al

INSTITUTO NIT 900168806

SAMIFUNDETEC
SAMIR ALBERTO REALPE MIRANDA
CC: 1085924635
IPIALES (NAR)

Tema 1 Ontología y Antropología

ACTIVIDAD

1. En la siguiente sopa de letras se encuentran los principales términos tratados

en este primer temario

Filosofía Ontología
Ser dimensión
Arje metafísica
Racionalismo dualismo
Empirismo trascendentalismo
Idealismo positivismo

2. En un momento de reflexión analiza las siguientes preguntas ¿Qué

es la vida?, ¿Con que propósito nacimos?, ¿Crees que tienes un
propósito en tu vida?, ¿tú vives? O ¿sobrevives?

¿Que es la vida?  para mi es el espacio de tiempo que transcurre

desde el momento de la concepción hasta el momento final de ella,
que es indeterminado.

¿Con que propósito nacimos? Nacemos con el propósito de llevar

felicidad a una pareja, ósea nuestros padres, y transcurrido el
tiempo vamos forjando nuestros propios propósitos en aras de
buscar un bienestar

¿Crees que tienes un propósito en tu vida? El propósito de mi vida

es crear, compartir, amar, obtener las cosas que he soñado (y no
me refiero al dinero), una familia, un hogar, alguien a mi lado para
quererla, divertirme, hacer lo que realmente amo, ser feliz y si no
puedo mejorar el mundo por lo menos hacer algo que deje huella.
 al
INSTITUTO NIT 900168806
SAMIFUNDETEC
tú vives? O ¿sobrevives? Vivo, Siendo responsable de mis
acciones, dando posibilidad al error, y tomando
los riesgos suficientes para conseguir todo lo que he soñado en la
vida.

3. Uno de los aspectos que trata de explicar la filosofía a través del

pensamiento es la mitología y la religión, algunos consideran que
los fenómenos a los que el ser humano no ha podido dar solución a
través de la ciencia busca a través de lo sobrenatural darle
explicación ¿Qué opinas de esto? Formula pensamiento filosófico
sustentando tu respuesta.

No se ha podido dar ya que la ciencia primero que todo tienes que ir a las cosas
y estudiarla saber que el hecho existe como decía el filósofo Aristóteles y
después formular algo que te explicara el hecho en sí la ciencia no ha podido
demostrar nada ya que primero deben  incinerar unas evidencias las cuales
deben demostrar que hecho existe   y la mitología existió en los primeros años y
fue investiga da por los primeros filosofía como tales de Mileto ya que estaban
interesados en conocer  la physys  del universo más que todo ahora se da la
pregunto mitológica de quien creo el mundo y por que estamos aquí siempre va
ver un motor inmóvil  

4. Explica con tus palabras

<< Quien sabe lo que es correcto; también hará lo correcto>>

Mientras tenga el conocimiento de lo que es bueno, tenemos más oportunidad de

reconocer lo bueno de lo malo. Y de la misma manera actuaría. Por eso es
importante cualquier oportunidad que se nos presente de aumentar nuestros
conocimientos se debe tomar la decisión de acogerla.
INSTITUTO FUNDETEC NIT 900168806

Tema 2 Teoría del conocimiento

Actividad:

1) explique en qué se diferencia la epistemología de la filosofía de la ciencia.

la ciencia tiene como objetivo generar conocimiento a partir de un método

estructurado y sistemático (método científico), de tal forma que estos
conocimientos sean producto de la consecución de modelos predictivos para los
fenómenos naturales. La epistemología es una parte de la filosofía que estudia
los aspectos del conocimiento humano en general, ahí yace la diferencia ya que
no necesariamente todo el conocimiento es resultado del uso del método
científico, de hecho, el conocimiento existe desde antes de que sea concebido el
método científico.

2) ¿Se puede afirmar que en la epistemología hay una sola respuesta para
una problemática?

Según la epistemología podría decirse que si; sin embargo, se puede

comprobar que la mayoría del conocimiento es relativo, subjetivo y puede
evolucionar. 

3) la filosofía de los siglos XVII y XVIII presenta un nuevo planteamiento del

problema que se desarrolla en relación estrecha con las ciencias naturales.
¿Esto sucede gracias a que?

el nuevo planteamiento es sujeto y objeto

Explicación:

cuando comienza a usar el método de sujeto y objeto, la problemática disminuir

y era más sencillo solucionar la problemática propuesta.

4) explique en qué consistió el método de deducción y quien lo introdujo.

El método deductivo o deducción consiste en el análisis de un problema o

posibles hipótesis para llegar a diferentes premisas, La deducción sé lo
empleaba más en los tiempos antiguos, aunque en nuestra actualidad se sigue
empleando. La persona que manifestó o introdujo el método deductivo fue el
filósofo Platón aunque existen teorías que lo introdujo y perfeccionó en otras
personas, el filósofo Aristóteles, ya que uno de ellos usaba el método deductivo
en personas comunes y corrientes haciéndoles encontrar una solución a sus
problemas ellos mismos mediante la conciencia y el análisis y se den cuenta que
siempre hay solución a todo
INSTITUTO FUNDETEC NIT 900168806

Tema 3 Ética, moral y Axiología

Actividad:

1. Averiguar sobre los siguientes temas.

Moral primitiva: Se caracteriza por ser esencialmente colectivista y única,

esto quiere decir que reduce al individuo a su colectividad y que es única
para todos los individuos. En general las sociedades colectivas son
colectivistas, propiedad colectiva y hasta relaciones familiares colectivas.

Moral antigua: En este periodo se encuentran condiciones muy diferentes.

La propiedad privada se ha desarrollado por completo, y por lo tanto,
también las clases sociales. Las sociedades son mucho más numerosas y
por ello, sus necesidades son mayores. De ahí que las guerras entre
ciudades y estados rivales comiencen a hacerse frecuentes, y como
resultado de ellas, aparezcan los prisioneros de guerra, reducidos a
esclavos.

Moral feudal: fue un sistema social y político que surgió a principios de la

Edad Media y se desarrolló e instaló en Europa durante varios siglos (siglos
alto medievales), aunque en constante evolución

Moral burguesa: es una moral egoísta en la cual los hombres buscan

dominar a otros hombres en beneficio propio.
la moral burguesa plantea que aquellos con capacidad de producir riqueza
serian superiores socialmente.

Moral Contemporánea: Es un conjunto de normas, creencias, valores y

costumbres que dirigen o guían la conducta de las personas en sociedad. La
moral permite distinguir que acciones son correctas (buenas) y cuales son
incorrectas (malas). Otra perspectiva la define como él conocimiento de lo
que el ser humano debe hacer o evitar para conservar la estabilidad social.

2. ¿Cree que cada época tiene una moral diferente de acuerdo a su

sociedad?

Así es, por historia sabemos que en cada etapa de la humanidad había
distintas leyes, normas, creencias y conforme los avances del
conocimiento han ido cambiando.

3. ¿Quién juzga que un acto que realiza un ser humano, es correcto o

incorrecto?

En la religión Dios…. a través de las pautas establecidas en la Biblia o

INSTITUTO FUNDETEC NIT 900168806
los mandamientos.....de manera terrenal los padres y los padres.

En cuanto a la justicia ..... las leyes que se establecieron como normas

de comportamiento

4. Realizar un Ensayo en donde plasme su pensar respecto a la ética y la

moral de la sociedad actual.

La sociedad hoy en día a crecido mucho. La gente ya casi no pasa tiempo

con su familia o amigos sino se la pasan en el celular. Hace años no se
podía hacer video llamadas o una simple llamada. En ese tiempo la gente
era más unida y departía con sus semejantes, en la actualidad la tecnología
a distanciado más a las personas, es cierto que dicha tecnología a
simplificado muchas cosas, pero también ha hecho que nos volvamos
esclavos de ella.

En conclusión, la sociedad hoy mismo a cambiado mucho y seguirá

cambiado mucho.
INSTITUTO FUNDETEC NIT 900168806

5. Realiza el siguiente crucigrama

3. 5.
2. 6.
1.
4.
2.

6.
1.
3.
5

4.

Vertical Horizontal
1. Ciencia se encarga de darle valor a lo que 1. Filosofo que definía la
moral como un conflicto consigo pensamos y a darle valor a cada cosa .
entre hacer el bien y conseguir el placer.
2. Espíritu Interior de Sócrates 2. Método pedagógico de Sócrates
3. Parte de la dialéctica 3. Componente del método socrático
4. Filosofo que distinguía “el término medio 4. Doctrina que busca el placer
como fin ideal de conducta. Medio de cualquier cosa” 5. Doctrina filosófica
que busca la felicidad actuando de
5. Doctrina que busca el placer intelectual sobre Manera natural.
Lo sensual. 6. Representante de la ética formal.
6. Bondad o malicia de las acciones humanas.
 Tema 4 Estética filosófica

Actividad:

1. Averiguar la biografía y aportes de los siguientes filósofos respecto a

sus corrientes, obras.

Platon: No se sabe a ciencia cierta dónde nació Platón. Se cree que nació en Atenas o
en Egina entre 426 y 347 a.C. Creció en el seno de una familia aristócrata. Su padre fue
Aristón de Atenas, descendiente de los reyes Codro y Melanto, y su madre fue Perictione,
proveniente de la familia de Solón, un importante reformador político. Tuvo dos
hermanos, Glaucón y Adimanto, y una hermana, Potone.

Su nombre real fue Aristocles. Platón significa “el de espalda ancha” y fue un mote que
aparentemente recibió de su profesor de gimnasia a causa de su aspecto físico.

Cuando su madre enviudó, se casó con Pirilampo, amigo de Pericles, quien se ocupó de
brindarle la mejor educación. Fue alumno de figuras como Teodoro de Cirene y
Hermógenes, pero destacó en el seguimiento de Sócrates, a quien tomó como único
maestro desde el momento de conocerlo hasta su muerte. Tras este episodio, del que
aparentemente fue testigo, emprendió varios viajes hacia Megara, Cirene, Egipto y
Arquitas de Tarento, temiendo posibles consecuencias.

Platón fue el fundador de la Academia de Atenas, una escuela dedicada al desarrollo del
conocimiento que se dedicó a la filosofía, la retórica, las matemáticas, la astronomía y la
medicina. Allí tuvo a Aristóteles como el más destacado de sus alumnos. La Academia
llegó a funcionar por nueve siglos, salvo algunas interrupciones. Tras una vida
consagrada a la educación, Platón murió con poco más de 80 años de edad.

En el Diccionario de Filosofía de Nicola Abbagnano, se exponen tres elementos claves

del platonismo que, de alguna manera, resumen las principales aportaciones que hizo el
filósofo y que siguen siendo referencia en la actualidad. Estas son: la doctrina de las
ideas, la superioridad de la sabiduría sobre el saber y la defensa de la dialéctica como
método científico.

La teoría de las ideas o teoría de las formas

Para Platón, desde el punto de vista filosófico existen dos realidades: el mundo sensible y
las Ideas. El mundo sensible se refiere a aquel que podemos captar a través de los
sentidos y que está sujeto a mutaciones. En cambio, las Ideas son inmutables y, por lo
tanto, verdaderas. Platón desestima el valor del mundo sensible, ya que su naturaleza
cambiante lo aleja del principio de Verdad; este se reduciría a una copia de la Idea, a una
“mentira”. Las Ideas son, pues, el objeto de la filosofía platónica, el conocimiento
verdadero. De la oposición entre el mundo sensible y el mundo de las Ideas se desprende
la concepción del dualismo platónico que atraviesa su obra.
Superioridad de la sabiduría sobre el saber

Nicola Abbagnano explica en su Diccionario que el principio de superioridad de la filosofía

sobre el saber se refiere a la naturaleza política de la filosofía. El objetivo de la filosofía
sería, en este sentido, hacer posible un ordenamiento social fundado en la justicia, que no
solo regule las relaciones entre los sujetos, sino que sea capaz de influir en la
construcción del individuo.

La dialéctica como método científico

Platón defiende la dialéctica como el método científico por excelencia, en palabras de

Nicola Abbagnano. ¿Qué significa dialéctica en este contexto? En su sentido primigenio,
la dialéctica hace referencia a la discusión razonada de dos tesis. Abbagnano define la
dialéctica platónica como “método de la división” en el que dos o más personas, a través
del sistema de preguntas y respuestas de Sócrates, construyen el conocimiento, de tal
manera que el conocimiento no se construye individualmente sino entre los sujetos. En
Platón, la dialéctica se comprende como un método para lograr reconocer la Idea
primera, a partir de la cual se pueden identificar y estructurar sus especies.

Mateo Calle Vera:

Buenaventura de fidanza: Juan de Fidanza, que luego adoptó el nombre de

Buenaventura, nació alrededor del año 1218. Algunos datan su nacimiento en este año y
otros en 1221.
Se formó en la Orden de los Frailes Menores e impartió enseñanzas en la Universidad de
París, en la cual estudió. Aunque rechazó ser arzobispo de York, hubo de aceptar la
diócesis de Albano. En 1274 fue nombrado legado pontificio al concilio de Lyon. Participó
activamente en los concilios de la época y destacó en los ataques a las herejías y en las
críticas a los cismáticos. San Buenaventura representa a la escuela franciscana que,
inspirándose en San Agustín, se opone al aristotelismo de los Dominicos, y sostiene que
la filosofía y la razón no se encuentran en la base de la teología ni en la culminación del
conocimiento de la divinidad, pero sí en el camino que conduce el alma hacia Dios.

Estudió filosofía y teología en París y, habiendo obtenido el grado de maestro, enseñó

esas disciplinas a sus compañeros de la Orden Franciscana. Fue elegido ministro general
de su orden.
Fue cardenal obispo de la diócesis de Albano, y murió en Lyon el año 1274. Escribió
numerosas obras filosóficas y teológicas. Conocido como el «Doctor Seráfico» por sus
escritos encendidos de fe y amor a Jesucristo.
Erudito y hombre de gran espiritualidad, de entre sus obras destacan un estudio
sobre Pedro Lombardo (Comentario sobre las sentencias de Pedro Lombardo) y
el Itinerarium mentis in Deum (Itinerario del alma hacia Dios). También escribió la vida
de San Francisco.
Buenaventura, a quien la historia debía conocer con el nombre de «el doctor seráfico»,
enseñó teología y Sagrada Escritura en la Universidad de París, de 1248 a 1257. A su
genio penetrante unía un juicio muy equilibrado, que le permitía ir al fondo de las
cuestiones y dejar de lado todo lo superfluo para discernir todo lo esencial y poner al
descubierto los sofismas de las opiniones erróneas. Nada tiene, pues, de extraño que el
santo se haya distinguido en la filosofía y teología escolásticas. Buenaventura ofrecía
todos los estudios a la gloria de Dios y a su propia santificación, sin confundir el fin con
los medios y sin dejar que degenerara su trabajo en disipación y vana curiosidad.
Elección como superior general de los Franciscanos
En 1257, Buenaventura fue elegido superior general de los Frailes Menores. No había
cumplido aún los treinta y seis años y la orden estaba desgarrada por la división entre los
que predicaban una severidad inflexible y los que pedían que se mitigase la regla original.
Naturalmente, entre esos dos extremos, se situaban todas las otras interpretaciones. Los
más rigoristas, a los que se conocía con el nombre de «los espirituales», habían caído en
el error y en la desobediencia, con lo cual habían dado armas a los enemigos de la orden
en la Universidad de París. El joven superior general escribió una carta a todos los
provinciales para exigirles la perfecta observancia de la regla y la reforma de los
relajados, pero sin caer en los excesos de los espirituales.
El primero de los cinco capítulos generales que presidió San Buenaventura, se reunió en
Narbona en 1260. Ahí presentó una serie de declaraciones de las reglas que fueron
adoptadas y ejercieron gran influencia sobre la vida de la orden, pero no lograron aplacar
a los rigoristas. A instancias de los miembros del capítulo, San Buenaventura empezó a
escribir la vida de San Francisco de Asís.
La manera en que llevó a cabo esa tarea, demuestra que estaba empapado de las
virtudes del santo sobre el cual escribía. Santo Tomás de Aquino, que fue a visitar un día
a Buenaventura cuando este se ocupaba de escribir la biografía del «Pobrecillo de Asís,»
le encontró en su celda sumido en la contemplación. En vez de interrumpirle, Santo
Tomás se retiró, diciendo: «Dejemos a un santo trabajar por otro santo». La vida escrita
por San Buenaventura, titulada La Leyenda Mayor, es una obra de gran importancia
acerca de la vida de San Francisco, aunque el autor manifiesta en ella cierta tendencia a
forzar la verdad histórica para emplearla como testimonio contra los que pedían la
mitigación de la regla.
Nombramiento como cardenal
San Buenaventura gobernó la orden de San Francisco durante diecisiete años y se le
llama, con razón, el segundo fundador. En 1273, a la muerte de Godofredo de Ludham, el
Papa Clemente IV trató de nombrar a San Buenaventura arzobispo de York, pero el santo
consiguió disuadirle de ello. Sin embargo, al año siguiente, el Beato Gregorio X le nombró
cardenal obispo de Albano, ordenándole aceptar el cargo por obediencia y le llamó
inmediatamente a Roma. Los legados pontificios le esperaban con el capelo y las otras
insignias de su dignidad. Según se cuenta, fueron a su encuentro hasta cerca
de Florencia y le hallaron en el convento franciscano de Mugello, lavando los platos.
Como Buenaventura tenía las manos sucias, rogó a los legados que colgasen el capelo
en la rama de un árbol y que se paseasen un poco por el huerto hasta que terminase su
tarea. Solo entonces San Buenaventura tomó el capelo y fue a presentar a los legados
los honores debidos.
Gregorio X encomendó a San Buenaventura la preparación de los temas que se iban a
tratar en el Segundo Concilio ecuménico de Lyon, acerca de la unión con los griegos
ortodoxos, pues el emperador Miguel Paleólogo había propuesto la unión a Clemente IV.
Los más distinguidos teólogos de la Iglesia asistieron a dicho Concilio. Como se sabe,
Santo Tomás de Aquino murió cuando se dirigía a él. San Buenaventura fue, sin duda, el
personaje más notable de la asamblea. Llegó a Lyon con el Papa, varios meses antes de
la apertura del Concilio. Entre la segunda y la tercera sesión reunió el capítulo general de
su orden y renunció al cargo de superior general. Cuando llegaron los delegados griegos,
encabezados por el patriarca de Constantinopla Juan XI Beco, el santo inició las
conversaciones con ellos y la unión con Roma se llevó a cabo. En acción de gracias, el
Papa cantó la misa el día de la fiesta de San Pedro y San Pablo. La epístola, el evangelio
y el credo se cantaron en latín y en griego y San Buenaventura predicó en la ceremonia.
Muerte
El Doctor Seráfico murió durante las celebraciones, la noche del 14 al 15 de julio. Ello le
ahorró la pena de ver a Constantinopla rechazar la unión por la que tanto había trabajado.
Pedro de Tarantaise, el dominico que ciñó más tarde la tiara pontificia con el nombre
de Inocencio V, predicó el panegírico de San Buenaventura y dijo en él: «Cuantos
conocieron a Buenaventura le respetaron y le amaron. Bastaba simplemente con oírle
predicar para sentirse movido a tomarle por consejero, porque era un hombre afable,
cortés, humilde, cariñoso, compasivo, prudente, casto y adornado de todas las virtudes.»

Doctrina
La oración
No contento con transformar el estudio en una prolongación de la plegaria, consagraba
gran parte de su tiempo a la oración propiamente dicha, convencido de que esa era la
clave de la vida espiritual. Porque, como lo enseña San Pablo, solo el Espíritu de Dios
puede hacernos penetrar sus secretos designios y grabar sus palabras en nuestros
corazones.
Tan grande era la pureza e inocencia del santo que su maestro, Alejandro de Hales,
afirmaba que «parecía que no había pecado en Adán». El rostro de Buenaventura
reflejaba el gozo, fruto de la paz en que su alma vivía. Como el mismo santo escribió, «el
gozo espiritual es la mejor señal de que la gracia habita en un alma».
El santo no veía en sí más que faltas e imperfecciones y, por humildad, se abstenía
algunas veces de recibir la comunión, por más que su alma ansiaba unirse al objeto de su
amor y acercarse a la fuente de la gracia. Pero un milagro de Dios permitió a San
Buenaventura superar tales escrúpulos. Las actas de canonización lo narran así: «Desde
hacía varios días no se atrevía a acercarse al banquete celestial».
Pero, cierta vez en que asistía a la Misa y meditaba sobre la Pasión del Señor, Nuestro
Salvador, para premiar su humildad y su amor, hizo que un ángel tomara de las manos
del sacerdote una parte de la hostia consagrada y la depositara en su boca.
A partir de entonces, Buenaventura comulgó sin ningún escrúpulo y encontró en la santa
Comunión una fuente de gozo y de gracias. El santo se preparó a recibir el sacerdocio
con severos ayunos y largas horas de oración, pues su gran humildad le hacía acercarse
con temor y temblor a esa altísima dignidad. La Iglesia recomienda a todos los fieles la
oración que el santo compuso para después de la misa y que comienza así: Transfige,
dulcissime Domine Jesu...
Celo por las almas

Buenaventura se entregó con entusiasmo a la tarea de cooperar a la salvación de sus

prójimos, como lo exigía la gracia del sacerdocio. La energía con que predicaba la
palabra de Dios encendía los corazones de sus oyentes; cada una de sus palabras
estaba dictada por un ardiente amor. Durante los años que pasó en París, compuso una
de sus obras más conocidas, el Comentario sobre las Sentencias de Pedro Lombardo,
que constituye una verdadera suma de teología escolástica. El Papa Sixto IV, refiriéndose
a esa obra, dijo que «la manera como se expresa sobre la teología, indica que el Espíritu
Santo hablaba por su boca».
Defensa de la doctrina franciscana
Los violentos ataques de algunos de los profesores de la Universidad de París contra los
franciscanos perturbaron la paz de los años que Buenaventura pasó en esa ciudad. Tales
ataques se debían, en gran parte, a la envidia que provocaban los éxitos pastorales y
académicos de los hijos de San Francisco ya que la santa vida de los frailes resultaba un
reproche constante a la mundana existencia de otros profesores. El líder de los que se
oponían a los franciscanos era Guillermo de Saint Amour, quien atacó violentamente a
San Buenaventura en una obra titulada Los peligros de los últimos tiempos.
Este tuvo que suspender sus clases durante algún tiempo y contestó a los ataques con
un tratado sobre la pobreza evangélica, con el título de Sobre la pobreza de Cristo. El
Papa Alejandro IV nombró a una comisión de cardenales para que examinasen el asunto
en Anagni, con el resultado de que fue quemado públicamente el libro de Guillermo de
Saint Amour, fueron devueltas sus cátedras a los hijos de San Francisco y fue ordenado
el silencio a sus enemigos. Un año más tarde, en 1257, San Buenaventura y Santo
Tomás de Aquino recibieron juntos el título de doctores.

Diderot: Langre, Francia, 1713 - París, 1784) Filósofo y escritor francés que editó junto
con D'Alembert la célebre Enciclopedia, obra emblemática de la Ilustración. Fue el hijo
mayor de un acomodado cuchillero, cuyas virtudes burguesas de honradez y amor al
trabajo había de recordar más tarde con admiración.

A los diez años ingresó en el colegio de los jesuitas en Langres y en 1726 recibió la
tonsura por imposición de su familia con el propósito -luego frustrado- de que sucediera
como canónigo a un tío materno. En 1728 marchó a París para continuar sus estudios;
por la universidad parisiense se licenció en artes en 1732, e inició entonces una década
de vida bohemia en la que se pierde el hilo de sus actividades.

En 1741 conoció a la costurera Antoinette Champion, que no tardó en convertirse en su

amante y con la cual se casaría dos años más tarde contra la voluntad de su padre, quien
trató de recluirlo en un convento para abortar sus planes. Fue un matrimonio desdichado,
marcado por la muerte de los tres primeros hijos en la infancia (sólo sobrevivió la cuarta
hija, más tarde autora de la biografía de su padre). En 1745 inició una relación amorosa
con Madame de Puisieux, la primera de una serie de amantes que terminaría con Sophie
Volland, de la que se enamoró en 1755 y con quien mantuvo un intercambio epistolar que
constituye la parte más notable de su correspondencia.

En 1746, la publicación de sus Pensamientos filosóficos, en los que proclama su deísmo

naturalista, le acarreó la condena del Parlamento de París. Ese mismo año entró en
contacto con el editor Le Breton, quien le encargó la dirección, compartida
con D'Alembert, de la Enciclopedia. Durante más de veinte años, Diderot dedicó sus
energías a hacer realidad la que fue, sin duda, la obra más emblemática de la Ilustración,
a la cual contribuyó con la redacción de más de mil artículos y, sobre todo, con sus
esfuerzos por superar las múltiples dificultades con que tropezó el proyecto.
En 1749, la aparición de su Carta sobre los ciegos para uso de los que pueden ver le
valió ser encarcelado durante un mes en Vincennes por «libertinaje intelectual», a causa
del tono escéptico del texto y sus tesis agnósticas; en la cárcel recibió la visita
de Rousseau, a quien conocía desde 1742 y que en 1758 acabó por distanciarse de él.
En 1750 apareció el prospecto divulgador destinado a captar suscriptores para la
Enciclopedia, redactado por Diderot; pero en enero de 1752 el Consejo Real prohibió que
continuara la publicación de la obra, cuando ya habían aparecido los dos primeros
volúmenes, aunque la intercesión de Madame de Pompadour facilitó la revocación tácita
del decreto.
En 1759 el Parlamento de París, sumándose a la condena de la Santa Sede, ordenó una
nueva suspensión; D'Alembert, intimidado, abandonó la empresa, pero el apoyo
de Malesherbes permitió que la impresión prosiguiera oficiosamente. En 1764, Diderot
comprobó que el editor censuraba sus escritos; tras conseguir que los diez últimos
volúmenes del texto se publicaran en 1765, abandonó las responsabilidades de la
edición.
Inició entonces un período de intensa producción literaria, que había dado ya frutos
notables durante sus años de dedicación al proyecto enciclopédico. A finales de 1753
habían aparecido sus Pensamientos sobre la interpretación de la naturaleza, donde
proclamaba la superioridad de la filosofía experimental sobre el racionalismo cartesiano.
Lo más notable de su producción lo integraron obras que permanecieron inéditas hasta
después de su muerte, aunque fueron conocidas por sus amigos. Entre ellas destacan,
sobre todo, dos novelas filosóficas: La religiosa y Jacques el fatalista, así como el
magistral diálogo El sobrino de Rameau, traducido al alemán por Goethe en 1805.

Immanuel Kant: En su juventud, Kant fue un estudiante constante, aunque no

espectacular. Creció en un hogar pietista que ponía énfasis en una intensa devoción
religiosa, la humildad personal y una interpretación literal de la Biblia. Recibió una
educación severa (estricta, punitiva y disciplinaria) que favorecía la enseñanza del latín y
la religión por encima de las matemáticas y las ciencias. Fue educado en un ambiente
luterano. Estudió a los clásicos en su formación inicial y Física y Matemática en la
universidad.
La filosofía de Kant no niega la existencia de Dios, ni un orden moral, ni la realidad
pensable de un mundo físico. Lo que niega es que la razón humana pueda trascender y
llegar a esos entes en sí mismos: sean el "mundo", "Dios" o el "alma". Además Kant
constituyó la idea de que el mundo, el sol y todos los planetas son complementarios unos
con otros.
El origen de todos nuestros conocimientos está en los sentidos. El espacio es la forma
que aportamos para las representaciones externas. El tiempo es la forma pura que
previamente aportamos tanto para lo externo como para lo interno. Aparte de estas
formas puras, la razón humana dispone de la facultad del entendimiento, conformadora
espontánea con su bagaje de categorías. Las intuiciones sensibles por sí mismas y solas
no engendran conocimiento: son ciegas.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Stuttgart, 27 de
agosto de 1770 - Berlín, 14 de noviembre de 1831) fue un filósofo del Idealismo alemán,
el último de la Modernidad y uno de los más importantes de su época. A diferencia
de Kant, su predecesor, Hegel defendía un tipo de Razón que resultaba de la
relación dialéctica entre los raciocinios individuales y los hechos impredecibles de la
realidad, y cuya sustancia sólo podía aprehenderse a posteriori, siendo de esta forma una
razón histórica, colectiva y providencialista. De ahí su expresión "astucia de la Razón",
por cuanto difícilmente alguien podría por sí solo considerar todas las variables relevantes
para realizar en el mundo, de manera previsible, un ideario de la conciencia: la razón
produce resultados que "escapan" a las previsiones que uno pudiera hacer en relación a
su funcionalidad presente, desplegándose según una predestinación que a priori le es
inaccesible. Su teoría fue reinterpretada por Karl Marx desde una óptica materialista,
subordinando de esta manera al género humano y su razón (fenómeno secundario en
Marx) a los vaivenes de las grandes conformaciones de la materia (la Iglesia, el Estado y
el Mercado, por ejemplo): el ser humano depende inevitablemente de sus condiciones
ideales y materiales, enfrentándose a ellas en una dialéctica imperecedera, la cual no le
hace libre en modo alguno, sino más bien le otorga una nueva forma material en cada
ciclo dialéctico.
Recibió su formación en el Tübinger Stift (seminario de la Iglesia Protestante en
Wurtemberg), donde trabó amistad con el futuro filósofo Friedrich Schelling y el
poeta Friedrich Hölderlin. Admiraba las obras
de Platón, Aristóteles, Descartes, Spinoza, Kant, Rousseau, así como la Revolución
Francesa, la cual acabó rechazando cuando esta cayó en manos del terror jacobino.
Aunque se sospechó que fue víctima de una epidemia de cólera que hizo estragos
durante el verano y el otoño de 1831, recientes investigaciones apuntan a causas
desconocidas y no a la cólera como causa de muerte, descartando esta última. 1 Fue el
padre del historiador Karl von Hegel (1813-1901).
Considerado por la historia clásica de la filosofía como el representante de «la cumbre del
movimiento decimonónico alemán del idealismo filosófico» y como un revolucionario de
la dialéctica, habría de tener un impacto profundo en el materialismo histórico de Karl
Marx. La relación intelectual entre Marx y Hegel ha sido una gran fuente de interés por la
obra de Hegel. Su pensamiento generó una serie de reacciones y revoluciones que van
desde la explicación del materialismo marxista, el preexistencialismo de Søren
Kierkegaard, el escape de la metafísica de Friedrich Nietzsche,
el existencialismo de Gabriel Marcel, la crítica a la ontología de Martin Heidegger, el
pensamiento de Jean-Paul Sartre, la filosofía nietzscheana de Georges Bataille, la
dialéctica negativa de Theodor W. Adorno, la teoría de la deconstrucción de Jacques
Derrida y la teoría psicoanalítica de Jacques Lacan, entre otros. Resulta patente, en este
sentido, el impacto que el sistema hegeliano ha tenido en la filosofía continental y, en
especial, en la filosofía francesa del último siglo, donde la recepción de Hegel estuvo
mediada, principalmente, por Jean Hyppolite, Alexandre Koyré y Alexandre Kojève.

EL SER Y EL PENSAR

El ser y el pensar no fueron aspectos que se dieran de forma separada en la reflexión de

Hegel. En su obra Fundamentos de la Filosofía del Derecho expresa la relación que hay
entre lo real y lo racional (Hegel, 1993, Prólogo). Este planteamiento no estuvo exento de
oposición y Hegel prácticamente tuvo que sortear corrientes que venían de lado y lado.
Por una parte, le fue difícil lidiar con el extremo formalismo que imbuía la filosofía desde
tiempos de Kant, ya que una formulación como la de Hegel implicaba dar una vuelta a la
metafísica. Del otro lado, el irracionalismo ofreció una resistencia no menos fuerte, pues
en el mundo intelectual el romanticismo empezaba a cobrar adeptos, y la deserción de la
razón se convirtió casi que en la nueva consigna.

Es insuficiente decir que a Hegel además de los aspectos atinentes a la filosofía le

preocupaban también los problemas de la realidad concreta. En este autor observamos
por primera vez cómo los dilemas del pensamiento son puestos como reflejo de los
asuntos de la realidad. Esta filosofía que empieza a llamarse especulativa se convierte en
un recurso valiosísimo a la hora de comprender las contradicciones propias de la
sociedad industrial capitalista; pues el ser y el pensar podían verse estrechamente
relacionados uno y otro.

Hegel capta la racionalidad presente en la realidad social. Esta idea es producto de una
concepción histórica de la razón. En primer lugar, se consideran la realidad y el
pensamiento en una yuxtaposición; luego, se pone de presente una contradicción
aparente surgida entre ambos; y finalmente, volvemos a ver la realidad y el pensamiento
unidos en una reflexión profunda que nos permite diferenciar tanto el uno como el otro sin
tener que excluir ninguno. Lo anterior se apoya en la concepción de distintas etapas que
Hegel atribuye a la razón en su desarrollo histórico: en primer término, está la Grecia
Antigua; en segundo punto, la Edad Moderna; y por último, el período que se inaugura
con Hegel.

Para Hegel una comprensión adecuada de la realidad parte de la comprensión del sujeto
de esa realidad. La realidad no se configura como algo distinto al sujeto cognoscente;
esto es, como algo que se le opone, sino que la hace portadora de una racionalidad
inmanente, comprensible para el sujeto —en eso Hegel se acerca muchísimo al
planteamiento de Spinoza (1984)—. El sujeto deviene racional en la historia y es capaz
de reconocerse en la realidad (Díaz, 2009, pp. 10-34).

En este artículo nos ocuparemos del tema de la sociedad civil. Trataremos de encontrar
luces que nos ayuden a entender un fenómeno que últimamente ha tenido mucha
resonancia tanto en el ámbito local como global; pero más que eso, a "comprehenderlo"
de una manera racional. La sociedad civil no es un tema exclusivo de la filosofía, de
hecho, cantidad de estudios en las Ciencias Humanas y Sociales dan cuenta de la
transversalidad de la materia. Esta complejidad denota una característica que hace parte
de la naturaleza propia de la sociedad civil. Nuestra pretensión puede resultar algo ardua
al querer abarcar un horizonte que desborda nuestro punto de vista, pero esto mismo la
define como una investigación de tipo filosófico. Este compromiso nos obliga a hacer
renuncia de respuestas fáciles y de verdades ya dichas para volver a la
característica agónica de la filosofía, y tratar de establecer un diálogo con Hegel y los
autores contemporáneos.

LA SOCIEDAD CIVIL EN HEGEL Y SU LUGAR EN LA ETICIDAD

Antes de comenzar a dilucidar esta materia debo proponer que nos ocupemos primero de
los fundamentos del tema, y para ello invito a que nos acerquemos a una obra
verdaderamente monumental de Jorge Guillermo Federico Hegel: Fundamentos de la
Filosofía del Derecho. La Filosofía del Derecho (FD) se divide en tres secciones
principales, que tratan sobre el derecho abstracto, la moralidad, y la eticidad,
respectivamente.
Entiéndase eticidad como sistema de normas e instituciones que sirven de marco y
protección para el ejercicio de la libertad individual y de garantía para la paz social. La
eticidad o Sittlichkeit se puede conceptualizar como "moral realizada", que hace
referencia a los momentos abstractos del Derecho, esto es, el derecho abstracto y la
moralidad; y significa la reconciliación del individuo con la sociedad. Pero eticidad
también puede definirse como forma de vida ética que provee de marco a las
interacciones entre los individuos y las instituciones que han sido creadas para facilitar
tales interacciones. El término Sittlichkeit fue introducido por Hegel, y lo diferencia del
de Moralität, que corresponde a la moralidad en Kant, y que Hegel llama
igualmente moralidad para diferenciarla de eticidad y poder llevar adelante su crítica. Esta
moralidad es insuficiente, en tanto constituye mero reflejo de la interioridad del sujeto e
implica una libertad en estado abstracto. En la eticidad, en cambio, el concepto de
libertad se convierte en mundo existente y en naturaleza de la autoconciencia (Hegel,
1993, p.142).

En la eticidad Hegel aborda tres esferas de la vida ética, a saber: la familia, la sociedad
civil y el Estado. La sociedad civil, estrictamente hablando, contiene tres momentos, que
Hegel enumera en este orden: el sistema de necesidades; la administración de justicia y
la policía; y finalmente, la corporación. En el lenguaje hegeliano los momentos
corresponden a una evolución de la conciencia humana a través de las edades de la
historia; y por eso tampoco se pierde el verdadero sentido, que es señalar el movimiento
que subyace a la totalidad que para Hegel siempre se encuentra presente, y esta
totalidad se relaciona directamente con el concepto. Así pues, además de toda la
ponderación que pueda hacer la historia de estos momentos de la evolución de la
conciencia humana, la filosofía es, sin duda, la más competente para hacer una
articulación de estos momentos. "Lo que enseña el concepto lo muestra necesariamente
la historia, de modo que sólo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real
y se hace cargo de este mundo mismo en su sustancia" (Hegel, 1993, XXIV). La sociedad
civil se caracteriza por ser la segunda instancia, entre la familia y la constitución del
Estado, cuando la diferenciación infinita toma toda su fuerza. Concretamente, el sistema
de necesidades es lo que impulsa el dinamismo en este punto.

La sucesión que vemos de unos momentos a otros hace énfasis en la descomposición, la

escisión, la disolución y la desorganización. Esta observación alude a un solo hecho, y es
la finitud que está a la raíz de todo el proceso de realización de la libertad que Hegel
llama dialéctico. La constatación de que los momentos llegan inexorablemente a la
caducidad, no desmedra, en ningún sentido, la verdad que tiene cada momento como tal,
certeza que aunque sea sólo relativa, es decir, respecto a la finalidad particular que
corresponde a cada momento, no es menos válida respecto de la finalidad a la que se
dirigen todos en su conjunto (Hegel, 1993, p.30).

LA SOCIEDAD CIVIL Y LA CONFIGURACIÓN DE LA LIBERTAD

En efecto, en la sociedad civil tiene lugar la emancipación definitiva del hombre del
estado de naturaleza. La contingencia externa de la naturaleza se interioriza, y puede
abrirse paso, un sistema de necesidades, que permite a los hombres romper —al menos,
en cierta medida— la dependencia que tenían anteriormente con la naturaleza. El sistema
de necesidades introduce unas nuevas demandas de carácter social que empiezan a
diferenciarse de las necesidades naturales y de su modo de satisfacerlas. De esta forma,
las contingencias con las cuales tenía que enfrentarse el hombre en el estado de
naturaleza para poder suplir sus carencias ya no le afectan, por la sencilla razón de que
la sociedad le ha proporcionado otros medios para hacerlo.

En este aspecto en concreto, Hegel rebate la teoría rousseauniana, según la cual, en el

círculo limitado de las necesidades naturales el hombre puede propender más fácilmente
a su complacencia, en la medida que siendo mínimas él puede acceder con más
seguridad a los modos para satisfacerlas. Hegel niega la validez de esta teoría aclarando
que el hombre, en cuanto depende de la naturaleza para la satisfacción de sus carencias
se hace esclavo también de sus contingencias, pues aun cuando el círculo de
necesidades del hombre sea mínimo, tal cuestión no garantiza que los medios para
complacerlas estén asegurados, si todavía depende de la naturaleza para ello (Knowles,
2002, pp. 266-268; Church, 2010, pp. 125-139). La realidad social absorbe la ley natural y
los individuos obtienen de ella su "segunda naturaleza" (Hegel, 1993, p.151) y la cultura,
en ese sentido, sirve de medio para que los individuos lleguen a ser verdaderamente
libres.

El sistema de necesidades es una forma de universalizarlas y los medios y modos de su

satisfacción en la sociedad. Está visto que "el hombre se relaciona en su consumo
preferentemente con producciones humanas, y tales esfuerzos son los que él consume"
(196). Por esa razón, lo más lógico es que el individuo se someta junto a sus semejantes
a un sistema universal de necesidades. La realización egoísta establece un sistema de
dependencia multilateral, la subsistencia y el bienestar del individuo y su existencia
jurídica se entrelazan con la subsistencia, el bienestar y el derecho de todos, y al
encontrarse con los otros en la consecución del mismo objetivo, confirma una conexión
real y asegurada hacia su propia realización (183).

El sistema de necesidades comprende, en la sociedad civil, el "momento de la

diferenciación infinita hasta el ser en sí de la autoconciencia que es para sí" (256), y
significa la realización de la particularidad. La división o particularización se produce
igualmente en el mundo del trabajo. Para Hegel esta división del trabajo procede como
una abstracción que a la vez que acentúa la diferencia de los individuos en la sociedad
civil también asegura su pertenencia a una clase social específica. Primero puede
parecer una limitación del actuar, sin embargo, esta abstracción del trabajo es necesaria
para su objetivación como actividad universalmente válida (197). Como dice Hegel: la
"abstracción de la habilidad y del medio completa la dependencia y la relación recíproca
de los hombres para la satisfacción de las restantes necesidades en orden a la necesidad
total [es decir, al sistema de necesidades]" (198).

En principio, entonces, el trabajo determina la pertenencia de los individuos a una clase

social específica, y de este modo, los individuos pueden sentirse parte de un todo. Sin
embargo, el trabajo sigue dicho proceso de abstracción hasta el infinito y deja de ser una
actividad exclusiva del hombre, al punto de dejarlo por fuera, y en su lugar, poner a las
máquinas (198). Las consecuencias no se hacen esperar: el ser humano se reduce al
carácter unidimensional y deviene en homo laborans, y el trabajo termina convertido en
una actividad en la que el hombre deja de reconocerse. Estas reflexiones de Hegel
acerca de la división del trabajo, la acumulación de riqueza, el pauperismo, el dinero y la
alienación del mundo mercantil, anuncian la problemática del socialismo, al tiempo que
explican por qué Hegel otorga el primado al Estado burocrático (Papaioannou, 1975, pp.
137-143).
La sociedad civil trae consigo una división de los hombres en ganadores y perdedores,
ello puede atribuirse a la mediación del sistema de necesidades. Esto obligaría a la
sociedad civil a no dejar simplemente a merced de sí mismos a sus propios hijos (Hegel,
1993, p. 238), sino a encargarse de ellos. Pero es casi inevitable que surja una masa de
individuos en la sociedad, a la que Hegel llama "plebe", que queda reducida a la situación
de pobreza. Estos individuos anodinos son los grandes perdedores del sistema.

La sociedad civil no puede por ella misma resolver estos problemas que le son
inherentes, pues el movimiento que lleva en sí misma se despliega al infinito, y así
también, las contradicciones a su interior se perpetúan al infinito. Se plantea por eso, que
la sociedad civil debe ir más allá de sí misma (246).

Hasta aquí podemos decir que ese proceso infinito de diferenciación que recorre la
sociedad civil en pos del desarrollo de la particularidad reproduce, de manera inevitable,
las contradicciones inherentes de la sociedad civil hasta el infinito. La sociedad civil debe
plantearse, entonces, un más allá de sí misma, no sólo para poder superar sus propias
contradicciones, sino también para preservar la particularidad de los individuos que ella
misma ha engendrado. Este "más allá de sí misma" de la sociedad civil aboca la
universalidad, por lo cual se hace necesario crear una totalidad orgánica que se concrete
en actividades e instituciones que hagan presencia en el mundo social y logren someter
esas fuerzas desordenadas que amenazan con el caos.

LA AUFHEBUNG COMO ORIGEN DE LA ÉTICA

Acogemos aquí el concepto de ética no en sentido de un saber abstracto carente de

cualquier contenido empírico, como lo quisiera Kant, sino como parte de la tarea de poner
la filosofía en contexto, a partir precisamente de una comprensión de la realidad y de los
fenómenos que se dan en ella, es decir, de la relación entre ser y pensar.

En el aspecto concreto de la sociedad civil podemos situar la novedad del pensamiento

hegeliano en toda la historia de la filosofía. Por fin, una distinción entre comunidad política
y sociedad civil, gracias a Hegel pues ni siquiera el gran Kant la había podido dilucidar.
Ahora bien, tenemos que ser algo cautelosos si queremos determinar el tipo de diferencia
que existe entre comunidad política y sociedad civil, ya que en la realidad esta distinción
constituye, propiamente hablando, una síntesis dialéctica, o diremos en palabras de
Hegel, una superación (Aufhebung). En cierta medida, no cabe la conjunción sin la
disyunción ni tampoco la disyunción sin la conjunción.

La sociedad civil es el estadio que hace posible la convivencia de los contrarios; de

lo Interno y lo Externo; de lo Finito y lo Infinito; pues en sí contiene la superación de la
eterna lucha entre opuestos. De ahí que tengamos que admitir que racionalmente la
sociedad civil resulta ser tan necesaria en la realización de la idea de libertad como lo son
los otros dos momentos (la Familia y el Estado), ya que para muchos entendidos, sobre
todo integristas, la familia y el Estado suponen un momento de paz y creen que hacen
bien cuando los ponen por encima de la sociedad civil. No obstante, la enorme
contingencia que implica la sociedad civil es igualmente necesaria para la concreción
histórica tanto de uno como del otro. Simplemente es inconcebible que los individuos
salten inmediatamente del ámbito familiar a la comunidad política, porque aún no
podemos hablar propiamente de individuos, esto es, de sujetos con una libertad que sea
lo suficientemente madura para hacerlos capaces de ejercerla frente a otras personas. Un
paso inmediato de la familia al Estado es posible cuando la autoridad del soberano
remplaza la del pater familias, más aún, cuando la autoridad en ambos se considera de
igual naturaleza. Hegel insiste en la diferencia fundamental que existe entre ambos, y en
la necesidad de encontrar un punto intermedio que los una, sin que necesariamente
tengan que confundirse y perder su esencia.

La sociedad civil constituye, sin lugar a dudas, el más allá de la familia, pero ¿Cabría
decir lo mismo respecto al Estado? Tenemos que responder que sí, la sociedad civil es
el más allá, por supuesto, no un más allá trascendente fuera de este nivel de realidad al
que tenemos acceso.

Ciertamente el más allá de la sociedad civil no se refiere a aquello que queda por fuera
de ella, pues a decir verdad, contiene la sociedad civil misma. Antes se comprendía que
este más allá correspondía al Estado, sin embargo, el nuevo escenario de las relaciones
internacionales muestra que ese más allá supera, incluso, al Estado nacional. Tal vez
resulte más conveniente hablar aquí de una sociedad civil global, que desborda
inevitablemente el ámbito local y nacional, pero a la vez sirve de explicación a fenómenos
más complejos.

Para aclarar este punto debemos recurrir a ciertos pensadores contemporáneos, quienes
al llevar a Hegel al extremo, arriban, sin embargo, a sus mismas conclusiones y ayudan a
enriquecer el debate sobre la sociedad civil.

EL MÁS ALLÁ DE LA SOCIEDAD CIVIL

No podemos negar que la sociedad civil es el lugar de la ética, así sea de la ética perdida
en sus extremos, conforme dice Hegel. Sin embargo, el más allá de la razón; el más allá
de la ética; el más allá de la justicia y el más allá de lo político que están presentes en
Emmanuel Lévinas, y de los cuales nos habla Jacques Derrida en su hermoso
opúsculo Palabra de acogida, ponen en evidencia el proceso de deconstrucción que tiene
lugar en la razón, la ética, la justicia y la política, y por ende, en la sociedad civil y en la
comunidad política; deconstrucción, respecto de la cual Derrida nos pone en sobre aviso
—Entendamos aquí deconstrucción tal y como lo hace Derrida, es decir, la infidelidad
radical al concepto como el acto supremo de fidelidad al mismo—.

En realidad, la no-política o exceso de la política, en Derrida, no queda precisamente

fuera del ámbito político, cabe decir lo mismo del no-derecho respecto al derecho, así
también la ética y la razón. En ese orden de ideas, Derrida nos habla de una
interiorización de la trascendencia en la inmanencia, presencia que advierten otros
filósofos, como es el caso de Gilles Deleuze. No podemos imaginarnos, entonces,
ese más allá de Hegel como algo trascendente; al contrario, debemos asumir ese más
allá como algo radicalmente inmanente al todo.

Esta idea de inmanencia la encontramos por doquier en el pensamiento hegeliano. La cita

a continuación puede darnos una noción más clara del concepto de totalidad y su
cercanía a la idea de inmanencia:

 El todo es un equilibrio quieto de todas sus partes, y cada parte un espíritu en su

propio medio que no busca su satisfacción más allá de sí, sino que la posee en sí
mismo, porque él mismo es en este equilibrio con el todo. Es cierto que este
equilibrio sólo puede ser un equilibrio vivo por el hecho de que nace en él la
 desigualdad, que la justicia se encarga de reducir de nuevo a igualdad (Hegel,
1971, p. 271).

Esta disertación más que a una necesaria comprensión de la aquiescencia del sujeto
debe llevarnos al descubrimiento de lo otro del sujeto, esto es, lo otro de sí. Esta es la
única verdad de la que podemos tener plena evidencia tanto en el sentimiento como en la
razón, sin tener que hacer mayor esfuerzo por justificarla. Esta verdad en Hegel, lejos de
ser una verdad extraña a la realidad objetiva, es aquella que nos acerca a comprender
todo su sentido (Hegel, 1993, p.360).

Aparentemente los distintos momentos cuando se despliega la realidad se

muestran externos unos de los otros, así también el concepto tradicional de
trascendencia suele poner todo aquello con sabor a cambio, a movimiento o fuerzas fuera
de una definición racional de la realidad, dividiendo de esta manera la realidad en dos
niveles distintos de sí. Dado que la relación entre las distintas fases de la realidad se da
de modo interno, es claro que la trascendencia no tiene por qué concebirse extraña o
fuera de la inmanencia, debido a que la primera constituye el momento por el cual lo sí
mismo se hace necesaria e infinitamente distinto (externo) a sí y, por tanto, otro de sí. A
pesar de la negatividad que lleva este momento reclama también su derecho la
reconciliación, que busca unir los dos momentos anteriores que estaban en oposición.
Esta sucesión de momentos se da no sólo a nivel del ser, sino que también y,
principalmente se da en el de la ética. Los individuos no son externos al Estado, ni
muchos menos, son externos a sí; unos y otros se constituyen recíprocamente, de ahí
que su relación deba ser intrínseca.

El Estado, contrario a lo pensado por la mayoría de detractores de Hegel, no es el astro

rey alrededor del cual gira toda la vida social; si bien el Estado es definido por Hegel
como sustancialidad ética, es decir, como la concreción del reino de la libertad, no
podemos asegurar con esto que el Estado sea, por así decirlo, la realización definitiva de
la libertad. Cabe aclarar que la libertad no constituye propiamente una esencia inmutable
y eterna, sino que está en constante movimiento, lo que apunta a una concepción
"heraclítea" de la realidad. Si tenemos en cuenta el modo como se manifiesta la libertad
se evidencia la necesidad de su paso por distintos momentos que forman parte del
despliegue de esa realidad; y más bien es la justicia —no extraña a su naturaleza—,
aquella que pone orden entre estos momentos.

 Pero la justicia no es una esencia extraña, que se halle en el más allá ni la realidad
indigna de ella de mutuos ardides, traiciones, ingratitudes, etc. que a la manera de
lo contingente carente de pensamiento ejecutara la sentencia como una conexión
al margen de todo concepto y una acción o una omisión inconsciente; no, sino que,
como justicia del derecho humano, que reduce a lo universal el ser para sí que se
sale de su equilibrio, la independencia de los estamentos y los individuos, es el
gobierno del pueblo, que es la individualidad presente ante sí de la esencia
universal y la voluntad propia y autoconsciente de todos. Pero la justicia que
reduce de nuevo a equilibrio a lo universal cuando se hace demasiado prepotente
sobre lo singular, es asimismo el espíritu simple de lo que ha sufrido el desafuero
no escindido en lo que sufre y en una esencia situada en el más allá; ello mismo es
la esencia subterránea, y es su Erinia la que se encarga de la venganza (Hegel,
1971, pp. 271-272).
Aquí cabría decir, que más allá del derecho convencional en Hegel, hay un derecho que
tiene una prioridad sobre este derecho convencional, y este es el derecho natural. Ahora
bien, esto puede afirmarse a partir de planteamientos de los antiguos —Anaximandro y
Heráclito—, quienes concebían la aparición de lo contingente como un acto de injusticia o
rebeldía radical frente al ser inmutable, pero eso haría parte de otro estudio que no
abordaremos en esta oportunidad (Ávila, 2011, pp. 61-83).

HACIA UNA NUEVA ÉTICA

Nuevas manifestaciones de la sociedad civil, tales como la Primavera árabe o el

movimiento mundial de Los indignados pueden generarnos a muchos la sensación de
confusión y desconcierto; y por eso no dan espera en nosotros, reacciones tales como el
estupor. Sin embargo, no podemos negar que racionalmente estos mismos hechos
admiten otra lectura. Si ante estos eventos un gran número de teóricos ha reaccionado
con la más dura desconfianza al juzgar solamente el momento, creo que tampoco
nosotros podríamos hacerlo, si queremos evitar caer en determinismos. No obstante,
ese exceso que a muchos parece una moda pasajera, en realidad, refleja la verdadera
infinitud de lo real (Díaz, 2009, pp. 10-34). Ya que no cabe decir que lo real carece de
sentido, debemos aceptar que precisamente ese movimiento, en apariencia azaroso,
constituye la médula misma de la realidad. Si Hegel nos ha mostrado de qué modo
pueden conciliarse la necesidad —que toma muchas veces forma de imposición de una
realidad que resulta para todos avasalladora— y la libertad —que es el bien más
anhelado y así mismo el más celosamente defendido por el sujeto— a través de un
proceso que lleva a la interiorización de la libertad dentro de la necesidad; y si la
necesidad y la libertad pueden articularse en un sistema racional, vale la pena
esforzarnos por apartar la bruma que queda tras esta sucesión desparramada de hechos,
sello de nuestro tiempo, y partir de ahí para hacer nuestra reflexión sobre lo real.

Es sabido que la filosofía derrideana recusa toda conciliación de los contrarios. Sin
embargo, la interrupción inminente entre lo Mismo y lo Otro en sentido ontológico, nos
permite pensar también la mayor proximidad entre lo uno en relación a su contrario en la
ética "(...) muy al contrario y mucho más allá de su contrario" (Rocha, 2010, p. 122). Esta
persistencia de la dialéctica o relación de los opuestos —no contrarios entre sí— hace
posible de modo simultáneo una metafísica del yo en relación con el otro. Precisamente
es esa diferenciación del sujeto de ese otro que lo desborda, es aquella que permite el
desarrollo de la subjetividad y le hace bienvenida a toda suerte de contingencias dentro
de ese estadio —refiriéndonos en sentido propio a la sociedad civil—.

Hoy cuando esa irrupción del otro "de refugiados de toda especie, inmigrados con o sin
ciudadanía, exiliados o desplazados, con o sin papeles, desde el corazón de la Europa
nazi a la ex Yugoslavia, desde el Medio Oriente a Ruanda, desde el Zaire hasta
California, desde la iglesia de San Bernardo al distrito XIII de París, camboyanos,
armenios, palestinos, argelinos y tantos y tantos otros" (Derrida, 1998, p. 97) excede toda
razón, toda ética, todo derecho y toda política, es válido hablar por eso de la no-razón; de
la no-ética; del no-derecho; de la no-política. No hay otro modo de que la razón, la ética,
el derecho ni la política lleguen a su identidad dialéctica. En ningún momento se ha
planteado una destrucción definitiva, al contrario, aquí la identidad no descarta la
diferencia, sino que la asume como su propio elemento (Díaz, 2009, pp. 10-34).

No puede ser que no veamos que esos otros —excluidos, la mayor parte de las veces—,
"los grandes perdedores del sistema [reclaman] una mutación del espacio socio y
geopolítico, una mutación jurídico-política pero, antes que nada, si este límite conserva
aún su pertinencia, una conversión ética" (Derrida, 1998, p.39). Sin duda nuevas formas
de participación y de agencia de los sujetos pueden conducir al fortalecimiento de la
democracia en los contextos local y global. Ello supone primero una apertura de la razón
al otro. Más y más la razón parece estar obligada por una "fuerza suave" a dar saltos. Y
por otro lado, cabe preguntarnos si estos saltos no son una interrupción de la razón
misma. Evidentemente, la razón se aboca a sí misma a dar saltos más allá de sí en la
búsqueda de la realización de la libertad en la sustancialidad ética; saltos que tal vez
debamos llamar ahora, de un modo prematuro, una filosofía de la sociedad civil.

Ya no debe resultarnos extraño hablar de saltos, o arriesguémonos a decirlo,

de interrupciones de la razón. Como tampoco es descabellado hablar de una conexión
entre el concepto de sociedad civil y una supuesta filosofía que hemos hecho bien en
llamar de la sociedad civil.

UNA FILOSOFÍA DE LA SOCIEDAD CIVIL

El filósofo francés Gilles Deleuze en su libro ¿Qué es la filosofía? pone como pretexto un

buen tema para preguntarnos acerca de la filosofía. Allí se comprende la filosofía como
un camino en permanente construcción (Deleuze, 1999, p. 39), que no busca respuestas
últimas, sino que continuamente está destruyéndose a sí misma, al tiempo que se vuelve
a construir. El capítulo sobre el concepto hace referencia al carácter del concepto como
tal, y encontramos que cada uno constituye un "acto" del pensamiento (Deleuze, 1999, p.
27). "Un concepto es una heterogénesis, es decir una ordenación de sus componentes
por zonas de proximidad. Es un ordinal, una intención común a todos los rasgos que lo
componen. Como los recorre incesantemente siguiendo un orden sin distancia, el
concepto está en estado de sobrevuelo respecto de sus componentes" (26).

Los conceptos muestran esta misma fragmentariedad; son "partícipes de una

cocreación"; coexisten unos con otros (24), por tanto, sus mismas fronteras cambian todo
el tiempo. El concepto, como tal, propiamente deviene.

Este enfoque que nos ofrece Deleuze acerca de la filosofía puede ayudarnos a afirmar lo
que dijimos anteriormente, que el concepto de sociedad civil deviene en filosofía. Si
hablamos de nuevas pistas que apuntan a una filosofía de la sociedad civil lo hacemos a
partir del hecho de que la realidad social sigue un itinerario, tal como nos lo muestra
Hegel.

Si en la interacción y en las construcciones sociales podemos ver que la homogenización,

la univocidad y la unilateralidad dejan de ser las propiedades de la realidad, del mismo
modo podemos constatar que dentro de los sistemas de análisis de la realidad los
sistemas lineales o longitudinales muestran hoy su gran deficiencia frente a los
fenómenos, imponiéndose así, cada vez más, el uso de sistemas complejos. La
diversidad, la polisemia y la multilateralidad son características del contexto social que no
pueden desconocerse y que determinan los fenómenos y manifestaciones sociales. Hegel
concluyó que así como se daban inevitablemente las contradicciones en la realidad, estas
mismas contradicciones se elevaban a la generalización filosófica para poder expresar
filosóficamente las contradicciones del ser (Lukács, 1970, pp. 403-404). Debemos admitir
que en esa reflexión del pensamiento sobre la realidad, éste asume de manera inevitable
las mismas condiciones que encuentra en la realidad social.
La filosofía no oculta su sobresalto ante los acontecimientos dados más recientemente.
Para algunos ello ha condenado a la filosofía a un mutismo y a una especie de estado
espectral e insustancial. No es justo decir que asistimos por eso a un fin de la filosofía,
sino a una interrupción de la misma. Creo que esta visión fatalista de la filosofía recae
exactamente sobre la unilateralidad con que se asume la historia, y no propiamente sobre
la filosofía. Debemos decir que la filosofía ha vuelto sobre una perspectiva "heraclítea" de
la realidad, que percibe lo real en continuo movimiento y ve la identidad en la continuidad
del movimiento más que en un no movimiento.

Esta comprensión de la realidad a través de flujos y de fuerzas en continuo movimiento y

en oposición (Hegel, 1971, pp. 83-88) apela a una nueva manera de entender la filosofía,
que coincide con esta realidad que se muestra de forma dialéctica.

Si Platón nos enseñó en El político que la parte no puede confundirse con el todo (Platón,
2008, 262a–263e), creo que una interrupción de la filosofía no niega propiamente la
posibilidad de concebir la contradicción de la filosofía consigo misma. Como nos ha
enseñado Deleuze, el pensamiento se asemeja a un plano de inmanencia, donde la
filosofía, al igual que la historia de la filosofía se nos revela como un  archipiélago; esto es,
como un conjunto abrupto de conceptos, a modo de isolats (Deleuze, 1999, pp. 60-62)
que se diferencian unos de otros. Ciertamente nos queda algo difícil: hablar de una
continuidad o de linealidad en la filosofía. Los componentes del todo, por decirlo así, se
mueven al interior del todo, y de la misma forma contribuyen al movimiento del todo hasta
el infinito —"movimiento sin movimiento"—. Si quisiéramos considerar el todo, tendríamos
que concebirlo como algo absoluto e infinito en sí y para sí que se hace presente a sí
mismo en la medida en que las contradicciones en su interior llegan a consumarse.
Siendo así, debemos admitir que para poder hablar de filosofía tenemos que hablar
necesariamente de una no-filosofía.

El tema de la sociedad civil tiene que llevarnos no sólo a una comprensión de la realidad,
sino también a una nueva comprensión de la filosofía. No hay lugar para pensar que la
filosofía constituya un saber último, todo lo contrario, resulta ser un saber en
construcción. Como afirma el profesor Jorge Aurelio Díaz en su artículo "Lo absoluto del
saber absoluto":

 El pensamiento hegeliano debe hacernos pensar que el sentido de un saber

absoluto sólo puede ser el de un saber que ha alcanzado la conciencia humana en
un momento dado de su desarrollo histórico, y que constituye un hito
imprescindible en ese mismo desarrollo; pero se trata de un hito que, a la vez que
corona los esfuerzos del pasado, establece un punto de partida para los
desarrollos futuros (Díaz, 2009, pp. 10-34).

Ante nuevas categorías y perspectivas que surgen en medio de la inmensa constelación

que llamamos sociedad civil conviene hablar de una filosofía de la sociedad civil, que una
vez más revela la infinitud de la realidad a la que apuntaba Hegel.

Martin Heidegger: Messkirch, Alemania, 1889 - Todtnauhaberg, actual Alemania, 1976)

Filósofo alemán. Discípulo de Edmund Husserl, su indiscutible preminencia dentro de la
filosofía continental se ha visto marcada siempre por la polémica, sobre todo la de su
adhesión al régimen nacionalsocialista, manifestada en el discurso que pronunció en la
toma de posesión de la cátedra en la Universidad de Friburgo (1933).
La renuncia a la cátedra muy poco después de ocuparla no evitó que en 1945,
finalizada la Segunda Guerra Mundial con la ocupación de Alemania por los aliados, fuera
destituido como docente en Friburgo. Sólo en el año 1952 se reincorporó, si bien su
actividad académica fue ya mucho menos constante. Aunque recibió de algunos de sus
discípulos, como Herbert Marcuse, la sugerencia insistente de que se retractara
públicamente de su discurso de 1933, el filósofo desestimó el consejo y nunca quiso dar
explicaciones.
Si bien para algunos es imposible abordar su obra sin reservas, la mayoría de filósofos y
estudiosos actuales prefieren tomar el trabajo de Heidegger en su sentido estrictamente
filosófico, que no resulta menos controvertido. Desde la filosofía analítica, su obra ha sido
criticada con dureza, sobre todo por Rudolf Carnap. Pero el pensamiento heideggeriano
también ha suscitado adhesiones entusiastas: así, la filosofía francesa de las décadas de
1960 y 1970 (Jacques Derrida, Emmanuel Levinas, Paul Ricoeur) admiró la capacidad de
precisión de su lenguaje, así como su aportación al discurso humanístico.
La obra de Heidegger suele entenderse como separada en dos períodos distintos. El
primero viene marcado por Ser y tiempo, obra que, pese a quedar incompleta, plantea
buena parte de las ideas centrales de todo su pensamiento. En ella, el autor parte del
presupuesto de que la tarea de la filosofía consiste en determinar plena y completamente
el sentido del ser, no de los entes, entendiendo por «ser», en general, aquello que instala
y mantiene a los entes concretos en la existencia, aunque la definición de este concepto
ocupa toda la obra del autor, y es en cierto sentido imposible.
En la comprensión heideggeriana, el hombre es el ente privilegiado al que interrogar por
el ser, pues sólo a él «le va» su propio ser, es decir, mantiene una específica relación de
reconocimiento con él. La forma específica de ser que corresponde al hombre es el «Ser-
ahí» (Dasein), en cuanto se halla en cada caso abocado al mundo, lo cual define al «ser-
ahí» como «Ser-en-el-mundo». La distinción de la filosofía moderna, desde Descartes,
entre un sujeto encerrado en sí mismo que se enfrenta a un mundo totalmente ajeno es
inconsistente para Heidegger: el ser del hombre se define por su relación con el mundo,
que es además práctica («ser a-la-mano») antes que teórica («ser ante-los-ojos»).

Estas categorías le sirven para comprender por dónde pasa la diferencia entre una vida
auténtica, que reconozca el carácter de «caída» que tiene la existencia, es decir, la
imposibilidad de dominar su fundamento (el ser), y una vida inauténtica o enajenada, que
olvide el ser en nombre de los entes concretos. La dimensión temporal del ser, en cuanto
proyecto del «ser-ahí» y enfrentamiento a la muerte (el ser-ahí es también «ser-para-la-
muerte»), sería el otro gran olvido de la filosofía clásica. El esfuerzo de Heidegger por
pensar el ser como relación de los entes en el tiempo está en la base del posterior
movimiento hermenéutico.

Bertrand Russell: ertrand Russell fue hijo de John Russell, vizconde de Amberley y de
Katrine Louisa Stanley. Su abuelo paterno fue lord John Russell, primer conde de Russell,
quien fue dos veces primer ministro con la reina Victoria. Su abuelo materno fue Edward
Stanley, 2.º barón Stanley de Alderley. Además, era ahijado de John Stuart Mill, quien
―aunque jamás conoció a Russell― ejerció una profunda influencia en su pensamiento
político a través de sus escritos.
Russell quedó huérfano a la edad de seis años, tras la muerte de su hermana y su madre
(de difteria), y seguidamente su padre, quien no pudo recuperarse de la pérdida de su
esposa e hija y finalmente se dejó morir en 1878. Russell y su hermano Frank se
mudaron a Pembroke Lodge, una residencia oficial de la Corona donde por favor real
vivían su abuelo lord John y su abuela lady Russell, quien sería la responsable de
educarlo. Pese a que sus padres habían sido liberales radicales, su abuela, aunque
liberal en política, era de ideas morales muy estrictas, convirtiéndose Russell en un niño
tímido, retraído y solitario. Solía pasar mucho tiempo en la biblioteca de su abuelo, en
donde precozmente demostró un gran amor por la Literatura y la Historia. Los jardines de
la casa eran el lugar predilecto del pequeño Russell y muchos de los momentos más
felices de su infancia los pasó allí, meditando en soledad.
El ambiente represivo y conservador de Pembroke Lodge le produjo numerosos conflictos
a Russell durante su adolescencia. Al no poder expresar libremente su opinión con
respecto a la religión (la existencia de Dios, el libre albedrío, la inmortalidad del alma...) o
el sexo, pues sus ideas al respecto habrían sido consideradas escandalosas, escondía
sus pensamientos de todos y llevaba una existencia solitaria, escribiendo sus reflexiones
en un cuaderno usando el alfabeto griego para hacerlas pasar por ejercicios escolares.
No fue al colegio, sino que fue educado por diversos tutores y preceptores, de los que
aprendió, entre otras cosas, a dominar perfectamente el francés y el alemán.
A la edad de once años Russell comenzó el estudio de la geometría euclidiana teniendo
como profesor a su hermano, pareciéndole tan maravilloso todo el asunto como el primer
amor. El poder demostrar una proposición le produjo a Russell una inmensa satisfacción,
que sin embargo se vio frustrada cuando su hermano le dijo que tendría que aceptar
ciertos axiomas sin cuestionarlos o de otra manera no podrían seguir, cosa que le
decepcionó profundamente. Acabó admitiéndolos a regañadientes, pero sus dudas sobre
dichos axiomas marcarían su obra.
Desarrollo de su carrera
En 1890, Russell ingresó en el Trinity College de Cambridge para estudiar matemáticas.
Su examinador fue Alfred North Whitehead, con quien después fue coautor de tres libros
conocidos bajo el título genérico de Principia Mathematica. Whitehead quedó tan
impresionado por el joven Russell que lo recomendó a la sociedad de discusión
intelectual Los Apóstoles, un grupo de jóvenes brillantes de Cambridge que se reunían
para discutir cualquier tema sin tabúes, en un ambiente intelectualmente estimulante y
honesto. Finalmente, después de muchos años de soledad, Russell pudo expresar sus
opiniones e ideas a una serie de jóvenes inteligentes que no lo miraban con sospecha.
Poco a poco Bertrand perdió su rigidez y timidez y se empezó a integrar entre los
alumnos.
Russell concluyó sus estudios en matemáticas obteniendo un examen meritorio que lo
colocó como séptimo wrangler, una marca distintiva que era reconocida en el marco
académico donde se movía. Durante su cuarto año en Cambridge, en 1894, Russell
estudió Ciencias Morales (el nombre por el cual se conocía a la Filosofía). Para entonces
Russell ya se había hecho amigo de George Edward Moore, un joven estudiante de
clásicos a quien Russell había persuadido de cambiarse a filosofía.
Por esa misma época, Russell había conocido y se había enamorado de Alys Pearsall
Smith, una joven culta perteneciente a una familia de cuáqueros estadounidenses. Ella, a
pesar de ser varios años mayor que él, lo había cautivado tanto por su belleza como por
sus convicciones, ideas y formas de ver el mundo. Se casaron el mismo año de la
graduación de Russell.
En 1900 elabora Los principios de la matemática y poco después comenzaría su
colaboración con A. N. Whitehead para escribir los tres volúmenes de los Principia
Mathematica, la que sería su obra cumbre y en la que pretendía reducir la matemática a
la lógica.
Las labores extraacadémicas de Russell le hicieron emprender numerosos viajes en los
cuales el filósofo observaba de primera mano la situación en diversos países y se
entrevistaba con las personalidades relevantes del momento. Así, viajó dos veces a
Alemania con Alys en 1895, el año siguiente viajaría a Estados Unidos. Más adelante, en
1920, junto con una delegación del Partido Laborista Británico, viajaría a Rusia y se
entrevistaría con Lenin, viaje que acabaría con las esperanzas que inicialmente tenía con
respecto a los cambios que el comunismo produciría. Poco después, junto con Dora
Black, que en 1921 acabaría siendo su segunda esposa, viajó a China y permaneció allí
durante un año, para volver a Inglaterra a través de Japón y Estados Unidos nuevamente.
La estancia en China resultó muy provechosa, y Russell apreció en su cultura valores
tales como la tolerancia, la imperturbabilidad, la dignidad y, en general, una actitud que
valoraba la vida, la belleza y el placer de una manera distinta a la occidental que
consideró valiosa. Todos estos viajes se tradujeron en libros, artículos o conferencias.
Periodo de entreguerra
Russell fue un conocido pacifista durante la Primera Guerra Mundial, lo que acabó
llevándolo a la cárcel durante seis meses por la publicación de artículos y panfletos.
Con su segunda esposa, Dora Black, estableció en Beacon Hill, Londres, de 1927 a 1932,
una escuela infantil inspirada en una pedagogía progresiva y despreocupada que
pretendía estar libre de prejuicios. El colegio reflejaba la idea de Russell de que los niños
no debían ser forzados a seguir un currículo académico estricto.
En 1936 celebró terceras nupcias con Patricia Spence, y en 1938 fue llamado a la
Universidad de Chicago para dar conferencias de Filosofía. Fue estando allí cuando
estalló la Segunda Guerra Mundial, pasando en esta ocasión del pacifismo mostrado en
la primera a un apoyo claro a las fuerzas aliadas contra el ejército nazi alegando que un
mundo en donde el fascismo fuera la ideología reinante sería un mundo en donde lo
mejor de la civilización habría muerto y no valdría la pena vivir.
En 1940 se le impidió impartir la asignatura de Matemáticas que tenía asignada en la
universidad de Nueva York y tuvo lugar a una polémica extremadamente áspera que
provocó apasionadas protestas en algunos ambientes: se le reprochaba la exposición en
forma singularmente cruda de sus opiniones acerca de la vida sexual, lo que
supuestamente tendría una nefasta influencia en sus alumnos.
Tras la Segunda Guerra Mundial, Russell se dedica plenamente a la tarea de evitar la
guerra nuclear y asegurar la paz mediante una adecuada organización internacional,
iniciando una etapa de activismo político que provocaría su segunda encarcelación a los
90 años.
En 1950 recibió el Premio Nobel de Literatura «en reconocimiento de sus variados y
significativos escritos en los que defiende ideales humanitarios y la libertad de
pensamiento».23
En 1952, a los ochenta años, se unió en cuartas nupcias a Edith Finch, en brazos de
quien murió pacíficamente en 1970, con 97 años de edad
Tras su muerte, el Trinity College de Cambridge, el que fue su segundo hogar, le rindió
homenaje. Hoy se puede leer en sus muros una placa conmemorativa en su memoria que
reza:
Nicholas Rashevsky: Nacido en Chernicov, Ucrania, estudió física matemática en
Rusia, Praga y París. En 1929, se trasladó a Estados Unidos y comienza a trabajar en la
Universidad de Pittsburg, antes de pasar a la de Chicago, donde trabajó con Bertalanfy y
se convirtió en una figura destacada de la ‘escuela de Chicago’. Analiza la realidad y la
vida desde una dimensión matemático biofísica. La matemática y la biofísica, en una
conjunción lógica. constituyen el eje central de su discurso teórico. En 1938 dirige el
Bulletin of Mathematical Biophysics, en la que aparecen gran parte de sus
contribuciones teóricas
Autor, entre otros libros, de Mathematical Theory of Human
Relations (1947), Mathematical Biology of Social Behavior (1951) y Looking at History
Through Mathematics (1968).
Estudia las redes neuronales a través de modelos matemáticos de representación y los
flujos de información en el cerebro, con lo que estableció líneas de proximidad con las
nuevas vertientes de la ciencia y el pensamiento definidas por la cibernética. Rashevski
es uno de los padres del conexionismo (connectionism), del estudio de la arquitectura
del cerebro, como estructura biológica a través de la cual es posible el flujo de
información, ajena a las teorías sobre la autonomía de la mente. Abre, pues, una línea
de estudios matemático-biológicos acerca de la comunicación en la que sus críticos
encontraron más intuición y voluntarismo teórico que empirismo. Las modelizaciones
matemáticas de la realidad aparecen en sus numerosas proyecciones científicas, dentro
de una visión sistémica no ajena a criterios optimistas de unificación de la ciencia, que
alcanzan también a la vida social.

UMBERTO ECO: Nació el 5 de enero de 1932 en la ciudad de Alessandria, situada en el

norte de Italia, en la región del Piamonte. Su padre, Giulio Eco, fue contable antes de
la Segunda Guerra Mundial, cuando fue llamado a servir en las fuerzas armadas. Durante
la guerra Umberto y su madre, Giovanna Bisio, se mudaron a un pequeño poblado
piamontés. Eco recibió educación salesiana
Su padre tenía interés en que Umberto estudiara Derecho. Sin embargo,
se doctoró en filosofía y letras en la Universidad de Turín en 1954, con un trabajo que
publicó dos años más tarde con el título El problema estético en Santo Tomás de
Aquino (1956).2
Después de su doctorado, Eco trabajó como editor cultural para la RAI, la radiotelevisión
italiana; y también comenzó a trabajar como profesor en las universidades de Turín y
de Florencia antes de ejercer durante dos años en la de Milán (1956-1964). En este
periodo entró en contacto con el grupo de artistas (pintores, músicos, escritores)
denominado Gruppo 63, que influirían en su futura carrera de escritor. 2
En septiembre de 1962 se casó con Renate Ramge, una profesora de arte alemana con la
cual tuvo un hijo y una hija
Afectado desde hacía años por un cáncer, su deceso se produjo a los 84 años en su casa
de la ciudad de Milán el 19 de febrero del año 2016 a las 22:30 horas locales. 678910111213 El
funeral fue también en Milán, en el Castillo Sforzesco, mediante una ceremonia laica. Eco,
en su testamento, pidió que no se celebrasen homenajes ni se organizaran celebraciones
en su memoria durante, al menos, diez años
En 2016 se publicó De la estupidez a la locura, libro póstumo recopilatorio de artículos
publicados en prensa por Umberto Eco, seleccionados por el mismo Eco antes de su
fallecimiento.
Umberto Eco fue un reconocido ateo, muy interesado en el tema de la religión.16
Dentro de su particular visión de los medios de comunicación, reflexionó sobre internet y
en concreto sobre Wikipedia, de la que tenía una opinión ambivalente, resultado de la
tensión entre la necesidad de integración y el rechazo de los rasgos negativos, descrita
aquí en relación con su concepto apocalípticos e integrados

2. Realizar una línea de tiempo Ubicando cada uno de los filósofos.

3. Elaborar un plegable donde resuma ante sus compañeros de clase, los
aspectos más importantes de la estética.

  La estética como reflexión sobre la imagen o más concretamente de lo bello que

puede contener esa imagen, no ha sido algo que siempre se haya mantenido fijo. A lo
largo del tiempo se han ido substituyendo unas a otras las diferentes visiones que se ha
tenido de la belleza a lo largo de la historia. Estas visiones han venido muchas veces
determinadas por la historia, la literatura o incluso la ciencia, no obstante ha sido la
filosofía y su escala de valores la que ha configurado de una forma casi absoluta los
planteamientos de la estética.

            En las líneas siguientes nos detendremos a analizar a grandes rasgos como se
ha dado esta evolución en el pensamiento de lo bello y que características ha tenido.

LA ESTÉTICA EN LA ANTIGÜEDAD CLÁSICA.

            La estética en la antigüedad viene da la mano de Platón y de Aristóteles,

quienes son los que formulan los principales postulados en torno a la belleza y el Arte, no
obstante antes de ellos ya existían otra serie de filósofos que plasmaron sus ideas en
torno a la belleza o el arte, tal es el caso de Homero o Hesiodo quienes hablaban de la
inspiración del artista como regalo de los Dioses, esta idea fue más tarde completada por
Píndaro quien a la acción de los Dioses le suma el esfuerzo personal. No es que esta
serie de ideas, o mejor dicho su solución sea del todo filosófica, es más la pregunta que
la respuesta, de ahí que finalmente Platón intente dar respuesta a todo esto desde un
punto de vista netamente filosófico.

EL CORPUS PLATÓNICO.
Las ideas sobre la belleza y el Arte están recogidas en los diálogos de
Platón  fundamentalmente y por lo que a su etapa de juventud se refiere,
en Ión, Banquete y República, en su etapa media estas ideas sobre la
belleza son recogidas en Fedro y por lo que a su etapa de madurez se
refiere por el Sofista y las Leyes.

En líneas generales la destreza (Techné) que conlleva todo Arte puede

ser adquisitiva o bien productiva, esta última se dividiría en dos

   a) Destreza de objetos reales, que a su vez dependiendo de quien la puede llevar a

cabo, si los dioses o el hombre nos dan resultados diferentes, sirva como ejemplo citar a
la creación de las plantas o la fabricación de las cosas respectivamente.

b) Destreza de imágenes, que si ésta corre a manos de los hombre producirá la pintura
y si corre a manos de los dioses producirán los sueños.

            Esta destreza está muy unida al concepto platoniano de mímesis, esto es, de
imitación de la naturaleza, de este modo Platón puede llegar a concluir que si ya de por sí
todas las cosas son imitación  con mayor o menor éxito de ideas que están por encima
(las cosas son arquetipos de unas ideas superiores, sólo llegadas a contemplar por los
filósofos), una mímesis de una cosas sería a lo sumo una imitación de una imitación y por
tanto siempre sería inferior al objeto copiado, produciéndose por lo tanto una mayor
lejanía con la idea primigenia (esto es de la única realidad).

            Por lo que hace referencia al concepto de belleza, para Platón éste se
encuentra el la idea y no en el objeto arquetipo, no obstante se puede llegar a
aproximarse a su conocimiento a través de bellezas parciales, pero ¿en donde se
encuadra esta belleza parcial? según este filósofo se encuentra en donde existe un objeto
que es beneficioso o agradable para los sentidos y en la proporción tal y como nos
explica en sus diálogos de Hipias Mayor y Filebo; en cualquier caso siempre habría que
comparar el artefacto bello con su idea para poder apreciar hasta que punto uno es
partícipe de la idea abstracta del otro por lo que se necesitaría un juez, esto es un filósofo
que conociendo el mundo de las ideas pueda juzgar con objetividad, también se
necesitaría de un maestro que conociendo la idea pueda enseñar a otros sin llevarles por
el error, de tal forma con que nos encontramos con una relación muy estrecha entre Arte
y moralidad ya que éste en un primer momento, ha y tiene que ser censurado en un
primer momento por el artista creador que ha de ser consciente de su responsabilidad
social,  en un segundo momento ha de ser juzgado por aquellas personas cuya labor
principal es el bien social, y finalmente un maestro decidiría si merece ser enseñado o no.

Para Aristóteles  que parte de postulados diferentes a los de su maestro, los

resultados serán también diferentes.

            Aristóteles piensa más bien que en vez de un mundo de las ideas en el que
las cosas materiales son mero reflejo de aquellas, existen sobre todo las cosas, de las
que en todo caso nosotros abstraernos una esencia (aquello por lo que se puede llegar
a decir que algo es), de tal forma que hay que buscar la belleza de las cosas o de las
acciones y en todo caso hacer una abstracción de aquellas.

             De esta forma Aristóteles piensa que la melodía y el ritmo, dentro de una
proporción ordenada y de tamaño no casual son características que hacen bello un objeto
o un tragedia.- De igual forma y por lo mismo, se puede encontrar belleza en aquellas
cosas que no lo sean (y lo sería entonces su imagen) por lo que no debe de existir ningún
tipo de censura ya que incluso en las emociones más exageradas, la piedad o el miedo
en una tragedia se puede llegar a una purgación de las emociones y por lo tanto
convertirlas en bellas.

Tras Aristóteles vendrán otra serie de filósofos.

            Uno de ellos será Diógenes, quien dará paso al estoicismo, según esta
corriente, la belleza se encuentra en una vida ordenada y llevada con decoro, por lo
que el Arte ha de llevar consigo algo de moralidad, en cuanto al aspecto formal, esta
belleza se observa en la armonía y la disposición de las partes con respecto al todo.
             Por lo que se refiere al Epicureísmo, éste relaciona la belleza con el placer, de
tal modo que ahonda en la idea de una mayor importancia de la forma (que proporciona
placer) que del fondo (se aleja de preceptos morales).

            Otra de las corrientes post-aristotélicas será en neoplatonismo, corriente que

volverá a retomar los argumentos de Platón, de tal forma que se vuelve a hablar de la
belleza de las cosas como algo por lo que el alma vibra al reconocer en el objeto algo
parecido a ella (partícipe de una idea), no obstante se aleja de la consideración de que la
simetría es la manera (en cuanto a la forma) de reconocer la belleza, ya que por un lado
el color no es simétrico y sin embargo puede ser bello, o al contrario un cuerpo muerto ya
no es bello pero sigue siendo simétrico. Por otro lado se formularán dos argumentos de
los que en toda la Edad Media se estará haciendo eco:

1) la belleza terrenal y su disfrute en la contemplación puede hacernos perder

(distraernos) de una belleza infinita (más verdadera y única)

2) Quien ha gozado con la contemplación de lo bello ya no necesita de otras bellezas

particulares.

            Estos argumentos llevados por los pensadores medievales a sus últimas
consecuencias dio lugar a una pérdida de la importancia de la forma en aras de su
contenido.

LA ESTÉTICA EN LA EDAD MEDIA

            De entrada la filosofía estética de la Edad Media se va a caracterizar por un

rechazo a la belleza, o a lo que se había entendido hasta entonces por belleza por un
lado porque a ésta se la considera pagana y por otro lado porque se la hace responsable
de distraer la atención de lo verdaderamente fundamental como lo es el contenido.

            Puestas así las cosas el primer teórico medieval será San Agustín, 
éste recogerá en gran medida la herencia de Platón, y hablará de una serie
de características de un objeto para que este sea bello,

A) En primer lugar menciona a la Unidad (en la medida en que gracias a ella se puede
comparar y así poder juzgar en un sentido bastante platónico -ahora cristiano- la obra;

B) En segundo lugar el número, importante ya que todo está en su sitio gracias a un

número

C) La proporción

D) El Orden, que hace que se puedan agrupar las cosas respecto a un fin

E) La Norma, por la cual se puede juzgar la obra, no es relativa, sino que por
“Iluminación divina” que tiene el espectador la puede comparar con un orden ideal y
establecer un juicio.

Después de San Agustín entra en la escena filosófica santo Tomás de Aquino,  quien
y dado su bagaje aristotélico reformulará el concepto de belleza.           

Sto. Tomás siguiendo la tradición Aristotélica, piensa que la percepción de la belleza es

un especie de conocimiento, del tal manera que se extrae de un objeto la forma que le
hace ser lo que es, definiendo belleza de dos maneras, en primer lugar como “lo que
utiliza el movimiento del apetito en forma de descanso en la forma deseada” y “belleza
es aquello que agrada a la vista”. En cualquier caso según santo Tomás han de darse
tres condiciones para que se de belleza:

            a) Integridad o perfección (lo roto nunca puede ser bello)

            b) Proporción o armonía (relación entre las partes del objeto con el todo y con
quien lo percibe)

            c) Luminosidad o claridad (que es el resplandor de la forma)

Existe además una clara relación entre belleza y bondad de tal forma que algo bueno por
necesidad ha de ser bello (si bien en este caso la belleza puede que se de a su manera y
no sea tan fácil de descubrir.

LA ESTÉTICA EN EL RENACIMIENTO.

            Se vuelve en cierta medida hacia un nuevo Neoplatonismo de la mano de

Focino quien considera a la contemplación como el estadío en donde el alma sale para
emigrar a una conciencia puramente racional de las formas platónicas. De esta forma
siempre, bien para contemplar una obra, bien para crearla, es necesario un desapego de
lo real y poder acercarse a la experiencia de belleza. Siendo necesario para esta
experimentación que ésta sea captada por las facultades intelectivas (vista, oído e
inteligencia) y no por los sentidos inferiores.

LA ESTÉTICA CON EL RACIONALISMO CARTESIANO.

            Descartes propiamente no escriba nada entorno a la estética o a la belleza, no

obstante y gracias a su Método, otros pudieron y supieron aplicarlo a la teoría estética.
De esta forma sus métodos y conclusiones sirvieron de base para la nueva estética
Neoclásica del siglo XVIII.

            Este método se centrará en los siguientes puntos:

a) Claridad conceptual

b) Rigor deductivo

c) Certeza intuitiva de los principios básicos

            El Arte pues y para los cartesianos será la imitación de la naturaleza, incluyendo
ésta  lo universal, lo normativo, lo esencial, lo característico y lo ideal.
             Un cartesiano será Baumgarten, quien con la teoría  cartesiana del
conocimiento llega a hacer un intento más sistemático de la metafísica del Arte, de tal
modo que piensa que la visión del Arte implica una forma particular de conocimiento
“conocimiento sensorial” llamado estética (término usado por primera vez); para
Baumgarten el Arte ha de basarse en la imitación de la naturaleza por medio de signos
(los que nos ayudan a comprender la imitación.)

LA ESTÉTICA EMPIRISTA.

            Una de las características más tratadas por este movimiento filosófico será el de
la imaginación y el papel que juega ésta en la creación artística:

- Para los racionalistas la imaginación será la facultad registradora de imágenes y

combinadora de ellas (no jugando por tanto ningún papel en el conocimiento)

- Según Bacon la imaginación está situada al mismo nivel que la memoria o la razón

- En el caso de Hobbes dentro de la imaginación habría dos categorías:

* Imaginación simple: sería algo pasivo, algo así como los fantasmas que vienen tras la
sensación

* Imaginación compuesta: La producida por el principio de asociación que crea nuevas

imágenes ordenando las viejas

            Otro de los problemas que tratará este movimiento filosófico será el de la teoría
del gusto:

- Según Shaftesbury el gusto tiene un sentido moral a aquel ojo que capta la armonía a
la vez que las formas estéticas y éticas.

- Para Addison asocia el gusto a la capacidad de discernir las tres cualidades que
originan “Los placeres de la imaginación”:

                                    * Grandeza como igual a sublimidad

                                    * Singularidad como igual a novedad

* Belleza (entendida como “la facultad de formar la idea de belleza en presencia de

ciertas cualidades de objetos capaces de suscitarla.

            Otros pensadores empiristas se centrarán en el problema de la belleza, así:

-En el caso de Hutcheson, el sentido de la belleza no depende del juicio o la reflexión,

ni responde a aspectos intelectuales o utilitarios del mundo, ni depende de asociaciones
de ideas, sino que sólo se da en un objeto cuando éste presenta una mezcla adecuada
de uniformidad y variedad.
 - Según Hume,  la Belleza es “aquel orden o disposición de las partes que, o por
constitución primaria de nuestra naturaleza o por costumbre o por capricho resulta apto
para procurar placer y satisfacción al alma.

- Burke por su parte buscará unas condiciones necesarias y suficientes de la belleza,

éstas las encontrará:

* A un nivel Fenomenológico, en donde estarían las cualidades objetivas que permiten

suscitar en nosotros sentimientos de belleza y sublimidad, las cualidades de la sublimidad
serían: la oscuridad, la fuerza, la privación, la variedad, la inmensidad. Y las de la Belleza
serían: lo femenino y objetos pequeños, suaves y delicados.

* A un nivel fisiológico, en donde estarían aquellos aspectos que permiten a las

cualidades perceptivas evocar sentimientos de belleza y sublimidad.

            Otro de los aspectos en el que los empiristas reflexionaron fue el de la norma,
llegando a la conclusión que la norma o criterios de juicio han de establecerse
reflexionando inductivamente sobre aquellas características de la Obras de Arte que las
hace más agradables a un espectador cualificado, es decir a un observador con
experiencia, sereno y sin prejuicios.

            En definitiva el movimiento empirista se va a centrar en los siguientes puntos:

a) Fenómenos estéticos derivados de la asociación

b) Las cualidades estéticas

c) La reflexión sobre la naturaleza

d) La justificación de los principios críticos.

LA ESTÉTICA EN EL IDEALISMO ALEMÁN.

  El primer filósofo que dentro de esta corriente idealista se va a
preocupar por los problemas estéticos será Kant,  él parte en primer
lugar de un problema: Si los juicios son subjetivos ¿Cómo justificar su
validez general?, es por ello que para salir de este dilema recurre a las
categorías del juicio del gusto:

 a) Consideración del gusto no bajo un concepto, sino como una satisfacción
independiente del deseo y del interés.

 b)  Este juicio no exige ser respaldado por razones (ningún argumento obliga a nadie a
un gusto determinado

c) Un objeto posee intencionalidad sin intención

d) Un juicio es necesaria referencia a la satisfacción estética (los otros deberían de

experimentar las mismas satisfacciones que nosotros.
             Una vez esgrimidas todas esta categorías, el problema se va a centrar en la
validación, esto es ¿Cómo legitimar su exigencia de necesidad y la universalidad
subjetiva?, problema que Kant resuelve argumentando que sólo si se demuestran las
condiciones presupuestas a tal juicio no se limitan al individuo que lo emite, sino que se
adscriben a todos los seres racionales; a la vez que aclara que si el juicio implica
argumentos éste puede ser discutible, pero si no los implica nunca será discutible.

            Otro problema estético que va a centrar la filosofía kantiana, va a ser la cuestión
de lo sublime, la cual según el filósofo surgirá de dos formas:

a) Lo sublime matemático, esto es, en la naturaleza nos enfrentamos a algo tan vasto,
que nuestra imaginación desfallece al intentar abarcarlo, de ahí que hayamos de recurrir
a la razón capaz de alcanzar la totalidad infinita.

b) Lo sublime dinámico, esto es, una fuerza abrumadora frente a la cual la debilidad de
nuestro yo nos hace conscientes de nuestra dignidad en cuanto seres morales.

            En definitiva Kant concluirá que lo estético tiene constancia en sí mismo,

independiente del deseo y el interés del conocimiento o la moralidad, y que los valores
estéticos sirven a un fin y a una necesidad moral ennobleciendo el espíritu humano.

            Otro de los filósofos que pertenecen a la corriente idealista será Schiller, quien y
siguiendo a Kant considerará el Arte y la belleza como medios a través de los cuales la
humanidad avanza desde un estadío de existencia sensible a otro racional y por lo tanto
humano.

            Otro filósofo de la misma corriente será Schelling, quien partirá de un punto de
vista absoluto que supera la dicotomía kantiana, de tal forma que según sus textos, “ En
la intuición artística el yo es a la vez consciente e inconsciente en una pieza” (hay a la vez
deliberación e inspiración, libertad y necesidad. )Así el idealismo transcendental de Kant
se va a convertir en un absoluto. Este mismo filósofo dado las conclusiones que extrae
terminará definiendo el Arte como “El medio por lo que lo absoluto aparece rechazado”,
esto es, el medio por el que las infinitas ideas son expresión de las diversas potencias
implicadas en la suprema identidad absoluta del yo, se materializan o encarnan en formas
finitas.

Hegel será el último de los filósofos de esta corriente, quien aplicando la dialéctica a las
formas artísticas ve en ellas una evolución conforme a sus postulados, es por este
motivo que según Hegel, tendríamos la siguiente evolución artística:

a) Arte oriental simbólico: En donde la idea se supedita al medio (Tesis)

b) Arte Clásico: En donde existe un equilibrio entre idea y medio (Antítesis)

c) Arte Románico: En donde el medio se supedita a la idea (Síntesis)

LA ESTÉTICA EN LA FILOSOFÍA ROMÁNTICA.

            Dentro de esta corriente se va a considerar al Arte como la expresión de las

emociones personales del artista, de ahí que la imaginación juegue un papel
determinante, imaginación entendida “Como facultad inmediatamente captadora de
verdad, distinta y acaso superior a la razón y al entendimiento” (un don especial del
artista que en estos momentos pasa a ser considerado como un genio), esto es la
imaginación como facultad unificadora que disuelve y transforma los datos creando
novedad (en este sentido diferente a la fantasía que según los románticos, sería una
especie de memoria ,que sólo sirve para operar asociativamente.

            Uno de los filósofos que seguirán esta corriente será Schopenhauer, quien
considera  a las ideas como entes que se encarnan en unas formas para presentarse en
nuestra contemplación de las obras de arte.

 Nietzsche  será también otro filósofo romántico, quien considera que el Arte es un sí a
la vida, es la conjunción de dos impulsos, uno el dionisiaco que es una gozosa
aceptación de la existencia, otro el apolíneo, que implica una necesidad de orden y
proporción.

           

LA ESTÉTICA REALISTA.

            Dentro de esta corriente filosófica se va a tener en cuenta fundamentalmente la

responsabilidad social del artista, el arte por un lado en palabras de Zola ha de ser frío y
analítico de tal modo que aborde la virtud y el vicio tal y como son, por otro lado ha de
tener un contenido social que sea (en palabras de Morris) “la expresión de la felicidad del
hombre en su trabajo, un arte hecho por el pueblo y para el pueblo.

Uno de los pensadores de esta corriente va a ser Tolstoi,  quien va a considerar al arte
fundamentalmente en su papel de comunicación, una comunicación que lleve a los
hombres ciertos ideales que lo engrandezcan como es el caso de la fraternidad.

           

LA EVOLUCIÓN ESTÉTICA CONTEMPORÁNEA.

            Existen un sinfín de corrientes, nombre y tendencias; pero que en este caso nos
detendremos en las más importantes:

TEORÍAS METAFÍSICAS DEL ARTE:

            Cuyo representante sería Benedetto Croce, para él la estética sería la ciencia
de las imágenes, el conocimiento intuitivo, al igual que la lógica es el conocimiento de los
objetos. El Arte para él sería expresión, en sentido subjetivo, de tal forma que el mal arte
no es por expresar mal una intuición sino por no haber intuido correctamente una
impresión.
Para Bergson,  la intuición (entendida como el hecho autoconsciente) es lo que nos
permite entrar en el Elam vital, es la realidad última que nuestro intelecto deforma.

           

EL NATURALISMO ESTÉTICO:

            Esta corriente entendería el arte como culminación de la naturaleza, por lo que
el Arte sería expresión en la medida en que en los objetos expresivos se da una “fusión”
de “sentido” en la cualidad presente.

EL ENFOQUE ESTÉTICO SEMIÓTICO:

            Esta corriente piensa entorno a la función del lenguaje, por lado existe una
función referencial, y por otra emotiva, y es en esta en donde se encuentra el Arte, de tal
forma que los juicios de belleza y de otras categorías estéticas son emotivos.

LA ESTÉTICA MARXISTA LENINISTA:

            Marx consideraba al arte como parte de la superestructura, por lo que éste
como cualquier otra forma de cultura venía condicionado por las características socio
históricas, fundamentalmente económicas, por lo que el Arte era un reflejo de la realidad,
otro problema más difícil sería el del considerar al arte como instrumento de lucha o como
resultado de esa lucha, en cualquier caso el problema se soluciona hablando de la
dialéctica que se establece entre sociedad y arte, de tal forma que ambas se interactúan
siendo las dos causas y consecuencias de la otra.

            Dentro de esta corriente de pensamiento se situaría el realismo socialista, arte

oficial de la nueva URSS, en el que el artista había de reflejar el movimiento de las
fuerzas sociales, representando a sus personajes como expresión de esas fuerzas.

LA ESTÉTICA FENOMENOLÓGICA Y EXISTENCIALISTA:

            En líneas generales esta corriente va a considerar al Arte como cosa

independiente del artista y del espectador.

LA ESTÉTICA DEL EMPIRISMO:

            Esta corriente quiere encontrar una estética científica, para ello se basa
fundamentalmente en la Psicología; por un lado se toman las leyes de la percepción de
Gestalt, y por otro la teorías freudianas que dan lugar a la utilización de conceptos como
empatía, distancia psíquica, sinesteria...

LA ESTÉTICA ANALÍTICA:

            Es un análisis reconstruccionalista que intenta clarificar el leguaje del Arte.