EL EVANGELIO de JUAN

EL EVANGELIO SEGÚN S.
JUAN1
La tradición de la Iglesia antigua, en particular S. Ireneo de Lyon,
atribuye cinco escritos neotestamentarios a Juan, el hijo de Zebedeo. Se
trata del cuarto evangelio (Jn), de tres epístolas (1Jn, 2Jn, 3Jn) y del
Apocalipsis (Ap). Sea el que sea el valor histórico de esta atribución, estos
cinco documentos están asociados, desde el s. II, entre sí en la historia de la
Biblia cristiana y constituyen lo que, por convenio, se denomina la
tradición joánica o corpus joánico.
1. Presentación
1.1 Juan y los sinópticos
Una breve comparación del evangelio según S. Juan (= EvJn) con los
sinópticos permite vislumbrar su originalidad, poniendo en relieve algunos
puntos comunes pero sobre todo varias diferencias sustanciales.
Existen cuatro puntos comunes que deben ser señalados:
a) El mismo género literario. Al igual que los sinópticos, Juan recurre
al género literario del evangelio. Para transmitir la fe, relata en forma
kerigmática la historia del Jesús terreno a partir del testimonio de
Juan el Bautista, concluyéndola con el relato de la pasión y de la
Pascua.
b) Algunas unidades narrativas comunes. En la primera parte del
evangelio, se enumeran cinco episodios que también aparecen en los
sinópticos; son estos: la purificación del Templo (2,13-22), la
curación de un funcionario real (4,46-54), el milagro de los panes
(6,1-13), el caminar sobre las aguas (6,16-21) y la unción en Betania
(12,1-8).
c) Algunos logia comunes. Los ejemplos más evidentes de logia que
presentan un paralelo en los sinópticos son: 1,27 con Mt 3,11; Mc
1,7; Lc 3,16; Jn 1,33 con Mt 3,16-17; Mc 1,11; Lc 3,22; también: Jn
1,51 con Mt 8,20; 2,19 con Mt 26,61; 3,35; 4,44; 12,25 y 15,20.
d) El relato de la pasión. La principal convergencia con los sinópticos
está en la misma estructura narrativa, a la que se ajustan algunos
episodios comunes, como el anuncio de la traición de Judas y las
negaciones de Pedro (13,21-30.36-38).
A estas cuatro semejanzas, se oponen cuatro importantes diferencias:
a) La estructura del cuarto evangelio. El plan de Mc — que está a la
base del EvMt y del EvLc — puede resumirse así: la actividad
pública de Jesús dura un año; se desenvuelve esencialmente en
Galilea y concluye con un único viaje a Jerusalén; Jesús pernocta una
semana en la Ciudad Santa antes de ser arrestado, juzgado y
ejecutado; el descubrimiento de la tumba vacía cierra la narración.
El plan de Juan se caracteriza por otra concepción geográfica y
cronológica. La actividad pública de Jesús no dura uno sino tres años
— se señalan tres fiestas sucesivas de Pascua (2,13; 6,4; 11,55) —,
aunque se cuestiona si deben ser valorados en sentido histórico o
simbólico. El centro del ministerio de Jesús ya no es Galilea sino
Jerusalén (el Cristo joánico efectúa cuatro viajes a dicha Ciudad).
1
Sigo en esta introducción a: J. ZUMSTEIN , L’Évangile selon Jean, 345-370.
2 Apuntes para uso de estudiantes - EvJn
Además, Jn expone menos eventos de la vida de Jesús y los relata en

un orden diferente, como por ejemplo: la purificación del Templo da
inicio a la actividad pública de Jesús en vez de a la Pasión.
b) Los relatos joánicos propios. El EvJn contiene un número apreciable
de relatos que no encuentra equivalente en los sinópticos, en
particular los relatos de milagros que el evangelio presenta como
signos (shmei/a). Entre los relatos propuestos por Jn, hay que
mencionar Caná (2,1-12), Nicodemo (3,1-21), la samaritana (4,1-42),
el paralítico en la piscina de Betesdá (= “casa de la misericordia”)
(5), Jesús y sus hermanos (7,1-10), el ciego de nacimiento (9), la
resurrección de Lázaro (11), Jesús y los griegos (12,20-23), el
lavatorio de los pies (13,4-11), el ciclo pascual (20) con la carrera
hacia la tumba, la aparición a María de Magdala y el episodio de
Tomás.
c) Los discursos. Los discursos del Jesús joánico constituyen la materia
principal de los capítulos 1–17. Se constata que son profundamente
diferentes de los discursos tenidos por Jesús en los sinópticos. En los
tres primeros evangelios, el Jesús terreno se expresa a través de
breves sentencias, de parábolas y apotegmas. En el cuarto evangelio,
Jesús sostiene extensos discursos que se caracterizan por una gran
unidad de contenido. El tema recurrente es el siguiente: Jesús es el
enviado del Padre; aquel que cree en Él tiene la vida eterna. Son
discursos cristológicos que culminan con las célebres declaraciones
en evgw, eivmi (“Yo soy”) y, por tanto, la finalidad es aquella de
formular la significación de la venida del Revelador al mundo.
d) Los temas. Según los sinópticos, Jesús, el Cristo, es en primer lugar
aquel que se dirige a los pobres y a los excluidos en Israel para
liberarlos. Esta liberación toma forma en el anuncio de la proximidad
del Reino de Dios y en la interpretación renovada de la Torah. En el
EvJn, en cambio, tanto la temática del Reino de Dios como aquella
de la reinterpretación de la Torah son marginales. Toda la atención se
concentra en la revelación de la gloria del Hijo.
1.2 La estructura del cuarto evangelio
La determinación de la estructura del evangelio no es algo que se realiza
al margen de la obra o que se la impone desde fuera, sino que es descubrir
la organización interna que el autor ha establecido. De ese modo, será
factible precisar la relación y los vínculos que mantienen unidas las
diversas secciones. Aunque no existe un acuerdo total, tal y como
evidencian las múltiples estructuras propuestas, sí que hay conformidad
respecto a las unidades mayores.
La organización más aceptada establece, de modo relativamente simple y
fácil, la macroestructura del EvJn. El prólogo (1,1-18) es parte
fundamental del libro; se distingue del cuerpo de la obra, del que no forma
parte y al que introduce. De modo análogo, el epílogo (21), situado después
de la conclusión del evangelio (20,30-31), se presenta explícitamente como
un añadido y debe ser leído como tal. Como lo señala sucesivamente el
epílogo de 12,37-50 que expone el balance de la actividad pública del Jesús
joánico y la mención solemne de la entrada en la Pasión en 13,1, el cuerpo
del evangelio (1,19–20,31) comprende dos partes:
I. 1,19–12,50 que describe la revelación de Cristo ante el mundo (el
“Libro de los signos”).
Introducción general al EvJn 3
II. 13,1–20,31 que evoca la revelación de Cristo delante de los suyos (el
“Libro de la gloria”).
La estructuración de la primera parte es difícil porque la trama no es en
primer lugar dramática sino temática. No se trata para el evangelista de
presentar el desarrollo histórico, ni siquiera psicológico de la vida de Jesús,
sino de mostrar, a través de una sucesión de episodios, cómo por una parte
la revelación cristológica se ofrece al mundo y llama a la fe, por otra parte
qué variedad de respuestas suscita. Se nota asimismo dos elementos de
progresión dramática en la intriga de los capítulos 1–12. Primero, los siete
“signos” — término joánico que designa los relatos de milagros — siguen
una curva ascendente y culminan, con la resurrección de Lázaro (11), en el
milagro por excelencia, que es el don de la vida. Seguidamente, a partir del
capítulo 5, el conflicto del Jesús joánico con las autoridades judías aumenta
progresivamente en violencia hasta desembocar en la decisión del Sanedrín
de matarlo (11,45-54). Este aumento en la trama del enfrentamiento entre el
Enviado y los “judíos” conduce a hacer de los caps. 11-12 un espacio
donde, en lo sucesivo, la muerte cierta de Jesús se convierte en el sujeto
central de la reflexión, y donde el balance de la actividad de Jesús se
expone en forma de fracaso.
El plan de la segunda parte es más fácil de establecer. La última cena de
Jesús con los suyos es a la vez el marco del lavatorio de los pies (13,1-20),
del anuncio de la traición de Judas (13,21-30), de los dos discursos de adiós
(13,31–14,31; 15–16) y de la oración sacerdotal (17). Comparado con los
otros evangelios, esta secuencia es de gran originalidad, porque
considerando la cercana desaparición del Jesús terreno, se interroga sobre
el posible futuro de la revelación. A este adiós de Jesús de los suyos le
sigue el relato de la Pasión (18–19) y el ciclo pascual (20).
Estructura del EvJn
Prólogo (1,1-18)
La revelación del Hijo ante el mundo o el libro de los signos (1,19–12,50)
1,19–2,22 Los comienzos
El bautismo y los primeros discípulos (1,19-51); los dos actos programáticos:
Caná (2,1-12) y la purificación del Templo (2,13-22)
2,23–3,36 Nicodemo
La entrevista con Nicodemo (2,23–3,21); la controversia sobre la purificación
(3,22-30); El que viene de lo Alto (3,31-36)
4,1-42 La samaritana
4,43-54 La curación del hijo del funcionario real
5,1-47 La curación de un paralítico
La curación el día del sábado (5,1-18); la potencia total del Hijo (5,19-30); la
legitimidad del Revelador (5,31-47)
6 El Pan de Vida
El milagro de los panes (6,1-15); caminando sobre el mar (6,16-21); el discurso
sobre el Pan de Vida (6,22-50); el discurso de Jesús sobre su carne y su sangre
(6,51-59); escándalo y confesión de fe de Pedro (6,60-71)
7–8 El rechazo de Jesús en la fiesta de las Tiendas
Antes de la fiesta (los hermanos de Jesús, 7,1-13); en mitad de la fiesta (7,14-
36); el último día de la fiesta (7,37-52); la mujer adúltera (7,53–8,11); Jesús, luz
del mundo (8,12-20); la partida de Jesús (8,21-30); la verdadera posteridad de
Abraham (8,31-59)
9–10 Enfrentamiento en Jerusalén antes y durante la fiesta de la Dedicación
La curación del ciego de nacimiento (9,1-41); el buen pastor (10,1-21);

controversia con los judíos (10,22-42)
11,1-54 La resurrección de Lázaro
El signo de la resurrección de Lázaro (11,1-44); el Sanedrín decide la muerte de
Jesús (11,45-54)
11,55–12,50 La última aparición pública de Jesús antes de la Pascua
La unción en Betania (11,55–12,11); la entrada en Jerusalén (12,12-19); el
discurso a los griegos – la gloria y la cruz (12,20-36); epílogo de la primera
parte del evangelio (12,37-50)
La revelación del Hijo ante los discípulos o la hora de la glorificación (13–20)
13–17 Las despedidas de Jesús a los suyos
La Última Cena de Jesús: el lavatorio de los pies y su explicación (13,1-20); el
anuncio de la traición de Judas (13,21-30)
Los discursos de despedida:
Primer discurso de adiós (13,31–14,31); segundo discurso de despedida (15–
16); la oración sacerdotal (17,1-26)
18–20 La Pasión y la Pascua
Arresto, proceso y crucifixión de Jesús (18–19); ciclo pascual (20,1-29);
conclusión del evangelio (20,30-31)
Epílogo (21)
También la estructura retórica clásica ha sido utilizada para desvelar la

organización del EvJn, que presentaría las siguientes partes: (i) Exordium o
introducción (1,1-51); (ii) Narratio o presentación de los hechos realizados
por Jesús (caps. 2–12); (iii) Expositio o explicación de la trascendencia de
las obras expuestas (caps. 13–17); (iv) Probatio o presentación de las
pruebas finales que fundamentan las declaraciones hechas por Jesús y a
favor de Él (caps. 18–20); (v) Demostratio o ilustración de la trascendencia
de dichas declaraciones para los discípulos y la comunidad creyente (21,1–
25).
Otras estructuras propuestas2 se han basado en: (a) Las principales
fiestas mencionadas: 2,13 (Pascua); 5,1 (Pentecostés); 6,4 (Pascua); 7,2
(Las Tiendas); 10,22 (La Dedicación; Cf. 1Mac 4,36); 13,1 (Pascua); (b)
En los diversos viajes realizados por Jesús a Jerusalén y Judea: 2,13; 5,1;
7,10; 11,7; (c) En los escenarios geográficos donde Jesús desempeña su
acción: Galilea: 1,19–2,12; Judea: 2,13–3,16; Samaria: 4,1-42; Galilea:
4,43-54; Judea: 5,1-47; Galilea: 6,1-71; Judea: 7,1–20,19; Galilea: 21,1-19.
1.3 La recepción del cuarto evangelio en la Iglesia antigua
La recepción del EvJn en el cristianismo antiguo reserva una sorpresa.
Los testimonios más antiguos de la lectura y utilización del EvJn provienen
ciertamente de círculos gnósticos del s. II, y en particular de la gnosis
valentiniana. En efecto, el Evangelio de la Verdad (140-150 d.C.) y el
Evangelio de Felipe3 conocían a Jn, Heracleón (discípulo de Valentín)4 lo
2
Cf. T. OKURE, Juan, en W.R. FARMER et al. (eds.), Comentario Bíblico
Internacional Comentario católico y ecuménico para el siglo XXI (Ed. Verbo
Divino; Estella 1999) 1308-1369; aquí 1310.
3
El Evangelio de Felipe ha sido redescubierto en la segunda mitad del s. XX en
Egipto (en copto), en Nag Hammadi. Se trata de un evangelio apócrifo gnóstico, de
orientación valentiniana, datado en el s. III d.C.
comenta a mediados del s. II. Y en la Iglesia antigua es necesario esperar a

finales del s. II para descubrir las primeras citaciones indiscutibles del EvJn
por Teófilo de Antioquía e Ireneo de Lyon. El Papiro Egerton 2 (s. II)
confirma la recepción eclesial del cuarto evangelio.
El texto del EvJn está tan bien conservado como aquel de los sinópticos.
No sólo aparece en los grandes unciales de lo ss. IV-V (Sinaítico, Vaticano,
Bezae) sino que también es transmitido en los papiros. El 52 que es el
papiro más antiguo del NT (= Jn 18,31-33.37-38) constata y prueba que el
EvJn ya estaba en circulación en Egipto hacia el año 130. Los papiros de la
colección Bodmer (2 y 14-15) 66 (= Jn 1–5; partes del cap. 6; 7–13; partes
de los caps. 14; 15; 16; 17–19; partes de los caps. 20–21) y 75 (= Jn 1–12;
partes de los caps. 13; 14; 15), que datan respectivamente de mitad del s. II
y principio del s. III, corroboran la antigüedad del EvJn y la originalidad del
texto recibido y ofrecido en las ediciones críticas.
La presencia del EvJn en las grandes listas canónicas es constante e
indiscutible después del Canon de Muratori (en torno al año 200) hasta la
epístola de Atanasio (367), pasando por Orígenes, Eusebio de Cesarea, el
canon de los Códices Claramontanus (s. VI), Cirilo de Jerusalén (s. IV; en la
Catequesis IV.35-36, del año 348 o 350), los sínodos de Laodicea (s. IV: +
360) y de Cartago (s. V: 418).
2. Composición literaria y teológica
2.1 La cuestión de la integridad literaria
Tanto la crítica textual como la crítica literaria muestran que el evangelio
en su forma canónica no es un texto de un solo acto, sino el resultado de un
proceso de composición largo y complejo.
La crítica textual revela que 5,3b-4 y 7,53–8,11 (el episodio de la mujer
adúltera) constituyen dos secuencias que han sido incorporadas
posteriormente al texto de Jn. Ambas secuencias no formaban parte de la
obra en su forma primitiva, pero resalen al periodo de su recepción.
Desde la perspectiva literaria, una lectura atenta de la obra descubre
que, al menos en un caso — se trata de la secuencia de los caps. 5 a 7 —, el
orden de la narración parece haber sido trastocado. La indicación
topográfica de 6,1 («Jesús pasó a la otra orilla del mar de Galilea, de
Tiberíades») cuadra mal en el contexto, porque el conjunto del cap. 5 se
desarrolla en Jerusalén. En cambio, si se invierte el orden de los caps. 5 y 6,
el cuadro geográfico reencuentra su coherencia. Aún más, el discurso que
el Jesús joánico sostiene con ocasión de la fiesta de las Tiendas en 7,15-24,
evoca la intención de los “judíos” de eliminarle, acusado de transgredir el
Sabbat. Por este motivo, este pasaje parece ser un eco de la escena narrada
en 5,1-18 y constituir la continuación lógica de 5,19-47. Si ambas
observaciones se combinan, se logra reconstruir el orden geográfico-
temático inicial de estos capítulos de la manera siguiente: 4; 6; 5; 7,15-
24.1-14.25-53.
4
Valentín es un gnóstico del s. II (†160). Su doctrina se difundió por Italia, Roma y
Oriente. Fue combatido por S. Ireneo y Tertuliano. El gnosticismo tiene en común,
generalmente, los siguientes puntos: (1) Niega la Encarnación, muerte y
resurrección de Jesús; (2) La creación es considerada una obra del demiurgo; (3)
Rechaza el canon de las Escrituras; (4) Cuestiona la ética, los sacramentos y la
eclesiología de la Iglesia.
El evangelio no parece haber sido compuesto de una sola vez, sino que
es el resultado de diversas redacciones. Cuatro observaciones apoyan esta
hipótesis.
– Las dos conclusiones del evangelio. El evangelio no ofrece una sino
dos conclusiones. La primera en 20,30-31 es la conclusión inicial de
la obra, mientras que la segunda en 21,25 constituye la última
palabra del epílogo (cap. 21). Ahora bien, la voz que se expresa en
21,24 se distingue explícitamente del autor mismo del evangelio
(«Este es el discípulo que da testimonio de estas cosas y que las ha
escrito, y nosotros sabemos que su testimonio es verdadero»).
Ambas conclusiones no serían, por tanto, de la misma pluma, y
confirman sin la menor duda la hipótesis de una doble redacción. Por
otra parte, el conjunto del cap. 21 parece ser un ejemplo privilegiado
de la redacción final de Jn.
– Las glosas. El fenómeno de la doble redacción también se funda en
la existencia de toda una serie de glosas secundarias en el texto
evangélico. Algunas clarifican un detalle (como en 4,2), otras
comentan teológicamente el relato (como sucede en 4,44; 7,39b;
12,16).
– Las adiciones secundarias en la narración. A veces, algunas
palabras han sido insertadas, sin indicación alguna, en el relato
inicial para enfatizar el propósito teológico (como ocurre con las
noticias escatológicas en 5,28-29; 6,39.40.44.54 [evn/tou/to))) qe,lhma];
12,48).
– Los fragmentos añadidos. Al final de algunas secuencias narrativas,
se han añadido fragmentos que interrumpen, e incluso retardan el
desarrollo de la narración. Así ocurre al final del cap. 3, el círculo
editor de la obra ha introducido — sin vínculo aparente ni con lo que
precede, ni con lo que sigue —, un pequeño fragmento cristológico
(3,31-36). Al final del cap. 12, la conclusión de la primera parte
(12,37-43) está completada también con un pequeño cuadro
cristológico (12,44-50). El relato sobre el lavatorio de los pies
conlleva dos interpretaciones (13,6-11.12-20). Por último, el primer
discurso de adiós termina en 14,31 con la célebre exhortación:
«¡Levantaos! ¡Vámonos de aquí!». Este orden no se ejecuta hasta
18,1, que señala el inicio de la narración de la Pasión. Los caps. 15-
17 parecen, por tanto, haber sido emplazados secundariamente entre
14,31 y 18,1.
En todos estos ejemplos, la escuela joánica parece haber completado una
versión inicial de la obra extendiéndola con la añadidura de pequeñas
unidades típicamente joánicas.
¿Cómo se puede explicar el conjunto de estos fenómenos? ¿Se puede
reconstruir la historia de la composición del cuarto evangelio, y, en caso
afirmativo, cómo?
2.2 Tres modelos de composición literaria
A lo largo del s. XX, la investigación exegética ha tratado de explicar la
génesis del cuarto evangelio, proponiendo tres grandes modelos diversos.
El modelo de la unidad de la composición. En esta hipótesis, se afirma
que el evangelio, en su globalidad, es la obra de un solo y único autor. El
argumento evocado es de naturaleza estilística. E. Schweizer y E.
Ruckstuhl5 mostraron que las tres fuentes propuestas por Bultmann (signos;
discursos de revelación; relato de la Pasión) tenían las mismas
peculiaridades estilísticas, lo cual conducía a la ironía de que el mismo
autor del cuarto evangelio había escrito sus fuentes. Tal y como muestra la
estadística terminológica, se emplea efectivamente el mismo lenguaje en
cada parte de la narración joánica. Para los sostenedores de dicho modelo,
las tensiones eventuales que aparecen en la obra se explican por medio de
una hipótesis complementaria: es el mismo autor el que, en varias
ocasiones, retoma y revisa su texto inicial (B. Lindars; U. Wilckens)6.
Este modelo cae al someterlo a una doble crítica. Por una parte, la unidad
de estilo no remite necesariamente a una individualidad, sino que puede ser
más bien el signo distintivo de un medio sociológico homogéneo y
estructurado, por ejemplo una escuela. Por otro lado, se explica mal que un
autor, al retocar su obra, llegue a crear unas tensiones tan evidentes y
marcadas tanto a nivel literario como a nivel teológico.
El modelo del evangelio primitivo. Esta teoría, muy en boga hacia 1900
(J. Wellhausen)7, ha sido retomada y desarrollada en la segunda mitad del
siglo XX (R.E. Brown; W. Langbrandtner; G. Richter; etc.)8. La idea
principal de este modelo consiste en postular la existencia de un evangelio
primitivo al origen de la tradición joánica, el cual ha sido objeto
posteriormente de reinterpretaciones y ampliaciones sucesivas.
La fuerza de esta hipótesis reside en el hecho de presentar la historia de
la composición del cuarto evangelio bajo la forma de un proceso teológico
y literario dinámico, ampliando y profundizando el relato joánico. Su
debilidad es doble. Por una parte, no existe consenso alguno sobre la
delimitación del evangelio primitivo. Por otra parte, para que existiera un
evangelio primitivo, es decir: un relato de la vida y de la muerte de Cristo,
sería necesario que las narraciones de los milagros y aquellas de la Pasión
hubieran formado una unidad al inicio del proceso literario. Ahora bien, la
lectura minuciosa del evangelio no favorece dicha hipótesis: parece más
bien que haya sido el evangelista el que ha unido dos unidades
tradicionales muy diferentes entre sí.
El modelo de las fuentes. Esta posición formulada de modo sistemático
por Bultmann continúa encontrando en la actualidad seguidores que la
apoyan (J. Becker; R. Schnackenburg; etc.). Se basa sobre dos afirmaciones
5
Cf. E. RUCKSTUHL, Die literarische Einheit des Johannesevangeliums (NTOA 5;
Univesitätsverlag/Vandenhoeck und Ruprecht; Freiburg – Göttingen 1987); Eugen
RUCKSTUHL, «Johannine Language and Style. The Question of Their Unity», en M.
DE J ONGE (ed.), L’Évangile de Jean Sources, Rédaction, Théologie (BEThL 44;
Leuven University Press; Leuven 1977) 125-147; E. SCHWEIZER , Ego Eimi Die
religionsgeschichtliche Herkunft und theologische Bedeutung der johanneischen
Bildreden, zugleich ein Beitrag zur Quellenfrage des vierten Evangeliums (FRLNF
38; Vandenhoeck und Ruprecht; Göttingen 1939).
6
Barnabas LINDARS , Behind the Gospel (SPCK; London 1971) 27-42; Ulrich
WILCKENS, Die Entstehungsgeschichte des vierten Evangeliums (Evangelischer
Verlag; Zollikon 1958).
7
Julius WELLHAUSEN, Erweiterungen und Änderungen im vierten Evangelium
(Berlin 1907).
8
Wolfgang LANGBRANDTNER , Weltferner Gott oder Gott der Liebe (BET 6; Peter
Lang; Frankfurt am Main 1977); Georg R ICHTER, Studien zum Johannesevangelium
(BU 13; Pustet; Regensburg 1977).
complementarias. Por una parte, para componer su evangelio, el

evangelista dispuso: (1) De un relato de la Pasión; (2) De un conjunto de
relatos de milagros; (3) De logia que ha revisado notablemente en sus
grandes discursos. Por otra parte, la obra elaborada por el evangelista ha
sido retomada, ampliada y profundizada por la escuela joánica (= la
redacción final).
Esta hipótesis así formulada retoma la idea-central de Bultmann, que es
corregida en varios puntos. La existencia de un relato prejoánico de la
Pasión, recibido y reelaborado por el evangelista, casi no es discutido o
puesto en duda. De igual modo, la crítica en su conjunto admite que el
evangelista ha integrado en su narración una serie de relatos de milagros
preexistentes y, en gran parte, propios al ambiente joánico. Las posiciones
se separan, en cambio, cuando se trata de saber si estos relatos de milagros
formaban una fuente coherente tanto desde el punto de vista literario como
teológico — se la designa entonces fuente de los signos o de los “semeía”
(así R. Bultmann, seguido por ejemplo por J. Becker y R. Schnackenburg)
—, o si es necesario pensar más bien en unos relatos de milagros de diversa
proveniencia (por ejemplo D. Marguerat; U. Schnelle)9. En cambio, la
investigación ha abandonado la idea de una fuente de discursos de
revelación de origen precristiano y gnostizante (los “Offengarungsreden”
según Bultmann) y ha preferido postular la existencia de una colección de
logia cristianos, transmitidos en el ambiente joánico, y que habrían
constituido el material reelaborado en los discursos y los diálogos del
evangelio (por ejemplo: las palabras en “Yo soy” o aquellas sobre el
Paráclito).
El trabajo de la redacción final no se pone en duda. Esta elaboración ha
colocado (¿en una o varias veces?) ajustes en los lugares que señalan la
conclusión de una sección: el epílogo (cap. 21) después de la conclusión
primitiva del evangelio (20,30-31); el segundo discurso de adiós (15–16) y
la oración sacerdotal después del primer discurso de adiós; 12,44-50
después de la conclusión de la primera parte del evangelio (12,27-43);
3,31-36 después del ciclo sobre Nicodemo y una secuencia sobre el
Bautista; 10,1-18 después de la curación del ciego de nacimiento (9). A
estas añadiduras substanciales, se añaden glosas introductoras en una
narración o en un discurso (1,19b; 5,28-29; 6,51c-58) y las notas
escatológicas. Esta sencilla enumeración permite constatar que las
revisiones más importantes afectan a la segunda parte del evangelio.
X. Léon-Dufour, que tiene en cuenta el modelo de las fuentes, señala las
siguientes cuatro etapas en la formación del EvJn: Etapa 0: La predicación
del apóstol Juan, hijo de Zebedeo; Etapa 1: Trabajo de la escuela joánica
(teólogos y predicadores); Etapa 2: el evangelista escritor; Etapa 3: el
redactor recopilador final.
Desde 1980, los estudios están retornando a considerar el texto en su
composición final, dándose una mayor relevancia a los estudios narrativos
y estructurales.
9
Daniel MARGUERAT, «La source de signes existe-t-elle? Réception des récits de
miracle dans l’évangile de Jean», en Jean-Daniel KAESTLI – Jean-Michal POFFET –
Jean ZUMSTEIN (eds.), La communauté johannique et son histoire (Monde de la
Bible 20; Labor et Fides; Genève 1990) 69-93; Udo SCHNELLE, Antidoketische
Christologie im Johannesevangelium (FRLANT 144; Vandenhoeck und Ruprecht;
Göttingen 1987) 168-180.
Señalo, finalmente, que la exacta finalidad o el alcance de la redacción

final es discutido: ¿Se trata de un trabajo teológico coherente y perfilado
que testimonia un desfase cierto respecto a la posición del evangelista (así:
R. Bultmann; J. Becker)? ¿O se trata más bien de un trabajo de relectura
para profundizar y actualizar la posición del evangelista (J. Zumstein)?
2.3 Juan y los sinópticos: la cuestión de las fuentes
Desde el s. II hasta el s. XVIII, se sostenía que el EvJn era semejante a los
sinópticos. Incluso un testimonio más seguro y fiable que las obras de
Marcos o Lucas, en tanto en cuanto había sido escrito por uno de los doce
apóstoles: Juan, que fue un testigo ocular en primera persona de la vida y
obras de Jesús que, en su obra, ofrecía por escrito. Las diferencias
existentes entre los sinópticos y el EvJn se explicaban suponiendo que
Juan, ya anciano, había conocido los demás evangelios y había optado por
completarlos con sus memorias y reflexiones teológicas10.
Desde el s. XIX, esta posición anterior se puso seriamente en cuestión. La
investigación puso en evidencia que el autor del EvJn no compuso un
suplemento a los Sinópticos, ni proporcionó clave alguna de cómo encajar
su material con el de los otros evangelios. La mayoría de los estudiosos
pasó a sostener entonces que el EvJn no había sido compuesto por un
testigo ocular y se cuestionó su valor histórico. Se pensó, por ello, que Juan
dependía totalmente de los Sinópticos, cuyo material había utilizado y
recreado, convirtiéndolo en narraciones imaginativas y ficticias. Pero otros,
en otra etapa de este proceso investigativo, comenzaron a sostener que en
realidad lo que ocurría era que el Cuarto Evangelio no dependía de los
Sinópticos y que había sido elaborado al margen de los mismos. Parece
claro, por tanto, que para tratar la cuestión de las fuentes utilizadas por Juan
es necesario precisar la relación de su evangelio con los Sinópticos11. A
este respecto, dos tesis se afrontan.
La tesis de la dependencia literaria es la más antigua, y conoce hoy en
día un favor renovado (Cf. C.K. Barrett; F. Neirynck y la escuela de
Louvain; U. Schnelle)12. Se postula que Juan ha conocido uno o varios
evangelios sinópticos y que los ha utilizado como fuente. Lo que pretendía
10
Las antiguas “Vidas de Jesús” se componían según esta perspectiva. Dado que
Juan, testigo ocular, mencionaba tres pascuas (2,13; 6,4; 12,1), se pensaba que su
ministerio duró dos o tres años (dependiendo del tiempo que se suponía había
transcurrido antes de la primera pascua). Después se dividía el material sinóptico y
se asignaba a los años determinados por Juan. Actualmente, los estudiosos niegan
que el material sinóptico esté ordenado cronológicamente, y cuestionan, asimismo,
si Juan aludió a todas las pascuas del ministerio de Jesús y/o si aquellas
mencionadas se citan como un hecho histórico o si más bien tienen una finalidad
simbólica.
11
Raymond E. BROWN, Introducción al Nuevo Testamento 1. Cuestiones
preliminares, evangelios y obras conexas (Biblioteca de Ciencias Bíblicas y
Orientales 7[1]; Editorial Trotta; Madrid 2002) 477-481.
12
M. DE J ONGE (ed.), L’Évangile de Jean (BEThL 44; Leuven University Press;
Leuven 1977) 1-62; Adalbert DENAUX (ed.), John and the Synoptics (BEThL 101;
Leuven University Press; Leuven 1992); Udo SCHNELLE, «Johannes und die
Synoptiker» en Frans VAN SEGBROECK et al. (eds.), The Four Gospels (FS F.
Neirynck; BEThL 100; Leuven University Press; Leuven 1992) 1799-1814.
era completar, superar, incluso reemplazar (H. Windisch)13 los evangelios

sinópticos. A favor de esta tesis pueden enumerarse los siguientes
argumentos. Por un lado, para proclamar la fe en Jesucristo (20,30-31),
Juan recurre al mismo género literario del evangelio. A semejanza de estos
últimos, redacta un relato que comienza con el testimonio del Bautista,
continúa con la evocación de la predicación y de los milagros de Jesús, se
concluye con el recuerdo de su Pasión, muerte y resurrección. En segundo
lugar, se constata en Juan la presencia de secuencias narrativas presentando
episodios en el mismo orden que lo hace Marcos (p. ej.: Jn 6; Jn 18–19). En
tercer lugar, se denota la existencia de algunas identidades verbales entre
Juan y los sinópticos14.
La tesis de la independencia literaria de Juan en relación con los
sinópticos (P. Gardner-Smith)15 ha gozado de un gran reconocimiento,
habiendo sido configurada y sostenida por Bultmann y Dodd. Esta tesis
postula que Juan no ha conocido, ni utilizado los sinópticos en su forma
literaria, pero que se ha nutrido de un fondo de tradiciones comunes así
como de un medio pre-joánico y pre-sinóptico (el ejemplo clásico: los
relatos de los milagros; el relato de la Pasión)16. En este caso, la
dependencia no se emplaza al nivel literario, sino que resale a la historia de
las tradiciones, de modo que Juan habría inventado por segunda vez, habida
cuenta de su independencia, el género literario del evangelio. Los
argumentos que apoyan esta tesis serían fundamentalmente estos: (1) El
tipo de intertextualidad que prevalece entre los sinópticos (por ejemplo el
13
Hans W INDISCH, Johannes und die Synoptiker (Leipzig 1926).
14
Ver el inventario ofrecido por Udo SCHNELLE, Einführung in das Neue Testament
(UTB 1830; Vandenhoeck und Ruprecht; Göttingen 1994; 21996) 563-566.
15
Pecival GARDNER-S MITH, St. John and the Synoptic Gospels (Cambridge
University Press; Cambridge 1938).
16
Bultmann sostenía la teoría de las tres Fuentes: (i) La fuente de los signos
(semeía), consistente en milagros seleccionados de una colección más amplia (como
lo evidencia la enumeración de los signos en Jn 2,11; 4,54; 12,37; 20,30); tales
milagros nunca habrían ocurrido, son historias ficticias cuya finalidad no sería sino
presentar a Jesús como el gran taumaturgo, dentro de una cultura que creía en tales
personajes; (ii) Una fuente de discursos de revelación, en un principio en forma
poética y escritos en arameo, que contenía los discursos de un Revelador
descendido de los cielos; posteriormente fueron traducidos al griego, adaptados
para servir de discursos al Jesús joánico y combinados con el material de los signos;
(iii) Un relato sobre la pasión y la resurrección basado en material sinóptico.
Precisar que, los estudios posteriores a Bultmann, datan los discursos de revelación
presentados por Bultmann en un periodo posterior al EvJn (p. ej.: las Odas de
Salomón siríacas y los escritos de los mandeos). D.M. SMITH, The Composition and
Order of the Fourth Gospel (Yale University 1953) 23-34.38-44, ofrece el texto
griego reconstruido por Bultmann de la fuente de los signos y de los discursos de
revelación (el texto griego de estos últimos en: B.S. EASTON, JBL 65 [1946] 143-
156). En los últimos años, algunos estudiosos sostienen que hay antecedentes de
tales discursos en los documentos gnósticos descubiertos en Nag Hammadi (s. IV,
en copto, traducidos de documentos griegos del s. II), en particular los discursos en
primera persona que aparecen en el Trueno. La mente perfecta (NHC VI 2) (en
español: A. P IÑERO – J. MONTSERRAT – F. GARCÍA BAZÁN, Textos gnósticos
Biblioteca de Nag Hammadi I-III (Ed. Trotta; Madrid 1998-2000) (ver R.E.
BROWN, Introducción, I, 479 y nota 76).
modo como Mt retoma el EvMc) no se encuentra en el EvJn; (2) Las

identidades verbales en las secuencias narrativas, que son un argumento
decisivo en lo tocante a la dependencia literaria, son casi inexistentes; (3)
Las diferencias en el material presentado son considerables: Jn ignora todos
los relatos de la infancia, las parábolas, las controversias, los logia
procedentes de la fuente/documento Q, los apocalipsis sinópticos, la
predicación de Jesús sobre el Reino de Dios; (4) Cuando aparecen
elementos comunes, las diferencias son también considerables (comparar
respectivamente el EvJn y los sinópticos: el testimonio del Bautista; la lista
de los relatos de milagros, la formulación del mandamiento del amor, los
anuncios de la Pasión).
¿Es posible decidir entre una de las dos hipótesis? En el estado actual,
según nuestro conocimiento y documentación, sólo es posible dar una
respuesta parcial. La investigación reciente17 demuestra que el tipo de
intertextualidad que prevalece entre los sinópticos (Cf. la teoría de las dos
fuentes) no se encuentra en el caso de Juan. El argumento decisivo a tener
en cuenta es este: en el caso de los relatos paralelos (Jn 4,46-54 y 6,1-21),
la versión joánica jamás lleva elementos redaccionales, característicos de
las versiones sinópticas paralelas; esta carencia señala con certeza que no
existe dependencia literaria de Juan en relación con los sinópticos. Este
argumento — si se excluye una relación de dependencia literaria — no
significa, sin embargo, que Juan no haya conocido los sinópticos, sino
simplemente que no los ha utilizado como fuentes. Se puede suponer, con
un cierto grado de certeza, que Juan estaba al corriente de la existencia de
los sinópticos. Puede ser incluso que hubiera leído uno o varios de ellos. El
hecho decisivo es que ha elaborado su evangelio partiendo de materiales
tradicionales que circulaban en su ambiente y se ha apoyado en su propia
concepción teológica. Conocidos o desconocidos, los evangelios sinópticos
no han influido ni en la elección de las tradiciones utilizadas en el relato, ni
en la concepción teológica global (D.M. Smith)18.
Teniendo en cuenta la aportación de Dodd de que, tras las palabras y
dichos del Jesús de Juan late una tradición tan antigua y válida como
aquella de los sinópticos, y la sucesiva aceptación por gran número de
investigadores de la teoría de que Juan no era un evangelio diverso a los
Sinópticos y que había sufrido también un desarrollo en tres estadios, R.E.
Brown sostiene que tanto los Sinópticos como el EvJn son testigos
independientes de Jesús, que conservan una tradición primitiva que sufrió
la reflexión teológica al tener que ser adaptado el mensaje de Jesús a
sucesivas generaciones de creyentes. La teoría defendida por Brown sería
la siguiente: (1) En un primer momento, se conservan unos recuerdos de lo
que Jesús dijo e hizo, diversos de aquellos contenidos en los Sinópticos,
debido a que los recuerdos joánicos no eran los usuales de la tradición
apostólica; (2) Los recuerdos sufrieron la reflexión de la experiencia vital
de la comunidad joánica que los conservó y de los misioneros que los
17
Stephan LANDIS, Das Verhältnis des Johannesevangeliums zu den Synoptikern
(BZNW 74; Töpelmann; Berlin 1992); Christian RINIKER , «Jean 6,1-21 et les
évangiles synoptiques», en Jean-Daniel KAESTLI – Jean-Michel POFFET – Jean
ZUMSTEIN (eds.), La communauté johannique et son histoire (Monde de la Bible 20;
Labor et Fides; Genève 1990) 41-67.
18
D. Moody SMITH, Johannine Christianity (University of South Caroline Press;
Columbia 1984) 95-172.
explicaron; (3) Por último, un evangelista, probablemente uno de aquellos

misioneros, formuló esa tradición desde ese segundo estadio hasta el
evangelio escrito, haciendo uso de sus conocimientos, creatividad y
habilidades dramáticas19.
A mi parecer, la tradición oral tiene que recibir todavía un peso mucho
mayor en los estudios como un paso inicial fundamental y básico en la
composición de los evangelios y en el contenido de los mismos. Se
desconoce mucho de los métodos mnemotécnicos y de las reglas utilizadas
en la conservación oral de las tradiciones20.
2.4 Particularidades y origen del lenguaje joánico
El lenguaje joánico
La comparación de Jn con los evangelios sinópticos pone en evidencia la
singularidad del lenguaje joánico.
- El vocabulario utilizado en el EvJn, y también en las epístolas
joánicas, es distinto de aquel empleado en los sinópticos. La
estadística terminológica muestra que los términos más usados por Jn
(p. ej.: amar; verdad; camino; judíos; mundo; juzgar; testimoniar; el
Padre; enviar; guardar; manifestar; la luz; morar; etc.) aparecen
raramente en los sinópticos; y a la inversa, aquellas nociones más
comunes empleadas en los sinópticos (el bautismo; el Reino; el
demonio; tener piedad/compasión; purificar; proclamar; el evangelio;
convertirse; la parábola; la oración; etc.) sólo aparecen
excepcionalmente en el EvJn21.
- El estilo, simple y solemne al mismo tiempo, se caracteriza por
características a menudo señaladas (Cf. E. Schweizer; E. Ruckstuhl).
(1) Si bien por lo general, el griego se distingue por su compleja
disposición de las oraciones, Jn se caracteriza por su gusto por la parataxis,
hecha de breves proposiciones unidas entre sí por una simple conjunción
“y” (kai,). (2) El recurso a la asíndesis (ausencia de vínculo con una
conjunción entre dos proposiciones). (3) Utiliza unas 300 veces la partícula
“por tanto” (ou/n), que se transforma en una simple cópula de conexión sin
significación afirmativa/firme. (4) Las conjunciones “para” (i[na) y
“que/porque” (o[ti) tiene frecuentemente una función explicativa. (5) La
construcción “no… sino” (ou, mh.))) avlla,), es también muy utilizada, 75
veces. (6) A estos elementos sintácticos, se añaden algunas locuciones
típicas del estilo joánico, como el pronombre demostrativo evkei/noj (44
veces, y tan sólo 21 en el resto del NT); Jn emplea con asiduidad el
adjetivo posesivo evmo,j (39 veces, mucho más frecuente que en el resto del
NT que recurre más a menudo al uso de la forma mou); la expresión: «avfV
e`autou/ / avpV e`mautou/» aparece 13 veces en el EvJn (y tan sólo 3 veces en el
resto del NT); la preposición evk también es mucho más habitual en el EvJn
(42 veces).
19
R.E. BROWN, Introducción, I, 479-480. No considera explícitamente un redactor
final como cuarto momento.
20
J. Dunn está aportando importantes reflexione en este campo: J. DUNN,
Redescubrir a Jesús de Nazaret (Salamanca 2006).
21
Ver las estadísticas presentadas por C.K. BARRET, The Gospel according to St.
John (Philadelphia 21978) 5-6.
Cuatro procedimientos o recursos literarios son frecuentemente

empleados en el cuarto evangelio. Su función es hacer fluir y subrayar el
comentario implícito subyacente bajo de la narración (R.A. Culpepper):
i. En primer lugar, hay que citar el malentendido (p. ej.: 3,3-5; Cf. H.
Leroy22). Este procedimiento juega con la ambivalencia que
caracteriza a ciertas declaraciones del Cristo joánico. El
mecanismo puesto por obra es el siguiente: el interlocutor
menosprecia el sentido de una palabra de Cristo interpretándola
materialmente en base a certezas que prevalecen en el mundo.
Este malentendido permite entonces al Cristo joánico reformular,
precisar y explicar más profundamente el sentido de la revelación
que trae (Cf. 2,20; 3,4.9; 4,11-12; 6,26-27; 6,42; 8,33-35; 11,11-
13; etc.).
ii. En segundo lugar, hay que mencionar el lenguaje simbólico (p. ej.:
La locución “yo soy”; el uso de nociones como: “agua viva”;
“pan”; “luz”; “vid/sarmiento”; “puerta”; pastor/ovejas; Cordero
de Dios; etc.). Explotando el doble sentido inherente en este tipo
de lenguaje (el sentido primero apunta ya hacia el segundo), el
símbolo aporta el trasfondo semántico necesario para expresar la
revelación. Este tipo de lenguaje, que también considera la
dimensión histórica, abarca toda la obra: los milagros; escenas
(Caná: 2,1-11, la Nueva Alianza; Nicodemo: cap. 3, como
símbolo del diálogo con el judaísmo; etc.); todo el evangelio
(secciones; figuras; fiestas; nombres; números; geografía;
trasfondo veterotestamentario; etc.).
iii. Por último, la ironía (p. ej. 11,47-50 y el relato de la Pasión) explota
la discrepancia que existe entre el sentido aparente de un
acontecimiento y su sentido oculto, que es, de hecho, su
verdadero sentido. En muchos casos son los adversarios los que
formulan juicios sobre Jesús derogatorios, sarcásticos e
incrédulos sobre el sentido de sus palabras, pero son juicios que
en realidad comportan un sentido que ellos mismos no
comprenden (Cf. Jn 3,2-3.4;; 4,12-15; 6,42; 7,35; 9,40-41; etc.)23.
iv. Las parejas de conceptos antitéticos (p. ej.: luz/tinieblas;
verdad/mentira; alto/bajo; libertad/esclavitud; vida/muerte; etc.)
constituyen un recurso literario de gran importancia teológica en
el lenguaje joánico, porque permiten el desarrollo del continuo y
consistente dualismo que atraviesa todo el EvJn.
El origen del lenguaje joánico y su enraizamiento histórico-religioso
El lenguaje tan particular de Jn plantea el problema de su origen. ¿Se
trata de un lenguaje sin analogías en el mundo religioso del Próximo
Oriente Antiguo? ¿Pueden ser identificadas algunas relaciones, o paralelos
o dependencias con otros medios religiosos que nos son conocidos?
Es necesario tratar de ofrecer una respuesta unilateral a esta cuestión
proponiendo un modelo de explicación unívoco. El evangelio según San
22
H. LEROY, Rätsel und Missverständnis Ein Beitrag zur Formgeschichte des
Johannesevangeliums (BBB 30; Bonn 1968); Cf. R.E. BROWN, Introduction, I, 445-
446.
23
Cf. R.E. BROWN, Introducción, I, 447.
Juan se emplaza dentro de un entramado de diferentes mundos religiosos,

con sus lenguajes y representaciones específicas.
El primer medio que nutre el lenguaje joánico y su universo de
representaciones es el mismo cristianismo primitivo. La parte esencial del
contenido narrativo (relatos de milagros e historia de la pasión), los logia
integrados en los diálogos y los discursos (p. ej.: las palabras en “Yo soy”),
los títulos cristológicos o el himno al logos (1,1-18) corresponden a
tradiciones que han tomado cuerpo en el cristianismo primitivo antes de ser
integradas en el evangelio. Sólo después de este enraizamiento prioritario
es posible plantear la cuestión de las relaciones de Jn con ambientes
exteriores al cristianismo naciente.
En el evangelio de Jn se vislumbra el conflicto que existía entre el
cristianismo joánico y la sinagoga farisea (9,22; 12,42; 16,2). El
enfrentamiento violento ha dejado señales en el evangelio que reenvían a
un vínculo ya pasado, pero estrecho, con el judaísmo palestinense. Algunos
pasajes del evangelio muestran un sorprendente conocimiento de la
geografía palestina: 4,6 (Sicar); 5,2 (Betesdá); 18,1 (Cedrón). Las fiestas y
las peregrinaciones que, al ir apareciendo, estructuran la narración joánica
(2,13; 6,4; 7,2.8.37; 10,22; 18,28; 19,31.42). Las prescripciones de la
Torah, en particular la observancia del Sabath (5,9-10; 7,22-24; 9,14.16),
son un conjunto de convicciones supuestamente conocidas, al igual que la
esperanza mesiánica judía (p. ej.: 1,20-22; 7,27.42).
La influencia del judaísmo palestinense sobre Jn debe ser ponderado
desde un triple ángulo. Primero, forma parte constitutiva de toda la
tradición sobre Jesús; además, pertenece al pasado de las comunidades
joánicas; y, por último, los problemas centrales del judaísmo palestinense
(como la Ley o el Templo) ya no son cuestiones centrales para la teología
joánica.
El descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto permite ver desde
una nueva perspectiva los vínculos existentes entre Jn y el judaísmo
palestinense. Así, el lenguaje dualista, característico de la concepción
joánica, está muy presente también en la literatura qumrámica (p. ej.: la
oposición luz-tinieblas o verdad-mentira) (Cf. 1QS III,18-20).
Incluso aunque los campos semánticos están muy próximos, no debe
concluirse que el pensamiento de Qumrán ha tenido una influencia
determinante sobre el EvJn. De hecho, si la clave del dualismo qumrámico
se basa en la problemática de la Ley (es la obediencia a la Torah la que
separa a los hombres en dos campos), el dualismo joánico se origina en la
cristología (es la fe en Cristo, luz del mundo, la que obra la separación
entre los hombres). Al contrario, el dualismo qumrámico jamás se emplaza
en relación con la espera mesiánica. De esta observación se obtiene una
conclusión doble. Por una parte, los textos de Qumrán no ofrecen el
trasfondo religioso que permitiría de manera sencilla situar la literatura
joánica en la estela del movimiento esenio. Pero, por otra parte, el lenguaje
dualista, típico del EvJn, lo acerca más al judaísmo heterodoxo que al
judaísmo rabínico fariseo, preponderante después del 70. Este juicio
también se ve apoyado por el modo como Jn se emplaza en relación con
otro movimiento heterodoxo judío del primer siglo: Juan el Bautista y sus
discípulos.
El inicio del EvJn todavía conserva — según algunos autores — el
recuerdo de un claro “enfrentamiento” con los círculos del Bautista. Y este
sería el motivo por el que el autor del EvJn no cesa, desde el comienzo de
su narración, de precisar la relación existente entre Juan el Bautista y Jesús:
el Bautista sólo es el precursor del Cristo (1,6-8); su función consiste en ser

el testigo que designa al Cordero y al Hijo de Dios en la persona de Jesús
(1,19-36); Ante la superioridad del Cristo, aquella del Bautista debe
disminuir y desaparecer (3,30; 5,36; 10,41). Jn piensa que esta clarificación
es muy necesaria porque los primeros discípulos de Jesús han salido de los
círculos bautistas (1,35-37).
Ahora bien, este inicio del evangelio, incluso si es interpretado como
expresión de un “enfrentamiento” o “confrontación” subyacente entre dos
grupos (aquel de los discípulos de Jesús y aquel de los seguidores del
Bautista), no debe ser considerado como un testimonio afectado, interesado
y, por consiguiente, de alguna manera falseado, puesto que sería ir en
contra de la misma verdad reclamada por Dios en el Evangelio del que Él
mismo es el autor primario. Esta interpretación es discutida y discutible,
pero el texto evangélico (apoyado por aquel de los sinópticos) transmite
con veracidad que Juan el Bautista fue establecido por Dios como precursor
y testigo de Jesús, a quien señaló como el Cordero, el Hijo y el Cristo de
Dios.
Este trabajo de memoria que realiza el autor del evangelio debe recibir la
atención por tres motivos. Primero porque el entorno religioso judío del
que emana Jesús es sin duda alguna el movimiento bautista (Cf. El
bautismo de Jesús por Juan el Bautista); segundo porque este ambiente
bautista, tan importante para Jn porque Jesús y sus primeros discípulos
provienen de él, es parte integrante del judaísmo heterodoxo; en tercer
lugar, tal y como lo muestra la historia de la gnosis mandea, porque los
círculos bautistas son uno de los lugares en los que surge la gnosis.
El judaísmo palestino con sus diferentes facetas no excluye, por tanto,
una posible vinculación de Jn con el judaísmo helenista. Las tradiciones
sapienciales — y, en particular, el mito de la Sabiduría — que pueden
percibirse en el EvJn, sobre todo en el Prólogo (1,1-18), son una
demostración incontestable. Filón de Alejandría, por ejemplo, identifica la
Sabiduría con el logos.
Sin embargo, en la exégesis contemporánea, el debate central sobre el
enraizamiento histórico-religioso del cuarto evangelio conduce a la relación
de Jn con la gnosis. Tanto el dualismo que impregna la narración joánica
como su concepción cristológica que gira alrededor de la figura del enviado
celeste han favorecido esta hipótesis. Bultmann, en particular, ha visto en la
figura del Hijo preexistente, que viene a revelar la salvación a todos los
hombres que viven en las tinieblas, para retornar después al Padre celeste,
una nueva crítica del mito gnóstico del redentor. Por este motivo, ¿es
necesario considerar el EvJn como constitutivamente tributario del
universo del pensamiento gnóstico que reinterpretará de modo fundamental
(R. Bultmann), o al que habrá sucumbido (E. Käsemann; L. Schottroff)24, o
con el que tendrá un estrecho vínculo de proximidad (J. Becker)?
La respuesta a esta cuestión es difícil por tres razones. Por una parte, la
misma definición de lo que hay que entender por “influencia gnóstica” es
problemática. No es suficiente detectar en el EvJn un concepto o una
representación que más tarde aparecerá en los sistemas gnósticos para
24
Cf. E. KÄSEMANN, Jesu letzter Wille nach Johannes 17 (Tübingen 41980); L.
SCHOTTROFF, Der Glaubende und die feindliche Welt Beobachtungen zum
gnostischen Dualismus und seiner Bedeutung für Paulus und das
Johannesevangelium (WMANT 37; Neukirchen-Vluyn 1970).
concluir que existe un vínculo de pertenencia. Tal concepto o tal

representación debe integrarse en una concepción gnóstica de conjunto,
global, explícitamente identificable, para autorizar y aceptar dicho juicio.
En segundo lugar, la misma definición del término “gnosis” es espinosa:
¿se trata de una comprensión del perfil de la existencia que se concretiza y
formula en el sincretismo antiguo y que atraviesa diversos sistemas de
pensamiento (H. Jonás)25? O, ¿es necesario, más bien, pensar en sistemas
constituidos, formulados en documentos a los que hoy se tiene acceso (J.M.
Sevrin)26? Si tal es el caso entonces, en tercer lugar, es necesario constatar
que los documentos literarios gnósticos más antiguos que poseemos datan
del s. II (el mito del redentor, por ejemplo, no aparece sino en una fase
ulterior de gnosticismo y de ningún modo en sus orígenes). Este
diagnóstico verifica respecto al EvJn que los documentos gnósticos que le
son más próximos (p. ej.: el himno a la Pronoia transmitido en el Apócrifo
de Juan) aparecen en el s. II, es decir, después de la redacción del
evangelio.
Conclusión
Esta sucinta y rápida visión de tan compleja temática permite dar una
respuesta muy matizada. Por un lado, no existen enfrentamientos explícitos
entre la gnosis y la fe cristiana en el EvJn. Los elementos de los grandes
sistemas gnósticos del s. II (en particular la cosmología) no son perceptibles
en Jn. Además, tal y como muestra la noción del creación (Cf. El prólogo)
o también el primer discurso de adiós (Cf. 14,23), el cuarto evangelio es a-
gnóstico (H. Köster)27. Por otro lado, la historia de la recepción muestra
que Jn se presta a una lectura gnóstica (p. ej.: la gnosis valentiniana). Estas
potencialidades de lectura se explican por el hecho de que el EvJn ha
nacido en un ámbito religioso – Siria – que, como se ha comprobado, fue
uno de los terrenos que propiciaron la aparición de la gnosis. Aunque la
expresión “pregnóstico” es discutible, define bien el entorno religioso en el
que la escuela joánica desarrolló su reflexión.
3. Entorno social, temporal y geográfico de composición del EvJn
La comparación de Jn con los evangelios sinópticos permite determinar
su singularidad. No obstante algunas similitudes (género literario; relato de
la Pasión; algunos relatos y logia comunes), Jn sobresale por su
originalidad (organización, temas principales, relatos desconocidos por los
sinópticos, discursos cristológicos). Esta originalidad significa que Jn no es
un fenómeno secundario en la literatura neotestamentaria, sino que
constituye una línea de desarrollo específico en la historia del cristianismo
primitivo. Si tal es el caso, ¿cómo puede ser descrito el entorno donde el
EvJn fue compuesto?
25
Cf. H. J ONAS, Gnosis und spätantiker Geist (FRLANT 51) Teil 1 (Göttingen
3
1964); Teil II/1 (Göttingen 21966).
26
Cf. J.-M. SEVRIN, «Le quatrième évangile et le gnosticisme: questions de
méthode», en J.-D. KAESTLI – J.-M. POFFET – J. ZUMSTEIN (eds.), La communauté
johannique et son histoire (Monde de la Bible 20; Genéve 1990) 251-268.
27
Cf. H. KÖSTER, «Les discours d’adieu de l’évangile de Jean: leur trajectoire au
premier et au deuxième siècle», en J.-D. KAESTLI – J.-M. POFFET – J. ZUMSTEIN
(eds.), La communauté johannique et son histoire (Monde de la Bible 20; Genéve
1990) 269-280.
3.1 La escuela joánica

El trabajo literario y teológico que condujo a la redacción del EvJn se
extiende durante varios decenios. Supuso la existencia de un medio estable
donde las tradiciones propias a las iglesias joánicas fueron recogidas,
confrontadas, reinterpretadas y transmitidas, un medio donde este trabajo
teológico y literario condujo a la redacción progresiva del evangelio,
además de las epístolas. Parece, por tanto, legítimo suponer que esta tarea
ha sido realizada por un círculo teológico, la así llamada escuela joánica,
en el que el discípulo-amado es la figura fundadora (13,23-25; 19,26-27;
20,1-10; 21,2-8.20-24; también: 18,15-16; 19,34b-35).
Ahora bien, dentro de este marco de la escuela joánica, ¿quién es el autor
del cuarto evangelio? Si el discípulo-amado es el fundador de dicha
escuela, es poco probable que sea el autor del evangelio. Hay que pensar en
un redactor distinto de él, una generación más joven y se le nombra
habitualmente como el evangelista. La contribución decisiva del
evangelista es aquella de haber puesto las tradiciones joánicas en relato y,
en particular, el haber concebido una historia de Jesús orientada hacia la
cruz. Los motivos redaccionales de “la hora”, de la “elevación” y de la
“glorificación” que sitúan el conjunto del relato en relación con la cruz
apoyan esta afirmación; los discursos de adiós que se preguntan sobre la
finalidad de la partida de Jesús apuntan hacia la misma dirección.
Sin embargo, es conveniente tener presente que el evangelio canónico no
es obra del evangelista, sino del redactor final (¿individuo o grupo?), que
ha dado la última mano al evangelio, añadiendo el capítulo 21 e insertando
diversas glosas en el texto (Cf. Arriba 2.2). Las razones que ha motivado
esta última relectura deben buscarse en el cambio de situación de las
iglesias joánicas después de su probable desplazamiento desde Siria al Asia
Menor, y en su búsqueda de ser integradas en la gran Iglesia.
3.2 Fecha y lugar de composición
3.2.1 Fecha de composición
¿Es posible precisar cuándo fue compuesto el EvJn? El contexto
histórico que está explícitamente presente en el EvJn es la confrontación de
los discípulos con la sinagoga y, en particular, su exclusión de la misma
(9,22; 12,42; 16,2). Sea como haya sido el modo como esta expulsión
acaeció, tuvo lugar en los años 80-90; afectó a los judeocristianos, que
fueron las víctimas de una situación religiosa y social muy difícil. No es
mucho suponer que esta ruptura culminó con una crisis de identidad. El
desarraigo, el desánimo, el fracaso puso la fe de los cristianos joánicos ante
una dura prueba. El evangelio se inserta en esta situación, y trata de
reestructurar la fe vacilante de las comunidades joánicas.
La evidencia del contexto polémico en el que se configura el evangelio
permite su datación. El EvJn ha sido compuesto después de la ruptura con
la sinagoga farisea, es decir, después del año 85. Por lo demás, un papiro
encontrado en Egipto el año 1935 — el P52 que contiene algunos versículos
de Jn 18 —, permite fijar el terminus ante quem. Este papiro, que se data en
torno al año 125, muestra que en ese momento el cuarto evangelio ya era
conocido en Egipto. Por consiguiente es razonable proponer el fin del
primer siglo como fecha de su composición.
3.2.2 Lugar de composición

Para determinar el lugar donde fue compuesto el EvJn es necesario tener
en cuenta seis factores. Debe tratarse de un lugar:
- Donde la sinagoga farisea juega un papel importante y donde tenía la
potestad para imponer medidas disciplinarias;
- Donde el judaísmo heterodoxo todavía era floreciente;
- Donde los discípulos de Juan el Bautista honoraban a su difunto
maestro;
- Donde la gnosis podía desarrollarse;
- Donde el griego era la lengua utilizada;
- Donde las figuras de Pedro y de Tomás jugaban un papel eclesial de
primer grado.
Siria constituye un espacio donde estas seis condiciones confluyen, sin
que por ello tenga que excluirse el Asia Menor. A todo esto hay que añadir
que la eventual localización del evangelio en Siria tan sólo valdría para el
trabajo del evangelista, pues la redacción final de este mismo evangelio y
aquella de las cartas joánicas tendría que situarse, probablemente, en Asia
Menor.
3.3 Autor
El EvJn no es la obra de un testigo ocular. Si se cree lo expuesto en el
capítulo 21, entonces sería el discípulo-amado el autor: «Este es el
discípulo que da testimonio de estas cosas y que las ha escrito…» (21,24a).
Esta identificación, que sólo ocurre en el epílogo del evangelio, reclama
dos precisiones:
– En primer lugar, si se tiene en cuenta que en Jn existe cierta rivalidad
entre Pedro y el discípulo-amado, y además que la muerte del
discípulo-amado parece haber constituido un problema para los
círculos joánicos, entonces el discípulo-amado no tiene que ser
considerado como una figura puramente simbólica, sin consistencia
histórica; se trata de una figura conocida en los círculos joánicos,
más precisamente como fundador de la tradición y de la escuela
joánica.
– En segundo lugar, a diferencia del discípulo-amado, el redactor del
EvJn es probablemente un hombre de la segunda o tercera
generación. Escribe en nombre del discípulo-amado, y se esfuerza en
exponer en forma de un evangelio la interpretación de la fe cristiana
esbozada por el discípulo-amado.
Excursus: La atribución del cuarto evangelio a Juan el de Zebedeo28
En la historia de la exégesis moderna (s. XIX y primera mitad del s. XX), la cuestión de la
identificación del autor del cuarto evangelio constituye la cuestión joánica propiamente dicha.
Del resultado de este debate dependía, según se pensaba, la autoridad teológica y la credibilidad
de la obra. La demostración de su atribución al apóstol Juan aseguraba su credibilidad, su puesta
en duda significaba la ruina. En la actualidad, esta problemática ha perdido su significación
esencial, porque el criterio de la apostolicidad no es determinante en la evaluación de la
autoridad teológica de un escrito neotestamentario.
Desde un punto de vista histórico, ¿cuáles son los documentos que conducen a la
identificación que el mismo evangelio no ofrece, del discípulo-amado con Juan el de Zebedeo?
28
J. ZUMSTEIN, L’Évangile selon Jean, 362-363.
Esta atribución aparece, en primer lugar, en la tradición manuscrita del EvJn. La inscripción
del 66, que se data en la segunda mitad del s. II, prueba que en dicho periodo el cuarto
evangelio ya era atribuido a Juan el de Zebedeo. Ireneo de Lyon (en torno al 180) es el primer
testigo seguro de la Iglesia antigua — será seguido por Eusebio de Cesarea (Historia V.8.4) —,
que profesa esta opinión. En su tratado Contra las herejías (III.1.1), afirma: «Después, Juan, el
discípulo del Señor, el mismo que reposó sobre su pecho, también ha publicado el evangelio
durante su estancia en Éfeso». Para apoyar su posición, Ireneo remite al testimonio de
presbíteros de Asia Menor que frecuentaron a Juan (Contra las herejías II.22.5), y en particular
de Papías de Hierápolis y de Policarpo de Esmirna. Si Papías — según Eusebio de Cesarea
(Historia III.39.1) — afirma haber conocido al apóstol Juan y al presbítero Juan, no declara en
ninguna parte que uno de los dos haya escrito el cuarto evangelio. En cuanto a Policarpo,
muerto mártir el 155 a la edad de 86 años, Ireneo pretende haberle oído hablar personalmente de
su relación con el apóstol (Contra las herejías III.3.4; Cf. Eusebio, Historia IV.14.3-6). Sin
embargo, por una parte, Ireneo en su evocación de la relación entre Policarpo y Juan no
menciona ningún dato concreto sobre la redacción de Jn; por otra parte, los escritos de Policarpo
guardan silencio acerca de su pretendido conocimiento del hijo de Zebedeo. La conclusión es
evidente: el testimonio de Ireneo descansa probablemente sobre una tradición, pero es imposible
tanto su reconstrucción como la autentificación de la misma.
Contra la tradición de la Iglesia antigua se exponen constantemente dos argumentos para
contrarrestar que Juan el de Zebedeo — y más generalmente un testigo ocular — sea el autor del
cuarto evangelio. Por una parte, según Mc 10,35-40 (vaticinium ex eventu?), Juan el de Zebedeo
habría muerto mártir muy pronto, y no como un venerable anciano bajo el reino de Trajano en
Éfeso (así Ireneo, Contra las herejías II.22.5). Si la tesis de un martirio común con su hermano
Santiago (He 12,2), bajo el reinado de Herodes Antipas, no es demostrable, hay que constatar
que se pierde la pista de Juan el de Zebedeo después de la Asamblea de Jerusalén (Ga 2,9).
Entre Juan el de Zebedeo, compañero de la primera generación, y el redactor del evangelio al
final del s. I, subsiste una diferencia temporal que no será colmada. Por otra parte, la
comparación con los evangelios sinópticos (Cf. Ver el punto 1) muestra que tanto el lenguaje
como la teología del cuarto evangelio ya no están en un vínculo de proximidad con el mundo
del Jesús histórico y sus primeros discípulos. Una larga historia de la tradición separa la vida y
la enseñanza de Jesús de su reutilización en el cuarto evangelio.
Por no poder atribuir el cuarto evangelio al de Zebedeo, algunos (como M. Hengel 29) han
visto en el presbítero Juan, mencionado por Eusebio (Historia eclesiástica III.39.4: o`
presbu,teroj VIwa,nnhj), el autor del evangelio y de las tres epístolas (2Jn y 3Jn se transmiten
explícitamente como cartas escritas por “el Anciano” [o` presbu,teroj]). Esta sagaz hipótesis, que
combina los datos dispersos, no se ve apoyada ni por el cuarto evangelio, ni por ningún testigo
explícito de la tradición de la Iglesia antigua, y debe ser abandonada.
3.4 La función pragmática del evangelio

Desde el punto de vista de la pragmática de la comunicación, el EvJn
tiene la intención de estructurar, normalizar y fundamentar la fe de los
creyentes. Desea hacerles pasar de una fe débil y vacilante a una fe firme y
claramente formulada. Para efectuar esta estructuración de la fe, el
evangelio, en cada una de sus partes, pone por obra una hermenéutica
escalonada, es decir, los creyentes son sorprendidos en su fe elemental y
débil para ser encaminados hacia una concepción más madura y completa.
29
M. HENGEL, Die johanneische Frage (WUNT 67; Tübingen 1993).
4. Visión teológica, cristológica, eclesiológica y pneumatológica

4.1 Dios, el Padre
Dios, a quien Jesús se dirige como Padre y, en una ocasión, como “Padre
santo” (17,11), existe desde el principio (1,1.2) y nadie le ha visto jamás, a
excepción de Jesús (1,18; 6,46). Dios es “espíritu” y busca a aquellos que
le adorarán “en espíritu y verdad” (4,23-24); tiene, además, la vida en sí
mismo (5,26) y el poder para resucitar a los muertos (5,21). Desde tiempos
antiguos ha ido revelándose, en particular ha hablado a Moisés (9,29) y,
más recientemente, ha enviado a Juan el Bautista para que dé testimonio de
su Hijo (1,6).
Dios-Padre tiene un único Hijo (3,16.18), a quien ha aprobado y sellado
con su Espíritu (6,27), dándole poder sobre todas las cosas (3,35; 13,3;
16,15), entregándole incluso la responsabilidad del Juicio final (5,22).
El Padre ama al Hijo (3,35; 5,20; 10,17; 15,9; 17,24), le glorifica (8,54;
12,28; 13,31-32; 17,5) y da testimonio de Él (5,37; 8,18). El Padre y el Hijo
son uno (14,7.9-11.20), pero el Padre es más grande (14,28). Enseña al
Hijo (8,28), le envía al mundo (3,16.17.34; 5,36.37; 6,57; 8,42; 10,36;
14,24; 20,21), obra por medio de Él (5,17-19; 10,32) y le dice aquello que
tiene que hacer (10,18; 12,49-50; 18,11). Aquellos que el Padre ha dado al
Hijo (6,37; 10,29; 17,24), les instruye y les conduce hacia Jesús (6,44-
45.65).
El Padre envía el Consolador, es decir, el Espíritu Santo, a los discípulos
como respuesta a la oración del Hijo (14,16.26; 15,26).
El Padre ama a la humanidad y ha entregado a su Hijo para que todos los
hombres puedan tener la vida eterna (3,16), por eso desea que todos crean
en su Hijo (6,40), mientras que su ira caerá sobre aquellos que le rechacen
(3,36). Quien cree en el Hijo nace de Dios (1,13), se convierte en objeto
especial de su amor (16,27) y recibe la filiación divina (1,12-13; 20,17).
4.2 La cristología
El cuarto evangelio precisa, en los discursos de adiós (caps. 14–16), el
lugar teológico a partir del cual la historia de Cristo es narrada. Este acto de
anámnēsis30 es emprendido a partir de la fe pascual (2,17.22; 12,16; 13,7;
20,9) y el agente de ese trabajo de memoria es el Paráclito, el Espíritu
Santo. Sólo el Paráclito (14,15-17.26; 15,26; 16,7-11.13.15), en efecto, es
el testigo fiel y el hermeneuta cualificado de la vida y de la obra del Cristo
joánico. Sólo la retrospectiva pascual, actuada por el Espíritu, permite
descubrir el sentido final de la Encarnación, del ministerio terreno, de la
Pasión y de la elevación del Hijo. Por lo tanto, el evangelio es sobre todo
un testimonio acerca del Cristo encarnado, con la fuerza del Espíritu que, a
la vez, conserva el recuerdo del Cristo terreno y lo actualiza para el hoy de
la fe.
Esta descripción de la actividad del Paráclito deja entrever que el relato
joánico es fundamentalmente un relato cristológico: es la persona de
Cristo, su historia y su significación, el objeto central del evangelio. ¿Qué
concepción cristológica es, entonces, defendida por Jn? El Cristo joánico es
30
Anámnēsis: recuerdo, memoria actualizada; memorial. En la anámnēsis no sólo
se hace presente lo recordado, sino también sus efectos salvíficos de un modo
eficaz y efectivo.
presentado fundamentalmente como el Revelador de Dios en el mundo.

Esta función reveladora es desarrollada de una doble manera.
4.2.1 La cristología de la Encarnación
El marco hermenéutico en el que el relato de la vida del Jesús terreno
debe ser leído se ofrece en el prólogo del EvJn (1,14.18). La tesis
fundamental es que se trata de una cristología de la Encarnación. Esto
quiere decir que el movimiento constitutivo que subyace en el himno al
logos es aquel de la venida de Dios entre los suyos, de la consagración de
Dios por los suyos, es decir, por toda la humanidad. El logos, esto es, el
Hijo preexistente que vive unido con el Padre y que es el Mediador de la
creación, se encarna (1,14). Y tiene un nombre concreto: Jesús de Nazaret,
el Hombre cuya historia va a ser narrada en el evangelio. En la persona de
Cristo, Dios se aproxima y hace presente de manera visible en medio de su
creación y de todos los hombres. Jesús es la Palabra de Dios hecha carne.
Toda la historia del hombre Jesús, sus palabras, sus obras, su vida, su
muerte, deben ser leídos a partir de esta primera afirmación.
4.2.2 La cristología del Enviado
El mismo cuerpo del evangelio desarrolla una cristología del Enviado.
Esta cristología no está en tensión o en oposición con la cristología de la
Encarnación, sino que constituye, desde otra perspectiva y con otro
lenguaje, el desarrollo y la explicitación de esta última. Precisamente
porque Jesús es el Hijo preexistente hecho carne, su destino histórico puede
ser presentado como una venida, como un Enviado.
La semántica del Enviado debe comprenderse considerando el trasfondo
del derecho del enviado en el Próximo Oriente Antiguo. Un enviado era un
mensajero debidamente legitimado que representaba a su soberano ante una
corte extranjera. La categoría central vinculada a la figura del enviado era
aquella de la representación, que jugaba con la dialéctica entre unidad y
diferencia: el embajador representaba plenamente a su rey aun siendo
diverso de él. La importancia de esta representación para la cristología es
patente. En cuanto enviado del Padre, Cristo le representa en el mundo. No
pronuncia sus propias palabras, sino aquellas de su Padre (3,34; 14,10;
17,8.14); no realiza sus propias obras, sino aquellas de su Padre (4,34;
5,17.19-21.30.36; 8,28; 14,10; 17,24.34). No cumple su propia voluntad,
sino aquella del Padre (4,34; 5,30; 6,38; 10,25.37). No desea ser otra cosa
que la voz y la mano, la acción potente y misericordiosa de Dios entre los
hombres. En la lógica joánica, Cristo es verdaderamente Dios en la medida
en que es el enviado, a la vez plenamente uno con Él y, sin embargo,
diferente de Él. Esta afirmación tiene una importancia decisiva, porque a
Dios nadie le ha visto nunca (1,18).
La significación del Enviado. El envío del Hijo es en sí mismo el amor
de Dios en acto (3,16). En la medida en que es acogido el Cristo, el hombre
recibe los beneficios de este amor. Además, la manifestación de este amor
no es un evento entre otros, sino que tiene un carácter único y decisivo para
toda la creación, particularmente para el destino del hombre. Constituye,
por una parte, el cumplimiento de las promesas veterotestamentarias, y, por
otra parte, se realiza en este amor el juicio del mundo (3,18-19; 5,24-25;
9,39). En la medida en la que Jn pretende mostrar que el juicio acontece en
la venida del Hijo, se distancia de la concepción apocalíptica del juicio. La
escatología es historiada: el juicio ya no es una sanción que acontece al
final de los tiempos, sino que acaece en el encuentro con el Hijo. Es frente
al Hijo, en la fe dada o rechazada, donde se realiza la separación entre

creyentes e incrédulos. Se habla, por este motivo, de escatología presente o
realizada.
El dualismo. El envío del Hijo al mundo desemboca en una visión
dualista del mundo. La venida del Revelador disipa, efectivamente, las
tinieblas en las que viven los hombres. Si el orden de la revelación se
caracteriza por la luz, la verdad, el espíritu, la libertad y la vida, la esfera
del mundo manifiesta ser el espacio de las tinieblas, de la mentira, de la
carne, de la servidumbre y de la muerte. Este dualismo no es ontológico,
sino histórico: es provocado por la venida del Hijo.
El trayecto del Enviado. ¿Cómo se efectúa concretamente el envío del
Hijo, que ilumina y manifiesta su última significación? Pueden distinguirse
tres momentos en el recorrido del enviado:
- La primera etapa. Comprende la preexistencia y la Encarnación.
Estas dos nociones no deben ser interpretadas de modo objetivante o
teórico al margen de la persona, pues califican a Jesús como el
revelador del Padre. Su verdadero origen se sitúa en Dios mismo, en
quien permanece siempre.
- El segundo momento. Es aquel del cumplimiento de su misión. En
primer lugar, el Cristo joánico efectúa su misión realizando milagros.
Para Jn, los milagros son signos (shmei/a), es decir, obras que
reenvían más allá de ellas mismas, a la realidad decisiva que Jesús
desvela: un Dios creador y dador de la vida en abundancia. En
segundo lugar, el Cristo joánico realiza su función de revelador por
medio de sus discursos. A diferencia de los sinópticos, el contenido
de sus discursos es estrictamente cristológico (Cf. Las palabras con
“Yo soy”). Como enviado del Padre, Jesús responde a las
necesidades más fundamentales que se manifiestan en toda la
existencia humana: Él las satisface plenamente.
- El tercer momento. Es el retorno, que se efectúa en la cruz; ésta es
interpretada en el Cuarto Evangelio como el lugar de la elevación y
de la glorificación.
Si la propuesta del EvJn es eminentemente cristológica, su conclusión
(20,30-31) subraya que cristología y soteriología van unidas. Confesar que
el Enviado del Padre es el hombre Jesús da acceso a la vida eterna, es decir,
a la vida plena que Dios mismo vive y es. Don del Hijo y don de la vida
son uno solo y el mismo acontecimiento: constituyen el contenido del
evangelio que llama a la fe.
4.3 El Espíritu Santo31
La enseñanza de Jesús sobre el Espíritu Santo en el EvJn muestra una
relevante diferencia respecto a aquella presente en los sinópticos. Éstos
hablan sobre la función que el Espíritu ha tenido en la vida y en el
ministerio público de Jesús, pero contienen muy pocas referencias sobre la
enseñanza específica de Jesús acerca del Espíritu. Sin embargo, en el
Cuarto Evangelio aparecen extensas intervenciones de Jesús hablando del
Espíritu, sobre todo durante los discursos de la Última Cena.
El Espíritu y el ministerio de Jesús. En el EvJn, el Bautista proclama que
Jesús es aquel sobre quien el Espíritu Santo ha bajado y permanecido
31
Cf. C.G. KRUSE, Il vangelo secondo Giovanni Introduzione e commento (Roma
2007) 44-45.
(1,32), a diferencia de los profetas sobre quienes el Espíritu descendía e

inspiraba ocasionalmente. Además, Jesús, a diferencia de Juan que
bautizaba sólo con agua, bautiza con el Espíritu (1,26.32-33). Este sello del
Espíritu hace que Jesús pronuncie las palabras de Dios y que cuánto dice
sea digno de toda confianza porque Dios le ha dado el Espíritu “sin límites
y sin medida” (3,34), también a diferencia de los profetas
veterotestamentarios que habían recibido el Espíritu “con medida”. La
glorificación de Jesús (su muerte y subsiguiente resurrección) tenía que
preceder a la unción del Espíritu de todos los creyentes (7,39).
El Espíritu y los discípulos. Sólo quienes nacen de lo alto por la
misteriosa acción del Espíritu pueden ver y entrar en el Reino de Dios
(3,3.5). Las palabras de Jesús son espíritu y vida (6,63) y, por consiguiente,
mediadoras para nacer de lo alto. Jesús se refiere al Espíritu como el agua
viva que brota para la vida eterna en aquellos que creen (4,14) y surge de
Él para su mediación (7,38). Jesús anunciaba asimismo un tiempo en el que
la gente adorará al Padre en Espíritu y verdad (4,23-24). En los discursos
de la Última Cena, Jesús promete a sus discípulos la venida de otro
Consolador después de su partida, que permanecerá para siempre junto a
ellos (14,15). El Consolador es identificado con “el Espíritu de la verdad”
que estará en ellos (14,16-17), les enseñará y recordará todas las cosas que
Jesús les ha enseñado (14,26), dará testimonio de Jesús junto con aquel de
los mismos discípulos (15,26-27), convencerá al mundo “en lo referente al
pecado, a la justicia y al juicio” (16,7-11) y, por último, guiará a los
discípulos a la verdad plena, anunciando las cosas que han de venir (16,12-
15).
4.4 Escatología
Entre los evangelios sinópticos y el EvJn hay una clara distinción en el
acento que se pone a la escatología: mientras los primeros acentúan el
aspecto futuro de la escatología, el Cuarto Evangelio lo ignora en gran
medida. El EvJn subraya la escatología realizada, en cuanto presenta las
bendiciones que habitualmente se piensa que sólo serán realizadas en el
futuro como realidades que pueden ser ya experimentadas en el momento
presente. Así aquellos que creen ya tienen vida eterna (3,36; 4,14; 5,24;
6,47.54), han pasado de la muerte a la vida (5,24), han recibido el Espíritu
prometido (7,39; 14,16-18.26; 16,13) y han escapado a la condena y al
juicio (3,18; 5,24).
Ahora bien, junto a la escatología realizada, existen también en el Cuarto
Evangelio aspectos evidentes de una escatología futura. Jesús habla, por
ejemplo, del “último día” en el que resucitará todo aquel que cree en Él
(6,39-40), un tiempo en el que «todos los que estén en los sepulcros oirán
su voz y saldrán los que hayan hecho el bien para una resurrección de vida
y los que hayan hecho el mal para una resurrección de juicio» (5,28-29).
Jesús también les promete a sus discípulos que aunque muy pronto les
iba a dejar, la finalidad de su partida es prepararles una morada junto a
Dios-Padre y de retornar seguidamente para llevarles consigo y
permanezcan siempre con Él (14,1-3).
Según Bultmann, la escatología inicial era sobre todo realizada, pero los
cristianos introdujeron posteriormente elementos de índole futura,
deteriorando así todo lo que pretendió transmitir32. Otros sostienen que la
32
R. BULTMANN, Teologia del Nuovo Testamento II (Brescia 21992) 37-40.
escatología del evangelista era realizada, pero piensan que también

mantuvo en su evangelio elementos futuros para demostrar su fidelidad a
las propias fuentes, incluso aunque estaban en conflicto con su propia
posición. Según su deseo, los lectores tenían que dejar de pensar en futuro
y centrarse en las bendiciones del presente, para que pudieran gozar de la
vida eterna que les es ofrecida ya aquí y ahora, y para que se dieran cuenta
de que el juicio, lejos de ser futuro, está determinado por la respuesta que
cada uno dará al mensaje evangélico en el momento presente. Los
cristianos también tenían que dejar de pensar que el retorno de Jesús sólo
acontecería al final del tiempo presente, y concienciarse de que su venida
ya estaba ocurriendo ahora en la persona del Espíritu Santo.
En conclusión puede decirse que dado que la tensión entre la escatología
realizada y aquella futura es una característica que se encuentra en todo el
Nuevo Testamento, su presencia en el EvJn no debe ser considerada como
algo insólito. El evangelista no sólo es fiel a sus fuentes conservando las
referencias a la escatología futura, sino que también permanece fiel a la
misma enseñanza de Jesús, quien mantiene siempre la tensión entre el “ya
pero todavía no”, o mejor entre el “ya pero todavía más”.
4.5 Eclesiología
En el EvJn, se habla mucho de la relación personal del creyente con
Cristo, y se subraya la necesidad de la obediencia de cada individuo a sus
mandamientos. A primera vista da la sensación, por tanto, de que el Cuarto
Evangelio se interesa muy poco por la iglesia y su ministerio. No aparecen,
por ejemplo, referencias similares a las palabras que Jesús dirige a Pedro en
Cesarea de Filipo sobre el fundamento de la Iglesia (Mt 16,17-19), ni
tampoco acerca de sus enseñanzas sobre la disciplina comunitaria (Mt
18,15-20). Ahora bien, esto no significa que no le interese al evangelista el
pueblo de Dios como comunidad y que no exista una profunda eclesiología
en el trasfondo del texto evangélico.
Son muchos los lugares del EvJn en los que el concepto de
iglesia/comunidad se sobrentiende. Se refiere a la comunidad como: (a) el
lugar en el que mora la nueva shekînâ (1,14); (b) la esposa de Cristo (3,27-
30), formada por aquellos que Dios ha dado a Jesucristo (17,2.6), en
quienes se cumplen las promesas dadas a Israel acerca del Espíritu (7,37-
39); (c) el rebaño de Dios (10,1-21); (d) el pueblo disperso de Dios reunido
en un solo rebaño (10,16); (e) el lugar donde se pone en práctica el servicio
recíproco, por más simple y humilde que pueda ser (13,12-17); (f) Aquellos
que se reunirán en torno a Cristo en los cielos (14,1-3); (g) el lugar donde
mora el Espíritu (14,15-17); (h) Donde se difunde la noticia de que el
discípulo-amado no moriría antes del retorno del Señor (21,20-23). Todas
estas indicaciones muestran que son numerosos los rasgos que se exponen
en el EvJn para caracterizar y distinguir a la comunidad cristiana, el nuevo
pueblo de Dios.
Hay muy pocas referencias, sin embargo, a la organización o al
ministerio oficial en la iglesia. No se utiliza, por ejemplo, el término
“apóstol”, aunque sí que se le da a Pedro una función pastoral
personalizada en relación con las “ovejas” de Cristo (21,15-17). En el cap.
21, añadido como parte de las experiencias pascuales, se subraya dicho
papel de Pedro que extiende y hace presente aquel de Jesús, único y
definitivo “pastor”. Se pone en relación dialéctica, complementaria y de
comunión, con la función del discípulo amado, prototipo de los creyentes y
garante permanente de la tradición evangélica. Estas dos tareas
complementarias se enraízan en la decisión de Jesús, el Señor resucitado

que asegura de este modo su presencia en la comunidad de sus discípulos.
Ésta puede contar con la guía interior y con la asistencia del “paráclito”, el
Espíritu Santo y el Espíritu de la verdad. Pero éste no sustituye la guía
visible y externa de quien prolonga en la comunidad la tarea pastoral de
Pedro o aquella testimonial del discípulo amado.
También se señala, en el EvJn, que los discípulos tienen un papel
relevante, de primer orden, en la misión cristiana (4,35-38; 13,20; 20,21-
23).
Ciertos pasos evangélicos parecen indicar que la iglesia se comprende
como la comunidad en la que Dios establece la nueva alianza. J.W. Pryor33
llama la atención sobre los siguientes puntos: (1) Al igual que Israel era el
rebaño de YHWH, ahora son los cristianos el rebaño de Dios, a quienes
cuida Jesús, el “Buen Pastor” (10,1-18); (2) Al igual que la presencia de
Dios en medio de las tribus de Israel era signo de su relación con Él a
través de la alianza, de igual modo la “morada temporal” de Cristo
encarnado entre sus discípulos es signo de su relación con Dios mediante la
alianza (1,14); (3) Al igual que Israel fue elegido por Dios para ser su
pueblo y para convertirse en objeto especial de su amor, así también los
discípulos son elegidos por Cristo (15,16) y se convierten en objeto de su
amor extremo (13,1); (4) Del mismo modo que Dios prometió insuflar una
nueva vida en Israel (Ez 37), así también Jesús insufla en sus discípulos y
les dice: “Recibid el Espíritu Santo” (20,21-23).
En determinados momentos se ha pensado que la eclesiología joánica era
sectaria. Por un lado, acentúa el amor que debe existir en el grupo de los
discípulos, pero, por otro, habla del odio que siente el mundo contra ellos.
Da la sensación, a primera vista, de que la comunidad se movía con una
mentalidad cerrada, típica de un movimiento sectario, y que así se veía en
su confrontación con la sinagoga. Esta posición se basa, sin embargo, en las
definiciones modernas de “secta” extraídas del mundo, donde una
comunidad se comprende a sí misma en su relación con el mundo. Pero
esta definición moderna no se atiene al contexto del judaísmo del primer
siglo, en el que se difundía la adhesión a los valores fundamentales, no
obstante la existencia de grupos sectarios (sectas). La identidad de estas
sectas no se definía en base a su relación con el mundo, sino en base a sus
relaciones con otras sectas judías. Además, en el Cuarto Evangelio, el
elemento amor/odio no refleja una tendencia sectaria. Las sectas son
introspectivas, pero el EvJn mira hacia el exterior y es misionero. También
aparece en este evangelio un fuerte acento sobre el amor de Dios hacia el
mundo (3,16), hacia aquellos que aún tienen que ser reunidos en el pueblo
de Dios (10,16), y acerca del testimonio de los discípulos en el mundo
(15,27; 20,21). Por consiguiente los testimonios referidos al odio del
mundo no reflejan una mentalidad cerrada del evangelista o de su
comunidad, sino un realismo relativo a las experiencias de todos aquellos
que se involucraron en la misión.
4.6 Vida eterna – salvación
El concepto principal que se emplea en el EvJn para indicar la salvación
es la vida o la vida-eterna. Dios-Padre es la fuente de la vida-eterna y ha
33
Cf. J.W. PRYOR, John: Evangelist of the Covenant People The Narrative and
Themes of the Fourth Gospel (London 1992) 157-158.
concedido también a su Hijo el que tenga vida en sí mismo (5,6). El

significado literal de “vida-eterna” es la vida de la edad futura, una vida de
comunión con Dios, pero con la venida de Cristo la vida-eterna es una
realidad que puede ser experimentada y gustada en el momento presente,
aunque sólo será vivida plenamente con la resurrección (5,24).
La vida-eterna, en la experiencia humana, se define como conocer a
Dios-Padre por medio de Jesucristo, el Hijo (17,3). Este conocimiento
conlleva una relación íntima con Dios, que por parte del hombre se expresa
en la obediencia y en la comunión. Jesús se sirve de tres metáforas
fundamentales para describir la experiencia humana de la vida-eterna: (i.)
Nacer del Espíritu (3,3-8); (ii.) Beber el agua de la vida (4,14; Cf. 7,37);
(iii.) Comer el pan de la vida (6,35). Todo el que cree obtiene la vida-eterna
a costa de la vida del mismo Jesús (6,51; 10,11.15), y le es dada a través de
la palabra de Jesús (5,24; 6,63.68).
4.7 Sacramentalismo
Según Bultmann, el evangelista no había narrado el bautismo de Jesús ni
la Cena pascual porque era crítico respecto a los sacramentos. El texto
habría sido revisado posteriormente por un cristiano más tradicionalista que
tomó la responsabilidad de aludir a los sacramentos tal y como lo recibimos
en el texto canónico, en particular añadiendo “agua” a las palabras de 3,5,
así como las referencias a comer la carne de Jesús y a beber su sangre en
6,51-5834.
Otros autores sostienen que el evangelista no se oponía a los
sacramentos, ni los apoyaba, sino que trataba de modificar la comprensión
de sus lectores respecto a ellos. Por eso el discurso sobre el pan de vida (Jn
6) y el lavatorio de los pies (Jn 13) reinterpretan el significado de la Cena
del Señor. El bautismo es reinterpretado en su significado de renacimiento
solo por medio del don del Espíritu (3,5). Otros comentaristas creen que, en
su origen, el Cuarto Evangelio no pretendía ignorar los sacramentos sino
que quería dejarlos en un nivel implícito en vez de explícito. Redactores
sucesivos “ayudaron” al Evangelio a expresar más claramente aquello que,
según su convicción, quería decir el evangelista.
Otra teoría propuesta sostiene que, originalmente, la iglesia joánica no
sabía nada de los sacramentos y se encontraba fuera de la tendencia
dominante propia de la iglesia de los primeros siglos (no era ni pro- ni
antisacramentalista). Sólo después de que el Evangelio circuló en una
comunidad más amplia, se añadieron palabras y frases que le hicieron más
sacramental. No se trató de revisiones para sacar a la luz lo que estaba
implícito, sino de añadiduras en puntos donde el autor era neutral.
Otros intérpretes ven alusiones deliberadamente sacramentales en 2,1-11
(el agua transformado en vino en Caná); 3,5 (nacidos del agua y del
espíritu); 6,1-14 (la multitud alimentada); 6,51-59 (el discurso de Jesús
sobre comer su carne y beber su sangre); 13,1-7 (las palabras de Jesús a
Pedro durante el lavatorio); y 19,34 (el agua y la sangre salidos del costado
de Jesús). Dirá Barret que “existe más enseñanza sacramental en Juan que
en todos los demás evangelios”35. Según Brown, debemos al Cuarto
Evangelio la mayor parte de nuestra comprensión de los sacramentos, en
34
Cf. R. BULTMANN, Teologia, II, 58-59.
35
Cf. C.K. BARRETT, Essays on John (London 1982) 82.
particular lo dicho en 3,5; 4,13-14; y 7,37-39 respecto al bautismo; y 2,1-

11; 6,32.57; 15,1-10; y 19,34 respecto a la Eucaristía36.
Hay autores que han tomado en consideración aquella que piensan ser la
sacramentalidad fundamental del EvJn. Para Kysar, en el EvJn la fe nace de
una experiencia sensorial (signos; visión; escucha), y esto es análogo al uso
del agua, del pan y del vino en los sacramentos37. Según Smalley, el EvJn
extiende el uso del simbolismo, invitando a los lectores a mirar a lo
espiritual más allá de lo material; lo ve, además, en su pasar de lo
simbólico a lo sacramental: “El símbolo evoca y representa aquello que es
espiritual y divino, pero el sacramento transmite de manera real, por medio
de los elementos materiales utilizados, aquello que es espiritual y divino”38.
Por último, hay una aproximación que Carson define como metafórica
no-sacramental. No se niega que los lectores cristianos puedan percibir, por
ejemplo, alusiones a la Eucaristía en el cap. 6, pero se insiste en que dicho
capítulo es sobre todo metafórico y cristológico39. Según este autor, comer
la carne y beber la sangre de Cristo es un modo profundamente metafórico
que expresa el creer en Cristo, y no la participación en la Eucaristía (Cf.
6,25-59; especialmente: 6,40.54).
Ahora bien, hay que tener presente que no deben acentuarse los textos
que subrayan una dimensión espiritual o interior para excluirlos o
reducirlos a meros símbolos evocativos de una realidad. Es evidente, por
ejemplo, y no un mero simbolismo que la eficacia del renacimiento
bautismal viene de lo alto por medio del Espíritu Santo, es decir, por la
acción potente y misericordiosa de Dios (que es espíritu) (Cf. Jn 3,3.8;
4,24). De igual modo, es el Espíritu vivificante de Jesús el que garantiza la
vida definitiva a quien entra en comunión con Él (Jn 6,63). Esto no excluye
que el renacer de lo alto para entrar en el Reino de Dios acontezca a través
del “agua” y que el encuentro vital con Jesús se realice mediante el “pan”
que es su carne entregada para la vida del mundo (Jn 6,51).
La insistencia del EvJn sobre el logos hecho carne impide separar el
símbolo de la realidad, y contraponer las dos dimensiones de la experiencia
sacramental. Sólo a través de la humanidad de Jesús glorificado se
comunica a los creyentes el Espíritu que hace posible su culto al Padre “en
espíritu y verdad” (Jn 4,23-24). Guiados interiormente por este Espíritu y
en comunión con Jesús, pueden orar en “su Nombre”, con la certeza de que
su oración es escuchada por el Padre (Jn 14,13.14; 15,7.16; 16,23.24.26).
Además, el itinerario de aquellos que creen en Jesús, como el Cristo y el
Hijo de Dios, para recibir la vida eterna, no se concluye con un encuentro
solitario y exclusivo, sino en la comunidad de hermanos y amigos, a los
que el Señor da el Espíritu para enviarles al mundo como sus discípulos y
testigos. La dimensión comunitaria de los sacramentos en el EvJn es, a este
respecto, innegable40.
4.8 Los “judíos” en el Cuarto Evangelio
En el EvJn hay muchas referencias a “los judíos”, y deben interpretarse
con gran cuidado si no se quiere correr el riesgo de asumir que “los judíos”
36
R. BROWN, AB 29 (1966; 1970) CXIV.
37
R.J. KYSAR, John The Maverick Gospel (Philadelphia 1993) 122-126.
38
S.S. SMALLEY, John Evangelist and Interpreter (London 1978) 204-210.
39
D.A. CARSON, The Gospel according to John (Grand Rapids, MI 1991) 276-280.
40
Cf. FABRIS.
se entiende siempre como “los enemigos de Jesús”, añadiendo de este

modo más leña a la hoguera del antisemitismo.
Un total de 71 veces aparece la referencia a “los judíos” en sesentaiséis
versículos, tres se refieren a judíos que creen en Jesús, 21 hablan de “los
judíos” de manera neutral (ni como enemigos ni como amigos de Jesús) y
otros cuatro describen jefes judíos de modo neutral. Por otra parte, 8
versículos hablan de gente judía hostil a Jesús, y otros 23 de jefes judíos
hostiles a Jesús. En el EvJn el uso del término “los judíos” es, por tanto,
bastante variado. La mayor parte de las referencias negativas tienen que ver
con los jefes judíos que eran antagonistas de Jesús. Esto se equilibra con un
cierto número de referencias a judíos que creen en Jesús. Los discípulos de
Jesús eran judíos. El mismo Jesús insiste en que “la salvación viene de los
judíos”. Y en ningún lugar, el evangelista da a entender que todos los
judíos fuesen antagonistas de Jesús.
No todas las críticas al judaísmo son antisemitas. Existe, de hecho, una
tradición de autocrítica interna, intra-judía, que ya está presente en los
profetas veterotestamentarios con su crítica al pueblo y a las autoridades
por haber abandonado la alianza. Sólo las críticas a la raza judía pueden ser
consideradas propiamente antisemitas y racistas, y en este sentido no debe
ser tildado de antisemita al cuarto evangelista. Es un judío que escribe para
los judíos. El modo como escribe el mensaje evangélico puede reflejar
cierta tensión entre los judíos creyentes y a los incrédulos, entre aquellos
que seguían a Jesús, el Mesías, y aquellos que permanecían vinculados a la
tradición farisea. Se puede hablar por consiguiente de tensión intra-judía y
no de antisemitismo dentro del EvJn. Este evangelio no ha sido escrito para
atacar a los judíos, sino para presentar a Jesús como el Cristo. Sus
referencias negativas a los judíos no deben de ser interpretadas como
referidas a todos los judíos del tiempo de Jesús, y todavía menos a los
judíos de todos los tiempos.
4.9 El testimonio
La terminología del testimonio se emplea 47 veces en el EvJn (tanto con
el verbo marture,w como con el sustantivo marturi,a), todas ellas, salvo en
tres ocasiones, sobre el testimonio dado acerca de Jesús o del mismo Jesús.
En el Cuarto Evangelio hay siete testigos de Jesús: (1) Juan el Bautista
(1,7-8.15.19.32.34; 5,32-34); (2) Otras personas: la mujer samaritana
(4,39), la muchedumbre judía (12,17) y sus discípulos (15,27); (3) El
mismo Jesús (3,11.32-33; 7,7; 8,13-14.18; 18,37); (4) Las obras de Jesús
(5,36; 10,25); (5) Dios-Padre (5,37; 8,18); (6) Las Escrituras (5,39); (7) El
Espíritu Santo (15,26).
“Testimonio” es un término forense, jurídico. Un testigo (ma,rtuj) es
alguien que conoce la verdad y puede dar testimonio en una corte judicial.
Antes de ser externo y proclamado públicamente, el testimonio es dado por
Dios internamente al creyente41.
Muchas veces el tema del testimonio conlleva la idea, dentro del EvJn,
de la sentencia judicial, algo cuyas raíces están en la sentencia judicial de
YHWH contra Israel (Is 43–48). Una parte significativa de la terminología
41
Cf. Jn 15,26: el Espíritu Santo; 14,23: El Padre y el Hijo hacen morada en el
creyente; 14,24.26: las palabras de Jesús, en las que Él mismo se da, son
escuchadas y guardadas por el creyente en su corazón, y el Espíritu Santo se las
recuerda y le ayuda a interpretarlas y a profundizarlas; etc.
del testimonio aparece en contextos en los que Dios, encarnado en

Jesucristo, tiene una controversia con el “mundo”, encarnado “en los
judíos” (es decir, de los jefes judíos que representan al mundo en su
oposición a Dios). La terminología del testimonio se emplea
principalmente en los caps. 5–12, donde se narra la fuerte controversia
existente entre Jesús y “los judíos”.
Durante su ministerio, Jesús fue el principal testigo de la verdad. Tras su
glorificación, dicha función la asumió el Consolador, el Espíritu Santo, que
obra como abogado de Jesús. También los discípulos dan testimonio de
Jesús en el mundo junto con el Consolador (15,26-27; 16,8-11). Las
palabras pronunciadas por Jesús el último día, cuando todavía estaba en el
mundo, asumen un valor testimonial contra aquellos que rechazaron su
mensaje (12,48).
El tema del testimonio está relacionado, en el EvJn, con su finalidad
general, es decir, para suscitar la fe en Jesús. Es también una llamada a no
permitir que la fe cristiana se base sobre una experiencia subjetiva, sino
sobre un hecho histórico acerca del cual se tiene un testimonio válido (Jn
19,35; 21,24; 1Cor 15,1-8). Esto explica el acento puesto en el NT sobre
los testigos oculares (Jn 1,14-15; 19,35; 21,24; 1Cor 15,1-8; 2Pe 1,16-18;
1Jn 1,1-4). El que dicha temática aparezca sobre todo dentro del contexto
de la controversia y del rechazo de cuánto Jesús afirma, es una advertencia
para los testigos de Jesucristo en nuestra propia época, ya que pueden
encontrarse en circunstancias similares, y también para que los creyentes
no se dejen intimidar por la duda y la incredulidad con la que se tropiezan.
Como el testimonio de Jesús le condujo a la persecución y a la muerte, y
también el testimonio de sus discípulos tuvo la misma suerte, de igual
manera los creyentes actuales pueden verse obligados a afrontar la
oposición y el rechazo si obran siguiendo el modelo del Testigo, Jesucristo.
5. Temáticas de interés actual
La escuela joánica. La famosa “cuestión joánica”, esto es, la cuestión
sobre la identidad del autor del evangelio, dominó durante largo tiempo la
investigación joánica. Sin haber sido totalmente abandonada en la
actualidad (Cf. M. Hengel), se eclipsa ante una nueva problemática. Ya no
se trata en primer lugar de saber si Juan el de Zebedeo o el presbítero Juan
han compuesto el cuarto evangelio, sino que el interés se centra en precisar
el círculo que está al origen de la literatura joánica (Jn; 1Jn; 2Jn; 3Jn), es
decir la escuela joánica42. El modo como este grupo sociológicamente
estructurado y teológicamente consistente ha transmitido, interpretado y
fijado por escrito en las obras sucesivas la tradición joánica centra la
atención43.
La historia del cristianismo joánico. El interés por el trabajo teológico y
literario de la escuela joánica no debe separarse de una atención renovada
por la historia del cristianismo joánico (J. Becker; R.E. Brown; K. Wengst).
El evangelio y las epístolas joánicas han surgido adheridas a una historia
cuyas etapas conviene reconstruir. El análisis de la génesis del evangelio,
42
Cf. R.A. CULPEPPER , The Johannine School An Evaluation of the Johannine
School Hypothesis Based on an Investigation of the Nature of Ancient Schools
(Dissertations Series; Society of Biblical Literature 26; Missoula 1975).
43
Cf. J. ZUMSTEIN, «Le processus de relecture dans la littérature johannique», ETR
73 (1998) 161-176.
de sus sucesivas redacciones además de aquellas de las cartas, proporciona

las indicaciones que permiten describir las diferentes fases de una línea de
desarrollo específico al seno del cristianismo primitivo44.
Relaciones con el cristianismo naciente. Las relaciones del cristianismo
joánico, y en particular del EvJn, con el cristianismo naciente en su
conjunto y con el mundo circundante siguen siendo controvertidas.
Un primer debate concierne a la vinculación existente entre Jn y los
sinópticos. Si, siguiendo a P. Gardner-Smith, se había alcanzado un cierto
consenso que afirmaba que Jn no había conocido los evangelios sinópticos
como obras literarias (R. Bultmann; J. Becker; etc., sino que, a igual que
estos, utilizaba un fondo tradicional común (= prejoánico y pre-sinóptico),
se ha asistido en los últimos decenios, bajo formas diversas, a un
renacimiento de la hipótesis de una dependencia literaria de Jn en relación
con los sinópticos (C.K. Barrett; escuela de Louvain; U. Schnelle).
Un segundo debate se centra en la relación de Juan con el mundo
religioso circundante. Si tras Bultmann y en particular tras sus estudios
sobre los Mandeos, la cuestión sobre la relación de Jn con la gnosis se
había convertido en una cuestión central para la exégesis joánica (E.
Käsemann; L. Schottroff; W. Schmithals)45, han aparecido voces que
reclaman un reexamen de tales posiciones y estudios. Tres razones son
inequívocas. Primero, un conocimiento más preciso de la gnosis (Cf. Las
investigaciones sobre Nag Hammadi) muestra que los escritos gnósticos
propiamente dichos se datan como muy pronto en el s. II y son, por tanto,
posteriores a la redacción del evangelio; se verifica que el mito del
redentor, en particular, es una hipótesis crítica más que una realidad textual
(C. Colpe)46. Segundo, el contexto histórico determinante a la hora de la
redacción del evangelio es más bien el conflicto entre las iglesias joánicas y
la sinagoga farisea (J.L. Martyn)47. Tercero, los problemas que condujeron
a la recepción y a la interpretación gnóstica del evangelio en el s. II (p. ej.
Herácleon) son el resultado de un conflicto de interpretación en el mismo
seno de las comunidades joánicas.
¿Cómo ha de plantearse entonces la cuestión del contexto histórico-
religioso del EvJn? La investigación reciente, en su mayoría, concuerda en
dos puntos. Por una parte, el lenguaje y las representaciones religiosas
típicas del EvJn testifican un gran parentesco con el judaísmo heterodoxo
(Qumrán; judaísmo samaritano; círculos bautistas), que a fines del s. I se
convirtieron en el terreno apropiado para la aparición de la gnosis48. Por
otra parte, hay que renunciar a la explicación unívoca y admitir que el
universo histórico-religioso del EvJn está situado en la confluencia de
corrientes diversas (judaísmo sapiencial y heterodoxo; sincretismo
helenista; agrupaciones gnosticistas).
La génesis del EvJn. Si la cuestión del entorno histórico-religioso es
debatida, ocurre lo mismo con la génesis del evangelio. La ausencia de
consenso (Cf. Ver arriba 2.2) no debe ensombrecer dos aspectos
44
Cf. H. KÖSTER – J.M. ROBINSON, Entwicklungslinien durch die Welt des frühen
Christentums (Tübingen 1971).
45
W. SCHMITHALS , Neues Testament und Gnosis (ED 208; Darmstadt 1984).
46
C. COLPE, «Gnosis (religionsgeschichtlich)», RGG3 II, cols. 1648-1652.
47
Cf. J.L. MARTYN, History and Theology in the Fourth Gospel (Nashville 21979).
48
Cf. O. CULLMANN, Der johanneische Kreis Zum Ursprung des
Johannesevangeliums (Tübingen 1975).
prometedores de la investigación actual: (a) Es posible que la cuestión de

las fuentes continúe siendo un enigma inseparable de la investigación
joánica, no ocurre lo mismo con el fenómeno de la redacción múltiple del
evangelio. El título del evangelio, las glosas, las añadiduras en las
divisiones o rupturas de la narración, el epílogo, testifican la existencia de
un fenómeno de relectura (J. Zumstein; A. Dettwiler49) característico de la
escuela joánica; (b) Aparecen voces en la investigación reciente que
renuncian a una lectura diacrónica de Jn y prefieren una lectura
prioritariamente sincrónica (R.A. Culpepper; X. Léon-Dufour; F.J.
Moloney; L. Schenke50; H. Thyen). Esta aproximación narrativa permite
sin duda hacer justicia a la construcción de la intriga, a los procedimientos
literarios puestos en juego (símbolos; ironías; malentendidos) y a la
pragmática del relato. Pero tiene en contra el que deje a un lado que el
evangelio presenta rasgos indelebles de la historia de su formación, los
cuales también reclaman ser interpretados51.
La teología del EvJn. Una última temática presente en la investigación
actual concierne a la teología joánica. Si el punto de partida de la
cristología joánica continúa siendo la Encarnación del Hijo (R. Bultmann),
merecen ser mencionadas otras dos líneas de estudio. La primera es que la
revelación de Dios vinculada a la venida del Hijo se desarrolla en una
cristología del enviado (J. Becker; J.-A. Bühner; E. Haenchen; Cf. Arriba
4): el Hijo revela al Padre en tanto en cuanto ha sido enviado por Él. La
segunda, que reacciona contra la tesis de Käsemann, que veía en la Pasión
un apéndice obligado pero no significativo del EvJn, la investigación actual
subraya que el conjunto de la narración joánica es un relato orientado hacia
la cruz, que constituye la culminación de la revelación (U. Knöpfler (¿)52;
U. Schnelle; J. Zumstein).
49
Cf. A. DETTWILER , Die Gegenwart des Erhöhten Eine exegetische Studie zu den
johanneischen Abschiedsreden (Joh 13,31–16,33) unter besonderer
Berücksichtigung ihres Relecture-Charakters (FRLANT 169; Göttingen 1995).
50
Cf. L. SCHENKE, Johannes Kommentar (Kommentare zu den Evangelien)
(Düsseldorf 1998).
51
Así: J. ZUMSTEIN, L’Évangile selon Jean, 368.
52
Cf. T. KNÖPPLER , Die theologia crucis des Johannesevangeliums (WMANT 69;
Neukirchen-Vluyn 1994).
ANÁLISIS GENERAL DEL MENSAJE
Y EXÉGESIS DE TEXTOS ELEGIDOS
Al exponer el contenido general del EvJn tenemos en consideración el

esquema general ofrecido en la primera sección (#1.2), pues el autor ha
dispuesto el evangelio meticulosamente para ilustrar temas escogidos53,
utilizando técnicas de inclusión y transición que van ensamblando toda la
obra54.
La inclusión es un procedimiento literario que consiste en encerrar una
unidad o sección literaria entre dos palabras o frases o alusiones iguales o
equivalentes, uniendo de esta manera el inicio y el final de la unidad o
sección. Existe una extensa inclusión entre 1,1 y 20,28: reconocimiento
de Jesús, la Palabra encarnada, como Señor y Dios; la temática de 1,12
encuentra un fuerte eco en 20,29; existe una inclusión temática entre el
prólogo y la conclusión del libro de los signos en 12,44-50; 1,28 con
10,40: en referencia “al otro lado del Jordán, donde Juan había estado
bautizando”; también: 1,1-18 con 12,44-50; y 1,12 con 20,29; otras
inclusiones de menor amplitud son 1,19 con 1,28; 2,11 con 4,54; 9,2-3
con 9,41; 11,4 con 11,40.
El autor utiliza la transición para pasar de una subdivisión a otra,
empleando bien un motivo o un fragmento que sirve de gancho al
concluir una subdivisión e iniciar la siguiente. El milagro de Caná, por
ejemplo, concluye el relato de la vocación de los discípulos narrada en el
cap. 1 (cumpliendo la promesa de 1,50) y abre, al mismo tiempo, la
siguiente subdivisión: 2,1–4,54, que abarca desde el milagro de Caná
hasta el segundo. El segundo prodigio en dicha ciudad termina la sección,
pero al enfatizar el poder de Jesús para dar la vida (4,50) prepara la
siguiente (5,1–10,42), en la que se cuestiona la autoridad de Jesús sobre
la vida.
Prólogo (1,1-18)
El prólogo55 que sirve de prefacio al evangelio es un himno que presenta
en síntesis el punto de vista joánico sobre Cristo: un ser divino (la
53
Por ejemplo, se pueden encontrar dos temas diferentes en el mismo conjunto de
capítulos (2–4). El esquema que he ofrecido es el aceptado comúnmente y el que
encuentra el mejor apoyo en el texto. (La terminología «Libro de los signos» y «Libro
de la gloria» está tomada de C.H. Dodd). La disposición global quiástica, detectada por
P.F. ELLIS (The Genius of John, Liturgical, Collegeville, 1984), que ha encontrado
poco apoyo, supone un esquema excesivamente complicado (21 secuencias en las que
la 1ª se corresponde con la 21ª, la 2ª con la 20ª, etc.). Cf. una crítica en CBQ, 48
(1986), 334-335: «Un lecho de Procrustes del paralelismo quiástico». La división
tripartita de C.H. GIBLIN, Biblica, 71 (1990), 449-468, no tiene en cuenta lo que
parece obvio para muchos, a saber, que el evangelio señala el comienzo de una nueva
sección importante en 13,1.
54
Esto lo indica R.E. BROWN, Evangelio según Juan, en ÍDEM, Introducción al
Nuevo Testamento, I, 447-448.
55
Existe abundante bibliografía sobre el Prólogo, por ejemplo — además de los
comentarios —, C.K. BARRETT, The Prologue of St. John's Gospel, Athlone,
London, 1971; C.H. GIBLIN , JBL, 104 (1985), 87-103; J.L. S TALEY, CBQ, 48
Exposición general del contenido 33
Palabra/Verbo de Dios [1,1-4], que es también la luz [1,5.9] e Hijo unigénito

de Dios [1,14.18]), viene al mundo y se hace carne. Aunque rechazado por
los suyos, otorga el poder de convertirse en hijos de Dios a los que lo
aceptan, de modo que participen de la plenitud de Dios, don que refleja el
amor permanente de la divinidad56 que sobrepasa el otorgamiento amoroso
de la Ley promulgada a través de Moisés. El trasfondo de esta descripción
poética del descenso de la Palabra al mundo y del futuro retorno del Hijo
cabe el Padre (1,18) se halla en la concepción veterotestamentaria de la
Sabiduría personificada (especialmente en Sir 24 y Sb 9), que estaba con
Dios desde el principio en la creación del mundo y descendió a morar entre
los hombres cuando se reveló la Ley a Moisés. De acuerdo con la tradición
de que el ministerio del Bautista está relacionado con los comienzos del de
Jesús, el Prólogo se interrumpe dos veces, a saber para mencionar a Juan
Bautista antes de que la Luz viniera al mundo (1,6-8) y para registrar el
testimonio de Juan después de que el Verbo se ha hecho carne (1,15). Este
testimonio será recogido en la Parte I que sigue a continuación.
El prólogo con que da inicio el EvJn es una composición altamente
poética, un himno a Cristo revelador, en la que se anticipan los temas más
importantes de toda la obra y condensa el contenido de manera esencial. A
semejanza de un águila, Jn se eleva hasta lo más alto para celebrar la gloria
eterna del Verbo de Dios “hecho carne”. La estructura hímnica, el lenguaje
simbólico y el estilo poético le convierten en una de las composiciones
líricas más extraordinarias de todo el NT. Los estudios de los últimos
tiempos han permitido ir precisando y profundizando tanto en su relación
con el resto del evangelio, como en su procedencia, estructura y contenido
doctrinal57.
El Prólogo y el EvJn
En ciertos aspectos, el Prólogo aparece como una introducción a todo el
resto del evangelio. Jesús es presentado inmediatamente como el Verbo, la
“Palabra” (Logos) de Dios (1,1). El EvJn se manifiesta, desde el principio,
como la transmisión de la revelación definitiva de Dios. A lo largo de la
obra, Jn subrayará, una y otra vez, que Jesús es el que revela
completamente el diseño salvífico del Padre. Ahora en el Prólogo, da a
conocer su preexistencia como el Verbo eterno de Dios, que es el
fundamento trascendente de dicha revelación. La vida terrena de Jesús, su
historia, es inseparable de su realidad divina, que es la garantía absoluta de
la veracidad de su doctrina y misión, en cuanto enviado del Padre. Como
dirá Barrett, el autor del EvJn quiere que toda su obra sea leída a la luz del
primer versículo, y se comprenda que “las palabras y las obras de Jesús son
las palabras y las obras de Dios”, por lo que “si esto no fuese verdad, el
libro sería blasfemo”58.
(1986), 241-264; C.A. EVANS, Word and Glory (JSNTSup 89), JSOT, Sheffield,
1993; E. HARRIS, Prologue and Gospel (JSNTSup 107), Academic, Sheffield, 1994.
56
La «gracia» y la «verdad» de 1,14 reproducen probablemente el famoso par
veterotestamentario hésed y émet, es decir, la bondad (misericordia) de Dios al
escoger a Israel independientemente de cualquier mérito por parte de éste y la
perdurable fidelidad de Dios a la alianza con Israel que da expresión a esta bondad.
57
Sobre estos puntos ver: A. POPPI, I quattro vangeli Volume II: Commento
sinottico (Padova 71997) 553-556.
58
C.K. BARRETT, The Gospel according to St John (London 21978) 156.
Esa vinculación entre el Prólogo y el resto del evangelio se manifiesta en

diversos aspectos. Los motivos doctrinales se retoman en Jn 12,44-50, que
es la perícopa final del libro de los signos, y conforman así una inclusión:
Jesús es el enviado del Padre, la luz del mundo, que transmite la verdad del
Padre, fuente de la vida para todos los que creen en Él.
Igualmente, la función fundamental del Bautista de ser testigo de Cristo,
ya indicada en el Prólogo (vv.7-8.15), es desarrollada en la narración
sucesiva (1,19-34; 3,22-36). Y son muchos los temas que, presentes en el
Prólogo, reaparecen posteriormente en el EvJn, tales como: la preexistencia
de Jesús (1,1a y 17,5; 1,4.9 y 8,12; 9,5; 12,46);la unión de Jesús con Dios
(1,1c y 8,58; 10,30; 20,28); Él es la Luz del mundo (1,4.9 y 3,19; 8,12; 9,5;
12,46); existe, además, una oposición o conflicto entre la luz y las tinieblas
(1,5 y 3,19; 8,12; 12,35.46); Jesús es, asimismo, la vida (1,4 y 5,26.40;
6,33; 10,10; 11,25-26; 14,6), y hay testigos de su gloria (1,14 y 12,41; Cf.
17,5.22.24), como Hijo unigénito (1,14.18 y 3,16), el único que ha visto a
Dios porque viene de Dios (1,18 y 6,46); la gracia y la verdad de Dios en
Jesús (1,14.17 y 4,24; 8,32; 14,6; 17,17; 18,38); Jesús y Moisés/la Ley
(1,17 y 1,45; 3,14; 5,46; 6,32; 7,19; 9,29); Jesús es el que revela al Padre
(1,18 y 3,34; 8,19.38; 12,40-50; 14,6-11; 17,8).
El Prólogo y el resto del EvJn se reclaman recíprocamente y son
imprescindibles para ir profundizando en su plena compresión y correcta
interpretación59.
Ahora bien, el Prólogo también tiene ciertos aspectos que le muestran
como una composición independiente, pues su forma poética, estilo y ritmo
cuidados, el paralelismo climático (o a escala descendente), ya no vuelven
a aparecer en el cuarto evangelio. De igual modo, en el Prólogo se utiliza
un lenguaje peculiar, pues los siguientes términos no volverán a recurrir en
el evangelio: lo,goj (palabra), fwti,zw (iluminar; 1,9), skhno,w (acampar;
1,14), plh,rh (lleno; 1,14); ca,rij (gracia; 1,14.16); plh,rwma (plenitud;
1,16); evxhge,omai (mostrar, contar; 1,18). También los temas relevantes de la
encarnación, de la preexistencia, de la cristología llamada “descendente”,
encuentran poca relevancia explícita en el resto de la obra60. Diversos
exégetas han planteado y defendido, por estos motivos, la posibilidad de
que el Prólogo tuviese un origen diverso del resto del evangelio.
Origen o formación del Prólogo
Muchos estudiosos, siguiendo las reflexiones de Bultmann y su interés
por la historia crítica de las formas, consideran que el prólogo del EvJn es
un himno cristológico, adaptado al evangelio y acomodado con ciertas
modificaciones para servirle de introducción. Otros sostienen que, en
realidad, estamos ante una composición litúrgica procedente de la
comunidad o comunidades joánicas que han servido de trasfondo y
fundamento del cuarto evangelio.
Existen evidentes afinidades entre el prólogo y otros himnos
cristológicos utilizados en las epístolas paulinas, y que parecen proceder
del mismo ámbito cristiano de asiático o de Éfeso. En Flp 2,6-11; Col 1,15-
20; 1Tim 3,16; Heb 1,1-4; Ef 1,3-14, aparecen las temáticas de la
59
Cf. J. MATEOS – J. BARRETO, Il vangelo di Giovanni Commento pastorale
(Cinisello Balsamo 1994) 35.
60
Cf. R.E. BROWN, Giovanni Commento al vangelo spirituale (vol. II; Assisi 1966)
28.
preexistencia, de la encarnación (kénosis), de la glorificación y de la

redención efectuada por Jesucristo. Los himnos cristianos recogidos en las
Odas de Salomón, de origen sirio, y el testimonio de Plinio el Joven (111-
113 d.C.), gobernador de Bitinia, confirman que entre los cristianos existía
la costumbre de “cantar alternativamente a Cristo un himno” en las
reuniones que mantenían el día establecido (el domingo; Epist. X,96-97).
Es posible, por tanto, que el prólogo pudiera tener un origen litúrgico. Dada
además su consonancia con el resto del evangelio, el evangelista o el
redactor final lo habría utilizado como introducción a toda la obra.
En Asia Menor, Jesús fue muy pronto reconocido y celebrado como
Dios, el Salvador del mundo, fuente de vida, imagen e irradiación perfecta
de Dios (también: 1Jn 1,1 [“Palabra de vida”]; Ap 19,13 [“la Palabra de
Dios”]). Van den Bussche sostiene que no se trata de un himno prejoánico
que Jn habría adaptado a su obra, aunque pudo inspirarse en himnos
cristológicos utilizados en la liturgia por las comunidades cristianas
primitivas61. Panimolle, por su parte, argumenta que el mismo evangelista,
con su extraordinaria capacidad teológica y poética, compuso Jn 1,1-18, a
excepción del v.1362.
Bultmann pensaba que el origen del prólogo se encontraba en un grupo
de discípulos del Bautista de índole gnóstica, que habrían compuesto el
himno en honor de su maestro, a quien celebraban como “Logos” de Dios.
Uno de ellos se habría convertido al cristianismo y lo habría adaptado y
aplicado a Jesucristo. Käsemann rechazó dicha hipótesis y reafirmó el
origen cristiana del prólogo, y después del estudio de S. de Ausejo, muchos
comentaristas católicos sostienen que el prólogo procede de un himno de la
iglesia joánica63. También Schnackenburg opina que Jn utilizó un himno
compuesto por los primeros cristianos para alabar a Cristo, su preexistencia
y encarnación, añadiendo lo que creyó oportuno y adaptándolo al evangelio
del que iba a ser su introducción64. Es así como se plantea la cuestión de la
autenticidad y unidad del prólogo.
Unidad y paternidad joánica del Prólogo
Tras los estudios de la Crítica de las Formas efectuados por R. Bultmann
(en el 1923) y la fragmentación consecuente del Prólogo, que se reduciría
inicialmente a un himno primitivo formado por los vv.6.8.12c.15.17 y otros
mínimos incisos, se dio paso a toda una serie de propuestas que intentaban
recomponer el hipotético Ur-prolog (prólogo originario). Éste, según
Käsemann, debía constar de dos únicas estrofas (vv.1-4 y 5.9-12);
Haenche, por su parte, pensaba que estaba formado por los vv.1-5.9-
11.14.16-18; y Schnackenburg trata de recomponer las cuatro estrofas
originales, eliminando los vv.2.5-8.12-13.15.17-18; y Brown considera que
los vv.12c.13.17-18 y, posteriormente, los vv.6-9.5, fueron insertados en
61
Cf. H. VAN DEN BUSSCHE, Giovanni Commento al vangelo spirituale (Assisi
1970) 72.
62
Cf. S.A. PANIMOLLE , Lettura pastorale del vangelo di Giovanni (vol. I; Bologna
1978) 90.
63
Cf. R.E. BROWN, Giovanni, I, 29.
64
Cf. R. SCHNACKENBURG , Il vangelo di Giovanni (Commentario Teologico NT
IV/1-4; vol. I; Brescia 1973) 277-278.
momentos diversos, sosteniendo la hipótesis de que el himno original

estuvo formado por cuatro estrofas65.
Con el tiempo, fueron apareciendo otros autores que se opusieron a
segmentación. E. Ruckstuhl, por ejemplo, muestra cómo en el prólogo
aparecen muchas características estilísticas propias del EvJn, y sostiene la
unidad de la composición según un “ritmo libre”. H. van den Busche, C.K.
Barrett (1971), I. de la Potterie (1977), Panimolle (1978) y otros muchos,
reafirman la estrecha relación entre el prólogo y el resto del evangelio, su
unidad estructural, la paternidad joánica, en base a criterios literarios y
temáticos66.
Estructura del Prólogo
Las propuestas de estructuración del Prólogo joánico son muy
numerosas, y basadas en muy diversos criterios. Considerando el ámbito
cristiano judeo-helenista en el que el himno surgió, presuponiendo la
paternidad de Jn y la unidad, hay que tener en consideración las
características de la poesía hebrea, que emplea elementos literarios típicos
del ambiente semita y no se atiene a una estructura estrófica rígida, sino
más bien a un ritmo elástico si se compara con la poesía griega clásica. Este
es uno de los motivos por los que es arbitrario intentar eliminar del Prólogo
aquellos elementos que, desde otra mentalidad, se consideran extraños. I.
de la Potterie indica que una estructura debe basarse, principalmente, sobre
criterios literarios67, tales como la inclusión, las palabras-gancho y el
paralelismo.
H. van den Bussche divide el Prólogo en siete estrofas, reparando en los
temas más que en criterios literarios: (1) vv.1-5: la más divina de todas las
palabras; (2) vv.6-8: el testigo de la luz; (3) vv.9-11: luz e incredulidad; (4)
vv.12-13: filiación divina; (5) v.14: increíble, pero verdad; (6) v.15: el
Bautista, frontera entre el AT y el NT; (7) vv.16-18: la perfecta revelación
de la realidad.
A partir de M.-E. Boismard, muchos autores han propuesto una
estructura quiástica o “construcción envolvente”68, basada sobre el
procedimiento semita del paralelismo concéntrico de los elementos
singulares. Pone en el centro los vv.10-11.12-13, y dispone los demás en
dos series paralelas, en sentido inverso:
A. vv.1-2
B. v.3
C. vv.4-5
D. vv.6-8
E. v.9
F. vv.10-11
65
66
Cf. S.A. PANIMOLLE , Giovanni, I, 87-88.
67
Cf. I. DE LA POTTERIE, La Pasión de Jesús según San Juan Texto y espíritu (BAC
97; Madrid 2007) 18-19.
68
El quiasmo es un procedimiento literario que consiste en disponer en orden
inverso, en dos periodos consecutivos, sus componentes comunes (formales, de
contenido, etc.), de manera que resulte una especie de equis o el esquema a-b-b’-a’
(por ejemplo: Jr 6,25; Pr 3,10) (Cf. G. FLOR SERRANO – L. ALONSO SCHÖKEL,
Diccionario terminológico de la ciencia bíblica [Madrid 1979] in loc.).
F’. vv.12-13
E’. v.14
D’. v.15
C’. v.16
B’. v.17
A’. v.18
Según Boismard, Jn se habría inspirado en Is 55,10-11, donde se
describe la salida y el regreso de la palabra de Dios con una “curva
parabólica”. El mismo movimiento de descenso-subida del Verbo, lo
confirma un dicho de Jesús: «Salí del Padre y he venido al mundo. Ahora
dejo otra vez el mundo y voy al Padre» (16,28). I. de la Potterie critica esta
reconstrucción porque resulta rígida y centraliza la filiación divina de los
creyentes (vv.10-13), en vez de a la figura de Cristo; de igual modo, X.
Léon-Dufour ve artificiosa la organización presentada por Boismard69.
Otros exegetas han propuesto una estructura paralela o en “espiral”, en
base al paralelismo sinonímico muy presente en el Prólogo (como en los
vv.4-5//9-12; 6-7//15; 3//10.17). Tal y como señala I. de la Potterie, el tema
propuesto en un primer momento se retoma en el paso siguiente, pero desde
un punto de vista diverso y con nuevas perspectivas70. Subdivide el Prólogo
en tres partes considerando ciertas características literarias y según tres
momentos en “espiral descendente”71: (1) De la vida del Verbo en Dios a la
luz de los hombres (vv.1-5); (2) Al Verbo encarnado (vv.6-14); (3) A
Jesucristo, presente en medio de la comunidad (vv.15-18). Descubre,
además, el género literario apocalíptico o sapiencial en los vv.1-5, histórico
(de la vida de Jesús) en los vv.6-14, e histórico-presente (en la vida de la
comunidad cristiana) en los vv.15-18. Por último, ilustra del modo
siguiente las tres partes del prólogo: (1) La vida del Verbo, luz de los
hombres (vv.1-5): es una síntesis de todo el evangelio en dos estrofas (el
Verbo ad intra: vv.1-2, y ad extra: vv.3-5); (2) El Verbo encarnado, el Hijo
unigénito venido del Padre (vv.6-14): esta etapa se articula en cuatro
estrofas y describe la encarnación del Verbo; todo acontece en el plano de
la historia partiendo del testimonio del Bautista, confirmada por el
testimonio de los testigos oculares, porque la Encarnación debe ser
comprendida desde el ámbito de la fe; (3) El Hijo unigénito, que ha
regresado al seno del Padre, fue la revelación (vv.15-18): esta parte se
emplaza en el presente de la fe, en la situación actual de los creyentes. La
gran inclusión formada por los vv.1-2 y 18, muestra, según de la Potterie, la
unidad del Prólogo y el fuerte dinamismo que lo atraviesa de parte a parte.
También Panimolle propone un esquema similar, cuyas líneas
fundamentales serían estas: Primera parte (vv.1-15), el Verbo y su obra
reveladora (tres estrofas); Segunda parte (vv.6-14): la encarnación del
Verbo revelador (cuatro estrofas); Tercera parte (vv.15-18): el don de la
revelación escatológica y perfecta (tres estrofas)72.
R.E. Brown, eliminando las presuntas interpolaciones, señala cuatro
estrofas: (1) La palabra de Dios (vv.1-2); (2) La Palabra y la creación
69
Cf. X. LÉON-DUFOUR, Lettura dell’Evangelo secondo Giovanni, I: cc. 1-4
(Cinisello Balsamo 1990) 79.
70
Cf. I. DE LA POTTERIE, La Pasión de Jesús, 21-22.
71
Cf. I. DE LA POTTERIE, La vérité dans saint Jean (AnBib 73-74; Roma 1977) 35-
53.
72
(vv.3-5); (3) La Palabra en el mundo (vv.10-12b); (4) La participación de la

comunidad en la Palabra (vv.14.16)73.
La mayor parte de los comentaristas de Juan observan en el Prólogo dos
partes fundamentales, siendo la encarnación del Verbo el punto culminante
(v.14). Pero la misma multiplicidad de hipótesis manifiesta la gran riqueza
doctrinal de esta introducción al EvJn, así como la dificultad para
especificar su estructura que, probablemente, no se configuró de manera
rígida o estática. Podemos mantener, por tanto, una organización
bipartita74:
I. vv.1-13: el Verbo en su relación con Dios y el mundo. Que a su vez
se dividiría del modo siguiente:
– La preexistencia del Verbo (vv.1-2);
– La función creadora y reveladora del Verbo (vv.3-5);
– La acogida o rechazo del Verbo en el mundo (vv.6-13).
II. La experiencia del Verbo encarnado en la Iglesia (vv.14-18).
La primera parte se caracteriza por el uso de los verbos en la tercera
persona singular para referirse al Verbo; la segunda parte se distingue por
el “nosotros” de la comunidad joánica.
El contenido doctrinal del Prólogo
El Prólogo se centra doctrinalmente sobre el Verbo como revelador. El
evangelista desarrolla algunos motivos sapienciales tomados del AT, sobre
todo de Proverbios (8,22-31); Sirácida (cap. 24); Sabiduría (7,22–8,1; 9,1-
3), aplicándolos a Cristo, Sabiduría encarnada de Dios, mediador de la
creación, que ha puesto su morada en medio de la humanidad. Estos
atributos eran referidos a la sabiduría o a la palabra de Dios en el AT, en
cuanto fuerza creadora (Cf. Sb 9,1; Sir 42,15; Sl 33,6; 147,15-18; Is 48,3),
aunque se declaraba “creada” y aparecía subordinada a Dios. Jn profundiza
estas temáticas y afirma la divinidad del Verbo y su función salvífica. En
Sir 24,22-24 (Cf. Sl 119; Bar 3,37-38) y en la literatura judía — sobre todo
con el rabinismo —, la sabiduría, en cuanto muestra y enseña el camino de
la virtud, es identificada con la Torah, considerada creada antes de la
creación del mundo y mediadora de la misma creación del universo. Este
papel es atribuido por el cuarto evangelista a Cristo, en cuanto Palabra
eterna de Dios, Hijo unigénito y fuente de la vida. También el término
Logos (lo,goj) muestra la función reveladora, y contribuye a subrayar la
finalidad del Prólogo, que es presentar al Hijo de Dios como el revelador
escatológico del Padre, aquel que habla, revela y comunica en su Persona y
obra la vida misma de Dios, su ser y su relación con los hombres75.
Considerando el trasfondo semita, el término hebreo dābār (palabra, que
los LXX traducen habitualmente por logos) connota en su uso la revelación
y la acción creadora de Dios. En los targumîm, será el vocablo memràh el
que exprese esa doble función creadora y reveladora de la “palabra” de
Dios. Lo característico, y al mismo tiempo asombroso, es que Juan aplica a
Jesús estos conceptos y funciones, afirmando no sólo su existencia eterna
junto al Padre y su función reveladora a partir de la creación el mundo, sino
su misma divinidad: Hijo unigénito de Dios, “Dios de Dios”.
73
74
Con A. POPPI, I quattro vangeli, II, 555.
75
Cf. S.A. PANIMOLLE , Giovanni, I, 60.
a. La mediación creadora del Verbo se expone en los vv.3.10. Esta

categoría procede de la literatura sapiencial del AT y del judaísmo. Para los
judíos, la palabra creadora de Dios se había encarnado en la Torah, para Jn
en Jesús, el Verbo encarnado de Dios. La fuente de la vida es Jesús y no la
Torah; es Él la fuente de la revelación que comunica la vida divina porque
es la “luz de los hombres”.
b. La encarnación del Verbo tiene como finalidad la revelación plena y
definitiva de Dios. La voluntad de Dios, la verdad salvífica, no es
manifestada por la Torah, sino por Jesús, pues la Ley mosaica fue dada por
medio de Moisés, mientras que el don incomparable de la verdad total nos
es dado por medio de Jesucristo (1,17), quien revela definitivamente al
Padre, es más, la misma Revelación divina personificada ya que Jesús
terreno es el Verbo encarnado, la epifanía del Verbo eterno76.
c. El testimonio de Juan el Bautista no debe ser considerado una
añadidura dentro del texto originario del prólogo. El evangelista escribe en
espiral y oleadas sucesivas, en una exposición que sobrepone temas de
manera sucesiva, y la referencia al Bautista tiene la función de contraponer
el “principio absoluto” del Verbo al “principio histórico” de un hombre,
elegido para ser el primer testigo de la luz, aparecido para revelar el Mesías
a Israel77. El testimonio del Bautista (1,7-8.15) y aquel de la comunidad
(1,14) eran necesarios para descubrir con la luz de la fe la venida del Verbo
al mundo, su encarnación en una persona histórica78. Mientras los
seguidores de Qumrán inculcaban el estudio de la Ley para prepararse a la
venida del Señor, para el evangelista es el Bautista el verdadero precursor
que predispone Israel para acoger a Cristo. Los discípulos del Bautista, por
tanto, tenían que reconocer su inferioridad respecto a Jesús, y su papel
providencial en la historia de la salvación, en cuanto precursor y testigo de
la luz79.
1,1-2: En (el) principio existía la Palabra, y la Palabra existía (orientado)
hacia Dios; y la Palabra era Dios. Ella existía en (el) principio (orientada)
hacia Dios.
En (el) principio: intemporal absoluto, es decir, la eternidad del Verbo es
la misma del Padre. Cronológicamente nada existía anterior a Él. En el s. I
d.C., la sinagoga no hablaba de la preexistencia del Mesías, aunque sí se
creía que vendría del más allá; pero Juan habla de la preexistencia del
Mesías en su sentido cristiano pleno (Cf. 1Jn 2,22). Jesucristo como “Dios
de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero”.
“En (el) principio” remite a la primera palabra del Génesis: berēshît (Gn
1,1), aludiendo de algún modo a la nueva creación que acontece con la
encarnación del Verbo. Ahora bien, mientras en el Génesis “en (el)
principio” expresa el comienzo o inicio del tiempo, en el prólogo joánico la
locución evn arvch|/ se refiere al “tiempo” precedente en sentido absoluto,
independientemente del mundo, tal y como indica el imperfecto h=n, es
decir, el Verbo no ha sido creado sino que ya existía antes de la creación,
desde la eternidad, como persona distinta de Dios. Esto se evidencia aún
más claramente al contrastar el verbo “era/existía” con el pasado remoto,
aoristo evge,neto: vino a ser; fue hecho, utilizado en los vv.3.6.14.17. La
76
Cf. I. DE LA POTTERIE, La vérité, 53.
77
78
79
Palabra preexistente desde la eternidad se contrapone con la creación y el

acontecer histórico del mundo.
La Palabra (el Verbo en su traducción latina de la Vulgata), mental o
“pronunciada”, del Padre, existe desde siempre, y es expresión e imagen
perfecta del Padre en su relación con el mundo. Su trasfondo no es la
filosofía estoica o su empleo en Filón de Alejandría, sino, como se ha
indicado más arriba, la Sabiduría divina de los escritos sapienciales
veterotestamentarios (Pr 8,23-26; Sir 24,3-22; etc.) y el memra‘ de YHWH
en el Targum. Ahora bien, en Sir 24,9 se afirma que la sabiduría ha sido
creada: “Antes de los siglos, desde el principio, Él me creó”; mientras que
acerca de Jesús, en cuanto Verbo de Dios, se dice que existía desde la
eternidad en una íntima relación personal con Dios.
En el Génesis, la acción mediadora y creadora de la palabra de Dios es
clara. La expresión rm,aYOðw: (wajjō’mer) recurre en cada etapa de la acción
creadora divina. En los libros sapienciales, la palabra creadora de Dios es
asociada a la sabiduría personificada, preexistente a la creación, tal y como
se afirma en Pr 8,26-27.30; Cf. Ba 3,9–4,4; Job 28).
En las Escrituras, también se atribuye a la “Palabra” (dābār) la función
reveladora. Así se constata sobre todo en los profetas que, a menudo, se
refieren al debār-YHWH como al oráculo mismo de Dios para indicar “la
revelación divina”. La memra‘ (“palabra” en los targumîm) también se
pone en relación con la Presencia de Dios (Shekináh, un término que
también se emplea para indicar el Nombre sagrado). Esta función de la
Palabra reveladora de la sabiduría y de la voluntad de Dios aparece también
en Dt 8,3. Ahora bien, Jn no atribuye a Cristo el título de sofi,a (sabiduría)
sino el de lo,goj más apropiado como término de revelación y por la
relevancia bíblica de la “Palabra de Dios” cumplida en Jesucristo.
Para Israel la Torah representaba la expresión más elevada de la palabra
de Dios, en cuanto manifestación de su sabiduría (Cf. Sir 24,3.8.22-24). El
rabinismo acentuará la divinización de la Torah, pero Jn relee, profundiza
en sentido cristológico, y aplica a Jesús todos estos motivos sapienciales,
subrayando la divinidad del Logos como ser personal, existente desde la
eternidad junto a Dios, en cuanto verdadero Dios (para Filón, por el
contrario, el Logos tenía función mediadora en la creación, como causa
ejemplar, pero no la considera una persona sino un atributo de la potencia
creadora de Dios, único e inaccesible).
Existe un paralelismo climático en estos versículos: la última palabra de
cada oración es tomada como el inicio de la siguiente.
Hacia Dios/junto a Dios/con Dios (pro.j to.n qeo.n): vuelta hacia (en
sentido dinámico), tendiendo hacia Dios, pero no en sentido local, sino de
convivencia, de vida en común (Cf. 17,5) entre el Verbo, que escucha y
recibe, y el Padre. La Palabra de Dios no es ocasional sino única, continua
y permanente, anterior a todo (a la palabra escrita, a la Torah, y a la
fundación del mundo); el proyecto y el ser de Dios (su pensamiento,
sentimiento y conocimiento perfecto de sí mismo) se formula en una
Palabra que se dirige a Él mismo; Palabra engendrada en la que se dice, se
da, y vuelca total y absolutamente su ser; en cuanto “engendrada” es
diversa del que “engendra”, pero en cuanto al ser es uno y el mismo Dios.
Por tanto, en forma de soliloquio divino, Dios expresa su pensamiento
constante, su plan creador, referido en particular al hombre, culminación de
toda la creación.
La Palabra era Dios. Esta expresión indica la divinidad del Verbo. El
término qeo,j, sin artículo, no se entiende en sentido adjetival: “la Palabra
era divina”, pues en griego su posición predicativa no comporta el uso del

artículo; además, si hubiera querido expresar este sentido podía haber
usado el adjetivo qei/oj: divino. Con todo lo más importante es que el uso de
qeo,j, sin artículo, indica la esencia del término, en este caso que la Palabra
es esencialmente Dios.
Quedan expresadas tres afirmaciones doctrinales acerca de la Palabra y
Dios: (a) Su preexistencia eterna; (b) su personalidad distinta de Dios-
Padre; (c) Su divinidad: la Palabra (sujeto gramatical) era Dios
(predicado).
La mediación creadora del Verbo, vida y luz del mundo (1,3-5)
3
Todo llegó a existir por medio de ella,
y sin ella no llegó a existir nada de cuanto existe.
4
En ella estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres.
5
Y la luz brilla en la oscuridad, y la oscuridad no la sofocó.
Dios creó el universo por medio de su Palabra (causa mediadora que no
implica subordinación, sino orden lógico), fuente de vida para todas las
criaturas.
La luz en los escritos joánicos tiene sentido religioso y pertenece a la
esfera divina (Cf. 1Jn 1,5). La Luz, en la Biblia, expresa la revelación
divina, que comunica la verdadera vida, no simplemente aquella natural,
sino la vida comprendida en sentido global, la vida eterna, que la venida
histórica del Verbo hace partícipe a los hombres, mediante la revelación de
la palabra de Dios (= luz).
En los escritos joánicos aparece a menudo la lucha entre el bien y el mal,
formulada con diversas contraposiciones: luz-oscuridad; verdad-mentira;
libertad-esclavitud; vida-muerte. Este drama, o proceso judicial, existió
durante toda la vida terrena de Jesús y continúa en la Iglesia (de la que los
lectores formaban parte).
Jesús comunica la plenitud de la vida a los hombres por medio de la
revelación, una luz que es potencia vital de Dios, que resplandece en las
tinieblas del mundo. Aparece aquí la típica contraposición joánica entre la
luz y la oscuridad/tiniebla, que designa el mundo alejado de Dios y esclavo
del poder diabólico. Con la venida de Cristo, la luz ha comenzado a brillar,
disipando las tinieblas del pecado, marcando el inicio de una denodada
lucha debido al rechazo que la humanidad ha presentado a la revelación
divina. El presente “brilla” (fai,nei) implica la continuación de esta lucha
entre la luz y las tinieblas en el tiempo del evangelista, por la falta de fe y
por el odio del mundo demoníaco contra la verdad.
La oscuridad es el reino del mal, satánico (Cf. Lc 22,53), en el que los
hombres, si libremente se oponen a Cristo-Luz, pueden entrar,
“permanecer”, “caminar”, “verse sorprendidos”; no hay zona neutral ni
tierra de nadie: o somos de la luz o somos de la oscuridad.
“No la sofocó”: se emplea un aoristo de conato que tiene valor de
presente: no la sofoca, y que se correspondo con “brilla”. Se puede
entender también como: “no la acogió”, en referencia a la venida histórica
del Verbo en la Encarnación; la Palabra se vincula con “recibir” y
“aceptar” en 1,11-12, pero en este contexto inicial el matiz de hostilidad
parece prevalecer y debe mantenerse (Cf. Jn 12,35).
El conflicto entre la luz y las tinieblas en el periodo histórico de Jesús no
es otro que un aspecto de toda la historia de la humanidad.
La diversa acogida del Verbo en el mundo (vv.6-13)

1,6-8. Al “principio absoluto” del Verbo (vv.1-2) se contrapone el
“principio histórico” que consiste en el testimonio de Juan el Bautista,
verdadero inicio del Evangelio. Mientras el Verbo estaba junto a Dios
desde la eternidad, el Bautista tiene un papel subordinado: es un hombre
enviado por Dios. Es la aparición de una figura histórica concreta, de
nombre Juan (v.6), que se supone conocido por los receptores del EvJn. Su
misión, querida por Dios, consiste esencialmente en dar testimonio de la
luz (como se repite en tres ocasiones: vv.7.8a.8b). Esta misión comporta
tomar una posición pública a favor de Jesús para convencer y marcar la
línea de conducta de los demás. El testimonio de Juan tenía una dimensión
universal, pues se dirige a “todos” (pa,ntej), y su finalidad era la fe, que
todos creyesen por medio de él que Jesús era la luz, el Verbo encarnado, la
vida y la luz de todos los hombres (1,7).
1,9-11. No es Juan el Bautista sino el Verbo la verdadera luz. El v.9 es
paralelo al v.4, pero ahora se afirma explícitamente la manifestación
histórica del Verbo: “venir a este mundo” se refiere a la Encarnación (3,19;
12,46; Cf. En relación con Cristo: 6,14; 11,27; 16,28; 18,37). La luz
verdadera se contrapone a la falsa, mentirosa, y expresa la autenticidad de
la luz del Verbo.
1,12. Se desvela cómo la Luz vence a las tinieblas al aparecer la fe en el
Verbo encarnado sobre la tierra.
1,13. Quienes/los cuales no nacieron de sangre, ni de deseo de carne, ni de
deseo de hombre, sino que nació de Dios.
La filiación divina del creyente no tiene nada que ver con el nacimiento
natural. Mientras que a través de la generación espiritual, que acontece con
la acogida de Jesús y la adhesión activa y personal de fe a su palabra, Dios
da la verdadera vida, la eterna, la generación humana no puede comunicar
la vida auténtica, entendida en sentido global. La triple negación excluye
cualquier mediación humana en el nacimiento de lo alto. “No de sangre”
indica “no del semen”; “ni de deseo de carne” excluye la sensualidad, la
concupiscencia y el querer natural; “ni de deseo de hombre” niega la
iniciativa del varón, considerado por los hebreos el principio agente en la
generación humana. El principio activo del nacimiento sobrenatural es el
Espíritu Santo que nos ha dado Jesús. El creyente, como se dirá más
adelante en el evangelio, nace de lo alto por obra del Espíritu infundido en
el bautismo (Jn 3,5).
Un códice latino: b, Tertuliano, y también algunos textos de Orígenes,
Ambrosio y Agustín, leen en singular este versículo: “la cuál (qui non) de
sangre… ha nacido”; lo que sostienen esta lectura interpretan el v.13 en
sentido cristológico y lo refieren al nacimiento virginal de Jesús, signo de
su origen trascendente y cuyo único padre es Dios (Boismard; De la
Potterie; Galot; etc.). Dado que en los vv.9-12, el sujeto es siempre el
Logos, también Fabris sostiene que “la lectura e interpretación cristológica
de Jn 1,13 es una posibilidad que debe ser considerada atentamente” (p.
153).
La experiencia de la Palabra encarnada en la Iglesia (1,14-18)
1,14: Y la Palabra se hizo carne…
Este es el punto culminante del prólogo y que concierne al evento central
de la historia: la humanización del Hijo de Dios. Reaparece ahora el
término inicia: lo,goj, para expresar una nueva situación existencial del
Verbo, completamente diversa de aquella precedente junto a Dios: “El ser
eterno de la Palabra – dirá Brown – se contrapone al devenir temporal de la
Palabra” (I, 43).
Esta expresión significa que la Palabra se hizo hombre. “Carne” (sa,rx)
es un semitismo que designa al ser humano en su condición de fragilidad,
contingencia e impotencia radical. La situación gloriosa y eterna del Verbo
es contrapuesta a aquella histórica, caracterizada por la kénosis o
vaciamiento del Hijo de Dios (Cf. Flp 2,7-8). Se opone esta afirmación y
realismo al docetismo. Juan se refiere al instante de la encarnación
(evge,neto, aoristo), pero tiene presente toda la vida terrena de Jesús y sobre
todo su pasión y muerte que conforman el momento culminante de su
aniquilamiento, que concluye, sin embargo, con la resurrección y elevación
gloriosa de su humanidad en la gloria del Cielo.
Puso su tienda entre nosotros. Esta expresión procede del AT. Durante
el éxodo, Dios había fijado su morada en la tienda o tabernáculo; se había
hecho nómada entre los nómadas para habitar y vivir junto con su pueblo.
Moisés erigió la tienda según el modelo que Dios le había mostrado (Ex
25,8-9; 40,16-18). Apenas terminada la construcción, “la nube cubrió la
tienda y la gloria llenó la Morada” (40,34). Bajo el reino de Salomón, la
tienda fue sustituida por el templo de Jerusalén (2Sam 7,1-13; 1Re 8,10-
13). Para expresar la morada de Dios en el monte Sión se usaba el verbo
shākán: “habitar bajo la tienda”, y que aludía a la morada de YHWH en el
tabernáculo durante el Éxodo, el tiempo ideal de la unión entre Dios e
Israel. No obstante la ciega confianza de los israelitas por el privilegio de
esta presencia divina en el templo y la previsiones de Ezequiel (43,7; Cf.
Za 2,14; Joel 4,17), Dios iba a abandonar para siempre el templo de piedra,
para hacerse eternamente presente en Jesús de Nazaret, quien con la
resurrección y espiritualización de su corporeidad se convirtió en el
Templo viviente y santo del NT para la comunidad mesiánica (Cf. Jn
4,19.21).
Y contemplamos su gloria. La comunidad cristiana manifiesta su fe acerca
de la condición única de Jesús en su relación con el Padre. El uso del verbo
qea,omai (evqeasa,meqa) indica que no se trata de una contemplación
intelectualista, sino de una “visión de fe”, la cual trasciende la misma
percepción física de la realidad del Verbo encarnado. Es un ver histórico
que se sublima en una visión estática, admirada y adoradora, que quiere
penetrar en el misterio de la persona de Cristo.
El vocablo “gloria” (do,xa; heb.: dwObK') indica el esplendor de la divinidad,
la manifestación luminosa y potente de Dios a los hombres. En las
Escrituras, la manifestación de la gloria divina se asocia a menudo con la
presencia de Dios en el tabernáculo o en el templo. Para indicar que Dios
toma posesión de la tienda, en el momento de su inauguración, el
hagiógrafo dice que la gloria de YHWH la llenó (Ex 40,34-38). También
Ezequiel dice que “la gloria del Señor” llena el templo (44,4). Esta
“gloria”, es decir, la presencia activa, potente y transformadora de Dios
entre los hombres, tal y como se demuestra en Ex 14,17, deja de estar
ligada a un edificio material y se realiza en el Hombre Jesús, el Verbo
encarnado de Dios (Cf. Jn 2,11).
Más que a la Transfiguración, la locución “contemplamos su gloria” se
refiere, por tanto, a la experiencia de la comunidad cristiana que, más allá
del velo de la carne de Cristo humillado y crucificado, contempla la bondad
salvífica de Dios y su poder creador y vivificante a favor del hombre, y

confiesa su fe mesiánica.
Gloria como Unigénito (que procede) del Padre. La gloria de la divinidad
le corresponde a Jesús como Hijo único y amado de Dios. El Padre
comunica al Hijo la riqueza, la intensidad misma de su divinidad. Se
expresa aquí la igualdad de Jesús con el Padre, porque Dios le ha
comunicado su mismo ser, capacitándolo así para manifestar y dar su amor
a los hombres. Sólo Jn usa el término Unigénito (monogenh,j: 1,14.18;
3,16.18; Cf. 1Jn 4,9), cuyo trasfondo hebreo puede ser dyxiy" (único, precioso,
amado, dilecto; en griego: avgaphto,j) con una posible referencia al sacrificio
de Isaac (Gn 22).
Lleno de gracia y verdad. Es una endíadis80 (como en He 7,10: “gracia y
sabiduría” es don de sabiduría); la lectura del uncial B lo apoya al suprimir
la conjunción kai,. Expresa el don (gracia) de la revelación escatológica (=
verdad; un término clave en el EvJn donde recurre 25 veces). La gracia o el
don que es, que consiste en, la verdad. Quizá se encuentra su trasfondo
veterotestamentario a la aparición de la gloria de YHWH a Moisés en Ex
34,6, donde el Señor pasó delante de él gritando: “El Señor, el Señor, Dios
clemente y misericordioso, lento a la ira y rico de gracia y de fidelidad
(h.esed we’ émet)”. La gracia (hiesed) indica la bondad misericordiosa de
Dios, un amor servicial, donado completamente. La fidelidad/verdad
(’emet) significa firmeza, verdad, lealtad, fidelidad, seguridad, integridad.
La expresión joánica puede entenderse como amor y fidelidad, o don de la
verdad, en referencia a las promesas gratuitas de Dios, hechas en el AT e
cumplidas ahora en la encarnación de su Hijo. Se trata de la fidelidad de
Dios en el amor, que el Verbo encarnado desvela a la humanidad. Juan no
habla, por tanto, de una cualidad subjetiva de Dios o de Jesús (misericordia
y lealtad), sino del don que el Padre nos ha hecho revelándose a sí mismo
“por medio de Jesucristo” (Jn 1,17).
1,15: Juan testifica en su favor y sigue gritando…
“Testifica”: presente histórico o narrativo (= testificó); o abarcando todas
las épocas. “Sigue gritando”: se emplea el perfecto; cuando se escribió, el
testimonio de Juan todavía resonaba, e iba a continuar resonando, en la
comunidad cristiana.
Se retoma el testimonio del Bautista. En 1,6-8 se expresaba en pasado,
ahora se emplaza en el presente de la comunidad creyente. El evangelista
actualiza el testimonio de Juan el Bautista y da a entender que el grito del
Precursor continúa resonando en la Iglesia para que “todos crean por medio
de él” (1,7) (Cf. De la Potterie, 51). El evangelista profundiza y actualiza la
etapa precedente, ilustrando cómo la voz del Bautista resuena en la
tradición de la Iglesia, por eso utiliza el presente “da testimonio”
(marturei/), y el perfecto “ha gritado” (ke,kragen). Con estos verbos quiere
dar a entender a sus oyentes que la voz del Bautista jamás se reducirá al
silencio y testimoniará por siempre el Encarnado es “el más grande” (otro
modo de decir: Dios-con-nosotros). Es posible que exista, en el contexto,
una polémica con los seguidores del Precursor, pero el evangelista deja
claro, en boca del mismo Bautista, que Jesucristo tiene la superioridad y la
preexistencia.
80
La “endíadis” es una figura retórica que consiste en emplear dos palabras
coordinadas para expresar un único concepto.
1,16 De su plenitud todos nosotros recibimos. Mientras el versículo previo

afirma la preexistencia del Verbo, ahora se enfatiza la respuesta de fe de la
comunidad creyente, quizá representantes del mismo Bautista, si se
considera que los vv.16-18 son pronunciados por él mismo (Cf. De la
Potterie, 52).
“Plenitud” (plh,rwma, sólo aparece aquí en el EvJn) expresa el don de la
revelación escatológica, es decir, de la verdad definitiva de Dios
manifestada en y por Jesucristo. Los creyentes proclaman su fe y acción de
gracias por haber sido transferidos de la oscuridad a la plena luz, lo que
conlleva la participación en la vida de Dios, la vida eterna. La comunidad
cristiana joánica ha reconocido en Jesús al Logos encarnado como fuente
inagotable de los bienes salvíficos.
“Y gracia por gracia”. Puede aludir a la sustitución de la Antigua
Alianza, parcial y provisoria, con la Nueva, que es manifestación total de
Dios en la persona misma de su Hijo. La nueva “gracia” sigue y surge de la
precedente como su plena realización.
Ahora bien, hay que considerar que ambas son un don de Dios, por lo
que la expresión puede entenderse también como acumulación de los dones
del amor divino, del que brotan ambas alianzas (“gracia sobre gracia”),
dado que la Nueva no anula la precedente sino que la lleva a cumplimiento.
v.17. Porque la Ley fue dada por medio de Moisés, la gracia y la verdad
acontecieron por medio de Jesucristo. Se ilustra de este modo el versículo
precedente, a través del uso de un paralelismo progresivo (o sintético). La
Ley mosaica se compara con la obra de Cristo. Juan, sin embargo, no
contrapone las dos alianzas, sino que subraya la superioridad del don de la
revelación escatológica (gracia y verdad) que nos ha llegado por Jesucristo,
en cuanto representa la plena realización del diseño salvífico divino, el
cumplimiento del AT. Jesús es el revelador total y escatológico del amor
fiel del Padre. La Ley representaba un gran don de Dios a su pueblo a
través de Moisés. Pero la revelación plena de Dios, que comunica la vida
eterna, acontece por medio del Verbo encarnado, identificado ahora con un
personaje histórico: Jesucristo, el Mediador definitivo de Dios.
v.18: A Dios nadie lo ha visto jamás; el Unigénito, el que está en el seno
del Padre, Él (lo) reveló/relató/explicó. Este versículo motiva la afirmación
previa. Moisés había pedido a Dios el ver su gloria (Ex 33,18), algo
imposible para una criatura: ningún hombre puede ver el rostro de Dios y
permanecer con vida (Cf. Ex 33,20; Gn 32,21; Jue 6,22-23; Is 6,5). Jesús,
sin embargo, como Unigénito, no sólo ha visto a Dios, sino que está
siempre junto a Él, “en su seno”. Se retoma la misma temática de 1,1 (h=n
pro.j to.n qeo,n // o` w;n eivj to.n ko,lpon tou/ patro,j): de la contemplación de
la Palabra en su relación con Dios, se ha pasado a su “manifestación e
inmersión en el mundo y en la historia para retornar a la fuente primigenia
de esta maravillosa comunicación de bienes celestes: la comunión vital del
Unigénito con el Padre”81.
I. de la Potterie señala la fuerza dinámica de la frase en acusativo: eivj
to.n ko,lpon, y la traduce: “orientado hacia el seno del Padre”. Jesús, porque
está siempre orientado hacia el Padre, no sólo es el Revelador de su amor
salvífico sino el Camino y el Pastor que nos conduce con toda garantía
hacia la comunión con Él. Jesús, en su misión, nos ha manifestado el
esplendor y la bondad suma del Padre, abriendo para toda la humanidad el
81
Cf. Fabris, 159.
camino hacia Él. I. de la Potterie da al verbo evxhgh,sato (de evxhge,omai) el

sentido de “conducir, guiar”, en vez de “explicar, relatar, contar; dar a
conocer, revelar”82. Literalmente significa: explicó, “hizo exégesis”,
interpretó. En el helenismo, este verbo se usaba para la explicación de
oráculos, libros de magia, misterios religiosos. En esta frase, el verbo
aparece sin complemento alguno ni objeto directo, y equivale a él, en su
existencia terrena, en su persona, obras, palabras, su muerte y resurrección,
fue la revelación/explicación de Dios, que en adelante ya no será un
desconocido.
Parte primera: El libro de los signos (1,19-12,50)
Esta parte del evangelio mostrará a Jesús atrayendo hacia la fe en él a
gentes diferentes, lo que provoca a la vez la hostilidad de muchos «judíos»
contra él. Al final (12,39-40), el evangelio cita a Is 6,10 para indicar que
Dios ha cegado sus ojos y endurecido sus corazones para que no vean. De
este modo, el primer «libro» ilustra el tema del prólogo (1,11): «Vino a los
suyos, pero los suyos no lo recibieron».
Los comienzos de la revelación de Jesús a sus discípulos y actos
programáticos (1,19-2,22)
Siguiendo un esquema de días separados (1,29.35.43; 2,1) 83, el
evangelista muestra un reconocimiento gradual de quién es Jesús. En el
primer día (1,19-28) Juan Bautista explica su propia función, rechaza
identificaciones laudatorias y predice la venida de Aquel ante quien se
siente indigno. Al día siguiente (1,29-34) Juan Bautista explica el
papel de Jesús. Como corresponde a alguien «enviado por Dios» (1,6), el
Bautista reconoce con aguda percepción que Jesús es el Cordero de Dios,
un ser preexistente y el elegido de la divinidad (o su Hijo: lectura
controvertida en 1,34). Al día siguiente (1,35-42) Andrés y otro discípulo
de Juan Bautista siguen a Jesús (¿Se trata este segundo personaje el que en
la segunda parte del evangelio será el Discípulo amado?). Andrés saluda
a Jesús como maestro y mesías, y conduce a Simón (su hermano) a Jesús,
quien lo llama «Cefas» (es decir, Piedra = Pedro; cf. Mc 3,16; Mt 16,18).
Al día siguiente (1,43-51) éste (¿Andrés, Pedro o Jesús?) encuentra a
Felipe, quien, a su vez, halla a Natanael, y se identifica a Jesús
sucesivamente como el personaje prefigurado por la ley de Moisés y los
Profetas, como hijo de Dios y rey de Israel. Jesús les promete que verán
cosas mayores aún y habla de sí mismo como Hijo del hombre sobre el que
los ángeles ascienden y descienden. Esas «cosas mucho mayores» parecen
82
Cf. I. DE LA POTTERIE, Bib 69 (1988) 340-370.
83
Algunos ven una mención implícita a un día en 1,40, después de la referencia a las
cuatro de la tarde (la «hora décima») en 1,39, y sostienen que Juan enumera siete
días (explicitados en BGJ 1, 106) para significar la semana de una nueva creación
(siguiendo la referencia del Prólogo a la primera creación Un 1,1; Gn 1,1]). Sin
embargo, aunque en el cap. 1 Juan habla específicamente de cuatro días separados, en
2,1 salta al «tercer día» (presumiblemente a partir del último día mencionado), lo
cual sería una manera extraña de referirse a «siete». Aún más cuestionable es la
propuesta de ver aquí una «inclusión» con la semana final de la vida de Jesús: 12,1:
«Seis días antes de la Pascua»; 12,12: «Al día siguiente»; 13,1: «Antes de la fiesta
de la Pascua».
comenzar en Caná en el día tercero (2,1-11), cuando Jesús transforma el

agua en vino y los discípulos llegan a creer en él.
En esta primera sección aparecen ya algunos aspectos teológicos
peculiares de Juan. Una cierta atmósfera legal colorea la narración, por
ejemplo «los judíos»84 interrogan a Juan Bautista, y éste da testimonio sin
negar a Jesús..., una indicación de que alguna parte de la tradición joánica
quedó moldeada en un contexto forense, posiblemente en alguna sinagoga
en la que se interrogaba a los cristianos sobre su fe en Jesús. Respecto a la
cristología no puede ser accidental el que Juan sitúe confesiones de fe en
Jesús en esos días iniciales que contienen muchos de los títulos
tradicionales que encontramos dispersos en los otros evangelios, a menudo
en momentos posteriores del ministerio del Maestro (cf. Mt 16,16). Es casi
como si el evangelista deseara presentar como elemental la tradición
cristológica conocida por los otros evangelios y comenzar el suyo en un
estadio en el que los otros concluyen. Para los otros evangelios la visión del
Hijo del hombre acompañado por los ángeles aparecerá sólo al final de
los tiempos; para Juan esto ocurre durante la vida pública de Jesús, puesto
que el Hijo del hombre ya ha descendido desde los cielos 85. Esta sección
delinea también el discipulado. Jesús plantea una pregunta inicial en 1,38:
«¿Qué estáis buscando?», seguida en 1,39 por «Venid y ved». Ahora bien,
sólo al permanecer con él es cuando los primeros seguidores se convierten
en creyentes. Luego, según un esquema consistente, esos discípulos
iniciales salen a proclamar a Jesús a otras personas adquiriendo una
percepción cristológica cada vez más profunda precisamente por esa
acción, como se ilustra con los títulos cada vez más «elevados» otorgados a
Jesús día tras día.
La escena de Caná es el «primer signo» (2,11) 86, con el que se cierra
la revelación inicial y, a la vez, se abre la sección siguiente. Esta concluye
84
El evangelista pudo ser muy bien un judío de nacimiento; sin embargo, utiliza a
.
menudo esta expresión con un tono muy hostil para aquellos judíos de nacimiento
que no se fían o rechazan a Jesús o a sus seguidores. La expresión «los judíos» incluye
a las autoridades judías, pero no puede confinarse a sólo ellas; este término
generalizante puede ser un intento de englobar narrativamente a los adversarios
judíos de las sinagogas en la época de Juan, unos oponentes que persiguen a la
comunidad joánica (16,2) al igual que los adversarios judíos de la época de Jesús
perseguían a éste. Consecuentemente, muy a menudo, «los judíos» parecen ser un
grupo separado de los seguidores de Jesús por los que se muestra poca simpatía.
Jesús habla a veces como un no judío (o, al menos, como uno que no pertenece a
esos «judíos»): «Está escrito en vuestra Ley» (10,34); «En su Ley» (15,25); «Como
dije a los judíos» (13,33). Cf. pp. 241-242.
85
Los copistas cayeron en la cuenta de ello, pues combinan Jn 1,51 con Mt 26,64.
Ninguno de los evangelios restantes afirma que Jesús ha descendido del cielo, por
lo que la expresión »segunda venida» representa una perspectiva joánica. F. J.
Moloney, The Johannine Son o f Man, Salesianum, Roma, 1978; D. Burkett, The
2
Son o f Man in the Gospel of John (JSNTSup 56), JSOT, Sheffield, 1991.
86
Juan no emplea dynamis, «acción poderosa» (que ayuda a la instauración del
reino de Dios) y que es la designación de los Sinópticos, sino érgon, «obra», o
semeion, «signo». El relato veterotestamentario del éxodo de Egipto habla de las
«obras» de Dios (Ex 34,10; Dt 3,24; 11,3) y de los «signos» que Aquél hizo a través
de Moisés (Ex 10,1; Nm 14,22; Dt 7,19). En su utilización joánica más característica
las obras y los signos son hechos milagrosos (o pronunciamientos sobre el futuro: Jn
en 4,54, donde se nos cuenta que la curación de un funcionario áulico en

Caná «fue el segundo signo realizado por Jesús viniendo de Judea a
Galilea». El tema de la substitución está presente en las acciones y palabras
del Maestro en los tres capítulos así señalados.
En el milagro inicial de Caná (2,1-12). Es el primer “signo”, el arquetipo
o prototipo de los siguientes. Juan narra siete milagros que denomina
“signos”, porque les considera un medio de revelación de la gloria de Jesús,
la cual coincide con la identidad de su persona divina en cuanto Unigénito
del Padre. Por medio de tales “signos”, Jesús quiere preparar a sus
interlocutores a la revelación total de su verdadera identidad, en cuanto les
predisponía a acoger su Palabra mediante la fe. El término “signo” también
indica en el AT (‘ôth) una acción salvífica de Dios a favor de su pueblo. En
el EvJn, donde recurre 17 veces, tiene un valor demostrativo y
significativo, es decir, Jesús cumple siete “signos” para desvelar
progresivamente el misterio de su persona.
El evangelista pone mayor atención en el valor simbólico de los signos
que en su significado taumatúrgico, de ahí que hable de “signos” (shmei/a)
en vez de milagros, actos de potencia o prodigios (duna,meij; evxousi,a) como
hacen los sinópticos. La fe en Jesús pasa a través de los “signos” (Cf. Jn
20,30-31). Jesús no aprueba la fe superficial de quienes creen en Él por los
milagros que realizaba (3,23-25), hasta llega a airarse contra aquellos que
le exigen milagros para creer (4,48). El “signo”, en el EvJn, es un medio
para desvelar una realidad más profunda. Mientras la fe inadecuada se
detiene en el milagro, la fe perfecta penetra en el significado profundo del
milagro y descubre la presencia de la revelación del ser de Dios en Jesús.
La estructura de este relato es la siguiente: (A.) Introducción (vv.1-2):
indicación temporal, lugar, circunstancias y personajes; (B.) Intervención
de la madre de Jesús (vv.3-5); (C.) Descripción del milagro (vv.6-8); (B’)
Intervención del maestresala (vv.9-10); (A’) Conclusión teológica e
indicación final sobre el momento temporal, lugar, circunstancias y
personajes (vv.11-12).
Aunque la reconstrucción histórica de este episodio es problemática por
la amplia utilización de significados simbólicos y teológicos, su
historicidad sustancial se ve confirmada por la riqueza de detalles y
presiones topográficas. Como dirá Fabris, el valor “simbólico” de los
signos se funda sobre el hecho de la realidad histórica, al igual que la gloria
del Unigénito se contempla en la realidad de su carne87.
Los protagonistas del evento son Jesús y su madre que, en la narración,
sustituyen al esposo y a la esposa (que no es ni siquiera mencionada). El
significado cristológico se explicita en la conclusión (2,11), donde también
se indica el carácter simbólico de este primer signo, cuyo significado
transciende el mero hecho histórico. El acento cae sobre la figura de Jesús,
que manifiesta su gloria por primera vez e inaugura el tiempo de la
12,33: 21,19) que manifiestan quién es Jesús, su propósito, su gloria y/o su relación
con el Padre. «Obra» expresa la perspectiva divina de lo que se realiza, por lo que es
una descripción apropiada para que Jesús se refiera a sus milagros. «Signo» indica el
punto de vista humano, en el que la atención se dirige no tanto a lo milagroso por sí
mismo (que puede no conducir a la fe: 2,23-24; 4,48; 12,37), sino a lo que se revela
a través del milagro a aquellos que pueden ver más allá.
87
FABRIS, 211.
salvación predicho por los profetas veterotestamentarios. El “signo” es

prototipo de la revelación de Jesús y del itinerario de fe de los discípulos.
En este milagro, al que Juan denomina «signo», Jesús substituye el agua
obligatoria en las abluciones judías (contenida en tinajas de piedra con una
capacidad en total de más de quinientos litros) por un vino tan bueno que
el maestresala se admira de por qué razón el vino mejor ha sido guardado
para el final. Este vino, que cumple la profecía veterotestamentaria de la
abundancia de vino en los días mesiánicos (Am 9,13-14; Gn 49,10-11),
representa la revelación y sabiduría que Jesús trae de parte de Dios (Pr
9,4-5; Sir 24,20[21]) y la renovación de las relaciones humanas que esto
conlleva.
En el AT, el tiempo escatológico se compara a menudo con una fiesta
nupcial y a un banquete jubiloso (Cf. Is 25,6-9; 55,1-9). La abundancia y
exquisitez del vino, símbolo de la Palabra reveladora de Jesús, evocan la
felicidad de los tiempos mesiánicos, caracterizados por el don total de las
bendiciones divinas (Am 9,13-14; Os 2,23-24; 14,8; Is 62,9).
El cambio del agua en vino simboliza el cumplimiento de la función de
la Torah en la revelación de Jesucristo. Se vislumbra la transición del
judaísmo al cristianismo.
En la narración se entremezcla un motivo secundario que implica a la
madre de Jesús, a cuya petición de tono familiar en favor de los recién
casados («No tienen vino») responden Jesús con una cuestión que, en
realidad, es una afirmación del momento que se está viviendo ya, es decir,
de la llegada en Él y con Él de la Hora de la revelación de la gloria del
Padre y del Hijo: «Mujer, ¿acaso no ha llegado mi Hora?» (2,4)88. La
persistencia de la madre, sin embargo — un tributo a las palabras de su
hijo («Haced lo que él os diga») —, le lleva a cumplir su ruego original.
Lo mismo ocurre en el segundo signo en Caná, en el que la insistencia del
funcionario real torna victoriosa su petición tras un rechazo inicial (Jn
4,47-50; cf. Mc 7,26-29). La madre de Jesús volverá a aparecer a los pies
de la cruz (Jn 19,25-27), donde se completa su incorporación al discipulado
al convertirse en la madre del Discípulo amado.
A través de la madre de Jesús se renueva el tiempo nupcial entre Dios y
la humanidad. Este papel de María va vinculado y subordinado al tema
cristológico, del que adquiere su extraordinario valor y significado. María
aparece en el relato antes que los discípulos y abierta, antes que nadie, a la
revelación del Hijo de Dios, que, en cuanto a la carne, es también su hijo.
En las bodas mesiánicas, simbolizadas en las bodas de Caná, Jesús asume
la función de esposo y María, implícitamente, la función de esposa, en
cuanto representante del nuevo pueblo de Dios. Las bodas simbolizan la
Nueva Alianza entre YHWH (el Esposo) y el Israel escatológico, que se
realiza a través del ministerio de Jesús. Tanto aquí, como en el momento de
cruz (19,25-27), María es designada como “madre” de Jesús y llamada con
el título de “mujer” en cuanto la nueva Eva — madre de la humanidad
renovada, de la comunidad mesiánica —, y en cuanto personificación ideal
de Sión (es decir, de Israel en cuanto esposa de YHWH) y figura de la
Iglesia. María aparece como mediadora de la revelación de Jesús y de la fe
de los discípulos. La revelación inicial y final del Hijo de Dios acaece bajo
88
Así pues, esta escena es similar a las de Lc 2,48-49 y Mc 3,31-35, en las que Dios
otorga la precedencia a la relación con Dios sobre las relaciones de parentesco.
la mirada materno-esponsal (en su significación de unión espiritual

profunda) de María.
El versículo conclusivo (2,12) nos informa de que la madre de Jesús, sus
«hermanos» y discípulos le siguen hasta Cafarnaúm. Es el núcleo de la
nueva comunidad/familia formada en torno a Jesús, en la que todos son
“hermanos” y en la que todos están en camino (discípulos) hacia la gloria
celeste.
La sección siguiente (2,13-22) está situada en la capital cerca de la
Pascua89, y trata de la actitud de Jesús hacia el Templo. Esta perícopa
tiene paralelos en dos escenas de los Sinópticos: la purificación del
Templo (Mc 11,15-19.27-28 y par.), que tiene lugar poco antes de que
Jesús sea condenado a muerte, y la de los testigos en el proceso ante el
Sanedrín, en la noche anterior a la crucifixión, quienes testifican en falso
que Jesús había dicho que destruiría ese santuario (Mc 14,58; Mt 26,61; cf.
He 6,14). En Juan estas escenas están combinadas y colocadas al principio
de la vida pública; el dicho sobre el Templo — que es el mismo Jesús —
aparece en labios de Jesús (pero como «Destruid» y no como «Yo
destruiré»); la substitución no afecta a otro Templo, sino al mismo que
será levantado de nuevo.
Dejando aparte la cuestión insoluble sobre qué tradición es más concorde
con la historia, señalamos dos motivos teológicos peculiares de Juan.
Primero, al presentar el antagonismo de «los judíos» desde el comienzo,
Juan ilustra la total incompatibilidad entre Jesús y los suyos, que no lo
reciben (cf. Jn 1,11). Y, segundo, la interpretación de Juan es que el
Templo es el cuerpo de Jesús «destruido» por «los judíos», pero vuelto a
levantar por éste90. He ahí la ironía (2,21). De ese modo, el templo de
Jerusalén, convertido en un mercado, ha sido substituido por el cuerpo de
Jesús, el verdadero Lugar Santo.
La entrevista con Nicodemo y testimonio final de Juan el Bautista (caps.
2,23–3,36)
Según 2,23-25, muchos en Jerusalén creyeron en Jesús a causa de los
signos que realizaba, pero él no se fiaba de su fe, ya que ésta se detiene en
el aspecto milagroso del signo y no percibe lo que significa. Esta
observación transicional introduce a un personaje que desea creer en Jesús
y que aparece en la sección siguiente.
La escena de Nicodemo91 (3,1-21) constituye el primero de los
importantes diálogos joánicos. Este fariseo, miembro del Sanedrín, llega a
Jesús «de noche» (es decir, porque aún no pertenece a la luz) y lo
reconoce como un «maestro que procede de Dios». Por medio de esta frase
Nicodemo entiende simplemente «suscitado por Dios», mientras que Jesús
de hecho ha venido de Dios. Así, Nicodemo es el portavoz de una fe
89
Esta y las otras dos Pascuas mencionadas por Juan, y la festividad de los
Tabernáculos (6,4; 7,2; 11,55), aparecen caracterizadas como «de los judíos»;
parecería, pues, que los lectores u oyentes de Juan no consideran estas fiestas como
suyas.
90
Mientras que en formulaciones anteriores Jesús es «resucitado por Dios» o «Dios
resucita a Jesús», en Juan (2,19; 10,17-18) es Jesús quien se resucita a sí mismo.
Esto refleja la tesis de Jn 10,30: «El Padre y yo somos uno».
91
Nicodemo significa “vencedor o conquistador del pueblo” (de nika,w: vencer; ser
victorioso; y dh/moj: pueblo; gente)
inadecuada92, lo que resulta evidente cuando Jesús explica que sólo nacer
de lo alto permite a alguien entrar en el reino de Dios, es decir ser
engendrado por el agua y el Espíritu93. El Jesús joánico habla de la vida
verdadera de Dios que se consigue sólo cuando uno es engendrado por Dios
(«de lo alto»), lo cual sucede cuando se recibe el agua del bautismo y el
don del Espíritu de Dios. Nicodemo está pensando en un nacimiento
natural de una madre judía, lo que hace al así nacido miembro del pueblo
elegido, pueblo al que el AT considera hijo de Dios (Ex 4,22; Dt 32,6; Os
11,1). Jn 3,6 rechaza tal descendencia, pues lo único que la carne puede
engendrar es carne. El Jesús joánico, pues, está substituyendo radicalmente
aquello por lo que se es hijo de Dios y cuestionando todo estado de
privilegio que proceda de un parentesco natural. La ironía típica de Juan
subyace a 3,9-11: a un Nicodemo que viene diciendo «sabemos», pero que
no puede comprender, Jesús le habla en nombre de los creyentes y
contrapone un «hablamos de lo que sabemos y testificamos lo que hemos
visto». La seguridad de Jesús sobre la necesidad de ser engendrado de
nuevo se fundamente en que él ha venido de arriba. El diálogo se convierte
ahora en un monólogo cuando Nicodemo se difumina en la obscuridad de
donde vino (hasta que reaparece aún dubitante, como un seguidor secreto
de Jesús en 7,50-52, y finalmente como seguidor público en 19,39-42).
En 3,15-21 Jesús proclama por vez primera la teología básica joánica de la
encarnación salvífica: El es el Hijo de Dios venido al mundo para traer la
vida propia de Dios, de modo que cualquiera que crea en él tenga vida
eterna, porque ya está juzgado94.
El testimonio final de Juan Bautista sobre Jesús (3,22-30), que resume
el pasaje de 1,15.19-34, se produce en el contexto del bautismo de Jesús95
92
Otros personajes posteriores que representarán diferentes encuentros de fe se rán
la samaritana (cap. 4) y el ciego de nacimiento (cap. 9). Para este aspecto sirve de
ayuda Rensberger, Johannine Faith.
93
Hay en el griego de este diálogo muchos juegos de palabras que hacen difícil la
traducción. El mismo verbo puede significar «engendrado por» (principio
masculino; cf. 1Jn 3,9: la «simiente de Dios») y «nacido de» (principio femenino);
el mismo adverbio significa «de lo alto» y «de nuevo»; la misma palabra significa
«viento» y «Espíritu» (3,8).
94
Esta «escatología realizada» es predominante en Juan (cf. también 5,24). Ahora
bien, hay también pasajes de una «escatología final» (5,28-29). Bultmann atribuye
estos últimos a la labor del redactor eclesiástico posterior (pp. 483-484) como
corrección de la primera versión, pero este proceso es demasiado mecánico. No hay
pruebas de que alguien en la escuela joánica mantuviera exclusivamente un solo
tipo de escatología; en 1Jn, que recuerda lo que «era desde el principio», se hace
hincapié en la escatología final (pp. 507 y 510).
95
Esta es la única referencia neotestamentaria de que Jesús bautizaba
personalmente, y puede que sea histórica a pesar de la corrección de 4,2. Esta
corrección y el completo silencio sobre los bautismos de Jesús en la tradición
sinóptica se comprenden bien si — una vez que fue detenido Juan Bautista — Jesús
dejó de bautizar, por lo que sus seguidores no lo recordaron en esta faceta. La
rivalidad entre los discípulos de Juan Bautista y los de Jesús, quien tuvo luego más
éxito que el primero (3,26), puede reflejar la situación cuando fue compuesto el
evangelio; los Hechos (18,24-19,7) prueban la existencia posterior de discípulos del
Bautista, y escritos de los siglos II y III dicen que algunos afirmaban que Juan
Bautista, no Jesús, era el mesías.
(lo que ayuda a reforzar la referencia bautismal al «agua y al Espíritu» de

3,5). La oposición a Jesús por parte de los discípulos de Juan Bautista
permite a éste dejar en claro una vez más lo que él no es y la grandeza de
Aquel ante quien ha sido enviado como precursor. La imagen es la del
mejor amigo del novio que vigila protectoramente la casa de la novia
(Israel) y espera hasta oír la llegada del novio (Jesús) que se acerca para
conducirla a su casa.
El estilo del enigmático discurso de 3,31-36 es típico del Jesús joánico,
y parece duplicar lo dicho en 3,7.11-13.15-18, apoyando así la tesis de
los que sostienen que un redactor suplementó la obra del evangelista
añadiendo otros materiales a lo que ya existía. Sin embargo, el contexto
sugiere que el que habla es Juan Bautista. Ha sido enviado por Dios al
igual que Jesús... ¿habla por eso como Jesús?
El encuentro con la samaritana (4,1-42)
El capítulo 4 se estructura en torno a dos episodios: (i) El diálogo de Jesús
con la samaritana (4,5-42); (ii) La curación del hijo del funcionario real de
Cafarnaúm (4,43-54). Entre ambos relatos se introducen fragmentos de
transición de índole geográfica: primero Jesús se desplaza desde Judea a
Galilea a través de Samaria (4,1-4), y, posteriormente, parte de Samaria a
Galilea (4,43-46a). La samaritana y el funcionario real representan otros dos
tipos de respuesta de fe, más positiva que aquella incrédula e inadecuada de
los judíos y Nicodemo (cap. 3). La samaritana simboliza la acogida del
mensaje de Jesús por parte de los “heréticos” samaritanos; y el funcionario
real preanuncia la futura acogida de la fe por parte de los gentiles. Este
fragmento, según la opinión de la gran mayoría de los estudiosos, ofrece una
gran perfección literaria, una intensa y sentida humanidad y una
extraordinaria profundidad teológica.
Jn 4,1-3 ofrece una transición geográfica de Judea a Galilea. En este
viaje Jesús se detiene en Samaria en el pozo de Siquén/Sicar, cerca de la
actual Nablus. El diálogo con la samaritana y su repercusión constituyen
el primer ejemplo completo de la habilidad dramática de Juan. En él el autor
ha desarrollado un personaje, que es más que un individuo, para servir de
interlocutor en un tipo particular de encuentro de fe con Jesús96.
El vértice del relato es el reconocimiento, por parte de los samaritanos,
de Jesús como el “Salvador del mundo” (4,42). El episodio se estructura
del modo siguiente:
 4,5-6: Versículos introductorios. Se informa sobre el lugar, los
personajes y el momento temporal.
(1) 4,7-26: Diálogo con la samaritana. Se subdivide en tres partes: (A)
4,7-15: Jesús promete el agua viva; (B) 4,16-19: Jesús se revela
como profeta (los cinco maridos de la mujer); (C) 4,20-26: Jesús se
manifiesta como Mesías (El culto en Espíritu y Verdad)
(2) 4,27-30: Versículos de transición entre escenas: llegan los discípulos
y la mujer se va a la ciudad;
(3) 4,31-38: Diálogo con los discípulos: (A) El alimento de Jesús (vv.31-
34); (B) El tiempo de la siega mesiánica (4,35-38);
(4) 4,39-42: la conversión de los samaritanos.
El contenido teológico se evidencia por la inclusión temática formada
por los vv.10 y 42, la cual muestra que la temática principal es la
96
Cf. LEE, Symbolic, para este motivo.
revelación progresiva de la identidad transcendente y divina de Jesús. El

evangelista expone con maestría la progresiva comprensión del misterio de
Jesucristo por parte de la samaritana. Primero le reconoce como judío (4,9),
después le pregunta si se cree más grande que el patriarca Jacob (4,12), a
continuación le llama profeta, tras haberse dado cuenta de que conoce su
vida privada y su situación de pecado (4,19) y, por último, Jesús le declara
que es el Cristo (4,26). Al concluir el relato, serán los samaritanos los que
proclamen que Jesús es el Salvador del mundo (4,42).
De este modo se pone de manifiesto que Jesús es acogido y reconocido
como Salvador por aquellos que los judíos consideraban semipaganos y
eran despreciados por heréticos, mientras que se había visto obligado a
alejarse de la incrédula Judea. La samaritana, a diferencia de la fe
inadecuada de Nicodemo, se abre a la revelación del Mesías y se convierte
en testigo. Jesús se hace mendicante para dar a la mujer el agua viva que
brota para la vida eterna (Cf. 4,14). El contenido cristológico se polariza en
torno a los dos temas dominantes del EvJn: la revelación progresiva del
misterio de Jesús y la respuesta de la fe por parte de los oyentes.
La composición se centra primero en cómo se llega a la fe y en los muchos
obstáculos que se interponen en el camino. La mujer, dolida por el injusto
trato que los judíos daban a los samaritanos, no accede a la petición de
Jesús de que le dé un poco de agua. El Maestro no replica a la objeción de
ésta, pero responde indicando lo que él puede darle a ella, es decir, agua
viva, lo que la samaritana malinterpreta como agua corriente,
preguntándole despectivamente si se considera superior a Jacob. La ironía
joánica indica que Jesús es superior. Pero, de nuevo, éste se niega a ser mal
interpretado y explica que está hablando de agua que brota para la vida
eterna, un agua que apagará permanentemente la sed. Con un toque
magistral, Juan describe a la mujer como sintiéndose atraída por la
conveniencia de no tener que volver al pozo. Luego, en un estilo típico
joánico, Jesús cambia el centro de atención hacia el marido de la mujer
para progresar en otra dirección. La respuesta de la samaritana es una verdad
a medias y la omnisciencia de Jesús muestra que conoce muy bien lo de
sus cinco maridos y que el hombre con el que vive en esos momentos no
es su marido97. El hecho mismo de que la historia continúe muestra que el
esfuerzo de Jesús por conducirla a la fe no se verá bloqueado por el
obstáculo de un vida más que imperfecta, incluso aunque ella deba
reconocer este extremo. Enfrentada a un conocimiento tan sorprendente de
su situación, la mujer torna finalmente al plano religioso y busca evitar
ulteriores comprobaciones por medio de la referencia a una disputa
teológica entre los judíos y los samaritanos sobre si Dios debe ser adorado
en el Templo de Jerusalén o en el monte Garizim, en su propia región.
Jesús rehúsa de nuevo que le desvíen el hilo del razonamiento porque,
aunque la salvación venga de los judíos, vendrá un tiempo — ya está aquí
— en el que tal cuestión será irrelevante, ya que el culto en ambos lugares
97
Muchos investigadores han intentado encontrar un simbolismo especial en los
cinco maridos, por ejemplo un reflejo del traslado de colonos, en el siglo VIII a.C.,
de cinco ciudades paganas, que llevaron a sus dioses consigo (2Re 17,5-6.24-41;
Josefo, Ant. IX 14,3; § 288). Esta suposición, según Brown, es innecesaria para el
flujo de la historia, pero, a mi parecer, debe ser tenida en consideración para
entender el significado simbólico que asume la figura de la samaritana y toda la
composición en relación con el pueblo de Samaria.
sagrados será reemplazado por una adoración en espíritu y en verdad. Con

presteza, la mujer busca una vez más evitar el tema personal mudando la
perspectiva hacia el lejano futuro cuando venga el mesías 98; pero Jesús no
le permitirá escapar. Su respuesta, «Soy yo, el que habla contigo», la
enfrenta con una exigencia perentoria de fe.
En este momento (4,27-39) Juan adopta la técnica del doble escenario y
cuenta la reacción de los discípulos cuando vuelven a la escena central, en el
pozo, mientras la mujer, en una escena secundaria, retorna al pueblo.
Aunque los discípulos han estado con Jesús, su incomprensión acerca de la
comida de su maestro es tan crasa como la de la mujer a propósito del
agua. La dubitante frase de aquélla, «¿Será acaso el mesías?», significa
que está buscando un apoyo, proporcionado por los samaritanos de la
aldea, que acceden a la fe cuando se encuentran con Jesús (4,40-42). Las
palabras de aquéllos a la mujer, «Ya no creemos por lo que tú dices, pues
nosotros mismos hemos oído», refleja la teología joánica de que todos
deben llegar a un contacto personal con Jesús. Es plausible que esta
narración refleje la historia de la comunidad joánica, en la que entraron
samaritanos junto con judíos; pero esto se halla bajo la superficie. Es más
obvia la continuación del tema de la substitución (aquí del culto en el
Templo) y el contraste entre una fe más apropiada, la de los samaritanos, y
la menos adecuada de los habitantes de Jerusalén (2,23-25) y de
Nicodemo.
En esta revelación progresiva de Jesús, van emergiendo varios temas que
reclaman una particular atención: el don del agua viva; el auténtico culto; y
la salvación ofrecida a toda la humanidad.99
a) En la literatura judía, el pozo simboliza a la Ley mosaica, de la que el
fiel judío saca el agua de la sabiduría. Ahora es Jesús el que,
superando y llevando a cumplimiento la Torah, da el verdadero agua
viva. Este símbolo hace referencia a una necesidad vital humana que
va más allá del agua natural. En el oriente, el agua es una realidad que
se busca con ansia dentro del desolado y desértico panorama en el
que a menudo se vive, considerándola no sólo un instrumento de
purificación y refrigerio, sino esencial para poder sobrevivir. Jesús
afirma, sin embargo, que además de la necesidad física del agua para
mantener con vida el ser natural, existe una necesidad espiritual en la
que el hombre se juega la existencia eterna. El agua viva, que el AT
identifica a menudo con Dios (Cf. Sl 42,1; Jr 2,13), es un don que
proviene de Dios y que consiste en la revelación que Jesús está
realizando del ser de Dios en su misma persona. Esta revelación está
unida inseparablemente al don del Espíritu Santo (Cf. Jn 7,37-39),
pues sólo el Espíritu hace comprensible en la fe la revelación de (las
palabras de) Jesús y la interioriza en el discípulo para que se
convierta en él en Vida de comunión con Dios, una vida que hará
patente en su conducta diaria. El “pozo que rebosa agua viva” no es,
por tanto, la Ley mosaica sino la persona misma de Jesús, quien a
través de la revelación del ser del Padre y de su proyecto salvífico a
98
En esta narración se nota mucho conocimiento de Samaria por parte del autor; sin
embargo, los samaritanos no aguardaban un mesías en el sentido de un rey ungido
de la casa de David. Si el evangelista lo sabía, quizás haya trasladado las expectativas de
estos samaritanos a un lenguaje más familiar para sus lectores.
99
Cf. A. POPPI, Giovanni, en IDEM, I quattro vangeli Commento sinottico, 584-585.
favor del hombre puede saciar la sed de vida eterna que late y gime
en cada corazón humano.
b) Por eso al don del “agua viva” se vincula el verdadero culto, que
Jesús contrapone tanto a aquel de los samaritanos como a aquel de los
judíos. Este culto comporta un cambio radical porque ya no está
ligado a un lugar geográfico sagrado, sea el templo de Jerusalén o el
monte Garizim, los dos “altares” que competían por la presencia de
Dios, sino que –– como señalaba el Padre en el momento de la
Transfiguración –– tendrá como centro la persona misma de Jesús,
Templo vivo y Santo de los Santos de la Nueva Alianza, y se
desarrollará en el Espíritu de la Verdad. El Espíritu Santo, que Jesús
da a quienes acogen su Palabra y son iluminados por la revelación de
su persona, se convertirá en los creyentes en principio interior de
genuina oración, es decir, de una relación auténtica con el Dios
verdadero. La oración y la vida se convierten en un culto, en un
servicio de filial adoración al Padre “en la Verdad” que es Jesús
mismo, con quien el creyente vive en una perenne comunión de vida
(en su mismo Espíritu). El culto en el Espíritu no es, por tanto, un
“intimismo” que separa de la historia, de los acontecimientos y de las
“distracciones” diarias de la vida, sino que se trata de vivir lo
cotidiano movidos por el Espíritu, con un auténtico e intenso sentido
divino, a la manera de Cristo. Por lo tanto, la vida cristiana, que se
manifiesta como oración y culto, dejará vislumbrar en sí misma la
dimensión trinitaria de Dios, pues es inspirada por el Espíritu de la
verdad, se practica en unión con Cristo, el Hijo de Dios, y se ofrece
como continua acción de gracias al Padre.
c) Por último, la universalidad de la salvación atraviesa toda la
narración. Jesús que, por voluntad del Padre, se dirige a Galilea, tiene
que pasar por la región semipagana de Samaria, en la que también
desvela el diseño salvífico y providente de Dios. Rompiendo con
todos los prejuicios y falsos “puritanismos” existentes en la sociedad
judía contemporánea, Jesús acepta dialogar con una mujer y un
pueblo considerados por el judaísmo oficial impuros, diabólicos y
heréticos. A través del diálogo, conduce a la mujer a gustar el agua
que apaga para siempre la sed de Vida y a celebrar un culto en el
Espíritu de la Verdad. El testimonio de ella guiará a sus paisanos
hasta Jesús, quien sembrará en ellos la Palabra de la verdad, cuyos
frutos no tardan en aparecer. El sembrador, Jesús mismo, exulta de
alegría por las primicias de la siega mesiánica, y los segadores, sus
discípulos, vendrán después de Él para prolongar su misión en el
mundo (Cf He 8,6-8.14-17). La abundante mies recogida en Samaria
se convierte en un preludio simbólico de la conversión de los
gentiles, que reconocerán a Jesús como el “Salvador del mundo” (Jn
4,42).
La historicidad sustancial del episodio está confirmada por la
precisión de las indicaciones topográficas, por el exacto conocimiento de
las creencias religiosas y por la praxis litúrgica de los samaritanos.
Existe una fuerte impronta redaccional en los dos diálogos de Jesús, con
la samaritana y con los discípulos. Jn reorganiza y aúna armónicamente
los datos tradicionales de que disponía, y que también encuentran eco en
los sinópticos. De hecho, utiliza el esquema literario acostumbrado,
alternando las revelaciones de Jesús con la incomprensión de los
interlocutores, recurriendo a la técnica del malentendido, de la ironía, del

doble sentido, del juego de palabras y del simbolismo.
El segundo signo en Caná: La curación del hijo del funcionario real
(4,43-54)
Se asemeja a la primera historia de Caná en la que la peticionaria es
aparentemente rechazada, pero persiste y se le concede su petición. La
historia del hijo (huiós) del cortesano es probablemente una tercera
variante de la historia del siervo (páis) del centurión, que presenta dos
formas ligeramente divergentes en Mt 8,5-13 y Lc 7,1-10. Las variantes
son de la clase que puede surgir en la tradición oral; por ejemplo, un
«muchacho» en español puede significar un hijo o un siervo. En la
secuencia de los temas joánicos la transición de 4,43-45 habla también de
una fe inadecuada que no concede honor a un profeta en su propia tierra (cf.
Mc 6,4; Lc 4,24)100. Ello establece un contraste con la fe que muestra el
funcionario real, pues éste cree que ocurrirá lo que ha dicho Jesús, vuelve
a casa fortalecido por esta creencia y conduce en último término a toda su
casa hacia la fe (Jn 4,53; Cf. He 10,2; 11,14; 16,15.34). Jesús había
hablado a Nicodemo de ser engendrado o de un nacimiento de lo alto que
da la vida; a la samaritana le había hablado de un agua que brota para la
vida eterna; ahora Jesús da la vida al hijo del funcionario real. Todo esto
prepara para una frase clave de la sección siguiente, en la que el Hijo
concede la vida a quien quiere (Jn 5,21: qe,lei; Cf. Jn 5,24: escuchan,
acogen y creen).
Festividades del AT y su substitución y significación en Cristo (caps. 5–
10)
El tema de la vida, desarrollado en los caps. 5–7, dará paso al de la luz
en los caps. 8–10, motivos ambos anticipados en el prólogo. Sin embargo,
el tema dominante en estos capítulos es la secuencia de fiestas judías, que
se va desarrollando a la largo de esta sección (Sábado, Pascua,
Tabernáculos, Dedicación). Respecto a cada una de ellas algo que hace o
dice Jesús ejerce su función sobre, y hasta cierto punto substituye, algún
aspecto importante de tales fiestas.
La curación de un paralítico en sábado y apología de Jesús (5,1-47)
Jn 5 abre la serie de las fiestas judías, en cuyo contexto Jesús
manifiesta progresivamente su identidad y el significado de su misión.
No es posible determinar a qué fiesta se refiere el evangelista. Algunos
códices leen “la fiesta” identificada con la Pascua o con Pentecostés o,
incluso, con la fiesta de las Tiendas; pero la lectura más fiable es “una
fiesta”, que correspondería al día de sábado, mencionado explícitamente
en 5,9. La presunta transgresión del descanso sabático constituye el
objeto de discusión entre Jesús y los judíos.
100
Los estudiosos se hallan divididos respecto a si «su país» es Judea (lo que
significaría retroceder a 2,23-25 saltándose la escena de Samaria) o Galilea, como
se indica por el contexto inmediato y los otros evangelios. La última interpretación
encuentra apoyo en la superficialidad (implícita) de la bienvenida de los galileos en
4,45, basada en que han visto lo que Jesús ha hecho en Jerusalén.
La estructura de todo el capítulo es la siguiente: (I) Curación del

paralítico (5,1-18); (II) Apología de Jesús (5,19-47). La primera parte
presenta a su vez dos subdivisiones: (a) Relato de la curación (5,1-19b);
(b) Controversia sobre el descanso sabático (5,9c-18).
La combinación de un milagro y un discurso/diálogo que destaca el
valor de signo de ese milagro es una técnica narrativa joánica (cf. también
Cap. 6). Aquí, con ocasión de una innominada «fiesta de los judíos»,
sábado también (5,9), Jesús cura a un tullido que había estado esperando
su curación en la piscina Betzatá (= Casa de la misericordia)101. La orden
de Jesús de tomar su camilla viola la ley sabática (tal como se verifica más
tarde por las prescripciones codificadas en la Misná). La explicación que
Jesús ofrece a «los judíos» no apela a motivos humanitarios, como en Lc
13,15-16; 14,5, sino a su autoridad suprema, como en Mc 2,28 par.
Jesús reivindica una intimidad especial con el Padre celeste (5,17). La
lógica parece ser la siguiente: aunque la gente no debe trabajar en sábado,
Dios continúa su obra en ese día102. Dios es el Padre de Jesús, y el Padre
ha dado al Hijo poder sobre la vida y la muerte. «Los judíos» comprenden
lo que Jesús afirma. «Por esto buscaban con más ahínco matarlo, pues no
sólo quebrantaba el sábado, sino aún peor: decía a Dios su Padre,
haciéndose igual a Dios» (5,18). Así pues, de un modo más claro que en los
otros evangelios, en el de Juan aparece ya al principio y consistentemente
una antipatía hacia Jesús y una clara proclamación de su divinidad a lo
largo de toda la obra. Es comprensible que muchos investigadores vean
aquí, como en una fotografía, una doble exposición: los recuerdos de una
hostilidad hacia Jesús durante su vida pública sobre los cuales se han
sobreimpuesto experiencias más tardías de sus seguidores acusados de
diteísmo por las autoridades judías, es decir, de hacer un Dios de Jesús
violando así el principio fundamental de Israel: Dios, nuestro Señor, es
uno solo.
El discurso de auto-revelación de Jesús se desarrolla en tres fases: la
apología propiamente dicha (5,19-30); los cuatro testimonios sobre Jesús
(5,31-40), y la acusación de Jesús a los judíos y el testimonio de Moisés
(5,41-47). La respuesta en 5,19-30 es sutil: el Hijo no hace nada por sí
mismo, sino que el Padre le ha dado todas las cosas. En 5,31-47 se
proponen cinco argumentos testimonio, como si estos mismos se hubieran
ya utilizado en los debates sinagogales: Dios (Otro) ha testificado en pro de
Jesús; igualmente lo han hecho Juan Bautista, las obras que Jesús realiza, la
Escritura y finalmente Moisés, que escribió sobre Jesús.
101
La Piscina probática o la Puerta probática puede ser lo que en el Rollo de Cobre
de los manuscritos del Mar Muerto (XI 12-13) se llama «Bet ‘Ešdatayin», forma
que indica un lugar denominado Bet ‘Ešda, en donde había dos albercas. Muy
probablemente, este lugar es la zona trapezoidal (dividida en dos piscinas por una
partición central) en la sección nordeste de la Jerusalén amurallada, justo fuera de la
iglesia de Santa Ana. En la antigüedad se creía que las fuentes que allí había tenían
poder curativo. Jn 5,3b-4, que habla de un ángel que agitaba las aguas, falta en los
mejores manuscritos y refleja una tradición popular.
102
El hecho de que la gente nazca y muera en sábado indica que Dios opera, otorga
la vida, premia a los buenos y castiga a los malos en ese día.
El Pan de Vida (6,1-71)

Jn 6 constituye un capítulo central en el cuarto evangelio. Se trata de una
composición unitaria que representa el momento más significativo del
ministerio de Jesús en Galilea, reducido en este evangelio a los dos signos
de Caná (2,1-12; 4,43-54) y a este extenso capítulo. A parte del paso por
Samaria (cap. 4), el resto de su actividad tiene como escenario geográfico
Judea, y sobre todo la Ciudad Santa.
Al igual que en el cap. 5, el evangelista utiliza la técnica narrativa
combinada, compuesta de una parte narrativa, propiamente dicha, y otra
discursiva: el relato de los dos milagros (6,1-25) es seguido por un largo
discurso de autorrevelación (6,26-59), que concluye con reacciones
contrapuestas por parte de los oyentes (6,60-71).
El carácter unitario, que no homogéneo, de la composición se debe a la
fuerte concentración cristológica en ella presente, pues el episodio del
camino de Jesús sobre las aguas se separa del discurso sobre el pan de vida
que surge como consecuencia de la multiplicación de los panes. Según
León-Dufour, un principio unificador es la opción de fe en Jesús, cuyo
punto culminante se encuentra en la respuesta de Simón-Pedro y de los
Doce en 6,67-69; a este principio se une un segundo, esto es, el simbolismo
del alimento a través de la palabra “pan”, revelando que la Palabra de Dios,
la revelación en Cristo-Jesús, es el auténtico maná bajado del cielo103.
En cuanto a la doctrina, este texto sumamente relevante. Dentro de la
serie de los siete signos que manifiestan la gloria del Mesías, representa el
cuarto y el quinto milagro cumplido por Jesús. Por un lado, y por su fuerte
vinculación con la Pascua hebrea, prefigura el don total de Jesús que ofrece
su vida en la cruz como manifestación suprema del amor del Padre hacia
toda la humanidad. El evangelista utiliza el paralelismo entre Cristo y
Moisés en la última parte del cap. 5 (vv.45-57), para presentar a Jesús
como el nuevo Moisés, que pasa al otro lado del mar, sube solo al monte y
sacia a la multitud con el pan milagroso, símbolo del verdadero pan de
vida. Este pan-verdadero que da la vida al hombre es el mismo Jesús en
cuanto dador del Espíritu Santo (6,22-40). La nueva comunidad de los
discípulos tendrá que asimilar, que hacer completamente suya, la vida y la
muerte de Jesús comiendo su cuerpo y bebiendo su sangre, donados por Él
mismo como expresión de su amor extremo. El tema doctrinal del pan de
vida se vincula inseparablemente con las temáticas de la revelación, de la
adhesión de fe, de la eucaristía, y de la nueva comunidad formada en torno
a Cristo.
La composición se divide en dos partes:
(I) Parte narrativa (6,1-25) que se subdivide en:
(i) Multiplicación de los panes (vv.1-15);
(ii) Camino de Jesús sobre las aguas (vv.16-21);
(iii) Encuentro de Jesús con la muchedumbre de Cafarnaúm (vv.22-
25); perícopa de transición.
(II) Parte discursiva (6,26-71), que comprende:
(i) Discurso-controversia sobre el pan de vida (vv.26-59);
(ii) Muchos se escandalizan de Jesús y confesión de fe de Pedro en
nombre de los Doce (60-71)
103
Cf. LÉON-DUFOUR, II, 118.
El fundamento histórico del relato no causa dificultad en cuanto a la

parte narrativa, confirmada por la tradición sinóptica. El discurso dirigido
en Cafarnaúm es más problemático. Muchos elementos se enraízan en la
tradición, pero el evangelista ha reestructurado y elaborado el material
según ha creído conveniente, con gran dramatismo y profundidad teológica.
Algunos exégetas proponen invertir el orden de los caps. 5 y 6, para
reconstruir la secuencia histórica según una cronología más coherente y
conforme a la narración. Sin embargo, ningún texto antiguo confirma la
inversión de ningún fragmento en la composición joánica. Es preferible,
por tanto, mantener el texto canónico, que tiene una fuerte coherencia
interna, querida por el autor, más interesado en la progresión teológico-
espiritual de la obra de Jesús que en un desarrollo lineal histórico-
geográfico.
Hay dos relatos sinópticos de la multiplicación de los panes (seguidos en
el primer caso por la marcha sobre las aguas). Los dos relatos se encuentran
respectivamente en Mc 6,30-53; Mt 14,13-34; Lc 9,10-17 y Mc 8,1-10; Mt
15,32-39. Es muy difícil afirmar tanto que Jn depende de los sinópticos
como que haya compuesto el relato autónomamente a partir de una
tradición oral o escrita. Existe una convergencia sustancial entre unos y
otro, pero también se verifican algunas diferencias. Mientras los sinópticos
subrayan la bondad de Jesús que se compadece de las multitudes; Jn
enfatiza el significado cristológico del signo (6,14), que tiene la finalidad
de manifestar la identidad de Jesús. Jn concentra todo el relato sobre la
figura y el papel de Jesús: toma la iniciativa para proveer el alimento (v.5),
pone a prueba a Felipe (v.6), distribuye el pan (v.11), ordena recoger las
sobras (v.12). Es reconocido al final como el Profeta escatológico y el
Mesías (v.14), pero en sentido político y terreno, que Jesús no acepta, pues
su realeza no pretende restaurar la monarquía davídica, sino revelar el amor
salvífico del Padre hacia la humanidad. La abundancia del pan represente el
cumplimiento de los oráculos proféticos sobre los bienes prometidos en los
tiempos escatológicos. Los aspectos sapienciales y eucarísticos de la
descripción del milagro se explicitarán en el discurso sucesivo sobre el pan
de vida.
Respecto a la cronología, en algunos detalles el relato de Juan parece
más antiguo. La introducción de Felipe y de Andrés como personajes que
preparan la respuesta de Jesús es típica de Juan (1,40.43-44; 12,22); este
evangelio presenta rasgos particulares que realzan el simbolismo
eucarístico de la multiplicación104. La combinación de una comida
proporcionada milagrosamente con la marcha sobre las aguas es un eco de
los milagros de Moisés en el éxodo después de la primera Pascua (maná,
el Mar Rojo); igualmente la murmuración de 6,41 se corresponde con una
acción similar de Israel en la travesía del desierto (Ex 16,2.8). No es de
extrañar, por este motivo, que seguidamente aparezca una comparación
entre Moisés y Jesús.
El encuentro con Jesús en Cafarnaúm (6,22-25). Se trata de una perícopa
de transición en la que se han reunido múltiples noticias recibidas de la
tradición. La muchedumbre se da cuenta de que Jesús no había subido con
sus discípulos en la única barca que había al otro lado del lago, y pensaba
104
Por ejemplo, el verbo euvcariste,w en el v. 11; kla,sma, «fragmento» (v. 12,
utilizado en una descripción de la eucaristía en Didaché 9,4); suna,gw (v. 12,
«congregar», de donde procede el vocablo «sinaxis»).
que Jesús, el día después de la multiplicación de los panes, todavía

permanecía en el lugar del milagro. Pero, al no hallarle allí, todos se dirigen
con las barcas a Cafarnaúm donde, con gran sorpresa, le encuentran.
La añadidura: «habiendo dado gracias (euvcaristh,santoj) el Señor (tou/
kuri,ou)» enfatiza aún más el carácter teológico de 6,23. Jesús es llamado
“el Señor”, y el “pan” en singular, vinculado a la “acción de gracias”, alude
al pan eucarístico; el “lugar” (Cf. 6,10a) es aquel en el que Jesús manifestó
su amor por la muchedumbre (símbolo de toda la humanidad). La gente
procede de Tiberíades, cuya mayoría pagana parece mostrar una gran
apertura a la fe. Su búsqueda (6,24) alcanza el objetivo propuesto al
encontrar a Jesús en Cafarnaúm, donde se les va a manifestar como la
Sabiduría de Dios y el pan de vida.
El discurso sobre el pan de vida (6,26-59). Por medio de este discurso,
Jesús ilumina el significado simbólico del “signo” de la multiplicación de
los panes (Cf. 6,5-14) que es la causa que ha movido a la gente a buscarle
con tanta intensidad.
Actualmente la mayoría de exégetas acepta la unidad literaria del
discurso. Los dos “signos” de la multiplicación de los panes y el camino de
Jesús sobre las aguas, de claro tono pascual — dado que están relacionados
con la Pascua de los judíos (6,4) y con los prodigios del Éxodo —, son la
introducción perfecta al discurso que va a tratar sobre la revelación de
Jesucristo como el verdadero pan de vida, bajado del Cielo para la
salvación de toda la humanidad.
La composición debe mantenerse unida, sin fragmentarla y suprimir las
posibles inserciones redaccionales, y sin reordenarla al modo como un
puede pensar sería más lógico. La unidad teológica y literaria muestra una
fuerte concentración cristológica-sapiencial y un estilo homogéneo en todo
el discurso. El contenido doctrinal se desarrolla en oleadas sucesivas,
utilizando estructuras concéntricas (quiasmos) y paralelas (en espiral),
típicas del estilo semítico. El texto actual es fruto de una extensa
elaboración redaccional de textos tradicionales, producto de la reflexión y
contemplación incesante de la enseñanza y obra de Jesús en las asambleas
litúrgicas, sobre todo de las comunidades joánicas105.
Se discute mucho sobre la estructura del discurso. Casi cada
comentarista propone una suya propia. Dada la finalidad de este curso, nos
detenemos en dos grandes secciones temáticas. La primera, de carácter
cristológico-sapiencial, se centra sobre el binomio revelación-fe (6,26-50);
la segunda, de carácter sacramental, explicita el sentido eucarístico del pan
de vida, expresión de la fe y unión del creyente con Cristo (6,51-59).
La composición literaria del discurso presenta géneros literarios
heterogéneos. El discurso de auto-revelación se transforma en algún punto
en controversia de tipo apologético.
El contenido teológico del discurso se desarrolla siguiendo el
componente cristológico de fondo que atraviesa todo el EvJn y que se
refiere a la adhesión con la fe a la revelación del Verbo encarnado, para
conseguir la vida eterna. Mientras el signo en la piscina de Betzata, en día
de sábado, había ofrecido a Jesús la posibilidad de legitimar su poder para
cumplir las obras del Padre, ahora el milagro de la multiplicación de los
panes, vinculado al prodigio del maná, le permite proclamarse a sí mismo
como “el pan de vida” bajado del cielo. Jesús se revela como “el pan del
105
Cf. A. POPPI, Giovanni, 598-599.
cielo” que da la vida al mundo herido de muerte. Es la Sabiduría de Dios

encarnada, el Logos que revela al mundo la bondad salvífica el Padre.
Quienquiera acoja su mensaje con fe obtiene la vida eterna.
La misión de Jesús representa la manifestación suprema de la bondad
salvífica de Dios, cuya culminación se alcanza en el sacrificio de la cruz. El
Hijo del hombre, elevado sobre el altar del Gólgota, se convierte en la
carne que “masticar” y la sangre que beber, para dar la vida eterna. La
asimilación profunda de la revelación de Jesús se hace sustento vital del
creyente: la Palabra en la eucaristía se transforma en Sacramento de
comunión. Aparece así la fuerte conexión entre la primera parte del
discurso, de tipo sapiencial-revelador, y la segunda de tipo eucarístico-
sacramental; ambos temas son complementarios. La experiencia de la vida
de Cristo en las asambleas cristianas, que culminaban con la celebración de
la eucaristía, permite al evangelista profundizar la estrecha unión entre la
Palabra y la eucaristía. En este discurso-controversia sobre el pan de vida
nos ofrece una síntesis original extraordinaria, reelaborando el material
tradicional, acerca del misterio de Cristo.
Con el milagro de la multiplicación de los panes, Jesús quiere ofrecer a
los oyentes un “signo” que manifiesta su identidad transcendente. Sin
embargo, la inteligencia de los oyentes estaba bloqueada por la concepción
judía del mesianismo, entendido en sentido temporal y nacionalista. Les
bastaba la venida de un líder que les garantizase la libertad y el bienestar
material. No habían comprendido el significado simbólico del milagro, que
implicaba su responsabilidad, la adhesión de fe a la revelación del querer
salvífico de Dios, presente y activo en Jesús. Por eso en el discurso
distingue dos tipos de alimentos que producen dos géneros de vida, aquella
pasajera y aquella definitiva. La condición para obtener la segunda es
adherirse personalmente a Él106. Pero el origen humilde y oscuro de Jesús
en Nazaret provoca en los interlocutores una reacción negativa a su
revelación sublime del amor del Padre. Él les reprende por su falta de fe,
que es el presupuesto esencial para conseguir la vida que comunicará
mediante su muerte. El contexto eucarístico se hace explícito: la eucaristía,
memorial de su vida y muerte, es el don que comunica su amor y su vida, el
Espíritu Santo (6,51.56).
Los temas de la revelación (“pan de vida”), de la fe, de la vida, se
entrelazan en un desarrollo en espiral, en oleadas progresivas que culminan
con la promesa de la eucaristía, sacramento de la muerte sacrificial de
Cristo, que se convierte en el alimento de vida. Habla de la mutua
inhabitación (6,56), pues Jesús, al darse al creyente, elimina la distancia de
ambos para llegar a ser Uno en Él. Para poder darse, Jesús tiene que pasar
por la muerte y resucitar, para, por medio del Espíritu, hacerse Uno con
quien le acoge en la fe.
Además de estas temáticas fundamentales, también aparece vinculado a
Jesús otros motivos bíblicos. Él es la Sabiduría de Dios que prepara un
banquete para los que la buscan (Cf. Sir 24.20). También se habla del tema
de la nueva Pascua realizada por Cristo, con la travesía del “mar” y el don
del pan milagroso (maná), símbolo de otro alimento, aquel constituido por
el “cuerpo” mismo de Jesús. La participación en la eucaristía funda la
comunidad de los creyentes.
106
Cf. MATEOS – BARRETO, 304.
El problema de la historicidad y de la autenticidad del discurso no causa

dificultad en cuanto al contenido doctrinal. Es difícil probar que la
interpretación del “signo” provenga directamente de Jesús en este preciso
contexto histórico, pero el evangelista ha comprendido el sentido profundo
de la misión de Jesucristo, que con la revelación y el don de su vida
representa el pan vital de toda la humanidad, que debe de asimilarse
(comerse) para entrar en comunión con la vida divina y conseguir la
salvación eterna.
El primero, Moisés, no dio el verdadero pan del cielo, porque los que
comieron del maná murieron (Jn 6,32.58). Mientras que el relato de los
Sinópticos no nos cuenta la reacción de aquellos en cuyo beneficio se
realizó la multiplicación de los panes y de los peces, Juan presenta a la
multitud encontrándose con Jesús al día siguiente y haciéndole diversos
ruegos, como prueba de que no penetran realmente en el verdadero
significado más allá de lo milagroso. Jesús no ha venido para satisfacer
simplemente el hambre terrenal; el discurso que sigue107 parece ofrecer
dos interpretaciones de cómo puede realizarse esto.
La primera: en Jn 6,35-51a Jesús es el pan de vida en el sentido de que
su revelación es doctrina divina (6,45), de modo que se debe creer en el
Hijo para tener vida eterna. Los dichos «El que viene a mí ya no tendrá más
hambre» y «El que cree en mí ya no tendrá más sed» (6,35) son un eco de
la promesa de la Sabiduría108 divina en Sir 24,21(20). Segunda: en Jn
6,51b-58 Jesús es alimento en otro sentido, pues debemos alimentarnos de
su carne y de su sangre para tener vida eterna. Los temas de 6,35-51a
aparecen aquí duplicados, pero en el segundo caso con un lenguaje que
evoca la eucaristía. En verdad, el dicho de 6,51b «El pan que yo le daré
es mi carne para la vida del mundo» podría ser muy bien la fórmula
eucarística joánica comparable a «Este es mi cuerpo dado por vosotros» de
Lc 22,19; 1 Co 11,24. Tomadas en conjunto las dos partes del discurso de
Jn 6 revelarían que Jesús alimenta a sus seguidores tanto por medio de su
revelación como por su carne y sangre eucarísticas.
107
Aludiendo a Ex 16,4.15; Sal 78,24, el debate sobre «Les dio a comer pan del
cielo» (el sujeto es Dios o Moisés, «le dio» o «le da» = maná o Jesús) lleva a una
homilía, posiblemente una respuesta a un argumento sinagogal contra los cristianos
joánicos. Es típico del estilo homilético de la época la introducción de un texto
profético (6,45, de Is 54,13) para sustentar la interpretación. Cf. la importante
contribución de P. BORGEN, Bread from Heaven (NovTSup 10), Brill, Leiden, 1965,
21981; Logos Was the True Light, University Press, Trondheim, 1983, 32-46. Es
menos probable la opinión de que en aquella época había ya un leccionario con un
ciclo de tres años en el que el texto del Éxodo fuera la lectura de la Pascua, como lo
era Is 54. Ésta es la tesis de A. GUILDING, The Fourth Gospel and Jewish Worship,
Clarendon, Oxford, 1960, criticada por L. MORRIS , The New Testament and Jewish
Lectionaries, Tyndale, London, 1964.
108
El tema de la Sabiduría es un motivo relevante en la cristología joánica: M.
Scott, Sophia and the Johannine Jesus (JSNTSup 71, JSOT, Sheffield, 1992; M. E.
Willett, Wisdom Christology and the Fourth Gospel, Mellen, San Francisco, 1992.
Para el trasfondo general del AT, cf. R. C. Hill, Wisdom's Many Faces, Liturgical,
Collegeville, 1996.
La enseñanza sobre el “pan de la vida” ( o` a;rtoj th/j zwh/j ).

En Jn 6 sorprende, en primer lugar, el gran número de aquellos que,
paulatinamente, han ido siguiendo a Jesús. Se habla, en 6,10, de “unos
cinco mil hombres” (oi` a;ndrej to.n avriqmo.n w`j pentakisci,lioi). Un
número que contrasta fuertemente con la conclusión del capítulo, donde
solamente los Doce, por boca de Pedro, confiesan que desean permanecer
junto a Jesús, y uno de entre ellos, Judas, hijo de Simón Iscariote, es el
traidor, “un diablo”, tal y como le calificará Jesús (6,67-71).
— Notas a desarrollar —
1. Jesús no se rige por el número de seguidores, sino por la misión
recibida del Padre. En la multiplicación demuestra que todo comienza
por Él, proviene de Él, y tiene la capacidad de dar a todos
sobreabundancia de bienes. El discurso del “pan de vida” explica su
verdadero don, al que se refiere el signo de la multiplicación.
2. Lo que Jesús da no puede procurarse con dinero. Todo procede de Él,
que es capaz de poder dar, alimentar y saciar a todos. Su potencia es
ilimitada. El verdadero problema cae en la parte de los hombres:
¿Saben apreciar y quieren aceptar cuanto Jesús está dispuesto a
darles? De hecho, cuanto más grandes son los signos y obras de
potencia que realiza Jesús, más graves son los malentendidos a los
que se expone. Su acción reclama a los interlocutores apertura,
confianza y fe total en su Persona.
3. El pan milagroso es un “signo” en el que se expresa que Jesús puede
darnos el “pan de vida”, es decir, la vida eterna.
– “Yo soy el pan de la vida”. Más adelante se presentará como la luz
del mundo (8,12), el Buen Pastor (10,11), el “agua viva” (7,37; Cf.
4,10.14).
– ¿Qué relación tiene el hombre con esas realidades terrenas? El ser
humano depende absolutamente del pan (“comida”) para poder vivir.
Además no puede darse a sí mismo las fuerzas que proceden de los
alimentos. Si no come, muere, al margen de su mismo deseo y
voluntad de querer vivir. Además el alimento, el pan, le da vida por
un tiempo limitado.
– “Yo soy el pan de vida” significa:
a. Jesús, en persona, puede dar al hombre la vida para siempre.
b. Jesús es más fuerte que la muerte.
c. El hombre tiene que recurrir a Jesús para tener la vida eterna.
Desde la perspectiva humana puede parecer un presuntuoso (Cf.
Jn 6,60).
d. Para mantener la vida terrena, el ser humano tiene que comer el
pan para que su cuerpo lo asimile. Tal es la justa relación entre el
hombre y los alimentos. Este hecho ilumina que no es suficiente
con saber algo sobre Jesús o hablar profundamente de Él para
tener la vida que sólo Él da, sino que es necesario estar unido
íntimamente a Él por la fe, una unión de Persona a persona. La fe
significa: confianza en Jesús, en su pretensión de ser capaz de da
la vida eterna; seguirle sin vacila (es el Camino); proyectar y
obrar según Él y en Él; dejar que la propia vida dependa
exclusivamente de Jesús. La fe, además, no es una certeza
intelectual sino esa relación de confianza y entrega total de la
propia persona a Jesús.
e. “Tiene vida eterna” (6,47), esto es, la vida eterna (vida de
comunión con Dios en su Hijo y Espíritu) ya se inicia y crece
aquí. La vida eterna expresa la vida de calidad superior y diversa

a la vida natural; es total y solamente vida, sin fin, indestructible,
ilimitada, sin cargas, pacífica, llena de significación, de alegría,
de armonía, de comunión, de amor pleno.
f. La vida eterna tiene un contenido objetivo (17,3). No es una vida
vacía, hueca; una vida sin fin con la que uno no sabe qué hacer,
sino que es desde su origen comunión con Jesús y, por medio de
Él, comunión con el Padre y con los hombres.
g. La unión con Jesús supera la muerte (5,26). Con la muerte física y
la resurrección entramos en la visión, en el contacto directo con
Jesús glorificado y con Dios-Padre (17,24 habla del
cumplimiento).
h. “Yo soy el pan de vida” remite también a Ex 3,14, donde Dios es
Presente para el pueblo. Dios está presente en Jesús para los
hombres, para darles la vida eterna.
El escándalo de los discípulos (6,60-65). Las palabras de Jesús sobre el
pan de vida escandalizan a sus discípulos. La mayoría de ellos caen en la
incredulidad y se alejan de Él (6,60-65); los Doce, sin embargo, se
reafirman por boca de Pedro en su adhesión de fe (vv.50-71).
Como respuesta algunos de sus discípulos murmuran en contra de esta
doctrina (6,60-61), como habían hecho «los judíos» (6,41-43.52; Cf. Ex
16,7; 17,3 [LXX:_goggi,zw]). En el plano del ministerio de Jesús esta
reacción desfavorable se dirige contra su afirmación de los orígenes
celestes del Hijo del hombre; en el plano de la vida comunitaria puede
reflejar el rechazo por parte de otros cristianos de una idea elevada sobre la
eucaristía109.
La confesión de Pedro (6,66-71). Este fragmento es similar a aquel de
los sinópticos sobre la profesión mesiánica de Pedro en Cesarea de Filipo
(Mc 8,27-33 y par.). Son numerosos los exégetas que sostienen que, no
obstante las notables diferencias, se trata del mismo episodio. Sea como
sea, también en Jn emerge la primacía de Pedro. Simón Pedro y los Doce se
hallan entre los que no se marchan, pues comprenden que Jesús tiene
palabras de vida eterna. (Así, aunque el Evangelio de Juan no habla de
los «apóstoles» ni da una lista de los Doce, inculca el respeto por ellos).
La confesión de fe en la escena de los Sinópticos llama a Pedro «Satán»
(Mc 8,33; Mt 16,23), pero en Jn 6,70-71 el demonio es Judas quien,
como ya sabe Jesús, lo entregará.
Rechazo de Jesús en la fiesta de la Tiendas (7–8)
La siguiente fiesta judía, la de los Tabernáculos (o de las Tiendas)
parece extenderse desde 7,1 hasta 10,21, es decir, justo hasta el versículo
que precede a la mención de la fiesta de la Dedicación en 10,22.
Tras haber expuesto la misión de Jesús en las fiestas judías del sábado
(Jn 5) y de la Pascua (Jn 6; v.4), el evangelista ilustra ahora la legitimidad
mesiánica de Jesús (Jn 7) y su identidad sobrenatural (Jn 8,12-59) a la luz
del abundante y espléndido simbolismo utilizado en la fiesta de los
Tabernáculos. Esta jubilosa festividad — ocho días de peregrinación en la
109
La afirmación de que muchos de los discípulos no le seguirán desde ese
momento (6,66) sólo se encuentra en el Evangelio de Juan y puede reflejar un
período hacia el final del siglo I en el que la koinonía se había roto ya.
que los judíos subían a Jerusalén —, además de celebrar la vendimia de

septiembre/octubre, se caracterizaba por sus rogativas en pro de las lluvias
futuras. Una procesión diaria llevaba agua desde la piscina de Siloé como
libación para el Templo, cuyo atrio de las mujeres se iluminaba con
inmensas antorchas..., de ahí los temas del agua y de la luz. Tras rehusar
una petición de sus «hermanos» que sabe a falta de fe, Jesús sube a
Jerusalén por propia iniciativa y en secreto (7,1-10). Las ideas sobre su
persona producen divisiones (7,11-15), que reflejan el tema joánico de
que Jesús hace que el pueblo se juzgue a sí mismo. El diálogo de Jesús con
«los judíos» en 7,16-36 recuerda la hostilidad previa a causa del
quebrantamiento de la ley de Moisés y culmina con el aviso de que no se
quedará mucho tiempo, sino que volverá a Aquel que lo ha enviado110. La
substitución del tema del agua de la fiesta aparece en primer plano el
último día de la festividad de los Tabernáculos en 7,37-39, cuando Jesús
anuncia que de él mismo (lectura más probable) fluirán ríos de agua viva,
es decir, el Espíritu que recibirán los fieles cuando él sea glorificado (cf.
19,34). La división a causa de Jesús, que conduce a un intento fallido de
detenerlo (7,40-49), trae de nuevo a escena a Nicodemo, quien defiende a
Jesús pero no se confiesa creyente todavía (7,50-52).
La perícopa de la adúltera (7,53–8,11) ofrece un precioso mensaje
evangélico, de una extraordinaria profundidad doctrinal en relación con la
misericordiosa bondad de Jesús, el Buen Pastor, y su entrega para la
salvación de los pecadores. Este episodio interrumpe la unidad literaria de
los caps. 7 y 8, que constituyen un drama en dos escenas dedicadas a la
mesianidad de Jesús (cap. 7) y a su divinidad (cap. 8), por lo que es
considerado una inserción redaccional posterior, una posición apoyada por
la ausencia de este fragmento en los unciales más antiguos (sólo el uncial
D, del s. VI, algunos códices minúsculos tardíos, posteriores al s. IX, y un
grupo de códices latinos, lo incluyen), y por la diversidad de estilo, de
vocabulario y de contenido respecto a la obra joánica.
La continuación de 7,52 se encuentra en 8,12-59, que introduce el
tema de la substitución de la luz de la fiesta de la Tiendas por Jesús, al
proclamarse a sí mismo la luz del mundo (8,12). Retorna la controversia
entre Jesús y los judíos, y vuelve a aparecer la atmósfera judicial de los
testimonios defensivos contra las acusaciones judías 111; la situación se
torna cada vez más hostil: los judíos hacen sugerencias sobre el nacimiento
ilegítimo de Jesús (8,19) y éste acusa a los adversarios de tener por padre
al Diablo, el padre de la mentira (8,44). Jesús afirma nuevamente su origen
divino de manera progresiva, en oleadas que se superponen; pero los
110
¿Es la frase de 7,35, «Acaso quiere irse a la diáspora de los gentiles para
enseñarles?», una indicación irónica del futuro de los cristianos joánicos cuando
sean expulsados de la sinagoga?; ¿Qué ironía tiene la objeción de que el mesías ha de
venir de Belén?; ¿Le consta al evangelista la tradición de que Jesús nació en Belén
(conocida sólo por Lc 2 y Mt 2), o piensa que el lugar de nacimiento es irrelevante,
puesto que Jesús procede de arriba, o pretende ambos significados?
111
Particularmente enigmático es el hecho de que las objeciones hostiles proceden
de «judíos que creen en él» (8,30-31). ¿Refleja esto las disputas de la comunidad
joánica con otros cristianos de una cristología inferior que no podían aceptar a
Jesús como el sujeto divino de ese YO SOY? Este título cristológico ha sido objeto
de muchos estudios, por ejemplo, D. M. BALL, «I AM» in John's Gospel USNTSup
124), Academic, Sheffield, 1996.
judíos permanecen obstinados y endurecidos en su incredulidad. Los

puntos doctrinales más significativos son las siguientes declaraciones
solemnes de Jesús: “Yo soy la luz del mundo” (8,12); “si no creéis que Yo
Soy, moriréis en vuestros pecados” (8,24); y, por último, la asombrosa
afirmación de Jesús de que «Antes de que Abrahán existiera, Yo Soy»
(8,58), una pretensión que provoca inmediatamente el intento de los judíos
de apedrearle (ante la implícita acusación de ser un blasfemo, y, por tanto,
merecedor de muerte según la ley mosaica, Cf. Lv 24,16).
El contenido de esta sección (7,1–10,21) se caracteriza por un doble
dinamismo:
(I.) En primer lugar se presenta una progresión en la revelación del
misterio de Jesús, quien en medio de la fiesta se atribuye una doctrina
superior y un origen transcendente (7,14-36), y el último día se declara
como fuente de agua viva (7,37-52) y luz del mundo (8,12-20). Él es el
revelador del Padre (8,21-30) que conduce a la libertad (8,31-38); es el
Enviado definitivo de Dios, superior a Abraham, que se proclama “Yo-
Soy” (8,39-59).
(II.) En segundo lugar se vislumbra que a la vez que progresa la
revelación del ser de Jesús la hostilidad de los judíos aumenta, pues en vez
de acoger el mensaje de Jesús se obstinan en la incredulidad y rechazan la
luz. La actitud incrédula de sus parientes en el fragmento inicial (7,1-13)
preanuncia esta dramática situación que se verificará en Jerusalén.
El evangelista ambienta en la Ciudad Santa, en el centro religioso del
judaísmo, una fuerte controversia entre Jesús y sus adversarios, en el
contexto de un proceso imaginario que finalizará con la condena a muerte
de Jesús. Ahora bien, mientras el Hijo del hombre será entronizado rey en
la cruz, los notables judíos se autoexcluyen del diseño salvífico de Dios al
rechazar el mensaje del propio Hijo Unigénito. El ciego de nacimiento,
creyendo en Jesús y adhiriéndose a Él por medio de la fe, no sólo
recuperará la vista sino que se abrirá a la luz espiritual de la verdad
revelada en Jesús y que se identifica con Él. Los judíos, por el contrario,
que pretenden ver, caen cada vez más profundamente en las tinieblas de la
incredulidad. Jesús había subido a Jerusalén para llevar la luz de la fe que
conduce a la vida, pero las autoridades judías se le opusieron
obcecadamente hasta llegar a condenarle y crucificarle con la ayuda de las
autoridades romanas.
Excursus “De vuestro padre, del diablo” (evk tou/ patro.j tou/ diablo,lou) (8,44)
Los judíos demuestran que son hijos-del-diablo porque se comportan como él,
cumplen sus obras, que son el homicidio (avnqrwpokto,noj) y la mentira (yeu/doj). De
hecho, Satanás causó la muerte del hombre con el engaño. Es evidente la referencia a la
tentación de la serpiente en el paraíso terreno a los primeros padres (Gn 3,15). Pues «la
muerte ha entrado en el mundo por la envidia del diablo» (Sb 2,24). La mentira es un
atributo propio del diablo y le caracteriza. La mentira, en sentido joánico, se contrapone
a la verdad, a la luz. A la contraposición dualista de luz-tiniebla corresponde aquella de
verdad-mentira. Mientras Jesús representa la luz y la verdad, Satanás personifica las
tinieblas y la mentira, y entre los dos subsiste un antagonismo radical que tendrá su
culminación en la lucha final, en el drama de la pasión. La oposición de los judíos y su
rechazo, que «equivale a la mentira que niega la verdad», alcanza su forma extrema y
«se realiza en la muerte violenta de Jesús» (FABRIS, 522; POPPI, 615).
Tras haber rechazado la pretensión de los “creyentes” de tener a Dios por padre,
Jesús les dice quién es verdaderamente su padre… El diablo es mencionado tres veces
en el Cuarto Evangelio, siempre en relación con la gente que ha hecho sus obras. Judas
Iscariote es nombrado dos veces, una llamándole un diablo (6,70), una diciéndole
movido por el diablo (13,2), cuando hizo sus planes para traicionar a Jesús. En 8,44, les
es dicho a los “creyentes” que pertenecen a su padre, al diablo, porque pretenden poner
por obra el deseo del diablo asesinando a Jesús (Cf. 8,37.40). Ellos no obraban como
Abraham (8,39) sino como el diablo, porque él es homicida desde el principio y no se
ha mantenido en la verdad, porque no hay verdad en él. Los “creyentes” rechazan la
llamada de Jesús a la verdad y al goce de la verdadera libertad (8,31-33) y habían
venido a ser como el diablo, quien no se atenía a la verdad y era un homicida desde el
inicio. Se trata, probablemente, de una alusión a Génesis 3, donde el diablo empuja a la
primera pareja en desobedecer a Dios, causando así a ambos la pérdida de la vida
eterna. Después su pecado contagió a Caín, que mató a su hermano Abel (también 1Jn
3,8 se refiere al diablo diciéndole pecador “desde el principio”). Por lo tanto, Jesús dice
algo respecto a la naturaleza del diablo: Cuando dice la mentira, habla de aquello que
es suyo porque es mentiroso y padre de la mentira… Por su naturaleza, en su yo, el
diablo es “un mentiroso, y el padre de los mentirosos”. Esta es una alusión a Gn 3,
donde el diablo, por medio de la mentira, introduce el pecado en el mundo, y en este
sentido él es “el padre de la mentira”.
Cuando Jesús dice a los “creyentes” que son (hijos) del diablo, su padre, habla en
sentido ético, y como judío a los judíos. La afirmación no es antisemita, ni lo es el
Cuarto Evangelio en su conjunto. Su finalidad es poner en evidencia el amor de Dios
por todos los pueblos y animar a los judíos y gentiles a poner su fe en Cristo y
apropiarse así de la vida eterna.
Los “creyentes”, dice Jesús, estaban dispuestos a satisfacer los deseos del diablo, el
padre de la mentira. A mí, porque os digo la verdad, no me creéis. He aquí una ironía.
¡Estaban dispuestos a hacer aquello que quería el padre de la mentira, pero no querían
creer a Aquel que les decía la verdad! Y esto acontecía porque la verdad daba un corte
neto a su mal puesto orgullo en el tenerse por descendientes de Abraham. (KRUSE,
Giovanni, 272-273).
— Notas a desarrollar —
Cap. 7: El agua viva ( u[datoj zw/ntoj)
1. Jesús, con sus signos, se vincula a necesidades humanas con el fin
de:
a. Explicar lo que Dios quiere dar a través de Él.
b. Ganar a sus interlocutores para que se abran al don que Dios les
da.
c. Hacerles entender sus verdaderos dones a través de la experiencia
de su potente ayuda.
2. Las grandes fiestas son propicias para llegar al pueblo. Israel se
reunía en el templo y era posible hacer llegar el mensaje a todas las
regiones y a todos los estamentos israelitas, para que comprendiesen
quién es Jesús y qué don ofrece por mandato de Dios-Padre.
3. La Fiesta de los Tabernáculos: la tercera gran fiesta junto con la de la
Pascua y Pentecostés.
a. 7-8 días de júbilo. Recuerda que Dios hizo vivir a Israel en
tiendas cuando le sacó de la esclavitud de Egipto (Lv 23,40.43).
b. Gratitud: (i) Por los dones de Dios recogidos en la cosecha y que
aseguran la supervivencia al pueblo; (ii) Por la acción salvífica de
Dios que le liberó de Egipto y les convirtió en su pueblo.
4. En esta ocasión, Jesús no hace ningún milagro, sino que se presenta
como maestro (7,14.28) y la gente se pregunta sobre el origen de su
doctrina (7,15) y de su persona (7,27.41-42).
5. El pueblo está agitado y dudoso, impresionado por las palabras y

obras de Jesús (7,31). Pero está influenciado por sus prejuicios
(7,27.41-42) y por el rechazo frontal que hacen de Jesús las
autoridades judías (7,13.25-26). El pueblo actúa como un péndulo.
Hay dos polos opuestos. Por una parte, Jesús, con la clara conciencia
que tiene de sí mismo, y su enseñanza llena de autoridad; por otra
parte, los dirigentes judíos que rechazan a aquel que consideran un
instigador del pueblo y un blasfemo, a quien están decididos a
asesinar (7,19.25).
6. Jesús trata tres argumentos en su enseñanza:
a. Del origen de su doctrina (7,16-19). Se encuentra en Dios.
b. Del origen de su persona (7,28-29). Se encuentra en Dios.
c. De su don (7,37-38). Habla a voz en grito (como hizo Juan el
Bautista: 1,15; y volverá a hacer Jesús en 12,44-50). Es el don del
“agua viva” (Cf. 4,10.14; ver: Ez 47,1-12; Za 14,8; Ap 21,6).
Jesús es la fuente de Agua-Viva, de cuyo costado salen sangre y
agua (Jn 19,34).
7. El don de Jesús es el Espíritu (7,39), es decir, la inagotable vida
divina henchida de amor (que es el ser de Dios; 1Jn 4,8).
– La glorificación de Jesús, en que se revela plenamente su Persona,
acontece en el momento de su elevación en la cruz: se revela su amor
extremo; se revela su obediencia al Padre; se revela su amor a los
hombres. Jesús, dando el Espíritu, comparte con los creyentes la vida
misma de Dios (Cf. 3,14-15; 6,53) y, de ese modo, es la fuente (del
agua) de la vida.
Cap. 8: La luz del mundo y de la vida ( to. fw/j tou/ ko,smou – to. fw/j th/j
zwh/j, 8,12)
1. El hombre necesita de la luz para subsistir (al igual que necesita la
comida [el pan] y el agua). Sin la luz y el calor del sol no habría vida
en la tierra.
a. La luz del mundo es la luz de la vida, la luz que hace que exista la
vida. Además, ilumina las maravillas creadas, las cosas, las
personas.
b. Aunque la luz nos da vida, plenitud, dirección a seguir, seguridad,
tan sólo puede ofrecer una vida limitada, finida, y no puede
impedir que los ojos se debiliten y se apaguen, y que el hombre
entre en la oscuridad y en la rigidez de la muerte.
2. Desde el prólogo, Jesús es anunciado como la luz verdadera que
posee todas las propiedades del sol, respecto a la vida, y las supera
sobremanera (Cf. 1,4-5.7.9). Jesús crea el espacio para la vida eterna,
hace accesible la realidad de Dios y muestra el camino hacia la meta
definitiva del hombre, que es la comunión de vida con Dios.
3. Jesús viene al mundo como la luz verdadera y es la luz de todo
hombre (de la humanidad).
a. En Jesús, la luz y la vida están unidas inseparablemente.
b. Lleno de la vida divina, Jesús es la luz para los hombres,
iluminando el destino del mundo y transformando el lugar de su
caducidad y destino de muerte en el lugar donde comienza la vida
nueva, al hacer partícipe a los hombres de su misma vida.
c. La luz de Jesús conduce a la vida de Jesús (que es vida de unión
con el Padre) e introduce en la comunión con Él (y, en
consecuencia, con Dios-Padre).
4. La luz del sol no puede hacer visible a Dios. Sólo Jesús, el Verbo de
Dios encarnado, desvela y saca a la luz el ser mismo de Dios (1,18),
y le da a conocer, por eso quien ve al Hijo ve al Padre (14,9).
a. Las tinieblas, es decir, todo cuanto oculta a Dios, cuanto aleja y
separa a la humanidad de Dios, cuanto introduce en la ignorancia
de Dios, cuanto promueve la ceguera voluntaria y la ceguera en
relación con el obrar mismo de Dios, son vencidas por Jesús
(1,5).
b. Venciendo las tinieblas, Jesús vence el “frío” existencial de la
vida humana. Jesús da a conocer que Dios no existe en sí mismo
y para sí mismo en una estática contemplación y sublimidad, sino
que vive en sí mismo el amor y la comunión del Padre y del Hijo
en el Espíritu. Dios ama al mundo y envía a su Hijo para salvarle
y darle la vida eterna (3,16) introduciéndole en ese fuego de amor
de las personas divinas.
c. Quien cree en Jesús no permanece en las tinieblas (12,46).
5. En cuanto luz del mundo, Jesús ilumina el camino verdadero que
conduce a Dios y llama a seguirle. Él mismo recorre el camino y lo
hace claro. Los primeros discípulos le siguen en el pleno sentido de
la palabra (1,37.43).
6. Los adversarios toman las palabras de Jesús a la letra, no las
interpretan para aceptarlas en su verdadero sentido. Afirman que
Jesús da testimonio de sí mismo (8,13) y que no es verdad lo que
dice.
a. Jesús no les ofrece ninguna prueba visible.
b. Responde desde el conocimiento diáfano que posee de su origen,
de su futuro y de su propia misión (8,14.16).
c. Todo lo hace depender de su relación con Dios-Padre.
d. No está solo, ni habla por sí mismo: es el Hijo enviado por el
Padre y mora siempre en el seno del Padre.
Controversias en Jerusalén antes y durante la fiesta de la Dedicación (9–
10)
El cap. 9, que describe cómo recobra la vista el ciego de nacimiento, es
la obra maestra de la narración dramática joánica, y está tan
cuidadosamente organizada que no sobra ni una palabra. El motivo de la
«luz del mundo» (9,5) y la referencia a la piscina de Siloé proporcionan una
relación laxa con la festividad de los Tabernáculos, celebrada evidentemente
por Jesús en Jerusalén. El ciego de nacimiento es más que un individuo112;
el autor lo ha concebido como interlocutor en un tipo particular de
encuentro de fe con Jesús. La samaritana ejemplificaba los obstáculos que
se oponen en un primer encuentro a la fe en Jesús. El ciego, tras lavarse en
las aguas de la piscina de Siloé (este vocablo significa en hebreo «el
enviado», designación joánica para Jesús), ejemplifica a alguien iluminado
en el primer encuentro, pero que llega a ver lo que es realmente Jesús sólo
más tarde..., después de padecer procesos y de ser expulsado de la
sinagoga113. Esto podría considerarse como un mensaje a los cristianos
112
SAN AGUSTÍN, In Johannem 44,1 (CC XXXVI 381): «Este ciego es el
representante de la raza humana».
113
La «iluminación» (fwtismo,j) era un término cristiano primitivo que designaba la
conversión bautismal, por ejemplo Heb 6,4; 10,32; J USTINO, Apología I 61,3. Las
joánicos que han tenido una experiencia similar, animándolos porque a

través de esos procesos se les ha concedido la oportunidad de acceder a
una fe mucho más profunda que la generada por el primer encuentro con
Cristo. La serie intensiva de preguntas a la que someten al ciego de
nacimiento, la creciente hostilidad y la ceguera de los interrogadores que
lo expulsan de la sinagoga, la percepción gradual por parte del ciego
cuando le interrogan114 sobre quién es Jesús, el intento aprehensivo de sus
padres de no tomar ninguna posición en pro o en contra del Nazareno...,
todos estos aspectos han sido desarrollados por el autor en un drama que
podría llevarse fácilmente a escena para ilustrar cómo con la venida de
Jesús aquellos que dicen ver se han tornado ciegos y los que son ciegos han
llegado a ver (9,39).
La estructura del capítulo sería la siguiente: (i) Narración de la
curación (9,1-7); (ii) Reacciones de los presentes (9,8-12); (iii) Primer
interrogatorio al ciego por parte de las autoridades judías (9,13-17); (iv)
Interrogatorio a los padres del ciego (9,18,23); (v) Segundo
interrogatorio al ciego curado (9,24-34); (vi) El ciego se abre a la fe
mesiánica, y los fariseos se endurecen en su ceguera (8,35-41).
El acceso a la fe del ciego se desarrolla en un proceso narrativo en el
que se exponen siete encuentros: (1) Con Jesús (vv.1-7); (2) Con los
vecinos (vv.8-12); (3) Con los fariseos (vv.13-17); (4) Padres del ciego –
fariseos (vv.18-23); (5) Con los fariseos (vv.24-34); (6) Con Jesús
(vv.35-38); (7) Jesús con los fariseos (vv.39-41).
El contenido teológico se centra en la persona de Jesús. Éste sólo
aparece al inicio y al final del relato, pero las diversas reacciones de los
personajes, las controversias y los interrogatorios, siempre hacen
referencia a la figura del taumaturgo. El misterio de la persona de Jesús
determina una discriminación/juicio entre los hombres: un juicio de
condena para aquellos que no creen en su palabra, y la iluminación y
salvación de la fe a quienes creen en su palabra y le acogen como el
Señor e Hijo del hombre. En conformidad con el típico dualismo joánico,
a la pareja luz/tinieblas le corresponde el simbolismo de la pareja
iluminación/ceguera.
Jesús mismo se presenta como “la luz del mundo” (9,5; Cf. 8,12), pues
ha sido enviado por el Padre para irradiar la luz de la “verdad”. Mientras
es de día, esto es, mientras se encuentra entre los hombres, tiene la
misión de revelar la verdad. Y así, mientras el ciego de nacimiento se
abre gradualmente a la luz de la verdad, los fariseos se obstinan en su
ceguera y se precipitan, cada vez más profundamente, en las tinieblas de
la incredulidad. De esta actitud contrapuesta de los personajes, surge el
dramatismo impresionante presente en este relato.
En la secuencia narrativa el discurso metafórico sobre el buen pastor
(10,1-21), aunque tiene una cierta autonomía, está dirigido a los fariseos, a
los que Jesús acusa de ser ciegos en 9,40-41. Jesús es la luz que guía hacia la
vida a sus ovejas. Este pasaje y la descripción de la vid en 15,1-7 son los
preguntas y respuestas de 9,35-38 pueden reflejar un cuestionario bautismal joánico

que llevaba al creyente a confesar el nombre de Jesús como Hijo del hombre que ha
descendido del cielo. En el arte de las catacumbas primitivas la curación del ciego
de nacimiento era un símbolo del bautismo.
114
V. 11: «Ese hombre al que llaman Jesús»; v. 17: «Es un profeta»; v. 33: «Un
hombre de Dios».
textos joánicos más próximos a las parábolas, tan comunes en los

Sinópticos115. En Juan encontramos una mezcla de metáforas que ofrecen
diferentes medios de ver la misma realidad: Jesús es la puerta por la que
el pastor accede a las ovejas, y por la cual éstas entran en el aprisco o
salen a los pastos; a la vez, Jesús es modelo de buen pastor que conoce a
sus ovejas por su nombre y está dispuesto a dar su vida por ellas. Es el
verdadero Mesías, el Cristo (Cf. Ez 34,1). Jesús es la puerta porque en su
humanidad puede acceder a las ovejas, al “corazón” mismo de ellas, y
porque, en su humanidad, las ovejas pueden acceder a su divinidad, al
“corazón” mismo de Dios.
En la vida pública de Jesús todo esto iría dirigido a los fariseos, que son
el público de la narración. En el plano de la vida eclesial de la comunidad
joánica este discurso podría ser una crítica de otros cristianos que han
introducido pastores humanos que pueden oponerse a las exigencias de
Cristo. El famoso pasaje de 10,16 en el que Jesús se refiere a otras ovejas
que no son de su rebaño y expresa el objetivo de que haya un solo rebaño y
un solo pastor sugiere que cuando se compuso el evangelio era un problema
la división entre los seguidores de Jesús, pero también deja entrever la
universalidad (o catolicidad) de la Iglesia, único redil para el rebaño
guiado por Jesús.
La dimensión soteriológica de la perícopa surge también — además de
la mediación de Jesús, de la puerta del redil y del guía de la salvación —,
del sacrificio del Pastor que entrega su vida por las ovejas (10,12-14).
La siguiente fiesta judía, la Dedicación/Consagración (Hanukkah:
10,22-42), celebra la purificación y dedicación del altar y la reconstrucción
del Templo de Jerusalén por los Macabeos (164 a.C.) después de varios
años de profanaciones durante el gobierno de los monarcas sirios. Esta
fiesta fue instituida por Judas Macabeo y fijada para el día 25 de kisleu
(que corresponde al 14 de diciembre). Antíoco IV Epífanes había
profanado el templo al introducir en él, el año 167 a.C., el culto en honor de
Zeus Olímpico. Tras la liberación de Jerusalén, Judas purificó el templo y
lo consagró nuevamente, con el fin de reiniciar el culto al Señor. La fiesta
se celebraba de manera semejante a aquella de las Tiendas, y el pueblo la
consideraba un doblaje. Flavio Josefo la denomina “Dedicación” o bien
“Fiesta de las Tiendas” o “Fiesta de las Luces”. Parece ser que las lecturas
bíblicas eran las mismas para ambas fiestas y que el sábado más cercano a
la Dedicación se proclamaba el pasaje de la profecía mesiánica de Ez 34
(vv.23-25), al ser el Mesías el verdadero pastor suscitado por YHWH. La
fiesta se vinculaba, por consiguiente, con la espera mesiánica del rey
davídico.
El tema de la fiesta será sustituido cuando en el pórtico del Templo Jesús
afirme que él es al que Dios ha consagrado y enviado al mundo (10,36).
Las acusaciones formuladas contra Jesús, ser el mesías y blasfemar por
haber dicho que es el Hijo de Dios, se parecen en substancia al contenido
del proceso ante el Sanedrín de los evangelios sinópticos justo antes de la
muerte de aquél (cf. Jn 10,24-25.36 y Lc 22,66-71). Jesús se enfrenta a
115
El simbolismo del pastoreo aparece aquí también (Cf. Mc 14,27; Mt 18,12;
25,32; He 20,28-29; 1Pe 5,2-4; Heb 13,20) y refleja una larga historia de uso
veterotestamentario (Nm 27,16-17; 1Re 22,17; Jr 23,1-4; Ez 34). J. BEUTLER – R.T.
FORTNA (eds.), The Shepherd Discourse of John 10 and its Context (SNTSMS 67),
University Press, Cambridge, 1991.
los intentos de lapidarlo y detenerlo, y proclama provocadoramente: «El

Padre está en mí y yo en el Padre». A modo de inclusión el evangelio hace
que Jesús retroceda a través del Jordán y vaya a donde comenzó la historia
en 1,28, en donde resuena aún el testimonio de Juan Bautista (10,40-42).
La resurrección de Lázaro (11,1-54)
Los capítulos 11–12 forman una sección puente entre el Libro de los
signos y el de la gloria. La hora de Jesús establecida por el Padre, para su
elevación en la cruz y glorificación en el cielo, está próxima. Será el
momento culminante de su vida terrena en el que se desvelará el misterio
de su persona y el valor salvífico de su misión en el mundo.
El signo extraordinario de la resucitación de Lázaro (11,1-44), causa
inmediata para el evangelista de la muerte de Jesús y prefiguración de su
resurrección, confiere un carácter unitario a toda la sección. Los jefes
judíos, para sofocar la creciente popularidad del Nazareno, deciden
eliminarlo (11,45-57). Jesús se ve obligado a retirarse de nuevo a la
región cercana del desierto de Judá (11,54-57), pero volverá a Jerusalén
pocos días antes de la última Pascua de su vida, para cumplir el plan de
salvación querido por el Padre. La unción en Betania anticipa
proféticamente su sepultura (12,1-11); la entrada a Jerusalén daba inicio
al drama de la pasión y muerte en cruz (12,12-19). La llegada de los
“griegos”, deseosos de ver a Jesús, preanuncia la conversión de los
paganos, lo cual reclamaba la muerte de Jesús (12,20-36). Una sentida
reflexión del evangelista sobre la incredulidad de los judíos cierra esta
sección puente (12,37-43). El epílogo final (12,44-50) retoma algunas
temáticas del prólogo y forma una inclusión que encierra todo el libro de
los signos. Jesús se presenta como la luz y la salvación de la humanidad,
el Revelador definitivo del Padre, enviado para dar la vida eterna a
aquellos que acogen sus palabras que son aquellas mismas que ha
recibido del Padre.
Jesús devuelve la vida a Lázaro (11,1-44), al igual que dio la luz al
ciego (Cf. 11,37), realizando así el mayor de sus signos; sin embargo,
paradójicamente, esta concesión de la vida lleva a la decisión del Sanedrín
de que Jesús debe morir (11,45-53), una decisión que conducirá a su
glorioso retorno al Padre. A la curación en el relato del ciego de
nacimiento seguía un diálogo que explicaba el valor de ese signo; pero en
la resurrección de Lázaro el diálogo que explica este signo va delante, pues
mantener una conversación después de que Lázaro salga de la tumba habría
sido un anticlímax. En este diálogo Marta cree ya que Jesús es el mesías,
el Hijo de Dios (confesión comparable a la de Pedro en Mt 16,16) y que su
hermano resucitará en el último día, pero el Maestro la conduce hacia una
fe más profunda. Jesús no es sólo la resurrección, sino también la vida, de
modo que quien crea en él no morirá nunca. El milagroso retorno a la vida
de Lázaro cumple las aspiraciones de Marta, pero es solamente un signo,
pues Lázaro morirá de nuevo116. Por este motivo sale de la tumba envuelto
116
Los evangelistas cuentan las resurrecciones de muertos realizadas por Jesús (Lázaro;
el hijo de la viuda de Naím [Lc 7,11-17], la hija de Jairo [Mc 5,35-43]) como
resucitaciones, es decir, vueltas milagrosas a la vida similares a las realizadas por los
profetas veterotestamentarios Elías y Eliseo (1Re 17,17-24; 2Re 4,32-37). La propia
resurrección de Jesús es de un orden superior que anticipa escatológicamente la
aún con los sudarios del enterramiento. Jesús viene para conceder una vida
eterna no sujeta a la muerte, lo que él simbolizará al salir de la tumba
dejando en el suelo su sudario (20,6-7).
La resurrección/resucitación de Lázaro es el signo más extraordinario
cumplido por Jesús con el que se culmina la serie de “siete signos”
expuestos por el evangelista, pues muestra la victoria de Jesucristo sobre
el último enemigo del hombre, es decir, sobre la muerte, a la vez que
expresa la fe de la comunidad joánica en Aquel que tiene el poder de
vivificar a los muertos. Manifiesta, asimismo, que la amistad-fe en Jesús
es garantía de la vida eterna, de vida de comunión con Dios más allá de
la muerte.
El hecho del retorno de Lázaro a la vida terrena se entrelaza con la
dimensión simbólica, a la que el evangelista subordina totalmente la
composición en la sólo la figura de Jesús asume verdaderamente
importancia. Lázaro no emite palabra alguna y queda, de algún modo, al
margen del relato. Lázaro es el amigo de Jesús que, en su muerte, queda
en manos del Señor, del Amigo en quien, ya en vida, puso toda su
confianza. Mejor que hablar de “resurrección”, es más apropiado hablar
de “resucitación” o “vivificación”, puesto que se trata del regreso de
Lázaro a la vida física, terrena.
La estructura de este relato puede ser la siguiente: (1) Introducción
(11,1-6): se da a conocer los personajes y las circunstancias del episodio;
(2) Diálogo entre Jesús y los discípulos sobre la enfermedad de Lázaro y
el riesgo de subir a Jerusalén (11,7-16); (3) Encuentro con las hermanas
de Lázaro: con Marta (11,17-27) y con María (11,28-37) (los vv.21 y 32
con idénticos en su contenido y forma); (4) Narración del milagro
(11,38-44). El punto central es 11,25-26, y su realización (en cuanto
signo) acaece en 11,43-44.45.
El contenido doctrinal tiene su punto central en el solemne testimonio
que Jesús da de sí mismo cuando dice: “Yo soy la resurrección y la vida”
(12,25.26). Sólo aquí se autoproclama e identifica con la resurrección
personificada, con la fuente de la vida eterna (Cf. 5,21; 5,28-29; 6,54;
14,6). La resucitación de su amigo Lázaro no es otra cosa que un signo
que preanuncia el evento escatológico de la resurrección de los muertos,
para entrar en posesión de la vida plena y definitiva de comunión con
Dios, que es la vida eterna. Pero lo preanuncia como algo que ya puede
ser gustado aquí y ahora pues “todo el que vive y cree en Jesús, no
morirá jamás” (11,26). Por lo tanto, el séptimo “signo”, que se vincula al
signo de Caná al mencionar los “dos días” (11,6) y la “gloria” (11,4.40),
representa la culminación de las obras realizadas por Jesús, quien se
revela como el Señor de la vida y de la muerte.
La fiabilidad histórica de este “signo” se pone en cuestión. Sorprende
el silencio de los sinópticos al tratarse de un milagro tan extraordinario
que, según Juan, llegó a provocar la condena a muerte de Jesús. El
evangelista subordina el interés histórico al significado teológico del
“signo” para dar un paso adelante en la revelación progresiva del Verbo
encarnado. Ahora bien, si resulta muy difícil argumentar de manera
crítica y convincente la historicidad de la resurrección de Lázaro,
también es cierto que para componer este relato el evangelista ha
resurrección de los muertos por parte de Dios en los últimos días. Una resucitación restaura
la vida ordinaria; una resurrección implica la vida eterna.
utilizado elementos de la tradición y los ha dado forma y unidad en

función del mensaje evangélico que, dentro de su obra, transmite. Se
trata, por tanto, de una composición en la que se han utilizado datos
históricos recibidos de la tradición pero cuya finalidad es la exposición
de una extraordinaria reflexión cristológica y no el relato minucioso y
cronístico de un hecho “histórico”.
La muerte de Lázaro, el amigo de Jesús: significado y dimensión pragmática
A nuestros ojos todas las muertes nos pueden parecen lo mismo, pero el
evangelio afirma que no es así. Existe una muerte física ligada al pecado,
pero también hay una muerte “desvinculada” del pecado — y del miedo, la
rebelión y el abandono y aislamiento que éste provoca contra la vida y
contra Dios — y asociada a la gloria de Dios y a la glorificación de su
Hijo, Jesús. La íntima amistad que une a Jesús con Lázaro muestra que la
muerte de este último está orientada a ser signo de ese tipo de muerte
gloriosa: «Esta enfermedad — dirá Jesús — no es de muerte, sino para la
gloria de Dios, para que en ella sea glorificado el Hijo de Dios» (Jn 11,4).
La “amistad con Jesús” es prueba de que la realidad del pecado está poco
presente en el caso de Lázaro, es decir, que su muerte física no refleja una
muerte espiritual causada por el pecado (Cf. 11,4.11-12.14-15). Lázaro
muere (11,11-16) pero, como amigo amado de Jesús, no tiene que ser
acusado de incredulidad y situado en el ámbito de los pecadores, marcado
por la “cólera de Dios”. Su muerte no es un castigo, aunque participe de la
suerte común de los pecadores (que todos somos), y no pueda separarse por
ello de una vida relacionada, de un modo u otro y tanto social como
históricamente, al pecado. Sólo la muerte espiritual es grave (Cf. Sb 2,21-
24) porque priva de la vida de Dios y de la eternidad beata con Él, mas éste
no es el caso de Lázaro.
La amistad que une a Jesús con Lázaro, Marta y María no hay que
entenderla de modo arbitrario o interesado, como si a Jesús unos le cayeran
bien y otros mal porque sí, sino como fruto del discipulado fiel, sincero y
abierto que establece una profunda y espiritual relación de amor (avgapa,w)
entre el Maestro y los tres hermanos (11,5). Pero este fuerte vínculo
afectivo (file,w, 11,3) que une con el Señor, no es incompatible ni con la
enfermedad de la persona amada, ni con la aparente “ausencia” del
Amado. Esto es algo que nunca tenemos que olvidar: uno puede ser (y de
hecho lo somos) amado por Jesús, por Dios, y al mismo tiempo estar
enfermo, sentir su “lejanía”, sufrir de mil modos e incluso llegar a
encontrar la muerte de la manera más cruel y trágica. El mismo texto al
indicar el nombre del pueblo de Lázaro: Betania — que significa “casa del
pobre (de Dios)” — supera la aparente “ausencia” de Jesús, el Pobre por
excelencia (11,6), ya que éste se encuentra precisamente en un lugar
llamado “Betania” en la Transjordania (en Perea), allí donde Juan había
estado bautizando (10,40-42; Cf. 1,28). Su lejanía física no significa, por
tanto, indiferencia y desinterés hacia el amigo enfermo, sino consciente
vinculación con él en la espera de otorgarle un bien mayor (11,4).
Ahora bien, ¿muere verdaderamente Lázaro? Lázaro ha muerto, pero no
ha pasado delante del juicio de Dios, es decir, no ha visto a Dios, ni ha sido
transformado por Él (Cf. 1Cor 15,51-53). Lázaro no se encuentra en la
eternidad al ser llamado por Jesús, de tal modo que, muriendo de nuevo,
tuviera que volver a pasar por segunda vez a través del juicio eterno y
definitivo de Dios. Nadie, excepto Jesús, ha retornado de la muerte, y
ninguno retornará jamás de la muerte para revivir en este mundo su vida
mortal, y todavía menos bajo otras formas de vida. Esto tiene que
quedarnos claro frente a las extendidas creencias actuales acerca de la
“reencarnación”, y para que en el trabajo pastoral no alimentemos de falsas
esperanzas a los enfermos, moribundos y familiares.
Todo esto se entiende desde la experiencia de la fe: la muerte de Lázaro
no tiene carácter definitivo en relación al juicio y a la visión de Dios.
Aunque su estado de muerte física era irreversible (desde las posibilidades
humanas), respetaba las condiciones necesarias para retornar a esta vida
(por la potencia de [la palabra de] Jesús, el Amigo), esto es, Lázaro
regresará a esta vida porque las condiciones de su organismo y de su
cerebro todavía lo permitían. Podríamos compararlo con los estados de
coma irreversible que se conocen actualmente y que, tanto médica como
clínicamente, están abocados a permanecer latiendo como “vida” por un
tiempo indefinido. Frente a estas situaciones que generan numerosos
problemas en el campo médico, angustias en el ámbito familiar, cuestiones
serias sobre la terapia a realizar y graves problemas morales en cuanto a la
aplicación o no de la eutanasia, la muerte de Lázaro muestra que dichas
“muertes” tienen en Jesucristo un sentido para los hombres y para Dios, y
que, desde la conversión y la fe, hay que empeñarse en encontrarlo.
Los “cuatro días” sepultado en el sepulcro indican la irreversibilidad
(desde la perspectiva humana) del estado mortal de Lázaro, que, por tanto,
no debe confundirse ya con el sueño (11,11-14). El “hedor” de la
descomposición es, por otra parte, el efecto que Marta y todos los demás
esperan percibir al quitar la piedra, aunque finalmente no fuera así (11,39-
40). Ahora bien, el todavía posible retorno a esta vida de Lázaro acaece en
virtud de una disposición y de una palabra de Jesús a su favor (Cf. 11,4.43),
y esta orden demuestra que su autoridad dominará incluso sobre la misma
“descomposición” en el momento en que la resurrección final lo requiera.
Jesús es la resurrección y en su amigo anuncia el incomparable fulgor que
resplandecerá a través de la incorruptibilidad de su Cuerpo resucitado.
Los judíos celebraban los funerales el mismo día de la muerte, por lo que
el número “cuatro” podría hacernos pensar en una resurrección. Pero, ¿ha
resucitado verdaderamente Lázaro? Considerando lo dicho anteriormente
es evidente que no. Además, y sin entrar en detalles, las vendas y paños que
le envuelven (11,41-46) marcan un claro contraste con el paralelo que el
evangelista presenta con la escena de Pascua relativa a la resurrección de
Jesús (20,6-7). También la piedra, por ejemplo, será movida en el caso de
Lázaro por personas conocidas (11,41), pero en la Pascua ninguno sabrá
quién ha corrido la piedra del sepulcro donde yacía Jesús (20,1-2). En
definitiva, Lázaro retorna a esta vida para volver a morir (Cf. 12,10-11),
mientras que Jesús, verdaderamente muerto, resucita a la Vida para no
volver a morir nunca jamás. La vivificación de Lázaro busca fortalecer la fe
de los discípulos como adhesión personal a la persona de Jesús (11,15), el
único capaz de reivindicar para sí “la resurrección y la vida” (11,25). De
hecho, el acento de todo el episodio cae en el efecto que las palabras y
obras de Jesús provocan en los presentes: en aquellos que creen, como
Marta, María, los discípulos y algunos judíos, y en aquellos que no creen,
como los judíos que retornan a Jerusalén para acusarle.
Marta, con cierto reproche, expresa en sus palabras confianza en Jesús y
no duda de su relación única con Dios, pero al mismo tiempo su fe tiene
que ser transformada porque está cercana a la idolatría, a considerar a Jesús
como una especie de amuleto o talismán que preserva “a los suyos” de la
enfermedad y de la muerte (11,21b-22). De confesar la fe de Israel (su
hermano “resucitará en el último día”; v.24), Marta tiene que pasar a

profesar vitalmente que Jesús mismo es “la resurrección” que ya alcanza,
en esta vida, al creyente (vv.25-26). “Creer en Jesús” significa que su Vida
se convierte en la vida del discípulo, de tal modo que el abismo de la
muerte será superado por la inhabitación de Jesús, en una comunión de vida
que va más allá de la misma muerte. Marta profesará esta fe, se adherirá a
la palabra de Jesús y “creerá” para siempre (vv.27.40). Jesús es la
resurrección y la vida a la que se accede por la fe, antes incluso de que
Lázaro retorne, por un lapso más de tiempo, a esta vida.
María, que estaba sentada en tierra como señal de luto (Cf. Ez 8,14), se
levanta deprisa nada más saber que el Maestro está allí y la llama. Su
prontitud y raudo acercamiento a Jesús simbolizan el ir hacia el encuentro
de la vida, hacia la resurrección. Nada más verle, María cae a sus pies, pero
no como signo de adoración sino de sumisión y de petición de ayuda a su
situación irresoluble. Y Jesús, viéndola llorar a ella y a los judíos que la
acompañaban, se conmueve en su Espíritu, se turba y llora, haciendo suyas
las penas que la muerte de un ser querido provoca en los hombres. Algunos
judíos, aunque reconocen el amor de Jesús hacia Lázaro, se burlan de Él,
exteriorizan su concepción mágica e idolátrica de Jesús y de sus acciones, y
manifiestan su falta de fe (11,36-37.45-46). Pero frente a ellos, el fuerte
grito de Jesús que libera a su amigo (11,43) es semejante a un grito
victorioso de guerra sobre las fuerzas de la muerte y del mal. Un grito que
renueva el seguimiento (“ven”), arranca de los cepos de la muerte (“fuera”)
y orienta hacia la realización del propio destino (“dejadle andar”),
vinculado para siempre al de su Señor (Cf. 12,10). Lázaro significa “Dios
ha ayudado”, y así lo ha realizado Dios en Jesús (= Dios salva).
Esta vivificación de Lázaro nos enseña también que, al igual que hay dos
tipos de muerte, también existen dos maneras de vivir. Se puede vivir
según la lógica del mundo, no tomando la muerte en serio y viviendo como
si uno no tuviera que morir, o bien otorgando a la muerte una importancia
tan exagerada que la vida sólo se conciba en función de la muerte. Mas
también se puede vivir según la lógica de Jesús y del evangelio, es decir,
en función de la resurrección, dando entonces a la enfermedad, al
sufrimiento y a la muerte el lugar que les corresponde con vistas a la gloria
de Dios, creador y salvador de los muertos y de los vivos.
Todos hablan y reaccionan ante la situación de Lázaro porque él, en su
pasividad y silencio absolutos e impresionantes, es un signo en sí mismo,
una “palabra” divina, un “amigo de Jesús” que, sin haber muerto ni
resucitado verdaderamente, anticipa en su existencia de creyente una
participación en la resurrección final, antes de la resurrección de Jesús y de
la suya propia. La vivificación de su cuerpo todavía mortal le reenvía, a
través del encuentro con Jesús, al encuentro definitivo con éste y con Dios
en la gloria (11,4.44).
Con este signo, demostrando su poder sobre la vida y sobre la muerte,
Jesús anuncia su deseo de darnos la vida eterna a través de su próxima
pasión y resurrección.
La cantidad de seguidores lograda por Jesús y el miedo a una intervención
de los romanos en perjuicio de la nación y del Templo (el «lugar
sagrado») provocan la convocatoria de una reunión del Sanedrín (11,45-
54). El centro teológico de la perícopa es la profecía inconsciente de Caifás,
el sumo sacerdote de ese año fatídico, en la que da a entender que Jesús
debe morir en vez de que perezca el pueblo, pero Juan ve en ello que Jesús
morirá en pro de la nación, de toda la humanidad, y en verdad (para reunir

a los hijos dispersos de Dios y hacer de ellos un solo pueblo).
Este breve fragmento funciona como apéndice del relato de la
resucitación de Lázaro, en cuanto informa de sus consecuencias y muestra
una situación paradójica de la existencia humana frente al Verbo
encarnado: el beneficio de la vida que ha sido devuelta a un muerto,
provoca la crucifixión del Señor de la vida, o dicho de otro modo: la vida
que recibe Lázaro es signo del fruto que uno recibe de la vida entregada
por Jesús, pues la amistad con Él reclama la muerte del Amigo (15,13).
Pero, ¿no es así, con esta incrédula y asesina ignorancia que descargan
sobre el Hijo de Dios encarnado, como los hombres se vaciarán del mal
que les asola y, ante la revelación del amor extremo de Dios, se abrirán a
la recepción posterior del perdón y del Espíritu de vida?
La última aparición pública de Jesús antes de la Pascua (11,55–12,50)
Cuando el Sanedrín sella el destino de Jesús y planea cómo matarlo, los
versículos que intermedian (11,55-57) preparan el arresto de Jesús
durante la Pascua.
Las dos escenas que siguen tienen paralelos en los Sinópticos, pero en
orden inverso. En Betania, seis días antes de la Pascua, María, la
hermana de Lázaro, unge los pies de Jesús (Jn 12,1-11). Esta escena
tiene un estrecho paralelo con la de Mc 14,3-9 y Mt 26,6-13, donde en
Betania, dos días antes de la Pascua, una mujer innominada unge la cabeza
de Jesús117. Ambas formas de la historia presentan el motivo de ungir a
Jesús para su sepultura. La escena al día siguiente, cuando Jesús entra
triunfantemente en Jerusalén (12,12-19), tiene también estrechos paralelos
con la entrada en la capital de Mc 11,1-10; Mt 21,1-9; Lc 19,28-40, que
tuvo lugar considerablemente antes. Sólo Juan menciona las palmas
(símbolo de la victoria, Cf. 1Mac 13,51; 2Mac 10,7) con las que evoca
las esperanzas mesiánicas del pueblo, aunque la concepción no sea la
apropiada, tal y como había ocurrido tras la multiplicación de los panes
(Jn 6,15). Por este motivo, la elección de un asno por parte del Maestro
parece ser casi un correctivo que orienta la atención hacia el rey
prometido por Zacarías (9,9-10), que traerá la paz y la salvación. El
evangelista excluye, por tanto, cualquier atisbo nacionalista (“todo el
mundo se ha ido tras él”: 12,19) y político en el gesto profético de Jesús
La llegada de unos paganos de lengua griega señala el final del
ministerio público de Jesús (12,20-50). Estos griegos eran seguramente
prosélitos, personas piadosas simpatizantes del judaísmo y denominados
en los Hechos “temerosos de Dios”, aunque todavía no estaban
integrados en el pueblo hebreo por medio de la circuncisión (Cf. He 10,2;
13,16.26). El rechazo del evangelio por parte de la mayoría de los judíos,
aceleró la entrada de los gentiles en el rebaño de Cristo.
Felipe y Andrés (Cf. 6,5-9) son los únicos apóstoles que tienen nombre
griego. Eran originarios de Betsaida, una ciudad fronteriza en la que
vivían mezclados galileos y paganos. Es probable que ambos conociesen
117
Lc 7,36-50, otro paralelo, es una escena penitencial situada en Galilea, en la que una
mujer arrepentida llora y unge los pies de Jesús. Al igual que en Marcos/Mateo la
escena se sitúa en casa de Simón el leproso. En ninguno de los relatos evangélicos
es María Magdalena la mujer en cuestión, a pesar de la imaginería artística
posterior.
el griego y que más tarde favoreciesen la apertura de la iglesia al mundo

pagano. El deseo de los griegos de “ver” (ivdei/n) a Jesús expresa el
movimiento de la fe hacia el Mesías.
Aunque desaparecen rápido de la escena, la venida de los griegos hace
que Jesús exclame «Ha llegado la hora» y que hable del grano de trigo que
muere para producir mucho fruto. La petición de los griegos parece quedar
sin repuesta, pero no es así. El monólogo de Jesús se vincula a la llegada de
los paganos e indica que es necesario su muerte en la cruz y su entrada en la
gloria para que los gentiles pudiesen alcanzar la fe mesiánica, es decir, para
que pudieran verdaderamente “ver” a Jesús, y, por medio de la anuncio
evangélico y de la misión universal de la Iglesia, recibir los frutos de la
redención.
La atmósfera se asemeja a aquella de la oración del huerto descrito en Mc
14,34-36, en Getsemaní, en la noche anterior a la muerte de Jesús. En
ambas escenas el alma de Jesús está turbada y triste. En Marcos, Jesús
ruega al Padre que pase de él esa hora; en Juan Jesús rehúsa rogar al Padre
para ser salvado de esa hora, puesto que para eso había venido...,
reacciones diferentes que reflejan lo que más tarde se llamará la humanidad
y la divinidad de Jesús. En Marcos Jesús ruega para que se cumpla la
voluntad de Dios; en Juan, por el contrario, para que el nombre de Dios
sea glorificado, variantes de las peticiones del Padre nuestro que reflejan el
estilo de la oración de Jesús. La voz que responde desde los cielos en Jn
12,28-29 es tomada erróneamente por un ángel; esto recuerda la aparición
de un ángel como respuesta en Lc 22,43 y la afirmación de Jesús en Mt
26,53 de que, si él quisiera, su Padre le enviaría más de doce legiones de
ángeles..., interesantes ejemplos de variaciones dentro de la conservación
de las tradiciones sobre Jesús. La negativa de las muchedumbres a aceptar la
proclamación del Hijo del hombre se transforma en Jn 12,37-41 en un
cumplimiento de la predicción de Isaías, a saber, que nunca creerán 118. Es
cierto que algunos del Sanedrín creen en Jesús, pero por temor a los
fariseos y con nulo deseo de confesarlo no proclaman la gloria de Dios
(12,42-43). Es posible que el evangelista tenga también aquí en mente a
aquellos de las sinagogas de su tiempo que no tenían el coraje de confesar a
Cristo. Las últimas frases de Jesús en su vida pública, que resumen el
mensaje joánico (12,44-50), se parecen al sumario-obertura dirigido a
Nicodemo en 3,16-21: la luz ha venido al mundo y esta venida es la
ocasión de un autojuicio o discernimiento en el corazón de los hombres,
que provoca la división entre los que creen en él y son librados de las
tinieblas y aquellos que lo rechazan y son condenados.
Parte segunda: El libro de la gloria (13,1–20,31)
El tema de los caps. 13–20 está enunciado en 13,1 cuando se dice que
Jesús era consciente de que le había llegado la hora de pasar de este
mundo al Padre, mostrando hasta el final su amor por los suyos que están
en este mundo. En los cinco capítulos que describen la Ultima Cena sólo
los «suyos» están presentes para escuchar a Jesús hablar de sus planes
118
Vimos anteriormente (p. 290) que Mateo tiene de diez a catorce citas de
cumplimiento de textos del AT; Juan presenta nueve, pero con un esquema menos
formalizado. E.D. FREED, Old Testament Quotations in the Gospel of john
(NovTSup 11), Brill, Leiden, 1965; B.G. SCHUCHARD, Scripture Within Scripture,
Scholars, Atlanta, 1992.
para ellos. Luego, en los tres capítulos que describen la pasión, muerte y
resurrección, Jesús es glorificado y asciende a su Padre, que ahora es
también el Padre de aquéllos (20,17). Así, este libro ilustra el tema del
Prólogo (1,12): «Pero a todos los que lo aceptaron les dio poder para
llegar a ser hijos de Dios», es decir, «los nuevos suyos», los que «creen en
su nombre», no los que eran su pueblo por nacimiento.
Jesús se despide de los suyos (13–17)
En todos los evangelios Jesús habla durante esta cena celebrada en la noche
anterior a su muerte, pero en el de Juan este discurso dura mucho más.
La Última Cena (Jn 13). La cena sólo aparece en el relato de manera
secundaria y sólo sirve como trasfondo para transmitir el testamento
espiritual de Jesús. El texto consta de un díptico narrativo formado por el
lavatorio de los pies (13,1-20) y la denuncia del traidor (13,21-30), y de un
fragmento discursivo en el que se expone el mandamiento nuevo (13,31-
35) y la predicción de las negaciones de Pedro (13,36-38).
Se discute la relación de la última cena descrita por Jn con la cena
pascual de los sinópticos. La cronología es diversa. Para Jn, la cena tuvo
lugar “antes de la fiesta de la Pascua” (13,1); para los sinópticos se trata de
la cena pascual, al ocaso del 14 de Nisán, cuando los hebreos iniciaban el
nuevo día, el 15 de Nisán. Según Jn, Jesús murió la tarde de la vigilia de
Pascua, el 14 de Nisán; para los sinópticos, la muerte aconteció el día de
Pascua, el 15 de Nisán, cerca de las quince horas del viernes, algunas horas
antes de terminar la fiesta. Para Jn, la Pascua comenzó al anochecer el
viernes y se prolongó hasta la puesta del sol del día siguiente, el sábado.
La mayoría de los estudiosos sostienen como más fiable la cronología de
los sinópticos, y piensan que Jn pospone la Pascua para hacer coincidir la
muerte de Jesús con el momento de la inmolación de los corderos en el
templo, como preparación de la cena pascual, en cuanto le interesa la
tipología de Cristo como el verdadero Cordero de la Nueva Alianza.
Otros apoyan la cronología de Jn. Según Brown es posible que Jn
comiese “una comida que tenía las características pascuales” la vigilia de
Pascua, y que los sinópticos supusieran que el día fue efectivamente aquel
de la Pascua (II, p. 663).
Jn 13,1-20 es la primera escena de la Última Cena. Se trata de un gesto
simbólico muy significativo por su valor cristológico. El lavatorio de los
pies expresa plásticamente el servicio que el Hijo del hombre hace a los
hombres mediante su abajamiento y donación de su propia vida; muy
pronto iba a morir en la cruz para manifestar el amor extremo del Padre
hacia la humanidad pecadora. Este gesto anticipa simbólicamente su don de
amor cuando llega la hora de pasar de este mundo al Padre.
Este texto se organiza del modo siguiente: (1) Introducción (13,1): este
versículo introduce también todo el Libro de la Gloria; (2) El lavatorio de
los pies (13,2-11); (3) El monólogo de Jesús que explica el significado del
gesto (13,12-20).
El valor cristológico y soteriológico que asume el lavatorio de los pies,
no se contrapone a la explicación moral y parenética sucesiva, en la que
Jesús aparece como modelo de servicio para los discípulos. De hecho, Jesús
dará a los suyos el mandamiento del amor un poco más adelante: «Que,
como yo os he amado, así os améis también vosotros los unos a los otros»
(13,34).
En las secciones iniciales de la Última Cena (cap. 13) el relato de Juan
muestra paralelos con el material sinóptico cuando Jesús habla en la mesa
sobre Judas119 y (entonces o luego) avisa a Simón Pedro de que le va a

negar tres veces. Ahora bien, en lugar de las palabras sobre el pan y el
vino, el Evangelio de Juan presenta el lavatorio de los pies, un acto de amor
y humildad que sirve como ejemplo para los discípulos120. También propio
de Juan es la presencia del «discípulo al que amaba Jesús». Actuando
como un intermediario de Simón Pedro, situado a distancia de Jesús, este
Discípulo amado se apoya en el pecho del Maestro y pregunta la identidad
de aquel que lo va a entregar. El Discípulo amado, mencionado sólo en el
Libro de la gloria, está característicamente cerca de Jesús y en contraste
con Simón Pedro121.
13,1: Antes de la fiesta de la Pascua, sabiendo Jesús que había llegado su
hora de pasar de este mundo al Padre, habiendo amado a los suyos que
(estaban) en el mundo, los amó hasta el extremo.
Este versículo introduce la cena y la segunda gran parte del EvJn
indicando que la pasión es, para el evangelista, la suprema manifestación
del amor del Padre hacia toda la humanidad mediante el sacrificio del Hijo.
Se enuncian algunos temas fundamentales como el regreso de Jesús al
Padre, el don de su vida por amor a los discípulos, y subraya su
conocimiento de todo lo que va a pasar y su entrega voluntaria en el
sacrificio de la cruz.
La fiesta de la Pascua, la tercera mencionada en el evangelio, cayó
probablemente el 30 d.C. Se trata de una anotación de carácter teológico
más que cronológico. Jesús iba a cumplir su “paso” de este mundo al Padre,
como cumplimiento de la Pascua hebrea en su valor profético. Al igual que
los israelitas, liberados de Egipto por el Señor, atravesaron el mar de los
Juncos para alcanzar la tierra prometida, también Jesús tenía que pasar de
este mundo al Padre recorriendo el camino doloroso de la pasión y de la
muerte. Él sabía que había llegado su hora, es decir, el momento decisivo
en el que el Padre iba a realizar su plan salvífico mediante su elevación en
la cruz.
Jn señala el conocimiento sobrenatural de Jesús (Cf. 13,3; 18,4; 19,28).
No es alcanzando y arrastrado por los acontecimientos inesperadamente,
sino que los conocía con antelación y tenía el poder de orientarlos en plena
conformidad con el querer del Padre. Se enfrentó a la muerte plenamente
consciente de lo que ello suponía y aceptó libremente como prueba de su
amor hacia los suyos presentes en la cena, en cuanto representantes de
todos los discípulos futuros.
Jesús les amó hasta el hasta el final (eivj te,loj hvga,phsen auvtou,j), es
decir, “les amó hasta la perfección/hasta el máximo/hasta el extremo/hasta
el sacrificio de su propia vida”, lo que conlleva también el aspecto temporal
en el sentido de “hasta el final de la vida” o “hasta la muerte”. De hecho, el
término griego te,loj (final) se vincula con la última palabra pronunciada
por Jesús en la cruz: tete,lestai (“está cumplido”), con la que expresa el
cumplimiento de la misión recibida por el Padre para salvar al mundo. El
119
Para Juan y Lucas, Judas es el instrumento del Diablo/Satanás.
120
Sobre el sacramentalismo de Juan ver el apartado de la introducción. A menudo,
en un nivel secundario de simbolismo, parecen estar presente referencias al bautismo
y a la eucaristía; por ejemplo, el dicho «Si no os lavo los pies, no tendréis parte
conmigo» (13,8) ha sido el motivo de que el lavatorio de los pies sea considerado un
símbolo del bautismo.
121
Cf. BROWN , Introducción, II, 487.
vocablo avgapa,w (amar) recurre 23 veces en el contexto de la Última Cena

(caps. 13–17), y designa un amor oblativo, gratuito, total.
13,2-3: 2Durante la cena, cuando el diablo ya había puesto en el corazón de
Judas, el de Simón Iscariote, el propósito de entregarle, 3sabiendo que el
Padre le había puesto todo en sus manos y que había salido de Dios y a
Dios volvía.
El v.2 introduce a la Última Cena de Jesús con sus discípulos, narrada
también en los sinópticos, aunque en el EvJn no asume un carácter pascual.
No se menciona la institución de la Eucaristía, quizá por el extenso
discurso acerca del “pan de vida” expuesto en el cap. 6.
El diablo (dia,boloj) aparece como el protagonista negativo en todo el
drama de la pasión. Es presentado como el principal antagonista de Jesús,
al igual que ocurre en el EvLc. Judas es un instrumento del Malo. Para los
semitas, el corazón (kardi,aj) es el centro de la personalidad, la sede de los
pensamientos, sentimientos, deseos y proyectos del hombre. Judas había
rechazado el don del amor de Jesús, y se había separado de Él como un
sarmiento seco (Cf. 15,5.6). Bajo el influjo del príncipe de las tinieblas, no
duda en traicionar y entregar (paradi,domi) al Maestro bueno, al Inocente.
Juan se refiere aquí a una sugestión en el ánimo de Judas por parte del
diablo desde el exterior, mientras que en 13,27 especificará que “Satanás
entró en él”.
Jesús, como indica el evangelista en el v.3, es plenamente consciente de
la misión recibida del Padre y que puede disponer libremente de su vida
porque “le ha puesto todo en sus manos”. Sabía, asimismo, que “ha salido
de Dios”, es decir, conocía su origen divino, y sabía que iba a regresar al
Padre a través de su elevación en la cruz.
13,4-5. “Se levanta de la mesa y se quita los vestidos”: se trata de un
gesto simbólico con el que Jesús muestra que el amor se traduce en servicio
y que el servicio es el “amor en acto”. En sí mismo, el lavatorio de los pies
representaba un acto normal de acogida de un huésped, que se realizaba al
inicio de un banquete, no durante el mismo. Cada patrón, antes de ponerse
en la mesa, se hacía lavar los pies. Se trataba de un servicio humillante y lo
realizaban los esclavos paganos, no los hebreos que, por ley, no podían ser
sometidos a esta degradación. Se puede uno imaginar la sorpresa y el
desconcierto que la acción de Jesús causó en los discípulos. Lo más
probable es que estuvieran únicamente los Doce, algunos de los cuales son
nombrados posteriormente. El lavatorio anuncia la muerte de Jesús en la
cruz, interpretada como servicio extremo hecho a la humanidad. La
expresión “se quita/depone (ti,qhsin) los vestidos” se vincula con el
discurso sobre el Buen Pastor que “da/depone (ti,qhsin/ti,qhmi) la vida”
(10,11.15.17) por amor a sus ovejas.
13,6-11. La discusión entre Jesús y Pedro manifiesta la contrariedad y la
incomprensión del apóstol ante el acto humillante realizado por el Maestro.
Pedro no ha comprendido el significado simbólico del gesto de Jesús, que
prefiguraba su sacrificio en la cruz. Sólo lo entenderá después de su muerte
y glorificación en el cielo (Cf. 12,16; 13,36-38; 18,12-27). Ahora bien, no
aceptando la humilde acción de Jesús mostraba su desconocimiento,
aunque fuese inconscientemente, de toda la misión del Mesías sufriente,
que tenía que ofrecer la propia vida para la salvación del mundo, también
para la salvación del mismo Pedro. El apóstol asume así una actitud
semejante a aquella narrada por los sinópticos tras el primer anuncio de la
pasión (Cf. Mc 8,31-33).
A la negativa de Pedro, Jesús replica categóricamente: «Si no te lavo, no

tienes parte conmigo» («eva.n mh. ni,yw se( ouvk e;ceij me,roj metV evmou/»,
13,8). Si Pedro no aceptaba el servicio de Jesús, no podía “tener parte”, es
decir, no podía heredar, en comunión con Él, el bien supremo del Reino, y
se autoexcluía de la salvación eterna. Pedro malinterpreta las palabras de
Jesús, reacciona con emoción e ímpetu, y manifiesta su fuerte apego al
Maestro.
Es difícil de interpretar la expresión: “El que se ha bañado, no necesita
lavarse excepto los pies, pues está todo limpio” (13,10). La tradición
textual también fluctúa: algunos códices (Sinaítico; vulgata; etc.) omiten la
locución “excepto los pies”. El significado de esta lectura breve es el
siguiente: los discípulos están limpios/puros, es decir, limpios del pecado
por su adhesión de fe a la palabra de Jesús. Se trata, por tanto, de la pureza
del corazón, que consiste esencialmente en la purificación del pecado de
incredulidad. En cuanto a la lectura larga, Jesús observa simplemente que
antes de ponerse en la mesa, y en conformidad con la costumbre, bastaba
lavarse los pies. Ahora bien, en ambos casos existe una alusión simbólica
implícita a la pureza espiritual de los discípulos. Ellos están limpios o puros
por su fe en Él, excepto Judas que iba a traicionarlo y ya estaba
espiritualmente separado de la escucha de la palabra de Jesús (15,3). Sea
como sea, el gesto del lavatorio de los pies constituía una fuerte llamada
para Judas, aunque su corazón ya se había esclavizado a Satanás y no podía
comprender el amor supremo del Hijo de Dios expresado en el don
sacrificial de su propia vida.
13,12-15. A partir de aquí, la soteriología se transforma en parénesis.
Jesús ha dado un ejemplo sublime de entrega total de sí mismo, hasta el
sacrificio de su vida por los hermanos; y ahora, con un monólogo, exhorta a
los discípulos a que hagan igual que Él. Él, siendo el Señor, es decir, Dios
mismo, se ha mostrado verdadero Maestro no sólo con su enseñanza sino
también con su ejemplo. Los discípulos tienen que imitarlo (13,15: kaqw,j)
poniéndose al servicio los unos de los otros, movidos con el mismo espíritu
de amor y de entrega total que reciben de Jesús (Cf. 13,34). El gesto
profético realizado por Jesús se convierte en escuela de vida y en fuente de
permanente inspiración para toda la comunidad en las relaciones
interpersonales de unos con otros. Solo Jesús puede proclamarse único y
verdadero Maestro de la humanidad (Cf. Mt 23,8).
13,16. Jesús insiste sobre el espíritu de servicio imitándole. Mt 10,24
transmite este dicho en el discurso misionero, pero en referencia a la
persecución que los discípulos tendrán que soportar. En Jn 15,20, la
sentencia se empleará en el mismo sentido que en Mt.
13,17. Es la primera bienaventuranza que aparece en el EvJn, vinculada
con el espíritu de servicio a los hermanos. La segunda recurre en el
momento de la aparición de Jesús resucitado a los discípulos, estando
Tomás presente (Jn 20,29), y se refiere a la fe en Él.
13,18-19. Aparece aquí el hecho desconcertante de la traición de Judas.
Éste había sido elegido libremente por Jesús como uno de los Doce, y sin
embargo lo traicionó. ¿Cómo explicar la llamada por parte de Jesús y la
deserción de Judas? Los primeros cristianos se apoyaron en las Escrituras
para explicar este misterio, al igual que para el rechazo del Mesías por
parte del pueblo hebreo (Cf. 12,37-40). La traición de Judas entraba dentro
del plano de Dios y había sido previsto ya en las Escrituras. En el Sl 41,10,
David se lamenta de la traición de su amigo y consejero Ajitófel (Cf. 2Sam
15,12); ahora Jesús aplica el texto bíblico a la traición de Judas. «Alzar
contra alguno el talón» significaba un gran desprecio. Jesús preanuncia la

traición de Judas para advertir a los discípulos del escándalo y fortalecerles
en la fe en su divinidad. Por cuarta vez en el EvJn, recurre aquí la expresión
“yo soy” en sentido absoluto (Cf. 8,24.28.58).
13,20. Con este dicho solemne, semejante a aquel que aparece en Mt
10,40, Jesús completa la enseñanza de 13,16 (“el que le envía” // “Aquel
que me ha enviado”), asegurando a los discípulos sobre la acogida que, en
su Nombre, les está reservada. La hospitalidad será recompensada por Dios
mismo, que es el origen de todo.
Después de que Judas ha salido perdiéndose en la noche (símbolo de la
obscuridad de Satanás), Juan proporciona una pequeña introducción
(13,31-38) al último discurso de Jesús cuando éste habla una vez más de su
inmediata glorificación y formula su nuevo mandamiento: «Amaos los
unos a los otros como yo os he amado» (13,34). Este precepto es «nuevo»
no porque el AT carezca de amor, sino porque ahora hay dos
modificaciones particularmente cristianas. Este amor recibe su fuerza y está
modelado en el amor que Jesús ha manifestado por sus discípulos muriendo
y resucitando por ellos (cf. también Rm 5,8), y porque es un amor que debe
extenderse a los condiscípulos cristianos.
En el cuerpo del Último Discurso (caps. 14-17) Jesús habla a los
«suyos» teniendo presente su partida. Esta alocución es una composición
única, comparable al Sermón de la montaña o a la colección lucana de
dichos de Jesús pronunciados en el camino de Galilea a Jerusalén. El
discurso del Evangelio de Juan presenta como mensaje final material
diverso que se halla en los Sinópticos no sólo en la Ultima Cena, sino
repartido a lo largo de toda la vida pública. Situado entre el cielo y la tierra
y ascendiendo ya a su gloria, el Jesús joánico habla como si estuviera en el
mundo pero sin estar en él (16,5; 17,11). Este carácter no espacial y
atemporal proporciona al discurso un valor permanente como un mensaje
de Jesús a los hombres de todas las épocas que accederán a la fe (17,20).
En forma y contenido se asemeja a un «testamento» o discurso de
despedida122 en el que el hablante (a veces un padre a sus hijos) anuncia su
próxima partida (cf. Jn 13,33; 14,2-3; 16,16), a menudo con tristeza
(14,1.27; 16,6.22), rememora su vida, obras y dichos pasados (13,33;
14,10; 15,3.20; 17,4-8), anima a los oyentes a que los emulen o sobrepasen
(14,12), a cumplir los mandamientos (14,15.21.23; 15,10.14) y a conservar
la unidad entre ellos (17,11.21-23). Jesús desea a sus oyentes paz y gozo
(14,27; 16,22.23), ruega por ellos (17,9), predice futuras persecuciones
(15,18.20; 16,2-3) y escoge un sucesor (los pasajes sobre el Paráclito).
Sección 1ª de este último discurso (cap. 14). Tras acentuar el tema de la
partida, Jesús consuela a sus discípulos con la promesa de un retorno para
llevarlos consigo de modo que puedan estar con él. A lo largo de toda su
122
Ver el discurso de Jacob a sus doce hijos en Gn 49, el de Moisés a Israel (Dt 33),
el de Josué al mismo Israel (Jos 23–24) y el de David en 2Sm 23,1-7; 2Cr 28-29.
Este género literario tuvo mucho éxito en los últimos siglos antes de la era cristiana,
como constata la literatura apócrifa, por ejemplo, en el libro de los Jubileos la
despedida de Noé (10), de Abrahán (20-21) y las de Rebeca e Isaac (35-36) y el
conjunto de los Testamentos de los Doce Patriarcas. En el NT hay discursos de este
estilo en He 20,17-38 y 2Tim 3,1-4,8 (Pablo) y de Pedro en 2Pe. Una lista de
paralelos en esta literatura al último discurso de Juan se encuentra en BGJ 2,598-
601. También: D.F. TOLMIE, Jesus' Farewell to the Disciples, Brill, Leiden, 1995.
extensión el flujo del discurso es impulsado hacia adelante por los

presentes, quienes plantean cuestiones que reflejan su falta de comprensión.
Así, una pregunta de Tomás (14,5) lleva a una de las proclamaciones más
famosas del evangelio: «Yo soy el camino, la verdad y la vida», y la
demanda de Felipe (14,8) provoca las palabras de Jesús: «El que me ha
visto a mí ha visto al Padre... Yo estoy en el Padre, y el Padre en mí». Esta
mutua inhabitación divina conduce, a su vez, al tema de cómo el Espíritu
(14,15-17), Jesús (14,18-22) y el Padre (14,23-24) habitarán en el
cristiano123.
Particular interés tiene la designación del Espíritu como Paráclito124. A
diferencia del vocablo pneúma, neutro, parákletos, literalmente «el llamado
para que esté al lado», es una denominación personal que pinta a un
Espíritu que, tras la partida de Jesús, es llamado como «abogado»125 y
«consolador» para defender a los cristianos y reconfortarlos. Jesús ha
recibido todo del Padre, y mientras está en la tierra es el camino para
conocer al Padre de los cielos; igualmente, cuando asciende a los cielos, es
el Paráclito — que recibe todo de Jesús — el camino para conocer al
Maestro126. Jesús, sin embargo, es la Palabra divina encarnada en un ser
humano cuya estancia en este mundo junto a sus seguidores es temporal; el
Paráclito no se encarna, pero habita en todos los que aman a Jesús y
cumplen sus mandamientos, y permanece con ellos para siempre (14,15-
16). Dos rasgos son característicos: el Paráclito está en una relación hostil
con el mundo, que no puede reconocerlo (14,17), y actúa como maestro
que aclara las implicaciones de lo que Jesús ha dicho.
El último motivo aparece en el segundo pasaje sobre el Paráclito del
cap. 14 (v. 26): Jesús otorga entonces el don de la paz, acompañado por
una advertencia sobre la llegada del Príncipe de ese mundo (14,27-31b).
Las palabras finales de Jesús en este capítulo, «Levantaos, vámonos de
aquí», parecen ser la señal del fin de este último discurso y conducen
perfectamente a 18,1: «Después de esta alocución salió Jesús con sus
discípulos al otro lado del torrente Cedrón».
123
Las diversas afirmaciones sobre cómo esas tres figuras vendrán a los creyentes y
permanecerán con ellos son complicadas, Cf. BGJ 2, 602-603.
124
Bibliografía sobre el Espíritu-Paráclito joánico: C. K. BARRET, JNTNS, 1 (1950)
1-15; R. E. BROWN, NTS, 13 (1966-1967), 113-132; también en BGJ 2, 1135-1144; H.
WINDISCH, The Spirit-Paraclete in the Fourth Gospel (Facet Biblical Series 20),
Fortress, Philadelphia, 1968 (de un original alemán de 1927, 1933); D. E. HOLWERDA,
The Holy Spirit and Eschatology in the Gospel of John, Kok, Kampen, 1959; G.
JOHNSTON, The Spirit-Paraclete in the Gospel of John (SNTSMS 12), University
Press., Cambridge, 1970; G. M. BURGE, The Anointed Community. The Holy Spirit in
the Johannine Tradition, Eerdmans, Grand Rapids, 1987.
125
En latín ad-vocatus, «llamado junto a», designación para el experto en
legislación; el griego para,klhtoj es un término legal o forense que designa al
abogado que asiste en un pleito, pero el Paráclito joánico es más bien un
demandante o fiscal.
126
El Jesús joánico es la verdad (14,6); el Paráclito es el Espíritu de la Verdad
(14,17; 16,13), designación que no se encuentra en el AT pero sí en los manuscritos
del Mar Muerto (en oposición al Espíritu de la mentira), y que sólo es utilizada por
el Evangelio de Juan. Cf. también 1Jn 5,6: «El Espíritu es la verdad».
[Notas a desarrollar]
Jn 14,1-14 Jesús va al Padre – Comunión perenne en la fe
Jesús se va (13,33) y el tipo de comunión de vida que los discípulos
han vivido con Él hasta esos momentos termina. Jesús les explica, sin
embargo, que no se separa de ellos para siempre, sino que su partida
conducirá a una unión mucho más fuerte y sólida.
1. En Jn 14,1, Jesús indica la actitud fundamental que tienen que tener
los discípulos para afrontar su separación, muerte y ausencia física.
Esta actitud, que es la fe en Dios-Padre y en Jesús, se asienta en el
“corazón” y afectará toda la existencia del discípulo.
a. Deben fundamentarse en Dios y en Jesús.
b. La fe les capacita para afrontar los eventos de la pasión y muerte
de Jesús. Los signos mismos de Jesús ya reclamaban la fe de los
presentes (Cf. 2,11; 6,34; 9,35; 11,25.40.42; 13,19; etc.).
c. A Dios-Padre y a Jesús les corresponde el mismo tributo de la fe,
pues el Padre se da a conocer por medio del Hijo y obra en
comunión inseparable con Él (14,10-11).
2. Jn 14,2-3. Jesús regresa al Padre (Cf. 13,1), será exaltado y
glorificado, y, en cuanto hombre, vivirá definitivamente en perfecta
comunión de vida con Dios-Padre. También los discípulos tienen en
Dios, y no en la tierra, su patria verdadera y permanente; de hecho,
el fin de la separación física no significa que Jesús les abandona,
sino que “va” a prepararles un lugar junto al Padre, para tomarles
posteriormente consigo y vivir eternamente juntos.
3. Jn 14,4-6. Los discípulos no tienen que vivir pasivamente cuando
Jesús deje de estar presente físicamente entre ellos. Tienen que
obrar y seguir caminando detrás de Él, como discípulos.
– Jesús mismo es el Camino (Cf. Jn 10,9: la puerta) que conduce a la
salvación, es decir, a la unión con Dios-Padre.
– Es la Verdad, esto es, sólo por medio de Jesús puede conocerse el
misterio de Dios que es comunión de amor pleno entre el Padre y el
Hijo (Cf. Jn 1,18) en el mismo y único Espírito Santo.
– Es la Vida porque en Jesús se nos da la unión con el Padre y, por
tanto, la vida eterna.
– Comenzando 14,6 con “Yo Soy”, Jesús demuestra que en su
persona está presente Dios en cuanto dador de salvación para los
hombres.
4. El conocimiento y la unión con Dios son contenidos objetivos de la
fe (Cf. 14,10-11).
Jn 14,15-21 El amor expresado en la observancia de los mandamientos
Jesús no abandona a “los suyos”. Primero les anuncia la venida del
Espíritu de la verdad (14,15-17) y, seguidamente, su propia venida
(14,18-21).
1. “Amar a Jesús y guardar sus mandamientos” forma una inclusión
(14,15.21).
2. Sus mandamientos y enseñanzas tiene un valor perenne y quien los
observa recibe el Espíritu Santo y se abre, por tanto, a la recepción
del amor de Jesús y del Padre.
3. “Observar los mandamientos” significa acoger con fe la globalidad
de la palabra de Jesús (Cf. Jn 14,23-24) y fiarse totalmente de Él.
Jesús sigue presente en sus palabras y en ellas late su presencia (Cf.
Jn 14,21). Pero amarle no se demuestra con las palabras, los

sentimientos y los recuerdos, sino escuchando su palabra, creyendo
y obrando en consecuencia (lo que hace explícito el seguimiento).
4. Jesús se va al Padre, pero Éste envía el Espíritu Santo para que esté
siempre junto a los discípulos, con ellos y en ellos (Cf. Jn 15,16-
17). Los discípulos jamás quedarán huérfanos (Cf. Jn 13,33:
“Hijitos”, “hijos míos”), abandonados a su suerte, desprotegidos.
Para el mundo, Jesús habrá muerto crucificado y ahí se terminará
todo, porque el mundo sólo conoce la muerte, no la vida. Jesús
retorna exclusivamente a sus discípulos y se les muestra como el
Viviente (14,18-20).
5. Después de la resurrección de Jesús los discípulos comprenderán su
comunión con el Padre y con ellos (14,20) (al igual que lo dicho
acerca del templo [2,21-22] y el significado de su entrada en
Jerusalén montado en un asno [12,16]).
Jn 14,22-31 Jesús insiste en que los discípulos no son abandonados
1. El Padre y el Hijo vendrán y morarán en ellos (14,23-24).
2. El Espíritu Santo estará con ellos y les instruirá (14,25-26).
3. Jesús les deja “su paz” (14,27), basada en la comunión con el Padre,
el Hijo y el Espíritu Santo, y que es garantía y certeza de protección
y seguridad.
4. La partida de Jesús es motivo de alegría (14,28) porque la
“humanidad”, la “carne”, alcanza el Cielo, entra en el seno mismo
de Dios.
5. Las predicciones de Jesús son una ayuda para la fe de los discípulos
(14,29).
6. La muerte de Jesús manifiesta al mundo cuánto ama al Padre
(14,30-31).
Sección 2ª de este último discurso (caps. 15-16). El que a 14,31c sigan
tres capítulos más de perorata es muy sorprendente. Esto ha llevado a
muchos a afirmar la existencia de una inserción posterior a la obra
original del evangelista añadida por un redactor. El que 16,4b-33 parezca
tratar muchos temas de la primera parte y suponga que los lectores no
conocen nada de tales cuestiones ha sugerido la idea de que esa inserción
consistía en un Último discurso alternativo que el redactor no quería que se
perdiese. Sea de ello como fuere, consideremos estas subdivisiones
particulares.
15,1-17: la vid y los sarmientos 127. Junto con la comparación del buen
pastor (cap. 10) es éste el otro caso significativo de lenguaje
alegórico/parabólico en el Evangelio de Juan. En el AT Israel aparece
frecuentemente como la viña elegida de Dios, labrada con exquisito
cuidado pero que sólo produce frutos amargos (Cf. Is 5). Hemos visto ya
cómo Jesús substituye las instituciones y festividades judías; ahora se
presenta a sí mismo como la viña del nuevo Israel. Como sarmientos
unidos a ella, los cristianos producirán frutos agradables a Dios, el
viñador. Aunque la viña no se seque ni se marchite, los sarmientos caen y
han de ser eliminados y quemados. Algunos comparan esta imagen de la
comunidad cristiana con la representación paulina del cuerpo de Cristo (1
Cor 12,12-31), pero mientras que Pablo invoca este símbolo para regular la
127
Cf. F. SEGOVIA, JBL 101 (1982), 115-128.
relación de los cristianos entre sí, la imagen de Juan se refiere sólo a la

inhabitación en Jesús. Como parte de su propio comentario a esta imagen,
Jesús proclama de nuevo su mandamiento: «Amaos unos a otros como yo
os he amado» (15,7-17, esp. v.12; Cf. 13,34-35).
15,18-16,4a: el odio.del mundo; el testimonio del Paráclito. El hincapié
de Jesús en la necesidad del amor mutuo entre sus seguidores se relaciona
con su percepción de cómo el mundo odia tanto a él como a los que ha
escogido sacándolos del mundo (3,16); si al comienzo del evangelio se
nos dice que Dios amó al mundo (3,16), éste es ahora un término
equivalente a los que han rechazado al Hijo enviado por Dios para salvarlo.
El hecho de que Jesús haya venido y hablado al mundo hace de este
rechazo un pecado (15,22). El Paráclito vendrá y continuará su testimonio
en favor de Jesús, y los que han estado con él desde el principio habrán de
dar también testimonio (15,26-27). Sin embargo, habrán de saber que se les
expulsará de las sinagogas y que serán incluso condenados a muerte por ese
testimonio. Esta sección del último discurso de Jesús se asemeja a la
alocución final de éste antes de la Cena en Mc 13,9-13 (cf. también Mt
10,17-22).
16,4b-33: temas que se parecen a los de la sección 1ª (cap. 14). En 16,4b-
17, cuando anuncia su partida, explica a dónde va a ir 128 y acepta que los
corazones de sus discípulos estén turbados, Jesús reitera lo que había dicho
al comienzo de su discurso (14,1-5). Una vez más hay aquí dos pasajes en
los que aparece el Paráclito: el primero, en 16,7-11, que se corresponde
con 14,15-17 en el tema de su conflicto con el mundo (y con el Príncipe
de este mundo: cf. 14,30)129; el segundo, 16,13-15, que se corresponde
con 14,25-26 en el tema de la reiteración de la enseñanza de Jesús.
Mientras que en 14,16.26 se dice que el Padre da o envía al Paráclito, en
16,7 se afirma que es Jesús quien lo envía, una ilustración de la afirmación
del Maestro de que el Padre y él son uno (10,30).
Aunque antes, en la Cena (13,33; cf. 7,33; 12,35), Jesús ha dicho que
estará con sus discípulos sólo un poco de tiempo, el desarrollo de este
tema en 16,16-22 no tiene paralelos estrechos con ningún otro material del
último discurso130. El autor compara la dolorosa muerte de Jesús y su
retorno con los dolores de parto y el consecuente nacimiento (Cf. una
imagen similar para el nacimiento del mesías en Ap 12,2.5). Sin embargo, en
16,23-24, con el tema de pedir y recibir, encontramos una vez más una
128
La comparación entre 16,5 («Nadie entre vosotros me pregunta: ¿A dónde vas?»
y las palabras de Tomás en 14,5, «Señor, no sabemos a dónde vas») proporcionan la
prueba de que formas diferentes del último discurso de Jesús han sido colocadas
una al lado de la otra.
129
El verbo griego (evle,gcw) utilizado en el tratamiento poético de los tres temas
(pecado, justicia, juicio) en los que participará activamente el Espíritu puede
significar tanto «exponer» como «refutar», «declarar a otro convicto». (Para un
esquema triádico similar, cf. 1Jn 2,12-14.16; 5,7.) El Paráclito actúa aquí como un
fiscal que persigue judicialmente al mundo para que reconozca la justicia de la causa
de Jesús; esto recuerda al testigo celeste de Job (16,19), quien tras la muerte de éste
toma su lugar en la tierra y lo defiende como su vindicador («redentor»: 19,25 -27).
130
Al igual que los textos de 14,15-17; 14,18-22 y 14,23-24 trataban
secuencialmente del Espíritu, de Jesús y del Padre, así también en 16,13-15; 16,16-
22 y 16,23-27.
cuestión ya tratada en la subdivisión primera del discurso (14,13-14). La

sección 16,25-33 trae también algunos motivos que hemos escuchado
previamente («El Padre os ama porque me amáis a mí» en 16,27 y
14,21.23; «Voy al Padre» en 16,28 y 14,12; la promesa de la paz en 16,33
y 14,27); pero el contraste entre las figuras de dicción de antes y el lenguaje
llano y sencillo de ahora junto con la profecía de la dispersión de los
discípulos son nuevos131. Aunque al final de la sección primera Jesús había
hablado del Príncipe de este mundo que no tiene poder sobre él (14,30), la
expresión más sencilla «Yo he vencido al mundo» es una terminación más
redonda para esta sección132.
Jn 15,1-17 Deber y responsabilidad de los discípulos
La alegoría de la vid se centra en el aspecto de dar frutos
(15,2.4.5.8.16). Jesús es la verdadera vid (Cf. Is 5: Israel) de quien brota
el nuevo Israel de Dios: la Iglesia. En otros lugares ya ha hablado Jesús
del fruto (4,36-38: los samaritanos; 12,24: cuando le buscan los griegos).
Jesús es el grano de trigo que muere y da mucho fruto, y la vid cuyos
sarmientos son los discípulos y deben de dar fruto abundante.
1. Los discípulos dependen de su unión con Jesús. Sin Él no darán
fruto y fracasarán (imágenes de los sarmientos que se secan, se
recogen, se queman y arden: 15,6).
2. Jesús no deja el dar o no-dar fruto a la elección de los discípulos, ni
las consecuencias que de ello se desprende. Jesús les ha elegido y
destinado para que den fruto que permanezca (15,16) y Dios-Padre
quiere que ganen a los hombres para el cielo conduciéndoles a la fe
en Jesús (15,8).
3. Los discípulos permanecerán unidos a Jesús si: (a) Sus palabras
permanecen en ellos (15,7); (b) Observan sus mandamientos
(15,10). Jesús (en sus palabras y mandamientos henchidos de su
amor extremo) tiene la iniciativa, a la que los discípulos deben
responder. Las “palabras de Jesús” comprenden su mensaje y
cuanto reivindica: Hijo; Mesías; Vida; Pan; Agua; Luz; Camino;
Verdad; etc.
4. Centro de los mandamientos de Jesús es el mandato: “Amaos unos
a otros como (kaqw,j: sobre el fundamento) yo os he amado”
(15,12.17):
a. En el amor de Jesús está presente el amor del Padre, y, de igual
modo, en el amor de los discípulos debe sentirse el amor de
Jesús.
b. El amor ilimitado, sin acepción de personas y sin reservas de
Jesús debe ser la medida del amor de los discípulos.
c. Por medio de este amor recíproco permanecen en Jesús, unidos
a Él de modo seguro y vivo.
131
En Marcos, inmediatamente después de la Cena, Jesús predice que los discípulos se
escandalizarán en su pasión, y cita a Za 13,7: las ovejas que se dispersan al morir el
pastor. En Jn 16,1 Jesús habla de los futuros sufrimientos de los discípulos a fin de
evitar que se escandalicen, y en .16,32 advierte que se dispersarán.
132
Vemos cómo el cristiano conforma su imagen a la de Jesús cuando consideramos
1Jn 5,5: «¿Quién es el que vence al mundo sino el que cree que Jesús es el Hijo de
Dios?».
5. El destino personal del discípulo depende de que dé o no dé fruto

(15,16).
a. No llama a los discípulos para mantener una amistad
individualista.
b. Les elige y destina para ser activos en su tarea y dar frutos (Cf.
15,2.6).
c. Si están unidos con Jesús, su oración (sobre la fecundidad de la
misión, Cf. 14,12-14) será escuchada por el Padre que será
glorificado en ellos, y ellos se alegrarán (15,7-8.16).
Jn 15,18-27 – 16,1-4a Las dificultades del apostolado
1. Por estar unidos a Jesús, los discípulos sufrirán el rechazo del
mundo.
2. Serán odiados (15,18-21). Mientras ellos, unidos a Jesús, amarán, es
decir, dirán “sí” a la vida del hermano, incluso del enemigo, y se
alegrarán de que el otro exista y viva; el odio dice “no” al otro y
quisiera eliminarlo.
3. Jesús valora el obrar del mundo en relación con su venida
(encarnación) y con su acción (15,22-25).
4. Jesús les promete, nuevamente, que el Espíritu Santo les ayudará y
asistirá siempre (15,26-27).
Jn 16,4b-15 La venida del Paráclito
Jn 16,16-33 La casa del Padre: del sufrimiento a la alegría
Jesús confía el misterio de su muerte y resurrección a los discípulos
para que progresen en su comprensión y tomen posición en relación con
ello.
Jesús no habla expresamente de su muerte y resurrección, sino de
modo velado (16,25) y desde la perspectiva en que lo vivirán los
discípulos (16,16.17.19).
Jesús le ayuda, con sus palabras, para que encuentren el modo justo de
comprender el significado global de su muerte y resurrección, del modo
siguiente:
1. Describe, desde el punto de vista de la experiencia exterior y
emocional de los discípulos, aquello que será su camino (16,16-
22).
2. Señala la importancia de su resurrección para la relación de los
discípulos con el Padre (16,23-28).
3. Rechaza el que los discípulos se anticipen en sus conclusiones, y
les muestra que la paz y la fe son un fundamento indestructible
(16,29-33).
4. El punto de partida y de llegada de Jesús es el Padre, su verdadera
casa y aquella de los que le aman y creen en Él (16,28).
Sección 3ª del último discurso (cap. 17). Muchos etiquetan a menudo
la sublime conclusión de este discurso final de Jesús como oración
«sacerdotal» de aquel que se ofreció a sí mismo en pro de los que iba a
enviar al mundo (17,18-19). En la primera parte (17,1-8) Jesús reza por
su glorificación (es decir, la gloria que tenía antes de la creación del
mundo), puesto que ha completado todo lo que el Padre le ordenó hacer y
ha revelado el nombre de Dios. No es ésta una plegaria egoísta, puesto que
el propósito de la glorificación es que el Hijo pueda glorificar
verdaderamente al Padre. En la segunda parte (17,9-19) Jesús ruega por
los que el Padre le ha dado para que éste los guarde en el nombre dado a
Jesús mismo133. Jesús rehúsa rezar por el mundo (convertido en el reino del
mal por el rechazo a su persona), porque sus discípulos no pertenecen a él.
Al contrario que un salvador gnóstico, Jesús no pide que sus discípulos
sean sacados fuera de este mundo, sino sólo que se vean libres del Malvado
(el Príncipe de este mundo). Jesús ora para que los discípulos sean
santificados como él se santifica a sí mismo, y los envía al mundo para dar
testimonio de la verdad. En la tercera parte (17,20-26) Jesús ruega por los
que creerán en él por la palabra de sus discípulos, para que sean uno
como el Padre y él son uno. (Como en 10,16, tenemos la impresión de
que en la época de Juan los cristianos no eran ya uno.) Una unidad
perfecta entre los creyentes convencerá al mundo. Jesús dirige al Padre
frases magníficas sobre esos creyentes: «Les he dado la gloria que tú me
diste»; «Amaste a éstos como me has amado a mí»; «Tú me los has dado»
y, finalmente, «Les di a conocer tu nombre y se lo haré conocer para que el
amor con el que tú me has amado esté en ellos y yo en ellos». Con esta
seguridad el Jesús joánico marcha para ser elevado en la cruz y volver al
Padre.
[Notas a desarrollar]
Jn 17,1-19 Jesús pone a los discípulos en manos del Padre
Las instrucciones dadas a los discípulos culminan con la oración al
Padre, en la que Jesús expone sus deseos y los presenta al Padre como
oración.
1. Ora por su propia glorificación, para llevar a cumplimiento la obra
emprendida en relación con los discípulos (17,1-5).
2. Recuerda la obra que ha cumplido hasta esos momentos, y el que
haya sido acogido por los discípulos (17,6-8).
3. Ruega al Padre que les proteja en su Nombre y les santifique en la
verdad. La santificación se entiende como arrancarles del pecado y
del mundo, y unirles a Él.
Jn 17,20-26 La unidad y oración por todos los creyentes
Jesús no se preocupa por su destino sino por los discípulos, para que se
salven. Corren el peligro de ser desviados por el mundo de la unión con
Él y con el Padre.
1. Ora para que sean uno (17,20-23).
2. Su oración va más allá de la vida terrena:
a. Pide que los discípulos participen de la plenitud celestial, de su
misma gloria (17,24).
b. La despedida de Jesús no significa que estará inactivo, pues
continuará dando a conocer a los discípulos el Nombre del
Padre (17,25-26).
La Pasión y la Pascua (18–20)
En estos capítulos Juan está más cerca del relato sinóptico (marcano)
que en ninguna otra parte de su obra. Incluso, aunque detalles individuales
133
El nombre de Dios tiene poder. En Flp 2,9-11 Dios concede el nombre («Señor»)
a Jesús tras su crucifixión y exaltación; en el Evangelio de Juan Jesús tiene ya el
nombre divino («YO SOY») antes de su muerte.
importantes sean diferentes, se detecta en ambos relatos un mismo

esquema en cuatro «actos»: prendimiento, interrogatorio por el Sumo
Sacerdote judío, proceso ante Pilato, crucifixión/sepultura.
Prendimiento de Jesús en el huerto allende el Cedrón (18,1-12). La
denominación de los Sinópticos ara el lugar al que Jesús y sus discípulos
se dirigieron después de la Ultima Cena es Getsemaní o Monte de los
Olivos. Juan habla de que Jesús cruza el torrente Cedrón 134 y va a un
huerto. La oración al Padre para verse libre de esa hora, que en Mc 14,35 se
halla en este contexto, ha aparecido antes en Juan (12,27-28). De este
modo la escena joánica se centra toda en el prendimiento, con un Jesús
deseoso de beber la copa que el Padre le ha alcanzado (Cf. Mc 14,36)135.
Hay aquí rasgos peculiares de Juan: Jesús sabe que Judas va a venir y sale
a su encuentro; cuando se identifica a sí mismo con las palabras «Yo soy»,
la cuadrilla que va arrestarlo — consistente en policías judíos y una
cohorte de soldados romanos — cae a tierra ante él. Todo esto se
corresponde con la imagen que gobierna toda la pasión en Juan, la de un
Jesús que todo lo controla: «Nadie me quita la vida, soy yo quien la da por
mí mismo. Tengo poder para darla y poder para volverla a tomar» (10,18).
Anás interroga a Jesús; negaciones de Pedro (18,13-27). Todos los
evangelios presentan a la cuadrilla que detiene a Jesús entregándolo en el
palacio del Sumo Sacerdote judío para ser allí interrogado, interrogatorio
acompañado por escenas de injurias e insultos a Jesús y por las tres
negaciones de Pedro. Sólo en Juan no hay sesión del Sanedrín que decide la
muerte de Jesús (ésta ha tenido lugar antes, en 11,45-53), y aunque se
menciona a Caifás, es Anás quien dirige el interrogatorio 136. La presencia
de otro discípulo conocido del Sumo Sacerdote sirve de introducción a las
negaciones de Pedro, probablemente el Discípulo amado que sólo aparece
en Juan.
Proceso ante Pilato (18,28-19,16). Todos los evangelios afirman que
Jesús es conducido desde la casa del Sumo Sacerdote hasta el gobernador
romano para ser juzgado, pero en Juan este proceso es un drama mucho más
desarrollado que en los Sinópticos. El autor presenta un escenario
cuidadoso, con «los judíos» fuera del pretorio y Jesús dentro. Siete
episodios describen cómo Pilato es llevado hacia delante y atrás intentando
reconciliar a los dos antagonistas confesos (cf. el diagrama en BGJ 2, 859).
Sólo Juan explica claramente por qué Jesús es conducido ante Pilato
134
Tanto este torrente como la pendiente del Monte de los Olivos aparecen en la
versión griega del relato de la huida de David cuando su hijo Absalón atenta contra la
vida de aquél (2Sm 15,23.30).
135
Sólo en Juan es identificado como Simón Pedro el personaje que corta la oreja del
siervo del Sumo Sacerdote. ¿Es ésta una información histórica o una mera ilustración
de la tendencia de la tradición a proporcionar nombres para los personajes innominados
basándose en la verosimilitud (es decir, éste es el tipo de intento arriesgado que Pedro
podría hacer verosímilmente)? El hecho de que Juan proporcione también el nombre del
siervo (Malco) complica el problema.
136
Lucas no ofrece aquí el nombre del Sumo Sacerdote, pero conoce a Anás y a
Caifás como tales (Lc 3,2; He 4,6). Mientras que en Marcos/Mateo las autoridades
injurian y se burlan de Jesús, en Lucas y Juan es la policía judía quien lo hace.
(18,31: no les estaba permitido a los judíos condenar a nadie a muerte)137 y

por qué Pilato pronuncia una sentencia de pena capital aunque sabe que
Jesús no merece tal condena (19,12: corría el riesgo de ser denunciado ante
el Emperador por no haber sido diligente en castigar a uno que se
autoproclamaba rey). Jesús, quien apenas habla con Pilato en los otros
evangelios, explica en el de Juan que su reino no es político; «los judíos»
admiten además que la cuestión fundamental no es la acusación de
hacerse «rey de los judíos», sino la afirmación de ser Hijo de Dios (19,7).
Jesús pone en un aprieto a Pilato al preguntarle si pertenece o no a la
verdad (18,37), y de este modo la escena se convierte en el proceso de
Poncio Pilato ante Jesús, sobre el cual el procurador no tiene poder alguno
(19,11). Juan traslada la flagelación por obra de los soldados romanos (al
final, tras la condena, en Marcos/ Mateo) al centro del proceso. De este
modo Pilato puede presentar a un Jesús herido e insultado ante «los judíos»,
en la famosa escena del «Ecce homo», con la vana esperanza de que
renunciarán a su exigencia de condenarlo a muerte. Aunque Pilato cede,
«los judíos» se ven obligados a renunciar a sus esperanzas mesiánicas
cuando dicen «No tenemos otro rey que el Emperador» (19,15). Juan ha
dramatizado en la persona de Pilato su tesis de que aquellos que evitan el
juicio provocado por Jesús no pertenecen a la verdad (9,18-23; 12,42-43).
Crucifixión, muerte, sepultura (19,17-42). También aquí muestra Juan un
talante más dramático que los Sinópticos, construyendo episodios de
importancia teológica a partir de detalles de la tradición. Con palabras
ligeramente diferentes los cuatro evangelios mencionan la acusación «rey
de los judíos», pero en Juan este hecho sirve de ocasión para el último
reconocimiento por parte de Pilato de la verdad sobre Jesús,
proclamándola al estilo de una inscripción imperial en tres lenguas. Los
cuatro evangelios mencionan el reparto de las vestiduras de Jesús, pero en
Juan el modo como los soldados romanos cumplen así las Escrituras hasta
un grado superlativo está formulado como ilustración de que Jesús seguía
siendo objeto de una acusación grave. Los otros evangelios mencionan a
las mujeres galileas de pie a una cierta distancia de la cruz tras la muerte
de Jesús; Juan las presenta más cerca de la cruz cuando el Maestro está
aún vivo. Hay también otros dos personajes cuya presencia se refleja sólo
en Juan, pero cuyos nombres jamás menciona: la madre de Jesús 138 y el
Discípulo amado. Jesús los pone en relación de madre a hijo y constituye
así una comunidad de discípulos que son madre y hermano para él, la
comunidad que conserva el evangelio. Con ello el Jesús joánico puede ya
pronunciar sus palabras finales desde la cruz, «Todo se ha cumplido», para
entregar su espíritu a la comunidad de creyentes que deja detrás de sí
(19,30). La escena del soldado que atraviesa el costado de un Jesús muerto
es típicamente joánica, y es el cumplimiento de 7,37-39 — del costado del
137
Se ha discutido la historicidad de este dato; de modo general, sin embargo,
parece que Juan es exacto, pues, salvo para ciertos crímenes, era sólo el gobernador
romano de Judea el que podía ordenar una ejecución. Naturalmente, es posible que
esta norma no fuera siempre operativa, por ejemplo cuando el gobernador estaba
lejos o ausente, por lo que no se podía poner en práctica esta política. Las
autoridades judías podrían asumir esta atribución y castigar a los individuos por
ciertas infracciones penadas con la muerte en el derecho judío.
138
Cf. J. A. GRASSI, CBQ, 49 (1986), 67-80 (aunque sin adoptar necesariamente su
esquema quiástico).
Maestro fluirá agua viva como símbolo del Espíritu — y de 1,29 (puesto
que no se debían quebrar los huesos del cordero pascual), a saber que
Jesús es el cordero de Dios. Es propia de Juan la figura de Nicodemo (3,1-
2; 7,50-52), quien no había admitido abiertamente que creía en el
Nazareno. Ahora reaparece este personaje y (junto con José de Arimatea,
un amante de la tradición) proporciona públicamente un entierro
honorable a Jesús, cumpliendo la promesa de éste de atraer hacia sí todas
las cosas una vez que haya sido elevado (12,32).
Cuatro escenas en Jerusalén y la fe en el Jesús resucitado (20,1-29)
Al igual que en Lucas y Mc 16,9-20, pero a diferencia de Mateo y de Mc
16,1-8, el cap. 20 de Juan sitúa todas las apariciones del Señor
resucitado en Jerusalén, sin ninguna indicación de que haya habido otras
apariciones en Galilea. Juan dramatiza cuatro tipos diferentes de respuestas
de fe al Jesús resucitado, dos en escenas que tienen lugar ante la tumba
vacía, y otras dos en una habitación en donde están reunidos sus discípulos.
La segunda y la cuarta se concentran en las reacciones individuales: María
Magdalena139 y Tomás. Algunos materiales joánicos tienen paralelos en los
Sinópticos140, pero su disposición y el material añadido reflejan el gusto de
Juan por el encuentro personal con Jesús.
En la tumba (20,1-18). Una introducción (20,1-2) — que consiste en
la llegada a la tumba de María Magdalena, cómo la encuentra vacía y su
relato a Simón Pedro y al Discípulo amado — prepara para las dos escenas
junto a la sepultura. La primera (20,3-10) presenta a Simón Pedro y al
Discípulo amado corriendo hacia la sepultura. Los dos entran y ven las
fajas y el sudario; sin embargo, sólo el Discípulo amado accede a la fe141.
El cuarto evangelista no cuestiona la tradición de que fue Simón Pedro el
primero de los Doce que vio al Señor resucitado (Lc 24,34; 1Co 15,5),
pero en su constante deseo de ensalzar al Discípulo amado hace que este
personaje llegue a la fe incluso antes de que se aparezca el Señor
resucitado o de que vengan al recuerdo las Escrituras proféticas. De este
modo, el Discípulo amado se convierte en el primer creyente perfecto. La
segunda escena presenta a María Magdalena volviendo a la tumba en
donde hay en esos momentos dos ángeles. Ni las palabras de éstos, ni la
repentina presencia de Jesús, al que identifica erróneamente como el
jardinero, la conducen a la fe. Esto se logra cuando Jesús la llama por su
nombre, una ilustración del tema enunciado por la alegoría del buen pastor
en 10,3-4: éste llama a los suyos por su nombre y ellos conocen su voz.
Jesús envía a María para que proclame todo eso a los discípulos142,
quienes ahora son llamados sus hermanos porque, como resultado de la
139
Cf. D.A. LEE, JSNT, 58 (1995), 37-49.
140
María Magdalena y otras mujeres («nosotras» en 20,2) encuentran la tumba vacía;
los ángeles hablan con María; Pedro va a la tumba (Lc 24,12, falta en algunos
manuscritos); aparición a María (Mt 28,9-10); aparición a los Doce y envío a la
misión.
141
Como es costumbre en Juan, los detalles quedan obscuros, por ejemplo el
simbolismo (si hay alguno) del discípulo que adelanta corriendo a Pedro, y por qué
la visión de los lienzos le dice que Jesús ha resucitado. Las explicaciones
propuestas por los investigadores son miles y miles.
142
Esta misión le valió en la iglesia posterior el título de apostola apostolorurn,
«apóstol de los apóstoles».
resurrección y ascensión, el Padre de Jesús es ahora también su Padre.

Según la formulación del prólogo (1,12), Jesús ha dado poder a los que
creen en él para ser hijos de Dios. Con una perspectiva típicamente
joánica, estas dos escenas en la tumba relacionan la fe en la resurrección
con el contacto íntimo con Jesús; luego el evangelio se torna hacia escenas
de carácter más tradicional en las que la fe y la duda dan la bienvenida a la
aparición misma.
Dentro de la habitación (20,19-29)143. La primera escena (20,19-25)
acontece el domingo de pascua por la noche, en un lugar que tiene las
puertas cerradas por miedo a «los judíos». El cuadro presenta a algunos de
los Doce (v. 24) y se parece a la escena conclusiva de los otros
evangelios (Mt 28,16-20; Lc 24,33-49; Mc 16,14-20) en la que Jesús se
muestra a los Once (Doce menos Judas) y los envía a la misión. Tras
desearles la paz, como en 14,27 y 16,33, el Jesús joánico encarga a los
discípulos una misión que continúa la suya. En una acción simbólica, que
evoca el hálito creativo de Dios otorgador de vida al primer ser humano
(Gn 2,7) y la exigencia de volver a nacer en agua y Espíritu (Jn 3,5-8),
Jesús sopla sobre ellos y les otorga el Espíritu Santo con poder para la
remisión de los pecados, un poder que continúa el suyo propio. Las
apariciones de los otros evangelios incluyen siempre un elemento de falta
de fe por parte de los Once, pero Juan, más dramáticamente, le da cuerpo
en la persona de Tomás, quien expresa una determinada incredulidad (en
los vv. 24-25, que sirven de transición para el siguiente episodio).
La segunda escena (20,26-29) se localiza en el mismo lugar una
semana más tarde con Tomás presente. Aunque la prueba propuesta a este
discípulo, a saber, examinar con sus dedos las palmas de Jesús y meter su
mano en el costado de aquél144, representa una imagen corpórea y tangible
del Jesús resucitado, debe notarse que el autor no dice que Tomás tocara a
Jesús. Haberlo hecho habría significado probablemente una continuación de
la falta de fe por parte del discípulo. Más bien, su prontitud para creer sin
tocar a Jesús es fe genuina, con el resultado irónico de que aquel que da
cuerpo a la falta de fe pronuncia entonces la confesión cristológica más
elevada de los evangelios: «Señor mío y Dios mío», que forma una
inclusión con la frase del Prólogo «La Palabra era Dios». Como respuesta,
Jesús bendice a todas las generaciones futuras que creerán en él sin haberlo
visto (20,29), mostrándose así consciente de los futuros lectores del
evangelio para los que Juan ha estado escribiendo toda la obra.
Conclusión del evangelio (20,30-31): Afirmación del propósito de la
obra. Lucas explica sus intenciones al comienzo de su evangelio (1,1-4),
pero Juan guarda hasta el final la declaración de sus propósitos. Al
seleccionar el material que habría de ser incluido en su evangelio 145 y, su
143
A ésta se le llama a veces la «habitación superior», pero esto supone una armo-
nización con He 1,13 (también Mc 14,15).
144
Jn 19,34 nos dice que los soldados atravesaron el costado de Jesús; pero sólo
combinando las apariciones pospascuales de Jn 20,25.27 con las de Lc 24,39
podemos formarnos la imagen de que las manos y pies de Jesús fueron clavadas a la
cruz. RILEY, Resurrection, señala que Juan tiene una concepción de la resurrección más
carnal que el Evangelio de Tomás, parcialmente gnóstico.
145
No son claras las implicaciones de la frase «Muchos otros signos hizo Jesús» de
Jn 20,30. El último milagro realizado por Jesús fue la resurrección de Lázaro del
intención ha sido hacer que las gentes lleguen a la fe — o acrecienten la

que ya tienen (lectura variante) — en Jesús como el mesías, el Hijo de
Dios, y posean la vida eterna en su nombre gracias a esta fe. Esta afirmación
se corresponde con el tono e interés constantes del evangelio, pero a la vez
nos previene contra una interpretación literalista de él como si su propósito
principal hubiera sido presentar el testimonio de un testigo ocular.
Epílogo (21)
Aunque el evangelio concluye al final del cap. 20, sigue a continuación
otro capítulo de apariciones pospascuales (esta vez en Galilea) 146 con otra
conclusión147. Jn 21 constituye, en realidad, un apéndice o epílogo al
evangelio, y es considerado por muchos exégetas como una añadidura
realizada por el redactor final junto con el prólogo. Aunque esta probable
añadidura no se armoniza bien con las precedentes manifestaciones de
Jesús en Jerusalén, sí asume una gran relevancia teológica, pues confiere al
EvJn, centrado totalmente en la persona de Jesucristo, el Hijo de Dios, una
dimensión eclesial muy relevante para el futuro desarrollo de la comunidad
joánica.
No faltan también los estudiosos, como P.S. Minnear, M. Franzmann,
P.E. Ellis, W.S. Vorster, que se oponen a considerar el cap. 21 como un
mero apéndice (Nachtrag) tal y como sostuvo categóricamente W.G.
Kummel y fue asumida casi unánimemente tras él. Estos exégetas además
de defender la autenticidad joánica de este capítulo en base a razones
estilísticas y de contenido, sostienen que no se trata de una añadidura o de
un epílogo, sino de una parte integrante del evangelio al que completa.
Origen de la composición. Se discute el origen de esta composición, que,
sin embargo, está presente en todos los códices antiguos. La paternidad
joánica parece asegurada, aunque no faltan expresiones que aluden a una
mano redaccional, tal y como “los hijos de Zebedeo”, “no eran capaces”
(21,6), “volviéndose” (21,20). Según Brown, “el material proviene del
mismo patrimonio general de la tradición joánica”, del que se nutrieron
tanto el evangelista (un discípulo de Juan) y el redactor final”148. Este
último sería un personaje desconocido, que dio la última y definitiva forma
y contenido al EvJn, reivindicando la importancia del discípulo-amado, que
el mismo Resucitado manifestó a Pedro (Jn 20,20-23). Fabris propone que
“Jn 21,1-25 se presenta como una unidad literaria y temática fruto de un
cap. 11, de donde viene la denominación-de «Libro de los signos» para 1,19–
12,50. ¿Se refiere el evangelista a otros signos de Jesús durante su vida pública no
mencionados? (Pero en ese caso esperaríamos que esta frase estuviera al final del
cap. 12.) ¿O considera algo de los caps. 12–20 como signo (de donde vienen esos
«otros» signos de 20,30) aunque en esos capítulos no utilice ese término y Jesús no
realice en ellos ningún milagro? Algunos defienden que la resurrección es un
signo, pero parece más una realidad gloriosa.
146
El intento de conexión del cap. 21 con el 20 en 21,14 parece secundario. Muchos
investigadores atribuyen el cap. 21 a un redactor (p. 483) que lo añadió a un evan-
gelio ya completo. Para la defensa de una autoría unificada para los capítulos 1 -21,
cf. S.S. S MALLEY , NTS, 20 (1973-1974), 275-288; P.S. M INEAR , JBL, 102 (1983),
85-98.
147
Cf. A. POPPI, Juan, en ÍDEM, I quattro vangeli Commento sinottico (Padova
7
2001) 679-682.
148
BROWN, II, 1365.
montaje redaccional realizado por una sola mano”. El redactor es distinto y

diverso del autor del evangelio, el discípulo amado, cuya muerte provocó
una crisis en la comunidad joánica. Este redactor, con la añadidura del
capítulo final, integró la obra en una nueva “perspectiva eclesial centrada
sobre el diverso papel de Pedro y del discípulo amado”149.
La estructura. Este capítulo contiene dos escenas, una que habla de la
pesca milagrosa (21,1-14) y la otra que conserva unos dichos de Jesús
resucitado dirigidos a Simón Pedro y al Discípulo amado; al primero le
rehabilita tras sus negaciones y le indica su función dentro de la Iglesia, y a
ambos señala su futuro destino en relación con Él (21,15-23). La conexión
entre las dos escenas y su armonía interna son cuestionables, pero los temas
están relacionados teológicamente. Los versículos últimos (21,24-25) son
otra conclusión general.
Si a primera vista la composición aparenta una fuerte unidad, una lectura
detallada pone en evidencia múltiples tensiones en la narración. De hecho,
los cinco discípulos nominados en el primer episodio (21,2), desaparecen
en la segunda escena. A la temática de la misión apostólica universal (21,1-
14), se vincula bruscamente el motivo del cuidado pastoral del rebaño
(21,15-19). En la primera escena (21,1-14) se mezclan los relatos de la
pesca milagrosa y de la comida de Jesús con los discípulos; hay autores que
ven en el texto una fusión de dos tradiciones, una concerniente a las
apariciones pascuales de Jesús, y otra a la pesca milagrosa. No obstante
estas tensiones, el redactor ha sabido conformar una composición literaria
fuertemente engarzada y unida.
La finalidad de Jn 21. Este último capítulo ofrece algunas señales más de
todas aquellas realizadas por Jesús en presencia de sus discípulos y que no
habían sido escritas hasta este momento en este libro (Jn 20,30), otras
muchas quedarán para siempre en el tintero (21,25). Son numerosas las
razones o motivaciones que, según los exégetas, pudieron conducir al
redactor a escribir este fragmento, por ejemplo: la rehabilitación de Pedro;
la universalidad de la misión apostólica; la explicación de la muerte del
discípulo predilecto (Cf. Fabris). J. Zumstein (1990) atribuye el origen de
Jn 21 al cambio de la situación de la comunidad joánica acaecida a finales
del s. I, cuando se dio cuenta de la necesidad de legitimar su identidad y de
unirse, para ello, a la “gran Iglesia” apostólica circundante. Aunque para la
comunidad joánica estuviera fuera de duda la superioridad del discípulo-
amado en el conocimiento del misterio de Cristo, quiso encuadrar su figura
en relación con Pedro, a quien reconocía la función de primacía en la
Iglesia, en cuanto “Cefa” (Jn 1,42).
Jn 21 no corrige, por tanto, la teología de la obra en su primera edición,
sino que demuestra su legitimidad150. También Brown observa que la
perspectiva eclesiológica es predominante en este capítulo, a diferencia del
resto del evangelio que estaría centrado en la cristología151. Sin embargo, es
ajena a la intención del redactor una contraposición polémica entre la
iglesia joánica de tipo profético-carismático y aquella institucional-
jerárquica que tiene a Pedro como cabeza. Esta distinción se impone en el
texto desde fuera, en un momento histórico en el que tal oposición podría
149
FABRIS, 1072-1073.
150
V. MANUCCI, Giovanni Il Vangelo narrante (Bologna 1993) 232.
151
R.E. BROWN, Giovanni, II, 1367.
haberse enfatizado por posturas intraeclesiales; pero el fragmento muestra

un interés claro de fortalecer los lazos con las iglesias de origen apostólico
petrino y paulino, reivindicando asimismo la validez y legitimidad de la
tradición joánica.
Comparación sinóptica. Una comparación con los evangelios sinópticos
permite reconocer en Jn 21 numerosos elementos tradicionales, redactados
de manera original. La pesca milagrosa refleja el relato lucano emplazado
al inicio del ministerio público de Jesús (Lc 5,1-11); la función de Pedro
como pastor del rebaño, tras su rehabilitación, está anticipada en Mt
(16,18-19) y en Lc (22,31-32). La aparición del Señor a Pedro es un dato de
la tradición neotestamentaria (Cf. 1Cor 15,5; Lc 24,34). No existe, por
tanto, ningún motivo de peso para dudar de la sustancial fiabilidad histórica
de los datos tradicionales acerca de Pedro. Pero es difícil establecer la
relación entre las diversas redacciones y las motivaciones que las han
determinado, considerando también las diversas y contrastantes opiniones
de los exégetas acerca de la autonomía o la dependencia de Jn 21 con los
sinópticos.
La primera escena (21,1-14), en la que Jesús resucitado no es
reconocido por sus discípulos (aunque, supuestamente, lo han visto dos
veces en el cap. 20), presenta una pesca milagrosa similar a la de la vida
pública terrenal en Lc 5,4-11. El primer versículo (Jn 21,1) introduce y
sitúa geográficamente el relato; Jn 21,2-8 narra la pesca milagrosa; Jn
21,9-13 expone la comida de Jesús con los discípulos; y el último
versículo, Jn 21,14, es una anotación redaccional.
Los exégetas concuerdan en el simbolismo eclesial del episodio. La
pesca se vincula a la misión de los apóstoles. Jn acentúa la universalidad de
la misión, recordando el gran número de los peces pescados. La unidad de
la iglesia está simbolizada por la integridad de la red. La eficacia del
ministerio apostólico depende de la palabra de Jesús: sin Él la pesca, esto
es, la misión evangelizadora, será infructuosa. También parece estar
presente en la perspectiva teológica del redactor el significado eucarístico
del episodio (al que también apuntan las brasas, como símbolo del Espíritu
Santo, Cf. 20,22), dada la conexión con la multiplicación de los panes, que
en el cuarto evangelio asume un fuerte valor sacramental, algo que también
el lenguaje utilizado apoya.
La red rebosante, los siete discípulos (nº de plenitud humana) y la barca
asumen una valencia simbólica que presenta a la Iglesia como orientada
hacia el Resucitado, alimentada por Él y sostenida y llevada a plenitud por
Él.
La localización de esta aparición de Jesús junto al lago de Tiberíades
concuerda con la tradición de Mt y Mc, que sitúa las apariciones en Galilea,
mientras que Lc (en conformidad con Jn 20) las ambienta en Jerusalén y
cercanías (Cf. Emmaús). Según Brown, la reconstrucción joánica se ajusta
mejor a la realidad histórica. Jesús se habría aparecido primero en Galilea
(Mt y Mc) y probablemente junto al lago de Genesaret, donde Pedro había
vuelto a su tarea habitual, tras la trágica muerte del Maestro. Jesús se hizo
reconocer por primera vez a los discípulos, proveyendo para ellos pan y
peces, como había acontecido en la multiplicación de los panes. La pesca
milagrosa fue anticipada por Lc en relación con la llamada de Pedro al
seguimiento de Jesús porque acontece fuera de Jerusalén, donde el tercer
evangelista quería concentrar las apariciones del Resucitado, en

conformidad con su perspectiva teológica152.
El lado derecho, según la mentalidad semita, indica el lado de la buena
suerte, del favor y de la bendición divinas (Cf. Sl 16,8.11; 121,5; Mc 16,5;
Mt 25,33-34; etc.). Los discípulos son dóciles a la palabra de Jesús y
colaboran con los peces recién pescados, como signo del “trabajo de los
hombres” que da gratis lo que gratis recibe.
Puesto que Simón Pedro halla la red con 153 peces hasta la orilla y
aquélla no se rompe, esta pesca se transforma en un símbolo de la
universalidad, del éxito misionero que conduce a las gentes hacia la
comunidad única de Cristo y de la vida en abundancia. Típicamente joánica
es la finura de percepción del Discípulo amado, quien en 21,7 es el primero
entre los discípulos en reconocer al Señor resucitado. La unidad de la
escena queda en peligro por el hecho de que Jesús ya tiene un pescado en
las brasas en el v. 9 antes de que el producto de la pesca llegue a la orilla.
La comida de pan y peces preparada por Jesús (vv. 12-13) puede ser la
forma joánica de la tradición de que aquél se aparecía en las comidas, a
menudo con claros tonos eucarísticos (cf. cap. 6).
La segunda escena (21,15-23) se estructura en dos partes: la
rehabilitación de Pedro y el encargo de apacentar el rebaño (vv.15-17); y el
destino de Pedro y del discípulo-amado (vv.18-23). Respecto a la primera
escena, el simbolismo utilizado cambia abruptamente, puesto que, dejando
de lado la pesca, Jesús habla de ovejas. Probablemente esto representa un
segundo estadio en la imagen de Pedro: conocido como apóstol misionero
(pescador), Pedro es también un modelo de cuidado «pastoral» (pastor, cf.
1Pe 5,1-4; He 20,28). Este desarrollo pudo haber implicado una concesión
tardía de la escuela joánica a la estructura eclesiástica, puesto que el cap.
10 presenta a Jesús como el único pastor. Pero los calificativos siguen
siendo fieles al idealismo joánico: el cuidado pastoral de Pedro nace de su
amor por Jesús («mis ovejas»), y Pedro debe estar dispuesto a dar su vida
por las ovejas.
Antes de constituir a Pedro como pastor del rebaño, Jesús ofrece a Pedro
la oportunidad de reparar su triple negación durante la pasión con una triple
afirmación de amor. Es la rehabilitación.
El mandato confiado a Pedro tres veces asegura la dimensión misionera
de la iglesia, fuertemente subrayada en el relato de la pesca, pero también
indica la asignación a Pedro de una función específica. La imagen del
pastor en la antigüedad se asociaba a menudo con la idea del poder real. En
la Biblia, Dios mismo es presentado frecuentemente como el pastor de
Israel (Cf. Gn 49,24; Os 4,16; Jr 23,1-6; 31,10; Ez 34; Is 40,11; Sl 23;
80,2). Tal autoridad fue conferida a Jesús, quien se proclamó el Buen
Pastor de las ovejas que el Padre le confió (Jn 10,11-18). Ahora es Jesús el
que confía sus propias ovejas, de las que es extremadamente celoso, a
Pedro. El triple mandato delante de los demás discípulos, en cuanto
testigos, da mayor relevancia a la investidura pastoral de Pedro.
Pero ¿qué tipo de autoridad ha conferido el Señor a Pedro? San
Ambrosio afirma que Jesús “nos dejó a Pedro como vicario de su amor”
(PL 15,1848). El servicio de Pedro implica una profunda unión con Cristo
hasta el punto de estar dispuesto a dar la propia vida por Él. Sobre este
empeño de amor total y de compartir el mismo destino de Jesús, se funda
152
R.E. BROWN, Giovanni, II, 1371-1373.
también el encargo de custodiar y guiar a la comunidad de los discípulos de

Jesús153.
Pedro ha llorado su pecado (Cf. Mc 14,72), ha acogido la paz de Jesús
(Cf. Jn 20,19.21.26) y ha confesado humildemente que sólo Jesús sabe que
le ama, y que ya no se fía de sí mismo, de su conocimiento, de sus propias
fuerzas (Jn 21,15-17).
La unidad de la escena queda cuestionada un tanto por la repentina
aparición del Discípulo-amado, pero el contraste entre éste y Pedro es
típicamente joánico. El redactor no discute la tradición de que Pedro es el
símbolo de la autoridad apostólica, pero, aun carente de esa autoridad, el
Discípulo-amado tiene una posición que no posee Pedro: el Discípulo debe
permanecer hasta que Jesús vuelva154. La preocupación por lo que implica
exactamente esa afirmación (21,23: «No dijo que no iba a morir»), que
había circulado como tradición joánica, sugiere que el Discípulo estaba ya
muerto.
La conclusión en 21,24-25 identifica al Discípulo amado como el testigo
que está detrás de la narración evangélica y certifica la verdad de su
testimonio. Se trata de una segunda conclusión creada por el redactor final,
el auténtico autor humano del evangelio canónico recibido por la Iglesia,
que añadió el cap. 21 a la obra joánica compuesta por el discípulo-amado y
la escuela-comunidad joánica. El redactor final testifica la veracidad del
testimonio del discípulo-amado, fuente primaria de cuanto ha sido escrito
en el EvJn, y señala que la información recogida en esta obra acerca de
Jesús es incompleta, es decir, que el Jesús total o real no puede contenerse
en las páginas de libro alguno, ¡incluso en un libro como el cuarto
evangelio! El texto evangélico se convierte en un medio veraz y
garantizado para suscitar la fe y llegar a conocer así al Jesús real, pero no
en un absoluto.
La veracidad y autenticidad del testimonio oral y escrito no se refiere
tanto a la fidelidad cronística al transmitir los hechos ocurridos, como a su
exacta interpretación teológica, dada la importancia fundamental que tienen
para la fe de todas las futuras generaciones cristianas. El testimonio
apostólico, transmitido por los escritos evangélicos, tiene como
fundamento el testimonio del Paráclito, del Espíritu de la verdad, que
conduce a los creyentes a conmemorar y a asimilar cada vez más vital y
profundamente la revelación de Jesús (Cf. Jn 16,13).
Jn 21,25 expresa de modo hiperbólico, y un tanto familiar, el carácter
lagunoso del escrito evangélico, remitiendo asimismo a la primera
conclusión (Jn 20,30). Se trata de una exageración y no debe de ser
entendida literalmente, sino como una declaración de la distancia
insalvable, desde las posibilidades meramente humanas, entre la obra, la
misión, la revelación histórica y la persona de Jesús y su testimonio y
documentación escrita155. El redactor se refiere a la profundidad del
misterio de Cristo, que por más que esté documentado con escritos y
escudriñado por los hombres, siempre es inagotable e insondable.
153
R. FABRIS, Giovanni, 1086.
154
Éste puede ser el equivalente joánico de Mt 24,34 de que todas estas cosas
sucederán antes de que pase esta generación.
155
Cf. R. FABRIS, Giovanni, 1091.

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EL EVANGELIO SEGÚN S.

Además, Jn expone menos eventos de la vida de Jesús y los relata en

La curación del ciego de nacimiento (9,1-41); el buen pastor (10,1-21);

También la estructura retórica clásica ha sido utilizada para desvelar la

comenta a mediados del s. II. Y en la Iglesia antigua es necesario esperar a

complementarias. Por una parte, para componer su evangelio, el

Señalo, finalmente, que la exacta finalidad o el alcance de la redacción

era completar, superar, incluso reemplazar (H. Windisch)13 los evangelios

modo como Mt retoma el EvMc) no se encuentra en el EvJn; (2) Las

explicaron; (3) Por último, un evangelista, probablemente uno de aquellos

Cuatro procedimientos o recursos literarios son frecuentemente

Juan se emplaza dentro de un entramado de diferentes mundos religiosos,

el Bautista sólo es el precursor del Cristo (1,6-8); su función consiste en ser

concluir que existe un vínculo de pertenencia. Tal concepto o tal

3.1 La escuela joánica

3.2.2 Lugar de composición

3.4 La función pragmática del evangelio

4. Visión teológica, cristológica, eclesiológica y pneumatológica

presentado fundamentalmente como el Revelador de Dios en el mundo.

al Hijo, en la fe dada o rechazada, donde se realiza la separación entre

(1,32), a diferencia de los profetas sobre quienes el Espíritu descendía e

escatología del evangelista era realizada, pero piensan que también

complementarias se enraízan en la decisión de Jesús, el Señor resucitado

concedido también a su Hijo el que tenga vida en sí mismo (5,6). El

particular lo dicho en 3,5; 4,13-14; y 7,37-39 respecto al bautismo; y 2,1-

se entiende siempre como “los enemigos de Jesús”, añadiendo de este

del testimonio aparece en contextos en los que Dios, encarnado en

de sus sucesivas redacciones además de aquellas de las cartas, proporciona

prometedores de la investigación actual: (a) Es posible que la cuestión de

Al exponer el contenido general del EvJn tenemos en consideración el

Palabra/Verbo de Dios [1,1-4], que es también la luz [1,5.9] e Hijo unigénito

Esa vinculación entre el Prólogo y el resto del evangelio se manifiesta en

preexistencia, de la encarnación (kénosis), de la glorificación y de la

momentos diversos, sosteniendo la hipótesis de que el himno original

(vv.3-5); (3) La Palabra en el mundo (vv.10-12b); (4) La participación de la

a. La mediación creadora del Verbo se expone en los vv.3.10. Esta

Palabra preexistente desde la eternidad se contrapone con la creación y el

era divina”, pues en griego su posición predicativa no comporta el uso del

La diversa acogida del Verbo en el mundo (vv.6-13)

salvífica de Dios y su poder creador y vivificante a favor del hombre, y

1,16 De su plenitud todos nosotros recibimos. Mientras el versículo previo

camino hacia Él. I. de la Potterie da al verbo evxhgh,sato (de evxhge,omai) el

comenzar en Caná en el día tercero (2,1-11), cuando Jesús transforma el

en 4,54, donde se nos cuenta que la curación de un funcionario áulico en

salvación predicho por los profetas veterotestamentarios. El “signo” es

la mirada materno-esponsal (en su significación de unión espiritual

(lo que ayuda a reforzar la referencia bautismal al «agua y al Espíritu» de

revelación progresiva de la identidad transcendente y divina de Jesús. El

sagrados será reemplazado por una adoración en espíritu y en verdad. Con

interlocutores, recurriendo a la técnica del malentendido, de la ironía, del

La estructura de todo el capítulo es la siguiente: (I) Curación del

El Pan de Vida (6,1-71)

El fundamento histórico del relato no causa dificultad en cuanto a la

que Jesús, el día después de la multiplicación de los panes, todavía

cielo” que da la vida al mundo herido de muerte. Es la Sabiduría de Dios

El problema de la historicidad y de la autenticidad del discurso no causa

La enseñanza sobre el “pan de la vida” ( o` a;rtoj th/j zwh/j ).

aquí. La vida eterna expresa la vida de calidad superior y diversa

que los judíos subían a Jerusalén —, además de celebrar la vendimia de