad
de las pretensiones nominalistas al fin general de la Ley de educación. Si los
fines especiales pueden ser seleccionados no arbitrariamente en un plan general
de educación, es porque la finalidad de la educación definible en este plan tiene,
lejos del nominalismo, una unidad general que, aunque oscura y confusa,
desborda a las unidades particulares.
Por ejemplo, cuando Bakunin pide una educación integral para el pueblo (es
decir, una educación integral con el fin de educar al Pueblo) no está refiriéndose
a alguna determinación específica de la educación a la que pudiera asignársele
algún fin preciso, sino que está justamente impugnando esta especificación,
desde el momento en que él propugna una educación no selectiva (en una rama
o especie de la educación), una educación en función de la cual no se genere la
división disyuntiva entre la educación de los trabajadores industriales y de sus
hijos y la educación de los propietarios y de los suyos. En lugar de esta selección,
Bakunin habla con el espíritu del saber politécnico de los Ateneos obreros,
saberes politécnicos que, por cierto, tenían como antecedente, en cuanto ideal
de educación, a la polimatía de los sofistas de la Antigüedad, representados en
este punto por Hippias. Un saber politécnico (o polimático) que precisamente
quiere corregir el «descenso nominalista» a los saberes específicos, mediante la
acumulación, en la educación del Pueblo, de varias especialidades «a fin de que
por encima de la clase obrera no haya, de ahora en adelante, ninguna clase que
pueda saber más y, precisamente por ello, pueda explotarla y dominarla».
521
Se diría que Bakunin, en su Discurso sobre la educación integral, está
respondiendo a la pregunta «¿Educación para qué?» apelando, no a fines
internos o específicos de la educación, sino a fines comunes a diversas
educaciones específicas y que, en consecuencia, ya no pueden recibir una
respuesta específica e inmediata sino genérica y mediata, que se concreta, en
primer lugar, en fines políticos relativamente precisos. A saber, la educación de
los obreros orientada a conseguir una posición de superioridad sobre la
educación de los hijos de los patronos; y, en segundo lugar, fines humanísticos,
por completo imprecisos, como pueda serlo «la liberación de cualquier individuo
humano», según las palabras, con sabor profético, que Bakunin dijo ya en 1867,
en el Congreso de la Paz y de la Libertad de Ginebra («…todo hombre ha de
disponer de los medios materiales y morales para desarrollar toda su
humanidad»).
Sin embargo, paradójicamente, la consecuencia del logro de este fin último

(humanista), atribuido a la educación, transformaría en puro anacronismo la
fórmula bakuniniana de la «educación integral», que habría que considerar a lo
sumo como propia de un fin de la educación previo y anterior al de la educación
humanística. En el «Estado final de la Humanidad», tal como la describen los
anarquistas bakuninistas, la fórmula «educación integral» sería redundante,
porque toda educación genérica o especial debería ser integral en una sociedad
sin clases.
4. En todo caso, la «anegación» de la educación específica en el lisologismo

«educación del hombre» (o de la Humanidad, o del Género Humano), implícito
en la respuesta a la pregunta «¿Educación para qué?», podría interpretarse
también en el sentido positivo. Es decir, no en el sentido de su anegación
abstracta (negativa), sino en el sentido de su anegación positiva, es decir,
«disolvente» de todo tipo específico de educación. (Una explicación del
término lisologismo en la Tesela nº 111, de 6 de junio de 2012.)
Según esto, lo que la pregunta «¿Educación para qué?» buscaría no sería

tanto el fin último de la educación sino, ante todo, la anulación de toda educación
especial (al menos de toda educación reglada). Aquello que plantearía la
pregunta «¿Educación para qué?» sería la puesta en cuestión de cualquier tipo
específico de educación, una vez que se hubiera llegado a la convicción de que
toda educación (reglada, escolarizada, planificada y programada), ya fuera
específica o multiespecífica, enciclopédica o politécnica, o bien es inútil o caótica,
o bien está al servicio de fines nebulosos o inconfesables. Fines tales como el
imperialismo político, que necesita formar a los ciudadanos como cuadros
militares o científicos; o fines tales como los del imperialismo industrial, que
requiere la formación, a cargo del Estado y no de las empresas privadas, de
millares y millares de trabajadores industriales bien sindicados en un «Estado de
522
bienestar», en el cual puedan dedicar toda su energía bien educada a la
empresa.
La pregunta «¿Educación para qué?» presupone ahora una crítica radical a

la educación misma, en cuanto educación reglada. Hace unos años tanto Paulo
Freire como Iván Illich, Everett Reimer (School is dead, La escuela ha muerto),
o los miembros del CIDOC de Cuernavaca, citaban como si fuera un oráculo a
Margaret Mead: «Mi abuela quiso que yo tuviese una educación y, por eso, no
me mandó a la escuela.»
En los primeros años de la postguerra de 1914-1918, F. C. S. Schiller (buen

amigo de William James) en su Tántalo o el futuro del hombre, ya defendía la
misma idea, y no porque dudase de la buena fe de los fines propuestos por los
educadores, sino porque creía ver que estos fines, al componerse con otros o
con terceras circunstancias, se desviarían forzosamente de su trayectoria, y se
harían peligrosos: «…El hombre se ha convertido en criatura susceptible de
educación, y ha caído víctima de las artes de sus educadores. Con tal de que el
mecanismo de la educación no se salga fuera del carril que traza la tradición, es
difícil señalar límites a la suma de conocimientos que pueda adquirir; pero está
claro que estos conocimientos son inmensamente más amplios que los que un
hombre podría haber adquirido por sí solo en el curso de su vida… Pero de aquí
no se deduce que la educación de las masas asegure en el futuro contra el
peligro de retrocesos… Ninguna persona que está familiarizada con el trabajo
actual de las instituciones académicas será capaz de caer en el error de
concederles el más mínimo crédito.»
Desde la aparente trivial distinción de Dewey entre la educación difusa y la

educación reglada, la pregunta «¿Educación para qué?» podría estar orientada
por un saber, el de la necesidad de rechazar toda educación reglada o escolar,
planificada o programada por las autoridades estatales, municipales,
eclesiásticas o sindicales… en beneficio de una educación difusa, que ya no
podría ser considerada siquiera como educación, sino, por ejemplo, como
«asimilación» espontánea y armónica por los individuos, del medio natural en el
que viven, al modo del Emilio de Rousseau. O incluso, dando un paso más, la
desvinculación de cualquier tipo de influencia educativa reglada o difusa en
nombre de un regressus hacia el sí mismo, tal como lo predicaban Gorgias o
Sócrates en la Antigüedad, o San Agustín en la edad del cristianismo (Noli foras
ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas).
5. La pregunta «¿Educación para qué?» puede interpretarse, por tanto,

como una pregunta por los fines últimos de la educación (difusa y, sobre todo,
reglada), es decir, no como una pregunta técnica sobre los fines específicos de
una educación dada, o sobre las conexiones internas entre medios y fines
523
determinados de la educación. Conexiones que no siempre pueden establecerse
en un terreno estrictamente categorial, al que desbordan necesariamente.
Así, cuando Sócrates decide «educar» a un niño, esclavo de Menón, en la

resolución de un problema geométrico (la duplicación de un cuadrado), lo que
busca es más que educarle en el sentido de enseñarle la solución, ayudarle a
que él la obtenga por sí mismo. A que la «recuerde», aunque los recuerdos a los
que Sócrates se refiere no serían tanto los que resultan de una selección de la
memoria, sino aquellos principios de la Geometría que se consideran implicados
lógicamente en el problema, y que se estiman pertinentes para resolverlo. Por
ello, esto es lo primero que pregunta Sócrates a Menón (82b-5): «¿Es griego y
habla griego?». Pregunta que podría extrañar a un «geómetra puro», que
considerase enteramente accidental o extrínseca la circunstancia de que el niño
hablase griego, o fenicio o latín. Porque si el problema geométrico planteado es
inmanente a la categoría geométrica, tanto dará –dirá el geómetra puro– que
quien se acerque a ella hable griego, fenicio o latín.
Pero lo cierto es que hablar griego es, en el caso de la interpelación de

Sócrates a Menón, una condición necesaria para que Sócrates pueda sugerir al
esclavo de Menón los «recuerdos» de los principios necesarios para resolver el
problema. Queremos decir con esto que el «saber griego», hablarlo y escribirlo,
no es asunto enteramente extrínseco a la Geometría, puesto que saber griego
implica manejar palabras y frases articuladas en distintos planos, según un tipo
de estructuras lógicas similares a aquellas en función de las cuales se plantea el
problema geométrico de la duplicación del cuadrado. Es cierto que hablar griego,
para estos efectos, sería equivalente a hablar fenicio o latín; pero no sería
equivalente a hablar en un lenguaje de signos como el de las abejas, o como el
de los australopitecos, o incluso como el lenguaje mímico atribuible al
hombre antecessor (y, por tanto, al niño recién nacido que todavía no ha
comenzado su crianza y no sabe hablar ni griego, ni fenicio, ni latín). Y si hablar
un lenguaje de palabras es condición para poder plantear y resolver un problema
de Geometría, consideraremos que la educación difusa del niño en el griego (o
en el fenicio o en el latín) es un proceso que puede tener como finalidad, ante
todo, el de internarse en la Geometría. Y estas son cuestiones no sólo acerca de
los fines de la educación, sino también sobre la ordenación de los conocimientos,
que tienen un carácter eminentemente técnico categorial, sin duda, pero
involucrados con cuestiones más abstractas, de carácter filosófico.
6. La pregunta «¿Educación para qué?» envuelve, más pronto o más tarde,

la cuestión de los fines últimos a los cuales puede estar subordinada la
educación en sentido especial o politécnico universal o politécnico parcial; es
decir, a una educación que por el hecho de requerir selecciones, «haces» o
«repertorios» de educaciones especiales, presupone fines morfológicos internos
524
no formulados, y acaso ni siquiera formulables, incluidos en la polimatía
universal.
Ahora bien, los fines últimos los supondremos referidos, desde luego, a los
fines propositivos de los hombres, y no por ejemplo a los fines no propositivos
que cabría atribuir a las especies animales o vegetales o incluso a los planetas
o a las galaxias. Pero los hombres no viven como sustancias aristotélicas, sino
que forman parte de una realidad que los desborda y los envuelve, y que se
«refracta» en ellos en la forma de un espacio antropológico. Un espacio al que
podemos dar, entre otras, la forma de un espacio tridimensional en el cual
distinguiríamos tres ejes ortogonales (es decir, discontinuos y relativamente
independientes en el encadenamiento de sus contenidos):
(1) Un eje circular, según el cual se disponen los hombres en sus

conexiones y relaciones mutuas, lo que permite agruparlos en tres clases
históricas: la clase de los hombres pretéritos, la clase de los hombres presentes
y la clase de los hombres futuros. Estas tres clases alcanzan una significación
específica en todo cuanto tiene que ver con los procesos de educación, si se
tiene en cuenta que el pasado, presente y futuro no se reducen aquí a la
condición de puntos de una línea continua, sino a clases de puntos definidas por
conexiones-relaciones de influencias mutuas: la clase de los individuos que se
influyen recíprocamente durante un intervalo de tiempo dado (un siglo, medio
siglo), y que constituyen el presente de referencia; la clase de los individuos que
influyen sobre el presente pero sin que el presente pueda ya influir en modo
alguno sobre ellos, es decir, la clase de los hombres pretéritos; y la clase de los
hombres sobre los cuales el presente puede influir decisivamente (precisamente
y principalmente a través de la educación) pero sin que ellos puedan influir en
modo alguno sobre el presente, puesto que no existen (y esta es una respetable
definición del futuro histórico).
(2) Un eje angular constituido por los cuerpos vivientes capaces de

mantener conexiones y relaciones con los hombres, así como recíprocamente.
(3) Un eje radial en el que se integran todos aquellos cuerpos y objetos que
no son hombres ni animales, sino seres impersonales.
No parece muy arriesgado suponer que los ejes del espacio antropológico
(tomados uno a uno, o dos a dos) pueden ser criterios útiles para clasificar los
fines últimos que podríamos atribuir a la educación. Estos criterios desbordan sin
duda los campos categoriales de conceptos, y se nos presentan como Ideas
similares a aquellas de las que trata la filosofía, sea espontánea, sea
«administrada». Y lo que es más sorprendente, son precisamente los criterios
que son utilizados, de hecho, por quienes se ocupan, como legisladores, políticos
y aún pedagogos, de la educación.
525
IV. Las propuestas de fines generales de la educación –que pretenden dar
respuesta a la pregunta «¿Educación para qué?» pueden analizarse y
clasificarse morfológicamente en función de los ejes del espacio
antropológico
1. Consideremos, ante todo, el eje circular. Los objetivos (o fines) de la

educación reglada (a veces de modo ritual o ceremonial) establecen los cauces
a través de los cuales se ejerce el poder o influencia que, sobre los jóvenes,
detentan las autoridades competentes (paternales, políticas, religiosas, &c.). Las
conexiones y relaciones entre estas autoridades efectivas y los educandos
(generalmente jóvenes) se inscriben, desde luego, en el eje circular del espacio
antropológico, y los fines generales de esa educación se definen también en ese
eje circular. A veces de un modo estricto, otras veces en composición con otros
ejes, principalmente con el eje angular. Por ejemplo, las ceremonias de entrada
de los adolescentes sara, del Chad –que encontramos en el registro etnográfico–
, en la sociedad adulta, como ceremonias contradistintas a las ceremonias que
constituían las segundas fases de las ceremonias de salida de la niñez (llamadas
desde van Gennep «ritos de paso»), comprendía el ingreso en una sociedad
secreta como la del llamado Beyondo, en la cual los iniciados eran educados en
las tradiciones de la tribu, hablaban una jerga especial, debían procurarse
cicatrices en sus caras y participaban en danzas imitando a animales.
Estos fines particulares de los sara tenían, sin embargo, una universalidad
distributiva, en cuanto podían considerarse como modelos particulares de un
modelo universal distributivo en sociedades con rituales de paso de adolescencia
para entrar en la sociedad adulta. Estos fines circulares distributivos irán
transformándose en fines atributivos cuando vayan acumulándose en planes de
educación más complejos, como propios de sociedades políticas estatales (y no
sólo preestatales o tribales). Tal sería el caso de los fines de un plan de
educación propio de los estados imperialistas, como pudo haberlo sido el Imperio
de Alejandro, en la medida en la cual habría intentado extender a todos los
hombres (es decir, a los bárbaros) la estructura política de las ciudades-Estado
griegas y, por lo tanto, los planes de educación, discutidos por Platón, Aristóteles
o Isócrates. Este «fin último» humanista de la educación, en el sentido antiguo
(Protágoras) habría sido heredado por el Imperio romano, en el cual los fines
últimos de la educación humanista se apuntarían ya en el Pro Archia de Cicerón.
Los fines humanistas de las grandes teorías de la educación grecorromana

serán incorporados a la soteriología de la Iglesia católica, a la Iglesia de los
Apóstoles que recibieron la misión de «ir a todas las gentes» a enseñar la
doctrina revelada, salvadora de cada una de las personas. Los fines educativos
soteriológicos de la Iglesia romana, mater et magistra, fueron incorporados, en
general, por el Imperio de Constantino el Grande, y siglos después por los
Imperios universales sucesores, muy especialmente por la Monarquía Hispánica,
526
que recibió la misión de evangelizar, por tanto, de educar a los habitantes del
otro hemisferio, en las doctrinas y las prácticas cristianas.
Sin embargo, el humanismo cristiano debiera considerarse, en realidad,

como un sobrehumanismo (al menos estaría «disuelto» en él) puesto que Cristo,
salvo para los nestorianos, era persona divina en su propia naturaleza humana,
que por sí misma no podría llamarse personal. Cristo, por tanto, antes que un
hombre unido a una persona divina, era, como persona, un «superhombre». La
pregunta «¿Educación para qué?» recibe, entonces, una contestación
terminante por parte de los cristianos: educación para lograr que los hombres,
caídos en el estado de pecado, puedan recobrar a través de la Gracia su misma
humanidad, resquebrajada (si no perdida) por el pecado, y, con ello, lograr su
salvación. «El fin de la educación –decía Dupanloup– es formar a Cristo en el
hombre».
Podría concluirse que todos los humanismos de la época moderna, desde

el «Humanismo del Renacimiento» (Vives, Fray Luis de León, Castiglione) hasta
el «Humanismo kantiano» o el «Humanismo krausista» (Fernando de los Ríos
publicó en 1926 un escrito sobre El sentido humanista del socialismo), desde el
«Humanismo marxista» o «bakuninista», hasta el «superhumanismo de
Nietzsche» o el «panhumanismo» de Gerhard Kränzlin; desde el «Humanismo
integral» de Maritain al «Humanismo existencialista» de Sartre, están dibujados
desde el prototipo de un «Género humano» de inspiración cristiana.
En cualquier caso, el hombre, en cuanto sustancia del eje circular del

espacio antropológico, no es únicamente un canon pretérito, ofrecido por los
griegos, por los romanos o por los cristianos, porque Cristo se ofrece también al
hombre del futuro, el que vendrá por segunda vez a juzgar a los vivos y a los
muertos. «¿Educación para qué?». «Para lograr que el hombre mantenga su
dignidad soberana en cada sociedad política, cuando se enfrenta a otros
hombres o a otras sociedades.» Pero también para lograr que el género humano,
bien sea a través de sus «vanguardias», bien sea con el concurso de todos los
hombres, pueda mantener su independencia o su puesto dominador, si se
enfrenta con los habitantes de los planetas o de las galaxias, que le disputarán,
sin duda, el puesto hegemónico en el Cosmos.
El humanismo, como respuesta a la pregunta «¿Educación para qué?», en

todas sus variedades, parece tener siempre una actitud reivindicativa y polémica,
derivada de un supuesto destino del hombre hacia la dominación de los demás
seres del universo. Quien considere este tipo de respuestas como megalómanas
o delirantes, podrá recuperar la impresión de que la pregunta «¿Educación para
qué?» es una pregunta sin respuesta, o con respuestas puramente retóricas,
metafísicas o místicas.
527
2. ¿Y qué puede significar el eje radial en el momento de ofrecer modelos
que puedan ser tomados como fines de la educación? Muy diversas cosas, si
nos referimos a la educación en las ciencias naturales. Basta tener en cuenta
que el eje radial, es decir, los rayos que cruzan el lugar central borroso ocupado
por el ego trascendental en el espacio antropológico, determinan una gigantesca
convexidad esférica que algunos consideran de radio infinito, pero que hoy los
cosmólogos la consideran de radio finito (incluso se atreven a definir su
«horizonte visible» como una superficie convexa situada a unos diez mil millones
de años luz de la Tierra).
Ahora bien: cuando nos atenemos a los dominios particulares dados en este
Universo, es evidente que ellos definen fines precisos a la educación científica.
La pregunta «¿Educación para qué?» tiene, en este orden, respuestas
superabundantes: «para conocer las leyes que presiden el Sistema solar», o «las
leyes que presiden el átomo de Hidrógeno», o «las leyes por las que se regulan
los coacervados» o las células procariotas, o los organismos vivientes, sus
genomas o los bloques de genes que contienen diversos programas somáticos
que actúan relativamente al margen de los programas genéticos.
Cabría considerar a esta infinidad de dominios particulares, contenidos en

el eje radial, como objetivos o fines capaces de dar respuesta a la pregunta
«¿Para qué la educación?». Pero, ¿acaso estos fines no serán todos ellos
objetivos inmediatos y no últimos?
¿Sería posible concluir entonces que el eje radial carece de virtualidades en

cuanto fin último supremo de la educación, capaz por tanto de dar respuesta a
la pregunta «Educación para qué»?
Podríamos, sin duda, concluir de este modo, pero sabiendo que contra esta
conclusión, se levantarán muchos «pensadores» que han concebido o conciben,
como fin último de la educación, no ya la salvación, en sentido soteriológico, sino
el conocimiento de la realidad positiva del Universo, realidad identificada
plenamente con el universo real, tal como se nos ofrece a través de su eje
radial. Felix qui potuit cognoscere rerum causae. No es necesario que la mera
convexidad del Universo fenoménico sea considerada como un reflejo de la
divinidad, o de un universo panteísta. Sería suficiente que el apetito de saber
científico positivo, que guía a legiones de científicos que intentan obtener una
«teoría del todo» –al margen de los rendimientos prácticos, tecnológicos o
políticos, en los que el propio científico pudiera estar involucrado–, una visión
científico especulativa y plenamente satisfactoria e inagotable del universo.
«Porque se ha de entender que la perfección de todas las cosas, y

señaladamente de aquellas que son capaces de entendimiento y razón, consiste
528
en que cada una de ellas tenga en sí a todas las otras y en que, siendo una, sea
todas cuanto le fuere posible; porque en esto se avecina a Dios, que en sí lo
contiene todo. Y cuanto más en esto creciere, tanto se allegará más a Él
haciéndosele semejante. La cual semejanza es, si conviene decirlo así, el
principio general de todas las cosas, y el fin y como el blanco adonde envían sus
deseos todas las criaturas. Consiste, pues, la perfección de las cosas en que
cada uno de nosotros sea un mundo perfecto, para que por esta manera, estando
todos en mí y yo en todos los otros, y teniendo yo su ser de todos ellos, y todos
y cada uno de ellos teniendo el ser mío, se abrace y eslabone toda esta máquina
del universo, y se reduzca a unidad la muchedumbre de sus diferencias; y
quedando no mezcladas, se mezclen; y permaneciendo muchas, no lo sean; y
para que, extendiéndose y como desplegándose delante de los ojos la variedad
y diversidad, venza y reine y ponga su silla la unidad sobre todo. […] Pues siendo
nuestra perfección ésta que digo, y deseando cada uno naturalmente su
perfección, y no siendo escasa la naturaleza en proveer a nuestros necesarios
deseos, proveyó en esto como en todo lo demás con admirable artificio. Y fue
que, porque no era posible que las cosas, así como son, materiales y toscas,
estuviesen todas unas en otras, les dio a cada una de ellas, demás del ser real
que tienen en sí, otro ser del todo semejante a este mismo, pero más delicado
que él y que nace en cierta manera de él, con el cual estuviesen y viviesen cada
una de ellas en los entendimientos de sus vecinos, y cada una en todas, y todas
en cada una.» (Fray Luis de León, De los nombres de Cristo, I, 2)
Y cuando en nuestros días democráticos, tantos sociólogos, tantos

politólogos, tantos políticos (ministros de Educación, por ejemplo), proponen
como fin último de la educación la llamada «Sociedad de conocimiento», ¿acaso
no están apelando, de nuevo, a ese ideal especulativo que cree haber
encontrado por fin su forma práctico positiva de expresión en la información
universal que puede servirnos de guía para urdir planes y programas
enciclopédicos, susceptibles de ser asignados como tareas capaces de justificar
a cientos o a miles de profesores o investigadores científicos, sobre todo cuanto
estos se encuentran interconectados en una red (o web) como lo estaría una real
comunidad, no mera colectividad, de trabajadores de la enseñanza o de la
investigación?
Es cierto que estos planes y programas enciclopédicos son prácticas

inviables, aunque no fuera más que por razones económicas; pero esta
inviabilidad será considerada como transitoria. Se considerará, pidiendo el
principio, que la propia «sociedad de conocimiento», la llamada, a veces,
Sociedad K, llegará a encontrar en cada momento los medios necesarios para
superar las limitaciones coyunturales que vayan apareciendo en el curso de su
realización.
529
3. El eje angular también nos ofrece contenidos abundantes capaces de ser
reinterpretados retrospectivamente a la luz del cumplimiento de ciertos fines
universales asignables a la educación, como «responsabilidad» atribuida a los
seres humanos durante el curso de su prehistoria y de su historia.
Como contenidos centrales y específicos del eje angular, y contenidos por

cierto nada metafísicos, sino inmanentes al espacio antropológico, en su misma
concavidad pragmática (empírica y «a mano»), consideramos a los animales. No
a los animales tal como se presentan al zoólogo o al economista, a saber, como
cuerpos vivientes o como depósitos de proteínas, como vehículos o como
tractores, sino a los animales tales como se le aparecen a los sujetos humanos
cuando ellos van cerrando aquellas conexiones sociales, culturales y políticas
que les llevarán a asumir el puesto de «centro» del Mundo planetario, e incluso
galáctico. Desde este puesto los animales podrán ser vistos como sujetos no
humanos que mantienen relaciones de agresividad, vigilancia, amenaza,
asalto…, y a veces de cooperación y amistad: aunque no hablan, atienden y
miran vigilantes a los hombres, los atacan, se acercan a ellos o huyen.
Consideramos un gran error de perspectiva el negar a los hombres este

puesto central en el Cosmos, dando por supuesto que «el progreso científico»
los ha destronado de su pretendido puesto central (revolución copernicana,
revolución darwinista); porque estas revoluciones han sido efímeras y han sido
seguidas de «contrarrevoluciones antrópicas».
En un Mundo lleno de figuras impersonales, al menos desde el momento en

el cual las antiguas visiones hilozoístas han ido desapareciendo, o bien en un
Mundo lleno de figuras humanas, o bien en presencia de cuerpos vivientes
capaces de enfrentarse «a nosotros», los animales numinosos no podrían menos
de abrir un «boquete» en el espacio antropológico, es decir, un cauce a través
del cual la superficialidad o transparencia de los demás objetos se oscurece o
se profundiza. Los animales que situamos en el eje angular podrían compararse
a los huecos o túneles a través de los cuales la convexidad del espacio
antropológico radial ha sido perforada, o atravesada, a fin de que por ella puedan
llegar a nosotros los animales numinosos de la superficie convexa. Y, «desde el
punto de vista de la Humanidad en desarrollo», tan significativos son los
animales numinosos de Altamira o de Chauvet, como puedan serlo los animales
del Egipto faraónico.
Desde la perspectiva retrospectiva del «desarrollo global» de la Humanidad,

tanta importancia hay que dar a los múltiples y cada vez más coordinados
procesos prehistóricos que, a lo largo de milenios, han tenido lugar, y a través
de los cuales los hombres fueron controlando (mediante la caza y la guerra)
y domesticando (por la agricultura, principalmente) a los animales que les
530
rodeaban, como habrá que dárselos a los procesos históricos a través de los
cuales la domesticación se refina hasta extremos insospechados, y los animales
van siendo incorporados o incrustados en el eje circular (es decir, van
transfiriendo a la arista del diedro formado por el plano que contiene el eje
angular y el plano que contiene al eje radial, para pasar, después, a la arista del
diedro resultante de la intersección del eje angular y del eje circular). Control y
dominación, por supuesto, que ha sido decisiva en la transformación de los
«hombres prehistóricos» en hombres históricos (remitimos a nuestro artículo,
«Por qué es absurdo “otorgar” a los simios la consideración de sujetos de
derecho», El Catoblepas, mayo 2006, 51:2). Porque, suponemos, es el proceso
de control y domesticación de los animales a través del cual los hombres
alcanzan, frente a los animales, su posición de dominio hegemónico en el
Cosmos, y comienzan a arrogarse el papel de dioses secundarios en cuanto
«dominadores de los animales».
Y este proceso puede ser considerado, cuando asumimos la perspectiva de

los fines universales de la educación, como la «fase» en la cual corresponde a
los hombres «educar a los animales» (controlándolos y domesticándolos) con el
objetivo de someterlos a sus fines.
La domesticación de los animales y, en general, el control de los mismos,

es la primera tarea que retrospectivamente podríamos asignar a las prácticas
educativas, cuyo fin fuera someter a los animales al control y dominio de los
«grupos solventes» humanos, enfrentados a su vez a otros grupos humanos,
como si las «fases» de las religiones primarias y secundarias, consideradas a la
luz de los fines universales de la educación, fueran las fases del cumplimiento
de los fines más universales que los hombres hayan podido asignar a la
humanidad en el eje angular. Y, por tanto, como si las intervenciones con los
animales, propias de las religiones secundarias, como puedan serlo las
religiones del Egipto faraónico, pudieran de algún modo entenderse como el
cumplimiento de estos fines universales educativos y perentorios, que a los
hombres pudieron presentárseles a título de una educación de los animales que
les rodeaban. La «evolución de la humanidad», podría decirse, habría tenido que
pasar por estos procesos de control y dominio de los animales numinosos,
propios de las religiones primarias y secundarias. Un control y una dominación
de los animales linneanos que no se extingue con la trituración del zoomorfismo
y el antropomorfismo que los metafísicos presocráticos ejercieron, puesto que
aquel zoomorfismo y antropomorfismo sólo se transformó, por ejemplo, en el
interés creciente por los animales no linneanos, que la «sabiduría folklórica»
actual se representa mundialmente como extraterrestres.
Animales tales como Khopri, de Heliópolis, un dios humano con cabeza de

escarabajo; Ofois, de Assiut, el lobo-dios; Sebek, de El Faiyun, con cabeza de
531
cocodrilo; Athor, una vaca; el buey Apis, Khnum, de Elefantina, con cabeza de
carnero de cuernos horizontales; Bast, señora de Bubastis, con cabeza de gata,
o la diosa buitre Nekhbet, de Hieraconpolis, que protege con sus alas al faraón
Amenofis III, o Uto, la diosa serpiente, o Amok, el dios carnero, que los griegos
identificaron con Zeus y con el cual se identificó Alejandro en su apoteosis en el
oasis de Siwa en el desierto libio.
En efecto, de hecho, las figuras de los animales numinosos que figuraban

en las cúpulas de las cavernas de Altamira o de Chauvet, pasaron a proyectarse
a la bóveda celeste, en la forma de los signos del zodiaco. Incluso el Sol
antropomórfico, el Atón único de Amenofis IV que todo lo ve, porque todo lo
ilumina con sus rayos en forma de manos, en la estela caliza fechada en 1345
antes de Cristo, el Atón al que se dirige el gran himno grabado en la tumba de
Ay en Amarna, y que muchos ponen en relación con el Yahvé del Salmo 104 de
la Biblia. Los dioses zoomórficos de los egipcios faraónicos resultan hoy, sin
duda, «cosa pasada» de la que pareciera que podemos prescindir. Sin duda,
pero no porque aquellos dioses zoomórficos hayan sido aniquilados, sino porque
otras nuevas morfologías que los llamados «exobiólogos» consideran como
mucho más reales que los dioses zoomórficos del Egipto faraónico, las han
sustituido. Y las evidencias de los exobiólogos no son mucho más firmes que las
evidencias de los adoradores la señora de Bubastis o del Nekhbet, la diosa
buitre.
La consideración de estos procesos de metábasis (desde la concavidad

interior hasta la convexidad exterior y distante del espacio antropológico)
constituye, en todo caso, la mejor alternativa a las concepciones psicologistas
de la religión de los dioses postolímpicos. Porque estos ya no tienen por qué
tomar comienzo –como pretenden las teorías animistas– de una «alucinación
mental», proyectada después más allá de los cielos, sino que comienzan por una
realidad corpórea, la de los animales numinosos, cuya semejanza con nosotros
«nos enardece», pero cuya desemejanza «nos horroriza», para decirlo con las
palabras de San Agustín.
No hablaremos aquí de la importancia principal que las figuras del eje

angular han tenido y siguen teniendo para establecer los fines y los fines
supremos de la educación. Ante todo, porque cuando los númenes metafísicos
(incorpóreos) que viven «más allá del horizonte de las focas» comenzaron a
dirigirse «a los habitantes de la concavidad» para hablar a los hombres,
revelándose a ellos a través de los Libros Sagrados, comenzó una etapa nueva
y decisiva de la educación reglada, a saber, la educación religiosa propia de las
«religiones del Libro». Cuyo primer grado comenzó, entre los cristianos,
como catequesis. Sobre estos fundamentos, la Iglesia romana organizó las más
importantes instituciones cosmopolitas de educación reglada, las que todavía
532
hoy siguen siendo para millones de hombres la respuesta metódica suprema que
cabe dar a la pregunta «¿Educación para qué?». Educación de los fieles para
lograr asimilar la revelación divina contenida en la palabra de los apóstoles y en
la letra de los Libros sagrados.
Una respuesta suprema que habrá invertido la orientación propia de los

tiempos prehistóricos en los cuales los númenes sólo podían brillar en las
cúpulas de las cavernas. La educación de los propios númenes, entonces, sólo
podía orientarse a su control, a su domesticación. Y esto nos invita, cuando nos
ocupamos de los fines universales de la educación y de la organización de la
educación reglada cosmopolita, al modo de la UNESCO, a volver la vista hacia
la domesticación o control de los animales que, sin pérdida de su aura numinosa,
ejercieron los sacerdotes egipcios sobre el buey Apis en el santuario de
Medamud, al nordeste de Karnak, y que, por cierto, no estaba emplazado dentro
del templo (al menos en la reconstrucción que de él se hizo en época tolemaica),
sino en un edificio contiguo, pero sin comunicación directa con él. Añade Drioton:
«Un acceso independiente, habilitado por el lado del primer patio, conducía
derecho a través de un largo corredor a un pabellón levantado en un jardincillo
que había detrás del santuario del templo. Allí se cuidaba al buey sagrado de
Montu, y allí daban a conocer sus oraciones a los fieles, que venían a consultarle
sin necesidad de pasar por el templo, para obtener la dicha.»
V. Educación filosófica, ¿para qué? (alcance de la propuesta de «la

Filosofía» como fin supremo de la Educación)
1. Las respuestas a la pregunta «¿Educación para qué?», inspiradas en la

consideración de los ejes del espacio antropológico, por separado, adolecen, sin
duda, de una acusada indeterminación, que ronda con la indeterminación propia
de las respuestas metafísicas. «Educación humanística como proceso orientado
al despliegue de todas las virtualidades implícitas en el género humano»; o bien,
«Educación científica que prepare a los hombres para alcanzar el pleno
conocimiento del Universo»; o, por último, «Educación orientada a que los
hombres del futuro puedan alcanzar el control de los animales no linneanos
extraterrestres dada la inminencia, anunciada por los exobiólogos, de los
contactos que van a iniciarse o ya se han iniciado con ellos».
Podríamos pensar que la indeterminación de estas respuestas filosóficas

cuasi metafísicas es debida a que ellas se mantienen en la perspectiva de cada
eje, tomado por separado (o en abstracto), del espacio antropológico. Y, esto
supuesto, el único remedio posible para rectificar la indeterminación de tales
respuestas sería volver a la consideración conjunta de los tres ejes, en la unidad
del espacio antropológico. Pero la «consideración conjunta» no garantiza una
533
unidad armónica o continua. El espacio antropológico es una symploké
discontinua (sus ejes son «ortogonales») y no una unidad continua y armónica.
La intersección de cada eje con los demás dará lugar, sin duda, a
determinaciones pertinentes para conseguir respuestas más «positivas» sobre
los fines universales de la educación. Por ejemplo, la concepción de la finalidad
angular de la educación en cuanto orientada a conseguir el control de los
supuestos animales no linneanos extraterrestres, quedaría determinada si la
involucrásemos en la educación de los investigadores científicos
(principalmente) en el estudio de la naturaleza de alguna galaxia que pudiera
servir de refugio a un «Género humano» cuyo simple incremento demográfico le
empujará, en pocos siglos, a emigrar de la Tierra, si no quiere verse obligado a
adoptar algunas de las soluciones sugeridas, hace unos años, por el
llamado Informe Lugano.
2. Ahora bien: la cuestión de la unidad del espacio antropológico nos

introduce de lleno en el terreno en el cual se plantean tradicionalmente las
cuestiones filosóficas más importantes. Y, ante todo, la cuestión acerca de si la
unidad del universo es la propia de una totalidad atributiva, en la cual las partes
del Universo finito se mantienen en cohesión armónica y continua gracias a la
acción constante de las fuerzas gravitatorias (tal fue la concepción asumida por
la teoría general de la relatividad), o bien, si la unidad armónica y su continuidad,
es un supuesto metafísico (la unidad del universo sería una symploké en la que
actúan encadenamientos discontinuos y enfrentamientos inevitables, sin contar
con la inmanencia del espacio antropológico dentro de la materia ontológico
general).
Y como el análisis de estas cuestiones constituye, desde los tiempos de

Platón (al que tenemos, valga la redundancia, por fundador de la filosofía
académica), el objeto de lo que, desde entonces, llamamos «Filosofía», cabe
pensar que, al menos, podría proponerse como respuesta a la pregunta
«¿Educación para qué?» a la misma Filosofía. Parece casi tautológico afirmar
que una respuesta adecuada y prudente, acaso la única, a la pregunta
«¿Educación para qué?», sería esta: «La educación debe ir orientada, ante todo,
a conseguir que los ciudadanos alcancen una formación filosófica que les
permita plantear la pregunta ¿educación para qué? en sus justos términos y, más
aún, responderla.»
3. Pero semejante respuesta tiene la forma inequívoca de una respuesta

tautológica, que delega, en la filosofía del futuro, la tarea de responder a una
pregunta filosófica, trascendental, no categorial, como lo es la pregunta
«¿Educación para qué?». Porque tal respuesta pide el principio, suponiendo la
534
posibilidad de una filosofía exenta («la filosofía»), que contuviese en su sistema
precisamente la respuesta ad hoc a la pregunta «¿Educación para qué?».
Lo más importante: que en el fondo de esta tautología (o petición de

principio) nos encontramos con una concepción sustantivada de la filosofía,
como si fuese un saber exento respecto de los contenidos del espacio
antropológico, y aún de la realidad misma. Un saber exento que, si fuese
completo, debiera desde luego contener la respuesta a la pregunta que hemos
planteado, así como a otras muchas.
No hace falta gran esfuerzo para advertir que, sin embargo, la tautología
que denunciamos –la tautología implícita en postular una filosofía del futuro que
sea capaz de resolver los enigmas filosóficos del presente– tiene su exacta
correspondencia en la tautología que ofrecen las religiones de revelación de
orientación gnóstica, cuando postulan un Dios omnisciente cuya sabiduría nos
es inaccesible en el presente, pero que se revelará a todos aquellos que,
siguiendo las normas de la religión que nos lo promete, tengan acceso en un
futuro a la presencia directa ante ese Dios omnisciente. Hasta que llegase ese
futuro, Descartes (en la primera parte de sus Principios de la filosofía, XXVIII)
aconsejaba: «Y, por último, nunca tomaremos argumento acerca de las cosas
naturales del fin que Dios o la Naturaleza se propuso al crearlos, porque no nos
debemos arrogar tanto que juzguemos ser partícipes de sus designios.»
4. Ahora bien, cuando dejamos de lado, desde luego, la concepción de una

filosofía exenta, constituida como un cuerpo sistemático de doctrina intemporal,
y separada de los procesos del Mundo (o del espacio antropológico), no sólo la
tautología que denunciamos, sino sus fundamentos, se desploman.
Si entendemos la filosofía como trato con las Ideas, que no son eternas –
que no proceden de una realidad metafísica celeste, ni de la idealidad de una
conciencia trascendental– sino de los conceptos que las tecnologías, las
prácticas y las ciencias positivas, van forjando en el espacio antropológico, y de
cuyos enfrentamientos y roces brotan precisamente las Ideas inmersas en ese
espacio, fluyentes en el curso de los tiempos históricos (ni siquiera la idea de un
Dios eterno es una idea eterna, puesto que esta idea tiene, como todas, un curso
histórico, aunque muy confuso: Akenaton, Anaxágoras, Aristóteles), entonces
carecerá de todo sentido esperar a que, en el futuro, surja una filosofía exenta y
prácticamente omnisciente. Y lo que es más importante, carecerá de todo sentido
formular como objetivo de la filosofía (o de la educación filosófica) la construcción
de un sistema eterno forjado con ideas eternas.
El objetivo propio de la «filosofía crítica», más que orientado a construir o

hacer sistemas, o realidades que permitan el descubrimiento de esos sistemas,
535
habría que formularlo como un objetivo de trituración, como un deshacer las
Ideas eternas, es decir, las nebulosas ideológicas con las cuales nos
encontramos en cada época histórica. Por vía de ejemplo, en nuestros días, la
idea del Genero humano y de los derechos humanos que le atribuimos; la idea
de la democracia como el fin de la historia; la idea del big-bang como el origen
del Mundo, o la idea de una «teoría del todo» (o de una «ciencia unificada»). O
la idea del bosón de Higgs como partícula de Dios, o su supuesta función de dar
explicación de la unidad total del universo gravitatorio.
Según esto, la «filosofía crítica materialista» comienza no por la pretensión

de hacer sistemas eternos con ideas eternas, puesto que trata de deshacer las
supuestas ideas eternas heredadas. En este deshacer regresa necesariamente
a sus orígenes históricos, a los conceptos, e intenta, eso sí, rehacer, si no las
ideas eternas, sí sus transformaciones presentes, incluso organizándolas de un
modo sistemático. Con un sistema concebido, ante todo, como un andamiaje
metodológico dispuesto para la trituración, en la medida de los posible, de las
ideas que se están edificando.
El horizonte de la filosofía crítica materialista, en resolución, no es tanto la

omnisciencia cuanto la docta ignorantia.
VI. La educación, ¿puede tratarse como fin último capaz de dar respuesta
a la pregunta «¿Educación para qué?»
1. No puede hablarse de un proyecto práctico, propositivo de algún fin o plan

de educación reglada, si no está apoyado o impulsado por alguna autoridad
capaz de desplegar la suficiente influencia ejecutiva y, en consecuencia, la
fuerza bastante para contrarrestar la resistencia que su proyecto suscitará
inmediatamente en los grupos de su oposición. Grupos de oposición que a su
vez estarán enfrentados entre sí, aunque eventualmente puedan unirse, por
solidaridad, en la lucha contra la autoridad ejecutiva.
Cualquier definición de los fines de la educación carece de todo valor

práctico si no está impulsado por un «grupo solvente» que asuma las ideas de
la definición. Las definiciones de la educación, cuando se mantienen en la
cabeza de un individuo, tienen el mismo alcance que las sentencias de un juez
a quien el ejecutivo no apoya para cumplirlas, a saber, el alcance de un papel
mojado, y acaso conservado con la esperanza de que sirva de alimento a los
historiadores-arqueólogos que puedan interesarse por él en el futuro.
En cualquier caso, el impulso, por parte de la autoridad eficaz, a una

definición de los fines de un proyecto de educación, permite también profundizar
en la verdadera naturaleza de estos fines, en cuanto ayuda a determinar los
536
intereses positivos que los impulsa. Ejemplos muy claros nos los ofrece la
historia del «pedagogismo» en la España de la Restauración de 1875, en cuyo
mes de enero, Alfonso XII entró en Madrid como rey, después de la «saguntada»
que Martínez Campos organizó en el mes de diciembre anterior.
La metafísica pedagógica del primer krausismo español, anterior a la

Restauración, el krausismo de Julián Sanz del Río, daba como respuesta a la
pregunta «¿Educación para qué?» nada menos que esta: «La Humanidad, el
humanismo definido en el Ideal de la Humanidad.»
Un humanismo laico, que contaba con el «optimismo antropológico» de los

hombres que rechazaban enérgicamente el dogma del pecado original, es decir,
que se enfrentaban a la Iglesia católica y se definían por su anticlericalismo. Un
humanismo que, además, aparecía, más o menos claramente, como si estuviese
incorporado a un «proceso cósmico» del cual formaba parte un «reino de los
espíritus». Un reino que prácticamente sólo pudo manifestarse en la forma de
ciertas ceremonias espiritistas encomendadas curiosamente a determinados
suboficiales u oficiales del Ejército, o a determinados funcionarios del cuerpo de
Telégrafos.
Pero la Restauración coincidía con la entrada del pedagogismo obrero de la

II Internacional, que respondía a la pregunta «¿Educación para qué?» mirando
al proletariado, ya fuera para prepararlo para la «lucha final» (que algunos
esperaban llegaría de forma gradual, evolutiva, al modo como lo entendía Jaime
Vera), ya fuera para acortar sus distancias con los patronos, pero sin equipararse
a ellos (era la postura de Cánovas). Y todo ello sin abandonar el Ideal de la
Humanidad de Sanz del Río, si bien imprimiéndole un giro más positivo y
científico, de signo conservador, comtiano, o evolucionista, spenceriano (como
fue el caso del institucionismo de Gumersindo Azcárate o de Fernando de
Castro). Fernando de Castro aún concebía una suerte de Iglesia universal, pero
sustituyendo la fe en la acción sobrenatural de la Gracia de Dios por la fe en la
«educación científica y racional» (una fe que acaso emite irónicamente sus
últimos destellos en el inspector Don Fulgencio de Amor y Pedagogía de
Unamuno).
Una fe en la «educación científica y racional» como auténtico «motor» del

cambio, que Salmerón y el llamado krausopositivismo conectaron con el
anticlericalismo (como se ve claramente, por ejemplo, en el prólogo que
Salmerón puso a la traducción del incendiario libro de Draper, Historia de los
conflictos entre la religión y la ciencia). Como brote radical de este pedagogismo
krausopositivista revolucionario suele considerarse a la Escuela Moderna de
Ferrer Guardia (cuyo bibliotecario, Mateo Morral, fue quien arrojó la bomba sobre
la carroza que transportaba a Alfonso XIII el día de su boda) y también a su Liga
537
para la Educación Racional de la Infancia (se sobreentendía, la infancia como
conjunto de los niños y adolescentes de todos los pueblos de la Tierra, no sólo
de los niños y adolescentes de algún país determinado).
Pasadas las dos guerras mundiales y, en España, pasada la llamada

«transición democrática», el pedagogismo krausista volvió a renacer en la forma
de un «pensamiento Alicia», por boca del presidente Zapatero. Pero despojado
de toda disciplina «racional y científica». Simplemente se intentó sustituir esta
disciplina por un activismo incesante de alcance internacional (la Alianza de las
Civilizaciones y el derroche económico de las ONG) sin abandonar el
humanismo, orientado sobre todo en la igualación «de los géneros». En función
de este humanismo se instituyó la «Educación para la ciudadanía», una
ciudadanía entendida no como atributo de una Nación política –«ciudadanos
españoles» o «ciudadanos franceses»– sino como ciudadanos cosmopolitas,
que envolverían a los diversos pueblos, culturas o nacionalidades. Pero
aplicándose más allá de las Naciones-Estado, es decir, aplicándose a las
nacionalidades en busca de Estado, como Cataluña, Euskalherría o Galicia… o
Chechenia, o Pakistán o Trinidad Tobago.
2. Ahora bien, los grupos que proponen un proyecto de educación capaz de

responder a la pregunta «¿Educación para qué?» han de hacerlo
necesariamente en un lenguaje de palabras determinado. Lo que significa que la
definición de los fines de la educación habrá de caracterizarse ante todo (sin por
ello eliminar otras características políticas o religiosas: educación del
proletariado, educación de la burguesía…) por la lengua en la que el proyecto
está formulado. El proyecto será un proyecto español, o un proyecto francés, o
un proyecto alemán –lo que a veces intenta disimularse bajo la idea cosmopolita
de un proyecto resultante de la interacción de todas las lenguas, tal como por
ejemplo lo concibe la UNESCO, o las ONG que se agrupan en su torno–.
La importancia de las determinaciones lingüísticas de cualquier «proyecto

racional de educación» se mide, no sólo en función de su realidad práctica como
tal proyecto (al estar redactándose en español o en francés deja de ser un mero
«proyecto mental-subjetivo», puesto que las lenguas, tales como el español o el
francés, son necesariamente intersubjetivas), sino también en función de las
perspectivas del humanismo de cualquier tipo que sea. Porque el humanismo
universal (el humanismo de Pi Margall que antes hemos citado: «Antes que
español soy hombre») carece de lengua propia, y debe expresarse también en
un idioma nacional, si no quiere acudir al esperanto. Y esto es tanto como
reconocer que el hombre universal del humanismo sólo puede hablar a través de
algún idioma nacional. Y no es nada evidente que los diversos idiomas
nacionales no sean otra cosa sino diversas «coloraciones» accidentales de un
mismo lenguaje universal.
538
Pero no es posible exponer la Historia universal (la Historia de todas las
naciones) en un lenguaje universal (y neutral). La Historia universal sólo puede
exponerse en algún idioma nacional y, por tanto, en un idioma partidista, y no
neutral. Lo que no excluye la posibilidad de que un español, por ejemplo,
abducido por el idioma francés, holandés o inglés, pueda asumir la perspectiva
histórica capaz de ver a España como la ve un francés, un inglés o un holandés
(o aquellos que fabricaron la llamada «Leyenda negra»).
No es posible la neutralidad en una Historia de España (o en una Geografía

humana de España, o en una lingüística del español, o en una antropología
cultural española). El partidismo nacional es aquí inevitable, por sutilmente que
se esconda. Salvo un esfuerzo artificioso e imposible de ser disimulado, sólo
podrá neutralizarse el patriotismo español asumiendo el partidismo francés, o el
inglés o el noruego, pongamos por caso.
3. Es evidente, por otro lado, que un proyecto de educación (sobre todo si

tiene pretensiones universales, no ya tanto orientadas a su adopción por todos
los demás proyectos, pero sí orientado a ser respetado por ellos) será tanto más
importante cuanto más poderosa sea la autoridad efectiva del grupo que lo
impulsa.
En el caso de España, una Ley de educación nacional española alcanzará

más poder si su autoridad es aceptada por todas las partes, es decir, por todos
los grupos que hablan de hecho el mismo idioma, en este caso el español. Pero
a medida que los grupos regionales («autonomistas») reivindican la
impregnación lingüística en sus idiomas vernáculos respectivos, y rechazan
incluso considerar al español como «lengua propia» (como lo sería el catalán, el
euskera, el gallego, pero también el valenciano, el aranés, el ansotano, el bable,
el andalusí o el castúo), las posibilidades de un plan nacional de educación se
reducen casi hasta tocar su valor cero. El Ministerio de Educación o, en su caso,
el Ministerio de Cultura, perderán en España el campo propio de su acción; y
España, contemplada por las otras naciones, perderá su unidad y su fuerza. Si
no existe una autoridad política común, capaz de imponerse sin concesiones a
las autoridades regionales, las definiciones de educación nacional efectiva, los
planes y programas correspondientes, se hacen imposibles. Dicho de otro modo:
la pregunta «¿Educación para qué?» carece de respuesta.
La responsabilidad de la democracia de 1978, que en nombre de un

«pluralismo democrático» (referido a las nacionalidades desde su artículo 2, y a
la posibilidad de transferir competencias del Estado, determinadas en los
artículos 148 y 149, pero neutralizadas por el artículo 150.2) es absoluta. Y no
debe ser atribuida a un «desvío» posterior a 1978, ni siquiera a un eventual
«fraude de ley». Los artículos citados de la Constitución de 1978 (y otros
539
muchos, como los relativos a la lengua nacional y a la cultura nacional) fueron
ya redactados, por así decirlo, «maliciosamente» por algunos partidos, y se
dejaron pasar por otros. Estos fueron, sin embargo, cómplices de sus
consecuencias.
Complicidad debida, en gran medida, a la ignorancia supina acerca de las

«leyes», no tanto jurídicas cuanto antropológicas, de la evolución de las «culturas
y nacionalidades fragmentarias» hacia el secesionismo. Sin duda, la
desintegración de la Nación española, acelerada escandalosamente en los
Gobiernos Alicia (sobre todo por el impulso dado a los Estatutos de Autonomía
con la ayuda del Tribunal Constitucional, pero con la «complicidad esperanzada»
de la oposición), estaba ya dibujada, en sus líneas de fractura, con la misma
Constitución de 1978, y reforzada por la Ley de Partidos de 2002. Una ley
inspirada en el más agudo dualismo metafísico cartesiano mente/cuerpo, según
el cual la mente es libre y jamás delinque, por cuanto el delito sólo comienza
cuando interviene la violencia física. De aquí se deduce que los partidos
secesionistas que proclaman como fin propio la independencia de España,
puedan ser reconocidos en el Parlamento si renuncian a la «violencia»,
confundiendo el huero pacifismo con la no menos huera democracia. Pero
olvidando que la educación, vinculada a los Estatutos del «Estado de las
Autonomías», conduce necesariamente a la segregación del idioma común, y a
su sustitución por un conjunto de idiomas regionales cuyo cardinal tiende al límite
de 17.
4. Y otro tanto hay que decir de la llamada «educación en valores». Porque

la educación en valores no se reduce a exposiciones doctrinales exaltatorias de
determinadas tablas de valores, sino a la habituación hacia los valores
reconocidos en una tabla dada. Porque los valores son «hechos», pero hechos
normativos, que se enfrentan necesariamente a otros hechos. Lo que se olvida
con frecuencia cuando se habla, por ejemplo, con intención neutral, del «hecho
de la religión».
Al mismo tiempo, quienes impulsan la «educación en valores», como

contrapeso de una educación puramente abstracta y neutral, debieran haber
sabido que las tablas de valores se establecen siempre en conflicto y frente a la
tabla de contravalores correspondientes. Esta regla, aplicada a las «culturas
nacionalistas-secesionistas», equivale prácticamente a exaltar las culturas
propias (su léxico, sus costumbres, sus danzas, sus historias) como
contrapuestas a los valores de otras nacionalidades. Y ello de la manera más
radical posible: ignorándolas. No se concebirá que, en un templo catalán, ocupe
la capilla central la Virgen de Covadonga, ni tampoco que la Virgen de Montserrat
ocupe el altar mayor cuando se trate de un templo asturiano. No se concebirá
que en un festival organizado por una consejería de cultura catalana se ofrezcan
540
bailes sevillanos, ni tampoco que se distribuyan butifarras junto a longanizas, o
que en un banquete en Rueda se sirva vino de La Rioja. Cada Autonomía tendrá
a gala cultivar y ofrecer en exclusiva lo que considera propio o lo que ya se ha
apropiado. El jamón es un indiscutible valor gastronómico incluido, al margen de
su valor económico, en la «marca España»; pero es un contravalor para
musulmanes y judíos.
En cualquier caso las tablas de «valores españoles», que durante siglos se

consideraron como valores del patrimonio común, ahora se consideran, a lo
sumo, como conjuntos confusos de valores que hay que redistribuir entre los
diecisiete patrimonios autonómicos (y esto no sólo de un modo intencional, sino
mediante costosos transportes físicos). Una política de educación en valores
comunes españoles no podrá ser impulsada por la autoridad de un Ministerio de
Educación estatal en un Estado de las Autonomías que ha comenzado
reconociendo a muchas de ellas como «nacionalidades».
Concluimos: cuando las autoridades soberanas se consideran

independientes, o incluso enfrentadas entre sí, la posibilidad de una definición
de educación capaz de dar respuesta común a la pregunta «¿Educación para
qué?» se anula por completo. No cabe ningún plan de educación –y menos aún,
de un plan de educación en valores– que no esté apoyado, de forma partidista,
por una autoridad efectiva.
5. Queda una última hipótesis sobre la posibilidad de identificar alguna

«autoridad» que fuera competente, en virtud de sus mismos programas, para
diseñar planes y programas de educación universal, independiente en principio
de las autoridades políticas, empresariales o religiosas. A saber, la hipótesis del
«colectivo», o mejor, de la «comunidad» misma de los educadores, cuando sus
miembros están organizados en un sindicato internacional de trabajadores de la
enseñanza.
Se dirá, en principio, que este colectivo es el grupo o comunidad mejor

capacitado, por definición, para definir un plan general de educación, del mismo
modo a como el colectivo o comunidad de ingenieros de caminos parece el más
idóneo para trazar planes de puentes o autovías sobre ríos o barrancos del
planeta Tierra.
De hecho este «colectivo» (que por sí mismo es un conjunto estadístico, es

decir, una totalidad distributiva) se transforma en un sindicato (una totalidad
atributiva) que puede actuar, y actúa de hecho, como un grupo de presión capaz
de controlar, en un país dado, o en varios, a la educación. En tal sentido actúa
la «Federación de Sindicatos de Trabajadores de la Enseñanza», con más de 30
millones de afiliados (sobre todo latinoamericanos). Si estos sindicalistas
541
lograsen asociar a su proyecto a los trabajadores de la enseñanza de otras
grandes sociedades políticas («¡trabajadores de la enseñanza de todos los
países, uníos!»), podríamos hablar de una autoridad casi omnipotente en materia
de educación. Nadie, ningún partido político, podría estar sobre ella.
Ahora bien, el proyecto de una «autoridad pedagógica internacional» de tipo

sindical (no ya interestatal, tipo UNESCO, cuyos límites son bien conocidos) es
un proyecto imposible, que se apoya tan solo en la sustancialización del nombre
«Federación Internacional de Trabajadores de la Enseñanza». Porque detrás de
este nombre unitario no hay nada sino burocráticas instituciones postizas
(inscripciones, congresos, declaraciones…), que carecen de toda unidad
imperativa.
En efecto, por de pronto, esta Federación internacional debería tener voz en

diversas lenguas oficiales. Y esto ya anunciaría importantes líneas de fractura
en la organización. Además, un «sindicato universal de trabajadores de la
enseñanza» agrupa necesariamente secciones muy diferentes según la materia
del trabajo (trabajadores de la enseñanza matemática, trabajadores de la
enseñanza política, trabajadores de la enseñanza musical, trabajadores de la
enseñanza religiosa). Desde estas especialidades no cabe hacer un plan
universal.
Además, los sindicatos de esta «Federación» tendrán vinculaciones

diversas con partidos políticos o con religiones positivas, es decir, serán
socialistas, comunistas, católicos, mormones, budistas o adoradores de Shiva.
Sólo nominalmente puede parecer que la unidad de una Federación
internacional de trabajadores de la enseñanza es compacta. En realidad es una
unidad «oblicua», fundada, por ejemplo, en caracteres convergentes pero
accidentales (según lo que los escolásticos llamaban «quinto predicable»), a la
propia naturaleza de la educación. Sobre las cuestiones internas a la
planificación y a los programas de educación, las Federaciones de sindicatos de
trabajadores de la enseñanza no tienen nada que decir. Su autoridad pedagógica
y programadora es aparente y puramente burocrática, porque sus miembros
particulares carecen de unidad y su autoridad se resuelve en decenas y en
cientos de autoridades «particulares» y además contrapuestas entre sí.
Ante la pregunta «¿Educación para qué?», una supuesta Federación

internacional de trabajadores de la enseñanza quedaría en suspenso, sin
posibilidad de respuesta alguna que no fuera tautológica: «Educación para que
los trabajadores de la enseñanza sigan teniendo asegurado su trabajo.» La única
forma de escapar, de algún modo, del «autismo» de estas respuestas
tautológicas acaso fuera esta: «Los trabajadores de la enseñanza no pretenden
educar a los jóvenes imponiéndoles sus criterios, porque también quieren
542
aprender de ellos», o como dicen algunos «pedagogos-pensadores», «aprender
a ser». Pero entonces, ¿por qué no considerar también a los jóvenes educandos
como trabajadores de la enseñanza?
Final
La pregunta «¿Educación para qué?» no puede responderse partiendo del

conjunto cero de premisas, es decir, de la idea de educación absolutamente
indeterminada, o pseudodeterminada gramaticalmente por características
genéricas tales como «Humanidad», «Libertad» o «Solidaridad». Respuestas
tales como «la educación se fundamenta en la necesidad de educar al hombre
en su humanidad», o bien «educar al hombre en su libertad», o «educar al
hombre en sabiduría», no sirven en absoluto como respuestas, puesto que la
humanidad, la libertad o la solidaridad son ideas absolutamente vagas. En
realidad son lisologismos que deben ser despejados cuanto antes. Sin embargo
es en esta «atmósfera de lisologismos» en donde se mueven las declaraciones
ministeriales o los preámbulos de las constituciones democráticas o de las
comisiones internacionales de Ministerios de Educación.
La pregunta «¿Educación para qué?» sólo puede alcanzar interés cuando

partimos, no del conjunto cero de premisas que nos asegure la «imparcialidad»
de la respuesta, sino cuando partimos de un «abanico» de respuestas
alternativas o disyuntivas ya dadas, de un modo u otro, en la tradición y en el
presente, entre las cuales es preciso elegir.
Las respuestas a la pregunta «¿Educación para qué?» sólo alcanzará algún

sentido positivo si está formulada desde algún partidismo. Desde un partidismo
definido, a veces como antipartidismo respecto de alguna respuesta tenida como
cierta, exclusiva, o de «sentido común».
——
{*} La distinción lisológico/morfológico está expuesta en la revista El

Catoblepas,«En torno a la distinción morfológico/lisológico» (nº 63, mayo
2007), y en la tesela Lisologismos (nº 111, junio 2012).
543
Los intelectuales:
los nuevos impostores
Gustavo Bueno
Ponencia preparada con ocasión del

Congreso Internacional de Intelectuales y Artistas, Valencia 1987
Este ensayo fue redactado hace 25 años, al ser el autor invitado por los
organizadores a presentar una ponencia al Congreso Internacional de
Intelectuales y Artistas que se celebró en Valencia del 15 al 20 de junio de
1987, 50 años después del II Congreso Internacional de Escritores para la
defensa de la cultura, celebrado en Valencia en 1937, en plena Guerra Civil,
continuador del Congreso Internacional de Escritores para la defensa de la
cultura (París, 21-25 junio 1935). El autor envió el texto de su ponencia a los
organizadores, antes de inaugurarse el Congreso, a la vez que les devolvía los
billetes que le habían emitido para que se desplazase hasta Valencia, pues,
como es natural, pareció al autor que no tenía sentido participar en aquella
asamblea con tal ponencia. Juan Cueto, uno de los seis miembros del Comité
Ejecutivo del Congreso valenciano, decidió publicar el texto en la revista de la
que era director, Los Cuadernos del Norte (Oviedo, marzo-abril 1988, nº 48, págs
2-21). Como desde el Congreso reiteraron su voluntad de incorporar el texto a
las Actas (publicadas en cuatro tomos en Valencia 1989, apareció en el volumen
1, páginas 197-223), el autor envió una versión ligerísimamente revisada
respecto de la publicada en la revista, versión que en esa edición, sin embargo,
apareció de hecho mutilada, al ser eliminado sin saberlo el autor el punto 4
íntegro de la primera parte (donde se distinguen tres formatos en el concepto
de intelectual) y todas las referencias en el resto del texto a esos tres formatos,
por lo que se pierden no pocos matices, y otros cambios menores. Se recupera
aquí el texto más completo.
Los intelectuales: los nuevos impostores
Advertencia inicial
El adjetivo «impostor» se predica, en este ensayo, de la clase asociativa

designada por el plural «los intelectuales». Por ejemplo, de los intelectuales en
tanto son capaces de presentarse como «colegiados» o «congregados» en un
Congreso Internacional de Intelectuales «que acude al toque o rebato de un
¡Intelectuales de todos los países uníos!»; por tanto, de los individuos de esa
544
clase asociativa o colegio, en cuanto son precisamente elementos definibles por
la pertenencia a la clase de referencia.
Además, las imposturas de las que en este ensayo va a hablarse son sólo
aquellas imposturas que puedan ser derivadas precisamente de lo que, si no nos
equivocamos, constituye la raíz del paradójico formato lógico de este concepto
clase, a saber, la condición «colegiada» de los intelectuales cuando ella tenga
lugar, como es el caso de un Congreso Internacional de Intelectuales y Artistas.
Ya desde esta perspectiva es interesante constatar la transformación operada
en las denominaciones de los dos Congresos Internacionales de Intelectuales
celebrados en España, el Congreso de Valencia de 1937, en plena Guerra Civil,
y el Congreso de 1987, también en Valencia, en plena paz socialista capitalista:
los «escritores antifascistas» de 1937 se han convertido en 1987 precisamente
en «intelectuales» (en conjunción copulativa con los «artistas», que pueden no
ser escritores). Esta transformación no es gratuita y refleja alguno de los cambios
que han tenido lugar en estos cincuenta años. El fascismo ha desaparecido de
Europa como sistema político; pero también han desaparecido los escritores, al
menos como clase monopolística de las funciones que se sobreentienden
desempeñadas por los «intelectuales», al consolidarse los nuevos medios
sociales de expresión, principalmente la Radio y la TV y, por tanto, al
reconstruirse la figura paralela a la de los oratores de la Edad Media. Una figura
–situada entre los laboratores y los bellatores– propia de una sociedad
analfabeta, anterior al descubrimiento de los «medios de masas». Sin embargo
el predicado que queremos atribuir a esta nueva clase de los intelectuales no lo
hubiéramos podido atribuir a la clase o colegio de los escritores, porque ahora
los escritores (aun cuando no se determinen como antifascistas) aparecen
definidos por una característica (positiva) que permite dar pleno significado a su
enclasamiento asociativo, a su afiliación, por ejemplo, en un sindicato o
mutualidad que tienda a defender los derechos de autor. Otro tanto podría
decirse, desde luego, de quienes utilizan la voz o la imagen –es decir, de
los oratores (incluyendo aquí a los cantantes)– que son características positivas
susceptibles de ser computadas. Y esta susceptibilidad es precisamente la que,
a nuestro juicio, se desvanece cuando escritores y oradores (de radio o
televisión) se refunden bajo el concepto de «intelectuales», concepto que al
parecer los arroja a una curiosa vecindad con los artistas.
Saludamos con todo a este Congreso de Intelectuales y Artistas cuyos

brazos son tan generosos que permiten incluso que en su seno sea calificada de
impostura su propia existencia.
I
Preliminares críticos
545
1. Definir una clase, en su más neutro significado lógico, exige la
determinación de unas notas que no solamente manifiesten el orden interno de
sus características estructurales o meramente fenoménicas, sino que también
actúen como marcas diferenciales que permitan la demarcación de otras clases
que se suponen dadas en aquello que Platon Poretsky llamó el «universo lógico
del discurso».
La función demarcadora, respecto de las otras clases, prevalece en la

definición de una clase (cuando se trata de un concepto clasificatorio), incluso
sobre las funciones de suturación interna. Los «intelectuales» siempre se darán
en relación con otras realidades, que pueden permanecer muy oscuras.
En cualquier caso, la delimitación o demarcación del concepto de una clase

presupone siempre un conjunto de decisiones, explícitas o implícitas, acerca del
universo o tablero lógico en el cual operamos y recíprocamente, una definición
de esta índole predetermina de algún modo la estructura del universo lógico del
discurso que, como una atmósfera, permite respirar al concepto de la clase
definida.
2. La mayor parte de las definiciones con «curso legal» de los intelectuales

como clase se mueve en un género de tableros lógicos que, por diferentes
motivos, consideramos inadecuados:
–Unas veces, porque el propio tablero lógico nos remite a un espacio

nebuloso poblado de entidades metafísicas –metafísica valentiniana o metafísica
hegeliana–, un espacio en cuyo seno cualquier demarcación de una clase de
tales entidades sólo puede alcanzar significado para quien flote entre ellas (lo
que no parece ser el caso entre los aquí presentes).
–Otras veces porque el tablero lógico de referencia, aunque nos remita a un

terreno más positivo, viene a ser, por su materia (psicológica, etológica e incluso
sociológica o política) poco apto para permitir una demarcación eficaz en su
seno.
Al primer grupo pertenecen todas aquellas definiciones que se basan, de un

modo u otro, en la delimitación, en el conjunto de los seres humanos
(laboratores, bellatores…) de determinadas fronteras de una clase o recinto
concebido precisamente como el lugar en donde brilla la conciencia de la
Humanidad, como el punto de aplicación del Entendimiento Agente, incluso
como el Espíritu Absoluto en su sustancia real. No por ello les sería siempre
permitido a los «intelectuales» aislarse en su cátara soledad. Se subrayará su
responsabilidad «para con la sociedad» –así, en globo, como si ellos estuvieran
sobrevolándola– y, por tanto, se los concebirá íntegramente orientados a
546
la ilustración del pueblo, a su iluminación (puesto que ellos son la luz). Ocurre
como si quisieran compensar el temor y el pudor de la autocomplacencia de su
estirpe divina, con la voluntad de servicio. Pero esta voluntad de servicio todavía
hace más llamativa su conciencia de élite, de autoconciencia de la Humanidad.
No importará que la luz se haga proceder de lo alto, de una revelación cuyo
depósito conserva y divulga un cuerpo o colegio de mediadores, de sacerdotes.
La luz podrá proceder también de abajo, del mismo «pueblo», sólo que parece
que ese pueblo sólo pudiera transformarse en luz a través de la clase de los
intelectuales, de la intelligentsia. Por consiguiente, y sin perjuicio de la
democratización de su génesis teórica, cabría afirmar que la clase de los
intelectuales sigue recordando muchas veces, al menos en cuanto a estructura,
las funciones que la sociedad helenística atribuía a los sacerdotes gnósticos, o
la sociedad medieval a los sacerdotes cristianos. Independientemente de que,
por su extensión, el concepto de la clase de los intelectuales pudiera
considerarse como un concepto no vacío, supondremos que a través de esta
suerte de definiciones, el concepto sigue siendo puramente metafísico,
meramente ideológico. Sin embargo, la gravitación de tal concepto metafísico de
intelectual sigue siendo muy potente en nuestros días, como trataremos de
demostrar más adelante.
Al segundo grupo de definiciones pertenecen todas aquellas que, buscando

suprimir la connotación elitista de las definiciones metafísicas, proceden, más
que regresando aunque sea críticamente, de más atrás que los componentes
hegelianos del concepto (conciencia, representación), extendiendo y
transformando el concepto mismo, al conferirle un radio tal que su esfera de
aplicación pueda cubrir también a los científicos, a los profesores, a los maestros,
a los ingenieros e incluso a los sacerdotes, y esto según el propio Gramsci.
«Cada grupo social, naciendo en el terreno propio de una función esencial en el
mundo de la producción económica, crea con él orgánicamente una o varias
capas de intelectuales que le dan su homogeneidad y la conciencia de su propia
función, no solamente en el terreno económico, sino igualmente en el terreno
social y político». Este concepto de «intelectual orgánico» de Gramsci, constituye
hoy sin duda una categoría de la mayor importancia (una vez reconstruidos sus
componentes idealistas) y, de hecho, nosotros la damos aquí por presupuesta,
pero siempre que se aplique a la esfera que le es propia. El intelectual orgánico
permite pensar en algo que ya no es meramente superestructural –sin perjuicio
de lo cual Gramsci llamó a los intelectuales «funcionarios de la superestructura»–
sino un instrumento del propio grupo o clase social en tanto se relaciona
precisamente con otros grupos o clases sociales. Sin embargo, el concepto de
intelectual orgánico se mueve en un «tablero lógico» cuya escala es distinta de
la que nosotros necesitamos para llevar adelante el análisis de los
«intelectuales» en el sentido de nuestro Congreso, que alude, desde luego, a
intelectuales «inorgánicos». Por otra parte el concepto de «intelectual orgánico»
incluye el postulado ad hoc de ciertas unidades sociales («orgánicas») dotadas
547
de un teleologismo (o un funcionalismo), no siempre probado o, a lo sumo,
probado sólo ex post facto, como es el caso de los «bloques históricos», a los
cuales los intelectuales orgánicos suelen servir. El concepto de intelectual
orgánico de Gramsci conserva, sin embargo, como esencial la conexión entre el
intelectual y los estratos o grupos sociales precisamente en tanto que
mutuamente diferenciados y aun opuestos. Pero esta conexión de los
intelectuales con los «grupos diferenciados», llegará incluso a perderse cuando
el concepto se extienda de modo universal y casi psicológico, y esto según el
propio Gramsci (su tesis de «todo el mundo es filósofo»). Intelectuales serán
ahora, en principio, «los trabajadores intelectuales» –como se les denomina en
la terminología leninista– es decir, virtualmente, intelectuales serán todos los
hombres, si es verdad que entre los objetivos de la Revolución socialista se
encuentra la supresión de las diferencias entre «trabajo intelectual» y el «trabajo
manual». Ahora bien, las determinaciones del concepto dadas en un tablero
psicológico o psicosocial (intelectual será todo individuo que desarrolle
determinadas conductas llamadas «intelectuales» y comunes, por tanto, a todos
los «animales racionales», incluyendo a aquellos que Lévy-Bruhl estudiaba bajo
el nombre de «mentalidad prelógica») son ineficaces para delimitar la clase de
los intelectuales a la que dice referencia un Congreso de intelectuales como el
presente. ¿Acaso han sido convocados a nuestro Congreso, no ya los cientos
de millones de hombres de quienes puede afirmarse que desempeñan tareas
intelectuales, en un sentido psicológico, sino también los millones, o al menos
delegaciones suyas, de esos trabajadores intelectuales de la sociedad pre-
comunista –ingenieros, sacerdotes, matemáticos, maestros, economistas,
futurólogos, &c.–?
3. Podría pensarse, ante la debilidad de las significaciones cristalizadas en

torno al término «intelectual» para dibujar un concepto clasificatorio positivo, que
la mejor resolución sería considerar inviable el provecto de un concepto
clasificatorio de esta índole, como inviable sería el provecto de delimitar la clase
de los decaedros regulares. Pero esta resolución sería precipitada hasta que no
se ensaye la posibilidad de otra vía diferente, que aún queda abierta. Pues aun
cuando sea inadmisible, para la definición de la clase de referencia, la apelación
al adjetivo «intelectual», esto no implica que, en extensión, esta clase sea la
clase vacía (es decir, la misma clase que la de los decaedros regulares). Acaso
tiene ella una realidad precisa y, en esta hipótesis, lo que se necesitará es
redefinir la denotación de esa desafortunada y malnacida expresión, «los
intelectuales». Por así decirlo, los intelectuales (los intelectuales inorgánicos)
existen, pero no son intelectuales, es decir, no es la intelectualidad lo que los
define. Será preciso determinar entonces el universo lógico del discurso en el
cual esta clase mal definida, pero a la que atribuimos una denotación efectiva,
pueda ser redefinida de modo adecuado.
548
4. Posiblemente lo que ocurre es que el concepto de los «intelectuales», en
cuanto concepto clase, se desarrolla en direcciones muy distintas (aquí vamos a
considerar las tres que nos parecen más importantes) pero que, sin perjuicio de
ello, no pueden considerarse como meras «acepciones» independientes,
asociadas por un nombre equívoco («intelectual») puesto que cada una de estas
acepciones no solamente se determina emic por la negación de alguna otra (por
ampliación o por limitación) sino que al propio tiempo la presupone para
constituirse como tal. Y esto ocurre porque cada una de estas acepciones que
vamos a considerar está dada dentro de un «formato lógico» característico, por
relación al «hombre», tomado como «parámetro material». Lo que equivale a
decir que el concepto de «intelectual», como clase lógica, se diversifica según
tres formatos diferentes de características extraordinariamente precisas:
(1) Si consideramos las características del Formato-1, la clase de los

«intelectuales» desempeñaría la función (en el plano etic, tanto más que en el
plano emic) de una parte atributiva del «todo social» frente a otra parte de su
mismo rango lógico. Cabría decir que estamos ahora ante una clase n-
dimensional, es decir, ante una clase que no se resuelve simplemente en la
colección de individuos que satisfacen algunas notas distributivas, porque de los
individuos de la clase se definen inmediatamente como tales en cuanto, a su vez,
forman parte de subconjuntos que se oponen a otros subconjuntos de la misma
clase (como ocurre, por ejemplo, cuando se habla, en Biología, de clases
sexuadas). La clase de los intelectuales, según este formato-1, se divide
inmediatamente, por ejemplo, en «intelectuales de izquierda» e «intelectuales de
derecha» (acaso también en «intelectuales de centro»). El formato lógico de esta
clase nos invita a considerar etic a cada uno de sus individuos no ya como
alguien que inicialmente pueda ser llamado «intelectual» para ser especificado
ulteriormente como de izquierda, de derecha o de centro, sino como alguien que
inicialmente se considera englobado en una corriente de izquierdas (porque
«representa» los intereses o proyectos de una tendencia social izquierdista –otra
cuestión será qué pueda significar esta tendencia en cada caso dentro de la cual
desempeña una actividad «intelectual» frente a otros intelectuales de derecha).
La clase de los intelectuales formato-1 se nos da inmediatamente como una
clase cuyos subconjuntos de elementos se oponen a otros (por así decir, los
intelectuales se oponen ahora a los intelectuales). Sin duda este es el sentido
fuerte o estricto del concepto de intelectual como sustantivo, si se atiende a su
origen histórico; porque aunque inicialmente el nombre de «intelectual» fue
utilizado emic como sobreentendiendo a los «intelectuales de izquierda» en
Francia, fue inmediatamente reivindicado por los intelectuales de derecha, y
precisamente apelando a la acepción que nosotros daremos en el formato-3 (que
era, por cierto, la acepción emic que había inspirado en sinécdoque el nombre
de «intelectuales» a los escritores de izquierda).
549
(2) En segundo lugar y según su Formato-2, la clase de los intelectuales
llega a alcanzar la estructura de una parte atributiva del «todo social»; sólo que
ahora esa parte no se determina frente a otra parte de su mismo rango, sino
precisamente frente a la parte considerada no-intelectual del todo social. Gracias
a este formato, la clase de los intelectuales podrá englobar ahora a dos grupos
muy distintos de actividades que no es nada fácil delimitar (pues no es muy
satisfactorio decir que uno de los grupos pertenece a la base y el otro a
la superestructura del modo de producción de referencia) y que, fuera del
formato-2, suelen mantenerse separadas y aún opuestas entre sí (con la
oposición que pudo mediar entre el «mago» y el «sacerdote» en las sociedades
preestatales): el grupo de los tecnólogos (ingenieros, médicos, &c.) y el grupo de
los ideólogos(escritores, políticos, artistas, &c.). Sin duda la acepción de
«intelectual» según el formato-2 sólo podrá cristalizar en aquellas situaciones en
las que alcance un sentido operatorio la distinción en dos partes, coordinables a
las citadas, del «todo social», como será el caso de la situación propia de una
sociedad uniforme totalitaria, en la cual se pueda establecer una diferencia
funcional entre una clase atributiva de «trabajadores intelectuales» (que
englobará a científicos, tecnólogos, artistas, «trabajadores de la cultura»,
ideólogos, &c., en su calidad de funcionarios o burócratas del Estado) y todo lo
demás. La clase de los «trabajadores intelectuales» recibirá una cierta unidad
estamental en función de ciertas capacidades (lingüísticas, científicas,
administrativas, comportamentales) que les ayudará a constituir el aspecto de un
estrato o estamento social similar al que designan, según las circunstancias
históricas, los escribas de las sociedades «del modo de producción asiático», la
clerecía de la Edad Media latina, la «clase universal» (en el sentido hegeliano) o
la intelligentsia (por ejemplo, la «nueva intelligentsia soviética» a partir de 1934,
que Molotov cifraba, para 1939 y sobre una sociedad próxima a los 200 millones
de ciudadanos, en casi 10 millones de individuos, de los cuales un millón
setecientos cincuenta mil eran directivos, cuadros de empresas, fábricas,
soljoses o koljoses; un millón sesenta mil eran técnicos, ingenieros, &c.).
Nos parece esencial tener en cuenta que esta acepción-2 de los

intelectuales se forja emic como concepto («intelligentsia», «clase universal») en
función de la misma acepción-3 referida a continuación, a través de la cual se
constituye de algún modo y, por ello, está siempre en conflicto con ella. Un
conflicto que unas veces se intenta resolver mediante la ficción ideológica
(metafísica) de que los intelectuales son los «mediadores» de la conciencia, son,
en acto, el «cerebro» de la sociedad, la clase universal, la «luz» del todo social
o incluso de la Humanidad; y, otras veces, mediante la fórmula de compromiso
del «estado de transición», definido como aquel estado en el
cual todavía subsiste la oposición entre el «trabajo intelectual» y «trabajo
manual». También esta fórmula se nutre de la acepción-3 y es esta fuente la que
inclina a interpretar ese ideal en términos higiénico-fisiológicos, los términos en
los que algunas veces se ha entendido el concepto de «hombre total»,
550
politécnico, a la vez trabajador manual e intelectual (una versión del ideal de
la mens sana in corpore sano). Semejante interpretación de la fórmula sólo sirve
para ocultar el verdadero alcance del postulado de la «superación de la división
del trabajo en manual e intelectual», a saber, la superación del Estado totalitario
a través del despotismo ilustrado, por decirlo así, de una burocracia de
tecnólogos e ideólogos funcionarios que dicen representar la conciencia social
del todo.
(3) Y estamos con ello en el Formato-3, los intelectuales como clase

constituida por todos los individuos de la especie que Linneo definió
precisamente a partir de una nota «intelectualista», a saber, la especie homo
sapiens (en nuestros días, homo sapiens sapiens, para diferenciarla de otras
especies de primates acaso menos «intelectuales», como pueden serlo los
austrolopitecos o los pitecantropos). Ahora, todo individuo de esta especie podrá
ser llamado distributivamente «intelectual» (según Gramsci, incluso «filósofo»).
Lo que ocurre ahora es que debido a su radio, coextensivo con la especie homo
sapiens sapiens, la clase de intelectuales formato-3 ya no será propiamente una
clase en el sentido histórico o social, porque ya no será una «parte» del
organismo social, ni tampoco designará a este organismo como un todo
atributivo puesto que la totalización implicada en esta acepción es de tipo
distributivo («intelectual» tiene aquí ahora un alcance antropológico o
psicológico). Para rescatar la función de parte que a esta clase tercera pueda
corresponder habrá que enfrentarla a otras especies biológicas (al pitecantropo
o al austrolopiteco, y, por supuesto, a las diversas especies de póngidos). Por lo
que, a su vez, podremos concluir que cuando estamos usando el concepto de
intelectual en su acepción-1 o en su acepción-2, no estamos ateniéndonos en
rigor a ciertas características antropológicas o psicológicas, sino a ciertos rasgos
o estructuras culturales relativamente recientes (escritura, libros, prensa,
televisión), pero no tan enteramente desconectados (o simplemente
sobreañadidos, como partes agregadas o postizas) de las características
antropológicas o psicológicas que no den algún motivo para erigirlas en
representantes o formas purificadas de esas mismas características de la
especie entera.
II
Ensayo de una redefinición positiva del intelectual
1. El tablero lógico en el que debemos movernos es un tablero lógico tal que

haga posible una delimitación que, sin apelar a criterios metafísicos, pueda
ofrecer un concepto capaz de ajustarse a una clase extensional de intelectuales
lo más aproximada posible a las referencias más estrictas (formato-1) de este
concepto. {tal como es utilizado de hecho en la convocatoria de este Congreso
Internacional de Intelectuales.}
551
Con frecuencia, las definiciones, incluso con intención funcionalista, que
suelen proponerse, son inútiles, al no ser operatorias. Una de las más vulgares
es la que apela a la «misión crítica» de los intelectuales. «Los intelectuales deben
ser fieles a la función crítica que la sociedad y la cultura en que viven
demandan». Definición fatua, si no se determina en qué consiste esta función
crítica. Porque juzgar es criticar, discernir, clasificar (según los intereses del
crítico); por lo que quien juzga es siempre un crítico y todo individuo, en su uso
de razón, tiene que juzgar según sus criterios, sin perjuicio de la sentencia de
Séneca: Unusquisque mavult credere, quam judicare. Por tanto, decir que el
intelectual debe ser crítico es algo así como decir que el círculo debe ser
redondo. El inquisidor, o el obispo bizantino o romano, era el mejor crítico
concebible de los herejes, trataba de juzgar, con la mayor finura intelectual
posible, al sospechoso de desviaciones dogmáticas (¿era pelagiano, era
monofisita, era afzartodocetista? ¿o era albigense, estalingo o joaquinita?). Pero
el inquisidor no es el intelectual en el sentido de nuestra referencia formato-1
(aunque pueda ser considerado por los historiadores como un «intelectual
orgánico» formato-2).
El postulado implícito en el cual nos apoyamos es el de la efectividad de una

función específica (dada en su contexto adecuado), de una estructura o esencia
conceptual que, dotada de una «geometría» propia, alienta el concepto, más bien
fenoménico, que acostumbramos a utilizar. Sin duda, es posible construir
diferentes conceptos y estipulativamente denominarlos «intelectuales». Pero no
creemos que esta posibilidad autorice a hablar, en todo caso, de las definiciones,
en general, como siendo puramente estipulativas, nominales o convencionales.
Un concepto no se constituye de un modo meramente arbitrario, si ha de ser un
concepto operatorio dotado, no solamente de consistencia interna, sino de
composibilidad con otros terceros. La estipulación está a lo sumo en el nombre
que se le impone, y esta estipulación, cuando el nombre está ya en circulación,
tiene unos límites muy restringidos que sólo al comienzo de Cratylo podía
desconocer Hermógenes. Nuestra definición quiere ser, pues, esencial,
estructural, no convencional, y dada en un tablero no metafísico sino histórico. Y
la denominación de esta clase con el nombre de «intelectuales» tampoco quiere
ser arbitraria, sino apoyada en las connotaciones que originariamente estuvieron
ligadas al término en cuanto a nombre sustantivado de una clase, los
«intelectuales».
2. La sustantivación del adjetivo «intelectuales», tradicionalmente aplicada

a cualquier actividad o producto que tuviera que ver con el entendimiento
(humano, angélico o divino), como es sabido, es un proceso reciente que
cristalizó (formato-1) hace aproximadamente un siglo en el «Manifiesto de los
intelectuales» inspirado por Zola a raíz del asunto Dreyfus. Así, pues, de adjetivo
que designaba tradicionalmente a los actos de la persona que tuvieran que ver
con el entendimiento (y aun con la voluntad, en cuanto subordinada al
552
entendimiento: amor intellectualis de Espinosa) el nuevo uso le confirió el
estatuto de un sustantivo, «los intelectuales», un sustantivo que habría de entrar
en competencia continua con el adjetivo tradicional. Una competencia que dará
origen a interesantes episodios que, en esta ocasión, tenemos que dejar de lado.
Nada de lo que se contiene en este proceso fundacional de la sustantivación

debiera considerarse como meramente anecdótico. Mejor sería reexponer el
«complejo anecdótico» como si fuera un fenómeno, es decir, una manifestación
empírica determinada por las circunstancias del momento, de la nueva estructura
conceptual que suponemos internamente asociada a la sustantivación. Por lo
demás, es evidente que el análisis del significado esencial de estos detalles o
anécdotas fenoménicas sólo desde el concepto ya constituido puede llevarse a
efecto, dado que los detalles son múltiples y es preciso un criterio de selección.
Pero la circunstancia de que, recíprocamente, determinados componentes
considerados esenciales del nuevo concepto puedan ser presentados como
contenidos del anecdotario fenoménico, constituye la mejor garantía acerca de
la validez del nombre «intelectuales» aplicado a este concepto.
Tres rasgos se nos manifiestan como relevantes anécdotas «fenoménicas»:
a) El primer rasgo no es otro sino la misma forma plural según la cual se

presenta la sustantivación del tradicional adjetivo. Se habla de «los
intelectuales» y no, por ejemplo, de «la intelectualidad» o de «el grupo
intelectual». Pero la forma plural sugiere que estamos ante el nombre de un
conjunto o clase distributiva, puesto que la forma singular queda disponible para
designar a cada uno de los individuos de esa clase como un intelectual. Aquí se
nos muestra ya la paradójica naturaleza lógica del nuevo concepto. Su forma
plural nos pone inmediatamente delante de una clase (en sentido lógico) lo que
sugiere que el concepto es, ante todo, un concepto clase y que, por tanto, sólo
en cuanto miembro de la clase un individuo podría recibir la condición de
intelectual; pero, por otra parte, la clase es distributiva, lo que nos indujo, pese a
su formato-1, a admitir la posibilidad de que un individuo tienda a ser reconocido
como un intelectual independientemente de su agrupamiento (fraternal o
polémico) con otros intelectuales. De otro modo, la clase de los intelectuales, no
excluye su determinación de clase unitaria, de clase de un solo elemento,
situación a la que nos aproximaríamos en algunas situaciones históricas más o
menos coyunturales. (El único intelectual, que, según el nuevo concepto,
retrospectivamente utilizado, podemos acaso encontrar en España durante la
primera mitad del siglo XVIII, se avecindó en Oviedo y se llamó «El Padre
Feijóo»).
b) El segundo rasgo, muy vinculado con el precedente, se refiere a la

circunstancia de que los intelectuales, en el primer uso sustantivado del término,
553
aparecieron firmando un escrito de protesta. Si firmaban con sus nombres
propios, en un periódico, era porque los lectores, el público en general, los
conocía. Los «intelectuales» del «manifiesto de los intelectuales» eran nombres
conocidos, autores notables, escritores famosos. No eran firmas de gentes
desconocidas, «anónimas», sin perjuicio de su firma. Y con esto se relaciona una
importante determinación: La clase de los intelectuales, aunque plural, ha de ser
poco numerosa y desde luego no será la clase en su formato-3. No será una
clase unitaria, pero su cardinal no subirá más allá de la docena, si es que este
es el número de nombres que pueden ser retenidos, como máximo, por el gran
público. Ha sido mucho más tarde, cuando el concepto de «intelectual»,
perdiendo este rigor originario, se ha diluido a fuerza de laxitud, contaminándose
con el sentido adjetivo que cobra en el contexto «trabajador intelectual» (más
próximo al formato-2), cuando las firmas de los documentos de protesta suscritos
por intelectuales en la época del franquismo, en España, comenzaban a llevar
debajo el número del «documento de identidad», precisamente porque el nombre
o los apellidos a secas, ya no servían para identificar a esos «nombres
anónimos», valga la paradoja, que masivamente empezaban a figurar en los
escritos de protesta. Pero ni siquiera esta evolución de la ceremonia de los
escritos de protesta desvirtúa nuestra observación antecedente, antes al
contrario, la confirma. Muchos de los firmantes anónimos de los escritos de
protesta durante el franquismo, o durante el período de transición, adquirieron la
condición de intelectuales, precisamente por haber figurado al pie de esos
escritos de protesta, originariamente reservados a los notables. Por así decir,
recibían, por contagio, la condición de intelectuales, lo que demuestra que la
connotación originaria subsiste de algún modo. Y esta connotación es acaso la
mejor aproximación a una definición fenomenológica: «intelectual es todo aquel
que firma un manifiesto de protesta publicado en los periódicos». Porque se
supone que cuando alguien firma, lo hace en virtud de su notoriedad, de que
compromete su prestigio en esa firma, y, en consecuencia, por un mecanismo
de mera reciprocidad probabilística, recibe notoriedad de intelectual por el hecho
mismo de haber firmado. (Por lo demás, la notoriedad de que hablamos ha de
entenderse como una magnitud objetiva, y no como un juicio de valor intrínseco;
desde un punto de vista histórico, cabría incluso establecer en muchos casos
una relación inversa: los nombres más notorios en una sociedad determinada
posiblemente caerán en el más absoluto anonimato a los pocos años, dada la
vacuidad de la obra). Y aunque aumente la nómina de los que firman, ésta
tampoco podría rebasar una página –lo que muestra que si el intelectual se
utilizase en formato-2 las firmas debieran contarse por millones, para poder tener
alguna fuerza…
c) El tercer rasgo que destacaremos (característico del formato-1) es la

airada reacción de la derecha francesa de la época que echó en cara a los abajo
firmantes –que automáticamente quedaron polarizados, si no lo estaban ya,
como izquierda– la ridícula pretensión de arrogarse el monopolio de la
554
inteligencia. «También nosotros, los hombres de derechas», dijeron, «podremos
firmar como intelectuales, intelectuales de derecha». Pero lo cierto es que, en su
origen, los intelectuales aparecieron en primer lugar como una cierta clase de
notables de izquierda, que manifestaban su protesta ante un gobierno o una
magistratura judicial de derechas y que, vagamente, y a falta de otra
denominación, apelaban a un adjetivo metafísico y objetivamente ridículo,
cuando se utiliza como definición. Por derivación, la denominación tenía que ser
reclamada inmediatamente por la derecha, y, en particular, por los intelectuales
cristianos. No es absolutamente preciso, para nuestro propósito, entrar en la
determinación del significado de la oposición entre las izquierdas y las derechas.
Baste constatar que ya en los mismos días de su aparición, como tal, la clase de
los intelectuales se manifestó inmediatamente escindida (formato-1) por lo
menos en dos subclases antagónicas, hasta el punto de que llegaban a negar-
se el derecho de usar el mismo nombre de intelectual. Unamuno, por ejemplo,
preguntaba, con ocasión de una polémica con un diario que era órgano de la
derecha integrista: «¿pero no es contradictorio dar a este periódico el título de El
Pensamiento Navarro?» Se comprende que un general del otro bando, llegada
la ocasión oportuna, exclamase en presencia de Unamuno: «¡Abajo los
intelectuales!»
3. Hemos de intentar ya el regressus desde estos rasgos que hemos

destacado en el complejo fenoménico y que, al parecer, son meramente
anecdóticos o accidentales, hasta el sistema de constituyentes de un modelo
esencial más sólido (si es que éste existe), es decir, hasta una estructura capaz
de dar razón de la extraña persistencia de ese síndrome o complejo fenoménico
en sociedades relativamente diversas entre sí, dado que tal persistencia no se
explica por sí misma. Se trata de «leer» los fenómenos a la luz de la estructura
conceptual, que en realidad fue la que los destacó como tales fenómenos
significativos.
Ante todo, los intelectuales (formato-1) se nos presentan como individuos

que teniendo una cierta notoriedad –que puede llegar hasta lo que se llama tener
un nombre famoso– hablan regularmente a un público anónimo e indiferenciado.
¿Respecto de qué criterio? Sin duda, respecto de las profesiones establecidas
en la sociedad. El público al que se dirigen los intelectuales no es un público
profesionalmente determinado –el intelectual, en cuanto tal, no habla a médicos
ni a abogados; no habla a metalúrgicos, ni a matemáticos, ni a zapateros. No es
que hable a gentes que precisamente no deban ser nada de esto, sino que habla
a gentes que puedan tener cualquiera de estos oficios o ninguno. Habla, por
decirlo en palabras que hoy suenan muy fuertes, pero que son las palabras de
la Ilustración, habla al «vulgo», como decía Feijóo. (Y añadía: «Hay vulgo que
sabe latín»; porque el ingeniero es vulgo en materia de medicina, y el médico es
vulgo en materia de política.) O, para decirlo con palabras acordes a nuestra
sociedad democrática, habla «a los ciudadanos» en cuanto tales, a cualquier
555
ciudadano que lee el periódico –acaso un «libro de bolsillo»– o que escucha la
radio o ve la televisión. Algunos intelectuales se dirigen, aún más solemnemente,
no ya a los «ciudadanos» sino a los «hombres, en general», en cuanto
semejantes suyos, formato-3. Pero esta intención puede objetivamente
considerarse como meramente retórica, si tenemos en cuenta que los
intelectuales escriben o hablan en un lenguaje determinado –español, inglés,
francés…– y, por tanto, formalmente, sólo hablan a los que entienden ese
lenguaje. (En este sentido, los músicos, y aun los artistas, se diferencian ya
notablemente de los intelectuales.)
Según lo anterior, el intelectual no procede como un especialista, que

desarrolla una lección o un curso en el aula o que publica un tratado o un artículo
técnico con la jerga propia de cada oficio o profesión. Los intelectuales escriben
o hablan el lenguaje ordinario, en román paladino, y su género literario de
elección es el ensayo, no el tratado, el folleto y opúsculo, no el libro (en el sentido
tradicional) y, menos aún, el libro de texto. El autor de grandes libros en folio, o
incluso en cuarto, considerará, recíprocamente, con frecuencia como
superficiales o frívolos a los autores de artículos de periódico o incluso de
opúsculos o de libros de octavo, que, sin embargo, se difunden tanto o más
cuanto que suelen transportar un mensaje diabólico, según aquellos versos que
Arjona atribuía irónicamente a los escolásticos del XVIII defensores del infolio:
«libro en octavo / sólo con rabo / se puede hacer.» El intelectual no escribe libros
de texto o manuales, al menos en calidad de intelectual, y esto se relaciona con
otra circunstancia del mayor interés: él no tiene, en general, un programa fijo que
desarrollar, de modo preceptivo.
¿De qué hablan entonces los intelectuales, puesto que no hablan de

materias técnicas especializadas y no tienen un programa preceptivo? ¿cuál es
la naturaleza de la obra, del producto, que ofrecen al público, o, lo que es
equivalente, la naturaleza del producto que el público les reclama? Podría
pensarse que, puesto que las materias especializadas (la física o la astrofísica,
la biología o las matemáticas) son aquellas que en nuestro siglo han alcanzado
un estado de complejidad tal que las convierte en los verdaderos contenidos del
saber, y, por cierto, de un saber semisecreto (un libro de álgebra superior guarda
mejor su secreto entre un público indocto que un documento político guardado
en siete cajas fuertes), la materia que los intelectuales, al menos en nuestro siglo,
tendrían casi como obligación, que explotar, sería la materia de las
especialidades, pero expuestas en lenguaje vulgar, es decir, divulgadas. Según
esto, podríamos intentar definir a los intelectuales en función del «vulgo» por
medio del concepto de «divulgación», y los intelectuales serían los divulgadores
de la sociedad industrial. Pero este criterio obligaría a entender al intelectual
típico como alguien que, habiendo alcanzado la notoriedad en su oficio (acaso
un premio Nobel en Física) se preocupa, por amor al público, o por lo que sea,
de divulgar su ciencia y hacerla asequible al común de los mortales. Sin
556
embargo, esta conclusión no puede sostenerse, no es compatible con los
fenómenos. El «gran divulgador» –sea Gamow, sea Asimov, sea Sagan– y no
digamos nada del pequeño divulgador, no es un intelectual, cuando habla como
tal divulgador. Sigue siendo un profesor que habla en nombre de su gremio, de
su especialidad, pero que ha bajado, por decirlo así, del pedestal de su cátedra
universitaria para pisar el suelo del aula de primaria o acaso el de la escuela
nocturna para adultos. El «divulgador» hace algo similar a lo que, en algunos
lugares, se llama «extensión universitaria». El divulgador, en suma, no es un
intelectual, sino un maestro, y ya es bastante. Sin duda, eventualmente, en su
trabajo de divulgación, puede encontrarse con materias propias y características
del intelectual; pero esto no oscurece la diferencia. Lo principal sigue siendo el
hecho de que la inmensa mayoría de los intelectuales, en el sentido estricto
(formato-1) del que hablamos, no son científicos, ni especialistas en disposición
de divulgar su saber, hablando en nombre de él. Esta tesis creemos que puede
mantenerse, hoy por hoy, tanto cuando nos referimos a las ciencias naturales (o
formales o tecnológicas) como cuando nos referimos a las ciencias humanas.
Sería, en efecto, también gratuito acogerse a una fórmula inspirada en aquella
distinción que Snow ha propuesto entre las «dos culturas», diciendo que los
intelectuales se mantienen en el terreno de la primera cultura (más o menos
equivalente, al menos en extensión, a las «humanidades» o a las «letras»)
mientras que los especialistas (o los divulgadores) se ocuparían de la segunda
cultura («de las ciencias» y «tecnologías»). Porque las llamadas «humanidades»
se han ido convirtiendo en las últimas décadas en especialidades tan abstrusas
y cerradas como años anteriores pudieran serlo la Química o la Termodinámica.
(El propio Snow lo reconocía de algún modo en sus Nuevos enfoques, al
mencionar la «tercera cultura».) Pero tampoco los intelectuales hablan, en
cuanto a tales, de los tipos de aoristo en la literatura helenística, ni de las formas
de cerámica del Neolítico, ni discuten la Ley de Zipf, o las matrices de
transformación asociadas al álgebra del parentesco. Si hablan de estas materias,
y no como meros divulgadores, es por razones similares a las que impulsan a
otros a hablar de la fisión nuclear o de las técnicas de clonación.
En conclusión, sugerimos que las materias características de las que se

ocupan los intelectuales formato-1 no son las materias propias de las
especialidades profesionales (sean científicas, paleotécnicas o neotecnológicas,
o humanísticas), sino materias comunes, pero materias comunes en una
sociedad en la que existen corrientes ideológicas suficientemente configuradas,
ya sea porque representan diferentes intereses de partes de esta sociedad, bien
sea porque representan sencillamente opciones cuyas raíces son múltiples y que
ni siquiera pueden fácilmente adscribirse a un determinado grupo definido de
intereses, a un «organismo» configurado dentro de un marco global político-
social. Naturalmente, y cada vez más, toda materia común siempre resulta
tocada, oblicua o directamente, por alguna especialidad científica. Diríamos que
hoy no quedan ya zonas salvajes que no hayan sido roturadas, algunos dirán
557
«holladas», por algún especialista. Hace pocos años, todavía podía, sin rubor,
proponer cualquier intelectual formato-1 una etimología ingeniosa de su
cosecha, como podía sugerir una hipótesis sobre cualquier reacción psicológica
observada por él, o incluso una teoría sobre el origen de los mayas. En nuestros
días, esta situación ha desaparecido, pero no sólo en el terreno de las ciencias
naturales, sino también en el terreno de las ciencias humanas. Sólo el indocto
equipamiento de algunos notorios intelectuales, y de su público correlativo, que
no escasea en nuestro país, puede hacer creer otra cosa. El intelectual de
nuestros días tiene que tener, sin duda, una preparación lo más extensa que le
sea posible, por así decir enciclopédica, en especialidades muy diversas, pero
no ya para informar de ellas sino, casi podría decirse, para conocer los terrenos
en los que no debe entrar. Porque las materias en torno a las cuales se ocupan
los intelectuales siguen siendo los lugares comunes, los tópicos, en el sentido
aristotélico, vigentes en cada circunstancia histórica cambiante. Son los lugares
comunes que afectan, por los motivos que sean (una crisis económica, una
decisión política, una moda, una situación paradójica en moral), en principio a
cualquier ciudadano. Tópicos que forman parte de su horizonte práctico
cotidiano, pero de modo tal que implican, a la vez, una amenaza, una alteración,
una conmoción, un desequilibrio. Para poder delimitar la naturaleza de esas
materias comunes de las que se ocupan los intelectuales es preciso regresar,
me parece, por lo menos, a un concepto similar al concepto que, para abreviar,
llamaremos metafóricamente la «bóveda ideológica» propia de una sociedad
determinada. No queremos hablar de «superestructura», porque la bóveda
ideológica es algo más que un sobreañadido o secreción de la infraestructura.
En cierto modo forma parte de la propia estructura social, puesto que de ella se
toman referencias para la acción, incluida la acción tecnológica, a la manera
como el navegante toma referencias en la bóveda celeste. Suponemos que la
bóveda ideológica forma, por tanto, parte de la estructura de todo grupo social-
humano que ha rebasado el nivel de la Alta Prehistoria. Los saberes empíricos,
los mitos, las habilidades técnicas, las ciencias, el propio lenguaje, son hilos con
los cuales se teje la bóveda ideológica de una sociedad. Ahora bien, hay
sociedades en las cuales la trabazón de los materiales de que está compuesta
su bóveda ideológica, están apoyados en el resto de la estructura social de modo
tal que pueden, manteniéndose a través de las generaciones, cobijar
uniformemente a todos los ciudadanos.
No es que no haya variaciones; es que éstas o son infinitesimales o resultan

asimiladas globalmente. En sociedades antiguas, en las cuales los contactos son
pequeños o grandes, los mecanismos de drenaje de intrusiones de difícil
asimilación, la bóveda, rígida o elástica, pero de malla prácticamente inmutable,
no necesitará de remiendos continuados. No harán falta intelectuales en el
sentido estricto, formato-1. Habrá, sí, sus paralelos, sus análogos, como puedan
serlo los teólogos, los moralistas, los predicadores, que guardan la pureza
doctrinal del Estado. Sin duda, podrán, por analogía (formato-2), ser llamados
558
intelectuales, pero sólo por analogía, porque más bien su relación con ellos
correspondería a lo que los biólogos llaman homología. Su función es también
crítica y debe ser muy afinada muchas veces; son órganos de filtro o censura,
de propaganda o de crítica a lo que procede del exterior a la bóveda. Por ello
pueden ser funcionarios desconocidos, jueces de un tribunal de inquisición,
aunque su poder, en el complejo burocrático, sea muy grande. Porque ellos
dictaminarán, juzgarán, en nombre de la ortodoxia de la bóveda ideológica, y es
su autoridad lo que les confiere el poder.
Pero cuando una sociedad ha alcanzado un estado tal del que pueda decirse
que se ha cuarteado su bóveda ideológica, que hay corrientes ideológicas
diferentes, que lo que viene de afuera no puede ser asimilado inmediatamente y
uniformemente en la bóveda ideológica residual, y que esta asimilación tiene
lugar de modos antagónicos, entonces el metabolismo de los materiales
vivientes que componen la bóveda ideológica de una sociedad se acelerará y las
funciones de asimilación y desasimilación, de crítica, tendrán que alcanzar un
ritmo de vida incesante, cotidiano, «periodístico». Los intelectuales aparecerán,
según esto, en estas sociedades, como órganos especializados intercalados en
este proceso cotidiano de metabolismo. Analizada esta función desde la
perspectiva de la multiplicidad de culturas, el intelectual podría ser presentado
como un extra-vagante entre las diversas culturas que no pertenece a ninguna
de ellas, la «quinta clase», un apátrida, un francotirador, un cosmopolita que
vive inter mundia, como los dioses epicúreos (como sugiere Toynbee). Nos
parece, sin embargo, que este concepto es ideológico y puramente abstracto:
Esa razónuniversal, cosmopolita, representa en realidad los intereses de un
público que está estructurado de otro modo, que lee en un idioma determinado.
El intelectual, por independiente que sea, ha de adaptarse a la ideología de su
público. Por supuesto, la importancia de los intelectuales como correas de
transmisión en la recepción de contenidos culturales procedentes de fuera, es
indiscutible. Incluso en la circunstancia de que muchos intelectuales de una
sociedad sean originariamente extranjeros, metecos o emigrados, personas
procedentes de una diáspora, como ocurrió con los sofistas en Atenas, con los
judíos y cristianos en Alejandría y Roma, con tantos humanistas en el
Renacimiento, o con tantas intelligentsias, en gran parte extranjeras, de la época
contemporánea. Pero, en todo caso, estos intelectuales metecos tendrán
siempre que hablar en nombre de alguna de las corrientes internas de opinión
de la sociedad en la que viven. Cuando los del interior invocan la superioridad
cultural de los de fuera (la cultura francesa, para Federico de Prusia o Catalina
la Grande, la cultura «europea» para los intelectuales españoles de hoy) no
salimos del horizonte de las maniobras propagandísticas al servicio de los
intereses de alguna corriente, clase o estamento definido del interior. Los
intelectuales, según esto, son ideólogos y, originariamente, de izquierdas, si es
que la izquierda se distingue, en principio, por la crítica a la tendencia a la
petrificación de la bóveda ideológica heredada por una sociedad. Pero, como es
559
evidente, también los ideólogos de derechas, en tanto juegan con las mismas
armas, reclamarán con justicia el nombre de intelectuales. Por la fuerza del
tiempo, los que en un momento fueron intelectuales de izquierda se habrán
convertido, ateniéndose a los contenidos, y al proceso de la negación de la
negación, en intelectuales de derecha, precisamente porque no se han movido
(muchos de los intelectuales de izquierda que asistieron al Congreso de
Escritores del 37, o algunos de sus discípulos de hoy, resultan ser intelectuales
de derechas).
Podemos aventurar, en resolución, una fórmula que dé cuenta del nexo

entre las características que vamos recogiendo, aventurar el primer dibujo del
concepto sintético del intelectual que en formato-1 venimos buscando. El error
de método consiste en presuponer que el intelectual ha de definirse en formato-
2, o en formato-3 por relación a la sociedad, globalmente tomada, en la que vive.
Este método es el que conduce acaso a la necesidad de apelar a la «conciencia
social», a la metáfora de la luz, a la Ilustración. Pero el intelectual formato-1 no
es un concepto que se recorte ante la sociedad, en general, puesto que surge
del diferencial entre unas partes frente a otras de la sociedad, una sociedad en
la que existen esas corrientes de las que venimos hablando. Más que un faro, o
un ojo, un «iluminador» –porque muchas veces el intelectual debía ser llamado
un oscurecedor, un mistificador, un oscurantista– el intelectual es una suerte de
estómago encargado de digerir, en forma de papilla, los materiales ideológicos
que los diversos sectores de la sociedad necesitan consumir diariamente para
poder mantener más o menos definidos los límites de sus intereses (no sólo
políticos o económicos) frente a los otros sectores. El intelectual, en resolución,
será elegido como tal, no ya tanto por su función alumbradora (que, a lo sumo,
es una justificación emic) sino debido a esa capacidad de predigerir una papilla
ideológica gustosa para su público en cuanto enfrentado a otros, es decir, del
mismo sabor que tienen las representaciones con las cuales ese público se
alimenta cotidianamente. Si se prefiere, es elegido porque se intercala en la
misma dirección en la que se mueven los fragmentos de la cuarteada bóveda
común, cuando tienden a recomponerse de un modo, mejor que de otro.
El intelectual, pues, ha de hablar de acuerdo con los intereses de su público

(que no siempre es un público «organizado») y no porque deba limitarse a ser
un pleonasmo suyo. El intelectual no puede ser excesivamente trivial (respecto
de su público), debe introducir datos nuevos, «picantes», pero asimilados e
interpretados a conformidad de su público. Pues no habla en nombre de una
autoridad superior, sino en nombre del propio sentir de su público, un sentir que
muchas veces se autodenomina «sentido común» o «razón universal». Esto es
reconocido por el intelectual, por ejemplo por el «filósofo mundano», con gesto
acaso no libre de ironía: «el buen sentido es la cosa del mundo mejor repartida,
pues cada uno piensa estar tan bien provisto de él que incluso los que son más
difíciles de contentar en cualquier otra cosa, no acostumbran desear de él más
560
del que ya tienen» –dice Descartes al comienzo de su Discurso del método, que
está dirigido, no ya a los doctos cuanto al público en general. Y el propio Kant
dice, en un escrito popular (Que es la Ilustración, 1784) que, al menos en su
siglo, «ya es más fácil que el público se ilustre por sí mismo y hasta, si se le deja
en libertad, casi inevitable».
El intelectual desempeñaría también, en un principio, funciones

parangonables a las funciones del ojeador, del explorador, del mensajero o
batidor de una sociedad preestatal, en tanto es un «delegado» del propio grupo
social para averiguar lo que ocurre en el «exterior» y dar cuenta, en términos
comprensibles por todos, de algo que cualquiera podría ver por sí mismo. La
paradoja del intelectual es que el prestigio y la fuerza que se le atribuye se debe,
no ya a que pueda apelar a alguna superior autoridad (científica, política,
revelada) sino que debe apelar a la misma evidencia tópica poseída por su
público con objeto de que el público experimente la sensación, al escucharle, de
que el intelectual es «él mismo» hablando en «voz alta». En este sentido, el
intelectual es un ideólogo. No representa tanto conciencia política del pueblo
como totalidad social, cuanto los intereses de una parte de la sociedad frente a
las otras. Sólo por ello tiene clientela, sólo por ello el intelectual puede tener un
nombre en la sociedad en la que vive. Y por ello también una sociedad se mide
por sus intelectuales: Pitita Ridruejo o Savater, Umbral o Díaz Plaja.
4. La figura y la función del intelectual, tal y como la venimos dibujando,

quedará más limpia si la contrastamos con otras figuras afines, con las cuales
intersecta constantemente:
–Ante todo, con los «artistas». Especialmente, en nuestros días, con los
músicos cantantes pop, por su gran influencia social, que es la que de hecho
orienta o canaliza clientelas muy grandes, según directrices morales o políticas
(incluyendo el libertarismo) determinadas. Son seguramente los «moralistas»
más influyentes en la época de los espectáculos de masas. Son acaso los
verdaderos oratores de nuestra época.
Pero el mensaje de estos cantantes suele ser demasiado monótono como

para poder confundirse con el producto propio de los intelectuales.
–Los profesionales que ofrecen productos especializados no son, por sí

mismos, intelectuales, aunque eventualmente puedan desempeñar funciones
similares. Un meteorólogo, sin perjuicio de la gran preparación científica que
necesita, difícilmente puede ser considerado como un intelectual en el momento
de predecir el futuro atmosférico; pero un futurólogo –que también es un
especialista y que no se equivoca mucho más, a veces, que el meteorólogo– sí
puede desempeñar funciones intelectuales. Otro tanto diríamos del novelista.
561
Como tal novelista, más que intelectual, es un literato, un artista. Pero, por la
naturaleza de sus productos, puede llegar a la opinión pública a la manera a
como también llegan los directores de cine, los arquitectos que, muchas veces,
son también filósofos mundanos, moralistas, que hablan incluso de cuestiones
abstractas (justicia, libertad).
–Los políticos son seguramente aquellos individuos que, por su función,

tienen, en la sociedad parlamentaria, más semejanza (formato-1) con los
intelectuales (sobre todo, cuando se encuentran en estado de oposición). Porque
los políticos tienen que hablar y opinar razonadamente frente a otros, de asuntos
comunes, tienen que ofrecer argumentaciones e informes a sus partidos. La
diferencia sociológica, sin embargo, sería clara: el intelectual es elegido como
tal, pero no por los votos de sus partidarios, sino por sus lectores o compradores
de sus libros, de los discos o de los periódicos en los que publica; el político es
elegido por su partido. Y, sobre todo, en cuanto alcanza el poder, deja de ser un
intelectual y se convierte en ideólogo, en teólogo, en editorialista, anónimo otra
vez, del Gran Diario.
–Los filósofos son, en principio, quienes más cerca parecerían estar de los
intelectuales. Y aun cabe decir que, al menos en algunas épocas –nos referimos
al «siglo de los filósofos», el siglo XVIII–, intelectuales y filósofos se identifican.
Pero lo cierto es que hay intelectuales que no son filósofos, porque el intelectual
puede mantenerse en zonas muy determinadas de la bóveda ideológica, ejercer
agudas tareas de filtro, de crítico, de intérprete, sin utilizar categorías filosóficas
(incluso manteniendo una gran aversión por la filosofía académica). También hay
que citar a filósofos y grandes filósofos (quizá Husserl, acaso el propio Hegel)
que, en modo alguno, pueden considerarse como intelectuales, salvo en el
sentido laxo (formato-2 o formato-3) en el cual también son intelectuales
Dedekind o Hilbert. A nuestro juicio, el filósofo es una figura que originariamente
se recorta mejor en un tablero histórico, diacrónico, que en un tablero sincrónico.
El filósofo se parece en este sentido más a un geómetra, que escribe tratados,
que realiza su labor cara a una «Academia invisible» (y que en modo alguno
puede considerarse encarnada en una universidad concreta). Porque él tiene
que apoyarse en una tradición, tiene, por ejemplo, que polemizar con Kant o con
Platón –y de estas polémicas están muy lejos, en general, las argumentaciones
coyunturales de los intelectuales formato-1–. Y, si se ocupa de la filosofía
práctica, sus servicios no son tampoco los del intelectual, sino más bien acaso
los del médico o cura de almas, porque no se dirigen a un público indeterminado,
sino a personas concretas, o a familias, entre las cuales desempeña un papel
similar al del director espiritual, preceptor o consejero. Tal era el caso de tantos
filósofos de la Roma del siglo II. Los grandes personajes mantenían junto a ellos
a un filósofo que era a su vez amigo íntimo, consejero, y guardián de su alma.
«Había que tener bella barba y llevar el manto con dignidad. Y así, Rubelio Plauto
tiene cerca de sí a dos doctores en sabiduría, Cerano y Musonio; Asereo fue
562
para Augusto una especie de confesor, como Séneca para Nerón, o Dion
Crisóstomo para Trajano» –dice Renan en el cap. III de su Marco Aurelio y el fin
del Mundo Antiguo. Pero lo que acabamos de decir no excluye que los filósofos
puedan influir en los intelectuales y hacerse presentes al público a través de
ellos. Y tampoco esto excluye que un filósofo pueda desempeñar, como filósofo
mundano, el papel de un intelectual sui generis. En nuestro siglo, contamos con
los casos eminentes de Russell, Sartre u Ortega. Un papel que no les es, en
ningún caso, ajeno, puesto que la perspectiva filosófica se cruza ampliamente
con las perspectivas de los intelectuales, tomados en su conjunto. Pero tampoco
podemos olvidar el virtual conflicto que siempre existe entre el intelectual-filósofo
y los demás tipos de intelectuales, conflicto que podría quizá ejemplificarse, para
tomar referencias clásicas, en la oposición entre Protágoras y Platón o entre Kant
y Herder.
5. Tal y como hemos dibujado el concepto de intelectual, es obvio que, como

primera realización suya (formato-1), tenemos que presentar a los sofistas del
mundo antiguo, de las Atenas cosmopolita del siglo V. Y decimos más: la
reinterpretación de los sofistas como intelectuales (formato-1), tal como
utilizamos el concepto, puede contribuir acaso a despejar algunos malentendidos
que, por lo demás, proceden precisamente de la época de los grandes filósofos,
a saber, Platón y Aristóteles. El principal malentendido sea acaso el de tratar de
presentar al sofista como una apariencia de filósofo, como un pseudofilósofo –
cuando, en realidad, los sofistas se presentaban como lo que eran, a saber,
como conferenciantes de gran notoriedad que habían conseguido un público fiel,
que pagaba grandes sumas por escucharles; que trataban de cuestiones
comunes, hablaban de viajes, de costumbres extrañas, de literatura, de
opiniones, que citaban muy poco a los «presocráticos», pero que se interesaban,
en cambio, por cuestiones de métodos de discusión y de todo aquello que se
necesitaba en el debate político o jurídico. No eran maestros o profesores de
asuntos especializados, no eran maestros de flauta, como Ortágoras de Tebas,
ni de medicina, como Hipócrates de Cos, ni de escultura, como Policleto de
Argos o como Fidias de Atenas. Pero tampoco eran filósofos, sino retóricos,
como Gorgias, o lingüistas, como Prodikos, o charlatanes enciclopédicos que
sabían cantar e incluso danzar sobre sables afilados, como Eutidemo y
Dionisodoro. Algunos, es cierto, se mantenían más cerca de la filosofía, como
Protágoras. Al menos, cuando a Protágoras le pregunta Sócrates por la
naturaleza de su oficio, él responde: «enseño a ser hombre» (es decir, apela al
formato-3). Que es como decir que no sabe en realidad definir su oficio intelectual
(formato-1). Además, lo que en realidad parece que enseñaba Protágoras sería
(podría acaso decirse) a ser ciudadano, es decir, miembro de una ciudad
determinada con sus propias costumbres, que son buenas en sí mismas, aunque
no sean compartidas por otras ciudades. Estas son las virtudes herméticas (de
Hermes), que Protágoras se comprometería a enseñar. Virtudes que son propias
de cada ciudad, y no las virtudes prometeicas (virtudes diría Snow de la
563
«segunda cultura»), materia propia de una enseñanza técnica paradójicamente
más universal y encomendada a profesores especializados y no a
«intelectuales».
La Edad Media es la edad de los teólogos y de los filósofos. Por esto, en

ella no habría propiamente intelectuales (pese al libro de Le Goff). Y no había
intelectuales formato-1 porque no se necesitaban. Los hubo, sin duda, en el
momento de la predicación inicial, de la lucha contra el helenismo, en la época
de Tertuliano, de San Agustín. Pero, una vez consolidada la bóveda ideológica
de la fe cristiana o musulmana, la «profesión» de los intelectuales en la Edad
Media podía parecer tan extraña como la de los astronautas en la Edad Antigua
–aunque siempre sea posible hablar de Ícaro y de algún experimentador
alejandrino. Hay, sí, paralelos. Son, aparte de los trovadores, los músicos, los
poetas, los predicadores, los misioneros que andan reclutando nuevas gentes
para combatir al infiel.
El Renacimiento y la Edad Moderna vuelve, en cambio, a ser un nuevo clima

propicio para la reaparición de una clase funcional, similar a la de los
intelectuales formato-1, que identificamos como humanistas. Y los motivos,
concuerdan plenamente con nuestro concepto. La época moderna es la época
de la disolución de la bóveda ideológica sostenida por la Iglesia Romana. El
Estado, y aun el Estado-Ciudad, ocupa su lugar. Una sociedad reorganizada en
la forma de estados soberanos, que se vigilan mutuamente y se emancipan
ideológicamente de la Iglesia Romana, necesita de un nuevo metabolismo
cultural, cuyos agentes serán los intelectuales formato-1. Por ello, los
intelectuales aparecerán con más probabilidad en Francia (Montaigne) o en los
estados italianos que en España… A medida que avanza el desarrollo de la
sociedad moderna, la clase de los intelectuales irá consolidándose como un
tejido permanente de las Repúblicas americanas o de los Estados europeos de
los siglos XIX o XX. Un tejido que se atrofiará, por ejemplo, en la Unión Soviética,
puesto que allí los ideólogos, encargados de las funciones consabidas, hablarán
ya en nombre de un principio superior. Y la atrofia de este tejido o su
transformación en un formato-2, será percibida por los intelectuales formato-1 de
Occidente como signo inequívoco de un eclipse de libertad en el socialismo real.
En cambio, desde la perspectiva del «socialismo real», la pululación de
intelectuales formato-1 que ejercitan su «libertad de pensamiento» en los países
capitalistas, podrá ser percibida como síntoma de descomposición y como labor
de mixtificación.
III
Los intelectuales como impostores
564
1. Un impostor, según el significado ordinario del término, es aquel individuo
que actúa ante un grupo social arrogándose la posesión de determinados títulos
(a veces, los personales de otro individuo concreto, y entonces es un
suplantador), de los cuales en realidad carece, pero cuya posesión putativa es
la condición de su posibilidad de acción pública. El impostor es así, de algún
modo, un actor, un hipócrita –sin que esto implique que el actor o el hipócrita
hayan de ser siempre impostores, al menos si se mantienen en el contexto de
un escenario teatral sometido a la llamada «regla de Diderot». Ahora bien, nos
parece excesivo exigir al impostor comportarse de acuerdo con una regla de
Diderot propia del actor. El impostor se comportará ordinariamente
(psicológicamente) como un actor que finge, pero esto es irrelevante. Porque
aunque llegase a identificarse con su papel, seguiría siendo un impostor. Un
impostor que podríamos llamar «ingenuo» o «de buena fe». Mahoma, si es
verdad que dijo haber recibido la revelación del arcángel San Gabriel, fue un
impostor, pero ¿ingenuo o hipócrita (un actor)? Tanto peor lo primero que lo
segundo. En todo caso, es esta una cuestión que consideramos relativamente
secundaria. Puesto que la impostura la entendemos como una transformación
dada en un espacio social y, de este modo tan «responsable» de la impostura
es el impostor como su público, que acepta títulos sin contrastarlos debidamente,
y ello, acaso, porque en el fondo desea atribuirlos. Por lo demás, un individuo
que comienza como impostor-actor, puede acabar como impostor-ingenuo, a la
manera como el verdadero actor puede llegar a transformarse en un actor falso,
cuando traspasa la paradoja de Diderot y se identifica con su papel hasta el punto
de fundirlo con su vida, como dicen que le pasó a San Ginés, actor y mártir ante
el césar Galerio.
Una distinción verdaderamente significativa, capaz de desarrollar un

concepto de impostura de un modo objetivo, debe tomar no ya tanto criterios
psicológicos cuanto sociológicos. En este sentido, nos permitimos llamar la
atención sobre la diferencia entre aquellas formas de impostura que se llevan
adelante de modo individual, personal, a título de suplantación (sea porque
alguien tiene un anillo de Giges, sea porque tiene parecido natural o arrojo
suficiente, como Gaumatas o coyuntura adecuada, como Gregorio Otrepiev) y
que puede llegar a alcanzar los grados de genialidad que alcanzó el gran
impostor Cagliostro, y otras formas de impostura, o bien en la forma serial de
una tradición (de tribus impostoribus, de Tomás de Escoto) o bien en la forma
colegiada, en la forma de una impostura, por así decir, institucionalizada. Esta
es la forma más interesante de impostura, al menos desde una perspectiva
histórica. Porque esta impostura es algo más que una aventura individual. Es
una forma característica de cristalización de la falsa conciencia, como lo fue la
impostura de los Reyes franceses imponiendo las manos para curar la escrófula.
Sin embargo, la mejor referencia de esta clase de impostura institucionalizada
que podríamos ofrecer es aquel pasaje de Las Ruinas de Palmira en el cual
Volney, aunque sin utilizar la denominación de «impostores», dibuja una escena
565
en la cual los «privilegiados eclesiásticos», que forman, por cierto, un grupo
pequeñísimo ante el pueblo reunido, tienen que acudir, para mantener su
estatus, al recurso de aprovecharse de la superstición del pueblo, espantándole
con el nombre de Dios y de la religión. Pero el pueblo ha perdido la fe ciega en
esos atributos que los eclesiásticos se arrogan:
EL PUEBLO. Mostradnos vuestros poderes celestiales.

LOS SACERDOTES. Es menester tener fe; la razón descamina.
EL PUEBLO. ¡Gobernáis sin raciocinar!
LOS SACERDOTES. Dios quiere la paz; la religión prescribe la
obediencia.
EL PUEBLO. La paz supone la justicia; la obediencia quiere la convicción
de nuestras obligaciones.
LOS SACERDOTES. No estamos en este miserable mundo sino para
sufrir.
EL PUEBLO. Pues dadnos el ejemplo.
LOS SACERDOTES. ¿Viviréis sin Dios y sin Reyes?
EL PUEBLO. Queremos vivir sin tiranos.
LOS SACERDOTES. Necesitáis de mediadores.
EL PUEBLO. Mediadores, cerca de Dios y de los Reyes, cortesanos y
sacerdotes, gracias: vuestros servicios son demasiado dispendiosos y
nosotros trataremos directamente de nuestros negocios.
Entonces el grupo pequeñísimo dijo: «Todo está perdido, la multitud se
halla ilustrada».
2. El primer motivo que cabría aducir para considerar a los intelectuales, en

tanto se les reúne en una clase, como impostores en el sentido institucional, tiene
que ver, desde luego, con la misma denominación cuya crítica ya hemos llevado
a efecto en los párrafos anteriores. Evidentemente, la esfera de aplicación de
esta crítica se extiende, no ya a los primeros pasos de la institucionalización del
nombre, sino a todos aquellos lugares en los cuales el nombre se mantiene,
como es el caso de un «Congreso de Intelectuales de todos los países». Un
«grupo pequeñísimo» que se constituye como tal arrogándose la posesión
especial de la inteligencia (formato-1) y hablando en nombre de ella (formato-3)
para dirigirse al pueblo, aunque sea para ilustrarlo, es un grupo de impostores,
de mediadores, tanto más inadmisible cuanto que dentro de ese pueblo viven
individuos cuya «inteligencia» está a veces mucho más ejercitada (como
inteligencia científica o tecnológica o práctica) que el intelecto de algunos de los
individuos de esta ilustre clase de intelectuales formato-1, muchos de los cuales,
a juzgar por sus argumentaciones, acaso no rebasarían los 60 puntos del viejo
test de Terman.
566
Naturalmente, esta causa de impostura podría atenuarse y aún borrarse si
se pudiese probar que es posible mantener la situación en los términos de
una quaestio nominis. Concedamos que pretender mantener, para una clase o
grupo pequeñísimo, el nombre de intelectuales es, sin duda, una impostura, si
es que se mantiene a su vez el significado que a este término quisieron darle sus
fundadores y que de hecho le siguen dando muchos miembros de la clase y,
desde luego, los diccionarios. Pero ¿acaso no podría mantenerse el nombre
mudando su contenido conceptual, como, de hecho, habría sido mudado por el
transcurso mismo de los acontecimientos? Así, cuando usamos el nombre de
intelectuales –diríamos– no tendríamos que referirnos al entendimiento en
cuanto es participado de un modo eminente. ¿Quién se acuerda de los ratones
diminutos cuando se dispone a hacer gimnasia para fortalecer sus músculos?
Sin embargo, la situación no es equiparable. «Músculo» es el nombre de un
concepto anatómico, estructural, que está realmente desconectado de su
génesis etimológica; es una metáfora fósil y sólo algún raro partidario de Alfred
Korzybski se atrevería a condenar la gimnasia apoyándose en la etimología de
«músculo». Pero, «intelectual» es el nombre de un concepto en
cuya estructura conceptual e ideológica actúa de un modo potente la
sustantivación generadora. Los nomina numina que actúan en nuestro aparato
lingüístico y contra los cuales apenas tenemos poder de resistencia, están aquí
presentes. No es nada fácil convertir por decreto en metáfora fósil la
transformación viva del adjetivo en sustantivo; habría que escribir intelectual
entre comillas y aquí las comillas significarían la misma revisión del concepto.
Además, las comillas no pueden usarse en lenguaje hablado, salvo recurrir a esa
ridícula mímica que remeda icónicamente las comillas con un movimiento de las
manos.
Lo mejor sería, sin duda, encontrar otro nombre, pero esto no es nada fácil.
«Escritor», «columnista», «comunicólogo», por ejemplo, compiten mal con
«intelectual». Son sinécdoques, metáforas o metonimias suyas que revelan que
el concepto no está bien formado, que no es una unidad viviente en nuestro
sistema conceptual. Ocurre como ocurre con el término «cultura», que utilizamos
para designar no sabemos muy bien qué, aunque a veces lo utilicemos como
término denotativo de realidades tan sólidas como pueda ser el edificio llamado
«Casa de Cultura» (aunque no sabemos muy bien si «la cultura» es el continente
o el contenido, o ambas cosas a la vez).
3. Pero supongamos, y ya es suponer, que hubiésemos logrado conjurar

los nomina numina de esta sustantivación nacida con pecado original, «los
intelectuales», sea porque hemos logrado fosilizarla, sea porque hemos
encontrado un sinónimo perfectamente adecuado. ¿Quedaría con ello revocada
la impostura, cuanto a la cosa? No, la impostura se mantendría, incluso se
reforzaría por efecto del nuevo nombre supuestamente adecuado. Y ello debido
567
a que la impostura no es sólo nominal, sino conceptual, real. Conceptual: porque
la impostura, si no me equivoco, deriva del formato lógico mismo del nuevo
concepto, a saber, el formato de clase asociativa que pretendiendo asimismo
disimular su formato-1 nos ofrece a los intelectuales como conjunto de individuos
capaces de constituir, de algún modo, un colegio, una comunidad, o, si se quiere,
una cofradía. Manteniendo en principio la perspectiva estrictamente lógica,
podríamos definir la situación diciendo que la impostura brota de la arrogación
realizada por individuos pertenecientes a una clase cuyo formato es distributivo
puro, del formato lógico de una clase asociativa. Porque la arrogación de un
formato lógico opuesto al que propiamente conviene a un material dado, equivale
a una transformación del significado de ese material, a una mistificación, o, si se
prefiere, es esa mistificación la que impulsa al cambio del formato lógico.
Si esto es así, será legítimo sospechar, al menos, que el motivo inicial, el

contenido semántico de la sustantivación por la cual el concepto de intelectuales
aproxima a la impostura, no es accidental, es decir, no estará desvinculado del
motivo final. Sencillamente ocurriría que entre ambas causas de la impostura
habría que reconocer una suerte de correlación, de realimentación. El contenido
semántico empuja hacia ese formato lógico; pero una clase compuesta con los
materiales consabidos, como clase asociativa, difícilmente puede encontrar un
contenido global que no se aproxime, a su vez, al concepto de intelectual, tal
como se formó de hecho (formato-1). En general, cabe decir que es error neo-
platónico presuponer el principio de que «la unidad une». También la unidad
separa. Los elementos de una clase que soporta relaciones de equivalencia, se
agrupan en clases de equivalencia, pero éstas acaso son disyuntas entre sí.
Todas las rectas del plano son paralelas a otras, pero esta semejanza es
justamente la que las une en haces separados, como si fueran clases disyuntas;
sin un solo elemento común. Tratar de agrupar a todos estos elementos en una
clase asociativa sería contradictorio, porque el material distributivo se resiste
muchas veces a un formato atributivo. No estamos, por lo demás (cuando
hablamos de esa resistencia de un material distributivo a remodelarse según el
formato asociativo o atributivo) ante una situación única, descrita ad hoc para
llevar adelante nuestra crítica al concepto de intelectual. Hay muchos campos en
donde encontramos multiplicidades cuyas unidades pueden figurar, desde luego,
como elementos o individuos de una clase distributiva pura (es decir, no
asociativa); también hay multiplicidades enclasadas, cuyos elementos pueden
contraer relaciones asociativas. La multiplicidad de los «triángulos rectángulos
diametrales» inscritos en las infinitas circunferencias cuyos centros son puntos
diferentes del plano, constituye una clase distributiva pura (no asociativa); la
multiplicidad infinita de los «triángulos rectángulos diametrales inscritos en la
misma circunferencia» constituye una clase asociativa, de índole atributiva. Los
elementos químicos, en general, pueden considerarse como elementos de
clases asociativas, en tanto tienden a combinarse entre sí en cuanto tales
elementos, constituyendo diversos compuestos o combinaciones: pero los
568
elementos de la última columna de la tabla periódica fueron llamados «gases
nobles», constituyendo, desde luego, elementos de una clase (columna de la
tabla) de elementos considerados como inertes a la combinación química, es
decir, no asociables entre sí (aunque, de hecho, en 1962, se demostró que, al
menos el Xenón, se combina con el Flúor). Los trabajadores pertenecientes a los
diferentes Estados europeos en los años de la Primera Guerra Mundial,
constituían una clase social bien definida, y una clase que, en principio, era
definida como virtualmente asociativa (al menos, de ahí tomaba sentido la
consigna: «¡Proletarios de todos los países, uníos!»). Pero el curso de la Primera
Guerra Mundial demostró que tal clase no era asociativa; al menos, no de un
modo suficientemente enérgico como para neutralizar las tendencias
distributivas, dado que los proletarios franceses estaban más lejos de los
alemanes, a efectos de su asociación, que de los capitalistas de su propia
nación. Y lo mismo habría que decir de los generales en jefe de los Estados
Mayores de los diversos países contendientes. Como tales generales en jefe,
constituyeron, sin duda, una clase distributiva pura, pero hubiera sido imposible
formar un colegio o comunidad de Jefes de los Estados Mayores de los ejércitos
contendientes. Una situación análoga la encontramos, en fin, cuando nos
referimos a las clases disyuntas constituidas por los fieles de diferentes
religiones proselitistas que se extienden hoy por el planeta. Estas religiones, en
principio, se excluyen mutuamente y parecería absurda una consigna irenista
que sonase así: «¡Sacerdotes de todos los países, uníos!» (consigna que, sin
embargo, parece proclamarse últimamente en varias ocasiones y con diverso
alcance, desde la «Comunidad Abrahámica» hasta la «Conferencia de todos los
creyentes de la tierra»). Los resultados parecen probar, sin embargo, que la
cuadratura del círculo no puede lograrse, por mucha buena voluntad que se
ponga en intentarla. Es un gran error metafísico, canonizado por los
neoplatónicos (según la fórmula unitas unit, de Domingo Gundisalvo) presuponer
que la unidad de clase lógica constituye el principio de la unidad asociativa entre
los elementos de la clase. Porque ello es tanto como sostener que la semejanza
puede ser causa de la contigüidad, o, dicho de otro modo, que las cosas
semejantes se atraen (que es el principio de la magia homeopática). En realidad
ocurre que, cuando la relación, generadora de clases de términos dados en un
universo, no es conexa (aunque sea universal) introduce separación, disociación
tanto como asociación. Podría decirse, según esto, que la unidad
separa. Porque, al menos, estas relaciones separadas de clase dan lugar a
clases de equivalencia disyuntas entre sí. A este proceso se reduce la paradoja
de que, muchas veces, las propiedades universales de una multiplicidad dada,
aunque parece legítimo invocarlas como asociativas, son en realidad
dispersivas, disyuntivas. Todos los hombres tienen capacidad de hablar, y aún
pueden definirse por ella; pero es el lenguaje lo que más los separa, los
incomunica (cuando los lenguajes son diferentes). Todas las rectas del plano
tienen la relación de paralelismo con otras dadas; es una relación universal; pero
el paralelismo agrupa a las rectas en haces de paralelas disyuntos entre sí, sin
569
una sola recta común. Puede decirse que todos los hombres civilizados (es decir,
los que viven en ciudades) son animales políticos; pero la condición universal de
ciudadanos, no sólo los asocia como hombres sino que los enfrenta, muchas
veces a muerte, como patriotas que defienden su entorno político, su polis, su
ciudad.
La contraprueba procederá del siguiente modo: no negando

apriorísticamente la posibilidad factual, existencial, de asociación, sino
mostrando que si esa asociación llegase efectivamente a término sería a costa
de modificar y destruir a los elementos mismos de la clase. Concedamos incluso
que el intelectual libre, el intelectual inorgánico, acaso sólo cuando, de hecho
(etic), desempeña las funciones de un intelectual orgánico, puede subsistir como
tal. Pero lo que no podrá reconocer es su condición de intelectual orgánico,
porque entonces iría contra su propia norma cultural y «todo estaría perdido para
él». Los hombres que huían de las grandes metrópolis mediterráneas del siglo
IV en busca de una vida solitaria entregada a la oración («¡solo con el Solo!»)
constituyeron una clase distributiva de la mayor significación para la historia final
del mundo antiguo; pero los elementos de esta clase, por definición cultural,
según su norma, no podrían mantenerse asociándose en congregaciones y
colegios. Ellos eran monjes, es decir, solitarios. De hecho, resultaron
congregados en determinadas zonas, como aquellas de las que habla Paladio
en su Historia Lausiaca. Pero formaron «conjuntos de monasterios», la
contradicción de los «conventos de monjes». Esta contradicción determinó la
transformación de los monjes en frailes, en cofrades, es decir, en aquellos
(comparativamente) «grupos pequeñísimos» de los que más tarde habló el
Conde de Volney.
Una situación similar, si no nos equivocamos, conviene a los intelectuales.

Situación analógica que quedaría reforzada por la homología que,
históricamente, cabe atribuir a la sociedad moderna y contemporánea, con sus
intelectuales, y a la sociedad antigua y medieval, con sus «grupos
pequeñísimos» de mediadores. A nuestro juicio, los intelectuales, al menos tal y
como los hemos definido, constituyen una clase distributiva pura, una clase de
individuos que han de concebirse según su norma «solo con el Solo», que ahora
ya no es Dios, sino el pueblo democrático, encarnado en sus clientelas
respectivas, pero que no pueden asociarse en cuanto tales intelectuales. Aun
cuando fueran intelectuales orgánicosde hecho, no podrían invocar al
«organismo» (a ningún «bloque histórico») al que representan y del cual viven,
y, por tanto, no pueden asociarse como «la sección de propaganda o de
concienciación» de tal bloque histórico. Porque ello iría en contra de su norma
constitutiva, de la misma manera que iba contra la norma constitutiva del grupo
pequeñísimo de sacerdotes el reconocer que actuaban en nombre propio o de
las clases dominantes (no en nombre del mismo Dios). Podrán asociarse en
cuanto sean escritores de lengua catalana o acaso de lengua retorrumana; o
570
bien en cuanto sean antifascistas o anticomunistas. Pero, en estos casos, lo que
los asociará no será tanto su condición de intelectuales sino su condición de
catalanógrafos (acaso frente a los castellanógrafos) o su condición de
retorrumanógrafos (frente a los francógrafos) o, por último, su condición, ya
explícita, de antifascistas. Ahora bien, en cuanto intelectuales estrictos, su
asociación es imposible y su congreso tan sólo tendría, en el mejor caso, un
carácter transitorio y polémico como el del Colloquium heptalomeres imaginado
por Jean Bodin, un coloquio de diálogos cruzados en el que cada cual termina
reafirmándose en sus posiciones (un congreso de mónadas de Leibniz), puesto
que cada cual vive de estas posiciones. La asociación, el congreso, tendrá lugar
sólo en el plano de la apariencia, de los fenómenos. En lugar de asociación o
congreso, asistiremos a múltiples monólogos yuxtapuestos, simultánea o
sucesivamente, y el congreso será tan sólo una plataforma desde la cual
cada intelectual sigue, en realidad, enviando mensajes a su clientela. En este
sentido, la mejor imagen de lo que puede llegar a ser una concentración de
intelectuales nos la da Platón al describirnos la casa de Calias. Allí va Sócrates
(que no es un intelectual, él no sabe nada) con sus amigos, pero encuentra la
puerta cerrada. Porque no todo el mundo puede entrar en el lugar donde se
reúne el grupo pequeñísimo si no ha sido previamente invitado.
Excepcionalmente, Sócrates logra que el portero, un eunuco, abra la puerta. He
aquí lo que vio:
«Una vez que entramos, encontramos a Protágoras paseando en el

pórtico. A su vera le acompañaban en el paseo, a un lado, Calias, hijo de
Hipónico, y su hermano de madre Paralo, hijo de Pericles, y Cármides,
hijo de Glaucón; al otro lado, el otro hijo de Pericles, Jantipo, y Filipides,
hijo de Filomeno, y Antímero de Mende, el cual es considerado como el
mejor discípulo de Protágoras y está ejercitando el arte para ser sofista.
De los que detrás le daban séquito, escuchando la conversación, la
mayoría parecían extranjeros de los que Protágoras recluta de todas las
ciudades por las que pasa, atrayéndoles con su voz como Orfeo; y ellos,
atraídos por su voz, le siguen. También había algunos de aquí en el coro.
Sentí un gran placer al contemplar este coro y ver con qué primor
procuraban no cortar jamás el paso a Protágoras, sino que tan pronto
como éste daba media vuelta junto con sus más inmediatos seguidores,
al punto los oyentes de detrás se dividían en perfecto orden y,
desplazándose hacia derecha e izquierda en círculo, se colocaban
siempre detrás con toda destreza. «Después de él reconocí», con
palabras de Homero, a Hipias de Elis, sentado en un sillón al otro lado del
pórtico. A su alrededor estaban sentados en bancos Erixímaco, hijo de
Acumenos, y Fedro, el de Mirrinusia, y Andrón, hijo de Androtión, y
extranjeros, conciudadanos suyos, y algunos otros. Me pareció que
estaban haciendo a Hipias algunas preguntas sobre astronomía relativa a
la naturaleza y a los meteoros, y que éste, sentado en su sillón, las
571
analizaba una por una y trataba minuciosamente las preguntas.
(Platón, Protágoras, 314e, 315 c)
No quiero concluir negando a priori la posibilidad factual, existencial de

asociación de los intelectuales formato-1, de hecho comprobamos que estos
vienen congregándose bajo el formato lógico de una clase asociativa, de la cual
nuestro Congreso, como otros análogos, sólo es una expresión natural. Lo que
quiero decir es que esta congregación, por tanto, la apelación al concepto clase
«intelectual» en el sentido dicho, constituye una impostura que, sin duda, puede
desviar a los asociados hacia otros rumbos que, aunque alcancen algún objetivo
pragmático, desvirtuarán necesariamente la naturaleza misma de su oficio.
Porque la arrogación de una forma lógica que no les corresponde, que es contra
natura,no se reduce sólo a un error lógico; es también síntoma y efecto de una
desviación real, de una falsificación institucional, que es lo que venimos
llamando impostura. En efecto, si la arrogación de este formato de clase
asociativa tiene algunas consecuencias en el terreno de los fenómenos, éstas
sólo podrían darse en la dirección tendente a constituir algo así como
un collegium o comunidad(como cuando se habla, y muchas veces también en
sentido ideológico, de las «comunidades de científicos», en el sentido de Kuhn),
en cuyo seno, o desde cuya bóveda, el intelectual pudiera sentirse cobijado,
cuando habla. Pero ocurre, suponemos, que esta bóveda no existe. Y entonces,
el intelectual traicionaría su papel real. Porque él, según lo hemos dibujado, no
habla a su clientela en nombre de ninguna instancia distinta de ella misma, no
habla en nombre de una ciencia, o de un oficio, o de una disciplina, sino en
nombre mismo de la clientela, a veces llamada por él «el pueblo», que le lee o le
escucha. En el momento en que se siente integrado a una comunidad o colegio
apostólico, desde cuya plataforma habla a sus clientes, a su pueblo o público, se
convierte en un mediador, en un impostor, y se expone a que ese público, cuando
advierta que la supuesta autoridad moral o intelectual del intelectual no está
respaldada por nada más que por él mismo, diga:
«Mediadores cerca del Espíritu Absoluto (o de la Cultura, o de la Razón,

o del Sentido Común), gracias; vuestros servicios son demasiado
dispendiosos y nosotros trataremos directamente de nuestros asuntos.»
Y entonces, el grupo pequeñísimo de intelectuales, reunido en un Congreso

extraordinario, tendría que decir:
«Todo está perdido, la multitud se halla ilustrada.»
Pero lo cierto es que todavía no lo está.
572

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