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Chapter Title: BUENOS DÍAS Y ADIÓS A LA NEGRITUD

Chapter Author(s): René Depestre
Book Title: Antología del pensamiento crítico haitiano contemporáneo

Book Author(s): Michel-Rolph Trouillot, Suzy Castor, Gérard Pierre-Charles, Jean
Casimir, René Depestre, Laënnec Hurbon, Claude Moïse, Émile Ollivier, Leslie F. Manigat,
Mireille Neptune Anglade, Alex Bellande, Max Dominique, Jacques Stephene Alexis and
Edwidge Danticat
Published by: CLACSO
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BUENOS DÍAS Y ADIÓS A LA NEGRITUD*
René Depestre
Para comenzar, conviene subrayar el aspecto y el contenido, cada vez

más indeterminados, de la noción de negritud. Esta enunciaba inicial-
mente una forma de rebelión del espíritu contra el proceso histórico
de envilecimiento y de desnaturalización de una categoría de seres hu-
manos que la colonización bautizó genérica y peyorativamente como
“negros”.
Pero el concepto de negritud, a medida que se erigía en ideología,
y hasta en ontología, debía tomar uno o varios de los sentidos más am-
biguos hasta ofrecer la siguiente paradoja: formulado para despertar
y alimentar la estimación de sí, la confianza en sus propias fuerzas,
en los tipos sociales que la esclavitud había rebajado al estado de ani-
males de carga, la negritud los evapora en una metafísica somática.
Lejos de armar su conciencia contra la violencia del subdesarro-
llo, la negritud disuelve sus negros y sus negroafricanos en un esen-
cialismo perfectamente inofensivo para el sistema que desposee a los
hombres y a las mujeres de su identidad. Hoy en día, los “negrólogos”
de la negritud la presentan bajo la forma de una concepción del mun-
do que, en las sociedades americanas o africanas, sería exclusiva de
* Extraído de Depestre, R. 1985 Buenos días y adiós a la negritud (La Habana:

Fondo Editorial Casa de las Américas) pp. 62-115.
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ANTOLOGÍA DEL PENSAMIENTO CRÍTICO HAITIANO CONTEMPORÁNEO
los negros, independientemente de la posición que ellos ocupen en la

producción, la propiedad, la distribución de bienes materiales y es-
pirituales. De hecho, se trata de una weltanschaung (cosmovisión) de
origen antirracista que, recuperada por el neocolonialismo, trata —a
su sombra y con un buen refuerzo de sofismas— de desviar a los ne-
gros oprimidos de las determinaciones que deben fecundar su lucha
de liberación. La transformación de la negritud del movimiento de
contestación literario y artístico que fue inicialmente, a la ideología de
Estado en que se ha convertido, no es, sin embargo, un fenómeno de
generación espontánea. La negritud tiene un pasado: ella es, sin lugar
a dudas, estrechamente tributaria de la historia y de las estructuras
sociales formadas por los escándalos americanos de la trata negrera y
del régimen de plantación.
Hay que remontarse a las raíces de la negritud, a los diversos ca-
minos que llevan hasta ella, a sus fiadores de la sociedad colonial, para
demostrar que ella fue, en vida, en literatura y en arte, el equivalente
moderno de la cimarronería cultural que las masas de esclavos y sus
descendientes opusieron a la empresa de enculturación y de asimila-
ción del Occidente colonial.
CUESTIONES DE MÉTODO
El pecado original de la negritud —y las aventuras que han desna-
turalizado su proyecto inicial— provienen del hada que la llevó a las
fuentes bautismales: la antropología. La crisis que ha sufrido la ne-
gritud coincide con los vientos violentos que soplan sobre los céle-
bres tezrenos adonde la antropología —independientemente de que
se reconozca como cultural, social, aplicada estructural, etcétera—,
con sus máscaras negras o blancas, y tiene el hábito de llevar sus
sabias conquistas. El primer reproche que puede formularse contra
las diversas escuelas de antropología es considerar, en el análisis de
los elementos culturales que especifican el metabolismo de nuestras
sociedades, al aporte europeo en un lugar privilegiado. Este ha sido
siempre el modelo ideal de referencia, la medida por excelencia de
todo fermento de cultura y de civilización. Este europeocentrismo
presente en todo llevó a postular una identidad de derecho divino en-
tre el concepto típicamente colonial de “blanco” y el del ser humano
universal. Se aislaron las expresiones de creatividad de los africanos
y de sus descendientes: un amontonamiento heteróclito de africanis-
mos, mórbidamente enquistados en el organismo inmaculado de las
Américas. Dentro de esta óptica racista, las rebeliones de esclavos, los
hechos de la cimarronería política y cultural, la participación de los
negros en las guerras de la primera independencia, su presencia ulte-
rior en las luchas de obreros y campesinos, rara vez eran considerados
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como contribuciones decisivas en la formación de las sociedades y las

culturas nacionales de América Latina.
En 1941, Melville J. Herskovits dedicó un estudio célebre a la
“herencia del negro” en el continente americano. Él estableció una
“escala de intensidad de las supervivencias africanas”. Ni por un mo-
mento se preocupó por ofrecer una correlativa “escala de intensidad
de las supervivencias europeas”. Los aportes africanos fueron mecáni-
camente yuxtapuestos a los modos de sentir, de soñar, de pensar y de
obrar que las naciones mixtas criollas de nuestro hemisferio habrían
heredado del exclusivo Occidente cristiano. Herskovits y sus discípu-
los perdieron de vista que, en el espacio geográfico y socioeconómico
que se extiende desde el sur de los Estados Unidos hasta el norte de
Brasil, sí hubo una ruptura histórica entre raza y cultura, etnia y cul-
tura, infra y superestructuras, y que esta disociación no caracteriza
solamente la herencia africana. Ella es doble y triple cuando hay que
contar con las etnias y las culturas indias. Los elementos heredados
de Europa, de África y del mundo precolombino han sido reestructu-
rados, remetabolizados (y no unilateralmente reinterpretados por los
“negros”), bajo la acción de las condiciones materiales de vida y de las
luchas de emancipación que son el origen de nuestras diversas estruc-
turas nacionales. Más de un cuarto de siglo después de las hipótesis
de Herskovits, se continúa estudiando el aporte de África, como si este
formase un plancton “racial” en eterna suspensión sobre las olas del
proceso de liberación nacional de las sociedades sui generis de Améri-
ca. En cuanto a la cuestión nacional, aparte de la problemática singu-
lar de Haití, es solamente después de 1959, en los análisis y estudios
hechos en Cuba, que vemos a veces descubrir claramente el papel,
plenamente reconocido, de agentes históricos que han desempeñado
los descendientes de esclavos africanos, tanto en los movimientos de
emancipación política como en la estructuración de los valores socio-
culturales del subcontinente.
En la persecución etnocentrista de los africanismos, antropólo-
gos o etnólogos han mantenido la herencia europea fuera del alcance
de sus inventarios, aun cuando el mestizaje ha condicionado igual-
mente las conductas privadas y sociales, los estados de conciencia y
toda la formación psíquica de los descendientes de europeos. No hay
una etnología acerca de las “capas blancas” de nuestras poblaciones,
en cuanto a sus relaciones específicamente criollo-americanas, en el
trabajo, en la religión (catolicismo latinoamericano), en las fiestas
colectivas (carnaval), en la magia, en las tradiciones culinarias, en
el arte, en la música, en los gestos corporales —formas de caminar,
de bailar, de copular—, y en muchos otros tipos de comportamien-
tos que descubren la reciprocidad de los fenómenos de sincretismo
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y de transculturación. Se habla de la presencia africana en las cultu-

ras del Nuevo Mundo como si antes de la trata negrera, además de
las culturas amerindias, existiesen culturas grecolatinas o anglosajo-
nas ya bien estructuradas en nuestros espacios americanos, sobre las
cuales, mucho tiempo después, se hubiese injertado medianamente
el África “salvaje”. El papel terrorista, escandalosamente disgregador,
desempeñado en nuestros países por el dogma racial, tanto bajo las
formas negrófagas como bajo sus disfraces más refinados, ha habitua-
do a los espíritus a considerar el aporte africano como un agregado
desigual a los conjuntos socioculturales previamente “blancos” y bien
organizados.
Cuando se estudia la dinámica objetiva de nuestras culturas na-
cionales, la tradición es distinguir separadamente, desde el Caribe
hasta Brasil, a las culturas hispano, ibero, latino, anglo, galo, bátavo,
indio y afroamericanas. Esta lógica de división y de yuxtaposición
mecánica de nuestras herencias comunes, lejos de ser inocente, tiene
relaciones estrechas de causa y efecto con las aventuras racistas del
colonialismo y del imperialismo.
Hay un determinismo sociohistórico del hemisferio occidental
que, después del “descubrimiento”, en condiciones económicas, cul-
turales, religiosas, psicológicas y ecológicas muy particulares, está
dialécticamente trabajando en la vida de los diversos tipos sociales
que, a través de los antagonismos de clase y de “raza”, han mode-
lado nuestras realidades nacionales. La creatividad histórica no ha
sido privilegio exclusivo de un grupo racial tomado aisladamente. La
América llamada unilateralmente latina o anglosajona, proclamada
arbitrariamente blanca o negra, es, en realidad, la creación social con-
junta de múltiples etnias, aborígenes u originarias de diversos países
africanos y europeos.
Es el resultado etnohistórico de un doloroso proceso de mesti-
zaje y de simbiosis que, con el rigor de un fenómeno de nutrición, ha
transformado y hasta transmutado los tipos sociales originales, las
múltiples sustancias y aportes africanos, indios y europeos, para pro-
ducir etnias y culturas absolutamente nuevas en la historia mundial
de las civilizaciones.
Bajo los regímenes de plantación, y bajo los sistemas nacionales
igualmente opresivos que les han sucedido, los africanismos, india-
nismos y europeísmos iniciales, por la confrontación metabólica de
sus elementos propios, han desembocado, transmutados, en una vi-
talidad singular: un compuesto americanizado que resultó recíproca-
mente provechoso para todos los pueblos de nuestra original familia
de sociedades. Las escalas de valores aportadas del exterior y las que
funcionaban en el lugar, con niveles variables de una sociedad a otra,
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han sido objeto de un proceso universal de criollización americana.

El estudio de este desarrollo dialéctico debe romper con las divisio-
nes arbitrarias y las clasificaciones etnocéntricas. Esto demanda la
revisión de los postulados, métodos y conceptos convencionales de
la antropología que, desde el siglo XVIII, se ha ocupado de nuestras
identidades.
En primer lugar, ¿por qué es a la africanología a la que debemos
demandar para que aclare las mutaciones de identidad de las herencias
europeas y africanas en las Américas? En el cuadro de una antropo-
logía que unificase científicamente las prácticas culturales y políticas,
parece que se dispondría de una mejor materia para una disciplina
autónoma que sería pura y simplemente la americanología. Sus mé-
todos de aproximación a nuestras sociedades globales debieran en-
tonces abstenerse de las denominaciones genéricas, siempre gravadas
por el racismo o por el etnoeuropeocentrismo, que bajo los aparente-
mente inocentes hispano, ibero, luso, latiría, anglo, indio, aíro, bátavo,
galo, prefijan unilateralmente la descripción de nuestras intrínsecas
identidades americanas.
El eminente profesor Roger Bastide, al final de su vida, propuso
herramientas metodológicas más apropiadas para el examen de nues-
tras situaciones y de nuestras coyunturas sociohistóricas. Sin embar-
go, él creyó útil conservar el prefijo aíro antes de americanología. Esta
conservación del afro hace inevitable el mantenimiento correlativo de
otros significados equívocos que el viejo etnocentrismo de connota-
ción racista enlaza tradicionalmente a las formas y a los contenidos de
nuestra americanidad. Solo una americanología a secas, sin prefijos
aíro, indo, europeocentrista puede hacer que se libere el análisis y la
reevaluación de nuestros fenómenos socioculturales del imperialismo
conceptual y metodológico que ha dividido, que ha separado median-
te tabiques morales, compartimentado, epidermisado y racializado, el
conocimiento de las leyes de nuestra historia.
Esto significa que no hay que subestimar los resultados de los
trabajos que se han dedicado a la religiosidad popular, a los siste-
mas de parentesco, a las costumbres, a las expresiones musicales, y
a las manifestaciones folclóricas, que constituyen la originalidad de
las culturas populares de este continente. Algunos eruditos —sobre
todo Ortiz, Price-Mars, Arthur Ramos, Alfred Métraux, Roger Bastide,
Edison Carneiro, Alquiles Escalante, M. Acosta Saignes, Frazier, M.
Leiris, G. Aguirre Beltrán, Herskovits, entre los que han estudiado la
presencia africana en el Nuevo Mundo— han acumulado, después de
más de medio siglo, un número prodigioso de observaciones y de aná-
lisis que permitirán a una antropología científica, desembarazada de
todo etnocentrismo, la identificación correcta de nuestros pueblos en
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la historia de las sociedades nacionales que ellos han constituido en el

hemisferio occidental.
Los vínculos evidentes entre el imperialismo y la antropología
no son siempre de filiación directa. Lo mismo sucede con los que
evidentemente reúnen a la negritud y al neocolonialismo, constitu-
yendo invariablemente relaciones de expresión recíproca. Existe, sin
embargo, una desproporción abrumadora entre la suma considerable
de conocimientos que la antropología ha cosechado y las mezquinas
herramientas de acción que esta ha puesto finalmente en manos de
los grupos sociales que han sido el objeto de sus trabajos sobre el te-
rreno. Haitiano, debemos responder a la siguiente pregunta: ¿por qué
el saber antropológico y la negritud que él amamantaba, después de
haber aclarado y fecundado apasionadamente, en sus inicios en las
ciencias sociales, la literatura y el arte, la conciencia crítica de una
capa de oprimidos de América, han sido rápidamente recuperados e
integrados de manera orgánica y operacional a la problemática impe-
rial o neocolonialista?
En los primeros trabajos, a veces de alto valor científico, empren-
didos por los antropólogos, lo que atrae generalmente la atención es
su débil conexión con los antecedentes de la cuestión nacional: las lu-
chas de liberación que nuestros pueblos respectivos llevaron incesan-
temente para la unificación democrática, para su beneficio exclusivo,
y los componentes históricos de su identidad. No hay una antropo-
logía sobre la forma de resistencia tan original a la esclavitud como
lo fue la cimarronería cultural practicada en este continente por los
africanos y sus descendientes. De la misma manera, en la época ac-
tual, no se conocen investigaciones sobre el terreno, extremadamente
importantes por su significación, acerca de las sociedades mineras, de
las fábricas azucareras, de las compañías fruteras, cafetaleras, etcéte-
ra. La antropología ha cuadriculado sabiamente el mapa del Caribe
y de América Latina, sin encontrar, no obstante, en su camino, las
vistosas instalaciones imperialistas. Peinando pulgada a pulgada el
territorio latinoamericano, la mirada etnológica se ha limitado, cuan-
to más, a revelar, a veces brillantemente, las mitologías, los sistemas
de parentesco, los prejuicios raciales, la literatura oral, las costum-
bres sexuales y culinarias, las creaciones musicales y artísticas, y los
eternos folclores, sin mostrar jamás de forma correcta las relaciones
históricas que existen entre el colonialismo y todo ese crisol original
y contradictorio de culturas y civilizaciones. ¿Dónde se encuentran
los antropólogos o los etnólogos que hayan tenido la idea de hacer
un estudio sobre el terreno de los consejos de administración de los
blancos y de las bolsas neocoloniales? ¿Dónde está la antropología
de las castas militares, de las instituciones económicas y políticas, de
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los mecanismos seudojurídicos, de las papadocracias y de los gorilis-

mos?; en suma: ¿cuándo se cuadricularán las estructuras elementales
del poder imperial que, en complicidad con las oligarquías indígenas,
continúan subdesarrollando nuestras sociedades?
ORÍGENES DE LOS TIPOS SOCIALES AMERICANOS

La esencia humana de los negros, los blancos y los mulatos en la zona
de las Américas que nos ocupa es, en su realidad histórica, el con-
junto de las relaciones sociales y raciales que, desde el siglo XVI has-
ta nuestros días, vivieron los colonos, los esclavos, los libertos, y sus
descendientes, en este continente. El régimen esclavista epidermisó,
somatizó, y racializó profundamente las relaciones de producción,
agregando así a las contradicciones y a las alienaciones innatas del
capitalismo, un conflicto de nuevo género, una especie de carácter
adquirido en las condiciones específicas de las colonias americanas: el
apasionado antagonismo racial.
Este racismo o egoísmo de clase redujo la esencia humana de los
trabajadores importados de diferentes etnias africanas, a una fantás-
tica esencia inferior de negros, y la esencia humana de los propietarios
venidos de diversas naciones europeas a una no menos extravagante
esencia superior de blancos. Esta doble reducción mitológica debía,
por una parte, estructurar la falsa buena conciencia de los coloniza-
dores que habían partido libremente de la Europa cristiana y “blan-
ca”; por otra parte, inferiorizar, deformar, desmantelar los estados de
conciencia sociales de los esclavos conducidos por la fuerza desde el
África pagana y “negra”. Aunque el problema racial sea la cara psico-
lógica de las estructuras socioeconómicas de la colonización, el secre-
to del racismo de los “blancos”, como del antirracismo o del racismo
antirracista de los“negros”, no debe buscarse en la psicología de estos
tipos sociales, sino en el análisis objetivo de las relaciones que la escla-
vitud y la colonización establecieron entre sí. Los blancos, los negros,
los indios —como sus homólogos coloniales: mulatos, mestizos— y las
otras combinaciones de rasgos físicos (octavones, salto atrás, cuarte-
rones, grifos, rayados, etc.) son genéricamente las famosas trampas
semánticas, arquetipos platónicos del modo de relaciones fetichistas,
contra la naturaleza, casi teratológicas, establecidas entre amos y es-
clavos de las Américas. Los descendientes de unos y de otros son los
productos de una misma etnohistoria que creó, en este hemisferio,
pueblos orgánicamente nuevos, con sus particulares escalas de valo-
res, sus propios modelos culturales de referencia.
Dentro de las condiciones de la historia colonial, la memoria co-
lectiva y la imaginaria de estas nuevas sociedades nacionales han re-
elaborado y reprogramado los antiguos modelos africanos, europeos,
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indios, a través de un sistema complicado de resistencia, de adapta-

ción, de simbiosis, de imitación recíproca, de interculturación, de
transculturación, es decir, de modos típicamente americanos de mu-
tación y de creatividad socioculturales.
Mediante el proceso de epidermisación y de racialización de la
lucha de clases (y de sus representaciones en la conciencia social de
nuestros pueblos), las realidades prepotentes del capitalismo, que,
en los tiempos modernos, han determinado en todo el mundo las re-
laciones entre opresores y oprimidos, modelaron, en las sociedades
esclavistas de América, una especie de condición negro marcada por
niveles de opresión, de menosprecio, de alienación más complejos,
más limitantes que los que pesaban sobre las otras capas oprimidas
de la sociedad colonial: mulatos libertos y blancos pobres, o los que,
en la misma época, conocían los trabajadores asalariados metropoli-
tanos. Este estado de servidumbre se caracterizó por las experiencias
y las formas singulares de conciencia más infaustas: un nuevo tipo
de sufrimiento y de soledad, de humillación y de rechazo de sí mis-
mo, de vergüenza y de angustia patológicas. La época histórica de la
esclavitud americana produjo en las plantaciones del continente los
tipos sociales y raciales que ella necesitaba: amos (blancos), esclavos
(negros), y los tipos intermediarios de blancos humildes y de mulatos,
libres o libertos. Estos diferentes tipos sociales, con las falsas ideas
que tenían unos de otros, eran confrontados, como individualidades y
como categorías de la división colonial del trabajo, en sus relaciones
con un sistema específico de contradicciones.
Modo de dominación económica y física, “la institución singular”
de la esclavitud formó al nivel de las relaciones superestructurales,
apoyándose en el mito dominante y deformante de las “razas” antagó-
nicas, un método de agresión y de terrorismo culturales que funcionó
eficazmente, a veces con la importancia de una categoría económica y
la fuerza operacional de una contradicción principal. La colonización
estrechó más la mano de obra de importación africana con un tornillo
de doble sujeción económica y sicológica, menospreciando y alienan-
do doblemente la conciencia de los trabajadores de las plantaciones.
El ser humano africano, sometido a esta doble presión descultu-
rizante, devino un ser invisible, un hueso innominado de la historia,
expuesto día y noche al peligro de perder irreversiblemente los restos
de su identidad de hombre. Se ha recurrido habitualmente al concep-
to de alienación para calificar esta fantástica pérdida de sí, inherente
a la situación de esclavo. Este concepto no define cabalmente el fe-
nómeno de esterilización que amenazó la personalidad cultural del
negro colonizado. En su caso, el concepto de zombiíicación nos parece
más útil y apropiado. Y no es casual que el mito del zombi, creado en
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Haití, sea conocido igualmente en otros países de América. El escla-

vo fue literalmente, omnilateralmente, ese resto de hombre al que el
capitalismo comercial robó, confiscó, además de su fuerza de trabajo,
su espíritu y su razón, la libre disposición de su cuerpo y de sus facul-
tades mentales. Dentro de este proceso americano de producción y de
zombiíicación, hubo una doble metamorfosis: la metamorfosis clásica
de una relación social en una relación entre cosas; la metamorfosis de
una relación entre esclavos y amos (que encontrábamos ya en la es-
clavitud antigua) en una relación, no menos fetichista, entre “negros”
y “blancos”.
Así estaba definida una contradicción extremadamente caracte-
rística de la esclavitud que el capitalismo colonial organizó sobre las
tierras del hemisferio occidental que sus navegantes “descubrieron”.
La pigmentación del trabajador entró en la categoría de fetiches so-
ciales al igual que los otros productos del trabajo humano. El hombre
africano, con su singularidad epidérmica, se convirtió en una mercan-
cía más, llegó a simbolizar en la falsa conciencia de los negreros (y,
por interiorización, en la suya propia), una esencia imaginaria, una
sustancia racial, ilusoriamente inferior, de negro.
La ideología esclavista codificó las categorías raciales (fetiches y
categorías de la producción mercantil) como productos de la natura-
leza, de modo que pertenecían esencialmente a la sociedad y a su his-
toria político-económica. El color de la piel, la estructura del rostro,
la textura de los cabellos, los elementos más significantes del cuerpo
humano, se transmutaron en mensajeros sociales que permitían decir,
basándose únicamente en la apariencia física del individuo, a qué cla-
se pertenecía. Las características genéticas, expresiones de la maravi-
llosa diversidad de la especie humana, por necesidades del comercio
estaban integradas a un mito semiológico que jerarquizó y reguló el
valor de los hombres sobre la base de su color.
Esta semiología somática dio lugar a una doble simplificación.
El mito racial hacía que cualquier miembro de nación europea, re-
conocido come blanco: español, inglés, francés, holandés, portugués,
danés, etc., independientemente de su condición social: comerciante,
financiero, campesino, artesano, sacerdote, militar, marino, clérigo,
prostituta, plebeyo o noble, fuese valorizado, idealizando al extremo
el color de su piel, sus rasgos físicos, su historia, sus creencias, sus
culturas.
En cuanto a los representantes de diferentes etnias africanas,
yurubas, ibos, bambaras, angolanos, guineanos, sudaneses, bantús,
dahomeyanos, senegales, etc., independientemente de sus condiciones
sociales: agricultores, cazadores, pescadores, artesanos, brujos, gue-
rreros, jefes y notables de tribus, etc., una vez conformado el dogma
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racial de negros, se desvalorizaban, rebajando hasta la locura el color

de su piel, sus culturas, sus cultos religiosos, el conjunto de su historia
precolonial. Mediante esta operación, el capitalismo estructuraba en
un todo orgánico las divisiones de clases y de “razas”. Él inauguraba
en nuestra América el tiempo de una etnohistoria determinada por las
etnoestructuras socioeconómicas. Las condiciones estaban creadas
para que los conflictos esencialmente sociales tomaran las formas y
las apariencias de conflictos raciales.
Se estableció una estrecha conexión entre la plantación como fe-
nómeno socioeconómico del capitalismo en expansión y la plantación
como fenómeno aparentemente racial de ese modo de producción.
Este hecho histórico dramatizó hasta la neurosis las relaciones de los
esclavos por el color y las otras características de cuerpo, provocando
una trágica deformación de las imágenes que ellos se formaron de
sí mismos. Los hechos sociales disfrazados de hechos raciales se in-
jertaron en antaño mismo de clase de graves conflictos de identidad
cuyos nefastos efectos, decenios después de la abolición de la esclavi-
tud, obran aún a diversos grados, en la vida de los descendientes de
esclavos africanos.
La utilización social de los rasgos físicos marcó tan profunda-
mente las experiencias históricas de nuestros pueblos, que aún en
nuestros días los cuerpos femeninos y masculinos, en la mayor parte
de nuestros países, implican una suerte de código moral y estético
que valoriza o desvaloriza a simple vista los seres humanos. Se habla
de pelo “bueno o malo”, de si un niño “salió bien o mal”, atrasado o
adelantado, según su piel sea más o menos clara en relación con la de
sus padres; aún se escuchan reflexiones de este tipo: “son buena gen-
te, pero qué pena que sean tan negros” o “todavía se les ve la pinta” y
tantas otras manifestaciones groseras o extremadamente sutiles de la
vieja semiología colonial. En la mayoría de nuestras sociedades (ex-
cepto en Cuba, donde una revolución socialista está desracializando
con éxito las relaciones humanas), el hecho de ser “blanco”, “negro”,
“mulato”, “mestizo”, “indio”, implica diversas maneras —que no se
mezclan en absoluto— de vivir las realidades sociológicas y sicológi-
cas de la americanidad. Existe aún una dificultad de ser negro que tiene
su contenido y sus expresiones propias...
Es así porque la fetichización de las características genéticas
tomó en la historia de la colonización un contenido y unas formas tan
temibles y mistificantes como los fetiches mercantiles y monetarios
del capitalismo. En las relaciones omnilateralmente irracionales de
la esclavitud y de la colonización, el fetichismo de la mercancía sirvió
de modelo al que encontramos en la génesis del dogma racial. Como
el dinero, el color de la piel adquirió el valor de un símbolo abstracto,
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apasionado, todopoderoso, el color blanco se convirtió en el símbolo

universal de la riqueza, del poder político, de la belleza, del bienestar
social, atributo hereditario del dichoso “milagro grecolatino”; el color
negro devino el símbolo de la miseria, de la impotencia política de la
fealdad física y moral, atributo congénito de la “barbarie y del primi-
tivismo africanos”.
Como la moneda, el color de los seres humanos llegó a dominar-
los, a obedecerlos, a alienar y ofuscar miserablemente su conciencia y
sus percepciones, hasta constituir una suerte de equivalente general,
esta vez de orden biológico, de las relaciones de producción. A partir
de ese hecho, el fetichismo, según una escandalosa extrapolación, de
carácter esencialmente económico se coloreó, debe decirse, de signifi-
caciones somáticas, éticas, estéticas,’ ontológicas. El negro-mercancía
correspondería a una de las formas históricas del valor, con la diferen-
cia capital de que el esclavo africano no podía ser atesorado como la
moneda metálica, dado que su estricta dependencia humana tiene un
tiempo sicológico irreversible. Sin embargo, además de la propiedad
de los medios y de los instrumentos de producción y de trabajo, ade-
más del capital, la esclavitud de los africanos aportó a los propietarios
europeos un “capital” suplementario: el color blanco de la piel, que
constituía simplemente la máscara y el signo de la propiedad y del
poder político-cultural que de ésta se derivaba para la clase de los
colonos. Naturalmente, el fetichismo de la pigmentación no reside en
la “naturaleza humana” de los “blancos” y los “negros”, no más de lo
que reside en la mercancía. Como en el caso de esta última, ha sido
el resultado histórico de una mistificación objetiva, debida a la forma
fantástica eme tomaron las relaciones y los conflictos sociales en las
colonias del hemisferio occidental, cuando fueron metamorfoseadas
o reducidas a relaciones y conflictos raciales.
El fetichismo de la epidermis es un hijo político del capital. De-
trás de él se proyecta la sombra dirigida, alienante y prepotente de la
propiedad privada; la situación objetiva de un tipo social de hombres,
los amos europeos, que redujeron al estado de propiedades a otro tipo
social de hombres, los esclavos africanos, no a causa de una “diferen-
cia de naturaleza, de raza o de especie” entre los primeros y los segun-
dos, sino simplemente, porque en la escena política y militar del siglo
XV, la relación de fuerzas era favorable a los estados cristianos de
Occidente, a la hora de remplazar, en las minas y en las plantaciones
de América, a los trabajadores indios por los trabajadores africanos.
Estos últimos —hombres, mujeres, niños— tomaron la forma de
una mercancía igual que el azúcar o el algodón, el café o el índigo, el
ron o las especias, un sillón de caoba o una muía, un viejo armario o
una barca de pesca. A la vez productos en el mercado, instrumentos
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de producción, productores de mercancía, reproductores de mercan-

cías, su “naturaleza” no cambiaba en las relaciones privadas. Cuando
ejercían los papeles de padres o de madres, de hermanas o de her-
manos, de primos o de primas, continuaban siendo invariablemente
la propiedad absoluta, los bienes de sus amos o de sus amas, con los
valores de cambio y de uso bien definidos. Hombres y mujeres sin vida
personal, estaban apresados, día y noche, dentro de los componentes
físicos y sicológicos de su propia fuerza de trabajo. La mujer esclava,
en calidad de valor de cambio y de valor de uso, era aún más humi-
llada y alienada, puesto que debía satisfacer, a la vez, las necesidades
sociales de su amo y sus deseos sexuales: a la hora del reposo, el “sexo-
guerrero-blanco” inmolaba alegremente sus prejuicios raciales en el
sexo suntuosamente incoloro de la mujer negra...
El que dice pues, esclavo, dice por definición la no identidad, la
identidad o despersonalización completa de la condición humana. El
ser humano africano que el comercio triangular bautizó negro devino
el hombre mineral que aseguró la acumulación primitiva de la econo-
mía capitalista. Esta humillación absoluta, inherente al trabajo servil,
acarreó una forma de alienación que le era complementaria: el proyec-
to de asimilación pura y simple del colonizado, la aniquilación de su
ser sicológico, su zombificación. El sistema colonial quiso hacer de los
africanos y de sus descendientes subproductos anglosajones y latinos
de Europa en las Américas. El Occidente capitalista puso en acción
todos sus recursos para que la mano de obra esclavizada perdiera no
solamente su libertad, la digna inversión de la energía humana en el
trabajo libre, sino, también, la memoria colectiva y la imaginaria que
permiten a los pueblos transmitir, de generación en generación, las
verdades y las experiencias singulares de su vitalidad social y cultural.
En el caso de ese negro inventado por la economía de plantación,
el famoso “Yo es otro” de Arthur Rimbaud devino “Yo es un caído in-
ferior del blanco modelo europeo”. Yo es instrumento de producción,
valor de cambio, valor de uso, fuerza animal y motriz de trabajo, en
suma: un subhombre-combustible-biológico que crea fuerzas exterio-
res y hostiles a él en los productos coloniales, y, del mismo modo,
mucho antes de la electricidad y de la máquina de vapor, un creador
de riquezas que, sin saberlo, estaba haciendo posible la primera revo-
lución industrial que engendró el mundo moderno.
La colonización robó así a los africanos deportados en Améri-
ca su pasado, su historia, su confianza elemental en sí mismos, sus
leyendas, su sistema familiar, su creencia, su arte. Hasta la belleza
de su piel se cambió en una fuente permanente de frustración, un
obstáculo infranqueable entre la situación genérica que se les fabricó
con todas las piezas y su realización en la historia y en la sociedad. La
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humillación y la alienación desbordaron la trama económica y social

del trabajo servil para penetrar a través de los poros del negro hasta
las estructuras viscerales de su personalidad descuartizada. Esta es-
pantosa presión de desculturación es responsable de la pobre opinión
que los hombres y las mujeres de “color” de las Áfricas y las Américas
tuvieron, durante mucho tiempo, del lugar de sus cuerpos, de su espí-
ritu, de su identidad en la historia de las civilizaciones.
CIMARRONERÍA CULTURAL: GÉNESIS DE LA NEGRITUD

¿Cómo los esclavos originarios de África y sus descendientes criolla-
mente americanos reaccionaron ante la opresión social y racial que
despersonalizó su vida? ¿Qué hicieron ellos por reestructurar, en tie-
rras extranjeras, los componentes desarticulados de su identidad his-
tórica? En la medida de lo posible, ellos cimarronearon los horribles
mecanismos desculturizantes o asimilacionistas de la colonización.
La historia sociocultural de las masas esclavizadas del hemisferio oc-
cidental es globalmente la historia de la cimarronería ideológica que
les permite no reinterpretar la Europa de la espada, de la cruz y del lá-
tigo, a través de no se sabe qué inmutable “mentalidad africana”, sino
demostrar una heroica creatividad para reelaborar dolorosamente los
nuevos modos de sentir, de pensar y de obrar.
Este prodigioso esfuerzo de legítima defensa se manifestó en la
religión, la magia, la música, la danza, la medicina popular, el len-
guaje criollo, la cocina, la literatura oral, la vida sexual, la familia, y
otras expresiones de la sabiduría y del genio optimistas de los pueblos.
A excepción del caso haitiano, la rebelión de los esclavos fracasó en
el plano político. La mayor parte de las heroicas sublevaciones ar-
madas, que, de 1519 a fines del siglo XIX, jalonaron la historia de
la esclavitud, fueron, tarde o temprano, despiadadamente aplastadas.
Del Caribe a Brasil (aparte de los enclaves de los negros “bosh” de las
Guyanas y de los “maroons” de Jamaica), los “palenques”, “cumbos”,
“quilombos” o las “repúblicas de cimarrones” no llegaron a desembo-
car jamás, como en Haití, en una verdadera guerra de liberación y en
una sociedad nacionalmente independiente.
Ciertos sociólogos, que subestiman la importancia del sicoaná-
lisis, no consideran a la cimarronería como una forma singular de
resistencia a la esclavitud. En su opinión, se trataría más bien de una
especie de epidemia colonial. Los hombres-ganado, arrancados bru-
talmente de su sistema tribal tradicional, se habrían sentido extrema-
damente mal. Sus problemas psicoafectivos, su estado depresivo, el
desplome de su personalidad africana les habría impulsado hacia dos
salidas complementarias.: el suicidio o la deserción de la plantación
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o del taller esclavisante. Las obras de los historiadores, sociólogos y

antropólogos más eminentes de la colonización prueban lo contado.
Basta con leer a P. de Vaissiére, L. Peytraud, Eric Williams, José
Luciano Franco, Gastón Martín, Etienne Charlier, Gabriel Debien,
Jean Fouchard, por una parte; J. Price-Mars, Fernando Ortiz, Gilberto
Freyre, Edison Carneiro, Clovis Moura, Miguel Acosta Saignes, Roger
Bastide, Aquiles Escalante, et. al., por otra, para convencerse de que
la cimarronería, bajo su forma político-social, lejos de haber sido un
fenómeno patológico, fue una operación muy saludable de autodefen-
sa colectiva. En el plano cultural, la cimarronería se manifestó de una
forma igualmente saludable: al buscar la nueva verdad de sus vidas,
los esclavos de América tomaron de la angustia misma de la condición
negra su profundo dinamismo para mantener y hacer prosperar en
ellos el sentido universal de la libertad y de la identidad humanas.
Ese es el proceso cognoscitivo que, en las culturas populares de
la plantación, transformó, a menudo, el drama existencial del estado
de servidumbre en explosión de sanidad creadora. En la religión y
la mitología, la cimarronería aplicada al programa de evangelización
forzada de los esclavos dio resultados extraordinarios. Suscitó en las
plantaciones y en las comunidades de cimarrones una red clandestina
y recíprocamente fecundante de correspondencias y de complicidades
míticas y rituales entre las representaciones y los gestos del catoli-
cismo y los de los cultos africanos yoruba, fon, fanti-ashanti, bantú,
congo, etcétera.
Mediante este movimiento de protesta contra la presión evan-
gelizante de Occidente, la cimarronería religiosa puso “una másca-
ra blanca sobre los dioses negros”. Se comportó de manera diferente
en el medio católico y en el medio protestante. Esta diferencia debe
retenerse para comprender y apreciar correctamente los aportes de
África al metabolismo sociocultural americano. Debido a la presencia
africana en la idiosincrasia de los Estados Unidos, el movimiento re-
ligioso norteamericano del Despertar posee características en las que
intervienen factores sensoriales que no conoció el Despertar escocés.
En los Estados Unidos, como en las sociedades al sur del río Bravo,
el cristianismo ha sido reelaborado frecuentemente bajo la forma de
sicodrama, de liberación colectiva e individual de las tendencias opri-
midas, de expresión contestataria del americano valle de lágrimas que
el capitalismo cultivó apasionadamente con la caña de azúcar, el café,
el algodón, las especies, el maíz y las bananeras del continente. En la
cimarronería mística no son solamente las creencias del Occidente
cristiano las que han sido llevadas a desempeñar las nuevas funciones
socioculturales.
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La herencia africana, en sus contradicciones con el contexto eco-

nómico y político de nuestras sociedades coloniales, confrontada con
las luchas específicas, adquirió contenidos y sentidos sociales que ella
no tenía en su cuna histórica. Para ilustrar este hecho, Bastide ha
dado un ejemplo significativo: el trance religioso común al vodú hai-
tiano, a la santería cubana, al candomblé brasileño, al culto shango de
Trinidad, tiene en las sociedades africanas un carácter eminentemente
ritual y práctico. En las Antillas y en Brasil ha cambiado de contenido
y de papel: aquí es crisis de posesión, protesta mística, cimarronería
religiosa, psicodrama, que, en las culturas populares anunciaba el mo-
vimiento intelectual de la negritud.
No solamente en la religión se revelan transmutaciones ameri-
canas semejantes. Algunas técnicas agrícolas trasplantadas de África
al Caribe han cambiado igualmente de función social. Por ejemplo,
el dokpwe de Dahomey (Benin) se convirtió en Haití en el kumbite,
caracterizado por una jerarquía compleja que no tiene ninguna rela-
ción funcional con el trabajo cooperativo que debe realizarse. Es justo
ver en esto, como Bastide, “una función sicológica compensatoria que
tiene sus raíces en la humillación de la esclavitud”. Fenómenos como
la crisis de posesión, el kumbite, el carnaval, el placage, y miles de
otras formas de comportamiento, en la magia, la danza, los juegos,
son otras tantas meditaciones y respuestas simbólicas que la cima-
rronería oponía a los desafíos desculturizantes del régimen esclavista.
Estas respuestas mentales y motrices a una situación de crisis que
amenazaba con aniquilar o zombificar su conciencia social revelan
en los esclavos una facultad muy sana de resistencia y de adaptación
eminentemente creadoras a las condiciones ferozmente hostiles del
medio socio-económico americano. Las exigencias concretas de la lu-
cha contra la esclavitud y la colonización llevaron a los esclavos a
rebuscar obstinadamente un nuevo equilibrio sicológico y cultural. La
cimarronería contra los valores dominantes les permitió una reelabo-
ración de las tradiciones africanas desmanteladas. Gracias al poder de
la memoria colectiva y de la imaginaria, ellos pudieron inventar nue-
vas reglas de vida en sociedad que reestructuraban su personalidad.
Esta creatividad vital se manifestó en los campos más variados: yendo
de los métodos de trabajo agrícola a las normas del matrimonio y de
la familia, de la religión al folclor, del idioma a las formas de cocinar
y de alimentación, del ritual funerario a la expresión corporal dentro
de las tradiciones motrices de la danza y del coito, de la magia a la
farmacopea popular, de la música a la literatura oral y a los juegos de
sociedad, de los peinados de las mujeres a la manera de llevar a los
niños, de la mitología a la resistencia armada.
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La mirada etnológica considera este esfuerzo creador de valo-

res y de símbolos nuevos como el resultado de una reinterpretación
deformante, caricaturesca, de la religión, de las costumbres y de las
instituciones de los amos por la irreductible “mentalidad africana”
de los esclavos. En el terreno religioso más que en ningún otro, el
imperialismo conceptual del Occidente cristiano entró, tambor ba-
tiente, en campaña: el factor sincretizante no podía ser otro que el
cristianismo concebido como la medida siempre perfecta de toda fe
humana. No hubo allí, sin embargo, una yuxtaposición mecánica de
creencias “primitivas” al lado de un sistema religioso altamente civi-
lizado, estructurado y establecido, por toda una eternidad, como un
modelo innegable. Interpretando de manera fantástica las desgracias
y los misterios de la trata y la colonia, los esclavos americanos, como
sus predecesores del imperio romano, imaginaron a su alrededor re-
ligiones nativas de defensa y de combate, dotadas de una estructura
simbólica y mitológica que correspondía a sus necesidades y deseos
insatisfechos de hombres terriblemente humillados y ofendidos. Al es-
píritu de resignación, de sumisión y de cobardía ante la opresión, pro-
pagado por el cristianismo del amo como principal superestructura de
la colonización, los esclavos opusieron, ferozmente, los cultos autóc-
tonos de su creación: el candombé, la santería, el vodú, el shango, etc.,
formas mistificadas de las conciencias rebeldes que, llenas de angustia
e indignación, respondían a los horrores de la plantación.
La cimarronería no se ejerce con igual eficacia en todas las zonas
de la cultura y de la vida. El idioma de los amos no pudo ser “cima-
rroneado”, aunque se descubre una cierta influencia de las lenguas
africanas en el español y en el portugués de las Américas. Aparte de
las lenguas criollas de Haití, de Guadalupe y de la Martinica, el papia-
mento de Curazao y de Araba, los “pidgins” antillanos y guyaneses,
la cimarronería de los idiomas europeos no se generalizó. Tanto las
tradiciones jurídicas del África Occidental como los modos de pensa-
miento político y económico propios de las sociedades precoloniales
del continente africano fueron ahogados. Del mismo modo las téc-
nicas —el trabajo en hierro, la tejeduría, la estatuaria, la escultura
en madera y el marfil— y otras expresiones del genio de los pueblos
africanos han sido sumergidos por la “sensibilidad puramente socioe-
conómica” de la América colonial. Movimiento de legítima defensa, la
cimarronería contribuyó a limitar los estragos del espíritu. Ella salvó
de la zombificación todo lo que podía ser salvado dentro de la religión,
la magia, las artes plásticas, la danza, la música y, por supuesto, la
facultad de resistencia a la opresión.
La acción histórica de la cimarronería no pudo, sin embargo,
conjurar las actividades del “tío-tomismo”, el terror y la vergüenza de
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ser negó, la inhibición y el dualismo culturales, la abdicación del ser

ante el parecer, el bipolarismo síquico, el complejo de inferioridad, la
agresividad compensadora, la negación de sí, el bovarismo intelectual,
las conductas de imitación, las formas de ambivalencia socializada, y
otros desórdenes sicológicos que caracterizan aún el comportamiento
de muchos negros y mulatos de nuestras sociedades.
La esclavitud, la colonización, el imperialismo han marcado gra-
vemente los tipos sociales que su triple acción programó en América.
Las imágenes estereotipadas, los retratos míticos que los descendien-
tes de africanos encontraron de ellos mismos en el “espejo blanco”,
como la opinión narcisista que los descendientes de europeos descu-
brieron en el espejo “negro” de sus relaciones recíprocas, son las re-
caídas de los mitos racistas del pasado. Son las manifestaciones de
la angustia espiritual propia de los diversos estados de expansión del
capitalismo.
EL RETORNO DEL VIEJO PRÓSPERO

Estos son, de acuerdo con nuestra humilde opinión, los antecedentes
de base que, del Caribe al Brasil, aclaran las génesis del movimien-
to de la negritud. Los esclavos resistieron a la amenaza de genocidio
cultural que el trabajo bestial de la plantación y la catequesis colonial
cernieron sobre su destino histórico. No dejándose ni zombificar ni
convertir completamente en grecolatinos o anglosajones de piel negra,
ellos supieron engendrar los anticuerpos de su supervivencia espiri-
tual. Pero esta heroica resistencia tuvo lugar en coyunturas siempre
precarias, lo que explica que fueron más los fracasos y las frustracio-
nes socio-históricas que la adquisición de triunfos aseguradores. La
cimarronería, bajo sus diversos aspectos, se practicó en la clandesti-
nidad. El alfabeto permaneció estrictamente prohibido para los escla-
vos. Los que aprendieron a leer y escribir lo hicieron a costa de riesgos
y peligros: las fuerzas de la represión perseguían, día y noche, tanto a
los “cimarrones de la libertad” como a “los cimarrones del silabario”.
Una vez abolida la esclavitud, las masas negras no tuvieron por
ello acceso a la escuela y a la instrucción. Las sociedades nacionales
surgidas de las guerras de independencia del siglo XIX las tuvieron
rigurosamente al margen de los primeros esfuerzos colectivos e indi-
viduales, de definición de sí. Los negreros de la trata socioeconómica
habían desaparecido de la escena histórica del continente, pero mu-
chos de sus descendientes continuaban traficando con la “raza negra”:
su “bosque de ébano” permanecerá entre las imágenes estereotipadas
que ellos venderán en el mercado espiritual del Occidente cristiano.
La situación nacional que resultó de las “revoluciones” del si-
glo pasado hizo imposible una renovación radical de las antiguas
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superestructuras. Las viejas metrópolis, formalmente apartadas de la

vida política de nuestros países, volvieron a ejercer su influencia en
las costumbres, las ideas recibidas, las creencias judío-cristianas, los
mitos grecolatinos, los prejuicios raciales, las conciencias socialmente
exógenas de las oligarquías nativas.
Este proceso de recurrencia al sistema colonial hipotecó grave-
mente la formación natural de nuestras respectivas culturas naciona-
les. Fue preciso esperar decenios para ver constituir en la literatura y
en el arte de nuestros pueblos, naturalmente mestizos, inteligencias
decididas a librarse orgánicamente de las estructuras recurrentes de
la colonización. Mientras que las “élites” políticas copiaban o remeda-
ban trágicamente los modelos institucionales de Europa y de Estados
Unidos, los intelectuales, a duras penas liberados de la escolástica de
la iglesia católica, se pusieron igualmente a importar y a parodiar he-
rramientas mentales completamente opuestas a las realidades que las
culturas populares continuaban modelando y expresando.
Echado manu militar por la puerta, el viejo Próspero de las plan-
taciones y de los molinos había entrado subrepticiamente por la
ventana de la casa de las Américas del siglo XIX. Era su voz de amo
blanco la que dirigía aún los debates literarios e ideológicos. Hasta
la Revolución Mexicana, las discusiones en favor de un nuevo orden
cultural y artístico americano ignoraron o menospreciaron la acción
eminentemente nutritiva y sintetizante que la imaginación de los in-
dios y de los negros —como, por otra parte, la de los mestizos y los
blancos pobres— ejercía secretamente sobre la evolución de las idio-
sincrasias latinoamericanas. La presencia del maravilloso Calibán in-
dígena estaba considerada como una tara y una neurosis domésticas
que congelaban la integración del bajo contingente nuestro a la cris-
tiandad de los vendedores y los capitanes de la industria de Occidente.
La Civilización, con C mayúscula, solo podía nacer de la imita-
ción y de la asimilación beatíficamente paródicas de los valores eu-
ropeos o norteamericanos, a reserva de engendrar en todas partes las
tiranías autóctonas que interiorizaban con pasión las estructuras co-
loniales. El asimilacionismo prosperiano, al contrario de la creación,
encerró el horizonte de nuestra cultura en el dilema irreductible civili-
zación en barbarie que cultivó el etnoeuropeocentrismo de Sarmiento
y de otros liberales blancos de su generación. Los negros, los indios,
los mestizos de América, no podían entonces demandar lecciones de
identidad al admirable autor de Facundo; ni unos años después a los
científicos mexicanos; ni a ninguno de los miembros eminentes de las
intelligentsias de fin de siglo que, tanto del lado de tierra firme como
de las islas, buscaban al sur del río Bravo un nuevo “pasaporte cul-
tural” para sus pueblos. Bajo la empresa inconexa del evolucionismo
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espenceriano, del gobinismo, del positivismo comtiano, del darwinis-

mo social, de la “nordomanía”, y de otras corrientes del pensamiento y
de la sensibilidad librescamente importadas, no era posible identificar
a la gente calibanesca que sufría, sudaba, cantaba en la clandestinidad
de nuestras “dolorosas repúblicas americanas”.
LA ANTROPOLOGÍA DE JOSÉ MARTÍ

En el siglo XIX, hubo, sin embargo, un hombre de cultura que llevó
muy alto, en su acción y en su ideología, esa preocupación mayor
acerca de la identificación de nuestros pueblos: José Martí. Su pensa-
miento, naturalmente antirracista, no podía concebir que se erigiese
en esencia el aspecto más superficial de nuestra especie: el color de
las carnes, admirablemente diverso, de los seres humanos. Esta per-
versión ontológica hería profundamente la belleza y la sabiduría de
los imperativos éticos y políticos consustanciales a su “naturaleza” de
pensador y de poeta soberanos. Él era el hijo más sintéticamente anti-
llano y americano de una familia de sociedades que su ternura había
bautizado para siempre como Madre América.
He aquí por qué Martí fue el único gran espíritu “blanco” de su
tiempo americano que participó sinceramente en el esfuerzo de reeva-
luación de su pasado y de su color, esfuerzo que, a fines del siglo XIX,
absorbió a los primeros intelectuales orgánicos que la matriz África-
Europa (Madre América) parió en el dolor común de nuestras tierras.
Martí no tuvo ninguna dificultad en admitir que, después de siglos
de ofensa y de humillación, los hombres de cultura, descendientes de
esclavos, tenían una necesidad visceral de reevaluar ellos mismos el
drama histórico, la herencia cultural, la resistencia a la servidumbre,
el conjunto de la problemática negra que el capitalismo había fabri-
cado en sus plantaciones y en sus ingenios azucareros. Martí no se
equivocó jamás sobre la significación histórica ni sobre el valor an-
tropológico de este movimiento de rehabilitación y de identificación
de los espíritus y de los cuerpos que iba a abrirse en el siglo XX en las
obras de los escritores negros del continente.
Si se dice que en el negro no hay culpa aborigen, ni virus que lo inhabi-

lite para desenvolver toda su alma de hombre, se dice la verdad, y ha de
decirse y demostrarse, porque la injusticia de este mundo es mucha, y la
ignorancia de los mismos que pasan por la sabiduría, y aún hay quien cree
de buena fe al negro incapaz de la inteligencia y corazón del blanco, y si a
esa defensa de la naturaleza se le llama racismo, no importa que se le llame
así, porque no es más que decoro natural, y voz que clama del pecho del
hombre por la paz y la vida del país. Si se alega que la condición de esclavi-
tud no acusa inferioridad en la raza esclava, puesto que los galos blancos,
de ojos azules y cabellos de oro, se vendieron como siervos, con la argolla
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al cuello, en los mercados de Roma; eso es racismo bueno, porque es pura

justicia y ayuda a quitar prejuicios al blanco ignorante. Pero ahí acaba el
racismo justo, que es el derecho del negro a mantener y probar que su color
no le priva de ninguna de las capacidades y derechos de la especie humana.
En este texto Martí trata la cuestión racial con tanto rigor y buena fe
como sus brillantes contemporáneos de “color”: Antonio Maceo, Juan
Gualberto Gómez, Anténor Firmin, Louis Joseph Janvier, Edmond
Paul, Fréderick Douglass, Hégésippe Légitimus, y otros. Se sabe de los
vínculos de sangre intelectual y mambí que unían a Martí y Maceo en
su misma pasión por la primera liberación de Cuba y de las Antillas. Se
sabe menos que Martí conocía y admiraba a Anténor Firmin y a Fréde-
rick Douglas, el haitiano y el norteamericano de fines del siglo pasado
que hicieron el máximo por rehabilitar su “raza”. La estimación que
tenía Martí por el pueblo haitiano y sus producciones intelectuales debe
subrayarse igualmente porque ella corta radicalmente con las leyendas
y los estereotipos difamatorios que, en la misma época, la Europa y la
América de Gobineau y de Spencer propagaban con complacencia so-
bre nuestro país para provocar la risa a costa de sus desgracias.
Haití es una tierra extraña y poco conocida, con sus campos ri-
sueños como quien dice en la soledad de las flores de oro del África
materna; y ella tiene gentes tan instruidas que puede afirmarse sin
que los labios ardan de pasión que esta mitad de isla volcánica ha
producido tanta poesía pura, libros sobre finanzas, jurisprudencia y
sociología como cualquier país europeo de igual población o cual-
quier república blanca hispanoamericana. No decirlo aumentaría la
mentira y el temor.
A los ojos de Martí todos los hombres son “de color”. Es lo que po-
demos deducir, sin forzar su pensamiento, de un pasaje de su célebre
Manifiesto de Montecristi, cuando denuncia la pretendida “amenaza
que significaría la raza negra para Cuba”, y precisa: “Cubanos hay ya
en Cuba de uno y otro color [subrayado por nosotros, R. Di] olvidados
para siempre —con la guerra emancipadora y el trabajo donde unidos
se gradúan— del odio en que los pudo dividir la esclavitud.”
Hay en Martí una premonición precoz de los temas de comba-
te que serán en este siglo los de los mejores poetas negros. Su pen-
samiento sobre el problema racial marcó una ruptura total con los
prejuicios difundidos universalmente a su alrededor. Él anunciaba la
revolución que Nicolás Guillén debía realizar en la poesía cubana y
americana. Treinta y cinco años antes que el autor de los Motivos de
son, Martí hablaba de sus deseos de un tiempo fraternal en que en
Cuba “uno y otro color” dejaran de ser elementos de discordia social
y “racial”:
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En la patria de mi amor
Quisiera yo ver nacer
El pueblo que puede ser,
Sin odios y sin color.
En la obra de Martí, la presencia africana en el tronco común del Ca-

ribe y de la América Latina no es un tema literario entre otros cientos,
ni un exotismo de escuela efímera, como lo había sido, de manera
ofensiva, en los románticos; y como lo será, en una óptica más bien
favorable a los negros, en los poetas modernistas, postmodernistas
y neorrománticos. Jamás apareció en Martí el gusto estético por los
factores puramente sensoriales imitados del lirismo popular de los
negros. No hay un negrismo de José Martí. La comprensión que el
autor de Nuestra América tuvo de las desgracias vividas por las pobla-
ciones de descendencia africana no tiene nada que ver con la bene-
volencia condescendiente, la curiosidad divertida, el humanitarismo
lúdico, que caracterizan, antes de la aparición de Nicolás Guillén, a
las mejores producciones negristas del modernismo y del postmoder-
nismo. Martí ofrece, desde fines del XX, una imagen renovada del ne-
gro, del mestizo y del indio: “Consecuentemente, el negro y el indio,
junto al mestizo, son para José Martí hombres con plenos derechos.
Unos y otros, mezclados con los mestizos y los criollos, participaron
valerosamente en la gesta de la independencia, demostrando así su
capacidad histórica [...]” “Para José Martí, prosigue Noel Salomón, el
nuevo americano es el producto de estos diversos aportes yuxtapues-
tos y mezclados por la historia en el crisol continental. Fruto de un
proceso de maduración donde la naturaleza ha intervenido sin tregua
como agente histórico, él es ya representativo de la “raza cósmica”
que debía anunciar, dentro de una óptica indigenista^ el mexicano
Vasconcelos [...].” Por esta concepción telúrica del hombre americano
fundido en los crisoles naturales del continente (“... esta alma colecti-
va india, mestiza y blanca, devino una sola llama...”, Simón Bolívar),
es que para José Martí ningún modelo institucional o cultural europeo
podría convenir a los pueblos que viven al sur del río Bravo: “Porque
no es de Rousseau ni de Washington que viene nuestra América, sino
de sí misma” (Simón Bolívar).
Martí comprendió perfectamente que la injusticia social y la in-
justicia “racial” son productos históricos gemelos de un mismo sis-
tema de opresión y de egoísmo de clase y de “raza”. Su patriotismo
y su antimperialismo antillano y continental combatieron dentro del
racismo latinoamericano, además de su carácter teratógeno, con-
tra natura, el hecho de que se trata de una ideología antinacional,
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anticubana, es decir, parricida, un factor americanicida, ¡un crimen

de lesa-Madre-América!
El antirracismo mambí de Martí —al igual que el de Antonio Ma-
ceo y Juan Gualberto Gómez— articuló la lucha anticolonialista de
los blancos, los negros y los mestizos del pueblo, a la dinámica social
llamada a unificar democráticamente las particularidades de la etnia y
de la cultura nacionales que se sintetizan en el concepto de cubanidad.
En el autor de Razas de librería la cuestión nacional y la cuestión racial
se plantean conjuntamente en términos sociopolíticos de un combate
unificador de las fuerzas populares, las únicas capaces de labrar la
independencia de la nación cubana, en un esfuerzo de rebasamiento
de las contradicciones y de las disonancias étnicas, culturales, sico-
lógicas, heredadas de] drama colectivo de la esclavitud y de la colo-
nización. En su tercer mundo americano, José Martí apareció como
el primer Calibán de “su raza” al haber asumido visceralmente, por
sus actos y sus escritos, de una justicia y una belleza ejemplares, las
consecuencias de la integración étnica, social y cultural de los compo-
nentes históricos de nuestra América. El mérito de Martí es tanto más
significativo puesto que él tomó abiertamente partido por los negros,
los indios, los mestizos y otros “pobres de la tierra” americana, en los
mismos años en que los poderes coloniales se repartían tres conti-
nentes y se concedían el derecho de confiscar y administrar como fá-
bricas o simples mostradores de comercio, las realidades, los sueños,
la vida, la historia de los “pueblos bárbaros y seniles”. Este reparto
consagrado cuando el Congreso de Berlín, en 1884, se apoyaba en los
fantasmas de los Vacher de Lapouge, Ernest Renán, Houston Cham-
berlain, Herbert Spencer, Gobineau, De Quatre-fagés, Broca, Josiah
Strong, Paul Leroy-Beaulieu, Alfred Mahan, Kipling, Cecil Rhodes,
Albert Beveridge, toda la mezcla de autores intelectuales del apartheid
y de otras prácticas etnocidas de Occidente.
LA CIMARRONERÍA CULTURAL DE LOS HAITIANOS

Cuando José Martí formulaba sus concepciones acerca de la igualdad
racial y de la identidad espiritual de todos los ciudadanos de Amé-
rica Latina y del Caribe, solo un puñado de intelectuales haitianos,
despreciados o desconocidos, llevaban a efecto en Port-au-Prince y
París un combate desigual contra el dogma imperial de “la inferio-
ridad congénita de los negros y los mestizos”. Nada verdaderamente
sustancial distingue el mambisismo antirracial de Martí y de Maceo
de las posiciones ideológicas que, entre 1870 y 1895, sostuvieron los
intelectuales más orgánicos, que tuvo el pueblo haitiano después de su
independencia (1791-1804): Edmond Paul Louis Joseph Janvier, Han-
nibal Price, Anténor Firmin. Estos hombres eminentes orientaron la
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defensa y la ilustración de Haití (y de los grupos sociales “negros” en

general) en tres direcciones principales:
1. combatieron enérgicamente las tesis seudocientíficas que, a

fines del siglo XIX servían de instrumento de disculpa y de di-
versionismo ideológico para los poderes que se repartían fe-
brilmente el mundo;
2. sostuvieron la tesis de que el proceso de la primera liberación
de Haití (1791-1804) era en sí un hecho moral y cultural que
identificaba colectivamente dentro de la historia a todos los
grupos sociales “negros” de la tierra. Esta idea romántica, que
anunciaba el panafricanismo del siglo XX, estaba ya presente
en las obras de los primeros historiadores importantes de la
revolución haitiana: Thomas Madiou, Beaubrun Ardoin, Jo-
seph Saint-Remy;
3. el tercer eje de su sistema ideológico era el siguiente: cuando
un pueblo ha sabido producir, en el plano político e intelectual,
intelligentsias como las del siglo XIX haitiano, ese hecho, de
un alto valor antropológico y sociológico, le hace igual a to-
dos los otros pueblos de la tierra, y le da derecho a recibir la
estimación y el respeto de esos pueblos, así como su humana
solidaridad.
E. Paul, H. Price, Janvier, y, sobre todo, Firmin tuvieron que recurrir

a los conocimientos más avanzados de su época para demostrar, apo-
yándose en pruebas, el carácter mítico, fantasioso, supersticioso de
las teorías coloniales sobre la desigualdad racial. Más de medio siglo
antes de las célebres reuniones de eruditos convocadas por la Unesco,
con el objeto de fundar el antirracismo actual sobre bases irreversi-
blemente científicas, Firmin denunciaba la “jerarquización ficticia de
las razas humanas”. Él sostenía que “la doctrina antifilosófica y seu-
docientífica de la desigualdad de las razas descansa únicamente sobre
la idea de la explotación del hombre por el hombre”. Y añadió las
siguientes palabras de una ardiente actualidad descolonizadora:
No se renuncia fácilmente a la antigua explotación del hombre por el hom-

bre: tal es, por tanto, el móvil principal de todas las colonizaciones, soste-
nido por el deseo que las grandes naciones industriales sienten de extender
sin cesar su radio de actividad y de aumentar sus mercados de exportación.
Economistas, filósofos y antropólogos se convierten así en obreros de la
mentira, que ultrajan la ciencia y la naturaleza, reduciéndolas al servicio
de una propaganda detestable. De hecho, ellos no hacen más que continuar
en el mundo intelectual y moral la obra abominable que los viejos colonos
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ejercieron tan bien, al embrutecer al esclavo mulato o negro mediante el

derrengamiento material.
Firmin formuló con humor la opinión que los espíritus más cultos de
su tiempo tenían de la antropología que suministraba armas y argu-
mentos atractivos a las ideologías del imperialismo naciente:
... Sí, como una cortesana caprichosa, ella ha guardado todos sus favores,
para hacer con ellos una aureola alrededor de la frente iluminada de los
Morton, Renán, Broca, de los Carus, de Quatrefages, Buchner, de Gobi-
neau, toda la falange arrogante y orgullosa que proclama que el hombre
negro está destinado a servir de gradas al poderío del hombre blanco, yo
tengo derecho a decirle a esta antropología mentirosa: “No, ¡tú no eres una
ciencia!” En efecto, la ciencia no se hace para el uso de un cenáculo cerra-
do, que fue tan grande como Europa entera más una parte de América. El
misterio que conviene al dogma lo ahoga; envileciéndolo.
En Hannibal Price la preocupación por la rehabilitación de los pue-

blos negros tuvo connotaciones ora místicas, ora martianas o fanonia-
nas, al pie de la letra:
Yo soy de Haití, la Meca, la Judea de la raza negra, el país donde se encuen-

tran los campos sagrados de Vertieres, de la Créte -á Pierrot, de la Ravine
-á Couleuvres, de la Tombeau -des Indigénes y cientos de otros donde debe
ir en peregrinaje, por lo menos una vez en su vida, todo hombre que tenga
sangre africana en sus arterias, porque es ahí que el negro >se ha hecho
hombre [el subrayado es nuestro, R. D.] Es ahí que, rompiendo sus cade-
nas, condenó irrevocablemente la esclavitud en todo el Nuevo Mundo [...].
Nosotros hemos adquirido la igualdad de la única manera en que ésta se
adquiere hasta el presente en este mundo; nosotros la mantendremos has-
ta que “el reino de Dios llegue a la Tierra”, por la fuerza de las armas, por
nuestra determinación de vivir libres o de morir. Sin esta determinación
viril, sin esta fuerza de voluntad, nos convertiremos en presa y seremos
devorados por la bestia de rapiña (subrayado por H. Price). El color de la
piel no es determinante: Polonia era una nación blanca, los alsacianos-
loreneses son blancos.
Si suprimimos el misticismo, esta idea coincide con la de Martí, que

aporta como prueba de identidad del negro, del mestizo y del blanco,
como del indio, el hecho de su participación conjunta en las luchas de
independencia y “demuestra así su capacidad histórica”:
“Con el gorro frigio del liberto van los negros cantando, detrás del
estandarte azul. De poncho y bota de potro, ondeando las bolas, van a
escape de triunfo los escuadrones de gauchos... Pintados de guerrear
vienen tendidos sobre el cuello los araucos con la lanza de tacuarilla
coronada de plumas de colores.”
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Esta identificación con la lucha armada de liberación será más

tarde desarrollada por Frantz Fanón en su famoso estudio acerca del
Fundamento recíproco de la cultura nacional y de las luchas de libera-
ción, donde dice:
Es, ante todo, el combate por la existencia nacional lo que levanta el blo-
queo de la cultura, lo que le abre las puertas de la creación. [...] ¿Qué
relaciones existen entre la lucha, el conflicto —político o armado— y la
cultura? [...]. Nosotros pensamos que la lucha organizada, y consciente,
emprendida por un pueblo colonizado, para restablecer la soberanía de la
nación, constituye la manifestación más plenamente cultural que existe.
Con una óptica cercana, Firmin estima que el acceso de Haití, “resto
brillante del archipiélago de las Antillas”, a la responsabilidad nacio-
nal, después de una larga lucha armada de liberación, debía apor-
tar argumentos decisivos a todos los abolicionistas del siglo pasado:
Humboldt, el abate Gregorio, Schoelcher, Ruy Barbosa, Joaquim Na-
buco, Wendell Phillips, Wilberforce, John Owen, Blummenbach, Bory
de Saint-Vincent, Víctor Hugo, Lamartine, y otros.
La revolución haitiana permitió igualmente a los negros, cuando
sufrían el martirio, tomar una nueva percepción de sí mismos y co-
menzar a destruir los clichés infamantes de la colonización.
A los ojos de Price como a los de Firmin, la sola personalidad de
Toussaint Louverture bastaría para revalorizar para siempre la raza
negra y para salvarla “de la absurda acusación de inferioridad que se
obstinan en infligirle”. Firmin dejó de Toussaint un retrato que es un
clásico de la libertad de los hombres. Después de los elogios tan mere-
cidos del héroe americano de Haití, él exclama:
Ciertamente, cuando una raza produce una individualidad tan maravillo-

samente dotada como la de Toussaint Louverture, es imposible admitir
que ésta sea inferior a otras sin demostrar una ceguera o una ausencia
de lógica inconcebibles [...]. Aún cuando todas las universidades europeas
se reunieran para sostener la teoría de la desigualdad de las razas, de la
inferioridad nativa y especial de la nigricia, yo, simplemente, les daría la
espalda... y les opondría el ejemplo de ese soldado ilustre.
¿No resulta totalmente natural aquí comparar estos propósitos de Fir-

min con los que expone José Martí en Nuestra América?
La Universidad europea ha de ceder a la Universidad americana [...]. Los

políticos nacionales han de reemplazar a los políticos exóticos. Injértese en
nuestras repúblicas el mundo: pero el tronco ha de ser el de nuestras re-
públicas. Y calle el pedante vencido: que no hay patria en que pueda tener
el hombre más orgullo que en nuestras dolorosas repúblicas americanas.
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Este legítimo orgullo lo expresó Firmin a propósito de otras grandes

figuras de la primera independencia de Haití. Él hace justicia a Des-
salines, siempre maltratado por los historiadores por su implacable
respuesta a las atrocidades de los adversarios napoleónicos:
Que otros vean ahí la ferocidad, sin considerar para nada los crímenes
atroces cometidos por sus adversarios, y que transformaban los suyos en
simples represalias, solo será prueba de parcialidad que falsea la voz de la
historia y roba su majestad. Para nosotros, hijos de aquellos que han su-
frido las humillaciones y el martirio de la esclavitud, no es posible ver allí
sino la primera manifestación del sentimiento de igualdad de las razas, del
cual Dessalines continúa siendo la personificación simbólica en Haití. Hay
que honrar la memoria de este hombre de hierro que unió a una valentía
sin igual el temperamento del justiciero y el heroísmo del libertador.
Firmin destacó igualmente los méritos político-militares de Henri

Christophe:
Este hombre, apenas salido de la esclavitud, ha desarrollado un genio de

administración que sorprende aún a sus propios congéneres. Concepción
viva, voluntad inquebrantable, él reunía todo lo que se necesita para el
mando. Él ha dejado las huellas de su reino memorable en las ruinas gran-
diosas de sus palacios y, sobre todo, en esa fortaleza de Sans-Souci, cons-
truida como un nido de águila sobre uno de los picos más elevados de las
montañas de Haití, dominando más de treinta kilómetros a la redonda.
¿Podríamos imaginar un mejor centro de resistencia, en el caso de una
nueva invasión francesa?
En cuanto a Alexandre Pétion, es a su americanismo precozmente re-

volucionario que Firmin rinde un homenaje igual. En su opinión, la
ayuda internacionalista que Pétion prestó en dos ocasiones a Bolívar,
un decenio después de la victoria de Vertieres (1803), hizo jugar a
Haití “uno de los papeles más notables dentro de la historia moderna”.
Gracias a la ayuda material y humana de Pétion, el héroe de Carabobo
partió de un humilde puerto haitiano, se lanzó a las gloriosas campa-
ñas de Boyacá, de Ayacucho, de Junín, que le permitirían liberar cinco
países de América del Sur. Estas acciones heroicas, preparadas clan-
destinamente en Haití, por un encadenamiento dialéctico de sucesos,
repercutieron considerablemente en las instituciones y las coyunturas
de j la península ibérica, hasta modificar la relación internacional de
fuerzas en Europa y en América. “Al leer —dijo Firmin— las Memorias
del príncipe de Mettemich, se ve que su perspicacia de hombre de Es-
tado no subestimaba completamente la importancia de las crisis que
sufría toda la América del Sur.”
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Haití, concluyó Firmin, contribuyó a dar a estas crisis una salida

favorable a los intereses populares de América y del mundo del siglo
XIX. Después del papel desempeñado por Haití en el plano político,
Firmin subrayó el aporte de su intelligentsia:
... Si, en una pequeña nación, dijo él, que no ha tenido jamás la protección
de ninguna potencia civilizada, que, por el contrario, ha marchado siem-
pre expuesta a toda suerte de dificultades interiores y exteriores, vemos
manifestarse una inteligencia capaz de afrontar todo género y órdenes del
conocimiento, ¿no nos obliga esto a convenir con el hecho patente de la
igualdad moral e intelectual de todas las razas humanas? [...]. Pasemos,
pues, a ver lo que i han podido hacer, en las altas regiones del espíritu, los
bisnietos de los africanos desterrados de la Costa de Oro, de Dahomey, del
país de los ararás, de los mandigas, de los ibos y de los congos, para ser
tirados en Haití cubiertos de cadenas y maldiciendo su destino.
Firmin revisa los principales representantes haitianos de la intelligent-

sia de su tiempo. Si, entre los numerosos autores que él cita, algunos
no han cumplido las promesas de sus primeros escritos, en general,
los nombres que nos manifiesta Firmin han permanecido como valo-
res sólidamente establecidos de la cultura nacional haitiana. Se puede
ratificar, sin titubeos, el juicio firminista sobre Edmond Paul:
Este hombre, verdaderamente considerable, hizo sus estudios en París [...].

Pero un rasgo particular y muy notable en él, es que jamás tuvo una preo-
cupación más constante que la de contribuir a la glorificación y reedifica-
ción de la raza negra, de la cual ha salido Él es, quizás, el primer haitiano
de su matiz que haya comprendido que es imposible estimar o apreciar
sinceramente a la raza negra cuando se cree en su inferioridad nativa; al
menos él es el primero que ha tenido el coraje de declarar que lo que bus-
ca, ante todo, es el medio de ayudar a los negros de Haití a probar ante el
mundo entero las altas cualidades con que han sido dotados al igual que
las demás razas humanas Yo confieso que jamás he visto a este hombre sin
experimentar una cierta emoción, porque tengo una plena conciencia de
la influencia que sus escritos han ejercido en mi inteligencia y de la gran
participación que han tenido en el desarrollo de mi espíritu.
Firmin apreció igualmente los dones que acreditan a Louis Joseph

Janvier en el primer rango de los clásicos haitianos del ensayo libelista
y de la monografía económica:
En cuanto a M. Janvier, él solo bastaría para probar hasta qué punto la in-
teligencia del hombre negro puede elevarse en las altas regiones del espíri-
tu [...]. Nadie mejor que él para dar un mentís formal a todas las doctrinas
que tienden a establecer una jerarquía fundada en la diferencia intelectual
de las razas humanas.
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Después, Firmin presentó un panel de haitianos eminentes de la época:

poetas como Oswald Durand e Ignace Ñau; un jurista de gran talento:
Linstant Pradines; historiadores competentes: Madiou, Ardouin, Jo-
seph Saint-Remy; publicistas notables: Solon Ménos, Justin Devost,
y otros, sin contar los médicos reputados, los músicos innovadores.
Desde el primer ensayo de Frédéric Marcelin, Firmin presintió allí al
gran novelista que sería veinte años después:
Frédéric Marcelin es también un haitiano: cuarterón de sangre, él perte-

nece aún, en una cuarta parte, a la raza negra que ha defendido y amado
siempre, como todos los hombres de sangre mezclada que las pasiones
políticas o un recio orgullo no han cegado, transformándolos en falsos
Yankis.
Para su inventario, Firmin buscó también fuera de Haití hombres ne-

gros de valor, cuyo ejemplo hablaba “más alto que todas las teorías
pseudo-científicas”. Los encontró en los Estados Unidos, en África (en
Liberia), en América Latina, donde personalidades potentes de ori-
gen africano disputaban el mérito a los individuos de raza “blanca”,
desde el punto de vista de la creación intelectual. Mucho antes que
Frobénius, Firmin planteó que en todas las partes de África en que
los negros han constituido sociedades “por elemental que sea su orga-
nización política y religiosa, ellos manifiestan los gérmenes de todas
las grandes cualidades que solo esperan una transformación afortu-
nada para engrandecerse y extenderse”. Él se indignó ante el despre-
cio que sentían por la miscegenación los seudoeruditos del siglo XIX,
esos “pensadores anémicos, encerrados, que compilan y reaniman a
las razas librescas” y a los que también denunciara Martí. Firmin re-
cordó que mulatos de talento, en Haití, en Brasil y en otras partes,
han prestado servicios insignes a sus pueblos en diversos dominios
del conocimiento. Su humor acerbo se burló de las supersticiones que
una cierta señora Mme. Clémence Royer, antropóloga de su estado,
expuso a propósito de Alejandro Dumas, en el Congreso Internacional
de Ciencias Etnográficas, efectuado en París en 1876.
Yo reconozco, confesó la sabia dama, que Alejandro Dumas es él mismo

un producto muy notable del mestizaje. Sin embargo, todos nosotros re-
conocemos que Alejandro Dumas era una organización pobre, al menos
una organización anormal. Era un ser excepcional, muy extraño, una ima-
ginación indudablemente fecunda, y una inteligencia superior en muchos
conceptos, pero inferior en muchos otros. Toda su vida Dumas ha per-
manecido como un viejo niño, pleno de verbo juvenil, pero indiscutible
e incapaz de aceptar ninguna otra regla que no fuese la de sus poderosos
caprichos. Era un negro blanco muy bien dotado, pero, en lo que respecta
a la moral, era un negro. Era un producto extraordinario, que tenía más
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bien el carácter del híbrido que el del mestizo. Un hecho tan excepcional
no podría ser erigido en regla general; y uno se pregunta qué sería de una
nación compuesta de Alejandro Dumas, aún de Alejandro Dumas hijo.
Firmin no dejó de ejercer su ironía sobre la señora Clémence y su re-

choncha antropología:
¿Byron y Musset no llevaron su nerviosidad aún más lejos que Alejandro

Dumas? Para ser consecuente, ¿no debiera la ciencia antropológica consi-
derarlos también como negros, desde el punto de vista moral? Yo reconoz-
co que, según eso, todas las celebridades estudiadas particular y sicológi-
camente serán clasificadas entre las organizaciones morales de los negros,
de suerte que sin ser negro no se podrá realizar nada grande, nada bello,
nada sublime. Por esta vez, eso sería, francamente, ir más allá de mi tesis.
De José Martí, igualmente, yo no sé quién dijo una vez que era moral-
mente un negro. Desde hace mucho tiempo el humor popular haitiano
ha cortado por lo sano con las supersticiones raciales, al llamar negro,
en la lengua criolla, a todo miembro de la especie humana, del haitia-
no al sueco, del esquimal al anamita, del indio al polinesio.
Al confrontar a Anténor Firmin con las ideologías de su época, y
aun con las de nuestros días, nos damos cuenta de que él era, desde
todo punto de vista, un digno contemporáneo de José Martí, de An-
tonio Maceo, de Juan Gualberto Gómez o de Máximo Gómez; que
lo era también de Frédérick Douglass, de Gerville Réache, Hégésip-
pe Légitimus, Machado de Assís, Tobías Barreto, Cruz e Souza, Luis
Gama, Paul Laurence Dumbar; Eugenio María de Hostos, José En-
rique Rodó, Justo Sierra, José Vasconcelos, Antonio Caso, Candela-
rio Obeso, Rubén Darío, y otros negros considerables de su mestizo
tiempo americano; son sus compañeros de este continente criollizado.
En el saber antropológico de Anténor Firmin, como en el de José
Martí, se encuentran las primeras rampas de lanzamiento del “caliba-
nismo” intelectual antillano. Es Firmin quien estructuró la primera
declaración de independencia cultural de los haitianos y de los negros
de América frente al europeocentrismo conquistador del siglo XIX. Él
la hizo cuarenta y tres años antes de la otra declaración de identidad,
que se producirá en 1928. Así habló el Tío, de Jean Price-Mars, en
respuesta a la ocupación de Haití por la infantería de marina de los
Estados Unidos de América del Norte.
La visión que Firmin tuvo del papel desempeñado por Haití ayu-
dó, sin lugar a dudas, a la generación que le sigue inmediatamente
—Massillon Coicou, Amédée Brun, Fernand Hibbert, Frédéric Mar-
celin, Justin Lhérisson, Antoine Innocent, Pauléus Sannon, Occide
Jeanty, y otros—, a articular mejor la poesía, la novela, el teatro, el
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ensayo, la música, a las realidades bien específicas de nuestro país.

Firmin hizo que se reconociera a la haitianidad, la cual después de los
días gloriosos de 1791-1804, buscaba sus vías propias en la conciencia
social de los hombres de cultura de la patria de Toussaint Louverture.
Aunque De la igualdad de las razas humanas, sobre todo en sus prime-
ros capítulos, haya sido superado por el progreso de la genética y de la
sociología modernas, el libro forma un bloque compacto de seiscien-
tas sesenta y dos páginas de donde pueden extraerse fácilmente, por lo
menos, unas doscientas hojas que constituirían una excelente antolo-
gía. Cuando se lee a Firmin se comprende mejor lo que Aimé Césaire
quiso decir cuando habló una vez de Haití como la tierra americana
donde la “negritud se pone de pie por primera vez y dice que ella creía
en su humanidad”. El autor del célebre Cuaderno de. un retorno al país
natal expresó una doble verdad:
a) En el plano político-cultural, Toussaint, Dessalines, Pétion,

Christophe, al disciplinar y al radicalizar las bandas armadas
de los negros cimarrones, hicieron desembocar sus rebeliones
populares en una insurrección nacional y en la formación de
una república libre e independiente, realizando de golpe una
doble hazaña histórica: la primera insurrección de esclavos
que triunfó en la historia de los oprimidos; el primer Estado
que nace de una revolución social al sur del rio Bravo.
b) En el plano de la creación puramente intelectual, ochenta años
después de la victoria de Vertières (hecho eminentemente cul-
tural), se constituyó en Haití, a pesar de las dramáticas dificul-
tades internas y externas de la nación, la primera intelligentsia
“negra” del tercer mundo americano y africano que, de manera
autónoma —teniendo a su cabeza hombres eminentes como
Janvier, E. Paul, H. Price, Firmin, Emeric Bergeaud, Oswald
Durand, Emmanuel Edouard, Tertulien Guilbaud, Isnardín
Vieux, Solon Ménos— comenzó a cimarronear magnífica-
mente las ideologías coloniales y a preparar las simientes y los
fermentos de la descolonización espiritual y psicoafectiva del
pueblo haitiano.
SIGLO XX AMERICANO: CRISIS DE IDENTIDAD, VOLUNTAD,

DE RENACIMIENTO
Al Haití de los años 1791-1804 y al de fines del siglo XIX, se remonta
quizás la filiación más directa de los movimientos de reevaluación y
de identificación de la herencia africana, que, en este siglo y en to-
das partes de este hemisferio, iban a encontrar, de forma diversa, sus
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René Depestre
expresiones ideológicas tanto en las ciencias humanas (historia, so-

ciología, etnología, antropología) como en la música, la literatura y la
plástica. Esta renovación general de los espíritus oprimidos del conti-
nente debía, naturalmente, particularizarse, diferenciarse, en confor-
midad con las estructuras nacionales de cada una de nuestras socie-
dades mestizas. Los factores históricos, exóticos e indígenas, que han
conducido a la cubanidad, la haitianidad, la jamaicanidad, la domini-
canidad, la brasileñidad, la antillanidad —como nuestra común ame-
ricanidad—, sin basarse en ningún plano (político o sociocultural), no
se mezclan pura y simplemente entre sí. No existen en América Latina
ni en el Caribe una conciencia social y una sensibilidad literaria o
artística orgánicamente constituidas en un solo bloque homogéneo,
uniformemente americano, sin fronteras ni singularidades, que pue-
dan intercambiarse o superponerse en el conjunto de sus manifesta-
ciones. Vemos allí, más bien, una familia históricamente conformada
de pueblos y de culturas nacionales. Pueblos y culturas han sido dia-
lécticamente modelados a la vez por la diversidad y la concordancia
de las condiciones materiales y espirituales de la colonización y de las
luchas sostenidas para darle fin.
Aunque nuestra familia de naciones depende globalmente de las
mismas aventuras etnohistóricas, cada nación, surgida del combate
popular contra las condiciones coloniales, posee su sistema propio,
muy original, de contradicciones de clase y de raza. A pesar de tener
un origen y una situación sociales doblemente comunes: en el plano
económico (régimen de plantación, subdesarrollo); en el plano super-
estructural (mutación de las instituciones, de las religiones, de las tra-
diciones y de las idiosincrasias euroafricanas), las culturas nacionales
de nuestros cuatro grupos lingüísticos insulares: Cuba, Puerto Rico,
República Dominicana; Jamaica, Trinidad-Tobago, Barbados, Santa
Lucía, etc.; Haití, Martinica, Guadalupe; Curazao, Aruba, por una par-
te; como las culturas nacionales de nuestros países continentales, ri-
bereños del Caribe: norte del Brasil; Surinam; Guyana (ex-Británica),
Belice, Guyana llamada francesa; Venezuela, Colombia, Panamá, etc.,
por otra parte, presentan cada una, al analizarlas; características bien
netas, a causa de su sedimentación socio-histórica realizada bajo la
determinación económica y política de siete imperios diferentes (seis
metrópolis de Europa,1 más el dominio imperial de Estados Unidos).
Estos agentes externos, dinámicos, todos pertenecientes, en con-
junto, a la misma civilización occidental (familia de etnias y de cultu-
ras grecolatinas, anglosajonas, germánicas, escandinavas) tienen, sin
embargo —cada uno por su lado—, una historia propia, con rasgos
1 España, Portugal, Francia, Inglaterra, Holanda y Dinamarca.
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nacionales bien marcados, y cada uno ha practicado una política y un

estilo singulares de colonización, según el nivel de desarrollo y las for-
mas de expansión de su capitalismo. Todos estos factores, a la vez de
diversificación y de acercamiento, además de las rivalidades y las con-
tradicciones intercolonialistas, han determinado, en nuestras socieda-
des parientes, la variedad de relaciones históricas de clase y de raza.
Sin embargo, estos niveles de diferenciación y de heterogeneidad
no han destruido, por tanto, la existencia, en el Caribe insular y con-
tinental, de una comunidad de civilización muy real. Su unidad histó-
rica descansa en las múltiples realidades sociológicas, antropológicas,
sicológicas, lingüísticas, ecológicas, geográficas, que se traducen en
los comportamientos similares de nuestros tipos sociales; en el evi-
dente parentesco de las duras experiencias de trabajo en las plantacio-
nes del pasado y en las empresas industriales y agrícolas del presente;
en la indiscutible relación de las formas de religiosidad popular, de las
particularidades sicológicas, de los tipos de alienación, de los folclo-
res, de las mitologías, de los ritmos de la danza y de las canciones, de
los juegos, de las artes culinarias, de los hábitos sensoriales y motrices
manifestados en la calle, en la casa, en los regocijos colectivos o en las
fiestas íntimas del lecho de amor. En pocas palabras hay una serie de
maneras propiamente antillanas y latinoamericanas de cimarronear
la opresión social económica, el colonialismo cultural y el racismo de
Próspero; hay la homología histórica de nuestros modos calibanescos
de soñar, de sentir, de divertirse, de pensar, de obrar, de trabajar, al sur
del río Bravo.
Las diversas condiciones de existencia social que nuestros pue-
blos han conocido, antes de la trata, durante la esclavitud, en las so-
ciedades nacionales que no hicieron sino indigenizar los métodos y
los valores de la colonización, estructuraron un modo intolerable de
vida, de graves crisis de identidad que, en este siglo han desembocado,
a escala mundial, en una voluntad general de renacimiento, que se ma-
nifiesta tanto en las luchas sindicales y políticas como en los actos de
emancipación literaria y artística.
Este proceso universal de definición de oí, que se revela entre los
pueblos oprimidos, tanto en la economía, en la política, la literatura,
la música, así como en las artes plásticas, recibió diferentes denomi-
naciones después de la Primera Guerra Mundial. Pero detrás de la
multiplicidad de nombres, de postulados, de conceptos, de escuelas
de vanguardismo, se descubre, mediante un análisis, perspectivo, un
vasto fenómeno confluente de búsqueda de identidad. En la población
“negra” de Estados Unidos, este esfuerzo de identificación iniciado
desde 1895 por William E. B. Du Bois, es justamente conocido con el
nombre —no en todas partes aplicable— de renacimiento.
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Este concepto, según el Littré se toma algunas veces para indicar

un vivo movimiento de los espíritus, después de un tiempo de opresión.
¿No es esto lo que se produce en nuestro hemisferio, en los pueblos y
sus intelligentsias políticas y literarias, después de siglos de esclavitud,
de colonización, de hibernación sociocultural? Los primeros signos
de este “vivo movimiento de los espíritus” comenzaron a manifestarse
en Haití, antes de este siglo, con Firmin, H. Price, Janvier, O. Durand
y otros; en Cuba, el genio eminentemente sintético de José Martí dio a
dicho movimiento un impulso, una intensidad, una apertura insular y
continental sin precedentes articulándolo estrechamente a la segunda
independencia de nuestra Madre América, en el triple plano político,
literario y antropológico. De modo mucho menos visceral esta preo-
cupación por la renovación de las actividades intelectuales y artísticas
en: América Latina conlleva a la originalidad de Rodó, Rubén Darío
y los modernistas en general, así como de Enrique José Varona, Justo
Sierra, Manuel Díaz Rodríguez, José Vasconcelos, Antonio Caso, Al-
fonso Reyes, B. Sanín Cano, J. García Monje, y otros pensadores de la
zona americana que nos ocupa.
Este espíritu nuevo, en su movimiento insular y continental, tuvo
con la Revolución Mexicana un impulso considerable a través de las
obras de los ensayistas, novelistas y poetas del país de Benito Juárez,
y, sobre todo, con los prodigios plásticos del muralismo neoazteca, sin
duda alguna “la primera manifestación artística de América Latina
que haya merecido un lugar de primer rango en el concierto de la cul-
tura universal”. De igual modo, en los años veinte y treinta, seis van-
guardismos, por lo menos, con fortunas y vicisitudes diversas, se des-
pertaron sobre las escenas literarias y artísticas de la América Latina
y el Caribe, a veces dentro de la estela de los vanguardismos europeos
y otras independientemente de ellos. Dentro de esta media docena de
ismos, con. poderes desiguales de renovación, que han sido muy bien
censados, falta, sin embargo, el negrismo. Este tiene su lugar legítimo
en el sol de los americanismos “a la búsqueda de nuestra expresión”.
¿Y la negritud, dentro de esas crisis de identidad?
¿Habrá sido esta, sin “sufijación” doctrinal, la máscara de un ismo
americano más, en medio de la efervescencia de les espíritus?
¿Ha portado ella los signos del renacimiento, por la misma razón
que las vanguardias que conocieron los Estados Unidos “negros” y
“blancos”, el Brasil “mulato”, y el resto de las Américas de “uno y otro
color”?
¿Habrá caído la negritud, más bien, de la panoplia ideológica de
míster Próspero?
A la inversa, ¿tendrá ella vínculos de sangre con Calibán?
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Hemos hecho a propósito un largo recorrido por los caminos his-

tóricos que llevan hasta la negritud, a fin de estar en condiciones, a la
hora del saludo y el adiós, de presentarla mejor, viva o muerta, como
un cuerpo ardiente del porvenir o como un cadáver célebre, en su es-
tructura como en su función literaria, artística y social.
A LA BÚSQUEDA DE LAS “FÓRMULAS DEL AMERICANISMO”

O DE LA AMERICANIDAD
El año 1928 vio nacer simbólicamente, además de a Ernesto Che Gue-
vara, tres obras que ofrecen, como el autor de El hombre y el socia-
lismo en Cuba, puntos de orientación decisivos en “la historia de la
organización espiritual de nuestra América”: Así habló el tío, del negro
haitiano Jean Price-Mars; Siete ensayos de interpretación de la realidad
peruana, del mestizo de indio peruano José Carlos Mariátegui; y Seis
ensayos en busca de nuestra expresión, del blanco de la tierra domini-
cana Pedro Henríquez Ureña. Estos tres grandes trabajos abrieron el
horizonte al criollismo convergente de los descendientes de africanos,
de indios y de europeos de América Latina. Mariátegui supo apreciar
en su justo valor el estudio de Henríquez Ureña. El 28 de junio de
1929, publicó en el Mundial, de Lima, la nota siguiente:
En Henríquez Ureña se combinan la disciplina y la mesura del crítico es-

tudioso y erudito con la inquietud y la comprensión del animador que,
exento de toda ambición directiva, alienta la esperanza y las tentativas de
las generaciones jóvenes [...]. Los dos primeros ensayos: “El descontento y
la promesa: en busca de nuestra expresión” y “Caminos de nuestra historia
literaria”, contienen lo más esencial del libro. En esos dos nutridos y só-
lidos escritos, Henríquez Ureña logra un planteamiento de los problemas
de nuestra literatura y de su orientación mucho más eficaz y hondo que
el que embrolla o vagamente esbozan, sin tan precisos resultados, enteros
volúmenes de historiografía y crítica literaria.
El eminente marxista de Perú, conociendo perfectamente la impor-

tancia del mestizaje en el metabolismo de nuestras sociedades, anun-
ció proféticamente: “El porvenir de América Latina depende, según la
mayoría de los pronósticos del momento, de la suerte del mestizaje.”
Sin embargo, es el mismo maestro peruano quien emite sobre la pro-
blemática “negra” del continente un juicio que contradice su enseñan-
za precedente:
El aporte del negro, venido como esclavo, casi como una mercancía, pare-
ce aún más insignificante y más negativo. El negro trajo su sensualidad, su
superstición, su primitivismo. Él no estaba en condiciones de contribuir a
la cultura, sino de obstaculizarla más bien bajo el influjo áspero y vital de
su barbarie.
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René Depestre
Pedro Henríquez Ureña, por su parte, cuando examina en su pene-

trante ensayo las posibles “fórmulas del americanismo”, retiene, en su
rigor, estrictamente a la naturaleza, al indio y al criollo (blanco). A su
lado pasa silenciosamente el aporte africano al criollismo radical lati-
noamericano. En cuanto a Jean Price-Mars, al dirigirse directamente
a los haitianos de un país militarmente ocupado, los invitó a correr
valerosamente los riesgos y peligros, sin tutores yanquis o europeos,
de una emancipación literaria y artística articulada a las realidades de
la haitianidad tributaria, sobre todo, de África. Él subrayó apenas los
aportes europeos e indios a la americanidad haitiana.
He acercado a propósito a estos tres grandes espíritus de la Amé-
rica Latina, con el objeto de mostrar la triple complejidad del camino
histórico que nuestros pueblos han recorrido, a veces en la contradic-
ción y la soledad, para llegar, de Toussaint Louverture a Fidel Castro,
de Simón Bolívar a Che Guevara, de Túpac Amaru a Salvador Allende,
de Tiradentes a Sandino, al nivel al que la Revolución Cubana ha lle-
vado la actual toma de conciencia latinoamericana.
En 1928, en ninguno de estos tres libros maestros que hemos se-
ñalado se revelaba el conjunto de las raíces socio-históricas de nues-
tra americanidad. Se encontraban allí, paralelamente bien plantados:
el tronco “indio” en Mariátegui; el tronco “negro” en Price-Mars; el
tronco blanco-criollo” en Henríquez Ureña. En cada uno de estos tres
estudios estaba ausente la unidad históricamente criolla del tronco
americano de nuestra común identidad sobre el cual el saber y la ter-
nura de Martí habían aconsejado injertar la sabiduría del mundo. Los
descendientes de africanos criollizados y americanizados en las atro-
ces condiciones que se conocen, no podían descubrirse, en 1823, en la
Alocución a la poesía y las otras admirables Silvas americanas, de An-
drés Bello; ni en 1845, en el Facundo, de Domingo Faustino Sarmien-
to’; ni, en 1872, en el Martín Fierro o, en 1879, en El retorno de Martín
Fierro, de José Hernández; ni más tarde en el negrismo de buena ley,
filantrópico y lúcido, de Rubén Darío, de los modernistas y postmo-
dernistas (Poveda, Pichardo Moya, A. Reyes, Vicente Tejera, S. Pichar-
do, Efraín Huerta, Jorge Luis Borges, y otros); ni aún en José Enrique
Rodó, cuyo americanismo se inclinaba más hacia el esteticismo aéreo
de Ariel que hacia la sólida realidad del pueblo de Calibán.
Entre los seis nombres centrales que figuran en la escala ideal
dé los valores establecidos por Henríquez Ureña en su ensayo: Bello,
Sarmiento, Montalvo, Martí, Darío, Rodó, soles alrededor de los cua-
les gira “la historia literaria de la América española”, aparte de José
Martí, ninguno ha ofrecido una definición de sí, una emancipación
del espíritu y de la sensibilidad, que resultasen a la vez provechosas a
todos los tipos sociales surgidos de nuestra común tragedia colonial.
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Puede hacerse la misma observación con motivo de las declaraciones

de independencia intelectual formuladas en 1823 por William Ellery
Channing en su On National Literature, y, en 1837, por Ralph Waldo
Emerson en su discurso The American Scholar. Demándese a los congé-
neres de Nat Turner qué lecciones de identidad ellos podían recibir, en
aquellos años, de esas eminencias de la intelligentsia norteamericana.
El hecho es pues el siguiente: de 1823 a 1928, las declaraciones
de independencia cultural del hemisferio —a excepción de las expre-
sadas por José Martí— por justas, brillantes, bienvenidas que hayan
sido en sus tiempos, permanecían unilaterales, europeocentristas, casi
siempre, sacrificando en todos los casos uno o dos troncos históricos
de nuestra nacionalidad. El más sacrificado, olvidado, o, en el mejor
de los casos, tratado con una condescendencia divertida, era inevita-
blemente el tronco africano. En estas condiciones, los descendientes
de africanos estaban llamados, tarde o temprano, a robar la sal del
alfabeto y el fuego de los ismos renacientes de Europa y América, en
arte y en literatura, para constituir —en inglés, español, portugués,
francés, holandés, papiamento, créole— sus propios vanguardismos:
las intelligentsias orgánicamente capaces de expresar desde adentro
las desgracias, las esperanzas, los combates de sus pueblos, con las
fuerzas telúricas de las experiencias vividas. Esto es lo que sucedió.
A partir de los años veinte, simultáneamente en los Estados Uni-
dos, en el Caribe, en Brasil, en América Latina en general, un viento
de renacimiento comenzó a soplar en los espíritus. No hubo jamás un
pannegrismo o una pannegritud constituida en vanguardia única con
manifiestos de escuela romántica. Son las antologías las que han dado
la ilusión de tal estructuración, a causa de la amalgama y la super-
posición en los mismos libros, bajo un título genérico (racial), de los
autores más diversos. Nuestro gran hermano William E. B. Du Bois
lo había dicho: “Los negros no tienen un Sión”, ni tampoco una con-
signa ecuménica como: ¡el año próximo en Dakar! Hubo movimientos
paralelos, sin ningún tipo de unión entre sí, que se plegaban en cada
país, por una parte a los contenidos y a los contornos nacionales de la
cultura y, por la otra a la diversidad de orígenes de clase, de talentos y
gustos de los individuos.
En el hemisferio occidental, por orden cronológico, se produjo
en Estados Unidos, más precisamente en Harlem, el movimiento del
Renacimiento negro, alrededor de figuras principales de la nueva in-
telligentsia, que relevó brillantemente a los Fréderick Douglas, Paul
Laurence Dunbar, Booker T. Washington, con los W.E.B. Du Bois, Ja-
mes Welson Johnson, Alain Locke, Claude McKay, Langston Hughes,
Countee Cullen, Jean Toomer, Sterling Brown. La mayor parte de es-
tos creadores, sobre todo Du Bois, Langston Hughes, Claude McKay,
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habían surgido directamente del pueblo, como las manifestaciones de

cimarronería cultural que fueron el jazz, los blues y los negro-spiri-
tuals. Esta intelligentsia “de color” sacó del pueblo la vitalidad y la
belleza innovadoras de sus producciones. El vanguardismo de estos
intelectuales norteamericanos no tuvo nada de burgués, ni de elitis-
ta o aristocrático. El campo de análisis de este ensayo no abarca la
América del Norte, pero nos parecía necesario evocar de paso, por
analogía, el esfuerzo extraordinario de reevaluación del pueblo y de
sus formas de autodefensa cultural que fecundó el vanguardismo de
los poetas, de los músicos, de los novelistas y ensayistas de los Estados
Unidos “negros”.
Este proceso de identificación fue tan valioso como la renovación
aportada, en las letras y las artes de los Estados Unidos “blancos”, por
los hombres brillantes de la “generación perdida” (Hemingway, Faulk-
ner, Fitzgerald Tom Wolfe, Dos Passos, entre otros.)
El Renacimiento “negro” es un prodigioso “mañana que brilla
como una llama” y un inmenso arco en la ruta, todavía larga, que
deben recorrer juntos los ciudadanos del pueblo que ha producido
a John Brown y Frédérick Douglas, Gabriel Posser y Walt Whitman,
Emerson y Du Bois, Faulkner y Richard Wright, Hemingway y Langs-
ton Hughes.
EN HAITÍ: DOBLE HERENCIA DE ASÍ HABLÓ EL TÍO.

Desde 1920, cinco años después del desembarco de los marines que
recolonizaban Haití, Jean Price-Mars pedía, en sus conferencias, a sus
compatriotas de la intelligentsia, que asumiesen la herencia africana,
tronco de la haitianidad, que la oligarquía dominante había siempre
renegado. Hizo énfasis en la alienación dramática que se produce,
consecuentemente, en todo pueblo que menosprecia una parte de
los componentes históricos de su conciencia social. La declaración
de identidad de Price-Mars fue inmediatamente respaldada por los
poetas y escritores que se agrupaban alrededor de La Revue Indigè-
ne: Emile Roumer, Jaques Roumain, Normil Sylvain, Antonio Vieux,
Philippe Thoby-Marcélin, Cari Brouard, principalmente. Tanto los in-
telectuales de la generación precedente, León Laleau y Stéphen Alexis
padre, sobre todo, como los más jóvenes que surgían entonces —Jean
F. Brierre, Félix Morísseau-Leroy, Roussan Camílle, Anthony Lespès—
adhirieron igualmente a este “movimiento indigenista” de resistencia
a la ocupación yanqui.
Dentro de este vanguardismo haitiano, el concepto de negritud
era completamente desconocido; este debía aparecer seis años más
tarde; bajo la pluma martiniqueña de Aimé Césaire, en su contex-
to socio-histórico un poco diferente. Muy pronto se produjeron dos
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corrientes radicalmente opuestas entre los haitianos que invocaban

las lecciones de Price-Mars: una corriente mística; con los hombres de
la revista Les Griots (François Duvalier, K. G. Jacob, Lorimer Denis,
René Piquion, reunidos más tarde por un Cari Brouard “maldito” por
el alcohol y la bohemia, un C. Magloire Saint-Aude, todos acimuts del
“surrealismo”, y un Roussan Camille, desilusionado de sus problemas
como de sus primeros poemas. En sus últimos días, Jean Price-Mars,
después de haber soportado por largo tiempo que se hiciera un uso in-
sólito de sus ideas, se decidió, en un testamento valiente, a recordar a
los “negrólogos” de Haití, que a sus ojos de historiador y de sociólogo
serio, la “cuestión social” haitiana “reside en la oposición que hagan
los desposeídos, los “proletarios” —de cualquier color que sean— con-
tra aquellos —del color que sean— que son favorecidos por la fortuna
y que los explotan, extrayendo beneficios exorbitantes de su trabajo”.
Price-Mars precisó que la situación de Haití en 1967 era el resul-
tado de un proceso histórico que se había desarrollado de 1804 a 1915:
Después de esta laboriosa gesta (la independencia de Haití), la nación hai-

tiana se presentaba al alba de su existencia cargada indistintamente por
dos categorías diferentes de habitantes: por una parte, los favorecidos por
la fortuna y el poder, que formaban la clase dirigente, compuesta tanto por
negros como por mulatos —como lo hemos demostrado más arriba—, y
por la otra, por una inmensa mayoría compuesta por destajistas, obreros
no especializados, desempleados de todos los colores y por la gran masa de
trabajadores rurales además de la cantidad innumerable de campesinos.
Esto es, en mi opinión, lo que ha constituido la cuestión social (subrayado
por J. P. M.) de 1804 a 1915.
Es lo que Jacques Roumain sostenía, en otros términos, desde 1934

(es decir, treinta y dos años antes de Price-Mars) en un breve estudio
de veinte páginas intitulado: Análisis esquemático 32-34. En este texto,
Roumain realiza un análisis correcto de las fuerzas en lucha dentro de
la sociedad haitiana y
estableció [según Gérard Pierre-Charles] en términos científicos, el con-

cepto de las clases sociales, concepto blanqueado u obscurecido, en los dos
casos despojado de su contenido por el hecho, consecutivo a los orígenes
mismos de la nación, de que el pro juicio del color ha constituido una de
las manifestaciones más evidentes del antagonismo de clase en Haití.
Roumain, insistiendo sobre la importancia excepcional de la cuestión

de la “máscara bajo la cual los políticos negros y mulatos quisieran
escamotear la lucha de clases”, enfatiza la esencia económica de la
noción de clase, de donde irradia la superestructura ideológica y “sen-
timental” del prejuicio de la epidermis. A partir de ahí, denuncia “el
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desprecio imbécil de los mulatos” y formula una advertencia que de-

bía tomar un aire profético desde 1946, y sobre todo en estos últimos
años de gesticulación negricida sobre la escena histórica de Haití.
Jaques Roumain, en su obra de novelista, poeta, ensayista, etnólo-
go, líder político, mantendrá hasta su prematura muerte una interpre-
tación correcta de los hechos de clase y de “raza” dentro de la historia
de la sociedad haitiana. Él supo establecer, como lo harían después de
su muerte los mejores herederos de su ideología, la relación histórica
real que existe entre la opresión económica y la iniquidad racial. En
1939, Roumain publicó un ensayo sobre las “Quejas del hombre ne-
gro”, que hace suponer que, de no haber muerto a los treinta y siete
años, hubiera, sin duda, fundado una rigurosa antropología científica
del Caribe (y, quizás, de toda la América Latina):
... Los slogans sobre la protección de la mujer blanca —escribe Roumain—,

la irremediable inferioridad de la raza negra, la misión del hombre blanco,
esta misión que Kipling llamó, con su imperturbable humor imperialista,
una carga, the white man’s burden (la carga del hombre blanco, subrayado
por J. R.), disimulan un egoísmo de clase rapaz y sin escrúpulo; y, en fin,
que el prejuicio de raza manejado, a la vez, como instrumento de división,
de diversión y de derivación, permite el avasallamiento ejercido por gran-
des capas de la población blanca de Estados Unidos.
Es, quizás, Roumain quien ha dado hasta el momento la mejor defini-

ción que se conoce del prejuicio racial:
Es imposible ver, dice él, en el prejuicio de color otra cosa que una ex-
presión ideológica del antagonismo de clases, el cual refleja, por su parte,
las contradicciones del sistema de producción. Es esta doble imbricación
dentro de la infraestructura económica lo que hace molesto, para un obser-
vador superficial, el análisis de un fenómeno que parece, a primera vista,
depender únicamente de la sicología.
Al final de su brillante estudio, Roumain invita a todos los oprimidos

negros y blancos a preparar juntos, sobre las ruinas de las discrimi-
naciones que el capitalismo ha fomentado, una nueva Abolición de la
esclavitud (racial y salarial) para “la reconstrucción del mundo”. El
mismo año 1939, muy fecundo para la historia de su espíritu, él expre-
sará, en verso, ideas similares en un poema con acento épico, titulado
“Madera de ébano.” En este texto capital Roumain, pasará revista a la
terrible aventura de la trata y de la colonización, y rebasando las ideas
afectivas acerca de la “condición negra”, deja caer el arco y las flechas
de la negritud de Philoctete y de Pyrrhos, para, más allá de los encan-
tos mórbidos de la conciencia desgraciada, proclamarse, en cuerpo y
alma, miembro de “la raza universal de los oprimidos”:
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África yo he guardado tu memoria África

tú estás en mí
como el rascajo en la herida,
como un fetiche tutelar en el centro de la aldea
haz de mí la piedra de tu honda
de mi boca los labios de tu llaga
de mis rodillas las columnas rotas de tu asiento
SIN EMBARGO
Yo solo quiero ser de vuestra raza
obreros campesinos de todos los países
[...]
Como la contradicción de los rasgos
se resuelve en la armonía del rostro
proclamamos la unidad del sufrimiento
y de la rebelión
de todos los pueblos sobre toda la superficie de la Tierra
y mezclamos el mortero de los tiempos fraternales
con el polvo de los ídolos.
(Bruselas, junio de 1939)
Solo un espíritu que domina perfectamente la dialéctica de la historia

colonial podía, en una de las más bellas frases líricas del siglo XX,
expresar y rebasar filosóficamente el concepto racial. En un mismo
movimiento de orgullo y generosidad, él supo sintetizar “en un canto
de todos y para todos” la trágica experiencia de clase y de taza que el
desarrollo de la economía de mercado hizo vivir a los africanos (sub-
saharianos) y a sus descendientes del continente americano.
OTRA NEGRITUD DE LAS ANTILLAS

El movimiento martiniqueño, guadalupeño, guyanés, de la negritud,
poco más o menos contemporáneo del renacimiento haitiano que
comenzó en 1928 con Así habló el Tío y La Revista Indígena, es un
vanguardismo que, sin embargo, no se mezcla con el de Haití. El mis-
mo se forma orgánicamente en París, donde sus animadores hacían
estudios superiores: Etienne Lera, Jules Monnerot, René Ménil, Auné
Césaire, León Damas, Léonard Sainville, Áristide Maugée, los herma-
nos Achille (el único haitiano del grupo antillano era el doctor Sajona,
originario de los Cayos, Haití), a los que se unieron dos años después,
los estudiantes africanos: Leópold Sedar Senghor, Osmane Socé, Bi-
rago Diop, los tres de Senegal. En sus comienzos —y, quizás, hasta su
dispersión a causa de lo guerra de 1939—, éste fue un grupo ideoló-
gicamente muy heterogéneo, donde figuraban un marxista de estricta
disciplina, como René Ménil, y un Jules Monnerot, que debía cono-
cer una evolución diametralmente diferente. Estos jóvenes intelec-
tuales animaron (además de la Revista del Mundo Negro, publicación
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bilingüe, con Andrée Nardal y Sajous, en la que colaboraron Jean

Price-Mars, Alain Locke, Claude McKay, Félix Eboué, René Maran)
dos publicaciones igualmente efímeras: Legítima Defensa (1932) y El
Estudiante Negro (1934). Con armas diferentes (marxismo, surrealis-
mo, freudismo, sin contar las apelaciones a la etnología de los Frobé-
nius, Delafosse, Georges Hardy, Robert Delavignett, Théodore Mond),
estas revistas abrieron un fuego de artillería pesada dirigido, al mis-
mo tiempo, contra “el mundo capitalista cristiano burgués y contra
la opresión colonial y el racismo”. Enfrentándose al absurdo de un
mundo donde, desde hacía diez años, el fascismo de Benito Mussolini
envilecía la Italia del Dante, de Giordano Bruno; de Leonardo da Vinci
y de Antonio Gramsci; donde Adolfo Hitler estaba a punto de lanzar la
bestialidad nazi sobre Alemania y Europa, ocho jóvenes intelectuales
de la Martinica publican un texto explosivo: El Manifiesto de Legítima
Defensa, donde tomaron posición abiertamente en el plano político y
cultural:
El Partido Comunista (Tercera Internacional) está jugando en todos los

países la carta decisiva del “Espíritu” (en el sentido hegeliano de este tér-
mino). Considerar, por difícil que sea, su derrota, sería para nosotros el
definitivo “no puedo más”. Nosotros creemos, sin reserva, en su triunfo,
porque declaramos nuestra filiación con el materialismo dialéctico de
Marx, sustraído a toda interpretación tendenciosa y victoriosamente so-
metido a prueba por Lenin: estamos dispuestos a confrontarnos sobre este
terreno con la disciplina que exigen las convicciones semejantes. En el pla-
no concreto de los modos figurados de la expresión humana, aceptamos
igualmente sin reserva el surrealismo al cual —en 1932— nosotros ligamos
nuestro devenir. Y remitimos a nuestros lectores a los dos Manifiestos de
André Bretón, a la obra completa de Aragón, de André Bretón, de Tristan
Tzara, respecto de la cual debemos decir que es una verdadera vergüenza
que en nuestros tiempos esta obra no sea más conocida por el mundo de
habla francesa. Y buscamos en Sade, Hegel, Lautréamont, Rimbaud, por
no citar más, todo lo que el surrealismo nos ha enseñado’ a encontrar allí.
En cuanto a Freud, estamos dispuestos a utilizar la inmensa máquina para
disolver la familia burguesa que él ha puesto en movimiento. Nosotros to-
mamos el camino infernal de la sinceridad [...]. Cuando el proletariado
negro, succionado en las Antillas por una mulatada parásita vendida a los
blancos degenerados, consiga, rompiendo ese doble yugo, el derecho a co-
mer y a la vida del espíritu, a partir de ese día solamente existirá una poesía
antillana.
Este manifiesto de identificación del Caribe colonizado (francófono),

rápidamente ahogado por la policía, encontró ecos, dos años más tar-
de, en El Estudiante Negro, que dirigían Césaire y Senghor:
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La historia de los negros es un drama en tres episodios. Los negros fueron

primero esclavizados (“idiotas y brutos”) se decía... Después se les miró
con una mirada más indulgente. Se dijo “ellos valen más que su reputa-
ción”. Y se trató de formarlos, se les asimiló. Ellos fueron a la escuela de los
amos; “niños grandes”, se decía, porque solo el niño se encuentra perpetua-
mente en la escuela de los amos [...]. Los jóvenes negros de hoy no quieren
ni esclavitud ni asimilación. Ellos quieren la emancipación. “Hombres”, se
les dirá, porque solo el libre marcha sin preceptor por los grandes caminos
del pensamiento.
A propósito de estos dos textos significativos del estado del espíritu de

la intelligentsia antillo-africana de los treinta, André Lucrèce hizo la
siguiente y muy justa observación:
Una característica común a estos dos discursos es la falta de dominio del

arma teórica que constituye el materialismo histórico. Legítima Defensa lo
consideraba, como el arma principal. El Estudiante Negro pretendía sola-
mente utilizarlo. Como quiera que sea, sometido a los azares de la “lite-
ratura”, el materialismo histórico no apareció en absoluto como sistema
general; ningún estudio riguroso dé la sociedad martiñiqueña ni de las
relaciones coloniales se trabajó en estos dos textos. En cambio, el descu-
brimiento de África por estos jóvenes estudiantes antillanos desempeñó,
al mismo tiempo, un papel revelador y destructor del sistema ideológico
asimilacionista. Y allí se despeja el papel fundamental jugado por la et-
nología en el nacimiento de la ideología de la negritud. Los estudiantes
martiniqueños descubrieron en esta época la obra de Léo Frobénius quien,
después de llevar a cabo múltiples expediciones, redactó una obra impor-
tante, la cual constituye un mentís riguroso a las tesis colonialistas, a la par
que rehabilita la historia y la obra cultural y artística africana. Tampoco
ignoraban Las tribus de Ramean Lobi, de Marcel Griaule, que conocían
tan bien como las enseñanzas de Delafosse. Se trataba de una revelación
para los jóvenes intelectuales antillanos, quienes, de discurso en discurso,
lograban nuevos aportes subversivos para su conocimiento de África. Por-
que su primer “conocimiento” de la sociedad africana estaba fundado en
la experiencia de una sociedad martiniqueña cuya población, en su gran
mayoría, es de origen africano, y cuya cultura ha integrado los elementos
manifiestos de África. Sin embargo, “la realidad africana” en la sociedad
martiniqueña es, sobre todo, la denigración sistemática de todo rasgo cul-
tural que recordase, en su manifestación, los orígenes africanos; África,
en esa sociedad, es sinónimo de barbarie, símbolo de un pasado esclavista
vergonzoso; lo es también por medio de la representación del negro, la
imagen del vicio, la holgazanería, la ignorancia, de la propia decadencia.
Hijos de una burguesía de color, los redactores de Legítima Defensa y de El
Estudiante Negro estuvieron sometidos, necesariamente, en su juventud, a
la lógica representación de tal ideología.
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René Depestre
Es en este contexto (con las tres hipotecas: etnología, freudismo, su-

rrealismo, en las que la negritud se enredó, con las nociones acopla-
das confusamente allí de amo/esclavo, blanco/negro, razón/emoción,
clase /raza, cultura/civilización, Próspero/Calibán, que se articula un
vanguardismo antillano y africano alrededor de la brillante troika for-
mada por Armé Césaire, León Damas y Leópold Sedar Senghor.
¿De dónde proviene esa palabra sagrada o concepto de negritud?
Césaire, quien la empleó por primera vez en El Estudiante Negro,
responde:
... Como en las Antillas se sentía vergüenza de ser negro, se buscaba todo
tipo de perífrasis, para designar a un negro. Se empleaba la palabra noir en
lugar de nègre, se decía un hombre moreno y otras tonterías por el estilo
[...] tomamos, pues, la palabra negra como una palabra reto. Era un nom-
bre de desafío. Era un poco la reacción de un joven encolerizado. Como ha-
bía vergüenza de la palabra nègre, pues retomamos la palabra nègre. Debo
decir que cuando fundamos L’Estudiant Noir, yo quería en realidad llamar-
lo L’Etudiant Nègre, pero hubo una gran resistencia por parte del círculo
antillano Algunos pensaban que la palabra nègre era demasiado ofensiva,
demasiado agresiva; fue entonces que me tomé la libertad de hablar de ne-
gritud. Había en nosotros una voluntad de desafío, una afirmación violenta
en la palabra nègre (negro) y en la palabra negritude (negritud).
No era la primera vez que en América un nombre peyorativo y ofensi-

vo en su origen perdía, a los ojos del oprimido, su acepción injuriosa,
para regresar, como un boomerang, a la cabeza del opresor, desempe-
ñando, a menudo, una función de reparación y de justicia. La palabra
gaucho en la América de la Plata había conocido una suerte parecida.
Igualmente, la palabra mambí, antes de “ser una palabra esencial en la
historia y en la sensibilidad cubanas”, significaba “malo, ruin”. Según
el gran erudito cubano José Luciano Franco, “mambí es una palabra
de origen congo que significa ídolo o fetiche. Se aplicaba en Santo
Domingo a los negros cimarrones que huían de la crueldad de la es-
clavitud, y en Cuba, durante las guerras de independencia, los milita-
res españoles calificaban con este nombre a los cubanos rebeldes que
luchaban por la liberación nacional”.
Es la adquisición de la identidad por una inversión del lenguaje del
amo, es el momento en que con Aníbal Ponce, Edward K. Brathwaite,
Césaire, G. Lamming, Retamar, Calibán decide, sin vergüenza, asu-
mir su “sangre caribe”, su canibalismo, su calibanidad combatiente:
“Porque nosotros los detestamos, a ustedes y a vuestra razón, pro-
clamamos nuestro parentesco con la demencia precoz, con la locura
llameante; con el canibalismo tenaz”, exclamaba Césaire, en 1939, en
su Cuaderno de un retorno al país natal.
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Es la misma dialéctica que ha llevado al árabe a asumir su bicote-

rie, al cubano su mambisismo. Es una manera de incitar él escándalo
en la propia semántica de Próspero; es servirse de su semiología colo-
nial como de una dinamita que hace saltar desde adentro sus señales
envenenadas. Frantz Fanón ha dado una bella explicación de este fe-
nómeno, en Los condenados de la tierra:
El lenguaje del dominador desuella a menudo los labios. Volver a encon-

trar su pueblo es, a veces, en este período, el de la liberación nacional,
querer ser negro, no un negro como los otros, sino un verdadero negro, un
negro perro, tal como lo quiere el blanco. Volver a encontrar su pueblo es
hacerse “bicot”, hacerse lo más indígena posible, le más desconocido, es
cortarse las alas que se habían dejado crecer.
Cuando no se comprende esta dialéctica de transición, sobre el tra-

yecto de la toma de conciencia, en una etapa de la crisis de identidad,
se cree que el colonizado quiere darse un baño de “primitivismo”, me-
diante un retorno a la “selva natal”. Se habla, entonces, de rechazo
global de los “valores de la civilización occidental”, se los acusa de
condenar “la lógica y la razón” en nombre de quién sabe qué “cos-
movisión exclusivamente negra”. De esta intención acusó un día el
profesor Georges Robert Coulthard a Aimé Césaire. Dejemos al autor
del Discurso sobre el colonialismo declarar él mismo, en la barra, en
respuesta a esta injusticia de especie europeocentrista:
Lautréamont, Rimbaud, eran la gran revelación para muchos de los poetas

de mi generación. Debo decir, también, que yo no reniego de Claudel [...].
Yo no reniego de las influencias francesas. Quiéralo o no, yo soy un poeta
de expresión francesa, y es evidente que la literatura francesa me ha influi-
do. Pero, si hay algo en que insisto mucho es en que ha habido, a partir
de los elementos que me han sido aportados por la literatura francesa, ha
habido en mí, al mismo tiempo, un esfuerzo por crear una lengua nueva,
capaz de expresar la herencia africana [...]. Yo estaba presto a acoger el
surrealismo porque éste era un instrumento que dinamitaba el francés. Él
lo trastornaba todo [...].
Por otra parte, en respuesta a la pregunta precisa de Lilyan Kesteloot,

“Me gustaría saber cómo se sitúa usted hoy día con respecto a la negri-
tud”, Césaire vuelve a poner muchas cosas en su lugar:
Es un hecho evidente: la negritud ha acarreado peligros, esta ha tendido a

devenir escuela, iglesia, teoría, ideología. Yo estoy por la negritud desde el
punto de vista literario y como ética personal, pero estoy contra una ideo-
logía fundada en la negritud. Yo no creo en absoluto que la negritud resuel-
va todo; en particular, estoy de acuerdo en ese punto de vista con aquellos
que critican la negritud en cuanto a ciertos usos que se han podido hacer
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René Depestre
de la misma: cuando una teoría, digamos literaria, se pone al servicio de

una política, yo creo que se hace infinitamente detestable. [...]. Si la ne-
gritud consiste en vaticinar, pues bien no, porque yo creo efectivamente
que existe la lucha de clases, que hay otros elementos, que hay elementos
filosóficos, etc., que deben determinarnos. Yo rechazo absolutamente una
especie de pannegrismo idílico a fuerza de confusionismo; tiemblo de pen-
sar que yo pudiera ser confundido a nombre de la negritud... Yo no quiero
en absoluto que la negritud se convierta en un inmenso agregado donde
solo Dios reconocerá a los suyos; yo me niego totalmente a considerarme,
en nombre de la negritud, el hermano del Sr. François Duvalier, para citar
solo los muertos, y de otros siniestros personajes que me hacen erizar el
pelo de la cabeza. Ni aún a nombre de la negritud, considero que tengamos
nada que hacer juntos. Por consiguiente, yo no rechazo a la negritud, pero
la miro con un ojo extremadamente crítico. Y en la crítica hay mucho de
lo que quiero decir, a saber, lucidez y discernimiento. Y no se confunda
todo. Además, mi concepción de la negritud no es biológica, es cultural e
histórica. Yo creo que siempre hay un cierto peligro en fundar cualquier
cosa sobre la sangre que se porta, las tres gotas de sangre negra. [...]. Yo
creo que es malo considerar la sangre negra como un absoluto y considerar
a toda la historia como el desarrollo a través del tiempo de una substancia
negra que existiría previamente a la historia [...]. Si hacemos esto caeremos
en un gobinismo invertido. Y eso me parece grave. Filosóficamente eso me
parece insostenible.
Mucho antes de este importante enfoque de Césaire, la negritud había

sido sometida a toda suerte de acosos. No se pueden olvidar las bien
fundadas críticas dirigidas a la negritud por Frantz Fanón, tanto en
Piel negra, máscara” blancas como en Los condenados de la tierra; a
René Ménil, ya sea en Legítima Defensa (1932), en Trópicos (1941), o
también en la revista Acción, durante los últimos años, debemos, qui-
zás, algunos de los estudios más esclarecedores que se han dedicado
en el mundo a los problemas de la descolonización sociocultural de
los pueblos de América y África:
Una cultura —hizo observar Ménil— no se construye sobré la mentira y la

recitación de frases aprendidas en los libros escritos, además por otro pue-
blo y que, a veces, son un insulto para el hombre que las recita. La cultura
antillana pasa por esta toma de conciencia y el sentimiento racial es en
ella un elementó necesario. Ella pasa por una depuración en la conciencia
antillana de los errores, de las mentiras y de las tradiciones ligados a la
vida colonial.
Yo he dicho sentimiento racial [subrayado por René Ménil] conquista de
los valores liberadores que marcan un momento de la lucha política de
los colonizados contra la opresión colonial. Es la aceptación sin comple-
jos de nuestra pertenencia racial. Es, más exactamente, el orgullo racial
enfrentado al racismo blanco de los colonos. El sentimiento racial es una
etapa necesaria, una experiencia histórica, a través de la cual debe pasar el
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antillano, el hombre de color colonizado, para estar bien apoyado dentro

de sí mismo en su enfrentamiento con el mundo del imperialismo. Yo no
he dicho negritud, [subrayado por R. M-J” Sin querer extenderme sobre
esta distinción, conviene hacer notar que existe entre el sentimiento racial
y la negritud toda la distancia que separa al hecho dado en la experien-
cia concreta, de la teoría elaborada según las conveniencias del teórico.
Nosotros retenemos el hecho (el sentimiento racial), teniendo cuidado de
no hipotecar el porvenir de nuestras sociedades mediante concepciones
teóricas elaboradas (la negritud) que dependen de opciones filosóficas y
políticas implícitas.
La necesidad en cada negro colonizado del orgullo de la raza, es una exis-
tencia y una verdad sobre las cuales nadie puede tener la menor duda.
La poesía, se ha dicho, va siempre delante de las sociedades. Es la gloria
de los poetas antillanos y haitianos (Césaire, Desportes, Glissant, Gilbert,
Gratiant, Jacques Roumain, y otros) el haber estado entre los primeros en
cantar la realidad de la raza negra en el mundo colonial francés. Ellos han
puesto la primera piedra del edificio a levantar la personalidad antillana.
Hay que señalar, también, los trabajos de Henri Bangou, historiador

y ensayista de Guadalupe, quien procedió a una evaluación crítica de
la negritud:
Es absolutamente imposible separar la obra de Césaire, su negritud, de

un compromiso total en el plano político, tanto con la descolonización en
general como con la liberación de los pueblos oprimidos. Desde este punto
de vista, la negritud de Senghor es totalmente diferente, ella es formal, y
mística, y, por consiguiente, desmovilizadora y también racista en la medi-
da en que hace creer que existen rasgos esenciales del negro en oposición
a los rasgos distintivos del blanco.
No hay nada de esto en Aimé Césaire o en Jacques Roumain, en Price-
Mars o en Depestre. Otro malentendido que debe aclararse: la negritud
de Césaire no tiene nada que ver con la autosatisfacción masoquista, con
una especie de retorno beato al pasado, una suerte de primitivismo que no
tardaría en hacer de los pueblos liberados nuevas víctimas de las naciones
desarrolladas, si tuvieran que pasarse el tiempo cantándole al alma negra
y al comunismo primitivo agrario. Golpearse el pecho todo el día diciendo
“yo soy negro” no es una creación de valor. Ella no tiene tampoco nada
que ver con un africanismo inmoderado en el cual Césaire ha sucumbido
alguna vez, aun cuando, afortunadamente, su obra se ha cuidado bien de
no caer en eso.
En la introducción a su libro sobre las Ideologías de las independencias

africanas, Yves Bénot ha dicho lo esencial acerca de las relaciones que
existen en el continente africano entre las intelligentsias y la toma de
conciencia de la identidad nacional de África. Se trata de un cuadro
histórico que resulta, en otros sentidos, más complicado que el de
América Latina y el Caribe.
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René Depestre
Dados los factores de balkanización que la Europa colonial ha

implantado en África, las rupturas brutales que ella ha provocado en
el metabolismo histórico de esos países “negros”, las intelligentsias
políticas y culturales tienen que hacer un esfuerzo ideológico más
complejo para lograr una toma concreta y eficaz sobre las estructuras
de la sociedad y de la cultura.
Pero este proceso está en marcha desde hace varios años, a través
de las experiencias de diversos países que muestran que la nueva Áfri-
ca, como el nuevo mundo americano/ está comprometida irreversible-
mente en la vía de su definición y la conquista de sí.
Desde 1969, en ocasión del Primer Festival Panafricano en Arge-
lia, se pudo asistir a discusiones acerca de la negritud, a través de las
tomas de posición de numerosos hombres de cultura africanos. Tres
años después de los debates de Argelia, Stanislas Spéro K. Adotévi,
en un panfleto famoso, habló de la etnología y de la negritud en estos
términos:
No ha sido la etnología —dijo él—, la que ha revelado a los pueblos co-

lonizados sus culturas. Es la resistencia de esos pueblos a la dominación
extranjera la que ha provocado la toma de conciencia etnológica del siste-
ma colonial. [...]. No hay felicidad posible fuera de la conciencia armada
de nuestros pueblos en la lucha que deben llevar por el rescate total de
nuestro continente.
Mario Benedetti, que asistió al Primer Festival Panafricano celebrado

en Argelia, hizo un balance del encuentro:
¿Qué es, después de todo, la negritud?, preguntó. El creador del término, el

poeta antillano Aimé Césaire, le dio una definición mediante la negación:
“La negritud no es ni una torre ni una catedral.” Su gran defensor actual,
Léopold Sedar Senghor, para quien la negritud es una ontología y también
un mesianismo, trató de definirla positivamente, pero el resultado es la
abstracción siguiente: “La negritud es el conjunto de los valores de la ci-
vilización —culturales, económicos, sociales, políticos— que caracterizan
a los pueblos negros.” Sartre, Fanón, Mphahlele, Depestre, Sékóu Touré
y otros autores que combatieron la negritud reconocen, sin embargo, la
importancia que tuvo esta toma de posición como primer síntoma de re-
belión, como primera búsqueda de una identidad. Son las derivaciones
actuales la que han transformado la negritud (a causa de las hábiles des-
viaciones efectuadas por Senghor) en un elemento importante del neoco-
lonialismo. Yo creo, por mi parte, que la negritud, en su estado actual, es
para África lo que el estructuralismo es para la Europa blanca. Sartre ha
dicho del estructuralismo “que es el último dique que la burguesía puede
aún construir contra Marx” (revista L’Arc, no. 30, París, 1966). Yo tengo
la impresión de que la negritud, como el estructuralismo, es una última
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tentativa desesperada de escamoteo de las opciones y de los temas funda-

mentales de la vida política contemporánea.
PARA COMENZAR A “SER AMÉRICA”

Nosotros no hemos hablado de Brasil: este es, dentro del panorama
histórico americano, todo un mundo sui generis, que demandaría un
estudio dedicado solo a él. Allí también, con coordenadas nacionales
diferentes, el sentimiento racial se expresó en las letras y en las artes,
del formidable Aleijadinho a Jorge Amado, de Luis Gama a Jorge de
Lima; de Machado de Assís a José Lins do Regó; de Tobías Barreta a
Raquel de Queiroz; de Castro Alvez a Guimarães Rosa, de Euclides da
Cunha a Gilberto Freyre. Este último marcó con Casa Grande e Senza-
la (1933), una etapa decisiva en la toma de conciencia de la identidad
brasileña y tuvo una gran resonancia en las letras del país. Nosotros
remitimos al lector a los trabajos de Antonio Cándido, de Roger Basti-
de, a los estudios de Florestán Fernández (y de la escuela sociológica
de Sao Paulo: F. Fernández, Bastide, F. H. Cardoso, O. Ianni, Costa
Pinto, y otros), quienes, al colocar el conocimiento de las relaciones
acopladas de clase/raza en el contexto brasileño e internacional, han
renovado completamente los métodos puramente etnológicos de Ray-
mondo Nina Rodrigues o de Arthur Ramos.
El Brasil ofrece en América el caso singular donde muy precoz-
mente, desde el siglo pasado, los lectores negros y blancos, a pesar de
la existencia de la “supremacía blanca en el país”, tenían autores na-
cionales que les ofrecían una imagen confiable de la brasileñidad, de
Cruz e Souza a Vinicius de Morães o a Thiago de Meló, de Lima Barre-
ta, F. Octaviano, a Graciliano Ramos. Y dentro de esta óptica, se puede
notar un proceso profundo de homogenización de los sentimientos y
de las ideas de Brasil, que va del romanticismo de José de Alençar,
Manuel Antonio de Almeida, al vanguardismo modernista de Oswald
de Andrade, Manuel Bandeira, Carlos Drummond de Andrade, Mario
de Andrade, entre otros.
Pero ningún autor contemporáneo brasileño nos parece tan re-
presentativo de la identidad o de la historicidad de la conciencia bra-
sileña como, con sus acentos y sus tensiones novelescas propias, Joao
Guimarães Rosa y Jorge Amado. En estos dos escritores, el rebasa-
miento de la noción acoplada clase/raza, tanto como la del mulatismo
u otra variante de connotación racial, desembocan con fuerza en lo
trágico y lo alegre, lo picaresco y lo maravilloso de todo hombre ame-
ricano, apresado en sus sueños y en sus más humildes realidades del
día y de la noche.
Alejo Carpentier, el gran escritor cubano, por la maestría a la
que ha llegado en sus novelas, pertenece igualmente a este grupo de
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René Depestre
creadores latinoamericanos sin “raza” que, simplemente, drenan en

sus producciones las expresiones de la americanidad, donde todos los
tipos sociales de nuestro metabolismo histórico se reconocen inten-
samente en la cálida fraternidad universal de la obra de arte. Hay ya
un magnífico cuerpo literario, donde los lectores “negros”, “blancos”,
“indios” o “mestizos”, todos acimuts, pueden olvidar los mitos raciales
que han enjaulado a los hombres y las mujeres de América; se en-
cuentra allí, simplemente, alegremente, el alimento necesario para el
espíritu y el corazón humanos en busca de justicia, de alegría, de paz,
de belleza y de amor, y, quizás, de un poco de locura lúdica, romántica
o quijotesca...
Estas consideraciones generales concernientes a la americanidad
de los mejores autores de nuestro mundo conducen directamente al
hombre que ha asumido, con el máximo de justicia y de gracia, el
criollismo esencial del Caribe y de la América Latina: Nicolás Guillén.
No hay un negrismo de Guillén (como tampoco de Martí). Retamar
estaba en lo cierto cuando declaró que el sentimiento racial bien in-
tegrado por Guillén a la cubanidad —a la esencia histórica del país—
no ha sido un modo literario, sino un modo de ser cubano, antillano,
americano.
En efecto, lo que distingue más preciosamente al arte de Nicolás
es la justeza constante con la que ha sabido proyectar en la órbita de
la revolución social un modo de vivir plenamente, claramente, líri-
camente, los valores radicales de nuestra americanidad. Al nivel de
la gran creación poética, Guillén volvió a encontrar, con los recursos
aplatanados de Góngora y de Lope, el metabolismo secreto del son, el
sabor y la sabiduría del genio popular. “Poeta de la síntesis”, ha dicho
A. Melón da Guillen, original, sincera y fuerte, nosotros comenzamos
a ser Amé de este poeta soberano. Se trata de una hazaña poco común,
completamente excepcional, de crítica, basada en los ensayos que Ma-
rinello, Augier, Noel Salomón, Mirta Aguirre, E. Martínez Estrada,
Retamar, Claude Couffon, Robert Márquez y otros han dedicado a la
obra de Guillén.
Ya en 1931, Emilio Ballagas tuvo la impresión justa: “Con la poe-
sía de Guillén, original, sincera y fuerte, nosotros comenzamos a ser
América”. Seis años después, en 1937, Juan Marinello fue también a lo
esencial de la poesía de Guillén: “un hecho americano” por excelencia.
El verso de Guillén, dijo Marinello, cumple ese deseo, es parte de nuestra

carne porque encontramos en él nuestro ayer, nuestro presente y nuestro
mañana. Este verso, esta rara y ajustada expresión, es un hecho americano
del más amplio significado, porque es un triunfo definitivo del mestizaje
antillano. Adviértase el tamaño de esta ocurrencia: Guillén es el más cuba-
no de cuantos artistas pudieran imaginarse, el más pueblo de los poetas de
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las islas y, al propio tiempo, el que da una expresión más genérica y univer-
sal, el que logra, por la posesión de la Europa más cercana una resonancia
más fiel y más actual ¿Cómo si no por la vía del mulatismo puede lograrse
esto? Nuestras masas de blancos, indios y negros —agobiadas todavía por
la soldadesca y el pintoresco turismo que Guillén denuncia y sacude— en-
cuentran ahora, por la acción de un poeta grande, los relieves más eficaces
de su propia voz.
Es a esta altura que hay que leer y entender la palabra americana de

Guillén. Con él, no se trata de un ismo efímero: romanticismo, negris-
mo, son transmutados en el devenir lírico de la cubanidad. La reno-
vación aportada por Guillén en las letras del continente es solamen-
te comparable, mutatis mutandis, a la americanidad profundamente
renovadora de los Aimé Césaire, Pablo Neruda, Jorge Amado, César
Vallejo, Juan Rulfo, Julio Cortázar, Alejo Carpentier, João Guimarães
Rosa, Carlos Fuentes y Gabriel García Márquez.
Guillén, por sí solo, es un vanguardismo en el que todos los tipos
sociales de Cuba y el Caribe encuentran donde apagar su sed de jus-
ticia y belleza. La poesía de Nicolás Guillén, desde el célebre ¡Hemos
llegado! del poema “Llegada”, es un esfuerzo, coronado de éxito, de
rehabilitación del cuerpo y del espíritu de Nuestra América.
Guillén ha podido realizar esta doble transmutación de identidad
porque él es del país de José Martí. En la patria de Guillén, del mam-
bisismo de 1868-1895 al movimiento obrero de Mella y de Martínez
Villena; de Céspedes a Jesús Menéndez; de Máximo Gómez a Lázaro
Peña; de Antonio Maceo a Fidel Castro, la cuestión nacional cubana,
a pesar de las vicisitudes graves de su larga marcha de cien años, si-
guió un proceso social de transmutación de los valores de la etnia y
de la cultura, hasta la acción, decisivamente unificadora, de la actual
renovación histórica en que el pueblo de Martí y los pueblos de su
continente comienzan, ya no solo al nivel de la poesía, sino al de la
vida real, a “ser América”.
CUANDO CALIBÁN SE DESPIERTA

En 1948, Jean-Paul Sartre escribió, para una antología de poesía pre-
parada por Léopold Sedar Senghor, un prólogo magistral, que ha per-
manecido célebre hasta hoy, bajo el título de Orfeo negro. El discurso
de Sartre estaba articulado sobre tres postulados fundamentales que
aclaraban la significación histórica de la noción de negritud:
1. El negro, como el trabajador blanco, es víctima de la estructu-

ra capitalista de nuestra sociedad; esta situación le revela su
estrecha solidaridad, más allá de los matices de la piel, con
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René Depestre
ciertas clases de europeos oprimidos como él; ella incita a

proyectar una sociedad sin privilegios, donde la pigmentación
de la piel será considerada como un simple accidente. Pero, si
la opresión es una, ella se hace circunstancial de acuerdo con
la historia y las condiciones geográficas: el negro es la víctima
de esto, en calidad de negro, a título de indígena colonizado o
de africano deportado, Y puesto que se le oprime en su raza y
a causa de ella, es primeramente de su raza que él debe tomar
conciencia Insultado, avasallado, él se yergue, recoge el nom-
bre “negro” que le han tirado como una piedra, se reivindica
como negro, frente al blanco, en su orgullo.
2. En efecto, la negritud aparece como el tiempo débil de una
progresión dialéctica: la afirmación teórica y práctica de la su-
premacía del blanco es la tesis; la posición de la negritud como
valor antitético es el momento de la negatividad. Pero este mo-
mento no es suficiente por sí mismo, y los negros que se sirven
de él lo saben muy bien, ellos saben que él tiende a preparar
la síntesis o la realización de lo humano en una sociedad sin
razas. De modo que la negritud deberá destruirse; ella es paso
y no resultado, medio y no fin último.
3. ¿Qué sucederá si el negro, despojándose de su negritud en ben-
eficio de la revolución, quisiera ser considerado en lo sucesivo
solamente como proletario? ¿Qué sucederá si no se deja más
que de acuerdo con su condición objetiva? [...]. ¿Se agotará la
fuente de la poesía? ¿O coloreará el gran río negro, a pesar de
todo, al mar completo en el que desemboca?
La verdad de este bello texto de Sartre estaba construida alrededor

de estos tres ejes principales. Al plantearlos, en 1948, en medio de un
Occidente cristiano, entonces unilateralmente infectado de racismo,
el autor de Palabras analizaba correctamente el drama histórico de
los pueblos del África Occidental y de sus descendientes dispersos en
las Américas. Sartre tenía razón al manifestar que la toma de con-
ciencia de los negros colonizados había sido preparada, entre los años
veinte y los años cuarenta, por movimientos de identidad paralelos,
que dieron en sus manifiestos un lugar considerable a la noción de
raza. Sartre demostró cómo el proletariado negro estaba doblemente
alienado: como ser de cuya fuerza de trabajo se apropian y como ser
a cuyo pigmento se da un sentido peyorativo, haciendo de su color
de hombre (azar objetivo de la historia) un fetiche social, una esencia
maléfica. Sartre veía en las producciones líricas de los poetas negros
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de expresión francesa, la preocupación común de rebasar esta doble

alienación, bajo sus aspectos acoplados de clase/raza.
En efecto, en 1948, ¿qué se descubría en Occidente dondequiera
que se posara la vista? Pueblos negros sacando del fuego las casta-
ñas destinadas a las oligarquías coloniales “blancas”. En las Améri-
cas como en África, el Orfeo negro era cortador de caña, cocinero,
barrendero, palafrenero, pañolero, limpiador de letrinas, dependiente
de mil empleos subalternos, brazos y músculos para limpiar, enjua-
gar, nivelar, hacer todo por el bienestar y la dolce vita de minorías
insolentemente “blancas” y opresivas. De la lectura de dieciséis poetas
juiciosamente escogidos por Senghor, Sartre deducía que la negritud
estaba llamada, tarde o temprano, a hacer causa común con el movi-
miento de liberación de los pueblos colonizados. El estudio de Sartre
tenía aún otros méritos. El profundizaba en lo que, por ejemplo, había
querido decir León Laleau en su famoso poema “Traición”:
Este corazón persistente que no corresponde

A mi lenguaje ni a mis vestidos
Y sobre el cual muerden, como un garfio.
Los sentimientos de préstamo y los vestidos
De Europa, ¿siente usted este sufrimiento
Y esta desesperación igual a ninguna otra
De domesticar con las palabras de Francia
Este corazón que me ha llegado de Senegal?
Sartre ofrecía igualmente un análisis muy exhaustivo de la diferencia

que hay entre el dolor cristiano que convida a los oprimidos a la resig-
nación morosa y masoquista y el sufrimiento de los esclavos de Amé-
rica que se manifestó en la historia, de forma saludable, dinámica,
motriz, a través de la religión, la música, la danza, en todo un lirismo
redentor del cuerpo y del espíritu, para cambiar la angustia existencial
de la “condición negra” en un prodigioso factor de creatividad social
y cultural. Sartre fue también el primer intelectual europeo en com-
prender la importancia que tuvo, para las intelligentsias “de color”, la
preocupación por la rehabilitación de la piel negra, de la belleza física
de los negros, por la racionalización del concepto socioeconómico de
raza. Esa preocupación se manifiesta en las obras de Césaire, Senghor,
Roumain, Guillén, Damas, Langston Hughes, Fanón, Claude Mckay,
Paul Niger, Jean F. Brierre, Guy Tirolien, Regino Pedroso, et. al. Otros
múltiples aspectos, extremadamente sutiles, articulados a las conse-
cuencias psicoafectivas de la colonización han sido aclarados filosó-
ficamente por el genio sartreano en la prosa soberbia de Orfeo negro.
Pero hay que convenir en que este texto formidable acarrea errores
tan rutilantes como las esmeraldas de su verdad.
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René Depestre
Para Jean-Paul Sartre, la toma de conciencia racial “difiere en

naturaleza (subrayado por R.D.) de la que el marxismo intenta des-
pertar en el obrero blanco [...]. La conciencia de raza está centrada,
ante todo, en el alma negra, o más bien, puesto que el término se
repite a menudo en esta antología; en una cierta cualidad común a
los pensamientos y a las conductas de los negros, que se conoce como
negritud”.
Aquí debemos destacar nuestro desacuerdo con Sartre. En efecto,
el. hombre africano, deportado a las Américas o colonizado, ha sido
obligado por las circunstancias, con sus riesgos y peligros, a formarse
una conciencia racial. Esta conciencia se le ha producido, no porque
tuviera, desde tiempos inmemoriales, un “alma negra” o una “negri-
tud” consustancial a su “naturaleza”, sino más bien a causa de las es-
pecificidades coloniales de la economía mercantil. La situación de los
africanos esclavizados o colonizados se definió por las circunstancias
americanas (el sistema de plantación) de un modo preciso de produc-
ción y de distribución de los bienes. La conciencia racial fue impuesta
a los trabajadores de las plantaciones por las estructuras estrictamen-
te fechadas de la historia de la esclavitud y de la colonización. Esta
forma de conciencia desgraciada no ha sido jamás centrada en una
categoría ahistórica, metafísica, fantasmal, como el “alma negra”. Ella
ha surgido, más bien, a bordo del primer barco negro, como el carác-
ter objetivo de la situación histórica concreta que el capitalismo co-
mercial, en plena; expansión, creó para los millones de seres humanos
del África subsahariana que él compraba y vendía en sus fabulosos
mercados de ultramar.
Esta condición negra, social y sicológicamente estructurada en las
plantaciones y los ingenios de las Américas, fue una de las aventuras
de la propiedad de los medios e instrumentos de producción. Sobre la
escena de las colonias americanas la necesidad se presentó bajo una
máscara negra. El azar del color se transmutó en historicidad colo-
nial. De “simple trozo de la curva histórica”, se cambió en “una línea
recta independiente” que desempeñó, a menudo, el papel del árbol que
oculta el bosque. La lucha de clases parecía, así una cosa negra. Es
cierto que, en la época de la Reconstrucción en los Estados Unidos, en
los famosos espectáculos de los saltimbamquis (minstrels), los actores
blancos se ennegrecían el rostro con corcho quemado. Sucedió tam-
bién que los actores negros, sacando provecho de esta mascarada de
la historia, se añadían la misma base de maquillaje... La contradicción
histórica blanco/negro engendró un nivel singular de alienación más
complejo que el que acarrea en la vida de los asalariados “blancos”
la clásica contradicción capital/trabajo. Hubo en las colonias la ac-
ción agravante de una estructura particularmente alienante: el dogma
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racial. Este llegó a sobrevivir a la esclavitud bajo la forma de un mito

que agregó su miseria y su violencia a las del conflicto universal del
amo y del esclavo, del colono y del indígena, de Próspero y de Calibán.
En su brillante ensayo, Jean-Paul Sartre había previsto que lle-
garía el día en que las especificidades de la negritud, mal del siglo de
los descendientes de Calibán, serían integradas al universalismo de la
revolución. Este hecho se ha producido en las sociedades de América
Latina y de África, sin que esto haya arrebatado a los pueblos que
osan descolonizarse radicalmente, los componentes específicos de su
idiosincrasia. El genio de estos pueblos, culturalmente herederos de
África y de Europa, bajo los efectos de un dichoso mestizaje, llega a
inventar las escalas de valores que, sin renegar en absoluto del pasado,
alimentan bien los nuevos fundamentos históricos de su identidad.
La ideología de identificación que es la negritud no podía servir,
ella sola, de común denominador a los esfuerzos que aspiran a reno-
var los conceptos de libertad, de nación, de individuo, de revolución,
de derechos del hombre, de igualdad y de fraternidad, en el proceso
global de la descolonización. Para liberarse de la pesadilla racial, que
ha marcado y deformado tanto la historia del tercer mundo, era ne-
cesario adquirir nuevas maneras de sentir, de pensar, de soñar y de
obrar, en el camino complejo que permite a todo pueblo libre “llegar
a ocupar un lugar alto en el cielo y amplio en el espacio” de la vida en
sociedad. Se ha probado que la diversidad de rasgos físicos, de mati-
ces de piel, el hecho de que se sea de uno u otro color en la vida, deben
poder ser vividos como dichosas diferencias de una misma condición
humana.
Léopold Sedar Senghor, dentro de una perspectiva más bien ro-
mántica con una mirada mística, consideraba a una de las formas
históricas de alienación de los hombres (la alienación racial) como un
estado que sería intrínseco al “hombre negro-africano”. El gran poeta
de Senegal describió la negritud como un fenómeno intemporal, arti-
culado al retorno apasionado de una corriente vital que sería propia
de África: “la emoción negra”. Esta posición nos parece más próxima
al romanticismo alemán, de Barres, Drieu La Rochelle, Ernst Jünger,
que a las experiencias realmente vividas por nuestros pueblos en la
época de la colonización. Este lado fuertemente vitalizado del discur-
so senghoriano figuraba ya en un texto de 1939: Lo que el hombre
negro aporta. Basta comparar este primer trabajo importante de Seng-
hor con el estudio de Jacques Roumain, “Quejas del hombre negro”,
aparecido en la misma obra colectiva,2 con el fin de mostrar, a la vez
las dos líneas de fuerza que han orientado principalmente el concepto
2 L’Homme de couleur, París, Ed. Pión, 1939.
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René Depestre
antropológico de negritud en las declaraciones de identidad que sus-

tentan las obras de los poetas y de los escritores antillanos y africanos
de la descolonización.
Las circunstancias de la historia mundial no han eludido una sola
nación, menos aún una “raza”, para hacer avanzar el renacimiento del
espíritu y de la sensibilidad que podría salvar al mundo de la apoca-
lipsis nuclear que, muy peligrosamente, lo acecha ahora. El blanco y
el negro, como las otras categorías, vergonzosamente “raciales” de la
historia contemporánea, están comprometidos en el proceso irrever-
sible de su desaparición de la escena histórica. La pareja clase ¡raza,
que tiene tantos cadáveres en su cuenta, está condenada a desaparecer
de las leyes, de las constituciones, de las costumbres, de las menta-
lidades, de los diversos modos de pensar y de obrar de la humani-
dad. El negro como el blanco son dos tipos de una formación social
precisa. Hoy día, la agonía del racismo se manifiesta particularmente
en los delirios del Ku-Klux-Klan y en la demencia neocolonial que se
llama apartheid. La especie humana —la hominización decisiva de
los pueblos— se hace dolorosamente contra los fetiches y los últimos
hechiceros de un tiempo cumplido. Los rasgos de los nuevos tipos
que van a tomar el duro relevo de los blancos y los negros se dibujan
tímidamente, desfigurados aún en los partos atroces de la historia. Se
puede, sin embargo, estar seguros de una cosa: no se trata de un mito
odiosamente homicida de la “raza”, sino de la fuerza y la belleza de
una solidaridad, todos acimuts, que tienen la oportunidad de soldar
los pueblos del planeta al olor de marea de un nuevo orden redentor
de la economía, de la cultura y de la comunicación. La realidad es,
pues, esa: no hay una negritud de mañana. Esta mañana, levantado
antes que los gallos, Calibán, el hombre de las buenas tempestades
de la esperanza, ha visto al Orfeo negro de su juventud subir de los
infiernos con un hada sin vida en sus brazos...
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Chapter Title: BUENOS DÍAS Y ADIÓS A LA NEGRITUD

Book Title: Antología del pensamiento crítico haitiano contemporáneo

Stable URL: https://www.jstor.org/stable/j.ctvnp0jsn.9

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Para comenzar, conviene subrayar el aspecto y el contenido, cada vez

* Extraído de Depestre, R. 1985 Buenos días y adiós a la negritud (La Habana:

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los negros, independientemente de la posición que ellos ocupen en la

como contribuciones decisivas en la formación de las sociedades y las

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y de transculturación. Se habla de la presencia africana en las cultu-

han sido objeto de un proceso universal de criollización americana.

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la historia de las sociedades nacionales que ellos han constituido en el

los mecanismos seudojurídicos, de las papadocracias y de los gorilis-

ORÍGENES DE LOS TIPOS SOCIALES AMERICANOS

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indios, a través de un sistema complicado de resistencia, de adapta-

Haití, sea conocido igualmente en otros países de América. El escla-

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racial de negros, se desvalorizaban, rebajando hasta la locura el color

apasionado, todopoderoso, el color blanco se convirtió en el símbolo

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de producción, productores de mercancía, reproductores de mercan-

humillación y la alienación desbordaron la trama económica y social

CIMARRONERÍA CULTURAL: GÉNESIS DE LA NEGRITUD

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o del taller esclavisante. Las obras de los historiadores, sociólogos y

La herencia africana, en sus contradicciones con el contexto eco-

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La mirada etnológica considera este esfuerzo creador de valo-

ser negó, la inhibición y el dualismo culturales, la abdicación del ser

EL RETORNO DEL VIEJO PRÓSPERO

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superestructuras. Las viejas metrópolis, formalmente apartadas de la

espenceriano, del gobinismo, del positivismo comtiano, del darwinis-

LA ANTROPOLOGÍA DE JOSÉ MARTÍ

Si se dice que en el negro no hay culpa aborigen, ni virus que lo inhabi-

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al cuello, en los mercados de Roma; eso es racismo bueno, porque es pura

En la obra de Martí, la presencia africana en el tronco común del Ca-

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anticubana, es decir, parricida, un factor americanicida, ¡un crimen

LA CIMARRONERÍA CULTURAL DE LOS HAITIANOS

defensa y la ilustración de Haití (y de los grupos sociales “negros” en

1. combatieron enérgicamente las tesis seudocientíficas que, a

E. Paul, H. Price, Janvier, y, sobre todo, Firmin tuvieron que recurrir

No se renuncia fácilmente a la antigua explotación del hombre por el hom-

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ejercieron tan bien, al embrutecer al esclavo mulato o negro mediante el

En Hannibal Price la preocupación por la rehabilitación de los pue-

Yo soy de Haití, la Meca, la Judea de la raza negra, el país donde se encuen-

Si suprimimos el misticismo, esta idea coincide con la de Martí, que

Esta identificación con la lucha armada de liberación será más

Ciertamente, cuando una raza produce una individualidad tan maravillo-

¿No resulta totalmente natural aquí comparar estos propósitos de Fir-

La Universidad europea ha de ceder a la Universidad americana [...]. Los

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