« Ideología marxista » y « teoría moderna de la

reciprocidad »
Crítica de las tesis de Álvaro García Linera
Dominique Temple

Introducción

En su obra más importante, Forma valor y Forma comunidad 1, Álvaro García

Linera nos confía el proyecto de una vida que, desde la prueba de la tortura hasta
el momento en que asume la vice-presidencia de la República de Bolivia, se
sostiene con fidelidad a una obra que le da sentido: la obra de Karl Marx. La
primera parte de Forma valor y Forma comunidad es un análisis de la génesis
del valor según Marx2, que trata de la dinámica “histórica y lógica” del sistema
capitalista; la segunda plantea el problema, que la tradición marxista no pudo
resolver ya que ignoraba que las comunidades pudieran desarrollar su propia
historia a partir de potencialidades negadas o edulcoradas por el sistema
capitalista; otra historia y “otras historias” al margen de la sociedad occidental.

Las comunidades, llamadas “indígenas” de América, opusieron una resistencia

sorda y silenciosa, desde hace siglos, a la colonización occidental. Pero ¿por
qué, se interroga García Linera, fueron paralizadas por el capitalismo?

La crítica de los nuevos marxistas repiensa la explotación del hombre por el

hombre, preguntándose ¿cómo es que el capitalismo impidió a las comunidades
tradicionales desarrollarse como sociedades modernas?

García Linera explica la “parálisis” de las comunidades por la conjunción de la

explotación capitalista y la debilidad tecnológica de las fuerzas productivas
comunitarias. Pero también se plantea la pregunta: ¿no disponen las
comunidades de una potencia que explicaría su resistencia y anunciaría el ideal
humano que prometía el comunismo? ¿No bastaría con liberar a las

1 Álvaro García Linera, Forma valor y forma comunidad, Muela del diablo editores, La Paz, Bolivia, 2009.
Todas las citas que envían a esta obra se anotarán como “Forma valor ...”
2 Para nuestras citas de Marx, nos referimos a la edición francesa “Oeuvres”, publicación en tres

volúmenes, Paris, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, establecida y anotada por Maximilien Rubel,
tomo I (1965), tomo II (1968), tomo III (1982).
comunidades para que se conviertan en las fuerzas motrices de una nueva
sociedad?

A la tesis de la ideología marxista según la cual las fuerzas productivas son

fuerzas mecánicas, sometidas a relaciones de fuerza determinantes del futuro de
los hombres3, García Linera añade que serán transformadas en fuerzas
biológicas susceptibles de un desarrollo espontáneo, y que las comunidades
son, desde el origen, totalidades orgánicas de fuerzas productivas asociadas
entre ellas de forma complementaria4.

Este análisis “biomarxista” retoma enseguida las categorías del marxismo

tradicional: el desarrollo de las fuerzas productivas sería la clave del futuro, ya
que ellas liberarían al hombre del trabajo alienado, y las relaciones de
producción asumidas por la teoría revolucionaria deberían transformar la
comunidad original en asociación de hombres libres e iguales en el seno de una
totalidad social solidaria.

3 “Todo medio de trabajo no sólo expresa la calidad de la actitud o “comportamiento activo” del ser

humano respecto a la naturaleza, el carácter material de su relacionamiento, sino también objetiviza la

cualidad del trabajo social como forma de productividad alcanzada y, con ello, las “propias relaciones
sociales” en las que produce su vida. La máquina, forma histórica específica del medio de producción
social, es, como todo otro medio de producción, un conjunto de leyes naturales apropiadas, de ciertos
conocimientos objetivados en una forma natural específica (cuerpo cósico de la máquina). La
apropiación histórica de estas fuerzas naturales por el ser humano a través del conocimiento y la
objetivización material de éste no suprime el poderío de estas leyes sobre el ser humano ; tan sólo
establece la “forma en que aquellas leyes se imponen” (Marx, 1868). Esta “determinación de forma” de
la apropiación de las fuerzas naturales y de su vigencia, que es lo común a todos los medios de
producción en todas las épocas del desarrollo histórico de la humanidad, es a la vez lo que en el
terreno específico distingue radicalmente a la máquina de todo anterior medio de producción. Y es
que, en primer lugar, la relación social general o forma social del proceso de trabajo que destaca a la
máquina como medio de trabajo es la relación social en la que las condiciones esenciales de existencia
del individuo, incluida la tierra, aparecen como producto social, como fruto directo del laborar
humano sobre la naturaleza”. (Forma valor, p. 146).
4 “Todas las formas sociales del trabajo que han precedido al régimen del capital se han caracterizado

por la unidad esencial, aún no desdoblada plenamente, entre el ser humano y la naturaleza. El
individuo, al tiempo que se reconoce como componente de la naturalidad circundante (siempre lo es,
de hecho), se relaciona con ella como ante un poderío vivo omnipresente, no todavía como con su
resultado por influjo de su laborar ; entabla con ella relaciones con intenciones de alcance limitado,
presuponiendo si inmediatez y su poderío…”. (Forma valor, p. 146).
Primer capítulo
Forma del valor: valor de cambio y valor de reciprocidad

Resumen

García Linera distingue dos fuerzas intrínsecas del desarrollo

económico y social: el comunitario y el capitalista. Sostiene que la
fuerza comunitaria se traba a sí misma, ya que cada comunidad se
aislaría buscando su interés, lo que facilitaría la dominación del
sistema capitalista.

Las guerrillas marxistas dedujeron de esta “alianza objetiva” de las

comunidades en estado disperso y del estado capitalista, la necesidad
de la integración forzada de esas comunidades a la lucha
revolucionaria.

En realidad, la dispersión de las comunidades se explica por el

sistema de reciprocidad. Así, las comunidades quedan prisioneras de
su imaginario; el sistema capitalista, por su parte, ya accedió a una
forma de racionalidad objetiva.

Marx estudia el trabajo en el sistema capitalista y muestra que es el

antónimo del trabajo humano. De ahí, dos sistemas de producción y
dos “formas” de valor: valor de “cambio” y valor de “reciprocidad”.
A todo esto, analiza exclusivamente la génesis del valor de cambio5.

5 Este antagonismo fue bien reconocido por Marx: «Las cosas son por sí mismas exteriores al hombre y

por ello alienables. Para que la alienación sea recíproca, es necesario simplemente que los hombres se
relacionen los unos con los otros, con un reconocimiento tácito, como propietarios privados de esas
cosas alienables y por ahí como personas independientes. Sin embargo una tal relación recíproca aún
no existe para los miembros de una comunidad primitiva, cualquiera sea su forma, familia patriarcal,
comunidad india, Estado inca como en el Perú, etc. El intercambio de bienes comienza allá donde las
comunidades terminan, en sus puntos de contacto con comunidades extranjeras o con miembros de
esas comunidades». (Karl Marx, Œuvres, tomo I, Le Capital – livre premier, 1ère section “Marchandise
et Monnaie”, capítulo II. “Des échanges”, p. 623).
En su introducción, García Linera dice que la lectura de El Capital lo confronta
a dos dinámicas opuestas: la “fuerza expansiva del capitalismo” y la fuerza
expansiva de la comunidad, siendo la una “el revés” de la otra6.

“(...) la clave de la superación del capitalismo se halla en sus propias

contradicciones internas y las propias potencias expansivas
universalistas contenidas en las comunidades locales”. (Forma valor,
p. 12).

Reconoce dos dinámicas antagonistas: la evolución interna del sistema

capitalista y la potencia contenida en la comunidad de origen, que hasta hoy no
pudo manifestarse de forma universal7.

¿Cuáles son las razones del despertar de las comunidades y cuál es su alcance
histórico?

La dinámica comunitaria hoy se manifiesta a partir de:

- La reflexión filosófica espontánea de cada pueblo (crítica endógena) (1)

- La reflexión en el seno de la comunidad bajo el apremio cuando está en peligro

por la mundialización capitalista (crítica subalterna) (2)

- Una toma de conciencia de la lógica occidental que permitiría la adaptación de

la comunidad al sistema capitalista (rodeo histórico) (3)

- La crítica de las alienaciones propias al modo de producción comunitario que

habrían justificado la intervención del sistema occidental (autocrítica) (4)

- Una toma de conciencia de la explotación capitalista, que procede de la

destrucción previa de la comunidad, para establecer las condiciones de su
desarrollo (crítica marxista) (5)

6 “Pero a medida que me hundía en la lectura de El Capital para hallar las herramientas que me

permitan entender a las comunidades, estaba claro que no se podía comprender la potencia
emancipativa de las comunidades como libre asociación de productores sin entender la fuerza
expansiva del capitalismo, su dinámica interna como expropiación de la capacidad productiva de los
productores. Esto es, el capital como el reverso de la comunidad o, si se prefiere, la comunidad como
lo no-capital, como el reverso del capitalismo”. (Forma valor, p. 11).
7 “Su fuerza emancipativa (de la comunidad) sólo puede ser entendible desde la comprensión de la

fuerza que la comprime o la destruye a lo largo de estos siglos, es decir, a partir del desarrollo interno
del capitalismo. De ahí que cuanto más quería llegar a entender las comunidades, más necesitaba
entender el capitalismo, su núcleo fundante”. (Forma valor, p. 11).
- La reflexión de los occidentales sobre los límites del sistema capitalista y la
necesidad de apelar a las potencialidades comunitarias (crítica antropológica)
(6)

La cuestión de saber por qué razón esta dinámica, esta potencia, no llega a
desplegarse por sí misma, no llega a pasar al acto, para emplear términos
aristotélicos, queda por precisar, ya que García Linera redobla inmediatamente
esta cuestión de fondo mediante un cuestionamiento de las comunidades
tradicionales:

“Sin embargo, y esto es lo decisivo y lo trágico, cada victoria local,

cada trecho de autonomía localmente conquistada frente al poder
colonial se logra resguardando, hasta cierto punto legitimando y a la
larga reforzando, ese poder colonial general, ya que junto a la
conquista de autonomía local se está produciendo y preservando la
relación de fuerzas general fijada como momento colonial del
continente, esto es, la desestructuración de la interunificación
comunal”. (Forma valor, p. 21).

¿Qué quiere decir? Que cada victoria local por la autonomía conduciría a la
“desestructuración de la interunificación comunitaria” que, por otra parte, el
sistema capitalista considera como necesaria a su propia implantación.

García Linera concluye:

“Aquí la historia acontece de una manera tan perversa que la victoria

local, la conquista autonómica local, cimenta hasta cierto punto un
holocausto general. La conquista de una comunidad local se
autonomiza como derrota general hasta un punto tal que esa
indiferencia respecto a las demás comunidades locales (sentido y
contenido de socialidad) deviene (llevando las cosas a un extremo) en
inconsciente complicidad con la derrota del resto de comunidades y la
suya misma”. (Forma valor, p. 22).

Convencidas de que la lucha de cada comunidad por sí misma es

contraproducente y las lleva al holocausto, y que la lucha individual de las
comunidades dispersas conduce a una “alianza objetiva” de las comunidades
con el capitalismo (una “complejidad inconsciente”), varios marxistas
desdeñaron las luchas locales de independencia y buscaron integrarlas a su
propia lucha. A nivel de comunidades, la forma de esta lucha debía convertirse
en la guerrilla marxista8.

La legitimidad de las luchas locales de independencia, con todo, dio lugar a un

gran debate y consenso. Desde la formación de los primeros Consejos Indios en
el Perú, en los años 70-80, se tuvo que precisar, en efecto, el sentido de las
luchas de independencia frente a la lucha de clases y la guerrilla. El
antropólogo Georges Grünberg tomó entonces (1977) la iniciativa de un
segundo « Congreso de Barbados », ya que muchos esperaban que la
antropología permitiera la integración de las comunidades indias al mercado
socialista, evitándoles la alternativa radical que las amenazaba. Pero la
controversia se había desplazado. La revolución socialista, conducida por el
general Juan Velasco Alvarado, había instituido una administración especial
(Sistema nacional de movilización social, SINAMOS) encargada de convencer a
las comunidades de la Amazonía y de los Andes de participar bajo formas de
cooperativas de producción social, en una economía socialista planificada.

SINAMOS preparó la promulgada Ley de comunidades nativas, que reconocía

la propiedad de los territorios ocupados por las comunidades a fin de que ellas
pudieran explotarlas. Esta disposición fue reinterpretada por las comunidades
para reivindicar su autonomía territorial y su reconocimiento jurídico como
persona moral. Entre la integración y la organización comunitaria, las
comunidades eligieron atenerse a su modo de funcionamiento territorial.

Esta reinterpretación planteó la cuestión de saber si la estructura comunitaria

estaba fundada en otro principio diferente del de la sociedad occidental
(principio de reciprocidad contra principio de intercambio) y,
consecuentemente, susceptible de otro desarrollo que el conocido desarrollo
capitalista.

Desde entonces, se trata de definir una interfase de sistemas; de reconocer

una territorialidad de reciprocidad a las comunidades y de optar por una
estrategia de coexistencia pacífica entre sistemas antagonistas.

8 En el Congreso de Alicante (“Jornadas sobre indigenismo y Culturas Precolombinas”, del 4 al 8 de

Noviembre de 1985, Universidad de Alicante, Centro Loyola), un representante de los movimientos de
la guerrilla colombiana explico el asesinato “ciego” de una autoridad de las comunidades indias
obligándolas a suponer que el asesino era sea una milicia gubernamental sea la guerrilla.
Inmediatamente esta presunción debía revelar la “alianza objetiva” de la comunidad y sellar su
destino: la integración a la guerrilla o su liquidación. Esta explicación provocó la suspensión del
congreso.
La controversia se desarrolló hasta la conclusión de que las “dos líneas” (por
una parte la coexistencia de sistemas antagonistas y, por otra, la lucha de clases
al interior del sistema capitalista) debían respetarse mutuamente9.

Sin duda, la tesis de la coexistencia de sistemas antagonistas hubiera tenido más

dificultades en imponerse si el curso de la historia mundial no hubiera tomado la
misma dirección. Pero, he aquí que en la década del ochenta, la denuncia del
impase colectivista por parte del Primer Secretario de la Unión Soviética, Mijail
Gorbachev, desanimó a los partidarios de la integración de las comunidades
estructuradas por la reciprocidad al mercado planificado y a la lucha de clases10.

El coronel Muammar al Kadhafi, cuyo país, Libia, se oponía a las potencias

occidentales, trató vanamente de tomar la dirección de los movimientos de
guerrilla desprovistos, de pronto, del apoyo de la Unión Soviética. Organizó un
Congreso de representantes de las comunidades indígenas de América en Trípoli
(Febrero 1988). Esperaba reorientar las luchas indígenas en el sentido de una
guerrilla internacional11. Pero, frente a la viva oposición de los representantes de

9 Cf. D. Temple, “Frente de clase y frente de civilización”, publicado por el CISA, Consejo Indio de

Sud América, Documentos, 1980 ; y en Teoría de la reciprocidad, tomo III, Padep-Gtz, La Paz, 2003. Leer
también : “La Declaración del Grupo de Lima” (Perú, 1975), Teoría, tomo III, op. cit.
10 Cf. D. Temple, “Carta a Mijail Gorbachev”, Teoría, tomo III, op. cit.
11 Introducción del Discurso de clausura de Muammar al-Kadhafi :

“Es un honor para Libia recibir a los portavoces de las naciones indias. La Libertad es el Bien Común
de todas Naciones. Ustedes son la prueba de que el mundo dicho libre sólo es una leyenda y un
engaño. Su presencia testimonia una realidad histórica. El mundo desde ahora no podrá negar esta
realidad. Ustedes son la demostración de la lucha de las naciones indias de América contra el
imperialismo y sus sufrimientos son la prueba de la violencia del imperialismo yanqui. Lo que sufren
los indios hará bajar la cabeza de la humanidad. La discriminación racial es una verguenza. Los negros
y los indios viven bajo el yugo de los enemigos de la Libertad y de la Paz. Pido a la conciencia internacional que
se despierte ante esas naciones que sufren las peores persecuciones y que las apoye, así como las naciones negras
sufren la misma discriminación racial, solamente porque los hombres son negros.
Los indios son los palestinos del continente americano. Como los palestinos, los indios son expulsados de sus
tierras, deportados como ovejas, tratados como esclavos, fusilados. Los yanquis trataron de la misma forma a las
naciones del sudeste asiático, sobre todo al pueblo de Viet-Nam, pero fracasaron, ya que ese pueblo los venció
pese a considerables pérdidas en hombres.
Pero los yanquis continúan su política, ahora desean dominar la tierra, quisieran ser el Dios en la tierra”
Conclusión del observador occidental invitado al Congreso de Trípoli:
“Las delegaciones indias presentes en Trípoli señalaron el carácter histórico del reconocimiento
político de la indianidad por Libia. Aclamaron a Kadhafi por ser el primer jefe de Estado en reconocer
oficialmente los derechos de los indios a la autodeterminación y a constituirse en Estados. En el curso
del coloquio, las tesis sostenidas por las diferentes delegaciones a favor de la integración de los indios
a las luchas de clases internacionales fueron rechazadas por las diferentes delegaciones favorables a
un frente de civilización. La indianidad apela a los indios políticamente aculturados a reecontrar sus
fuentes y regenerar su identidad a fin de integrase mejor al frente de luchas indias. Igualmente, llama
a los campesinos, obreros y pobres latinoamericanos a aliarse con ella para luchar contra su enemigo
común. Los participantes de América del Norte y del Canadá insistieron en el genocidio, sobre todo
en Guatemala. Los participantes de América Central insistieron apuntaron los Estados Unidos, que
estigmatizaron como la principal fuerza de apoyo de los gobiernos fascistas y fascistoides de América
Latina. Los participantes de Sudamérica llevaron sus análisis sobre las determinaciones específicas de
la lucha de liberación de los pueblos indios. Los dos resultados principales del Congreso de Trípoli
las comunidades indígenas a este nuevo riesgo de asimilación y a su insistencia
en hacer reconocer su especificidad, Kadhafi aceptó la indianidad como un
componente a parte entera de la humanidad que debía disponer de su futuro
soberanamente12.

La tesis de dos líneas (la coexistencia de sistemas antagonistas y la lucha de

clases al interior del sistema capitalista) fue definitivamente aceptada entonces.

Que la segmentación de las comunidades en América sea un factor objetivo de

la expansión del sistema capitalista deber ser visto a partir de los hechos
históricos y no de un razonamiento que sólo se sostendría dentro de una
coherencia lógica. Cuando los teko'a guasu (los grandes territorios) de la
sociedad Guaraní de Argentina, Brasil, Uruguay y Paraguay fueron destruidos
por los invasores occidentales, el repliegue de los Guaraní en los teyî (los
pequeños hogares), fue una forma de resistencia que puso a la colonización en
peligro. Los Guaraní hicieron más que resistir. Los comentadores llamaron
“rebelión” a lo que los observadores próximos al terreno, como Ulrico Schmidl,
llamarían “táctica de la guerra quemada”13. La victoria política y económica de
los colonos en Paraguay sólo se terminará mediante la pacificación conducida
por los misionarios franciscanos y jesuitas14.
La economía misionera (la economía del don de los franciscanos y, luego, de los
jesuitas) se hizo apreciar como compatible con la economía “indígena”.
Inmediatamente, los tubicha (autoridades) Guarani usaron el padrinazgo de los
misioneros jesuitas para reorganizar, al abrigo de los invasores, su sociedad
sobre el modelo del teko'a guasu. Esas grandes reducciones respetaron el
principio de redistribución, administrado por la Misión, pero cuando la
expulsión de los jesuitas del Paraguay, fueron desamparadas como todas las

para la Indianidad me parecen haber obtenido reconocimiento oficial a nivel político internacional y
triunfaron los análisis del frente de civilización sobre los análisis del frente de clase (Primera conferencia
internacional por la liberación de los pueblos indios del mundo, Febrero 1988).

12 Cf. Louis Necker, Indiens Guarani et Chamanes Franciscains : les Premières Réductions du Paraguay

(1580-1800), Université de Genève, Faculté de Droit (thèse miméografiée), Genève, 1975, publiée en
1979, ed. Anthropos, Paris.

13Cf. D. Temple, “El Quid pro quo histórico entre los Guaraní”, Teoría, tomo III, op. cit.
14“Hay que reconocer que a fines del siglo XVI la conquista de los Guaraní por las armas estaba en un
impase. Los Guaraní se rebelaban cada vez con más fuerza contra la dominación colonial. Los profetas
surgían por doquier para levantarse contra la servidumbre de la encomienda, que aunque se decía
cristiana, buscaba, no tanto almas, cuanto brazos de trabajo.
Sólo cambió el panorama cuando a fines del siglo XVI con los franciscanos y a principios del siglo
XVII con los jesuitas, la evangelización de los Guaraní se intensificó y se sistematizó bajo la forma de
reducciones”. Bartomeu Melià, El Guaraní conquistado y reducido, Biblioteca Paraguaya de
Antropología, Vol. 5, Centro de Estudios Antropológicos, Universidad Católica, Asunción, (1986),
1988, p. 40.
otras sociedades organizadas por el sistema de redistribución en América15. Los
imperios inca, azteca... ya se habían desmoronado por la misma razón: porque
basta con suprimir el centro de redistribución para que la sociedad pierda toda
referencia; es al decapitar, en el sentido propio y figurado, al Inca y al imperio
azteca que los pillos españoles pudieron hacerse del Perú y de México...16. En
realidad, sólo resisten las comunidades de base.

Pero los occidentales sostienen que la organización comunitaria está adaptada a

las condiciones ecológicas en función de un débil desarrollo de las herramientas
y ponen a cuenta de las comunidades su estado disperso, el “interés privado”, ya
que no reconocen otra economía que la suya. ¿Cómo podrían percibir que los
miembros de una sociedad diversificada en cuanto a sus formas de apropiación
de la naturaleza son también los relevos de un sistema de reciprocidad
generalizada? La diferenciación de las comunidades en estado disperso no está,
sin embargo, determinada por las condiciones de la naturaleza en función de un
débil desarrollo tecnológico. Los encuentros entre comunidades, las alianzas
matrimoniales y las relaciones de venganza, construyen un tejido social suelto y
continuo sobre inmensos territorios que dan mayor importancia al desarrollo
cultural y religioso, a lo imaginario y a lo simbólico17.

Sostendremos que el dinamismo de las comunidades no llegará a

manifestarse, como fuerza emancipatoria, sino cuando pasará de la esfera
de lo imaginario a la esfera de la razón gracias a la reflexión teórica, lo que
entonces le permitirá oponerse a la fuerza expansiva del capitalismo con
armas iguales.

Los sistemas de reciprocidad de esas comunidades producen, en efecto, valores

de referencia, aunque estos pueden quedar prisioneros del imaginario de la
reciprocidad positiva (el prestigio del cacique o de los curas en los grandes
sistemas de redistribución), o del imaginario de la reciprocidad negativa,
mientras que el intercambio capitalista se beneficia de una racionalidad que le
confiere una dimensión universal y una eficacia sistémica incomparables.

15 Cf. Branislava Susnik, El Indio colonial del Paraguay, Museo Etnográfico Andrés Barbero, Asunción

del Paraguay, 1965.

16 Cf. D. Temple, “El Quid pro quo histórico entre los Aztecas”, Teoría, tomo III, op. cit.
17 En los Yanesha, por ejemplo, cada comunidad dispone de una parte de un conjunto de versos o

versículos cantados y bailados cuya transmisión se hacía en ocasión de la invitación de una

comunidad a otra, con los invitados que ofrecían a sus huéspedes cierto número de versos en su
posesión. Al multiplicar las fiestas e invitaciones al máximo, una comunidad podía reunir numerosos
versos (así como las variantes aportadas por cada cual) y reconstituir la inteligencia general de un
pensamiento que finalmente no pertenecía a nadie y que se desplegaba sin tregua ni límites. Y ocurría
lo mismo, bajo diversas modalidades, de Alaska a la Patagonia. ( Cf. también : Les mythologiques, de
Claude Lévi-Strauss).
La irradiación del imaginario de la reciprocidad positiva y la reciprocidad
negativa explica, entonces, el desequilibro en favor de las potencias coloniales18.

La crítica de la alienación en la reciprocidad positiva (el prestigio del cacicazgo)

y en la reciprocidad negativa (el honor del guerrero) (crítica decisiva durante la
formación del “Concejo Aguaruna-Huambisa”) es, pues, previo al
reconocimiento de la génesis del valor en el seno de las estructuras de
reciprocidad: una vez que los imaginarios, de los unos y los otros, son
relativizados por la reflexión teórica, los valores humanos aparecen
producidos por estructuras de reciprocidad universales y racionales.

Testimonio de ello, hoy, será la rapidez con que la reflexión de Alberto

Santacruz, responsable de las comunidades Nivakle del Paraguay y Presidente
del primer Parlamento Indígena del Cono Sur19, sobre la necesidad de cuestionar
el imaginario del don y el imaginario de la venganza, logró la unanimidad de las
comunidades de la Amazonía y del Chaco, luego, de todas las del continente sud
americano.

« El cacicazgo ha fracasado frente a la colonización pero, hoy,

hemos encontrado una nueva forma de poder capaz de superarla,
y es el Consejo ».

Algunas semanas después de la disolución del Primer Consejo Indígena del

Paraguay por el gobierno del General Stroessner, numerosas comunidades del
Perú conocían lo esencial de ese mensaje e, incluso, lo mismo para otras
comunidades más alejadas.

El prestigio que se obtiene por el don y que legitima la autoridad, en las

comunidades, es impotente ante el principio del intercambio económico
impuesto por la colonización, pero la reciprocidad realizada por el Consejo,
la asamblea comunitaria –que se traduce por “democracia directa” (y en la
tradición marxista, por el “consejo obrero” o aún “la Comuna”) – es capaz
de enfrentar victoriosamente toda forma de colonización capitalista.

La fórmula de Alberto Santacruz nació de la confrontación del sistema

occidental y del sistema “indígena”. Pero ¿por qué esta confrontación fue
necesaria para desentenderse del imaginario y apelar a lo racional?

18 Cf. D. Temple, “El Quid-pro-quo histórico”, Teoría, tomo III, op. cit.
19 Cf. D. Temple, “La teoría del Consejo”, Teoría, tomo III, Alberto Santacruz (Nivaklé) fue el primer
líder nativo, que logró crear un “Consejo indígena” para todas las comunidades del Paraguay. Falleció
en 2003 a la edad de 78 años.
La conciencia ética producida por la reciprocidad es naturalmente ciega sobre
las condiciones de su nacimiento, que de otra forma sería necesario que exista
antes de esas condiciones para poder tomar plena conciencia de ello. Así, la
conciencia se expresa según el imaginario de cada comunidad. Este imaginario
no es cuestionado, en general, sino luego de una confrontación con el imaginario
de otra sociedad.

La noción de antagonismo de civilización fue el “operador lógico” que

permitió a Alberto Santacruz comparar los valores de la comunidad y los
valores de los colonos occidentales, luego las estructuras de producción de
esos valores, el intercambio y la reciprocidad (libre-intercambio y
reciprocidad generalizada).

No son las tesis endógena y el rodeo histórico (tesis 1 y 3) que fueron aquí las
determinantes, sino las tesis subalterna y autocrítica (tesis 2 y 4), ya que
establecieron un relevo entre lo imaginario y lo simbólico: ese relevo es la
reflexión teórica sobre las matrices de lo simbólico y de los valores éticos.

Es cierto que la toma de conciencia del antagonismo de civilización, previo a

esas tesis, no fue posible sino cuando todo recurso al imaginario de las
comunidades fue agotado, es decir, en las peores condiciones experimentadas
por la sociedad amerindia: la dictadura del General Stroessner en el Paraguay.
Se llega así a acoplar las tesis 2 y 4 entre sí para entender la proposición de
Alberto Santacruz en su contexto.

Si de Alaska a la Patagonia, las comunidades indígenas de América están unidas

de forma continua por la reciprocidad, y si tienen en común haber rechazado la
privatización de la propiedad, que permite fundar el sistema capitalista, no por
ello dejan de ser diferentes las unas de las otras.

Tratemos de explicar por qué García Linera sólo retiene su aspecto fragmentario
y disperso.

1) Las comunidades no pueden imaginar que un solo y mismo principio

(principio de reciprocidad) se exprese gracias a estructuras distintas, ya que cada
una de esas estructuras20 es la matriz de un sentimiento ético que se impone
como una referencia absoluta. Los valores simbólicos de esas comunidades
son, pues, referencias “exclusivas” las unas de las otras y, en ciertos casos, ellas
mismas contradictorias. Así la estructura de reciprocidad ternaria centralizada,
la redistribución, y la reciprocidad ternaria generalizada, el mercado,

20Para la definición de las nociones de reciprocidad, ya expuestas en la Teoría de la reciprocidad (La Paz,
Padep-gtz, 2003), enviamos a nuestro sitio en Internet: http://dominique.temple.free.fr
engendran valores diferentes y no pueden coexistir a menos que cada una
disponga, institucionalmente, de una territorialidad específica.

2) El imaginario refleja las condiciones de existencia del momento y el lugar. Y

cada sistema de reciprocidad encastra entonces los valores éticos que produce en
un imaginario diferente del de los otros.

La contradicción, entonces, se mantiene: el capitalismo dispone de una facultad

de expansión universal que debe a la objetividad del conocimiento abstracto, ya
que esta abstracción objetiva le permite disponer de todo, de forma indiferente, y
de sustituirlo por un valor de cambio, mientras que las comunidades se
diferencian de forma específica en función de valores éticos diferentes
engendrados por estructuras de reciprocidad concretas irreductibles las unas a
las otras.

¿Puede hablarse entonces siempre del mismo valor?

En todas las sociedades humanas, dice García Linera citando a Marx, el valor es
el producto del trabajo humano que, en el sistema capitalista, es explotado y se
convierte en valor de cambio. Sin embargo, Marx también dirá lo que entiende
por trabajo humano, es decir liberado de la explotación capitalista: el trabajo
humano es una relación de reciprocidad.

“Supongamos que producimos como seres humanos: cada uno de

nosotros se afirmaría doblemente en su producción, el sí mismo y el
otro.

1° En mi producción, realizaría mi individualidad, mi particularidad;

experimentaría, al trabajar, el goce de una manifestación individual de
mi vida y, en la contemplación del objeto, tendría la alegría individual
de reconocer mi personalidad como una fuerza real, concretamente
aprehensible y que escapa a toda duda.

2° En tu goce o en el empleo de mi producto, yo tendría el goce

espiritual de satisfacer con mi trabajo una necesidad humana, de
realizar la naturaleza humana y de suministrar, para la necesidad del
otro, el objeto de su necesidad.

3° Tendría conciencia de servir de mediador entre tú y el género

humano, de ser reconocido y sentido por ti como un complemento de
 su propio ser y como una parte necesaria de ti mismo, de ser aceptado
en tu espíritu como en tu amor.

4° Tendría, en mis manifestaciones individuales, la alegría de crear la

manifestación de tu vida, es decir, de realizar y afirmar en mi
actividad individual mi verdadera naturaleza, mi sociabilidad humana
(Gemeinwesen: esencia común).

Nuestras producciones serían otros tantos espejos en los que nuestros

seres irradiarían del uno al otro.

En esta reciprocidad, lo que sería hecho desde mi lado lo sería

también del tuyo »21.

Lo que está en cuestión es la forma del valor que depende del modo de
producción adoptado por los unos y por los otros.

¿Qué diferencia propone García Linera para distinguir el valor en la

reciprocidad y en el intercambio? ¿Toma en cuenta la condición sine qua non
de la reciprocidad para que el trabajo pueda ser llamado humano?

“Tanto en la generosidad entre parientes o vecinos productivamente

separados en la inmediatez del proceso de trabajo, como la
reciprocidad generalizada entre miembros de la misma comunidad o
con miembros de otras comunidades, la redistribución de productos de
parte de la jerarquía local hacia otros miembros de la colectividad, el
trueque y el comercio periférico de equivalentes en ferias y mercados
regionales, el producto entregado, puesto en circulación, es un
producto que no ha perdido su utilidad directa, inmediata, ante su
productor. Y si es entregado a otro individuo, lo es porque representa
precisamente un cuerpo de utilidad para el que lo entrega; si se está
despojando de él no es porque es la única forma de realización
continua de su valor de uso, sino porque espera obtener con él otros
valores de uso complementarios…” (Forma valor, pp. 68-69).

García Linera deja claro que, según él, ya sea por redistribución o
reciprocidad, el productor entrega el producto de su trabajo “porque

21Karl Marx, Œuvres, tomo II, Economie et philosophie (Manuscrits de 1844), I. Notes de lecture, §. 22.
La production humaine, pp. 33-34.
espera obtener con él otros valores de uso complementarios”. ¡Pero, eso
sólo es cierto en la perspectiva del modo de producción capitalista que
Marx denuncia!

Marx estudia la génesis del sistema capitalista y se apoya en una

concepción pre-capitalista de la economía, ya que se trata de comprender
cómo la disociación de la relación directa de la producción y del consumo
conduce al valor de intercambio. Se propone comprender el pasaje de la
fórmula M-D-M (Mercadería-Dinero-Mercadería), característico del
intercambio precapitalista, a la fórmula del intercambio capitalista D-M-D.

La explotación de la fuerza de trabajo, como mercadería, ya supone de

todas formas el pasaje del sistema de reciprocidad (positiva o negativa) al
sistema del intercambio, en el cual el trabajo puede ser reificado en
mercadería.
En el sistema capitalista, y sólo en ese sistema, la reificación subsumirá los
valores éticos, producidos por el trabajo en las diferentes estructuras de
reciprocidad, de manera que todo podrá ser contado como valor de
intercambio. La sociología “occidental” (por ejemplo, la de Bourdieu en
Francia) sostiene que los valores simbólicos o éticos pueden ser
“intercambiados” al mismo título que los valores de uso. Pero, si en el
sistema capitalista, efectivamente, se puede comprar el prestigio y vender
su honor, de todas maneras queda por determinar de dónde provienen esos
valores éticos que se quiere someter al intercambio, ya que el sistema en
cuestión produce valor de uso y valor de cambio, pero no produce valores
éticos: al contrario, los considera como obstáculos. Incluso en el sistema
capitalista queda la cuestión de saber cómo fueron constituidos esos valores
y, a menos que se los considere como propiedades acordadas por la gracia
divina a gente predestinada, como sostienen los protestantes calvinistas o,
incluso, son distribuidos arbitrariamente por la genética, como sostienen
los nazis, es necesario decir dónde y cómo se producen esos valores
simbólicos que se pretende comercializables.

Solamente en el sistema capitalista se puede poner en el mismo plan el

trabajo, los recursos naturales, la ayuda mutua, el prestigio, lo simbólico,
etc., en la medida en que la privatización de la propiedad, el libre
intercambio, la acumulación del valor de cambio y el provecho se
desarrollan a costa de todo otro modo de producción. Pero, fuera del
sistema capitalista, no es posible tratar la generosidad, el prestigio, etc.,
como valores que puedan adquirirse por intercambio, venta y compra. Si
bien la tesis de que todo no es sino función del intercambio, que puede
calificarse de “funcionalista”, tiene pertinencia en el sistema capitalista, sin
embargo, deja de tenerla en un sistema antinómico al sistema capitalista. Y
bien, los sistemas de reciprocidad y de intercambio son antinómicos.

El a priori de que el trabajo está siempre y en todas partes movido por el

interés privado, debe ser recusado. No puede afirmarse que en las
comunidades “si se está despojando de él (del producto entregado) no es
porque es la única forma de realización continua de su valor de uso, sino
porque espera obtener con él otros valores de uso complementarios...”.
Una motivación así no es el resorte de la producción en un sistema de
reciprocidad. Al contrario, es a condición de relativizar esta motivación por
el cuidado para el otro, como lo reconoce Marx, que se puede crear un
valor cuya dimensión ética es irreductible al interés privado.

En la producción humana es prioritaria una dimensión del valor que no

existe en la materialidad de las cosas, que es el sentido de las cosas o el
lazo social entre los hombres, una dimensión simbólica que exige ser
perennizada, reproducida y aumentada antes que consumida y destruida.

Lévi-Strauss describió esta dimensión simbólica en el capítulo V de su libro

Estructuras elementales del parentesco22 (“El principio de reciprocidad”).
Observa, en particular, que en los restaurantes populares occitanos 23, los
comensales están muy apretados. La buena distancia social, que en la tradición
aristotélica se llama la mesotès, es alterada por esta promiscuidad forzada y el
problema inmediato es el reestablecer una buena distancia. El propietario coloca
frente a unos y otros jarras de vino tinto. Infaliblemente, el occitano toma la
suya y sirve de su vino en el vaso de su vecino. El otro, cuando los vasos están
vacíos, “devuelve lo mismo”. La escena interpeló a Lévi-Strauss. ¿Por qué, dice,
dar vino al otro, que ya lo tiene y que además es el mismo vino, proveniente del
mismo barril? ¿Por qué cada uno le sirve al otro cuando, a la postre, es como si
cada cual se hubiera servido a sí mismo? El gesto amable busca corregir el
hecho de que los extraños, que deberían estar a una mayor distancia, se
encuentran en una proximidad típica de una reciprocidad positiva, y se trata de
reestablecer el equilibrio transformando al extraño en un compañero más
familiar. Gesto de buena disposición puramente gratuito, pues, al que
corresponde, si hay reciprocidad, un nuevo sentimiento. Y Lévi-Strauss observa
que éste se traduce en tomarse la palabra. Se empieza la conversación. Hemos
pasado, en un instante, de un nivel de reciprocidad material (la recíproca
invitación de vino), que crea la buena distancia por un sentimiento dado, a otro
nivel, el del lenguaje oral, en el que la reciprocidad es reproducida bajo la forma

22Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Paris, Mouton, (1947), 1967.
23Se llama Occitania a la mitad sur de Francia que hablaba (y aún lo hace) la lengua de Oc (el occitano)
antes de ser anexada a la Francia del norte.
de conversación. Se ve aparecer el objetivo de la reciprocidad por mucho que
ésta no movilice valores de uso prosaicos: las cosas son reciprocadas para crear
sentimientos mutuos. Para solo beber, no es necesario invitar vino sino…
¡pagarle al propietario! Los dos modos de producción, el intercambio y la
reciprocidad, aquí se asocian, aunque producen un valor que se estaría tentado a
tildar de diferente. Quizá sería mejor decir, para seguir fieles a la tesis de Marx,
que el valor toma una forma diferente según su modo de producción. Pero,
entonces, es imposible reducir la forma valor de reciprocidad a la forma valor
de cambio.
Es evidente que el valor de uso del vino contribuye, por su cuerpo material, a la
reciprocidad, pero también que ella no está sólo destinada a producir el goce de
su consumo: el valor producido está determinado por la relación social del que
el valor de uso es la mediación, y este valor simbólico es diferente del goce
fisiológico del vino24.

La relación social, motor de la prestación, es la reciprocidad entre energías

psíquicas, y no el intercambio, que pretende satisfacer necesidades biológicas,
ya sea el goce del valor de uso o el goce del poder que representa el valor de
intercambio.

El valor abstracto, en un sistema y otro, es distinto. En el uno, es la

representación de un poder de dominación de los unos sobre los otros, un
poder de sojuzgar, mientras que en el otro es la representación de una
obligación de los unos frente a los otros, un poder de servir.

Aparece así una contradicción mayor entre las dimensiones de poder y de

autoridad o aún de fuerza y de símbolo de toda producción, según que esté
inscrita en una perspectiva de intercambio o de reciprocidad.

Las comunidades tienen como objetivo crear valor mediante la reciprocidad, es

decir, la autoridad moral, la calidad de vida, el arte de vivir: la danza, el canto, la
oración, el sueño, el pensamiento, etc., dan testimonio de ello tanto como el vino
y la buena mesa.

Sin embargo, aunque las comunidades de reciprocidad tengan una necesidad de

recursos materiales lo mismo que las sociedades de intercambio, hay que
reconocer que su necesidad parece limitada. La reciprocidad conduce en efecto a
la dominación de las formas de producción ya que él no los envuelve con un
proceso interminable de acumulación de capital.

24No habría dificultad en mostrar que, del Perú a la China, la tradición respeta en todas partes ese
símbolo de la reciprocidad, ya que nadie puede levantar su vaso sin pedir a los otros invitados que
brinden con él!
 La apropiación suficiente de la naturaleza, característica del sistema de
reciprocidad, invierte la propensión a la desmesura del modo de producción
capitalista. Esta limitación parece una debilidad en el marco capitalista pero,
hoy, se convierte en una fuerza anti o post capitalista porque se preocupa de lo
que es objetivamente necesario para todos y, consecuentemente, de los
equilibrios naturales.
El desarrollo de las fuerzas productivas en la reciprocidad parece así menos
rápido que en el sistema capitalista, tanto más que el multiplicador de eficacia
constituido por la explotación del hombre por el hombre es suprimido.

Esta autolimitación de la producción tiene por razón liberar los fines de la

energía psíquica de la influencia de las leyes de la física y de la biología.
Este límite, a lo que no es útil para la expansión de la vida espiritual, condujo a
algunos etnólogos a que sólo conciban la producción según las categorías de su
sistema de referencia (el sistema capitalista) y no desde un punto de vista ético y
estético, a imaginar que los sistemas de reciprocidad eran máquinas anti-
producción25. Así, las comunidades fueron acusadas de ser “improductivas”.

Pero, he aquí que todo depende del valor que se priorice o de la definición que
se dé del valor o incluso de los criterios elegidos para su evaluación: si se trata
de medir el poder de dominación de los unos sobre los otros, los criterios de
evaluación del sistema capitalista penalizan a las comunidades y las
estigmatizan como improductivas. Si los criterios de evaluación son definidos en
función de las finalidades de la reciprocidad, entonces éstos no pueden procesar
como “valores” las consecuencias del sistema capitalista como el nacionalismo,
el fascismo, el colonialismo, el antisemitismo, el racismo, el comunismo, el
totalitarismo, el nacional-socialismo y entenderlos como progresos o valores de
la conciencia humana...

Ciertamente, existen modos de producción que condicionan la producción de

bienes materiales con mucha mayor sobriedad, por ejemplo, el modo de
producción de los franciscanos o el de los budistas, para quienes se requiere la
carestía material, pero muy raros son los modos de producción que exigen un
nivel muy bajo de producción material. En general, los modos de producción no
o anti-capitalistas favorecen la inversión material, siempre que ésta respete el
equilibrio de la reciprocidad y que no altere la producción de valores éticos. No
es, pues, el desarrollo de las fuerzas productivas lo que es trabado por la
reciprocidad, sino la desviación de las fuerzas productivas en la producción del
capital y del poder de dominación de los unos sobre los otros. Los sistemas de

Cf. D. Temple, La Dialéctica del Don - Ensayo sobre la economía de las comunidades indígenas, La Paz,
25

Hisbol, 1986.
reciprocidad no son máquinas antiproducción sino máquinas anti producción-
capitalista.

La ignorancia de la auto limitación, que exige la reciprocidad, hizo creer que

existiría un modo de producción doméstico (el MPD de Marshall Sahlins)26
improductivo, ya que la producción se detendría ante la satisfacción del
consumo inmediato, con cada uno recibiendo del otro y sin tener razón de
implicarse en un sobre-trabajo para dominar a otro. Pero he aquí que el sistema
de reciprocidad no sólo motiva una sobreproducción material, cuando ésta sirve
para medir la generosidad o la munificencia27 o para definir nuevos usos, sino
que desarrolla una producción espiritual que la economía capitalista no
contabiliza. La sociología occidental estigmatiza esta producción espiritual
como una discapacidad, tanto económica como “moral”, según la muy particular
concepción de la moral que se hace a partir de la propiedad privada, concepción
que Karl Marx denunciaba así:

“El único lenguaje comprensible que podamos hablar el uno con el

otro es el de los objetos en sus relaciones mutuas. Seríamos incapaces
de comprender un lenguaje humano: quedaría sin efecto. Sería
comprendido y sentido, por una parte, como oración e imploración y,
por tanto, como humillación; expresado vergonzosamente, con un
sentimiento de desprecio, sería recibido, por el otro como una
impudicia o una locura reprimida como tal. Hasta tal punto somos
extraños a la naturaleza humana que un lenguaje directo de esta
naturaleza se nos aparece como violación de la dignidad humana; al
contrario, el lenguaje alienado de los valores materiales nos parece el
único digno del hombre, la dignidad justificada, confiada en sí y
conciente de sí.”28 .

Segundo capítulo
La función simbólica
Resumen

26 Cf. D. Temple, La Dialéctica del Don, op. cit.

27
No todas las sociedades alcanzan el grado de sofisticación de los pueblos polinesios que inventaron
la moneda de reciprocidad, pero el ejemplo del potlach, identificado por la antropología en numerosas
sociedades tanto de América como de Polinesia o en Asia y Europa, permite comprender la lógica del
sistema de reciprocidad. (cf. Marcel Mauss, “Essai sur le don, forme et raison de l'échange dans les
sociétés archaïques”, in Sociologie et anthropologie, Paris, P.U.F., (1950), 1991).
28 Karl Marx, Œuvres, tome II, Manuscrits de 1844, op. cit., p. 32.
 La función simbólica aparece, gracias a la reciprocidad, en el origen
de todas las civilizaciones. La representación original de la génesis
del valor y del sentido es, en todas partes, el sacrificio.

Lo simbólico se expresa por dos Palabras inmediatamente

circunscritas en el imaginario de lugar y época.

La « analogía » que permite expresar las experiencias del espíritu por

medio de sensaciones biológicas se invierte en el fetichismo.

El fetichismo conduce a la alienación de los valores humanos en el

« poder de dominación ».

Marx reconoce que el trabajo funda el valor y precisa que en el sistema

capitalista la forma del valor es el valor de cambio, y anuncia que el trabajo
liberado de la explotación capitalista es el trabajo por el otro en la reciprocidad.
No evoca, pues, otra cosa sino, justamente, la matriz del valor de reciprocidad,
matriz que reconoce en el origen de todas las comunidades, pero he aquí que no
habla del valor de reciprocidad propiamente dicho.

García Linera prefiere considerar a las comunidades desde otro punto de vista.
Para él, son totalidades orgánicas. El proceso del trabajo, en las comunidades
arcaicas, estaría íntimamente ligado al del consumo hasta el punto de estar
regido por la necesidad inmediata. Habría un lazo continuo entre la producción
(y la naturaleza que moviliza) y el consumo, como si el espíritu humano tuviera
por objeto el ajuste de uno y otro y por tanto, de alguna suerte, un rendimiento
biológico común.

Así, no habría derivación de la producción por otra razón que el consumo, y no

habría, entre el uno y el otro, ningún hiato que permita el retroceso de la
conciencia frente a sus necesidades complementarias. La reflexión aún no podría
desplegarse como la verdadera competencia del espíritu humano y ningún valor
podría resultar de ello.

“El individuo, al tiempo que se reconoce como componente de la

naturalidad circundante (siempre lo es, de hecho), se relaciona con ella
como ante un poderío vivo omnipresente, no todavía como con su
resultado por influjo de su laborar; entabla con ella relaciones con
intenciones de alcance limitado, presuponiendo su inmediatez y su
poderío, lo que muestra hasta qué punto el ser humano no ha logrado
 aún sobreponerse sobre su naturalidad dada y, por tanto, hasta qué
punto no ha logrado afirmarse en plenitud en la realidad del objeto de
su ser, la realidad de su esencialidad que es la transformación del
universo, del mundo material incluido él mismo”. (Forma valor,
pp. 146-147).

Parece, más bien, que la facultad de liberarse de la completud orgánica, que

caracteriza la vida “biológica”, sea la expresión específica de la humanidad
desde su nacimiento. El Sujeto hablante prescinde de todo lo que existe al
disociar la adecuación biológica del consumo y la producción, ya que es ahora él
el que denomina las cosas. Esta separación, que autoriza la mediación de la
palabra, está representada como una ruptura con el mundo.

El ritual que celebra esa ruptura con la naturaleza, que está en el nacimiento del
sentido, es el sacrificio, tanto en África, Oceanía, Asia, Europa, Australia como
en América. El sacrificio representa el corte del hombre y la naturaleza. Da
cuenta, objetivamente, de que la conciencia se revela plenamente según su ser
propio como función simbólica. El niño de paz29, cuando no el prisionero30, es
sacrificado ya que es la representación de la parte física y biológica humana,
puesta en juego para ser separada y retirada de la naturaleza, para producir la
conciencia de conciencia.

En la tradición hebraica, a la que se refieren los occidentales, el sacrificio real

está prohibido. La Palabra detiene el brazo de Abraham, que quería sacrificar a
su hijo, para que su sentimiento de Dios se eleve por sobre toda contingencia y
se haga perfectamente puro (la fe). La objetivación del ritual no se persigue en el
gesto criminal de una fe ciega. El pasaje al acto de ese proceso, para hablar
como García Linera, es suspendido por el mandamiento de la Palabra. El valor
producido por la reciprocidad es el sentimiento de la conciencia que se dice
Dios, y la Palabra es el acto (el verbo) de Dios. Inmediatamente la palabra (la
eficiencia del sentimiento) ordena la reproducción de su matriz fuera de la
naturaleza y, para ello, requiere de la representación de su matriz, para que así
ésta sea reproducida fuera de lo real de forma abstracta y objetiva.
Inmediatamente, la abstracción permite reemplazar al niño de paz, o al
prisionero, por un significante arbitrario, un cordero, una llama, una ternera. El
pensamiento representa su propio nacimiento por el sacrificio, al disociarlo de lo
real, y sustituye la producción de lo real por una escena imaginaria en la que se
usa un animal en lugar del cuerpo humano31.

29 Don Richardson, Peace Child, (trad. fr.) L'enfant de paix, Miami, Florida, éd. Vida, 1981.
30 Hans Staden, Verdadera historia y descripción de un país de salvajes desnudos, (1557), Barcelona, España,
ed. Argos Vergara, Biblioteca del Afil, 1983.
31 En las comunidades amerindias, hemos detectado un ritual próximo al de Abraham. Entre los

Ayoreo del Paraguay, en cierta época, la comunidad llamaba a un pájaro de noche ; si respondía, el
El lazo de la comunidad humana, ¿no es el sentido creado por la función
simbólica antes que la complementariedad orgánica de las fuerzas productivas?

Si el sacrificio es la puesta a distancia, objetiva, del proceso por el cual se

engendra el sentimiento que define al ser humano, la objetivación de la
conciencia revelada a sí misma es la idea de Dios, es decir, una objetivación
inmediatamente aprisionada en el imaginario de lugar y época: imaginario del
que se verá que puede convertirse en la causa de una alienación mayor: el
fetichismo, la idolatría.

Según García Linera, el individuo trata a la naturaleza como si ésta formara

parte de su propio cuerpo32. ¿Es esta complementariedad de naturaleza
orgánica, una incorporación directa a las capacidades del cuerpo humano o, más
bien… la integración al dominio de la conciencia humana por la función
simbólica que le da sentido 33?

sacrificio se ”suspendía”. Si el pájaro no respondía, el sacrificio debía realizarse, única forma de pagar
a Dios por su ausencia o silencio. Entonces la « autoridad principal » de la comunidad debía sacrificar
al primer-nacido. La ceremonia reproduce un estado de crisis tan dramático como el cuchillo de
Abraham.
32 “Eso no quita, ciertamente, por una parte, la trascendencia de la riqueza de la relación entre el ser

humano y la naturaleza en estas formas laborales no capitalistas, que han permitido al ser humano
asumir frente a ella una actitud de radical complementación orgánica, es decir, tratarla como cuerpo
vivo inmediatamente ligado en su destine y su utilidad al individuo por formar parte de su
corporeidad”. (Forma valor, p. 147).
33 En el análisis que da Marx sobre la forma abstracta del valor, desde que se invierte la relación M-D-

M' en D-M-D', el modo de producción capitalista imprime al dinero otra función que la unidad de
cuenta : la función de diferenciar la cantidad de ganancia que las unos pueden sacar de los otros
(D'-D) (= a) que da al valor una forma diferente de su consumo inmediato o de su traducción
inmediata en valor de uso; pero ese carácter de abstracción no permite oponer el modo de producción
capitalista al modo de producción comunitario. Se puede incluso invertir la proposición: el valor ético
de la ofrenda recíproca es irreductible a este consumo; en otras palabras, es abstracta de forma
irreversible, mientras no ocurre lo mismo con el valor de cambio acumulado en capital y que tarde o
temprano debe reinvertirse como valor de uso. Podría incluso sostenerse que el sistema capitalista, al
someter la inteligencia del hombre al respeto a las leyes de la naturaleza física, reifica la energía
psíquica y somete la conciencia al consumo de valores de uso (fetichismo), mientras que el sistema
comunitario no exige ninguna “reificación” de la energía psíquica y permite pasarse de la naturaleza
sin retorno, incluso si lo imaginario circunscribe lo simbólico con un manto de circunstancias o
condiciones de existencia particulares.
En el ejemplo de Lévi-Strauss, el sentimiento creado (en el cara a cara, sentimiento de amistad) se
traduce inmediatamente en conversación, y esta actualización es, en efecto, puramente abstracta.
Esto aparece más claramente aún en los sistemas de reciprocidad de dones agonísticos o en el potlach,
ya que los valores que se supone son valores de uso, son destruidos y no consumidos una vez que
sirvieron para instaurar el valor que constituye la referencia última de los participantes del ciclo de
reciprocidad.
La reciprocidad suspende el consumo del valor de uso y lo supedita a la
comprensión de aquello por lo que se genera el lazo social, es decir, al sentido
o a la inteligencia de referencias éticas comunes.

Desde que aparece la más pequeña comunidad, por ejemplo el átomo de

parentesco34 de Lévi-Strauss, el sentimiento producido por la reciprocidad se
expresa en el lenguaje. ¿Qué enuncia la primera Palabra de la Humanidad? Ella
se proclama: Adam: Hombre “Enawene Nawe” (Estos somos los hombres)35… E
inmediatamente dice su ley, sin la cual no podría sobrevivir un instante. Entre
todos los enunciados que relatan el origen del hombre, hay uno de una concisión
y transparencia remarcables. Al comienzo, dice este mito ruandés (África), había
dos hermanos y una hermana, una situación que le daba a la mujer una
naturaleza contradictoria como objeto de relaciones antagonistas entre los dos
hermanos (¡una mujer para dos! Cada uno la desea pero teme el deseo del
otro36); uno de los hermanos franquea el río y se dirige al otro: “Tu hermana es
mi esposa”. El otro le responde: “Tu hija será mi esposa» 37. El río representa la
alteridad que permite escapar al incesto. La Palabra se presenta como la prenda
por la cual la acción de uno se hace posible desde que tiene sentido para el otro,
y la respuesta del otro se extiende al sentido de su acción futura. Entonces, ¿qué
enuncia esta Palabra, sino el principio de reciprocidad? Cuando el sentimiento
de “Dios” habla, ¿qué enuncia sino el principio de la Alianza o el de la
Filiación? La reciprocidad es inmediatamente la matriz del sentido, y entonces
la Palabra enuncia inmediatamente, como su ley, el principio de reciprocidad.

Sin embargo, la Palabra determina para cada quien una acción polarizada por
una representación unidimensional y no-contradictoria (uno toma cuando el otro
da). El sentimiento contradictorio desaparece en beneficio de dos
representaciones complementarias (hermana-esposa). La eficiencia de la
Palabra es proporcional a este desvanecimiento de la conciencia afectiva y
contradictoria en beneficio de dos representaciones objetivas y no-

34 En la teoría de la Alianza, toda la familia es el resultado de dos familias que constituyen una red de

reciprocidad y cuya malla está definida por las relaciones del padre, la madre, el hijo y el tío materno:
el átomo de parentesco lévistraussiano..
35 Casi todas las comunidades humanas se definen como « los Hombres ».
36 Si hay una mujer para dos hombres, es objeto de deseo para cada uno de ellos, pero cada uno debe

temer a su rival y de ahí una situación contradictoria entre el deseo y el temor: si la “mujer” es
dividida entre esposa y hermana, es hermana de uno y esposa del otro, siendo el otro que
necesariamente “cruza al río”…… Según Lévi-Strauss, el intercambio le permitirá a cada uno obtener
una esposa contra una hermana.
37 Una mujer sin hijo hurtó el corazón de una víctima adivinatoria de una vaca y lo puso en una jarra

que cada día se llenaba con leche fresca durante nueve meses : fue Sabizeze que luego tuvo como
hermano a Mututsi y una hermana Nyirarukangaga. “Mututsi se casó con su sobrina nacida del
matrimonio incestuoso : pero antes, una ficción litúrgica (sic) hizo la unión posible : Mututsi fundó su
hogar más allá del río para hacerse extraño al clan de su hermano”… fue Sabizeze qui se cambió en
Gihanga. Los descendientes de Mututsi son llamados Bega : los de la otra orilla...
Cf. Edouard Gasarabwe, Le geste rwanda, Paris, Union Générale d'éditions 10/18, 1978.
contradictorias. La Palabra mueve desde ahora acciones relativas la una a la otra,
ya que les da una finalidad unidimensional y sin contradicción (dar y recibir).
Pero, inmediatamente, recomienda la relación de los dones sobre el modelo de la
alianza y recomienda la reciprocidad para todo aquello a lo que la reciprocidad
puede dar sentido (la reproducción del don o de la venganza…).

Lévi-Strauss propuso la idea de que las cosas comprometidas en una relación de

reciprocidad adquieren una naturaleza contradictoria, que la función simbólica
transformaría en dos apelaciones opuestas y complementarias que podrían estar
dispuestas la una frente a la otra a fin de permitir el intercambio de cosas así
designadas: por ejemplo, la mujer, como símbolo de deseo del hombre, será
llamada esposa y hermana. La reciprocidad permitiría inmediatamente el
intercambio de una hermana por una esposa. Lo mismo para el hombre llamado
hermano o marido. Esta modalidad de la función simbólica es llamada principio
de oposición38. Lévi-Strauss suscribe la tesis de Hobbes: la rareza o la necesidad
conduciría a los intercambios. Precisa solamente que el intercambio requiere
previamente del principio de oposición y el principio de reciprocidad.

Y bien, para nosotros, el principio de reciprocidad crea una situación

contradictoria que da nacimiento al principio de oposición, no para satisfacer un
intercambio, sino para crear un sistema perenne de reciprocidad (el sistema
dualista, por ejemplo), de suerte que la esposa significa la prenda de una
relación de reciprocidad y se convierte así en el símbolo de un imperativo
categórico: la obligación de dar también a su hija como esposa al primer
donador; lo que aparece claramente en el ejemplo que elegimos de dos
hermanos, uno de los cuales cruza el río. El principio de oposición permite
reproducir la reciprocidad: a propósito de una reciprocidad de alianza, no es que
cada uno parta satisfecho con su parte, al haber logrado un intercambio, sino que
queda enfrente del otro, ya que es la relación de reciprocidad, así perennizada, la
que le da sentido a todas las otras prestaciones por llegar. Radcliffe-Brown
observaba en los Andaman del océano Índico, donde puede verse el origen de la
sociedad en su mayor claridad, que las familias de dos jóvenes, unidos por el
matrimonio, no se mezclan, no van juntas, pero tampoco se separan y tampoco
se ignoran, quedando ligadas, la una a la otra, perpetuamente, ofreciéndose
recíprocamente regalos durante toda su vida39.

La reciprocidad en lo real (la alianza) es así reproducida en la esfera del lenguaje

por los regalos, que son palabras silenciosas que anticipan el lenguaje oral.

38 Cf. D. Temple, “Homenaje a Lévi-Strauss o la reciprocidad y el origen del sentido”, Teoría, tomo II,
op. cit.
39 Marcel Mauss, “Essai sur le don, forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques”,

Sociologie et anthropologie, Paris, P.U.F., (1950), 1991.

La teoría de la reciprocidad precisa, pues, que la conciencia ética nazca de la
relativización de la conciencia individual (la finalidad biológica) de cada uno
de los asociados de la reciprocidad por la del otro: la desaparición de las
conciencias elementales, como resultado de su relativización mutua, es la
condición de la aparición de una conciencia de conciencia común (la
conciencia humana propiamente dicha). Esta conciencia nueva hace la prueba
de su propia revelación por el sentimiento de su advenimiento, que se traduce
como un comienzo absoluto, sin división ni parte, ya que es de naturaleza
afectiva. Esta conciencia es eficiente por la Palabra, y la Palabra hereda el
carácter absoluto de su naturaleza afectiva, el poder de expresarse bajo la forma
de un mandamiento: la Ley moral, para la que es imposible, a quien participa
de la reciprocidad, ignorar o no experimentar40.

Para las comunidades, la naturaleza no es pues divina, porque sería

“incomprensible en el fondo; existente pero indefinible”. La naturaleza
incomprensible es, al contrario, el caos de los orígenes, los huracanes más allá
de la morada que la conciencia revelada a sí misma (Dios) construyó para los
hombres. La naturaleza es divinizada cuando tiene sentido para el hombre; y se
dice que cada cosa se convierte en divina cuando participa del campo de la
reciprocidad que, en las tradiciones “indígenas”, es la morada divina de los
hombres.

La naturaleza está divinizada cuando se le presta una dignidad espiritual a la

imagen del hombre, cuando la conciencia redobla la sensación física de las cosas
con una aprehensión espiritual que no es otra que el sentido fuera del espacio y
del tiempo (que se dice entonces eterno), mientras las sensaciones que se
experimenta físicamente se desvanecen con el tiempo. Los Guaraní, por
ejemplo, dicen que la verdadera cigarra, la esencia de la cigarra, se encuentra en
los alrededores de Ñande Ru (en los parajes de Nuestro Padre). Es decir que el
sentido de los seres está en la potencia de la conciencia de poder nombrarlos. Y
los Achuar sostienen que todo lo que conocemos en este mundo no es sino la
imagen de una potencia espiritual que proviene de un mundo más real, en el que
se reconocen como “poderosos” (kakaram). Para los Achuar, la entidad
verdadera es el kakarma, la potencia del guerrero, nacida de la reciprocidad de
los asesinatos, y la vida biológica, en relación a esta vida espiritual, no tiene
valor. El guerrero se expresa mediante la Palabra de su “potencia”, una
proclamación que revela la imagen por la cual él se nombra (arutam).

Los “indígenas” no reducen, pues, el hombre a la naturaleza, sino la naturaleza

al hombre. Numerosos son los pueblos que dicen que todos los seres animados

40En sentido inverso, es imposible experimentar un sentimiento semejante a quien no participa en una
relación de reciprocidad.
fueron hombres. Los Yshir (Chamacoco) del Paraguay dicen que si los animales
ya no son almas-palabras, es porque han desmerecido y caído de su dignidad
humana. Y ¿por qué cayeron? Porque renunciaron a la reciprocidad. Dan por
prueba el instante en que el hombre falta a la reciprocidad: obedece él también a
las leyes naturales y se conduce como un animal41. Platón funda la filosofía en el
reconocimiento de las ideas que, una vez separadas del imaginario, vuelan con
sus propias alas y se hacen eternas. Subraya, en la alegoría de la caverna, que
los hombres son engañados por sombras proyectadas por esencias divinas.
Todos los pueblos, o casi todos, remarcaron que la especifidad humana se dice
"alma-palabra", y muchos la ligaron con la reciprocidad.

Los Guaraní utilizan una representación sensible para aludir el despertar de la

conciencia: “el sol que disipa las tinieblas”. Precisan que no se trata del sol de la
naturaleza, sino del sentimiento, y se dan el trabajo de explicar que la imagen
sensible del sol no es sino el material, el referente, del lenguaje espiritual42.

La manzana, el árbol, el trueno, la serpiente, la mandioca, el tigre, la hoja, el

corazón... la hoja de coca, etc., son imágenes sensibles para los conceptos
místicos. En los Guaraní, la conciencia se llama “humana” con la imagen de
Nuestro Padre el primero (Ñanderu Vusu). León Cadogan traduce también por
Nuestro Padre Absoluto, ya que el comienzo es la revelación de un sentimiento
cuya naturaleza afectiva es puro absoluto. La iluminación del Mundo es dicha en
un segundo tiempo43.

El ritual que pone en escena la reciprocidad, como la matriz de los valores

humanos, afirma a veces su ligazón con la matriz de la reciprocidad primordial.
En las comunidades de los Andes, se acompaña de la práctica de la que es el
símbolo, como si temiera perder contacto con lo que muestra de forma objetiva.
El yatiri sacrifica un alimento consagrado, aunque a menudo en ocasión de una
comida común. Vela por el ritual, pero en asambleas que comparten el pan

41 Después de haber aceptado contar la génesis según su Tradición, ante una parte de su pueblo en

Fuerte Olimpo (Paraguay), Cécilio Baez concluyó fuertemente con el tema del último hombre (el hombre
recíproco). Le pregunté si la palabra Esnuwarta (Dios) no preveía la resurrección del hombre recíproco
después del triunfo de Nemur (Nemur que Cecilio Baez, para la comprensión de los jóvenes
chamacoco educados en una misión cristiana, había asimilado al Diablo, vive solo, sin relación con
otro). Respondió que el hombre queda solo como Nemur. Consideraba que el tiempo del hombre
Chamacoco, que vivía en comunidad, ya había pasado. Lo dejé con estas últimas palabras dichas con
ira. Se me reunió por la noche para pedirme que le saque una foto, ya que había visto una cámara
fotográfica en las manos del niño que me acompañaba. Le dije que no se podía sacar una foto por la
noche. Respondió que tenía el “poder de hacer la luz” y que “la imagen aparecería”. Hoy interpreto
ese deseo como la esperanza que el hombre recíproco tiene sobre el hombre solo.
42 Comentario al estudio Qhathu/feria de Simón Yampara por Dominique Temple, publicado en

Simón Yampara y Dominique Temple, Matrices de Civilización : sobre la teoría económica de los pueblos
andinos, Ediciones Qumañ Pacha, La Paz, 2008.
43 León Cadogan, Ayvu Rapyta - Textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá, (1959), Asunción del

Paraguay, 1992.
cotidiano. Y así, la comida es una estructura de reciprocidad colectiva –la
reciprocidad de compartir- que engendra el sentimiento de pertenecer a una
comunidad unida. Las ofrendas son entonces consumidas en el ritual para
significar el sentimiento espiritual, es decir, la facultad del espíritu de pensar de
forma justa y sana: se trata de engendrar una conciencia que pueda actualizarse
luego tomando la medida de las cosas. El ritual se convierte así en una técnica
simbólica.

No es sino hasta la lógica de cada una de las dos Palabras, la una que tiene
como vector el principio de oposición y la otra el principio de unión44 que el
ritual andino obliga a respetar. La mesa de los yatiris es el símbolo de la
hospitalidad o de la reciprocidad de compartir, aunque hay dos representaciones
(mesas) de esta reciprocidad. En una, todos los ingredientes son unidos entre sí
de forma tan desordenada y confusa como sea posible; en la otra, es al revés:
todas las cosas están ordenadas con cuidadosa atención por oposición, los
sabores entre lo agrio y lo dulce, lo caliente y lo frío; los colores entre lo claro y
lo oscuro o por parejas de complementarios, etc. El sacrificio es la
representación del consumo de las fuerzas puestas en juego para que nazca el
sentido; y esta representación es también una representación de la dinámica de
las dos Palabras.

Estamos en presencia de una herramienta tecnológica, como dice García Linera,

pero de tecnología de lo simbólico, como precisa Javier Medina: se trata de una
tecnología de inteligencia, una herramienta que gira en el vacío, si se quiere, a
fin de estar lista para actualizarse si la ocasión se presenta45. La ocasión es la
demanda del cliente o de la comunidad. La demanda puede ser apropiada: de
justicia, por ejemplo, o inapropiada: de que llueva... Pero siempre expresa el
deseo. Aquí, lo simbólico no se prosterna ante las fuerzas naturales que
impusieron al hombre el vender y comprar mujeres, proteger el territorio del
otro o encerrarse en una Totalidad a fin de sobrevivir en un mundo hostil. Muy
al contrario, reconstruye, en miniatura, la génesis del hombre a partir de su
matriz; y los momentos de esta génesis son: 1) la reproducción de la
reciprocidad primordial como matriz de la conciencia, matriz de su libertad
frente a la naturaleza, y de su revelación como un ser conciente de sí mismo; 2)
la distinción de la lógica propia a las dos Palabras, religiosa y política, como
técnicas o modalidades de la función simbólica que reparte el sentido en todas
las cosas de forma abstracta, ya que el ritual está sin contenido, como pueda
estarlo un aparato, pero disponible, disponible para recibir el contenido
propuesto por la comunidad.

44Cf. D. Temple, “Las dos Palabras”, Teoría, tomo II, op. cit.
45Javier Medina, “Qué Bolivia, entonces, es posible y deseable”, en La comprensión indígena de la Vida
Buena, La Paz, GTZ, 2001 ; y ¿Qué Bolivia es posible y deseable? Repensar lo local desde lo global, La Paz,
Garza Azul Editores, 2006.
En el momento en que se convierte en la expresión de los sentimientos,
producidos en las relaciones de reciprocidad, la Palabra obedece solamente a dos
vectores lógicos orientados, sea por la homogeneización (la fuerza física), sea
por la heterogeneización (la fuerza biológica). Esos dos vectores satisfacen, cada
uno, al principio de no contradicción que los polariza. Uno de ellos focaliza los
sentimientos de todos en la unión, el otro los opone unos con otros. Los Aymará
lo dicen explícitamente: la Palabra de unión conduce al principio de la marka, y
la Palabra de oposición al principio de las mitades urin/aran. Ya que cada una
de las dos Palabras está polarizada de forma unidimensional, se encuentra ahí la
llave del Poder, del Poder político y del Poder religioso: si esta polaridad se hace
exclusiva, la Palabra se convierte, en efecto, en totalitaria. El totalitarismo de la
Palabra de unión rivaliza con el totalitarismo de la Palabra de oposición. Las
dos Palabras pueden ser asociadas, si cada una dispone de un territorio separado,
como en el sistema occidental.

Cada una de las dos Palabras exige, por su primer mandamiento, el reproducir la
reciprocidad bajo pena de alienación en el Poder totalitario. La cosa es posible
de dos maneras, sea por la reproducción de las condiciones de su nacimiento,
como nos lo recuerda el ritual del sacrificio, sea por la producción de nuevas
estructuras de reciprocidad generadoras de valores o sentidos: el discurso y el
arte, pero a ese nivel de actualización de la Palabra, si la reciprocidad no es
reproducida, quedará tributaria de su polaridad dialéctica, y la acción que ella
comandará ya no será más que el ejercicio de una fuerza, dicho de otra forma, se
transformará en poder de dominación.

El umbral entre el animal, que obedece a sus funciones vitales, y el humano que
suspende esas energías vitales para crear la buena distancia social (el “espacio
social” para retomar una expresión de García Linera), traducida por el respeto,
debe entonces reproducirse mutatis mutandis a nivel de la Palabra. Así, la
Palabra debe ser puesta a prueba por la Palabra del otro que relativiza su
polaridad y su poder. Es de la relativización de la Palabra por la Palabra del otro
que nace una primera objetividad simbólica, según el sentido que da a esos
términos Cassirer: lo que es referencia tanto para el uno como para el otro.

La alienación de la Palabra en el Poder de dominación tiene sin embargo un

origen más profundo. Es desde el principio que puede nacer el totalitarismo.

La analogía -entre la sensación espiritual y la sensación biológica- que permite a

los primeros hombres expresar sus sentimientos espirituales, nacidos de la
reciprocidad apelando a sensaciones biológicas, puede ser invertido en lo que
viene a acreditar a las fuerzas fisicas de un origen espiritual: la analogía mística
se invierte en analogía fetichista46. Esta inversión fetichista se llama error entre
los Guaraní 47, tentación en los Hebreos 48, juego en los Achuar49. La analogía
fetichista permite interpretar las fuerzas físicas o biológicas como espíritus,
mientras que la analogía mística se sirve de las sensaciones biológicas para
significar revelaciones espirituales. Cuando el hombre pone a cuenta de la
naturaleza su potencia divina, inventa los Demonios50.

Que el espíritu oscile entre lo simbólico y el fetichismo es, sin duda, algo
inherente a la condición humana, como si el uno fuera necesariamente un
progreso del otro. Por ejemplo, los bienes materiales que han adquirido un valor
simbólico por la reciprocidad, (los sacra) pueden ser involucrados en una
segunda relación de reciprocidad. Transmiten su valor espiritual a quien los
recibe, pero adquieren de su donación, mientras ésta tenga de nuevo lugar en
una estructura de reciprocidad, un nuevo valor. Así se acrecienta el valor de
reciprocidad, ¡como si el fetichismo del valor en los sacra se convertiría en la
ocasión de acrecentamiento de su poder simbólico! Ocurre lo mismo en la
reciprocidad negativa: el kakarma se representa en las irisaciones de un cristal
de cuarzo. Pero cuando un chamán ofrece un cristal a otro chamán, le transmite
su fuerza asesina. Ella le vale, sin embargo, un valor superior, que se traducirá
por lo que puede esperar de un inferior en la jerarquía de la reciprocidad de
dones: es decir, una carabina o balas... necesarias para reproducción de la
reciprocidad negativa original. Comprendido en la reciprocidad negativa, el
objeto de la reciprocidad se mantiene como vida espiritual y en ningún caso
como vida biológica. Staden cuenta que antiguamente los sacerdotes Guaraní,
que “por ritos misteriosos” llegaban a capturar la potencia del espíritu
engendrado por el sacrificio del prisionero, redistribuían esta potencia soplando
en calabazas transformadas en tabernáculos y murmurando el mandamiento de
la reciprocidad negativa: hacer numerosos prisioneros para proceder a grandes
sacrificios a fin de reproducir el ciclo de la venganza51. Los sacerdotes Guaraní

46 Entre la tentación totalitaria de la Palabra que conduce al fetichismo y el diálogo, el umbral es crítico.

A partir de ahí, se comprende porqué es necesario distinguir no solamente las tres formas de
reciprocidad (positiva, negativa y simétrica), sino también los tres niveles de reciprocidad (real,
imaginario y simbólico) y también cada una de las estructuras fundamentales de reciprocidad. (Para la
definición de esas nociones, está nuestro sitio en Internet : http://dominique.temple.free.fr)
47 León Cadogan, “Pa'ï Rete Kuaray” in Ayvu Rapyta - Textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá,

Biblioteca Paraguaya de Antropología, vol. XVI, Asunción del Paraguay, (1959), 1992, pp. 118-143.
48 Genèse, chapitre III.
49 Michael J. Harner, The Jívaro, trad. franç. Les Jivaros, Paris, éd. Payot, 1977, pp. 67-68.
50 El hombre afirma su incompletud mediante la Palabra, que es llamada al otro, y la reciprocidad del

lenguaje es entonces creadora de una más allá de lo imaginario. Pero la Palabra puede limitarse a la
afirmación de sí, solipsismo que antes se atribuía al Diablo. El Diablo es no aquello que la Palabra
combate, sino el referente a sí mismo que está inserto en el corazón de la Palabra como tentativa de
glorificación del locutor y Poder de dominación sobre los otros.
El renacimiento del sentido o el nacimiento de más sentido, plus-valía de la reciprocidad, está asegurado
por la reproducción de la reciprocidad, en la estructura misma del lenguaje y del discurso.
51 Cf. Hans Staden, Verdadera historia y descripción de un país de salvajes desnudos, op. cit.
confiaban a las calabazas de los guerreros su mandamiento de tomar más
prisioneros para el sacrificio: la noche que precedía el combate, oraban y
danzaban para recibir en sueños la visión de sus prisioneros. Los Guaraní
obedecían al mandamiento de la Palabra retenida en su calabaza, tanto como los
fieles cristianos al mandamiento de la Palabra retenido en el cáliz. Las
sonajeras-calabazas hablaban, ya que transmitían el valor de la reciprocidad
negativa y traducían la energía de una fe religiosa, la eficiencia del verbo que
ejercía una empresa total sobre su comportamiento y su vida.

Desde entonces, si cada acontecimiento recibe sentido de la reciprocidad que

traduce la palabra que lo nombra, no hay acontecimiento que afecte a los
hombres que no se pueda imputar a una palabra. Un accidente mortal es
interpretado por los Achuar como el efecto de una palabra necesariamente
enunciada por un enemigo visible o invisible, es decir un espíritu. ¡He ahí la
hora de los chamanes!52

Numerosas comunidades le atribuyen tal fuerza a la Palabra que imaginan que la

eficiencia de la naturaleza es el efecto de una palabra pronunciada por alguien;
y si es alguien invisible, es que esta palabra es pronunciada por un puro espíritu.
En la fase chamánica del lenguaje, los hombres interpretan la eficiencia de las
fuerzas de la naturaleza como la acción de una palabra: postulan el mana detrás
de cada una de esas palabras. El fetichismo atribuye a toda fuerza de la
naturaleza ser el efecto de un espíritu. El mundo está, así, encantado por
espíritus imaginarios.

El hombre, desde entonces, respeta y teme las fuerza que no se domestican, que
le imponen sus caprichos, ya que se supone dan testimonio de esos espíritus.
Hay, por tanto, espíritus benéficos, con los que se practica la reciprocidad
positiva, y hay espíritus maléficos con los que se practica la reciprocidad
negativa.

Al atribuir a toda eficiencia de la naturaleza la palabra de un espíritu, los

chamanes encantan el mundo y le aseguran una coherencia llamada divina. Así,
esta divinidad se mantiene invisible e imprevisible (de ahí, quizá, para el
observador occidental, la ilusión de que la invisibilidad o la imprevisión sean la
causa de un poder incomprensible, lo que para él es, justamente, lo divino). Y
los occidentales pueden imaginar entonces el sentimiento de los “indígenas”
como una suerte de temor provocado por lo incognoscible, temor que justificaría

52Que el mundo esté encantado por los espíritus (animismo) o un Dios (monoteísmo), depende de la
estructura de reciprocidad que preside el nacimiento de la conciencia. Pero en todos esos casos, la
naturaleza es divinizada desde que entra en la esfera espiritual creada por la relación de reciprocidad,
mientras que es un caos cuando ella está ausente.
su idea de que los indígenas respetan una divinidad temible en el caos. Pero eso
es prestar a los “indígenas” sentimientos y concepciones elementales.

Es muy cierto que hay cooperación del hombre y la naturaleza en las

comunidades, y que existe un lazo entre ambos. Con todo, la definición del caos
y la definición de lo divino son las inversas de aquellas propuestas por García
Linera: lo que está fuera de la reciprocidad es el caos, lo que está en la
reciprocidad es divino (tiene sentido, mana, como dicen los antropólogos).

Las sociedades que dominan la reciprocidad positiva y la reciprocidad negativa

dan generalmente ventaja a la una o la otra o, a una, le dan ventaja en un
dominio de actividad y, a la otra, en otro dominio. Así, las sociedades Guaraní
organizan vastos territorios agrícolas (tek’oa) mediante la reciprocidad positiva,
y reservan la reciprocidad negativa a las relaciones guerreras en el límite del
tek’oa. De esta forma, el imaginario de la forma de reciprocidad preferida
caracterizará el valor producido como el Bien y, consecuentemente, el
imaginario de la reciprocidad inversa caracterizará el valor producido como el
Mal. Para las sociedades organizadas según la reciprocidad positiva, los
espíritus que presiden a las relaciones internas de la comunidad son espíritus
protectores, los espíritus del Bien53, y los espíritus de la reciprocidad negativa
son el Mal. Al carácter de invisibilidad se añadirá, para los espíritus del Mal, el
de venir de lo desconocido, lejano, como los espíritus de la sociedad capitalista
para los Huni Kuin (Cashinawa) del Brasil y Perú54, o los espíritus del bosque
para los Enawene Nawe del Brasil, como otro ejemplo. Si esas comunidades
están organizadas por la reciprocidad negativa es a la inversa: los espíritus de la
reciprocidad negativa son el Bien, por lo menos al interior de la comunidad.
Como quiera, los espíritus, sean del Bien o del Mal, significan un primer ensayo
de comprensión del mundo a partir de su integración o no-integración a la
reciprocidad.

Si el fetichismo es una deriva simbólica que se aliena en la naturaleza física o

biológica de las cosas, lo simbólico no deja de ser menos la fuente de sentido.
Los espíritus, por muy temibles y temidos que sean, son las conciencias
indivisas de los hombres, conciencias que mantienen entre ellas relaciones
complejas: los espíritus dialogan, comercian, se aplacan. Cuando un hombre se
dice en posesión de un espíritu, quiere decir que es capaz de hacer que la
conciencia revelada –que se impone a él en la comunidad- le ordene una acción.
Que el sacerdote tenga la sensación de que la comunidad no puede derogar la
Ley que enuncia significa que tiene la voluntad de realizar el mandamiento de la

53 Cf. D. Temple, “Estructura Comunitaria y reciprocidad”, in Huerrquen Admapu, mayo de 1986 (1er
parte) y junio-diciembre de 1986 (2a parte); publicado también en Teoría, tomo III, op. cit.
54 Cf. D. Temple, “Las dos Palabras”, Teoría, tomo II, op. cit.
Ley. La Tradición hebraica lo enseña a los occidentales: Moisés rompe las tablas
de la Ley cuando constata que sus mandamientos no eran respetados y se vuelve
hacia la fuente del sentido. Destruyó el ídolo:

« Después cogí el pecado que os habíais fabricado, el becerro, y lo

quemé, lo machaqué, lo trituré hasta pulverizarlo como ceniza y arrojé
la ceniza en el torrente que baja de la montaña.». (Deuteronomio, X,
21).

Volvió con la Palabra escrita en nuevas tablas de piedra: la fuente de la Palabra,

el Sentido mismo, aquí Dios, ¡es aquel que dicta la Ley no lo Imaginario! Si la
crítica del fetichismo del valor de cambio pone a la luz la génesis del valor de
cambio, igualmente la crítica del fetichismo del valor en lo imaginario de las
comunidades permite develar la génesis del valor de reciprocidad.

Tercer capítulo
De las comunidades de cazadores a las comunidades de
agricultores

Resumen

El biomarxismo sostiene que las comunidades están fundadas por la

organización complementaria de las fuerzas productivas para
enfrentar la necesidad. Las observaciones de Marshall Sahlins
permiten eximir de ellas a las comunidades de cazadores recolectores.
 García Linera trata de refundar la tesis de la « necesidad » como
causa de la solidaridad orgánica en las comunidades agrícolas. Sin
embargo, estas son sociedades de abundancia.

Por otra parte, la reciprocidad negativa demuestra que en todas

partes donde asola la falta de recursos, la necesidad no conduce a
relaciones de complementariedad entre fuerzas productivas.
*

García Linera sostiene que en las comunidades agrícolas arcaicas, consumo y

producción estarían ligados el uno al otro sin hiato intermedio, ya que estarían
unidos por la complementariedad orgánica de las diversas funciones de la vida
de una Totalidad, de la que cada productor-consumidor formaría parte. Esta
Totalidad satisfacería naturalmente las necesidades de todos, pero no permitiría
a nadie disociar la producción y el consumo55.

El proceso de trabajo inmediato (sin mediación) (el PTI), definiría el modo de

producción comunitario. Así no habría espacio posible para que el trabajo se
presente bajo una forma autónoma, es decir, como valor y, por tanto, ninguna
posibilidad de acumulación del valor y ninguna propensión a la producción sin
límites de este valor.

La complementariedad inmediata del consumo y de la producción sería apoyada

por el ecosistema, toda vez que las relaciones de la naturaleza y de la vida social
encontrarían un equilibro armonioso.56 La sociedad tendería hacia la
reproducción del equilibrio ecológico y desarrollaría diferentes funciones de
reproducción y perennización de su unidad orgánica. La utilización racional de
las funciones de los unos y los otros, de los hombres como productores, de las
mujeres como reproductoras, estaría ordenado de acuerdo a esta reproducción de
la Totalidad. Ahora bien, las observaciones de la antropología de las
comunidades de cazadores-pescadores-recolectores-nómadas mostraron que
éstas no son tributarias de ninguna constricción, contrariamente al postulado de
la necesidad que las forzaría a organizarse para defenderse de la adversidad o
para sobrepasar las condiciones de existencia difíciles. García Linera toma
constancia de ello resumiendo así las conclusiones de Marshall Sahlins :

55 “En todos los casos, el producto puesto en circulación no pone en riesgo la preservación de los
elementales medios de reproducción material de la unidad productora celular, porque esta circulación
es la forma social de obtenerlos para el consumo o porque una parte de ellos queda para el
autoconsumo”. (Forma valor, p. 69).
56 Ya que el individuo se reconocería en una relación de complementariedad con la naturaleza, no

podría subvertir esta conjunción automática de la producción y el consumo. “El individuo, al tiempo
que se reconoce como componente de la naturalidad… (cf. supra) (Forma valor, pp. 146-147).
 “Según datos proporcionados por M. Sahlins, utilizando parámetros
contemporáneos de cuantificación del trabajo por el tiempo que, no
olvidemos, tienen una relevancia social radicalmente distinta a la que
estamos acostumbrados hoy en día, el promedio de horas de trabajo de
los individuos adultos de estos pueblos cazadores y recolectores
estudiados por la antropología en los últimos 200 años es de tres a
cinco horas diarias o dos y medio días por semana, 6 horas al día,
incluyendo la preparación de la comida y la reparación de las
herramientas. Estas tres a cinco horas de trabajo diarias son capaces
además de sostener a cuatro personas con un consumo energético de
2.200 calorías, las que incluso hoy en día muchos pueblos arrastrados
a la “modernidad” no pueden obtener mediante otras actividades
productivas que ocupan muchas más horas de trabajo. Esta elevada
“productividad” (...) coloca a los individuos de la colectividad, por un
lado, ante la obtención de un abundante tiempo libre del que no sólo
puede disponer para efectuar actividades recreativas, festivas o de
reposo, sino que además es postulado como específica riqueza social”.
(Forma valor, pp. 258-259).

Subrayemos la advertencia: “utilizando parámetros contemporáneos de

cuantificación del trabajo por el tiempo que, no olvidemos, tienen una
relevancia social radicalmente distinta a la que estamos acostumbrados hoy en
día”. Es de desconfiar entonces la dicotomía entre tiempo de trabajo libre y
tiempo de trabajo necesario, dicotomía que induce la idea de que el tiempo de
trabajo “necesario” está consagrado a apremios fisiológicos, y que el tiempo
“libre” a la creación artística, recreativa o festiva.

Esta distinción no existe, o muy apenas, en las comunidades. El tiempo de

trabajo consagrado a las constricciones biológicas es integrado en la
reciprocidad creadora de valores éticos. Por ejemplo, el trabajo de la caza es
siempre lúdico e, incluso, da lugar a competencias deportivas. Entre los Shuar es
cómplice de los amores. Finalmente, el producto de la caza es sometido a la
redistribución colectiva o de compartir, que es también un tiempo de recreación
festiva.

La noción de sociedad de abundancia no significa que el tiempo de trabajo, para

asegurar la vida biológica, esté limitado a tres o cuatro horas de trabajo
cotidiano, sino que el trabajo penoso es transformado en trabajo festivo.

La ausencia de una constricción que uniría entre sí a los individuos de una

comunidad de cazadores-recolectores en una Totalidad ocupada en la
reproducción de su equilibrio, no significa que la comunidad dispondría de un
tiempo libre, sino que no existe ningún tiempo que no sea utilizado fuera de ese
marco de la reciprocidad. Dicho de otra forma, el tiempo consagrado a la
necesidad de alimentarse o reproducirse está integrado en el tiempo de
producción de la conciencia ética, ya que nada escapa a la reciprocidad.

Las prestaciones totales de las sociedades llamadas arcaicas son relaciones

de reciprocidad total. Como lo demostró Marcel Mauss, en ellas todo es
asumido en términos de reciprocidad y todo lo que está fuera de la reciprocidad
no es humano, ya que es imposible de concebir y se pierde en el no-sentido del
caos original.

Antiguamente se explicaba que la penuria (supuesta) de las comunidades se

debía a la ineficacia de sus técnicas primitivas y que esta penuria las conducía a
saquear a sus vecinos. Para detener los saqueos, cada una habría inventado la
guerra preventiva, y la amenaza de la guerra generalizada habría sido superada
por la razón y el intercambio: el intercambio sería una guerra pacificada. Y bien,
las observaciones de Sahlins descalificaron ese postulado intelectual. Si se
quiere seguir utilizándolo, hay que eximir a los cazadores-recolectores.

Para explicar que el postulado de la penuria original, no funciona en el caso de

las comunidades de cazadores recolectores, García Linera sugiere que la eficacia
de las técnicas de los cazadores-recolectores favorecería “un profundo
desprendimiento hacia los demás respecto a los medios materiales poseídos
comenzando por los propios instrumentos de trabajo”. Cree que los cazadores
recolectores disponían de técnicas lo ampliamente suficientes como para
asegurar una autonomía que los dispensaría de asociarse en una Totalidad
organizada. Puede imaginarse, entonces, que las otras comunidades (sedentarias)
estuvieron confrontadas a la carencia y obligadas a unir sus fuerzas productivas
de forma complementaria. Pero antes, ¿acaso los hechos confirman ese axioma
del profundo desprendimiento hacia los demás y a los medios materiales
poseídos comenzando por los propios instrumentos de trabajo?

Si los instrumentos de trabajo de los cazadores-recolectores efectivamente son

personales, no por ello están menos destinados a una producción destinada al
otro. La posesión de los instrumentos de trabajo es ciertamente indiscutible,
pero la posesión personal de los instrumentos de trabajo en una comunidad de
cazadores tiene por razón el asegurar el derecho de cada uno a satisfacer las
necesidades del otro, razón sin la cual no hubiera un vivir juntos. El arco, por
ejemplo, forma parte del cazador y sólo se transmite de padre a hijo, de tío a
sobrino, pero ello ¡porque sirve para cazar la vianda para el otro! Desde el
momento en que es necesario compartir la caza con el otro, el arco es una
posesión personal, inalienable, ya que su uso está ligado a una función social. Si
la posesión del arco es sagrada, es porque nadie puede privar a otro del
medio de proveer para el otro. En numerosas comunidades, el cazador ni
siquiera tiene el derecho a consumir la presa que él mismo ha matado y sólo
puede alimentarse de la caza de los otros cazadores. Entre los Enawene Nawe,
se construyen trampas para pescar peces para el otro. Son personales a fin de
que cada uno pueda donar peces a los otros y, después de usarlas, deben ser
destruidas y ya no pueden servir a nadie más a título privado. Entre los Inuit de
Groenlandia, el hombre-cazador es llamado por las mujeres “mi proveedor”…
Para las comunidades de cazadores-recolectores-pescadores-nómadas, la
prohibición del incesto vale para los alimentos.

Las comunidades de cazadores-recolectores-pescadores-nómadas no están

unidas por un uso colectivo o incluso por herramientas que se puedan alienar por
intercambio, contrariamente a lo que imaginaba Adam Smith. Que la
herramienta sea inalienable, y que haga cuerpo con su utilizador, no significa la
primacía de un interés propio o exclusivo. Muy al contrario, la herramienta es
inalienable ya que no puede ser retirada de un uso que se inscribe en una
relación de reciprocidad. Aquí, hay que hacer intervenir no a las categorías de
privatización y colectivización, sino a las de reciprocidad, y a la de uso hay que
añadirle la función social. Dicho de otra forma, el uso no puede ser enfeudado
a la privatización, ya que está ligado a la función social, determinada ésta
por la reciprocidad.

Las comunidades de recolectores-cazadores no pueden hacer depender su

existencia humana de ninguna otra fuente que no sea la reiteración constante de
las estructuras de producción de los valores que las fundan como humanas. El
“nosotros los verdaderos hombres”, el “nosotros los hombres vivientes”, el
“nosotros los hombres buenos”, el “nosotros los grandes hombres”, etc.,
significa “henos aquí a los hombres, diferentes de los animales, porque nos
referimos al sentido que se crea entre nosotros, a la revelación de la conciencia
que tiene lugar en cada uno de nosotros y, para decirlo todo, gracias a nuestras
relaciones de reciprocidad”.

El objetivo del antropólogo social es determinar qué son las relaciones que son
“la sede”, como dicen los Guaraní, del advenimiento de la conciencia57.
La obligación de reproducir la matriz de reciprocidad no impone, sin embargo,
ningún marco predeterminado, de ahí la movilidad y la autonomía de unos y
otros en las comunidades nómadas: si la recolección solo procuró frijoles rojos,
cada cual se asegura de que no le falten a nadie, y si el cazador trae un tapir, no
solamente la familia sino todo el vecindario es invitado a compartir en la fiesta.
Se ve una flexibilidad de la frontera comunitaria. Esta ductilidad esconde el
hecho de que la obligación de reciprocidad es tan fuerte que no puede aparecer

Cf. Bartomeu Melià y Dominique Temple, El don la venganza y otras formas de economía Guaraní,
57

Centro de Estudios Paraguayos Antonio Guasch, Asunción del Paraguay, 2004.

una frontera entre comunidades, por mucho que sean autónomas, en la medida
en que reproducen las mismas estructuras de reciprocidad. En realidad, la
reciprocidad es en todas partes función de los medios disponibles.

El modo de producción comunitario de los cazadores-recolectores está muy

alejado de un modo de producción determinado por la complementariedad de la
producción y del consumo para satisfacer las necesidades materiales. Esas
necesidades existen, ciertamente, y la complementariedad de las actividades
igualmente, pero todo está inserto en la reciprocidad, ya que en las comunidades
humanas no se puede vivir sino a condición de convivir humanamente.

No es solamente el mito o el ritual los que testimonian de este dominio del valor
ético sobre los comportamientos, sino también la vida real. Y ¿qué hace del
tiempo la comunidad “primitiva”? Ella reza, respondería un humorista, pero he
aquí que no estaría muy alejado de una realidad que parece extraña a la sociedad
occidental: se inventa como “divina” mediante la danza, el canto, el juego, la
poesía y el trabajo, el trabajo lúdico y festivo. Recientemente, el encuentro con
los Enawene Nawe, en el Brasil, reveló a una sociedad que pasa más de la mitad
de su tiempo entre cantos y danzas. Su vida espiritual es engendrada por una
organización social en la que el principio de reciprocidad está omnipresente. La
pesca es el medio de subsistencia principal y es practicada como un ritual que
celebra la fundación y evolución de la sociedad. Cada año, una “mitad” de la
comunidad va a construir una represa en el río en la que instala trampas con las
cuales captura importantes cantidades de peces, que enseguida son puestos a
secar. Los hijos de cada pescador se encargan de ofrecer un pez a cada uno de
los otros pescadores hasta que todos hayan sido redistribuidos. Cada pescador
recibe así un pez de cada uno de los otros miembros de la comunidad. ¿Para qué
sirve dar a cada uno un pez, si ya todos lo tienen o reciben otro? Encontramos
esta extraña gratuidad del gesto, señalada por Lévi-Strauss en la reciprocidad
occitana, que excluye toda motivación por interés y toda práctica de
intercambio. La reciprocidad en lo real es inmediatamente objetivada en un
ritual. El ritual de la reciprocidad es el aprendizaje del lenguaje (aquí los
nombres de los donatarios y donadores). Los niños aprenden a reconocer el
nombre de cada uno de los miembros de la comunidad. El ritual está destinado
por lo menos a la enseñanza de los niños. La reciprocidad de dones da sentido al
nombre de aquellos que participan en ella.

Y cuando la comunidad ha pescado suficientes peces para su consumo, vuelve a

la aldea. El ritual continúa: los pescadores se disfrazan de espíritus del bosque,
que son conocidos como espíritus de venganza. ¿Por qué? El mito cuenta que el
primer hijo del primer Enawane Nawe había ido al río a bañarse y que fue
raptado, ahogado y devorado por un gran pez. Desde ese día, los Enawene Nawe
quedaron habilitados para la reciprocidad de venganza y a sacar peces del río.
Desde entonces los hombres están dotados de un espíritu de venganza, se
definen por nombres de la reciprocidad negativa. Es por ello que los pescadores
se esconden bajo máscaras de hojas y se presentan a sus parientes que quedaron
en la aldea como espíritus de venganza. Sorprendida, la otra “mitad” se precipita
hacia las lanzas y se inicia un combate ficticio, inmediatamente roto por la oferta
de peces por unos, cerveza de mandioca por los otros, habiendo sido cultivada la
mandioca por la “mitad” que se quedó en el pueblo. Así celebran los Enawene
Nawe el pasaje de la reciprocidad negativa a la reciprocidad positiva. Las dos
mitades se reúnen y la aldea conoce varios meses de festividades, danzas, cantos
ininterrumpidos, sagrados y profanos58. Cada día una familia ofrecerá una
comida común a todos los otros. Reciprocidad, todavía. Dos meses bastaron
para preparar, en un trabajo lúdico y deportivo, la reserva de alimentos para un
año. ¿Qué harán del resto del tiempo los miembros de esta comunidad? Fabricar
adornos, bailar y cantar, construir nuevas malocas: serán sus ocupaciones
principales.

Que uno se informe de los Mapuches, Shipibo, Guaraní, Cashinawa o Yanesha...

todas las comunidades de cazadores-recolectores de América se organizan según
criterios semejantes en que el trabajo para el consumo biológico no sólo está
reducido a muy poco tiempo, sino que encima es transformado en práctica
lúdica y trans-substancializado en función simbólica.

La reproducción social en las comunidades agrícolas

Para oponer el sistema capitalista al sistema comunitario, García Linera insiste

en esta idea de que el sistema capitalista se desarrolla a partir de una escisión
entre el consumo y la producción. Esta separación permitiría conferir a las cosas
un valor de cambio gracias al cual sería posible medir el poder de cada uno,
mientras que, en la comunidad, la producción sería consumida inmediatamente y
el consumo obligaría inmediatamente a la reproducción de la producción en un
ciclo sin hiato. Cuando habría intercambio, éste estaría ordenado según la
reproducción inmediata de la complementariedad de las diversas actividades de
una Totalidad que no dejaría subsistir ninguna separación entre esas diversas
partes y entre sus funciones. Hemos visto que hay que separar de un sistema tal
a las comunidades de cazadores-recolectores, ya que la observación
antropológica refutó la idea a priori de que esas comunidades vivirían bajo el
imperio de la necesidad. Viven, al contrario, en la abundancia y la expresión
más notoria de su economía es la gratuidad.

58Cf. El documental: Yãkwá o Banquete dos Espíritos, vídeo de Virginia Valadão, Centro de Trabalho
Indigenista, São Paulo, Brasil, 1995.
A partir de ahí, ¿Cómo justificar el postulado de la necesidad para explicar la
cohesión comunitaria y cómo explicar que la producción esté toda entera
absorbida por el consumo o, más precisamente, cómo volver a dar a la necesidad
la función de soldar consumo y producción a fin de oponer el modo de
producción de la comunidad al del sistema capitalista?

El razonamiento de García Linera es el siguiente:

La agricultura habría permitido la concentración humana en un territorio

ecológicamente definido59. Las dificultades que pondrían en peligro la
sustentación del equilibrio óptimo de la comunidad llevarían a articular las
relaciones de producción entre ellas para que formen sistemas productivos más
eficaces, y la respuesta preventiva a una crisis eventual del sistema determinaría
la solidaridad de la comunidad, su homogeneidad. Esta homogeneidad no podría
estar mejor asegurada que por el lazo de parentesco realizado por la
consanguinidad, el linaje de parentesco60.

“La comunidad consanguínea, la unidad de parentesco, surge entonces

como la primera y más sólida respuesta social a las nuevas
necesidades materiales que sostienen las nuevas condiciones de
trabajo.” (Forma valor, p. 280)61.

59 Cuando hay agotamiento de suelos y recursos, es posible volver atrás con el seminomadismo o la

cultura de las quemas, pero ese retorno significa la búsqueda de una productividad mejorada y por
tanto la creación de excedentes.
60 García Linera hace referencia a la antropología del siglo XVIIIe y cita a Morgan.

Marx también se refería a Morgan, lo que da cuenta de su extremo interés por los descubrimientos
científicos más modernos de su época.
Hoy Marx consultaría a Lévi-Strauss, y se referiría a la noción de alianza, no a la consanguinidad. Así,
sería excesivo acusar a Marx de error cuando alude a la consanguinidad y a los datos científicos de su
época. Pero eso era un “límite” de la ciencia en la época de Marx y hoy es un “error”. No se puede,
pues, imputar ese error a Marx, pero sí a los marxistas que no leen a los antropólogos de hoy tal como
Marx lo hacía con los de su tiempo.
Por otra parte, hay que precisar que lo que entusiasmaba a Marx y Engels en su lectura de Morgan,
no era la consanguinidad como fundamento de las bandas primitivas sino, al contrario, el hecho de
que las comunidades amerindias estén fundadas en el principio de reciprocidad.
Engels cita a Morgan : « Libertad, igualdad, fraternidad, sin haber sido formulados nunca, eran los principios
fundamentales del clan y este, a su vez, era la unidad de todo un sistema social, la base de la sociedad india
organizada. Esto explica el indomable espíritu de independencia y la dignidad de la actitud personal que cada
uno reconoce a los Indios”.
Y comenta: «Tenemos aquí la ocasión de estudiar la organización de una sociedad que aún no conoce
el Estado. El Estado supone un poder público particular, separado del conjunto de ciudadanos que lo
componen… Y con toda su ingenuidad y complicidad, ¡qué admirable constitución gentilicia! Sin
solados, gendarmes ni policías, sin nobleza, sin rey ni gobernadores, sin prefectos ni jueces, sin
prisión, sin procesos, todo sigue su curso… Pueden haber pobres y necesitados –la economía
doméstica comunista y la gente conocen sus obligaciones hacia los ancianos, los enfermos, los
inválidos de guerra. Todos son igualmente libres –las mujeres comprendidas. Cf. Friedrich Engels,
L'origine de la famille, de la propriété privée et de l'État (1884).
61 “La comunidad de parentesco es, pues, una relación social construida a partir de una determinación

natural, la consanguinidad, que es colocada, que es puesta como forma social unificatoria de la
García Linera se choca de golpe con el principio de reciprocidad que funda toda
sociedad, a todos los niveles de su existencia, sobre la alteridad y no la
identidad. Las comunidades andinas, por ejemplo, están estructuradas por la
reciprocidad, y cuando las relaciones de reciprocidad de parentesco están
saturadas, apelan a relaciones de reciprocidad que reproducen con mayor
amplitud los sistemas de parentesco: el padrinazgo. Enseguida, liberan las
prestaciones económicas del lenguaje de parentesco e inventan el mercado o la
redistribución. Pero, en ningún caso, se encierran en la identidad por la
consaguinidad de linaje. Para defender la idea de que consaguinidad es el
cimiento original de la comunidad, García Linera apela a la definición del ayllu :

“Según Bertonio, ayllu en aymara se decía también hata, que quiere

decir semilla, y generalmente tiene el significado de linaje, de
consanguinidad”. (Forma valor, p. 280, en nota).

Apoya esta referencia en una sentencia de un autor francés, O. Dollfus, que hace
del ayllu una especie de parentesco definido por “un linaje procedente de un
fundador común...”, lo que significa que confunde comunidad con linaje...

Pero Bertonio cita a un autor llamado Guaman Poma de Ayala que precisa:

“al cuñado le llaman maza y al cuñado le llama macaca antiguamente

(...) al compadre del bautizo le llaman uayno, a los hombres
parentesco les llaman uauquicona y a las mujeres panicota (…) estos
compadres ayudavan en el trabajar y en otras necesidades y cuando
están enfermos y en el comer y veve y en la fiesta y en la sementera y
en la muerte a llorar y después de muerto y en todos los tiempos
mientras que ellos vivieren”. (Forma valor, p. 280, en nota).

Es el otro, el linaje opuesto, el cuñado, el padrino o el compadre... es el otro el

que garantiza la relación de reciprocidad en el trabajo (ayudavan en el trabajar)
y no por relaciones materiales interesadas, sino para elaborar la significación de
todo acontecimiento: el nacimiento, el matrimonio, la muerte, el amor. ¡El
“otro” es la “prohibición” de la consanguinidad! Y como si esta enumeración

pertenencia de la individualidad a la comunidad y a su lógica organizativa productiva, al entramado

técnico que le antecede y la utiliza (a la individualidad). El parentesco como relación social visible y
decisoria de la comunidad no debe hacernos olvidar que su importancia clasificatoria está
determinada por la específica forma de la realidad material del PTI, y es una peculiar modalidad en
la que la unidad social recubre esta forma material para darle continuidad histórica”. (Forma valor,
p. 281).
no bastara para decir que la comunidad está fundada por la alianza y no por la
consanguinidad, el autor añade:

“Y después, sus hijos y descendientes, nietos y biznietos se servían y

guardavan la ley de dios antigua”. (Forma valor, pp. 280-281, en
nota).

!Cómo decir las cosas con más claridad, concisión y evidencia! La ley divina es
la alianza porque la alianza es la matriz de lo divino.

En cuanto al término semilla, se entiende en Bertonio en referencia a la Palabra

de unión expresada por la tradición femenina concurrentemente a la Palabra de
oposición expresada por la tradición masculina62. Es el mismo Bertonio, según
Verónica Cereceda 63, quien observa, en efecto, que si los hombres tiene una
concepción de mitades de su comunidad, las mujeres la describen por la unidad
con las imágenes de saco, vientre, semilla para decir, no un linaje, sino la
reunión de dos linajes y su fecundidad; el signo de esta unión es evidentemente
la semilla.

Cada linaje guarda su Ley en su representación, ya que toda representación es

no-contradictoria y forzosamente la propiedad de cada uno. Pero cada una de
esas representaciones es relativa a la del otro, ya que no se puede ser el padrino
sino del ahijado, el tío del sobrino, el cuñado del hermano, etc. El lenguaje, que
no tiene sentido si es sólo para nosotros, entraña que todos los que hablan la
misma lengua entablan entre sí relaciones que son obligatoriamente recíprocas.
Basta, sin embargo, con destruir la relación de reciprocidad, que es la clave de
bóveda de toda arquitectura social, la reciprocidad entre el hermano y el cuñado
en un sistema de parentesco, para que no queden, ante los unos y los otros, sino
genealogías reducidas al estado de hordas. La palabra horda toma entonces el
sentido de una fratría salida de la misma cepa genética, el sentido de clon, el de
la identidad colectiva, de la falange fascista o franquista o de la sección de asalto
nacional-socialista. Cuando se destruye el arco de un puente, quedan los pilares
del puente, que ya no permiten cruzar el río; cuando se destruye la cumbrera de
un techo, quedan los muros de la edificación, inútiles para abrigar a la
humanidad. No es en vano que los Kanak comparan la reciprocidad a la aguja
cuyo ir y venir cose las hojas de palmeras de un solo techo, una sola Palabra,
dicen, ¡un solo sentido para las dos partes del techo!

62Cf. D. Temple, “Las dos Palabras”, Teoría, tomo II, op. cit.
63Cf. Verónica Cereceda, “Sémiologie des tissus andins : les talegas d’Isluga”, in Revue Annales, año
33, n° 5-6, Paris, Armand Colin, 1978.
¿Y cuál es el objetivo que persigue incansablemente el sistema capitalista?
Destruir la reciprocidad para someter los individuos a sus intereses privados y
reducir las familias a linajes de parentesco genealógico, como en Ruanda hoy64,
donde no hay otra referencia que la pretendida transmisión genética de su
entidad : la sangre se convierte entonces en el símbolo del clan y de la raza, y la
raza en el principio que se opone al espíritu.

García Linera da por origen del desarrollo de la economía precapitalista las

comunidades agrarias, habiendo sido descalificadas las comunidades de
cazadores-recolectores 65.

Así, la propiedad de la tierra se convertirá en un componente esencial, si no

determinante del PTI. El hecho de que la tierra se convierta en un objeto de
propiedad usufructuadora obligaría a los miembros de la comunidad a la
complementariedad de sus producciones. La tierra se convertiría en un factor
determinante de la transformación de la comunidad en unidad de producción
colectiva.

“Como lo ha señalado Meillassoux, al ser la agricultura una

producción de rendimiento diferido, los miembros que colaboran en el
chaqueo, que siembran o se asocian para la posesión de la tierra,
tienen objetivamente “intereses de permanecer juntos para
beneficiarse de su trabajo común” que emerge en la cosecha”.
(Forma valor, pp. 272- 273).

La razón de la agricultura estriba, sin duda, en producir el excedente de riqueza

en proporciones tales que se anticipe las contingencias: no hay agricultura sin
graneros 66. Pero el que dispone del granero más grande se convierte en el mayor

64 Cf. D. Temple, “Tres textos sobre Ruanda”, Teoría, tomo III, op. cit.
65 “La asociación (de los cazadores) no es una unificación impuesta por otra cosa que no sea la
voluntaria continuidad social del individuo. (…) dado que la condición fundamental de este proceso
(de la asociación colectiva), la tierra, no es en sentido estricto objeto de propiedad de usufructo
perpetuado y exclusivo del grupo ni del individuo, no existe ninguna determinación material en el
PTI (proceso de trabajo inmediato) que impulse la asociación...”. (Forma valor, pp. 261-262).
66 El inicio de la agricultura, dijimos, es el de producir un excedente de riqueza. El mayor donador

puede instaurar una estructura de reciprocidad desigual, si asocia el crecimiento de su sentimiento de

humanidad al poder de su generosidad. Ahora la reciprocidad está orientada por una polaridad:
“Entre nosotros, decía Jean-Marie Djibaou…más dona uno y más grande es”. La grandeza, de todas
formas, corre el riesgo de quedar prisionera de lo que sirve de referente al don: el arroz, el trigo, el
maíz, la mandioca… y entonces se instaura una jerarquía: el que produce más y da más mandiocas es
superior al que produce menos y da menos. No desarrollaremos esta dialéctica demasiado conocida,
la dialéctica del don.
El sistema de redistribución es igualmente tan conocido en todas las sociedades amerindias, con sus
desarrollos piramidales en los imperios Inca, Azteca, Maya... que ya ni siquiera lo expondremos. Se
supone que uno solo recibe todos los dones y los redistribuiría a todos. En Nueva Caledonia, los
Kanak lo llamaban con ese bonito nombre de Gran Hijo. Y porque el Gran Hijo es la conciencia de
donador, y puede instaurar una estructura de reciprocidad particular : la
redistribución.
Los hombres instituyen la reciprocidad con el fin de poder compartir de forma
más episódica, aunque permanente, el fruto de su trabajo. Institucionalizan una
estructura perenne librada de los imponderables de la naturaleza. Los Enawene
Nawe nos lo advirtieron: es a la naturaleza a quien hay que tomarle los peces. Y
bien, ya que se trata de tomar, interpretan la pesca en términos de reciprocidad
negativa pero, enseguida, la reciprocidad negativa es reemplazada por la
reciprocidad positiva: se ofrece los pescados al otro. ¡Y es, sin duda, la
agricultura (el cultivo de mandioca) la que permite el reemplazo! La
reciprocidad positiva sucede a la reciprocidad negativa, como en los
Cashinawa67 o en los Enawene Nawe, o en los Achuar. En las fiestas tsantsa de
los Achuar, el guerrero es ceñido por su esposa y se piensa que la potencia de
uno pasa al cuerpo del otro68.

Pero ¿por qué la reciprocidad positiva, casi siempre, toma el relevo de la

reciprocidad negativa?

Un mito de los Yanesha (Perú) cuenta que una mujer le pidió a un pájaro
llevarla al país de los muertos para unirse a su marido, matado en la reciprocidad
de venganza. Encontró ahí a los hombres, matados en el curso de las
expediciones de venganza, que festejaban entre ellos con su sangre fermentada
en jarras de cerámica: danzaban al son de flautas de Pan. La fermentación
significa el pasaje del producto natural a un producto obtenido por la industria
humana. El mito dice que se puede escapar de la naturaleza construyendo uno
mismo las condiciones de reciprocidad fuera de la naturaleza. La mujer está
acompañada por un niño. Hurta una jarra (el arte de la cerámica) y el niño hurta
la flauta cuyo sonido, salido del aliento humano, parece significar la Palabra
para llamar al otro a la reciprocidad de alianza. Es decir, que la sociedad
descubrió la artesanía (la cerámica), la agricultura (la mandioca) y que puede
cultivar la mandioca con un fin artesanal (hacer fermentar el jugo de mandioca y
transformarlo en vino), y que, desde ahora, el sonido de la flauta del niño (el
fruto de la reciprocidad) llamará a la fiesta de la reciprocidad. La reciprocidad,
pues, se convierte en una empresa exclusivamente humana. Ya no depende de
las ocasiones ofrecidas por la naturaleza69. Es querida por el hombre y

todos, que se expresa por la Palabra, también se lo llamaba el Cesto de palabras! Cf. Maurice Leenhardt,
Do kamo, la personne et le mythe dans le monde mélanésien, Paris, Gallimard, (1947), 1971.
67 Cf. Patrick Deshayes y Barbara Keifenheim, Penser l'autre chez les Indiens Huni Kuin de l'Amazonie,

Paris, l'Harmattan, 1994.

68 Michael J. Harner, Les Jivaros, Paris, Payot, 1977.
69 Cf. D. Temple, “El sello de la serpiente”, in La revue de la Céramique et du Verre, n° 64 “El Arte

Cerámico Shipibo”, Vendin-Le-Vieil (France), mayo-junio de 1992.

Se encuentran esos temas del vino, la sangre, la cerámica, la fermentación, las flautas, en una gran
cantidad de tradiciones, en Polinesia, en África, Madagascar o en Europa.
construida “con el sudor de su frente”, por el trabajo. La reciprocidad primordial
es referida al recuerdo del Edén.

Los Achuar cuentan esta emancipación del hombre frente a la naturaleza. En un

primer tiempo Nuñui, un dios femenino, le da al hombre la custodia de su
pequeña hija y les basta a los Achuar con pedirle lo que quieren. Pero, un día,
las mujeres fueron al jardín, dejando el cuidado de la niña a sus hijos, que les
pidieron jugar a la reciprocidad negativa. Llegaron a vengarse de la niña y a
herirla. Las mujeres volvieron a tiempo. Nuñui consintió en dejarles la niña,
pero tendrían que carpir las plantas de mandioca para que sigan creciendo: es
por el trabajo que, desde entonces, los Achuar podrán fabricar el masato, bebida
que sella, entre ellos, todas relaciones sociales (de reciprocidad positiva).

La agricultura libera de la dependencia de la naturaleza a los cazadores-

recolectores-pescadores-nómadas pero, sobre todo, libera de la reciprocidad de
la naturaleza. El valor creado será específicamente humano, será lo propio del
hombre. De ahí, sin duda, la santificación del trabajo humano en la tradición de
los Achuar, los Hebreos, etc… Existen sociedades, es cierto, que eligen la
reciprocidad negativa, como la Albanesa. ¿Ofrecerá la reciprocidad negativa la
ventaja de un acceso sobrenatural que no correría el riesgo de confundirse con la
vida? Es notorio, en todo caso, que por lo menos de forma simbólica, quede
asociada a la reciprocidad positiva. El trabajo quedó siempre asociado a cierto
sufrimiento que acompaña la dicha de quienes forman parte de la comunidad (de
reciprocidad y no de consanguinidad).

En una palabra, la abundancia de la sociedad no conoce crisis durante el pasaje

de la comunidad de cazadores a la comunidad de trabajadores: al contrario, se
incrementa, y la agricultura permitió al hombre instaurar la reciprocidad libre de
toda constricción.

García Linera propone otra idea:

“Pero además este mismo impulso a mantenerse juntos surgirá de

aquellos que dependen de la subsistencia producida por otros para
alimentarse durante “los periodos improductivos” hasta que su propio
trabajo agrícola sea efectivo y también por aquellos que han cumplido
su ciclo frente a los demás y que ahora esperan de los demás la
restitución de los adelantos de subsistencia y semillas que pudo
mantenerlos inicialmente”. (Forma valor, p. 273).

Nos lleva así a una forma de existencia caracterizada por la penuria y la

amenaza de guerra. La comunidad se convierte en una organización preventiva,
ya que se inquieta en torno a su capacidad de reproducción. Si la comunidad
vivía en semejante angustia, se podría comprender que se aislara y que haga
valer su interés ¡sin ocuparse del de los otros! En función de una premisa así, la
deducción de García Linera es lógica, pero esta premisa es un axioma que no
respeta los hechos que la observación científica pone en evidencia. En las
condiciones más difíciles de existencia del continente, en la falda de los Andes,
se debería encontrar esta solidaridad orgánica. Que las condiciones de
existencia sean difíciles, es algo que confirman tanto la ciencia como el mito. La
ciencia dice que los torrentes de los Andes no permiten subsistir a los peces por
falta de oxígeno, que los suelos de selva húmeda, en las abruptas pendientes de
las cordilleras, son rápidamente agotados por la preparación de cultivos con las
quemas, que la caza, en las regiones escarpadas, es demasiado exigente en
energía e imposible la ganadería. El mito, a su vez, cuenta que los hombres
remontaban los ríos para alimentarse, pero sólo encontraban minúsculos
cangrejos casi sin carne, símbolo de la falta de alimento 70; los Achuar o los
Ashaninka, que viven en esos parajes, ¿se preocuparon por organizarse a fin de
resolver más eficazmente esas dificultades? Prefirieron desarrollar la forma de
reciprocidad negativa que les permitía acceder más inmediatamente a lo
sobrenatural. El precio es, sin duda, muy elevado, ya que en los Achuar esta
forma de reciprocidad se radicalizó en un sistema de reciprocidad de asesinato:
toda familia debe sufrir algún asesinato por otra familia para poder vengarse, y
crear entre ellas un Tercero, el ser Achuar, el kakarma, cuyo nombre divino es
Tsuni, el Espíritu de venganza. La sucesión alternada de asesinatos permite
intensificar la producción del kakarma. El alma de venganza (wakani arutam) es
el nombre del guerrero.71. Si los Achuar aceptan pagar el acceso a lo espiritual
por la reciprocidad de asesinatos, ello muestra que la vida biológica y la
existencia material no tienen ningún valor por sí mismas o que no tienen
sentido, a no ser que sean integradas a la reciprocidad. ¿Cómo podrían las cosas
materiales tener un valor por ellas mismas, si ni siquiera la vida lo tiene a los
ojos de un guerrero poderoso (kakaram)? ¿Qué dirige entonces la opción de los
Achuar? El imperativo categórico del valor ético, gracias al cual se reconocen
como seres humanos. La necesidad conduce ciertamente a la violencia, pero la
violencia es inmediatamente instrumentalizada por la reciprocidad.

Si la necesidad desaparece, la reciprocidad negativa es inmediatamente

reemplazada por la reciprocidad positiva. Los Achuar, en efecto, no ignoran la
reciprocidad positiva, ya que el hecho de entablar entre ellos una relación de
reciprocidad positiva que, incluso, pueden multiplicar en dominó para constituir
redes, basta para establecer un salvoconducto entre los miembros de la red y
suspender la reciprocidad negativa72. La reciprocidad positiva entre los Achuar

70 Michael J. Harner, Les Jivaros, op. cit.

71 Cf. D. Temple, “La reciprocidad negativa”, Teoría, tomo I, op. cit.
72 Michael J. Harner, Les Jivaros, op. cit.
es absoluta, total, establecida para toda la vida. A un Achuar le sería imposible
no ofrecer todo lo que tiene a un amigri, aún corriendo el riesgo de que su casa
sea inmediatamente destruida por su entorno.

Esta alternativa permitió el pasaje de la reciprocidad negativa a la reciprocidad

positiva entre los Shuar del Perú (Aguaruna y Huambisa) cuando se creó el
Consejo Aguaruna Huambisa, CAH, en los años 70; una revolución “indígena”
que fue decisiva para la organización de las comunidades de la Amazonía y que
actualmente muestra tener una base sólida para el desarrollo de una economía
post capitalista en América del Sur73.

Cuarto capítulo
Una interpretación holista de la comunidad

Resumen

¿Puede la tesis de la Totalidad orgánica ser ilustrada por una

interpretación holista del sistema inca ?

*
Vimos que García Linera distinguía dos modos de producción, el de los
cazadores-recolectores y, luego, el de las comunidades agrícolas en estado
disperso74. Distingue, después, esas comunidades de comunidades, organizadas
alrededor de un principio de redistribución, que darían lugar a vastos imperios
como el imperio Inca. Los sistema de reproducción, ¿estarían organizados por la
complementariedad de las fuerzas productivas?

Si está demostrado que esos imperios fueron unificados por una estructura de
reciprocidad centralizada, que tiene por finalidad la producción de valores

73 Cf. Los enfrentamientos entre el gobierno liberal de Alan García y las comunidades aguaruna del

Perú.
74 En las sociedades en estado disperso, el crecimiento holista estaría paralizado a nivel local. La

dispersión sería debida a la debilidad de los medios de que dispondría el organismo vivo para
asociarse al universo. ¿Es suficiente decir que si la comunidad dispusiera de técnicas para
desarrollarse de manera holista, debería entonces conformarse con esta visión de un Todo en el que la
complementariedad de funciones impondría su ley para la satisfacción de cada uno de sus
componentes?
Los grandes sistemas de redistribución de la China a México, etc., fueron destruidos por la
colonización europea, y no podemos discutir esta última hipótesis mediante la observación, como lo
hicimos para las comunidades en estado disperso. Seguiremos pues al autor refiriéndonos a la
historiografía, a testimonios del sistema de los Inca antes de su destrucción.
éticos, será difícil sostener la tesis de un desarrollo de las fuerzas productivas en
beneficio del crecimiento de una identidad orgánica superior:

“Cada miembro de la naturaleza, incluida la comunidad, es vista así

como parte activa y necesaria del metabolismo natural total. Esta
concepción holista recrea la intimidad y la divinidad de la naturaleza
frente al ser humano, a la vez que impulsa, en lo que hemos venido a
llamar la ética tecnológica comunal, una comprensión activa de la
interdependencia profunda y respetuosa de todos los elementos
tratados por el laborar con el todo natural que agrupa a todos, entre lo
que el individuo comunal hace y todo lo que los demás componentes
naturales vivos hacen y necesitan”. (Forma valor, p. 311).

Esta metáfora del organismo viviente corresponde a una percepción calificada

como holista. Ese término, que aparece rara vez en la obra de García Linera, se
relaciona con la completud del organismo erigido en paradigma de la comunidad
gracias a una lógica particular del espíritu humano, la que relacionamos con la
Palabra de unión.

Vimos, en efecto, que la Palabra utiliza dos vectores lógicos. El primero,

llamado principio de oposición por la lingüística y la antropología, permite
representarse las cosas en términos opuestos y complementarios. El segundo,
llamado por nosotros principio de unión, cultivado empíricamente por la
religión, es la facultad de llevar los opuestos a la unidad de su contradicción. El
primero conduce al dualismo, al análisis y a la clasificación, mientras que el
segundo conduce al holismo, es decir, a apreciar el conjunto por la intuición de
la unidad que tienen en conjunto las diferentes partes de un Todo.

Entre los Aymara-Quechua, la Palabra de unión, cuya imagen es la Pachamama,

está redoblada por la Palabra de oposición. La marka ilustra la esfera de la
Palabra de unión, en la cual se inscribe el cuadrado de la Palabra de oposición
ilustrada por la cuadripartición de los ayllus75.

“Los miembros de los ayllus antes de la llegada de los españoles

tenían acceso directo a los recursos comunales y a utilizar las
“prestaciones de trabajo de los demás miembros”; “Blas Valera –
escribe Murra – llama a esto ‘ley de hermandad’: (…) ”. (Forma
valor, p. 314, en nota).

O se podría pensar que la hermandad significa la unidad de la horda, de los

hermanos unidos por un lazo consanguíneo, pero el término hermandad es

75 Cf. D. Temple, “Las dos Palabras entre los Aymara”, Teoría, tomo II, op. cit.
explicado por el observador de la época y uno se da cuenta de que se trata de la
amistad producida por la reciprocidad cuando esta se dirige no a un
consanguíneo, sino a todo hombre integrado en la reciprocidad. Se trata de una
forma de reciprocidad en la que cada uno está frente a todos y todos son
solidarios de cada uno, la reciprocidad de compartir, en nuestra nomenclatura la
reciprocidad binaria colectiva. La explicitación de los puntos que siguen luego
al término hermandad es la siguiente:

“que todos los habitantes de la aldea 'se ayudasen unos a otros a

barbechar y a sembrar y a coger las cosechas (...) sin llevar paga
alguna’. Los recién casados tenían derecho a que les construyese una
casa, con tanto 'que se les señalase el día que se hubiese de hacer'; Si
la tarea era de mayor envergadura e involucraba a varios linajes, éstos
se turnaban hasta terminar el trabajo”. (Forma valor, p. 314, en nota).

Este testimonio ilustra entonces el principio de reciprocidad.

1) La satisfacción por los servicios dados, mediante la realización del proyecto

del uno o el otro, no significa el cierre de la reciprocidad sobre la identidad
biológica de la familia o del linaje.

2) El otro no puede sustraerse a la ley de reciprocidad y ésta precisa de la ayuda

mutua no interesada.

3) El hecho de querer pertenecer a una sociedad humana, regida por el principio

de reciprocidad, impone a todos la gratuidad del don.

4) La alteridad permite definir los linajes, los unos en relación con los otros,
para construir la reciprocidad. Dicho de otra forma, la “identidad de linaje” está
concebida para determinar, entre distintos linajes, la alteridad necesaria para la
reciprocidad.

Los primeros observadores de los sistemas comunitarios andinos ignoraban,

evidentemente, los puntos de vista de la antropología moderna, pero tampoco
eran prisioneros de la ideología del sistema capitalista o de la ideología
marxista; sus observaciones son, finalmente, más respetuosas de la realidad que
las interpretaciones del pensamiento liberal o socialista que intenta introducir los
hechos en su visión de la historia. El mismo Murra no llega a derogar el empleo
de la noción de intercambio a favor de la noción de reciprocidad de dones,
explícitamente formulada, sin embargo, en los enunciados de los observadores a
los que hace referencia:
 “A esos intercambios de energías con su parentela y con los demás
miembros de la etnia, Blas Valera le denomina Mitachunuguy,
'mudarse a veces por su rueda o linaje' (Valera, 1609) (...) Además de
los intercambios corrientes en la agricultura y la construcción de casa,
las fuentes indican que la comunidad étnica se halla responsable de los
ancianos, las viudas y los huérfanos, los enfermos y los inválidos.”
(Forma valor, p. 314, en nota).

La comunidad no es, pues, según esos testimonios, un organismo biológico, ya

que un organismo biológico elimina sistemáticamente lo que no contribuye
positivamente a su vitalidad, o lo recicla. No se ocupa de los ancianos, de las
viudas, de los huérfanos, los enfermos y los inválidos, ¡los barre! Así, pues, el
ayni no es un intercambio sino un compartir…

“Su condición no les impide recibir el correspondiente lote de tierra

pero, puesto que no pueden cultivarlo, la comunidad lo hace por
ellos”. (Ibíd.)

¡Imposible hacer de esta generosidad una ley de la naturaleza! A menudo se

argumenta que, por ejemplo, cuando el pato descubre un estanque lleno de
comida no deja de llamar a sus congéneres para señalarles el alimento, y que
tales prácticas, clasificadas de solidaridad natural, son tan comunes en el reino
animal que, sin duda, puede verse en ellos un origen de la reciprocidad humana.
Pero he aquí que esas prácticas son dictadas por imperativos biológicos en los
que el interés vital es mayor. El palmípedo, que se ocupa sólo de alimentarse, no
puede vigilar al predador del que inevitablemente será la presa. Los patos
forman grandes conjuntos y cuando unos se alimentan, otros velan como
centinelas y se observa que el conjunto de aves alza vuelo como una masa fluida
que el predador no es capaz de representarse como presa. Sólo el individuo, que
no participa de la totalidad, es condenado; es el más débil el que es destruido,
seleccionándose a los más fuertes para perpetuar la especie indivisa.

Ese tipo de comportamiento etológico es frecuente en las sociedades animales,

pero sólo la reciprocidad humana se postula como matriz del sentimiento de ser
humano, a partir de la relativización de sí: el otro es requerido, no para
incrementar la fuerza común, sino, al contrario, para disminuirla a fin de crear
una situación de un orden diferente al de los organismos naturales, que sólo
conocen su finalidad biológica.

Se observará, entonces, que las fuerzas productivas en la reciprocidad son

menos eficaces que si podían eliminar las viudas, huérfanos, tullidos, enfermos
y viejos, como lo admiten las ideologías utilitaristas, capitalistas o fascistas, que
apelan es cierto, a la solidaridad de tipo animal.
Se trata, pues, de saber si se parte de premisas inhumanas o humanas, de la
naturaleza física, biológica o de la psíquica. Y si se construye el modo de
producción de la sociedad sobre el paradigma de lo “viviente” o de lo
“pensante”, ya que, en un caso, se necesitará la privatización de la propiedad, la
competencia vital, el libre comercio o la solidaridad orgánica y colectiva y, en el
otro caso, se necesitará el principio de reciprocidad, las estructuras elementales
de la reciprocidad, como matriz de valores específicamente humanos que
permiten ayudar a los huérfanos y los discapacitados…

Más lejos, Murra cuenta:

“Tradicionalmente, los trabajos pesados como los de la agricultura o

la construcción de casas eran realizados mediante un esfuerzo
colectivo. Las cuadrillas según Garcilazo, y a veces todos los hombres
de la comunidad se movían en filas, barbechando o cosechando. Las
tareas eran acompañadas de canciones”. (citado en Forma valor,
p. 314, en nota).

Se deduce, de este tipo de observación, que las comunidades se reunían para

cumplir con los trabajos que los individuos no hubieran podido realizar solos; es
más aún: para paliar la ausencia de herramientas que estuvieran a la altura de la
empresa (¡la unión hace la fuerza!). Se dice que, desde que se le da a cada cual
un tractor, todos abandonan la organización y trabajan por su propia cuenta. De
ahí la idea de que la ausencia de una tecnología apropiada obligaría a la
reciprocidad colectiva.

El problema es que si todos aceptan de buen grado reemplazar el arado por el

tractor, para los trabajos que Murra califica de pesados, en el sistema capitalista
se debe “pagar”, por el acceso al tractor, con el abandono de... las canciones.
Las “canciones” no son cálculos de beneficios, sino plusvalías producidas por la
reciprocidad. El tractorista debe encontrar entonces la posibilidad de reconstruir
la “alegría del canto” fuera de su trabajo. El dilema resulta ser: o bien las
estructuras de reciprocidad siguen vigentes, vigorosas, con la industrialización,
con una modernización de las técnicas que no cuestionen el sistema de
reciprocidad de la comunidad, o bien la industrialización consolida el sistema
capitalista al precio de las “canciones” y de las estructuras de reciprocidad!

Murra, sin embargo, captó bien los mecanismos de reciprocidad y, sobre todo,
hizo justicia a la palabra de las comunidades. Ellas no se reconocen como los
resultados de un determinismo dado, aunque sea el de una tecnología
interesante. Su incansable reivindicación es la de la reciprocidad como matriz de
sus sentimientos humanos y de sus leyes.
 “En la economía andina, la reciprocidad entre parientes y vecinos
comprendía actividades agrícolas, pastoriles y de construcción. Tierras
y rebaños eran considerados inseparables de los servicios recíprocos
necesarios para su explotación. Parafraseando a Guamán Poma,
diremos que en los Andes no había necesidad de caridad, ya que todos
tenían acceso a los recursos estratégicos de la cultura y a la gente cuyo
trabajo los hacía productivos.
Si por cualquier razón alguien no cumplía con su mit'a, la reciprocidad
continuaba: las llamas de un viejo eran cuidados por otros, el rebaño
de una viuda pastaba con los de su ayllu o saya, (Guamán Poma 1936:
199, 220; Diez de San Miguel 1064: 78).
Tales servicios recíprocos se extendían a los señores étnicos, fueran o
no parientes. El señor no cobraba tributos en especies, pero tenía
derecho a ayuda periódica, a la mit'a, para el cultivo de sus campos o
el pastoreo de sus animales. Al corresponder, se comportaba
“generosamente” : « a los que le sirven bien e les da algun carnero
bibo... y de comer... porque no se lo dan se enojan (Diez de San
Miguel 1964: 86) »”76.

A falta de una teoría de la reciprocidad, se reconoce aquí la experiencia empírica

de las estructuras de producción del sentimiento de humanidad.

Es cierto que, en función de las estructuras de reciprocidad elegidas, los valores

son diferentes y que puede haber confrontación de sistemas de reciprocidad ya
que cada comunidad prioriza tal o cual valor: la libertad, la responsabilidad, la
solidaridad, la justicia, etc.
Aquí domina la reciprocidad que llamamos reciprocidad centralizada (más
exactamente reciprocidad ternaria centralizada) conocida tradicionalmente con
el nombre de “redistribución”, que predispone naturalmente a la supremacía de
la Palabra de unión. El Inca es, en efecto, el único depositario del carácter
sagrado del valor supremo, ya que es el centro de la distribución y este valor es
sagrado. Murra da una magnífica descripción de él. A medida que el Inca ejercía
su poder y que controlaba a comunidades cada vez más alejadas –comprendidas
las que sometía militarmente- debía hacer prueba de su superioridad mediante la
redistribución de esas riquezas y esta superioridad de la redistribución se medía
por la calidad de los textiles. El Inca mostraba a todos una cara que daba cuenta
del valor divino al que pretendía.

76John Murra, “Rebaños y pastores en la economía del Tawantinsuyu”, (1964), in Formaciones

económicas y políticas del mundo andino, Perú, IEP, 1975, p. 128.
 “En el momento formal de su derrota, el otorgamiento obligatorio del
articulo más preciado por ambos bandos puede ser visto también como
el paso inicial en un sistema de relaciones dependientes. La
“generosidad” obliga, compromete al otro a la reciprocidad (...) En
tales condiciones, el “obsequio” de tejido sería percibido más
apropiadamente como la emisión de un certificado de ciudadanía
incaica, la divisa de la nueva servidumbre”. (Murra, “Rebaños y
pastores …”, op. cit., p. 167.).

El tejido se convirtió, entonces, en la artesanía más preciada del Imperio. De ahí

la sacralización de su producción. El tejido protege físicamente, pero el arte
textil expresa la transfiguración de la naturaleza material en naturaleza
espiritual. La ofrenda refleja el rostro del donador. En un gran número de
sociedades, el tejido es un símbolo de reciprocidad. Está asociado al arte. El
oficio de tejer es, por otra parte, un buen significante de la reciprocidad: la
lanzadera va y viene cruzando el hilo de la trama con el hilo de la cadena para
crear una sola tela. El oficio de tejer es un aparato de referencia y una imagen
tecnológica de la reciprocidad, a causa del va-y-viene de una lanzadera que
enlaza un lado con el otro por el mismo flujo de energía, para construir una obra
de arte, que no existe ni en el hilo de la cadena ni en el hilo de la trama. Su
cruzamiento, símbolo de lo contradictorio, crea un lazo sólido, un tejido,
coloreado al gusto de la imaginación del tejedor o según los tocapus que
escriben a veces, literalmente, las normas lógicas que la Palabra debe respetar
para ser leal, como los tejidos jalk’a para la Palabra de unión y los tarabuco
para la Palabra de oposición.

Los budistas tibetanos, después de haber tamizado arenas que tiñen con colores
vivos, se reúnen de a cuatro para construir mandalas77: el diseño de esos
mandalas obedece siempre al mismo tipo: cuadrados en círculos, con los
cuadrados que pueden convertirse en octógonos como si el octógono fuera un
intermediario entre el cuadrado y el círculo. Cada sección de cuadrángulos es
coloreada de manera homogénea pero inversa a la sección opuesta, y cada
círculo es de color unido o en degradé. A veces las representaciones de espíritus
o de demonios se superponen a los dibujos geométricos. Los Tibetanos practican
esta disciplina en silencio, lentamente y con aplicación. Cuando al cabo de
algunos días el mandala está terminado, es destruido de un soplido, como la
“mesa” de un yatiri por el fuego78.

77 Mandala, término sánscrito que significa círculo y, por extensión esfera, entorno, comunidad y por
ahí sede sagrada de lo divino.
78
En Bénin, el rito de los gemelos implica ofrecer en sacrificio sustancias, bien mezcladas u opuestas por
contraste. No podría acabarse el empeño de señalar las técnicas que invitan al espíritu a expresarse por
la actualización del principio de oposición y del principio de unión.
En toda comunidad de reciprocidad, las fuerzas productivas dependen de la
energía psíquica, mientras que la reciprocidad es reconocida como la matriz que
da sentido al trabajo; por ejemplo, la preparación de arenas, su selección, su
coloración y su disposición entre los Tibetanos; la fabricación de la lana, su
coloración y su disposición y, en la fase inicial, la crianza de las llamas, el
pastoreo, etc... para los Andinos. Y eso se manifiesta en innumerables tapicerías,
trajes de ceremonia, mantas... verdaderos libros pintados de tejedores y tejedoras
del mundo entero.

El ejemplo del tejido Aymará, tan felizmente citado por Murra, muestra que el
motor del crecimiento de los valores éticos es la reciprocidad y es, por su
producción, que las fuerzas productivas están organizadas comunitariamente, lo
que era evidente bajo el Imperio pero, hoy, tan difícil a entender de las
ideologías capitalistas y marxistas.

Murra concluye:

“Hemos estudiado el tejido andino sin preocuparnos de su excelencia

técnica ni estética. Si nos hemos detenido tanto es porque, en la región
andina y en la civilización inka en particular, los tejidos integran
muchos e inesperados contextos. En ésta representó un ingreso básico
en el presupuesto estatal, una tarea anual entre las obligaciones
campesinas, una ofrenda común en los sacrificios; en varias ocasiones
funcionó igualmente como símbolo de status personal o como carta
forzosa de ciudadanía, como obsequio mortuorio, dote matrimonial o
pacto de armisticio. Ningún acontecimiento político o militar, social o
religioso, era completo sin que se ofrecieran o confirieran géneros de
cualquier naturaleza o sin que fueran quemados, permutados o
sacrificados. A través de los años, tejer llegó a ser gravamen creciente
sobre el hogar campesino, una especialidad artesanal de importancia
y, eventualmente, un factor en la emergencia de grupos gremiales,
como el de las aqlla, categoría sin precedente en la estructura andina”.
(Murra, “Rebaños y pastores …”, p. 170).

Nos falta, dice entonces, la estética. Hay que volver a decir, pues, que la belleza
es el signo de que el valor no es un valor material puesto en evidencia por el
intercambio, sino valor de renombre, es decir, el símbolo de una conciencia ética
producida por la reciprocidad, ya que la belleza, como dice Aristóteles, si no es
la esencia del espíritu, le es dada por añadidura.

Pero cuando Murra describe la redistribución de lana a los tejedores, que reciben
entonces la oportunidad de fabricar trajes suntuosos, adornos que acompañan las
máscaras, vemos que la estética viene a coronar la ética. Ya se trate de las
plumas, en la Amazonía, o del algodón, en la costa, o la lana de llama o de
vicuña, en los Andes, el adorno habla de la transfiguración del rostro natural en
rostro sobre-natural, en rostro divino. La vestimenta manifiesta una ruptura con
la vida biológica y el nacimiento de la vida espiritual; hace visible el umbral
entre la naturaleza y la cultura.

Y como la muerte biológica es esencial para relativizar la vida biológica, ya que

la memoria de la muerte es necesaria para engendrar la conciencia de un más
allá de la vida y de la muerte, se envuelven los restos del difunto con adornos
que dan cuenta de esta presencia espiritual a la que contribuye. Se lo viste con
trajes suntuosos como símbolos de la vida eterna. Murra cita numerosos
testimonios sobre la belleza de esos trajes que se encontrarán en las tumbas
precolombinas. Señala la relación del tejido andino con el más allá y muestra
que los tejidos eran los objetos más preciosos entre los objetos sacrificados, los
más prestigiosos de los regalos para simbolizar la alianza, la alianza
matrimonial, la alianza política y divina. El Estado de los Inca, en armonía con
todas las comunidades de las que era la dinámica principal, estaba al servicio de
la producción de lo sagrado...

La diferenciación en el sistema de redistribución

García Linera, al contrario, pone el acento en la idea de que, entre las

comunidades de origen y el Estado Inca, la relación habría sido antes una
relación de fuerzas:

“El Estado aquí desempeña la forma de unificación impuesta y

extraña entre la realidad de las distintas comunidades. El producto del
trabajo necesariamente a de dividirse en trabajo necesario, con su
específica forma comunal de circulación ritual dentro de la
comunidad, y plustrabajo que vincula a la comunidad con el Estado”.
(Forma valor, p. 321).

Ve en la doble apuesta del trabajo (satisfacer las necesidades de la

comunidad y las del Estado) la ocasión de una separación “del trabajador
social de su producto y, con el tiempo y dependiendo de las circunstancias,
de auténtica enajenación del trabajador en su producto”.

La historia no ha permitido que esta hipótesis se verifique. No se sabe si la

organización centralizada de los imperios precolombinos habría conducido a
esta escisión entre el trabajo consumado directamente a nivel local y el trabajo
“alienado” al Estado. El Estado Inca aparece solamente como la forma
desarrollada de un sistema de redistribución ya presente en el seno del ayllu y
ello, más aún, a nivel de la marka.

Cada vez que el trabajo está destinado, no al otro individualmente, sino al otro
colectivamente, se produciría, dice García Linera, una separación del trabajador
social de su producto. Pero, aquí, esta escisión no permite aislar el objeto del ser
humano para dar la medida de un poder inhumano, es decir, de una relación de
fuerza; es, más bien y de nuevo, la separación de un objeto simbólico que
adquiere un valor universal, aunque aún sumergido en el imaginario de la
representación colectiva.

La diferenciación del trabajo para el Ayllu y del trabajo para el Estado, ¿augura
una evolución precapitalista79?

Sería demasiado largo examinar aquí los ejemplos del Asia (China, Camboya) o
de los imperios egipcio o azteca. Pero parece que ninguno de ellos da
nacimiento a esta “división” que habría llevado a un sistema capitalista.

¿Cómo dar cuenta, entonces, de la diferenciación entre el trabajo para el Estado

y el trabajo para la comunidad?

Hemos mostrado que la dispersión no era el signo de la impotencia de las

comunidades segmentadas, sino la traducción de la alteridad impuesta por el
principio de reciprocidad. La reciprocidad ternaria generalizada exige, en
efecto, la dispersión de las comunidades. La organización unitaria de la
reciprocidad ternaria centralizada, de la redistribución en los grandes
imperios, parece entonces derogar este imperativo de la alteridad e induce la
hipótesis de la solidaridad orgánica evocada a propósito de las sociedades
animales. Pero, he aquí que, en realidad, en un sistema de reciprocidad
centralizada, la diferencia se despliega al interior de la Totalidad y queda como
fundamental.

La diferenciación de los estatutos obedece a una complementariedad de

funciones (defensa, justicia, etc.) que, en verdad, no contradice la imagen del
organismo, sino que obedece a otro imperativo. Cada uno participa en la
construcción del Estado por diferenciación de su estatuto. El florecimiento de
las contribuciones artesanales (coreografías, músicas, etc.) testimonia de esta
diferenciación. Según nosotros, la sociedad incaica parece replegada alrededor

79“Con el tiempo es posible que el trabajo mismo en la propia realidad interna del PTI vaya
adquiriendo una connotación social diferenciada vista en la continuidad del proceso de producción,
en correspondencia con la identificación cuantificable de un plustrabajo, de un plustiempo de trabajo,
que antes, dentro de la economía comunal, no tenía ningún significado social relevante”. (Forma valor,
p. 322).
de un centro de redistribución, puesto que la diferenciación ya no es “externa”,
como en el sistema de reciprocidad segmentada o dispersa (horizontal), sino
“interna”.

¿De dónde viene la dualidad, observada por García Linera, entre las
comunidades de base y el Estado, y cómo interpretarla?

La reciprocidad centralizada se organiza, desde el principio, en dos niveles: el

del “centro” y el de la “periferia”. El centro puede delegar su autoridad, y la
periferia puede hacerse representar frente al centro por intermediarios. Aparece
entonces un nivel intermediario entre el de la periferia y el del centro, que puede
multiplicarse, desarrollarse en una doble jerarquía ascendente y descendente, la
segunda superior a la primera, ya que el centro sólo dispone teóricamente del
poder de la Palabra (la autoridad).

La Palabra del Inca es distribuida por sus mandatarios (hombres y mujeres, por
lo que las mujeres son “instruidas” y elegidas por su belleza, que testimoniaría
de la gloria del Inca). A la manifestación del valor espiritual, que da cuenta del
prestigio del Inca, están subordinados numerosos oficios artesanales (tejedores,
orfebres, escultores, coreógrafos, etc...).

Permitir a la sociedad, que se construya sobre la reciprocidad, se convierte

entonces en la preocupación principal de quien esté encargado de los asuntos de
Estado. García Linera mismo señala que en el imperio:

“La unificación del producto de los ayllus con otros ayllus ahora
queda en manos de funcionarios estatales que se presentan ante cada
ayllu como “dueños” de lo que en verdad es de otros, y crean
relaciones de “reciprocidad” hacia los ayllus con lo que no es suyo,
con el producto que es de otros ayllus”. (Forma valor, p. 346, en
nota).

Por una parte, esta redistribución de lo que producen otros ayllus es la

reciprocidad ternaria centralizada y no es sorprendente, pues, que sea el
Estado, en tanto que centro intermediario común a todas las relaciones de
reciprocidad, el que lo asuma. Por otra parte, el centro no puede ejercer su
función distributiva en territorios inmensos o alejados sino delegando su
autoridad en prefectos. Así ocurre en los sistemas de reciprocidad centralizada.
Esos prefectos constituyen una clase de representantes cuya autoridad llega a
competir con la autoridad de los responsables, jilacatas y otros, de las
comunidades de base: una dualidad de poder ascendente y descendente que
produce una situación conflictiva entre los funcionarios del Estado y los
representantes de las comunidades. En África (Burkina Faso) pudimos constatar,
en los reinos de los Mossi, que esta cuestión es siempre crítica: los naaba,
representantes de las comunidades, generalmente son reconocidos por el Moro
Naaba (Emperador de los Mossi) pero, a cambio, éste administra o pacifica a los
diferentes naaba, o a los pretendientes a tal título, nombrando prefectos de su
linaje que se convierten en jefes de provincia.

Esta dualidad de poder es también el signo de que los bienes que engendran el
valor, no son los mismos que aquellos que testimonian del valor. En el sistema
de reciprocidad de los Maorí, estudiado por Malinowski, sistema de
reciprocidad ternaria pero no centralizada, la dualidad de esas dos clases de
bienes dio lugar a una clasificación: los víveres para el primer ciclo de
reciprocidad y, para el segundo, los bienes sagrados y ceremoniales (taonga). En
un sistema vertical, el movimiento de circulación de los bienes ordinarios es
también diferente al de los bienes sagrados; el primero supone la organización
de graneros, la redistribución de agua por los canales de irrigación, etc., mientras
el segundo supone la redistribución de dignidades y de marcas de autoridad que
se transforman en poder de gestión sobre los primeros.

Como quiera que fuese, al decir de Murra, en el Tawantinsuyo había

redistribución de fuerzas productivas (tierras y animales) con el objetivo de que
funcione la reciprocidad de base. Una nota de Murra señala que el sistema Inca,
que privilegiaba la redistribución, acordaba medios de producción a otras
estructuras de reciprocidad: redistribuía los medios que les eran necesarios:

“ « A todos estos indios que le sirven les da una vez en el año coca y
alguna comyda y algunas ovexas para que coman y crian para si... »
(Diez de san Miguel, 1964 : 22) declaro uno de los señores lupaqa. De
ser verídica tal información, los señores otorgaban animales no sólo
para el consumo sino para la reproducción”80.

La administración Inca se preocupaba de los flujos de riquezas y energías, pero

no ignoraba la cuestión fundamental, a saber: el reconocimiento de estructuras
de producción según el principio de reciprocidad 81.

80 John V. Murra, “Rebaños y pastores en la economía del Tawantinsuyu”, (1964), in Formaciones

económicas y políticas del mundo andino, Perú, IEP, 1975, pp. 126-144.
81 “Todos sabemos, escribe Murra, que en el Tawantinsuyu, la entrada principal del presupuesto

estatal tuvo como base el esfuerzo productivo agrícola del campesino. Pero es importante recordar la
ausencia no sólo del dinero sino también del tributo. El esfuerzo productivo del agricultor tenía dos
dimensiones económicas: por un lado continuar su vida casi autosuficiente dentro del ayllu y, por otro
lado, contribuir al Estado con tiempo, energía y trabajo. El primer vinculo económico entre el
ciudadano y el Tawantinsuyu consistía entonces 1) no sólo en la obligación de trabajar las tierras del
Estado y de la Iglesia oficial, sino también 2) en la comunidad sus derechos a cosechar sus propios
cultivos en tierras del ayllu, sin deber nada de lo cultivado en tales tierras y manteniendo los patrones
de la tradicional reciprocidad andina”. John V. Murra, “La función del tejido en varios contextos
Se podría objetar que la Totalidad no deja de ser un sistema cerrado sobre su
identidad y, ello, tanto más cuanto que la Palabra, que domina en ese tipo de
estructura, es la Palabra de unión. Pero la reciprocidad no soporta que la
alteridad esté replegada sobre sí misma, para beneficio de cualquier identidad,
ya sea ésta la del gran donador, el Inca. El “centro”, convertido en “cumbre de la
jerarquía”, se deporta al límite de la Totalidad, lo que se traduce en la imagen de
la pirámide, que enfrenta la imagen del cielo inmensamente “vacío” con la tierra
“plana”. De la relativización de los contrarios vuelve a irradiar el más allá que es
siempre el lugar del deseo, fuente viva, divina, de la humanidad: “corazón”
humano. Sabemos que el sacrificio pone en escena la génesis de la conciencia,
su advenimiento, como lo haría un espejo. La relativización de la vida por la
muerte (de la víctima con la cual se identifica el sacrificador) es el umbral entre
la Vida y su contrario, la Muerte, de donde renace la conciencia que deslumbra
al hombre e ilumina al mundo: Dios. Dar vida a Dios, he ahí la preocupación del
sacerdote azteca en la cumbre de la pirámide. La imagen concreta que, en
ausencia de un discurso teológico, puede hablar a todos de lo que está en juego
en la celebración sacerdotal, a saber: la imagen de la resurrección de Dios más
allá del “día” que inunda a la comunidad, es el nacimiento del sol.

Cuando el fetichismo invierte, así, la función simbólica, el sacerdote azteca

ofrece la sangre del corazón viviente del hombre para que el sol renazca cada
día. La sustitución simbólica, de un animal por un prisionero, se invierte si lo
simbólico es dominado por el fetichismo. Es así que la inversión fetichista
conduce al sacrificio humano bajo una forma real.

El primado de lo espiritual sobre lo biológico

A las fuerzas productivas no las mueve una necesidad física o biológica, sino
simbólica: lo que es producido por el textil es lujo y voluptuosidad de lo
imaginario y lo simbólico. Las fuerzas productivas son sistemáticamente, y ex
profeso, ordenadas no por las constricciones fisiológicas debidas al crecimiento
demográfico, sino por relaciones de reciprocidad productivas de un valor ético,
considerado divino, para toda la comunidad.

“La iglesia, como el ejercito, era gran consumidora de tejidos, ya que

los quemaba en los continuos sacrificios necesarios para la protección
mágica del Estado y del Inca. El calendario estatal de sacrificios, que
se puede recopilar de los cronistas, indica que sólo las llamas

sociales y políticos”, (1968), en Formaciones económicas y políticas del mundo andino, Perú, IEP, 1975,
pp. 145-146.
 rivalizaban con los tejidos como ofrenda favorita”. (Murra, “La
función del tejido…”, op. cit., p. 161).

Esta observación de Murra confirma que la reciprocidad –aunque esté,

aparentemente, cerrada en la totalidad de la estructura centralizada- no puede
tolerar estar sometida a lo Mismo, a la Identidad, ya que la Palabra va a buscar
la Alteridad en la destrucción y la muerte para que, entre el Todo y la Nada,
irradie la conciencia, la vida divina o, dicho de otra forma, para que resucite el
sentimiento sobrenatural de la conciencia revelada.

Sin duda, el imaginario se encierra en el fetichismo cuando el prisionero es

sacrificado en vez de la llama, pero aquí se trata de mostrar el motor de la
producción y del crecimiento que Murra describe así:

“Durante la citua, en el mes de setiembre, cuando las enfermedades

eran echadas del Cuzco, los sacerdotes las arrojaban al río junto con
sacrificios de llamas, mucha ropa de todos los colores, coca y flores.
En diciembre y enero, cuando inmolaban diez llamas para
salvaguardar la salud del inca, cada panaka real contribuía con diez
prendas de tela blanca y roja muy fina, que se quemaban en honor del
sol, la Luna, el trueno, Viracocha y Pachamama. El decimonoveno día
del mismo mes, otros tejidos de colores, plumas, llamas y las cenizas
de todos los sacrificios del año eran arrojados al rio”. (Murra, “La
función del tejido…”, pp. 161-162)82.

En el imperio Inca, la gloria del nombre es proclamada y manifestada

públicamente. Hemos dicho que la Totalidad, en su límite, se confronta con su
contrario, la Nada, para recrear un más allá (la Vida de Dios) cuya imagen es a
menudo el sol, ya que reaparece cada mañana para tomar su sitio en el universo.
Ese mito de la resurrección está inserto en el interior del sistema de
redistribución como transición de un estatuto inferior a un estatuto superior.
Cuando la vida encuentra su contrario, la muerte, en el curso de la iniciación, la
vida espiritual resucita en un nivel superior83.

“La corte y las panaka reales participaban en el consumo fastuoso y

privilegiado del tejido. El caso concreto más interesante de que

82 “Es así como, por un lado, el uso desautorizado de las prendas de vicuña se castigaba, según los
informantes, con la pena de muerte y a la vez, era un regalo al que aspiraban (...) En ocasiones
estatales importantes como la muerte del inca o cuando ceñia la mascaipacha y grandes
muchedumbres se reunían en cuzco, el Estado repartía entre los presentes miles de llamas, mujeres, el
derecho de usar andas, e inevitablemente, tejidos en grandes cantidades”. (Murra, “La función del
tejido…”, op. cit., p. 164).
83 Cf. Dominique Temple, “El principio de liminalidad”, Teoría, tomo II, op. cit.
 sabemos es el de la iniciación de los jóvenes cuzqueños pertenecientes
a los linajes reales. Por suerte tenemos la descripción detallada de
Cristóbal de Molina: en una ceremonia que duraba más de un mes, el
tejido y las obligaciones de reciprocidad textil, asumidas por los
parientes del candidato, formaban un elemento interesantísimo que no
ha recibido todavía el estudio detenido que merece (Molina 1943)
(Betanzos 1968). A cada paso de este rito de pasaje el candidato
cambiaba de ropa, y cada prenda era regalo de determinado pariente,
una obligación ceremonial que expresaba y reforzaba los lazos de
parentesco. Los colores, las telas usadas, la ornamentación, todo tenía
alguna relación con la tradición oral dinástica; el uso simbólico del
tejido acompaña no sólo la transición de muchacho a varón, sino
también otros momentos de crisis en el ciclo vital, como el
matrimonio o la muerte”. (Murra, “La función del tejido…”, p. 163).

Crisis y muerte son dos términos importantes. Pero no hay relación dialéctica de
dos polos contrarios, hay un pasaje progresivo de la Nada al Todo nuevamente
creado que no deja ninguna traza del estatuto borrado: se le debe el nombre de
metamorfosis. El sacrificio impregna entonces la totalidad de la vida y toda la
existencia es vivida bajo el modo sacrificial. Al ser dominante la Palabra de
unión sobre la Palabra de oposición, la transformación es, en efecto, progresiva,
en degradé, como el arco iris: la iniciación asegura el paso de un estatuto a otro
a través de una fase de desaparición y resurrección que consume todo a la vez.

Murra señaló que la conciencia que se revela a un nivel superior es puro

sentimiento: afectividad espiritual.

“El tono afectivo extraordinario que caracteriza el uso del tejido y el

hecho simultaneo de que las sociedades andinas estuvieran divididas
en clases, permitió el uso interesado y el manejo de los tejidos en una
variedad de situaciones sociales y políticas”. (Murra, “La función del
tejido…”, p. 164).

La ética y la estética mantenían entonces una relación muy estrecha en la

escritura « textil ».

Si hay, pues, límites en el desarrollo del sistema de redistribución, que repliegan

la Totalidad bajo una referencia colectiva, éstos no son debidos a la necesidad o
a la amenaza de la penuria y a la complementariedad de fuerzas productivas
movilizada para conjurar esta amenaza, sino al predominio de lo simbólico,
característico de una estructura de reciprocidad dominante (la redistribución), a
la primacía de la Palabra de unión sobre la Palabra de oposición y al imaginario
que le está asociado.
Capítulo quinto
La « idéología marxista” contra Marx

Resumen

La ideología marxista, sostenida por Engels, Estalin, Althusser,

Balibar, Meillassoux, edulcora el pensamiento de Marx.

*
Si lo físico y lo biológico dominan lo psíquico, la reciprocidad entonces se
reducirá a la combinación de fuerzas productivas en vista de un crecimiento
orgánico.

Esta subordinación de lo psíquico a lo biológico no puede, sin embargo,

deducirse de la teoría de Marx, ya que él denuncia esta subordinación como
efectivamente realizada por el sistema capitalista. Hay que presentar, pues,
contradictoriamente, la tesis que él defiende de la liberación de la humanidad de
todo a priori ideológico y de todo determinismo.

Determinismo y liberación de la humanidad se codean en los textos de Marx.

Pero ¿en qué orden y en qué sentido? El determinismo económico está resumido
en el Prefacio de la Crítica de la economía política

“He aquí, en pocas palabras, el resultado general al que he llegado y

que, una vez obtenido, me sirvió de hilo conductor en mis estudios.
En la producción social de su existencia, los hombres entablan
relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad;
esas relaciones de producción corresponden a un grado dado de
desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de esas
relaciones forma la estructura económica de la sociedad, la fundación
real sobre la que se eleva un edificio jurídico y político y al que
responden formas determinadas de la conciencia social. El modo de
producción de la vida material domina en general el desarrollo de la
vida social, política e intelectual. No es la conciencia de los hombres
la que determina su existencia, es al contrario su existencia social la
que determina su conciencia. En cierto grado de su desarrollo, las
fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en colisión con
 las relaciones de producción existentes o con las relaciones de
propiedad en el seno de la cuales se habían movido hasta entonces y
que no son sino su expresión jurídica. Ayer aún formas de desarrollo
de las fuerza productivas, esas condiciones se trocan en pesadas
trabas. Entonces comienza una era de revolución social. (…). Esta
conciencia se explicará más bien por las contrariedades de la vida
material, por el conflicto que opone las fuerzas productivas sociales y
las relaciones de producción. Una sociedad nunca expira antes de que
se desplieguen todas las fuerzas productivas que ella es demasiado
grande para contener; las relaciones superiores de producción nunca
se posicionan antes que las condiciones materiales de su existencia no
hayan surgido en el seno mismo de la vieja sociedad. (Marx,
“Critique de l’economie politique”, pp. 272-273)84.

Se notará que no es sólo a partir de las fuerzas productivas que Marx hace
emerger la conciencia, sino a partir de la existencia social que hace intervenir las
relaciones de producción que los hombres entablan entre sí y que ponen en
juego sus fuerzas productoras. Y esta relación entre ellos puede tomar varias
configuraciones.

Pero, sobre todo, este texto precisa un objetivo que Marx acaba justamente de
recordar:

“Mis investigaciones llegaron al siguiente resultado: ni las relaciones

jurídicas, como tampoco las formas del Estado, pueden explicarse ni
por ellas mismas ni por la supuesta evolución general del espíritu
humano; más bien, tienen sus raíces en las condiciones materiales de
vida que Hegel, siguiendo el ejemplo de los inglese y franceses del
siglo XVIII, comprende en conjunto bajo el nombre de “sociedad
civil” (Marx, “Critique de l'économie politique”, p. 272).

Su propósito es, entonces, el de retomar el estudio de la Economía política a

partir de observaciones concretas; por ejemplo, las del sistema capitalista, y no a
partir de principios generales, como lo hacen los “economistas”.

En una carta dirigida a Mikhailnovski en noviembre de 1877, Marx es muy

claro:

“El capítulo sobre la acumulación primitiva (de Capital) no pretende

otra cosa que trazar la vía por la cual, en Europa occidental, el orden

84 Karl Marx, Œuvres, tome I, Critique de l'économie politique, Avant-propos, pp. 272-273.
 económico capitalista ha salido de las entrañas del orden económico
feudal” (Marx, “Réponse à Mikhailnovski”, p. 1554)85.

Y Marx denuncia la extrapolación que intenta Mikhailnovski:

“Pero, para mi, es muy poco crítico. Le es absolutamente necesario

metamorfosear mi esbozo de la génesis del capitalismo en Europa
occidental en una teoría histórico-filosófica de la marcha general,
fatalmente impuesta a todos los pueblos, cualesquiera sean las
circunstancias históricas en las se encuentren para llegar, al final, a
esta formación económica que asegurará, con el mayor impulso de
poder productivo del trabajo social, el desarrollo más integral del
hombre. Pero le pido perdón. Es, al mismo tiempo, hacerme
demasiado honor ¡y demasiada vergüenza!” (Ibid.)

Marx proponía un esquema explicativo, del pasaje del feudalismo al capitalismo

en Europa, y se servía de él como de un ejemplo metodológico. No proponía un
modelo de explicación para el desarrollo de todas las sociedades… tanto más
cuanto que él mismo denunciaba ese tipo de razonamiento, que atribuye a los
“economistas”, que conciben a cada individuo sobre el modelo del individuo de
una sociedad de libre competencia.

“Este individuo del siglo XVIII es producto, por una parte, de la

disolución de las formas de sociedades feudales y, por otra parte, de
las nuevas fuerzas productivas surgidas desde el siglo XVI. A los
profetas del siglo XVIII –que llevan en sus hombros a Smith y
Ricardo- les parece como un ideal cuya existencia sitúan en el pasado
(subrayado por Marx). Para ellos, no era un desenlace histórico, sino
el punto de partida de la historia. Es que, según la idea que se hacen
de la naturaleza humana, el individuo es conforme a la naturaleza, en
tanto que ser salido de la naturaleza y no en tanto que fruto de la
historia. Esta ilusión fue, hasta aquí, lo propio de toda época nueva”
(Marx, “Introduction générale à la critique de l'économie politique”,
p. 236) 86.

Marx va más lejos aún:

“En cambio, en la sociedad, la relación del productor con el producto,

cuando éste está terminado, es exterior, y el retorno del objeto al
sujeto depende de las relaciones de ese sujeto con otros individuos. No

85 Marx, Œuvres, tome II, Appendice, III. Textes divers, “Réponse à Mikhailnovski”, pp. 1552-1555.
86 Karl Marx, Œuvres, tome I, Introduction générale à la critique de l'économie politique, p. 236.
 puede aprehenderlo inmediatamente. Por otra parte, la apropiación
inmediata del producto no es el objeto del sujeto cuando produce en la
sociedad. Entre el productor y los productos interviene la distribución
(subrayado por Marx) que fija, mediante las leyes sociales, la parte
que le toca en el universo de productos, y su lugar, pues, entre la
producción y el consumo”. (Ibid., p. 247).

¿Cuál es el fin que se propone el productor? ¿Cuáles son las leyes sociales que
presiden a la distribución?

Lo que hay que entender por las leyes sociales de la distribución obliga a definir
qué tipo de relaciones sociales debe respetar la redistribución.

Cuando no se comprende lo que Marx llama distribución, no se comprende el

modo de relación entre hombres, al que está sometida no solamente la
redistribución, sino toda apropiación y, por tanto, la puesta a prueba de las
fuerzas productivas. Que Marx no haya estudiado sino un solo tipo de
distribución (el intercambio), se debe a que se interesa fundamentalmente por el
sistema capitalista. Ahora bien, si se quiere estudiar la producción y el consumo
en otros sistemas, primero habrá que preocuparse de definir la distribución que
producen las leyes sociales, institucionalizadas en esos sistemas. Aquí, uno
también podría decir que cuando las fuerzas productivas cambian, las relaciones
de producción también se modifican. Si en un sistema de intercambio, el arado
es reemplazado por el tractor, el campesino podrá ser proletarizado. Si en un
sistema de reciprocidad, el arado es reemplazado por el tractor, se desarrollará
una cooperativa de utilización de material agrícola…

¿Cuáles son, pues, las leyes de distribución? No hay leyes sociales diferentes
sino en tanto el principio de reciprocidad se decline según estructuras diferentes:
la estructura de reciprocidad binaria colectiva, por ejemplo, que se traduce en
el compartir, la estructura de reciprocidad ternaria centralizada, que se traduce
por la redistribución, la estructura de reciprocidad ternaria generalizada, que
produce el mercado; estructuras sociales, sin duda, antinómicas entre sí, que
sólo podrán conciliarse, las unas con las otras, cuando les sean atribuidas,
institucionalmente, territorialidades propias, separadas por interfases
económicas, como en las sociedades modernas.

Pero, aquí, se encuentra una de las simplificaciones más características de la

ideología marxista: no existiría sino una sola suerte de distribución y, por
consiguiente, un solo tipo de relaciones de producción (subdividido en cinco
fases de desarrollo87) que determinarían el pensamiento de los hombres.

1) Si sólo existe una sola clase de distribución, la historia de los hombres está
totalmente determinada por un solo desarrollo material de las fuerzas
productivas.

2) ¿Qué quiere decir “determinar”? Para Marx, un pensamiento político que se

preocupa por la producción agrícola, debería respetar las condiciones de ésta:
para que la yuca crezca, es necesario barbechar...
La palabra “determinar” toma sentidos diferentes según los intérpretes.
Refiriéndose a Lenin, Engels y Feuerbach, ya que les es difícil apoyarse en
Marx, sostienen, en efecto, la teoría del reflejo: la conciencia no sería sino un
producto de las fuerzas de la naturaleza; la conciencia está del todo determinada
por las fuerzas productivas; no es sino el reflejo de una relación de fuerzas.88 Sin
embargo esta teoría no se encuentra en la obra de Marx.

Marx estaba indignado por la injusticia del sistema capitalista y esposó la

causa de las víctimas. Dirigió su crítica contra la explotación del hombre
por el hombre, en el sistema capitalista. Pero no hizo obra de antropología.
No estudio los sistemas de producción de los valores humanos, sino únicamente
el sistema de producción de valor de cambio.

Cuando el sistema capitalista colonizó la tierra entera, se desarrollaron, junto

con la resistencia de los pueblos sometidos, análisis reducidos que aplicaban
ingenuamente la crítica marxista a las sociedades “indígenas”89, luego, cada vez
más respetuosas de sus fundamentos, aunque sólo recientemente la antropología
llegó a revertir los diktats de las ideologías occidentales.

87 La comunidad primitiva, la esclavitud, el régimen feudal, el régimen capitalista y el régimen

socialista.
88 “Si es cierto que la naturaleza, que el mundo material es el primer dado, mientras que la conciencia,

el pensamiento, es el segundo dado, derivado; si es cierto que el mundo material es una realidad
objetiva existente independientemente de la conciencia de los hombres, mientras que la conciencia es
un reflejo de esta realidad objetiva, se sigue que la vida material de la sociedad, es una realidad
objetiva que existe independientemente de la voluntad del hombre, mientras que la vida espiritual de
la sociedad es un reflejo de esta realidad objetiva, un reflejo del ser”. Histoire du Parti Communiste
Bolchevik de l’U.R.S.S., Resumen editado por una comisión de Comité Central del P. C. de la U.R.S.S.
(1938), Moscou, Editions en Langues Etrangères, 1949, p 127.
Es entonces que el autor de ese texto (Estalin) extrapola de su contexto la frase de Marx « No es la
conciencia de los hombres la que determina su existencia, sino más bien es la existencia social la que
determina su conciencia”. Pero, para permitirle apoyar el materialismo histórico, interpreta “existencia
social” como “vida material” y “determinar” como “producir el pensamiento”.

89 Arghiri Emmanuel, L'échange inégal, Paris, Maspero, 1969.

Queda, pues, que, para Marx, el estudio antropológico de las sociedades no
occidentales, en cuanto tales, es el que debe decidir sobre su crítica, y no un
esquema predeterminado por la economía política del sistema capitalista.

“Al producir, los hombres no solo están en contacto con la naturaleza.

No producen si no es de cierta forma y hacen intercambio de sus
actividades. Para producir, establecen entre ellos lazos y relaciones
bien determinadas: su contacto con la naturaleza, en otras palabras: la
producción, se efectúa únicamente en el marco de esos lazos y esas
relaciones sociales”. (Marx, “Travail salarié et capital”, p. 212)90.

¿Habrá cometido el error de proponer un esquema general o universal, como

sostienen autores anti-marxistas? Al contrario, se da el trabajo de recusar, él
mismo, incluso esa eventualidad, como lo reveló J.-L. Prat. Marx, en efecto,
escribe en El Capital:

“Los economistas tienen una singular manera de proceder. Para ellos,

sólo hay dos clases de instituciones, las del arte y las de la naturaleza.
Las instituciones de la feudalidad son instituciones artificiales; las de
la burguesía son instituciones naturales. Se parecen en ello a los
teólogos, que también establecen dos tipos de religiones. Toda
religión, que no es la suya, es una invención de los hombres; mientras
que su propia religión es una emanación de Dios. Al decir que las
relaciones actuales –las relaciones burguesas de producción– son
naturales, los economistas dan a entender que ahí están relaciones en
las cuales se crea la riqueza y se desarrollan las fuerzas productivas,
conforme a las leyes de la naturaleza. Esas relaciones, pues, son ellas
mismas leyes naturales, independientes de la influencia del tiempo.
Son leyes eternas que siempre deben regir la sociedad. Así, hubo
historia, pero ya no la hay” (Marx, “Misère de la philosophie”, pp. 88-
89)91.

Ese texto proviene de Misère de la philosophie (1847), obra dirigida contra

Proudhon, y Marx se cita así mismo en el Capital92. Lo que equivale a decir que
se empeña en que la idea sea una referencia!

Jean Louis Prat observa igualmente:

90 Karl Marx, Œuvres, tome I, Travail salarié et Capital, p. 212.

91 Karl Marx, Œuvres, tome I, Misère de la philosophie, pp. 88-89.
92 Cf. Karl Marx, Œuvres, tome I, Le Capital – livre premier, 1ère section “Marchandise et Monnaie”,

chapitre I. “La marchandise”, p. 616 (notes).

 “Una lectura ingenua del Capital (…) podría hacernos creer que Marx
establece, él también, leyes universales y en primer lugar la que define
la “sustancia” del valor comercial a partir del tiempo de trabajo. Es,
por otra parte, la lectura que se impuso en la Vulgata marxista, y que
pudo apoyarse en numerosos textos, anteriores al Capital, como el
Prefacio de 1859, o posteriores a él, como los comentarios de Engels.
Pero la lectura que el mismo Marx autoriza, es la de un profesor
avezado en economía, que se complace en citar en el Postfacio del
Capital. Este, como Marx, se rehúsa a pensar que “las leyes generales
de la vida económica son unas, siempre las mismas, que se aplican al
presente o al pasado. Es precisamente lo que Marx contesta; para él,
esas leyes son abstractas, no existen… (…). Los viejos economistas se
equivocaban sobre la naturaleza de las leyes económicas, cuando las
comparaban a las leyes de la física y la química… Un análisis más en
profundidad de los fenómenos mostró que los organismos sociales se
distinguen tanto los unos de los otros, como los organismos animales
y vegetales…” (Marx, Œuvres, tome I, Le Capital, p. 557) ” 93.

Al citar a este autor, que vuelve a decir lo que Marx dijo, se cita aún a sí mismo:
es una forma de subrayar, de nuevo, que si debe haber interpretación de esos
textos, la buena interpretación es la que rechaza que, los análisis sacados del
estudio del sistema capitalista, sean aplicables a otros sistemas económicos.

Sin embargo, anota Marx, es a partir de la elaboración teórica de la forma más

desarrollada que pueden comprenderse las formas que la precedieron, y no a la
inversa.

“Las virtualidades, que en las especies animales inferiores anuncian

una forma superior, no pueden comprenderse sino cuando la forma
superior es ella misma conocida. Así, la economía burguesa provee la
clave de la economía antigua, etc.
Pero de ninguna manera, tal como proceden los economistas, que
borran todas las diferencias históricas y ven, en todas las formas de
sociedad, la forma burguesa. Puede comprenderse a la tribu, la dima,
etc., cuando se conoce la renta financiera; pero no hay que
identificarlas. Por otra parte, como la sociedad burguesa no es ella
misma sino una forma contradictoria de la evolución, algunos factores
pertenecientes a formaciones sociales anteriores no se encontrarán en

93Jean-Louis Prat, “Marx et l'imaginaire”, @ http://jeanlouisprat.blog.lemonde.fr/2009/08/22/marx-

et-limaginaire
 ella sino del todo marchitas o incluso travestidas”.“Introduction
générale…”, p. 260)94.

Pero, el hecho de que una forma desarrollada pueda reconocer, en las que la
precedieron, las potencialidades que ella supo actualizar, o los restos de
estructuras que ella hubo de destruir, testimonian muy generalmente que su
reconstrucción es unilateral, o aún que un sistema inicial poseía la potencialidad
que ella desarrolló, pero en ningún caso que solo poseía esa potencialidad o que
se reducía a una forma primitiva de ese desarrollo.

“La pretendida evolución histórica reposa en general en el hecho de

que la última formación social considera las formas pasadas como
otras tantas etapas hacia ella misma, y que las concibe siempre desde
un punto de vista parcial. En efecto, es rara vez capaz –y solamente en
condiciones bien determinadas- de hacer su propia crítica. (Ibid.)

Como nos lo recuerda Castoriadis, una teoría que reduce la historia al

desarrollo de las fuerzas productivas, “no habla de la historia general,
no habla sino de la historia del capitalismo. Decir, en efecto, que los
hombres siempre buscaron el desarrollo más grande posible de las
fuerzas productivas, y que no encontraron como obstáculo sino el
estado de la técnica; o que las sociedades siempre fueron
“objetivamente” dominadas por esta tendencia, y arregladas en
función a ella, es extrapolar abusivamente al conjunto de la historia las
motivaciones y los valores, el movimiento y el agenciamiento de la
sociedad actual –más exactamente, de la mitad capitalista de la
sociedad actual. La idea de que el sentido de la vida consistiría en la
acumulación y la conservación de riquezas, sería una locura para los
indios Kwakiutl, que amasan riquezas para poder destruirlas; la idea
de buscar el poder y el mando sería la locura para los indios Zuni,
entre quienes, para hacer de alguien el jefe de la tribu, hay que pegarle
hasta que acepte. “Marxistas” miopes rechinan cuando cito esos
ejemplos que consideran como curiosidades etnológicas. Pero si hay
una curiosidad etnológica en el asunto, son precisamente esos
“revolucionarios” que convirtieron la mentalidad capitalista en un
contenido eterno de una naturaleza humana siempre la misma”. (C.
Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, (1975), pp. 35-36).
“Por cierto, comenta J. L. Prat, el pensamiento de Marx no se reduce a
la idea de que toda la historia humana está determinada por el
desarrollo de las fuerzas productivas, y a la conciencia cínica de una

94 Marx, Œuvres, tome I, Introduction générale à la critique de l'économie politique, p. 260.

 sola sociedad, menos aún: a cultivar ilusiones retrógradas, a saber, que
todo ser racional debería ajustar su conducta a un cálculo de ventajas e
inconvenientes a las cuales hay que amoldarse. Hay, ciertamente, en
Marx y, sobre todo en sus epígonos, una tendencia a explicarlo todo
por el juego de intereses económicos, pero sus mejores textos son
aquellos en los que desenmascara la pseudo racionalidad del cálculo
utilitarista”95.

Cuando Marx analiza las relaciones humanas, como relaciones de fuerzas, no es

que las considere como tales, sino constata que son transformadas en relaciones
de fuerzas justamente por el sistema capitalista.

En lo que atañe al trabajo humano, no lo concibe como una dinámica de la

energía física, como una actualización del principio de Carnot Clausius, sino
como una dinámica de la vida, es decir, la actualización de un principio inverso
que no será formulado, en Física, sino mucho más tarde (el principio de Pauli,
1925, actualización denominada por el físico austríaco Erwin Schrödinger,
“neguentropía” (antónimo de “entropía”) en su obra ¿Qué es la vida?, 1944.)96

En su tiempo, Marx, como los mejores economistas: Ricardo, Smith, etc. , no

podía sino afirmar que el trabajo humano es creador de un valor que no preexiste
bajo ninguna forma, irreductible a la suma de fuerzas físicas comprometidas
para producirlo. Pero la reducción de la vida, del trabajo viviente, al trabajo
muerto, a la fuerza mecánica, he aquí algo que denunciaba con mayor precisión
que cualquier otro!

Y, por ello, puede estimar que la distribución, cualquiera que sea, siempre está
dinamizada por la producción, ya que define previamente la producción como la
vida.

“La relación de la distribución con la producción, que determina sin

duda, es un problema que entra en el marco de la producción misma”
(Marx, “Introduction générale à…”, p. 250).

95 Jean-Louis Prat, “L’utilité : un concept politique”, conférence prononcée en 1997 devant

l’association «Agora», à Orange, et publié sur le site:

http://jeanlouisprat.blog.lemonde.fr/2009/09/05/lutilite-un-concept-politique
96 La negentropía primero fue considerada por los físicos como una reserva de entropía, una entropía

potencial o no-actualizada ya que los físicos no imaginaban que pueda existir como una dinámica
inversa a todas las fuerzas que obedecen al principio de entropía, pero desde el descubrimiento del
principio de Pauli, la negentropía tomó el sentido dinámico que invierte la entropía y se concibe desde
entonces no una sino dos materias. Era sin embargo evidente que para que la manzana caiga del árbol,
faltaba primero que el árbol eleve la manzana en el aire y desafíe la fuerza gravitacional. Todos veían
que la vida desafía la fuerza física. Pero la vida se mantenía misteriosa en relación con la Física, ya que
no se acaba de dar ni un principio ni leyes desde un punto de vista científico.
Cuando analiza el consumo, constata que el hombre que trabaja consume sus
fuerzas y califica a este consumo de consumo productivo. En cambio, cuando el
hombre consume el alimento, que le es necesario para reconstruir sus fuerzas, lo
llama consumo propiamente dicho y, luego, producción consumidora a fin de
subrayar el dinamismo motor: la producción (en términos biológicos: el
anabolismo) y nota el antagonismo entre una y otra.

El sistema capitalista obedece a leyes naturales, las de un sistema vivo. El

incesante desarrollo de nuevas formas, gracias a la movilización de la totalidad
de fuerzas disponibles, es comparable al metabolismo de un organismo. El
crecimiento es, así, una condición vital del sistema capitalista, como lo es para
todo organismo biológico. La idea de crecimiento indefinido del materialismo
capitalista es conexa a la creencia de que el hombre está destinado a
reproducirse como ser viviente, y que el pensamiento está al servicio de la vida.
La naturaleza exterior a lo viviente no es entonces aprehendida sino bajo su
aspecto físico a fin de ser transformada en materia viviente por el trabajo
viviente.

La tesis de Marx defiende el trabajo viviente a pesar del hecho de que los
biólogos, desde la época de Marx hasta nuestros días, no sean sino físicos de la
vida (Jacob, Monod, Prigogyne e incluso Changeux) y ninguno haya
reconocido, en el Principio de Pauli, el fundamento de la lógica de la vida. Es,
pues, una fuerte intuición la que permite a Marx definir el trabajo como la
expresión de la vida. En tiempos de Marx, aquellos que tuvieron una intuición
acerca de la contradicción de las dos materias (física y biológica) no llegaron a
sobrepasar la idea de un principio vital97. Era con mayor razón inimaginable, en
la época de Marx, separar la vida biológica y la vida del espíritu. Para Marx, van
juntas. Era, por tanto, imposible separar la vida biológica, como
heterogeneización, diferenciación, organización de la materia, y la vida del
espíritu, como la relativización mutua de la energía física y la energía
biológica, es decir, como una tercera energía: la energía psíquica. Será
necesario, para agrandar los conceptos de base de la ciencia, el debate entre
Bohr y Einstein, luego, el éxito de la mecánica cuántica, el descubrimiento de

97 El “principio vital” de los filósofos vitalistas no estaba asociado a ninguna regla. Era tan

inconsistente como la idea de ángel o demonio. Sólo prefiguraba intuitivamente el principio de Pauli
que establece la modalidad según la cual, en la interpretación de la física de partículas, la mitad del
universo conocido obedece a la estadística de Fermi-Dirac, mientras que la otra mitad obedece a la
estadística de Boose-Einstein. En otros términos, los fermiones son los constituyentes de la materia
viva ya que tienen como propiedad intrínseca el diversificarse los unos de los otros, de tal manera
que, en un sistema dado, ninguno de ellos puede ser definido por los mismos números cuánticos,
mientras que los bosones pueden acumularse en tal número en el mismo estado cuántico (también se
puede aludir al Principio de heterogeneización o materialización de la energía, y el principio de
homogeneización o desmaterialización de la energía).
las neurociencias y la resolución de la interfase entre lo psíquico y lo cuántico y,
en fin, el principio de lo contradictorio98.

Para Marx, el trabajo, porque es vida humana, es creador del sujeto humano. Se
vuelve trabajo forzado, mutilado de la libertad, de la dicha de realizarse como
plenamente humano, sólo cuando es enfeudado por ciertas relaciones de
producción que se definen por las nociones de fuerza y poder (poder de
dominación) en el sistema capitalista. Libre, el trabajo no sería sin embargo
reductible a la capacidad de la abeja para construir su colmena, ya que el trabajo
es, lo precisa Marx, pensado por el cerebro humano. Lo viviente y lo pensante
no son confundidos, sino asociados99. Finalmente, el trabajo es trabajo social, es
decir, que depende de la relación de reciprocidad que hace que el trabajo
engendre el Bien Común.

He aquí la forma en que se interpreta a Marx en la ideología marxista:

“Pero entonces, ¿cuál es, en el sistema de las condiciones de la vida

material de la sociedad, la fuerza principal que determina la fisonomía
de la sociedad, el carácter del régimen social, el desarrollo de la
sociedad de un régimen al otro? El materialismo histórico considera
que esta fuerza es el modo de obtención de medios de existencia
necesarios a la vida de los hombres, el modo de producción de bienes
materiales: alimentos, vestimentas, calzados, alojamientos,
combustible, instrumentos de producción, etc. Necesarios para que la
sociedad pueda vivir y desarrollarse”100.

Se puede considerar que la obtención de bienes materiales representa un mínimo

para llevar una existencia decente sin, por ello, reducir la vida a la mera
supervivencia, pero implica nomás una reducción de la vida a la vida biológica;
en efecto, para la ideología marxista, la vida moviliza los medios materiales no
para construir la vida social, política, espiritual, es decir, las relaciones que los
hombres entablan entre sí, sino sólo para la supervivencia biológica. Esta vida

98 Cf. D. Temple, “El principio de lo contradictorio y la afectividad”, Teoría, tomo II.

99 “La naturaleza no construye ni locomotoras, ni vías férreas ni telégrafos eléctricos, etc. Son
productos de la industria humana, materiales naturales transformados en órganos de la voluntad
humana para dominar la naturaleza o para realizarse en ella. Son los órganos del cerebro humano creados
por la mano del hombre (subrayado de Marx); es la potencia material del saber. El desarrollo del capital
fijo demuestra hasta qué punto el conjunto de conocimientos (knowledge) se ha convertido en una
potencia productiva inmediata…”. Karl Marx, Œuvres, tome II, Principes d'une critique de l'économie
politique, (1857-1858), p. 306.
100
Histoire du Parti Communiste Bolchevik de l’U.R.S.S., Resumen redactado por una comisión del
Comité Central del P. C. de la U.R.S.S. (1938), Moscou, Editions en Langues Etrangères, 1949, capítulo
IV-2, p. 132. Obra redactada por Estalin y que presenta la teoría del materialismo dialéctico e histórico
como el fundamento científico del marxisimo-leninismo.
social, el modo de relacionarse de los hombres entre sí e, incluso, el ser humano
como sujeto, están, por el contrario, determinadas por el modo de producción de
bienes materiales, y al ser éste una relación de fuerzas, ellos se convierten
también en relación de fuerzas.

Es desde el origen del marxismo que se encuentra esta reducción, como lo

observaron Althusser y Balibar. Balibar lo denuncia en Engels mismo, al que
cita:

“Según la concepción materialista, el factor determinante en última

instancia de la historia, es la producción y la reproducción de la vida
inmediata. Pero, a su vez, esta producción tiene una naturaleza doble.
Por una parte, la producción de medios de existencia, de objetos que
sirven a la alimentación, a la vestimenta, el alojamiento y
herramientas que se necesitan; por otra parte, la producción de los
hombres mismos, la propagación de la especie. Las instituciones
sociales, bajo las que viven los hombres de cierta época histórica y de
cierto país, están determinadas por esos dos tipos de producción: por
el estadio de desarrollo en el que se encuentran, por una parte, el
trabajo y, por otra, la familia. Cuanto menos desarrollado es el
trabajo… mayor es la influencia predominante de los lazos de sangre
que parecen dominar el lazo social” (Engels, “Origine de la
famille...”)101.

Balibar critica la utilización de la palabra producción por la de procreación y la

aplicación a la procreación del modelo tecnológico de las fuerzas productivas.

“Tal vez sería mejor, y algunos antropólogos marxistas lo ensayan,

mostrar cómo el modo de producción en ciertas sociedades
“primitivas” o de “auto-subsistencia”, determina cierta articulación de
la estructura social en la que las relaciones de parentesco determinan
hasta las formas de transformación de la base económica” (Balibar,
“Sur les concepts fondamentaux…”, op. cit.).

Y envía, en nota a pié de página, a los trabajos de Meillassoux102. Pero ¿qué

articulación propone para volver al « materialismo histórico »?

101 Friedrich Engels, Origine de la famille... citado in Etienne Balibar, “Sur les concepts fondamentaux du
matérialisme historique”, in Louis Althusser et Etienne Balibar, Lire le capital, tome II, p. 111, Maspero,
Paris 1971.
102 Claude Meillassoux, “Essai d'interprétation des phénomènes économiques dans les sociétés

d'autosubsistance”, in Cahiers d'études africaines, n° 4, 1960 ; et Anthropologie économique des Gouro de

Côte d'Ivoire, Paris, éd. Mouton, 1964.
 “... el principio explícitamente presente en Marx de una definición en
última instancia de la economía. En estructuras diferentes, la
economía103 es determinante en cuanto determina la instancia de la
estructura social que ocupa el lugar determinante. No una relación
simple, sino una relación de relaciones, no una causalidad transitiva,
sino una causalidad estructural. En el modo de producción capitalista,
este sitio está ocupado por la economía misma; pero en cada modo de
producción, hay que hacer el análisis de la transformación”.
(Balibar, “Sur les concepts fondamentaux du matérialisme
historique”, op. cit.)

Es una transformación tal, la que intenta Meillassoux cuando quiere mostrar que
las relaciones de poder someten las relaciones de parentesco a los intereses de
una clase dominante.

Se debe reconocer, sin embargo, que Althusser, Balibar, Rancière, Establet,

Macherey, Godelier, Meillassoux, etc... trataban de « salvar » el marxismo de su
interpretación más reduccionista, la estaliniana, y liberaban, por lo menos como
terra incognita, a los sistemas “indígenas”, pero sin acordarles ninguna
esperanza de vida, ya que sugerían que el sistema capitalista subsumía todas las
formas sociales o las reinterpretaba según sus principios, de tal manera que la
lectura de la historia quedaba encalla en un proceso único, el de la economía
primitiva concebida como producción y reproducción de la vida inmediata, y al
análisis del sistema capitalista y de su único sobrepasamiento por el socialismo.

Hay, ciertamente, un progreso en relación a Engels y Estalin, pero es escaso y

del que testimonia G. Berthoud:

“En efecto, yo hacía parte de aquellos –muy numeroso entonces- que

creían disponer por fin de una auténtica ciencia bajo el nombre del
materialismo histórico. Con éste estábamos asegurados para poder
desprender las leyes de funcionamiento y la transformación de las
sociedades (…) La contribución de Balibar, titulada de forma muy
explícita “sobre los conceptos fundamentales del materialismo
histórico” (1965) jugaba una papel clave. El investigador podía
afrontar toda la realidad humana a partir de un conjunto de conceptos
ordenados como “fuerzas productivas”, “relaciones de producción” y
“modo de producción”. Estábamos conminados a concebir toda
organización social como una combinación de estructuras
jerarquizadas de producción material e ideal (…) Disponemos aquí de

103El término “economía” se refiere aquí a la concepción de la economía de la sociedad occidental, la

economía de intercambio.
 una especie de guía para pensar lo social concebido como un conjunto
de “niveles o instancias distintas” y “relativamente autónomas” que
coexisten en esta unidad estructural compleja, articulándose las unas
con las otras según modos de determinación específicas, fijadas en
última instancia por el nivel o instancia de la economía”. (Althusser,
1965 II, pp. 43-44). Mi convicción en seguir una vía teórica sólida
estaba plenamente confirmada por el desarrollo de una antropología
que se reclamaba de los conceptos fundamentales del enfoque
marxista. Muchos antropólogos franceses, paralelamente a la
teorización althuseriana, no vacilaban en ver en el materialismo
histórico la posibilidad de elaborar una teoría general de todas las
formaciones sociales presentes y pasadas. Entre esos representantes de
una antropología marxista, el más notorio era sin duda Maurice
Godelier”104.

No se trataba, para los marxistas franceses, de interpretar todas las relaciones

humanas como relaciones de producción materiales, pero no por ello dejaban de
estimar que la transformación de las relaciones humanas por la instancia
económica, en la que todo se cuenta en relaciones de fuerzas materiales, reduce
esas relaciones humanas a una función económica material.

Sostener esta tesis, a partir de una concepción holista de la organización de

fuerzas productivas: este es el proyecto del bio-marxismo. García Linera sigue el
método althuseriano, precisado por Balibar e ilustrado por Meillassoux. Pero lo
que pone en movimiento la relación de fuerzas, y lo que define el poder como
poder de sojuzgar, en vez y en lugar de poder de servir, es la organización
complementaria de las fuerzas productivas según el modelo de los organismos
vivientes.

Sin duda, Estalin y Engels hubieran aprobado las observaciones de Althuser; sin
duda hubieran aprobado la tesis del biomarxismo, ya que no hubieran tenido
dificultades en interpretar la complementariedad de fuerzas productivas como
una relación de fuerzas:

“Si el estado de fuerzas productivas indica por qué instrumentos de

producción los hombres producen los bienes materiales que les son
necesarios, el estado de esas relaciones de producción, a su vez,
muestra en posesión de quién se encuentran los medios de producción
(la tierra, los bosques, las aguas, el subsuelo, las materias primas, los
instrumentos de producción, las construcciones de explotación, los

104Gérald Berthoud, “Avec Marx, malgré tout”, in Revue du M.A.U.S.S. n° 35, “Que faire, que penser
de Marx aujourd'hui”, Paris, éd. La découverte, 2009, p. 200.
 medios de transporte y comunicaciones, etc.); a disposición de quién
se encuentran los medios de producción, a disposición de la sociedad
entera o a disposición de individuos, de grupos o de clases que se
servían de ellos para explotar a otros individuos, grupos o clases”,
(Histoire du Parti Communiste Bolchévik de l’U.R.S.S., op. cit.).

Según la ideología estalinista, las relaciones de fuerza, a las que se reducían las
relaciones entre los hombres, están en la base de todas las sociedades del
mundo, y ello desde los orígenes…

“Bajo el régimen de la comunidad primitiva, la propiedad colectiva de

los medios de producción forma la base de las relaciones de
producción. Lo que corresponde, por lo esencial, al carácter de las
fuerzas productivas en este periodo, la herramientas de piedra, pero
también el arco y la flecha que aparecieron más tarde, no permitían a
los hombres luchar aisladamente contra las fuerzas de la naturaleza y
los animales predadores. Para recolectar los frutos en los bosques,
para pescar peces, para construir cualquier habitación, los hombres
eran obligados a trabajar en común sino querían morir de hambre o
convertirse en presas de bestias feroces o las tribus vecinas. El trabajo
en común condujo a la propiedad común de los medios de producción,
así como los productos. Aquí aún no se tiene la noción de la propiedad
privada de los medios de producción, que al mismo tiempo son las
armas de defensa contra los animales de presa. Aquí no hay
explotación ni clases” (Histoire du Parti Communiste Bolchévik de
l’U.R.S.S.).

Para Estalin el objeto de la producción sólo era material: la supervivencia o la

vida biológica. Desde ya, hay que definir la comunidad como coalición o una
organización de fuerzas.

Esta visión mecanicista se concluye con:

“Las nuevas fuerzas productivas exigen trabajadores que sean más

cultivados e inteligentes que los siervos ignorantes y embrutecidos;
que sean capaces de comprender la máquina y sepan manejarla
convenientemente. Así los capitalistas prefieren tener que ver con
obreros asalariados liberados de las trabas de la servidumbre,
suficientemente cultivados para manejar convenientemente las
máquinas”. (Ibid.)

El estalinismo no es el marxismo. Pero ¿por qué el marxismo « engendró » el

estalinismo?
Algunos marxistas creyeron que la reducción del trabajo viviente a una relación
de fuerzas físicas daba nacimiento a un sistema (de intercambio) que Marx
habría considerado como el sistema de la economía humana. Ese contrasentido
alimentó un marxismo sectario que imaginó las categorías llamadas marxistas, y
que las aplicó a todos los sistemas económicos y a todas las sociedades del
mundo, capitalistas o no. Desde entonces, todas las sociedades debían
interpretarse a partir de relaciones y de poderes de dominación de los unos sobre
los otros. Aquí, los ancianos constituirían la clase explotadora y los jóvenes la
clase explotada. Aquí las mujeres dominarían a los hombres, allá las mujeres
estarían explotadas por su fuerza de trabajo o aún como generadoras de fuerzas
de trabajo. Los marxistas althuserianos se asemejan a los físicos que, para
aplicar a toda costa el teorema de la suma de velocidades a la luz en relación con
la mecánica de Newton, inventaban que el éter, sustrato supuesto de la
propagación de la onda, debía contraerse o dilatarse a manera de permitir que el
teorema siempre esté en lo cierto.

La determinación de la economía en última instancia desempeña el papel

mágico del éter. Supone que todas las relaciones sociales son de tal naturaleza
que pueden sufrir una “transformación” como la dilatación-contracción del éter.
Postula su unidad de naturaleza, subyacente a sus diferentes funciones: que son
fuerzas. Para justificar las prácticas recalcitrantes a la ideología, como el canto,
el amor o la danza, se recurrirá a prodigios: aquí filtros de amor, allá visiones
religiosas o brebajes alucinógenos. Las prácticas mágicas se harán necesarias
para explicar el paso de una relación de fuerzas a otra relación de fuerzas, en
provecho de la clase dominante.

Pero nunca se imaginó nada que pueda relativizar la fuerza o consumirla y poner
en cuestión, otra vez, el modo de producción definido como modo de
producción material, y las relaciones humanas como relaciones de fuerza para
hacerse de los medios de producción.

En Marx, de todas formas, esta ideología está suspendida de un hilo: el

fetichismo.

Capítulo sexto
La deriva ideológica de Meillassoux
 Resumen

Según Meillassoux, los ancianos explotan a los jóvenes por su fuerza

de trabajo, y a las mujeres por ser las generadores de la fuerza de
trabajo. El intercambio de mujeres sería un intercambio diferido de
fuerza de trabajo.

Lévi-Strauss repudió la idea de un intercambio mercantil de mujeres.

La mujer no es un valor de uso sino un valor simbólico (de alianza o

filiación), la primera representación del principio de reciprocidad.

Por el trabajo, el hombre libera la reciprocidad de la naturaleza y

sustituye al significante maternal (el Nombre de la Madre) connotado
por la función biológica de referencia, un significante autónomo (el
Nombre del Padre) que garantiza la libertad absoluta de los poderes
éticos producidos por la reciprocidad.

Que se done, intercambie, comparta, etc., se está siempre en una relación sujeto-
objeto, y cada uno puede encarar su relación con otro a través de la mediación
de esta relación de objeto. La relación de objeto es tanto más preciosa, cuanto
puede preservar una parte de sí del riesgo tomado frente al otro en el cuerpo a
cuerpo de una reciprocidad total. Por ejemplo, un regalo testimonia de la buena
predisposición de forma relativa, y la naturaleza del regalo subraya, incluso, el
contexto en el cuál éste entiende declinarse: por ejemplo, un libro antes que un
fusil.

El regalo, incluso, a menudo tiene por motivo desplazar la atención del otro de
sus entretenciones acostumbradas. Por ejemplo, el libro contiene una lección…
El objeto simbólico no envía necesariamente a la utilidad o el goce de la
lectura…). El Libro, ¿no contiene acaso la Ley? ¿Es necesario que desde
entonces la reciprocidad imponga a cada uno el sufrir como el otro sufre y actuar
como el otro actúa? Es lo que pretende el idealismo: la función simbólica se
actualizaría por el mandamiento (la Ley), cuyo contenido no pertenece a nadie y
se impondría a todos y cada uno, mientras no hay ninguna reciprocidad en el
dinamismo unilateral de ese mandamiento: el hombre lo recibe y Dios lo da.

A ello puede responderse que, sin la reciprocidad, no hay sentimiento que pueda
nacer entre los hombres, que pueda proferirse en una palabra, que pueda
materializarse en el objeto (¡el libro!) y que pueda testimoniar de la eficacia de
la función simbólica (la Ley). La Alianza es primera en relación al Libro.
García Linera sigue a su mentor francés Meillassoux. Los ancianos, según éste,
impondrán sus voluntades, en función de su interés material, a los jóvenes y a
los adultos, ya que temen su fuerza, y ya que el temor, se ha postulado, es el
motivo de la organización comunitaria. De Humanidad no hay huella.

Hay que citar al autor o, si no, el lector no podrá creerlo:

“La composición cambiante del equipo de productores – escribe

Meillassoux – se refleja en la jerarquía que prevalece en las
comunidades agrícolas y que se establece entre quienes vienen antes y
quienes vienen después. Ella descansa sobre la noción de anterioridad.
Los primeros son aquellos a quienes se debe la subsistencia y las
semillas: son los mayores. Entre ellos el más viejo en el ciclo de
producción no le debe nada a nadie, salvo a los ancestros, mientras
que concentra sobre sí la totalidad de lo que los menores le deben a la
comunidad”. (Forma valor, pp. 282-283).

Se justifica así que el consejo de ancianos “asuma la responsabilidad del

control relativo al manejo de las subsistencias”.

Aquí la noción de responsabilidad podría alumbrar el texto, y la obligación de la

responsabilidad reemplazar a la coacción por deuda, y queremos esperar que
García Linera escape de Meillassoux, pero esta responsabilidad está sometida a
las relaciones de intercambio, y el autor vuelve a caer en un apego catastrófico a
la obsesión material de Meillassoux y a la lógica de un racionamiento
implacable:

“(...) con lo que, al institucionalizarse, es el poder que con el tiempo

ha de trazar o defender las estrategias comunales referidas a la gestión
de los medios de vida y, en especial, de un recurso decisorio para la
continuidad de la entidad comunal: la capacidad de reproducción
física de los miembros de la comunidad, la capacidad reproductiva
de las mujeres”. (Forma valor, p. 283).

Meillassoux llega, pues, a la caza a la mujer, ya que si los viejos dominan a los
jóvenes porque necesitan de su fuerza de trabajo, se hace tanto más juicioso
dominar a las mujeres que suministran la fuerza de trabajo de los jóvenes!

“Independientemente de la vía concreta que llevó a la escasez de

mujeres para la reproducción de la unidad comunal (por fragilidad de
la forma endógama, por desarrollo del grupo panalúa según Morgan,
etc.) el rapto de mujeres inicia una nueva época ahora sí manifiesta y
 decididamente de inferiorización de éstas en la unidad comunal.
Como lo ha demostrado excelentemente Meillassoux, la conversión de
la mujer en un objeto de caza por parte de los hombres no sólo la
convierte en presa de una imposición que la ubica en situación de
inferioridad frente a sus captores hombres, sino que también su
protección queda definida por la acción de otros hombres que no son
“naturalmente más aptos” sino socialmente menos vulnerables. Así,
las mujeres quedan reducidas ya a una posición de radical
dependencia inferiorizante e inmediatamente de dominación”.
(Forma valor, p. 287).

Las mujeres son entonces portadoras de riquezas (los futuros varones que
pueden alimentar) y, por consiguiente, se convertirán – por un cálculo aún más
astuto – en objeto… de intercambio…

“Con ello, y a través de la paulatina despersonalización de la función

social-natural de la mujer, que ahora cuenta como simple portadora de
una riqueza (la capacidad procreadora), la sociedad empieza su
inmersión en una paulatina cosificación abstracta de esa utilidad
portada que, bajo ciertas circunstancias, puede ser representada por
otra riqueza y, por ultimo, “obtenida” por esas otras riquezas, con lo
que la circulación de mujeres ha devenido en un intercambio
mercantil en el que la mujer aparece como un valor de cambio,
comprable y vendible por un determinado valor-mercantil, como
tiende a suceder en los límites de disolución de la unidad comunal,
pero cuyos fundamentos han sido ya planteados desde el momento en
que se inicia la inferiorización de la mujer respecto al hombre”.
(Forma valor, p. 289).

La “mujer objeto”, ¿puede estar en el origen de la razón utilitarista? Y,

¿puede estar subordinada a una función procreadora en una Totalidad
orgánica?

La idea del intercambio mercantil de la mujer dejaría suponer que la reificación

de la mujer, como objeto de intercambio, haga aparecer una escisión entre el
consumo y la producción que le permitiría interrumpir la completud orgánica de
la producción-consumo: ya que la mujer puede no ser consumida
inmediatamente, se abriría la perspectiva de la abstracción del objeto de
intercambio… Lévi-Strauss mismo argumentaba en ese sentido.

Toda sociedad debería entonces alcanzar, como una liberación, el libre

comercio, que le permitiría tomar distancia, si no altura, frente a esta Totalidad
que lleva a tratar a la mujer como un animal doméstico o un animal de caza,
pécari o vicuña, valor de uso de consumo inmediato o diferido y, en ese caso,
objeto de intercambio.
Esa eventualidad, sin embargo, no es considerada por García Linera como una
predisposición al sistema de libre intercambio. La objetivación de la mujer, en
vista de una relación mercantil, no conduciría necesariamente a la abstracción
del valor de cambio. Paradójicamente, ese intercambio reforzaría la
complementariedad orgánica de la comunidad, concebida como una Totalidad
indivisible. Hay, ahí, una paradoja. ¿Cómo se resolvería? Se resolvería
considerando a la mujer como matriz de la fuerza productiva y no como un
objeto de goce sexual o fuerza de trabajo. Los hombres comercializarían
solamente matrices de fuerza de trabajo.
Este intercambio (en la medida en que intercambio hubiera) no preludiaría la
objetivación de un valor de cambio, ya que la matriz femenina no sería
indisociable de la herramienta de trabajo, ella misma condicionada por el
consumo de los ancianos, que entenderían hacerse pagar lo más inmediatamente
posible sus servicios pasados. Esta definición de la mujer, como matriz, permite
contarla como herramienta útil, estando el útil mismo definido como un valor de
uso que multiplica la producción de valor de cambio, es decir, una forma de
valor ligada a la producción del valor que produce la complementariedad
orgánica del consumo-producción. Todas las funciones, comprendidas las de
intercambio mercantil, quedan así sometidas a la completud de la comunidad.

En las comunidades “indígenas”, ¿es la mujer un objeto de intercambio

mercantil?

Para la refutación de esta ciencia-ficción, hay que reportarse a la controversia

mediante la cual Lévi-Strauss aportó la respuesta a una pregunta de Frazer105
que había considerado la hipótesis del intercambio de mujeres. Pero ¿por qué, se
asombró, las primas paralelas están tocadas por la prohibición del incesto y no
pueden ser intercambiadas? Aparte de ser el teórico del intercambio más
competente que haya habido y que, incluso, glosa el intercambio de mujeres,
Lévi-Strauss puso fin a la idea del intercambio mercantil de mujeres. Para que
las mujeres sean nombradas, como los símbolos de la alianza, es necesario que
previamente estén asignadas a una posición dada en el interior de una estructura
de reciprocidad. No es por una determinación de la naturaleza, que el hombre
designaría que la mujer encuentra su estatuto de esposa o de hermana, sino por
el hecho de su posición en una estructura de reciprocidad. Es a Lévi-Strauss que
se le debe el haber puesto, como exergo, la costumbre del kopara que, según los

105Claude Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, Paris, Mouton, (1947), 1967, capítulo X
“L'échange matrimonial”, pp. 155-168.
indígenas del sur de Australia, permite a los hombres considerar sus hermanas
raptadas por sus adversarios como a futuras esposas si la suerte de los
encuentros armados les da a su vez ventaja. Es la posición en una estructura,
dice Lévi-Strauss, la que determina el destino de los unos y los otros, no es la
naturaleza. Sin estructura de reciprocidad ¡ninguna relación de parentesco! Pero,
sobre todo, fuera de la reciprocidad, nada que pueda ser interpretado como un
intercambio de mujeres y, efectivamente, uno puede preguntarse lo que Lévi-
Strauss todavía llama el intercambio. Dice que el hombre, al asumir la
responsabilidad de la palabra en casi todas las comunidades, incluidas las
sociedades matrilineares, la mujer es designada por él de forma casi sistemática
como representación objetiva de la alianza con otro. Sostiene que la mujer se
convierte en signo lingüístico, pero también cree que se mantiene como valor,
mientras que la palabra se convierte solamente en signo lingüístico106. Y
concluye que los hombres intercambian a las mujeres como valores. Es aquí que
diferimos: para él, el valor simbólico de la mujer se refiere a su valor de uso (un
uso sexual). Para nosotros, ella queda como el símbolo de la Humanidad, el
valor que produce la Alianza.

La tesis de Meillassoux sobre la mujer-objeto procreadora es más radical aún

que la interpretación levistraussiana, según la cual la mujer es objeto del deseo
del hombre. Casi en todas partes del mundo, sin duda, la mujer simboliza el
deseo, cualquiera sea la definición que demos de éste. Sin embargo, Meillassoux
no parece poco sensible a este rasgo: nada llega a alterar su idea de que sea
objeto de cambio, en tanto que matriz de fuerza de trabajo. Lévi-Strauss, que no
vacila en tratar a la mujer como objeto de cambio, por lo menos da el precio: la
mujer es el símbolo de la belleza y del amor. El hombre, es cierto, renunciaría a
ella a veces, asegura, para preservar la seguridad de una protección militar y es
así que explica ¡la poligamia! Hemos discutido esta tesis al referirnos al diálogo
entre Nesus y Montoya107 y no retomaremos la polémica, ya que es siempre
posible interpretar la reciprocidad como un intercambio, mientras que se mutila
su fuerza creadora de valores éticos.

Aquí, podemos contentarnos con la polémica de Lévi-Strauss con Frazer para

poner término a las especulaciones de Meillassoux, que García Linera tomó
como guía, sin entrar en la discusión de la naturaleza del valor ya que, si para
Lévi-Strauss, la mujer es primero valor de uso antes de convertirse en valor de
cambio, para nosotros la mujer es inmediatamente el símbolo de la alianza, es
decir, valor ético y no valor de uso, el que sería objeto de codicia entre los
hombres, sea como objeto sexual, sea como fuerza productiva, sea como fuerza

Cf. Lévi-Strauss, Las estructuras elementales del parentesco, op cit.

106

Cf. D. Temple, “Lo imaginario y lo simbólico en la confrontación de los chamanes guaraníes y los
107

misioneros jesuitas”, Teoría, tomo III, op. cit.

procreativa o como quiera que se la someta a título de objeto de concupiscencia
de una razón utilitarista, basada en la satisfacción de intereses materiales108.

Basta con dirigirse a las comunidades de la Amazonía para constatar que las
mujeres proponen inmediatamente al extranjero una relación de reciprocidad.
¿Quién no ha sido inmediatamente adoptado bajo el nombre de padrastro o
cuñado en todas las comunidades de la Amazonía de las que fue huésped?

La mujer se convierte así en la representación de una alianza. Pero ella es

también un referente inmediato para significar la creación de la Humanidad, ya
que asegura el nacimiento biológico de los seres humanos, y también porque es
la matriz, a la vez, de lo masculino y de lo femenino, del hombre y de la mujer,
es decir, de una oposición visible entre dos términos opuestos y
complementarios que pueden dar una imagen sensible de la Palabra de
oposición.

Cuando la comunidad debe recurrir a los sentidos biológicos para decir el

sentido en ausencia de vocabulario y sintaxis, debe aceptar que los significantes
sean elegidos en función de una suerte de paralelismo entre su efectividad
natural (referencial) y la del significado. Tendrá enseguida que suprimir el
referente para que el significante traduzca el concepto como pura revelación de
la conciencia a sí misma, sin deberle nada a lo real del que primero se prestó la
sensación biológica para hacerse reconocer. La ruptura del lazo analógico, entre
los sentidos biológicos y el sentido del espíritu, tiene lugar cuando un
significante sin referente es sustituido por el significante referenciado.

Esta sustitución es ilustrada en diversas Tradiciones cuando el hombre produce

las condiciones de reciprocidad con su trabajo (con el sudor de su frente) y ya
no extrae su subsistencia únicamente de la naturaleza.

El significante masculino se hace privilegiado para dar su nombre a lo que es

engendrado por la reciprocidad, !gracias al trabajo de la tierra!, lo que dice el
mito hebraïco ablando de su exilio sobre la tierra. Y, en todas partes, como en la
Tradición hebraica, el hombre le sucede a la mujer como significante, ya que
ella no puede deshacerse de su referencia a la maternidad biológica impuesta por
la naturaleza (la mordedura de la serpiente que se arrastra por la tierra). Dios

108En los animales, la atracción sexual permite la reproducción de la especie, y la diferenciación

genética conduce a la exogamia natural. Esas dos fuerzas antagonistas alternan como interacciones
positiva y negativa (atracción o tropismo positivo y repulsión o tropismo negativo) perfectamente
iguales entre ellas, ya que una se define por la otra y la otra por la una, como contrarios. Esos
mecanismos existen en el hombre en tanto que es un animal. Pero si el hombre es más que animal, es
porque somete esos dinamismos a otro principio: el de la relativización en beneficio de un valor no
biológico.
habla entonces en masculino. Ñande Ru distribuye la palabra-alma a sus
numerosos hijos... E, incluso, da sentido a todas las cosas del universo (Dios es
creador del cielo y la tierra). Ese cambio de estatuto, debido al progreso del
lenguaje, ¿implica la desvalorización de la mujer, su relegación a lo inferior o a
lo anterior? Sin duda, ¡cuando los conceptos son fetichizados en el imaginario
masculino!

Sin embargo, en los Achuar, la mujer es matrona de la agricultura y se mantiene

entonces como un significante mayor (Nuñui). Igual en los Yanesha y en los
Shipibo. No es que el trabajo no sea, igualmente, la llave de acceso a la libertad
del significante, sino que a la mujer se le atribuye haber inventado la cerámica,
el oficio de tejer, el cultivo de la mandioca, etc., tal vez porque la reciprocidad
se divida en dos: la reciprocidad positiva y la reciprocidad negativa, y el
significante “hombre” está así atado al imaginario guerrero de la reciprocidad
negativa, y el significante “mujer” al imaginario de la reciprocidad positiva.
Sólo el advenimiento de la reciprocidad simétrica, que triunfará sobre las dos
formas de reciprocidad, permitirá la trascendencia e instituir el significante
perfecto de la reciprocidad: la Humanidad.

Es necesario, habíamos dicho, relevar la reciprocidad, que se sitúa al nivel de lo

real, por la reciprocidad a nivel de la Palabra, y para que la Palabra se arrogue el
título de creación de la Humanidad, el significante debe librarse de la huella de
su referente natural: el nombre del padre sucede entonces al nombre de la
madre. Y ello es necesario para que la analogía mística ya no revierta en
analogía fetichista y que lo simbólico sea librado sin vuelta a la naturaleza. Pero
el que el hombre, casi en todas partes, se vea atribuir el estatuto de decir la Ley,
no lo obliga a tratar los símbolos según el interés del intercambio, ya que de
comportarse de esta forma, derogaría su título de Humanidad.

En cuanto al rapto de la mujer, es una constante de la reciprocidad... negativa.

La forma que la reciprocidad puede tener, a partir de la Alianza (la reciprocidad
simétrica), es doble: ora positiva, entonces la Alianza es valorizada por la
calidad del nombre de la esposa en la jerarquía de la dialéctica del don, ora
negativa, lo que para los hombres se traduce en la forma más radical del
asesinato del enemigo y del rapto de la mujer. Pero lo que está en juego es
siempre la reciprocidad. ¡La guerra misma puede integrase en la reciprocidad!
Y, a partir de ahí, es practicada como reciprocidad negativa109. ¿Puede decirse

109Cf. D. Temple, “El precio de la venganza - El nombre que viene por la venganza o la reciprocidad
negativa en los Tupinambá”, in Bartomeu Melià y Dominique Temple, El don la venganza y otras formas
de economía Guaraní, Centro de Estudios Paraguayos Antonio Guasch, Asunción del Paraguay, 2004.
que la objetivación del prisionero (o del rehén110), en las sociedades primitivas,
habrá de crear la oportunidad de un escisión entre el consumo y la producción
obligando al objeto en cuestión a la mediación del intercambio, de manera que
así se desarrolle una especulación abstracta? Como la mujer es el símbolo de la
reciprocidad desde el principio, el prisionero es igualmente un símbolo para la
reciprocidad negativa. Que la mujer sea valor, significa que es el símbolo de la
alianza. Que el prisionero sea valor, significa que es el símbolo de la
reciprocidad negativa.

El materialismo, abocado a la idolización, por no decir idolatría de las fuerzas

físicas y biológicas, es un materialismo reaccionario. El materialismo, si ha de
conservar ese nombre, debe reconocer tres materias, la física, la biológica y la
psíquica. Debe reconocer que no son estáticas sino dinámicas, por lo que, quizá,
sea preferible hablar de “energías” y de subrayar que están indisociablemente
ligadas entre sí por una contradicción fundamental (el “principio de
antagonismo”)111.

Séptimo capítulo
Los límites de la ideología marxista

Resumen

García Linera explica el rol productivo de las relaciones de

parentesco por la inversión de lo determinado en determinante, bajo
la conminación del desarrollo de las fuerzas productivas. Define las
relaciones humanas desde el punto de vista utilitarista, prestándose
un error de Adam Smith.

Recurre a análisis funcionalistas y a prácticas religiosas mágicas,

festivas, etc., para explicar esa inversión.

Las comunidades prisioneras de su organización serían totalidades

solamente capaces de crecer según su imaginario.

110En Galia, la mediación entre reciprocidad positiva y negativa que permitía sustituir la paz a la
guerra estaba asegurada por los rehenes y los rescates. La guerra de aniquilación tenía una sola
justificación: la eliminación de un adversario que no habría respetado los principios de reciprocidad.

111 Cf. Stéphane Lupasco, “Le principe d'antagonisme et la logique de l'energie”, Paris, Hermann, 1951.
Meillassoux, sin duda, que se impresionó por el respeto que numerosas
comunidades africanas mostraban por los Antiguos. Vale la pena una palabra
sobre ello.
El principio de reciprocidad del origen da un sentido a las relaciones biológicas
que reorganiza: da sentido a la reproducción, por ejemplo, que se convierte en
alianza y filiación. El lenguaje del parentesco enlaza las dos estructuras de
reciprocidad originales por la prohibición del incesto, que desmarca al hombre
de la naturaleza y, luego, por la prescripción exogámica y la filiación patri y
matrilinear. La primera de esas dos estructuras, la alianza, es la reciprocidad
binaria simple en la que cada cual está frente al otro, y la filiación, una relación
llamada ternaria, en la que cada uno es el intermediario entre otros dos, la
mujer, por ejemplo, entre su hija y su madre112. En la filiación, esta relación
ternaria es unilateral: el niño, antes de hacerse adulto y de poder dar a su vez,
recibe todo de sus padres, mientras que el prestigio va a ellos. Los padres, a su
vez, rinden homenajes a sus abuelos, ya que recibieron de ellos, pero entienden
sobrepasar su renombre mediante un don superior a sus hijos. Los hijos
heredarán, en la edad adulta, ese prestigio que los obliga a producir o a hacer
fructificar su herencia de tal forma que se acrecienten el don y el renombre de su
patronímico. El patrimonio se acrecienta, de generación en generación, mientras
que el prestigio correspondiente a la transmisión de ese patrimonio se acrecienta
en beneficio del nombre del linaje.

En la alianza, cada parte aporta un patrimonio lo más importante posible, de

manera que el nombre de la novia y el del novio sean lo más prestigioso
posibles... Y en un sistema de redistribución, como el sistema Inca, ya que la
diferenciación se traduce por la jerarquías, las muchachas deben su estatuto al
renombre de su parentesco con... el Inca!

García Linera se refiere al orden de los Inca.

“Junto a este papel gestor de la circulación de las mujeres

desempeñado por los hombres mayores (curacas, padres, parientes),
las mujeres, por sus cualidades de belleza o sus habilidades, podían
ser recluidas en Akllawasi, donde eran instruidas y eran susceptibles
de ser “regaladas” por los Incas como esposas principales o
concubinas a caciques, curacas o funcionarios estatales eficientes: la
poliginia era pues un símbolo de status”. (Forma valor, p. 289, en
nota).

Cf. Mireille Chabal, “Le Nom de la Mère”, in Revue du M.A.U.S.S. semestrielle n° 12, 2° semestre,
112

Paris, La Découverte, 1998.

Regalar, dice García Linera, cuando debería decir, según la tesis de
Meillassoux, comprar, vender o cambiar. Y añade que la poliginia ¡es símbolo
de estatus! ¿Dónde está entonces el intercambio mercantil? Y la redistribución
del Inca, ¿no está asociada a la belleza y a la instrucción de las muchachas? El
Inca no hace de su harén un centro de producción de fuerza de trabajo! De
razonar como Meillassoux, el Inca debería distribuir la fuerza de trabajo y
guardarse la fuerza de reproducción de la fuerza de trabajo, como el cazador que
A. Smith imaginaba calculando que al fabricar arcos e intercambiándolos por
presas de caza, ganaría mucho más que yendo él mismo a la caza!113

Este error, sobre los recolectores-cazadores-pescadores de Adam Smith, es la

base de su razonamiento cuando quiere extender al conjunto de las comunidades
humanas sus observaciones sobre la sociedad inglesa de su tiempo. Smith,
cuando envía a su valet a comprar pan o filete, pretende que el panadero o el
carnicero no le cedan el pan o el filete sino mediante un precio en función de su
propio interés o, más bien, de una relación de fuerzas entre la oferta y la
demanda. Aceptemos que, en la triste Inglaterra de Smith, el interés fue la
motivación principal de las relaciones humanas. Smith dedujo de ello que la
máquina económica capitalista está regulada por una mano invisible: la
interacción entre los intereses de los unos y los otros que planifica el mercado
del libre-comercio. ¡Ahí está! Animado por ese descubrimiento del principio de
la economía capitalista, pretende explicar todas las economías del mundo según
el mismo principio y extrapola. Probablemente en el origen, dice, los indígenas
cazaban por su cuenta, luego se reunieron entre sí, ya que si uno de ellos no
había cazado nada estando solo, moriría de hambre. Pero uno “más astuto que
los otros”, calculó que haciendo arcos e intercambiándolos por caza, aseguraría
ésta de forma permanente y hasta tal vez, incluso, en mayor cantidad que si iría
de caza: nace el comercio y también la acumulación. Smith no se preocupó por
verificar si esta reflexión, que le parecía evidente desde un punto de vista lógico,
podía ser imputada a todas las sociedades distintas de la suya, y si ese
razonamiento utilitarista se comprobaba en las sociedades “indígenas”. No fue a
verificar. Así concluyó, muy naturalmente, que el principio del libre-comercio
era el de todas las economías del mundo. El cálculo, fundado sobre el interés, le
parecía tan simple que no dudó un instante en que pudiera ser practicado por
todos. Y, ciertamente, todos pueden practicarlo, pero no lo hace todo el mundo!

Si se hubiera preocupado por preguntar su opinión a aquellos a los que les

imputaba tales prácticas, se hubiera sorprendido de escuchar su repuesta. Ningún
cazador “indígena” aceptó jamás intercambiar su presa por un arco ni a
venderla! La caza siempre se comparte y el arco es inalienable. Para ponerlo en
pocas palabras, los cazadores tienen entre sí relaciones de reciprocidad con el

113 Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, (1776).
objetivo de engendrar el sentimiento de pertenecer a una comunidad de seres
“humanos” y no tienen ninguna tendencia a sacrificar la reciprocidad por el
intercambio y a convertirse, los unos respecto a los otros, en “inhumanos”. Por
lo menos Adam Smith reconocía muy poca humanidad en la relación de
intercambio con su carnicero o el panadero, que creía motivado por su interés.
García Linera dice, como Smith y Lévi-Strauss:

“La forma directamente social de relacionamiento y, por tanto, de

medición (pues se supone que prevalece la escasez como forma social
general de la existencia de los individuos) de la actividad humana
productiva, materializada, es el cambio a través del valor del
producto”. (Forma valor, p. 47).

Hagamos, sin embargo, justicia a las dos tesis que ven la penuria, o la
abundancia, como la causa del modo de producción comunitario. La tesis de la
abundancia parece justificarse plenamente. Pero César, en “La guerra de las
Galias” nos cuenta cómo, del otro lado del Rin, las comunidades germánicas
agotaban el bosque e invadían territorios vecinos. El Rin constituía una defensa
natural del imperio romano contra los pueblos venidos del norte. Sin parar,
entonces, éstos pasaban por Bélgica y caían sobre la Galia. ¿Cuál era la
reivindicación de esos pueblos? Déjennos pasar para descubrir nuevas tierras o
nos veremos obligados a hacerles la guerra para tomar las suyas. La guerra era
ineludible ya que todos los territorios hasta el África ya estaban ocupados.
Y así era entre los Guaraní del Paraguay del siglo XVI: el culto a la “Tierra sin
mal”, nos dice Melià, no sólo se debía a una visión mística de un más allá; se
asociaba estrechamente con la necesidad de descubrir una nueva tierra cuando el
humus del suelo se agotaba por las ocupaciones humanas114.

No se deja de decir, con todo, que el holocausto de los indios de América tuvo
lugar y que, a menudo, las comunidades indias participaron en él, bajo la
autoridad de los colonos. ¿Cómo dar cuenta de ello?

Atengámonos a los hechos históricos. La guerra, ya sea la “guerra florida” de los

Aztecas o la “guerra para hacer prisioneros” de los Guaraní, no tenía el mismo
sentido que para los colonos. En todos los casos, se trataba de reciprocidad
negativa. Se recordará a A. Ruiz de Montoya, rodeado con una escolta española

114En el Tesoro de la lengua guaraní, publicado por A. R. de Montoya en 1639, la expresión yvy marane'y,
que los modernos etnólogos traducen por “tierra sin mal”, significa simplemente “suelo intacto, que
no ha sido edificado” ; y ka'a marane'y, “Monte donde no han sacado palos, ni se ha traqueado”.
(Montoya 1876 : f 209 v); Como se ve, estas acepciones distan bastante de lo que sería une “tierra-sin-
mal” ritualizada, para insistir en su aspecto ecológico y económico. Búsqueda de una tierra económica
y ansia de una tierra profética, sin embargo, no se contradicen. La una no excluye la otra.
Cf. Bartomeu Melià, El Guaraní conquistado y reducido, Biblioteca Paraguaya de Antropología, Vol. 5,
Asunción del Paraguay, (1986), 1988, pp. 107-108.
que había “disparado hasta su último cartucho” y que vio estupefacto que los
Guaraní levantaban su cerco al haber hecho una media docena de prisioneros
españoles. ¿Qué pasó? se preguntaba: basta con unos prisioneros para que los
Guaraní puedan proceder a su sacrificio ritual para detener la guerra.
Schmidl115, por su parte, cuenta cómo las huestes hispanas se comportaron con
los Guaraní. Mataron, sistemáticamente, mujeres y niños. Sin embargo, los
indios eran tan numerosos que acabaron por poner en peligro el ejército. El
ejército se sorprendió mucho un día por la orden de su comandante de sólo
matar hombres de una comunidad que habían cercado (los Guaraní Cario). La
orden era la de capturar a las mujeres y los niños. Los solados lo hicieron y el
comandante español negoció con los jefes de los Cario. Sus mujeres y niños les
serían devueltos, si los guerreros se convertían en auxiliares del ejército español.
Los Cario aceptaron, y Schmidl se sorprende de la frialdad con la que
obedecían. El genocidio está bajo responsabilidad española pero, ahora, es
llevado a cabo por “indígenas”!

Para salvar sus relaciones de reciprocidad positiva, los Cario aceptaron

renunciar a las reglas de reciprocidad negativa frente a las otras comunidades. El
“holocausto” se comprende entonces como una obligación impuesta por la
colonización116.

¿Puede generalizarse esta observación?

Cuando Cortés desembarcó en México, el emperador Moctesuma le envió

delegaciones pacíficas con las máscaras de Dios en las que espera que Cortés se
reconozca, identifique. Después de la destrucción de la ciudad santa de Cholula,
el emperador le envió la máscara del Dios de la guerra y prisioneros a ser
sacrificados.

El fracaso lo llevó a mantener un consejo con los príncipes Coacama e

Ixtlilxochitl. Elegirá el consejo de Coacama: ofrecer las llaves de México y el
templo del sol, ya que el donador más grande no puede fallar a su rango.
Ixtlilxochitl eligió la alternativa: se hizo bautizar cristiano con su ejército y
procederá, bajo el nombre de Hernando (nombre del rey de España), a la
conquista de México por cuenta de Cortés y, él mismo, destruirá la marca solar
en un asalto final al templo de México117. La “conquista” es obra de los aztecas!
Desde la humilde comunidad Guaraní hasta el suntuoso imperio mexicano, todo
se trama en lo imaginario. En ninguna parte interviene un razonamiento que
busque un material interesante.

115 Ulrico Schmidl, Viaje al Río de la Plata, Buenos Aires, Argentina, Emecé editores S. A, Alsina 2062,
(1567), 1997.
116 Cf. D. Temple, “El Quid pro quo histórico entre los Guaraní”, Teoría, tomo III, op. cit.
117 Cf. D. Temple, “El Quid pro quo histórico entre los Azteca”, Teoría, tomo III, op. cit.
Volvamos a la tesis del biomarxismo según la cual el tiempo social comunitario
indígena está cerrado sobre sí mismo, sin dejar sitio a una reflexión que
escaparía a esos imperativos biológicos.

“La producción comunal tiene sus propias temporalidades técnico-

productivas que son subsumidas socialmente a la producción de las
utilidades reproductoras inmediatas de la unión comunal. De ahí la
importancia del ritual colectivo…” (Forma valor, p. 300).

No sería posible escapar a la completud orgánica del Proceso de Trabajo

Inmediato que se convierte en Proceso de Trabajo Infernal, ya que la finalidad
de la reificación sería la reproducción idéntica de la forma del proceso: una
tautología. Y el ritual se convertiría entonces en la reproducción idealizada que
sellaría esta coherencia orgánica:

“Es a la vez la producción consciente y deseada, tanto de medios de

vida como de socialidad satisfactoria, de convivialidad humana entre
sí, con la naturaleza y los dioses que lo espiritualiza todo”. (Forma
valor, p. 300).

Esta “espiritualización” por el ritual es imaginada como una función social al

servicio de la coherencia del Todo. El ritual no es la puesta en escena de la
reciprocidad a un nivel superior, llevado por el lenguaje a la conciencia y lo
simbólico; el ritual es una regulación de la sociedad, hecha necesaria por el
desarrollo de la Totalidad orgánica. Sus competencias se reducen a las del
fetichismo, que existe, por cierto, pero que no podría dar cuenta de la función
simbólica.

Entonces, lo que está en juego en el ritual ya no es sino una « representación” de

la producción material:

“Esta forma activa de apaciguamiento, de comprensión, de

convocatoria dialogante con las fuerzas naturales fundadas en el
propio proceso de trabajo es, en parte, la de la ceremonia religiosa, la
de la ritualización del acto productivo y consagración productiva de la
religiosidad. (…)
La religión, en su dimensión ceremoniosa y festiva comunal, toma el
carácter de herramienta tecnológica”. (Forma valor, p. 306).

Todo queda, aquí, en prestar a las fuerzas naturales movilizadas por el trabajo,
un papel determinante según el cuál se ordenaría la fetichización de las fuerzas
espirituales.
Es, ciertamente, posible decir que el chamanismo postula espíritus o un Dios,
que el fetichismo les otorga una realidad física y releva el sacrificio de su
función original para dejar entrar un intercambio con esos espíritus o ese Dios
fetichizados. Los hombres ofrecerían a sus ídolos frutos o animales, cuando no
hombres, para que éstos les envíen la lluvia o el oro... Pero, para que haya
fetichismo, es necesario que haya algo a ser fetichizado y que pertenezca a lo
simbólico.

Al considerar las representaciones “indígenas” sólo bajo el ángulo del

fetichismo, se mutila el imaginario de su función principal: ser el medio
intermediario entre lo simbólico y lo real, entre el cielo y la tierra. Se afirma que
los espíritus imaginarios, a los cuales los “indígenas” atribuyen las fuerzas
físicas, son considerados por ellos como fuerzas físicas y que esas fuerzas físicas
serían los vectores de las relaciones humanas! No solamente se hace referencia a
las representaciones fetichistas en el imaginario de los indígenas, sino que se re-
fetichiza mediante la transcripción de este imaginario en el fetichismo
occidental. ¡Fetichismo al cuadrado! Se considera que los espíritus que, en
realidad, nacen de las condiciones de reciprocidad y que dan sentido a la
naturaleza son fuerzas de la naturaleza y, a partir de esa reificación, se imagina
que esas fuerzas determinan las relaciones humanas e, incluso, exigen la
invención de rituales o de fenómenos culturales cuya función consistiría en
perennizar o reproducir socialmente esas relaciones de fuerza. Estamos lejos,
muy lejos, de Karl Marx que, por su parte, denunciaba toda forma de fetichismo.

Para instaurar la supuesta primacía de las fuerzas productivas sobre las

relaciones humanas, el biomarxismo recurre a una definición orgánica de la
comunidad que implica que el hombre sea determinado por la naturaleza
biológica. ¿Bastaría respetar las leyes de la vida para cumplir el destino
humano? Uno se arriesga, aquí, a una confusión con la ecología defendida por el
nacional-socialismo, que hacía el impase sobre la especificidad de las relaciones
humanas, pero no había dejado de observar que, según la naturaleza, el más
fuerte triunfa sobre el más débil…!

García Linera, sin duda, ve el peligro, ya que apela inmediatamente a la

generosidad ! Sin embargo, para defender la primacía del Todo, da como
objetivo a los valores éticos… el reforzar sus fuerzas productivas.

“El carácter religioso de la utilidad social de las herramientas y la

religiosidad como herramienta tecnológica en el proceso de trabajo
adquieren la función social de auténticas fuerzas productivas
comunales que movilizan, que convocan un conjunto de fuerzas
sociales de la comunidad, al tiempo que alumbran las formas
 materiales de implementación de las fuerzas productivas requeridas
para la continuidad del proceso productivo”. (Forma valor, pp. 307-
308).

Ese proceso productivo fue brillantemente analizado por el sociólogo brasilero

Florestán Fernándes, que respondía a la crítica según la cual el funcionalismo
considera como algo dado un capital simbólico del que no explica la génesis.
Fernándes mostraba cómo los Tupinambá del Brasil se representaban, según él,
dos esferas espirituales, la una mística, que unía el mundo de los vivientes y los
muertos en una Totalidad perfecta, y la otra religiosa, que conectaba la realidad
vivida por la sociedad a su proyección mística. Esas dos entidades espirituales
habrían tenido entonces un estatuto preciso: la primera, asegurar la vida de la
Totalidad identidaria y, la segunda, una función social: asegurar el retorno de las
almas de los guerreros matados por el enemigo en el seno de su comunidad118.

El funcionalismo no sostiene solamente la idea de que los estatutos sociales

constituidos tienen una función vital al servicio de la existencia social, sino que
su actualización produce efectos que obligan a la sociedad a reproducirse de
forma mejor adaptada a las constricciones que encuentra, y a restaurar su
completud a un nivel superior.

García Linera dice algo parecido: la constricción, provocada por la presión

demográfica, llevaría a los hombres a constituirse en un organismo cuyas
diferentes partes estarían sometidas a un control cada vez más integrador de la
naturaleza, hasta que los caracteres de ésta sean determinantes de la vida de la
comunidad e impliquen la adaptación de comportamientos afectivos y sociales
de sus miembros a las necesidades de las fuerzas productivas. Así, se
reproducirían y desarrollarían, por una parte, las condiciones de existencia y, por
otra, la organización económica y social de la comunidad.

Las dos entidades, mística y religiosa de Fernándes, tienen su equivalente en la

tesis de García Linera.

“La solidaridad, la pasión colectiva, el ánimo y la tensión grupal

dirigidas a un fin, en la ceremonia que precede o corona al acto laboral
directo, en la convocatoria a los dioses y a los ancestros, reafirman la
vida común, reactualizan la vida pasada, legitiman el conjunto de las
fuerzas y condiciones productivas que han agrupado a la comunidad,
reproducen la vida interna comuna, etc., (...), para la construcción de
un futuro igualmente común, satisfactorio”. (Forma valor, p. 308).

Florestan Fernándes, A função social da guerra na sociedade tupinambá, Editora da Universidade de

118

São Paulo, Livraria Pioneira Editora, Brasil, 1970.

Aquí se podría hablar de una unidad orgánica análoga a la esfera mística
imaginada, para los Tupinamba, por Fernándes

La función que correspondería a la esfera religiosa de Fernándes sería :

“El modo en que el ser humano comunal incorpora las fuerzas de la

naturaleza a su bienestar no es a través de su manipulación, ni de su
sometimiento parcial, cercenado, que rompe con su conceptualización
totalizadora y viva que requiere tomar a la naturaleza como cuerpo
vivo; sólo se las puede aprovechar y usufructuar, con su respectiva
contraparte que perpetúa su generosidad en la historia, en sus
manifestaciones exteriores a través del acto grupal tecnológico-ético
de comunicación-interpenetración con el cuerpo natural”. (Forma
valor, pp. 308-309).

Fernándes describe una representación que atribuye a los indígenas y que podría
calificarse de idealista, mientras que García Linera describe los mecanismos
económicos, que según él subyacerían a sus representaciones, a la manera de
Marx poniendo de pié la dialéctica que “Hegel hacía caminar de cabeza”.

Pero ¿qué significa la finalidad de la primera función cuando se la define por esa
única palabra, satisfactorio?

¿Qué significa la finalidad de la segunda, cuando se la define por bienestar?

¿Cuál es, aquí, la razón del hombre? Mejor aún ¿por qué la Humanidad ? ¿El
bien-estar de un cuerpo orgánico superior? ¿La satisfacción de la naturaleza
misma?

García Linera introduce la conciencia afectiva y espiritual atribuyéndola

igualmente a la naturaleza. Al ser la afectividad incomunicable, hablar de la
afectividad del hombre o de su conciencia afectiva, como diferente de la de la
tierra o del cielo, sería fácilmente tachado como antropocentrismo. Parece, pues,
que atenerse al postulado de una afectividad común a todo el universo, de la que
cada ser sería una experiencia singular, podría garantizar a esta cosmología
llamada “indígena” una defensa sólida.

Pero es posible elaborar una conciencia humana que sea común, a falta de ser
comunicable, a la reciprocidad: al relativizar cada uno su naturaleza con la del
otro, participa en la construcción de una conciencia cuya afectividad es sentida
entonces, por cada uno de los participantes de la reciprocidad. Y esta conciencia
es específica de la sociedad humana.
Así, la comunidad puede engendrar para todos el sentimiento de una libertad y
una dignidad sobre-natural, a partir de la relativización de las fuerzas biológicas
y físicas de los unos y los otros, en vez de la actualización de las fuerzas físicas.

La Humanidad no es de naturaleza física o biológica. No puede aprehenderse en

términos de la biología o de la física, ya que se crea a partir de su mutua
aniquilación en el crisol de la reciprocidad.

El alma humana es tan específica como la del tigre o la de la mariposa, pero

igualmente diferente. ¿Por qué se le negaría, bajo el pretexto de que se crea a
partir de la reciprocidad?

Pero, si no se descubre la reciprocidad, como la matriz de la energía psíquica, es

decir, de la vida espiritual, uno se reduce a vérselas nada más que con las
fuerzas físicas y biológicas de la naturaleza y a concebir un ser social cuyos
objetivos son solamente los de crecer y multiplicarse, nada más…

Capítulo octavo
La proyección de la '“ideologia marxista”

Resumen

La “ideología marxista” sostiene que en las

comunidades “indígenas” el hombre se somete a las leyes físicas de
la naturaleza que lo rodea.

Para García Linera,

“El parentesco, que es, no cabe duda, una técnica organizativa,

resulta inicialmente de las relaciones estructurales de cohesión que
surgen de la realidad objetiva del ciclo agrícola. Pero ahora el
parentesco aparece ya como resultado de sí mismo, esto es, la
comunidad de parentesco como resultado de la comunidad de
parentesco, lo que significa que las redes sociales así logradas han
 alcanzado un grado de madurez tecnológica (relaciones de filiación
de la descendencia, de circulación de las mujeres, etc.) propia
realmente autosostenible”. (Forma valor, p. 290).

Es una ilustración de la “transformación” que el marxismo althusseriano

imaginaba para atribuir un origen específico a las diferentes formas sociales de
las comunidades primitivas conservando el primado de la determinación de la
historia por la instancia económica 119.

“Cuando se está alcanzando este umbral, la individualidad social

queda definida por su pertenencia a una comunidad y la relación
entre el individuo productor con la tierra está mediada por el
contenido social que ha adoptado la tierra y sus posibilidades de ser
trabajada: el de ser patrimonio común, territorio, esto es, condición
fundamental de producción, más la historia interna y la calificación
social de la comunidad; más su autorepresentación cosmovisiva en-el-
mundo”. (Forma valor, p. 290).

Esta inversión120 implica, entonces, que la tierra modela desde ahora a la

comunidad en vez de ser solo una condición material.

La Totalidad encierra al hombre en la naturaleza de forma tan completa que la

Tierra se convierte en productora de su ser social, no solo integrándolo a través
de la complementariedad de las fuerzas productivas, sino además asegurando la
coherencia de sus representaciones, ya que éstas se refieren a aquellas. La
comunidad se adapta a su territorio:

“Objeto, medio y trabajo propiamente dicho aparecen así unificados

en tanto componentes indisolubles de la comunidad, y ésa es su
forma social de representación ante los miembros que la componen:
la tierra en tanto contenido territorial de la comunidad; el trabajo en
tanto acto de convivialidad engendradora hacia los demás y por los
demás. Territorio y parentesco quedan fundidos en un elemento activo

119 “Mientras que antes, con la caza-pesca-recolección y la adhesión voluntaria a la horda, es el

individuo laborioso el que ejerce su supremacía relativa sobre el instrumento de trabajo, sobre los
ciclos productivos, sobre los ritmos laborales y el destino del producto, ahora la existencia material del
individuo trabajador está mediada por su pertenencia comunal. El principal medio de trabajo, la
tierra, sólo tiene realidad social frente al trabajo en tanto posesión comunal”. (Forma valor, p. 296).
120 Esta inversión del estatuto del parentesco, primero “tecnica organizadora”, luego “resultante de la

organización a la que habría hecho nacer”, parece inspirado en un análisis de Marx según el cual las
representaciones que los capitalistas se hacen del valor, después de que éste haya sido reificado en
valor de cambio, les permite contarlo como motor del trabajo humano, sobre todo cuando, a través del
préstamo, los usureros anticipan sobre la producción del trabajo. Consideran entonces al valor como a
un agente productor de plusvalía.
 que es el proceso de trabajo-en-acto, que existe así como proceso de
trabajo de la comunidad, en la comunidad, para la comunidad, hacia la
comunidad. (…)
La tierra existe entonces ante el trabajador, en el proceso de trabajo
comunal, como “cuerpo objetivo de su subjetividad”, como algo ya-
dado, como un presupuesto de su propia subjetividad”. (Forma valor,
pp. 290-291).

La inserción del hombre en la naturaleza determina su existencia y el sentido de

su vida. Y la Tierra se convierte entonces en la matriz de sus comportamientos,
la Tierra sería llamada divina.

“Los recursos comunales se presentan como un segundo cuerpo que

está dado al individuo en comunidad con la misma certeza que la de
sus partes corporales. Y así como la corporeidad inmediata de cada
individuo es una entidad viva dotada de intenciones, de
temperamentos, de comportamientos, aquello que se le presenta como
prolongación de su subjetividad social, la tierra, no puede menos que
ser un ser vivo, lleno de intenciones, pero que, a diferencia de las
suyas, tiene un carácter superior, supremo, divino”. (Forma valor,
p. 302).

Todas actividades de la comunidad están puestas al servicio de esta Totalidad

que define el papel de cada cual frente a todos.

Para García Linera, en fin, la conciencia y el deseo mismos están subordinados a

la adecuación de las fuerzas productivas y de las potencialidades de la divinidad
terrestre. Las actividades rituales, festivas y religiosas tienen por función la de
sostener el edificio construido a partir de fuerzas productivas121.

Esta tesis es la inversa de la que sostienen los Guaraní. El fin de las

relaciones humanas y de la producción material que les es propia es, para
los Guaraní, la naturaleza humana como humanidad divina en oposición a
la naturaleza caótica. El ritual expresa el “mandamiento” de reproducir las
condiciones del nacimiento del sentido y de la Palabra.

121“La producción comunal tiene sus propias temporalidades técnico-productivas que son
subsumidas socialmente a la producción de utilidades reproductoras inmediatas de la unión
comunal. De ahí la importancia del ritual colectivo, de la ceremonia productiva por encima de la
productividad cósica que caracteriza a la producción capitalista; es que la primera es a la vez
producción consciente y deseada, tanto de medios de vida como de socialidad satisfactoria, de
convivencialidad humana entre sí, con la naturaleza y los dioses que lo espiritualiza todo”. (Forma
valor, p. 300).
 “La conservación del mundo consistirá consecuentemente en
mantener viva y actual esa liturgia. Cantar y rezar, teniendo el bastón
ritual – a veces en forma de cruz122 –apoyado en el suelo, es sostener
el mundo y fundarlo nueva y continuamente. Dejar de rezar y
descuidar el ritual es como quitarle a la tierra su propio soporte,
provocando su inestabilidad y su inminente destrucción”. (Melià, El
Guaraní, experiencia religiosa, p. 68).

¿Pero en qué se funda y se refunda esta Palabra religiosa? Según Melià, el

pensamiento Guaraní, que es de tipo religioso (la Palabra de unión domina
a la Palabra de oposición123) se funda :

“ (…) en relación con un canto y una fiesta, contexto sacramental de

la palabra y del gesto ritual ; ahora bien, la fiesta es también y sobre
todo, el sacramento del amor mutuo y de la participación.

« habiendo conseguido la plenitud de tus frutos, darás de comer de ellos a todos tus
prójimos sin excepción. Los frutos perfectos son producidos para que de ellos coman
todos, y no para que sean objeto de tacañería. Dando de comer a todos, sólo así, sólo
viendo Nuestro Padre Primero nuestro amor a todos, alargará nuestros días para que
podamos sembrar repetidas veces ». (Cadogan, 1959, a:131)”. (Melià, El Guaraní,
experiencia religiosa, op. cit., p. 68).

El ritual no sirve para funcionalizar las prácticas sociales en beneficio de

las fuerzas productivas de las que tanto los unos como los otros pueden
apropiarse y movilizar con el cuidado de asegurar su existencia material.
Reproduce la escena inaugural del compartir los alimentos, ya que este
compartir es la matriz de los valores espirituales religiosos.

Melià concluye :

122Aquí la cruz es el símbolo de la Palabra de oposición que nunca es « olvidada » por los Guaraní.
123Bartomeu Melià, El Guaraní, experiencia religiosa, Biblioteca paraguaya de antropología, CEADUC-
CEPAG, Asunción del Paraguay, 1991, pp. 67-68.
“Para los Mbyá, la tierra se engendra en la base del bastón ritual del verdadero Padre Ñamandú. Y en el centro
de esta tierra que se está formando, se yergue una palmera verde-azul; otras palmeras se levantan, marcando a
manera de puntos cardinales, la morada de los seres divinos y el lugar donde se origina el espacio-tiempo
primitivo”.
Se reconoce la imagen de las dos Palabras o de los dos principios de organización, aquí la Palabra de
unión, y inmediatamente la Palabra de oposición:
“Para los Paï Tavyterã, Nuestro Abuelo Grande fundó la tierra sobre la base de los palos atravesados en forma
de cruz, y a partir de ese centro la fue ensanchando y la fue llevando a sus últimos límites”.
Y, finalmente, la supremacía de la Palabra de unión :
“Estos mismos Guaraní reconocen como «centro de la tierra» la región que ellos habitan y que lleva precisamente
este nombre : Yvypyte. Los propios Paï se consideran a sí mismos y se autodenominan Tavyterã, «moradores del
pueblo del centro de la tierra»”. Bartomeu Melià, El Guaraní, experiencia religiosa, Biblioteca paraguaya de
antropología, CEADUC-CEPAG, Asunción del Paraguay, 1991, pp. 67-68.
 “El fundamento de la tierra guaraní acaba siendo de este modo, la
fiesta, donde se comparte la alegre bebida de la chicha : kawî, fruto de
la tierra y del trabajo de muchos, unidos en minga (mutirão) : potyrõ,
donde también el hombre se hace palabra divina y esa palabra es
compartida por todos”. (Melià, El Guaraní, experiencia religiosa,
p. 68).

Para hacer un sitio a la representación y el ritual, García Linera les otorga la

función de facilitar los mecanismos de la vida biológica. Evidentemente,
interpreta la representación holista como la representación que se hacen los
hombres de la realidad, aunque para él, esta representación está determinada por
el desarrollo orgánico de fuerzas productivas; y esas fuerzas productivas están
organizadas por la vida de una Totalidad.

Sin duda que García Linera ha tomado en cuenta el hecho de que las fuerzas
productivas no pueden ser las matrices de las relaciones humanas si uno se
atiene a la definición de éstas como fuerzas físicas. Se convierten entonces en
fuerzas biológicas solidarizadas por su complementariedad teniendo en vista
formar un gran cuerpo viviente. Las palabras de corporeidad y de viviente son
frecuentemente solicitadas para designar la naturaleza. No es la relación
simbólica la que ofrece su mediación a la producción, sino la interacción
orgánica.
Puede sostenerse que toda materia, del átomo al hombre, es materia viviente que
se despliega de una forma inmensamente compleja. Si no puede establecerse una
distinción entre lo biológico y lo psíquico, o si está en la obligación de confundir
el uno y el otro, la única salida para concebir un sobrepasamiento de lo que
existe en tanto que fuerza física es la idea de la vida.

El liberalismo económico también sostiene esta tesis. Pero la ideología liberal

privilegia la selección natural entre seres vivos concurrentes. La ideología
liberal respeta las leyes de la naturaleza y la vida, sobre todo la competencia
vital que opone los unos a los otros. Reconoce en el intercambio el modo de
traducir la competencia entre los unos y los otros en términos razonables, y
propone entonces amenguar la violencia de la competencia vital, que no es sino
la explotación relativa del trabajo (el “dulce comercio” de Montesquieu).
García Linera prefiere la idea de que la comunidad es un Todo, que lo viviente
de referencia es ese Todo, en el que cada ser humano encuentra su sitio de forma
complementaria a las de los otros y no de forma concurrente. La originalidad de
su alegato es la de tratar, a partir de una concepción holista de la comunidad,
una alternativa a la idea de una multitud de seres vivientes competitivos. La
ideología que defiende propone que la organización de los individuos llega a
abolir la competencia vital y somete la de cada uno al desarrollo de todos. Sin
embargo, en la comunidad, el conocimiento racional de las relaciones de
complementariedad entre fuerzas productivas que harían de la sociedad una
Totalidad solidaria, aún no se habría desarrollado. Aportar con ese conocimiento
sería el papel del biomarxismo.

La distinción entre las dos ideologías es, con todo, muy tenue. La solidaridad
que nace de esas relaciones de complementariedad entre las fuerzas productivas
da, con todo, una dimensión social al trabajo, que adquiere una unidad social,
una utilidad que satisface un “espacio de relaciones humanas”. Este espacio
sería reproducido entonces por los lazos de alianza y de filiación («relaciones de
parentesco, referencias a un antepasado común, etc.»), como si la reciprocidad
funcionara al nivel del parentesco, como una consecuencia de la relación de
trabajo que, ella, no tendría en vista, y de manera directa, sino las necesidades
vitales de la comunidad. La utilidad social debiera entonces satisfacer la vida
material en el espacio creado por la reciprocidad de parentesco. A partir de ahí,
hay que imaginar una identidad comunitaria constituida a partir del parentesco,
que sometería la producción económica a las constricciones de la supervivencia
de su organización. Las comunidades estarían circunscritas por su
homogeneidad de parentesco, lingüística, imaginaria y territorial.

Según nosotros, al contrario, las estructuras de reciprocidad engendran valores a

nivel del parentesco, a nivel de la reciprocidad de alianza y más allá del círculo
del parentesco o de lo imaginario gracias a prestaciones económicas (el
compartir, el mercado y la redistribución). Reducir la prestación económica de
una comunidad a la satisfacción de la vida material, y el lazo social al
parentesco, es amputar a la economía la capacidad de producir valores éticos.
Se trata, más bien, de que la reciprocidad, desde el comienzo, le asegura al otro
sus medios de existencia, es decir que está en el fundamento de la economía, por
lo que ella es tan a menudo confundida con la hospitalidad. A veces es el mismo
término el que designa reciprocidad y hospitalidad124.

¿Cómo conciliar la idea de que las interacciones de la naturaleza animarían las

ideologías de las comunidades “indígenas” (según García Linera), con una
mediación ética que las humanizaría?

“La relación con este ser vivo supremo, la actitud laboral ante él, la
tecnología en su internalización social o racionalidad general que la
explica, tiene que llevar necesariamente, entonces, componentes
afectivos, respetuosos a la vez que ceremoniosos y dialogantes con
estas fuerzas vivas. La calidad productiva de este diálogo ha de estar
basada en la representación intercomunicativa de la lógica material de

124 Emile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Editions de minuit, 1987.
 adelantos y restituciones, de generosidad recíproca, de compromisos
entre los seres humanos y la naturaleza, de la que se excluye todo tipo
de acción depredadora que se presenta como atentatoria a la
convivialidad forjada”. (Forma valor, p. 303).

“la relación con la naturaleza tiene que llevar necesariamente…”,

“la calidad productiva de este diálogo ha de estar basada…”.

Ese « tiene que » invierte la interacción biológica en “intercomunicabilidad”, y

la «lógica material de adelantes y restituciones», en “generosidad recíproca”...
Lo que quiere decir que el hombre se representa las interacciones de la
naturaleza como relaciones de reciprocidad humana.

¿Pero cómo se efectúa, o más bien qué es lo que obliga a representarse las
interacciones de la naturaleza como una reciprocidad generosa de dones
recíprocos?

“(…) el ser humano primitivo no tala un árbol, no traza un surco sin

“calmar a los espíritus” por medio de un contradon o un sacrificio.
Este tomar y devolver, dar y recibir, es esencial; siempre se trata, a
través de los dioses, de una actualización del «intercambio
simbólico», nos señala Baudrillard”. (Forma valor, p. 304).

Que el hombre ahora prefiera establecer con las fuerzas de la naturaleza

relaciones a las que es posible dar sentido por la extensión del dar y recibir a la
naturaleza, no deja dudas, pero la interpretación de esta domesticación
(apprivoisement) de la naturaleza queda en cuestión.

Desde que el hombre, dice Marx, produce algo, un objeto, introduce una falla en
la unidad orgánica (en el metabolismo) de la ”producción consumidora”, con lo
que se distingue como sujeto de su producción, mientras la manera en que, a su
vez, recibirá el producto de su trabajo, el objeto, depende entonces de la
relación que habrá de instaurar con el otro, relación que decide la finalidad del
objeto.

¿Qué dice García Linera de esta creación del objeto? ¿La considera como la
mediación simbólica de una relación de reciprocidad con el otro, o más bien
como una función biológica?125

125“Por otra parte, el producto del trabajo, al existir directamente como valor de uso que satisface
necesidades de sus productores, al adquirir un uso social extraordinario o disponibilidad social por
su cualidad consuntiva en su circulación hacia los no-directamente productores, toma forma social
(que vendría a completar la forma social total del producto del trabajo en la comunidad) por la
utilidad social del valor de uso (entendida esta última como espacio de relaciones humanas definidas
-

Capítulo nueve
La tentación totalitaria

El desarrollo de la conciencia común de las comunidades está guiado por lo que

Evans-Pritchard llama el principio estructural, es decir lo que llamamos el
principio de lo contradictorio, el cual requiere, sistemáticamente, el principio de
reciprocidad126. Uno de los modos de expresión del principio estructural es la
reciprocidad generalizada entre las comunidades en estado disperso,
reciprocidad positiva en el interior y reciprocidad negativa en el exterior, sin que
sea sistemática esta repartición entre las dos formas principales de reciprocidad,
ya que puede tener lugar lo opuesto, con la reciprocidad negativa en el interior y
la reciprocidad positiva en el exterior. Desde el punto de vista de la
reciprocidad, la “identidad” de una comunidad significa un “Tercero” resultante
de las interacciones de fuerzas antagonistas en el seno de la estructura de
reciprocidad, y que viene a ser referencia común a la cual accede
necesariamente todo miembro de la comunidad, al que también podemos llamar
sentimiento de humanidad. Como una lógica de no-contradicción (la lógica de
identidad) puede dar cuenta de este sentimiento de referencia si este Tercero está
excluido de toda representación por el hecho de ser, recordémoslo, la resultante
contradictoria de fuerzas antagonistas en el seno de la estructura de
reciprocidad ? El sentimiento de ser humano se expresa en un imaginario
relativo no solo a la forma de reciprocidad (positiva o negativa) sino también a
las condiciones de la reciprocidad.

¿A qué se llama entonces identidad cuando uno se contenta con la lógica de la

identidad? Puede ser la identidad de sí a sí según una adecuación perfecta127, qu

por la comunidad de células productivas cohesionadas o por la asociación de comunidades por

relaciones de parentesco, por la referencia a un antepasado común, por posesiones territoriales o
actividades culturales comunes, por la amplitud de la autoconstrucción política, etc.) que satisface
necesidades vitales de la reproducción de la vida material. Esta forma complementaria de la forma
social del producto comunitario aparece entonces como técnica autodeterminativa de identidad
social...” (Forma valor, pp. 212-213).
126 Cf. Dominique Temple, “Evans Pritchard et le principe du contradictoire”, texto inédito pero disponible

en http://dominique.temple.free.fr
127 «To autos gar esti einai» : “el sí-mismo : eso es lo que es el ser” (Parménide).
tiene que ver con la homogeneidad. Puede ser por el contrario la diferencia de
uno a otro que tiene que ver con la heterogeneidad. La diferencia aparece
primero como una división en el seno de la identidad, un rasgo que separa lo
Mismo en dos partes, sin que ninguna tenga otra realidad sino en tanto opuesta a
la otra. Cada uno de los polos de esta diferenciación está ligado al otro por su
origen común: por ejemplo, un par de electrones (positivo y negativo) pueden
ser diferentes en todos sus números cuánticos, sin estar por ello menos ligados,
ya que todo acontecimiento que afecta a uno afectará al otro, aún en el otro
extremo del universo (la acción a distancia). La diferenciación está constituida
por la relación, y no por la definición intrínseca de cada uno de los polos de esta
diferenciación, ya que esta definición no se sostiene por sí misma si no es en
relación con el otro. Como quiera, cada uno de esos polos reivindicará su
diferencia como identidad. El uso de la palabra identidad es inadecuado, pero
esta confusión es extremadamente común, ya que así cada cual puede reivindicar
su diferencia como identidad, sin relación con el otro. Para la lógica usual, hay
entonces dos sentidos en juego: la identidad de homogeneización, y la identidad
de heterogeneización, y para la lógica dinámica a la que nos referimos, a partir
de entonces, ¡hay tres! porque el sentimiento de ser humano puede decirse la
verdadera identidad de la comunidad.

Según la « ideología marxista », las comunidades agrícolas asociaron sus

fuerzas para enfrentar los peligros y las penurias. La colectivización de las
fuerzas sería necesaria para suplir la indigencia de cada uno. Esta
colectivización conduce a la identidad colectiva de tipo homogeneizante. A esta
perspectiva, el biomarxismo opone la de una sociedad que se organizaría en una
totalidad dotada de nuevas facultades gracias a la completud de competencias
complementarias entre ellas y que incluso sería capaz de integrar la naturaleza al
crecimiento de su ser. El biomarxismo sostiene la idea de una diferenciación
orgánica de la comunidad, que acrecienta así su potencial de acción y se
construye como un organismo viviente cuyas partes se definen mutuamente por
sus relaciones.

Hemos señalado que esta proposición bordea la del liberalismo económico,

según la cual la diferenciación vital dinamiza la competencia entre los hombres,
mientras que el intercambio se mantiene como el vector de unión de cada uno
frente a los otros. Dos hipótesis compiten: o bien los individuos continúan con
su diversificación, y ello conduce al liberalismo, con la identidad de cada uno
constituida por su diferencia, o bien esta diferenciación es relativa y subordinada
al crecimiento de una Totalidad organizada. Para imaginar esta doble evolución,
puede proponerse una analogía: en el curso de la evolución, los seres
unicelulares se multiplicaron en individuos separados o se diferenciaron
organizándose de forma solidaria a manera de formar organismos pluricelulares.
Las dos tesis difieren en la importancia que conceden al factor de correlación
que une los polos de la diferenciación. Para el biomarxismo, ese factor de
correlación es valorado con el nombre de solidaridad, mientras que para el
liberalismo es menor, siendo la competencia entre unos y otros la dinámica
principal, en beneficio de la libertad de los individuos. En las dos teorias parece
que predomina la diferenciación.

Sin embargo, a cada momento de una evolución así, vuelve a plantearse: un

sistema puede seguir diferenciándose y organizándose o ya también ser tomado
por una dinámica opuesta y reproducirse idéntico a sí mismo. El “to autos gar
esti einai” de Parménides siempre puede intervenir para encerrar la vida en su
reproducción a lo idéntico y encerrarla en una homogeneidad inmóvil, con la
finalidad de preservar o hacer permanecer la identidad de homogeneización : la
identidad de heterogeneización es entonces invertida en su contrario, la
identidad de homogeneización.

Para la teoría de la reciprocidad, no se trata de oponer ni de elegir entre una u

otra, menos aún de equilibrarlas o armonizarlas en nombre de un principio
metafísico, sino de relativizarlas la una y la otra para engendrar una resultante
que, por sí misma, puede constituirse en una referencia común para todos.

Pero la ideología marxista no escapa a la obligación de elegir en función del

principio de no contradicción entre el uno y el otro: entre el incesto y la
exogamia, la consaguinidad de linaje y la diferenciación de parentesco, la
libertad de los ayllus y la identidad imperial (por lo menos según la tesis de
García Linera). Y el biomarxismo no propone una tesis clara. Constantemente,
interpreta la dinámica comunitaria como una fuerza de organización biológica y
lleva la vida, de la que sabe desde Marx, que es el motor de la producción, a una
homogeneidad, la homogeneidad de las fuerzas productivas, la homogeneidad
que presta la horda, luego a la consanguinidad, luego al Estado, y en fin a la
nación. Según García Linera, en efecto, si las constricciones de la producción
comunitaria se reproducen idénticas, las comunidades obedecerán al mismo
determinismo y adquirirán una identidad colectiva que se convertirá en el
cimiento de vastas sociedades.

“En este caso, aun cuando las condiciones socio-naturales del carácter
social de la utilidad-local del producto y de la distribución de las
actividades define fronteras que separan a unos espacios de otros en su
realidad específica de socialidad, la similitud de los fundamentos de
socialidad interna (producida-soportada) de los espacios puede
levantar una forma secundaria de organización social, ahora sí
nacional, producida sobre un producto previo, semicompacta, de
territorialidad social completa, que abarca ya un tipo de fusionamiento
 político y cohesión lingüística, histórica y cultural de estos espacios
básicamente similares; por ejemplo, los aymaras contemporáneos”.
(Forma valor, p. 213).

Se constata, al contrario, que los Consejos u organizaciones representativas

“indígenas” se diferencian y no forman Estados naciones a partir de lo que sería
una identidad de homogeneización. Responden siempre al principio de
reciprocidad, que siempre engendra la alteridad: es necesario que el otro sea
irreductiblemente otro y no accidentalmente otro para que pueda crearse entre
uno y otro un Tercero, es decir un Más-allá para cada uno, un “más-allá” de lo
que existe o de lo que es dado a priori por la naturaleza.

Una sociedad que se establecería sobre la identidad de sus comunidades

constituyentes sería de tipo totalitario. La identidad nacional que unificaría a las
comunidades a partir de su homogeneidad se definiría, en efecto, contra su
diferenciación. Al interior del Estado nacional fundado sobre la identidad
común, toda alteridad que cuestionaría la referencia identidaria mayoritaria
sería borrada, por ejemplo la identidad diferencial de los Urus del altiplano, la
de los Guaraní o los Ayoreo en el Chaco, los Tarabuco y los Jalq’a en los
Andes, en provecho de un arquetipo “indígena”.

García Linera, es cierto, define la identidad nacional en referencia a la defensa

de todas las singularidades de las comunidades contra el enemigo común que
pretende hacerlas desaparecer: la colonización.

“La nación ahora pareciera radicar en estas determinaciones de

lengua, de costumbres, de símbolos, pero si nos fijamos bien, en
cuanto lengua nacional, costumbre nacional, espíritu nacional, son
extensiones producidas por la irradiación condensada del carácter
común de la forma de la socialidad parcial en el que la colectividad se
reconoce y se produce a sí misma frente a la adversidad colonial hasta
hoy vigente; son resultantes de la forma de reproducción social-
natural en la que los individuos se desean y califican el significado de
la vida social en contra y por encima de la forma social que ha sido
impuesta por otros”. (Forma valor, p. 220).

Pero aquí ya no se trata del frente de civilización ni de interfase de sistema;

solamente de fronteras entre Estados-naciones que se construyen cada uno sobre
la negación del otro. La resistencia al asesinato colonial no puede apelar al
mismo principio que el del Estado colonial sin conducir a su vez al
totalitarismo. Se encuentra aquí una de las debilidades de la estrategia marxista:
la noción de “masa”, noción que se ha desmoronado frente a la de “pueblo”
cuando el marxismo se enfrentó a la “cuestión colonial”. La denuncia del
asesinato colonial solo tiene sentido en nombre de la libertad de todos los
pueblos, empezando por los más humildes y por mucho que no cuenten más que
con algunas familias. No puede fundarse en el principio de la identidad colectiva
de los oprimidos. Sólo puede fundarse en el derecho absoluto del pueblo más
olvidado de la tierra, por ejemplo, los Aché del Paraguay o los Ayoreo de
Bolivia.

La inversión de la identidad de heterogeneización en identidad de

homogeneización no solo amenaza la interpretación holista de la organización
biológica de la sociedad, sino también la interpretación individualista liberal: el
culto de la identidad de homogeneizacón alcanza incluso su paroxismo cuando
el individuo se define en relación a sí mismo, transformando la noción de
propiedad en la de propiedad privada, y la relación con el otro en su
instrumentalización por su explotación. En ese caso, la diferenciación extrema
que propone el liberalismo, en la que cada cual solo se acerca al otro a través de
intercambios, se quiebra y se invierte en su contrario: la indiferencia de los unos
por los otros, el caos de intereses privados capaces de poner en peligro la
sociedad entera por el solo beneficio. Esos intereses pueden colisionar
eventualmente para conservar su poder y a partir de ahí responder a las mismas
conminaciones. Los Estados capitalistas se constituyen así en fortalezas rivales
de intereses nacionales, y sólo la guerra puede poner fin a sus desafíos mutuos.
La historia europea nos enseñó a qué desastres humanos conduce la identidad
auto referencial, sea ésta la de naciones o la de individuos. Entre numerosos
autores, puede citarse a Hobsbawm, que analiza el enfrentamiento entre
naciones capitalistas en la primera guerra mundial128, et Dumont que muestra
cómo la individualización extrema puede inclinarse un instante hacia una
identidad colectiva, la identidad fascista, cuando los intereses elementales de
esta sociedad son amenazados por una depresión económica129. El odio hacia el
otro, la ideología de la raza, tomo el relevo del nacional capitalismo y condujo
al nacional-socialismo, a la segunda guerra mundial y al crimen contra la
humanidad.

Pero ya se trate de la identidad de diferenciación, o que se trate de la identidad

de la relación consigo, las dos opciones rivalizan en su incapacidad de abrir el
menor espacio a la matriz del ser común.

128 Eric Hobsbawm, L'Âge des extrêmes : le court XXe siècle 1914-1991, (éd. originale : The Age of
Extremes), 1994, (trad. franç.) co-édition Le Monde diplomatique - Éditions Complexe, 1999, seconde
édition, co-édition Le Monde diplomatique - André Versaille éditeur, Bruxelles, 2008.
129 Cf. Louis Dumont, Homo Æqualis, I. “Genèse et épanouissement de l'idéologie économique”, (1977);

II. “L'Idéologie allemande” ; Paris, Gallimard/BSH, 1978.

La visión de Marx no debe ser desviada de su objetivo –la reciprocidad
universal- en provecho de una identidad de comportamiento, en provecho de la
satisfacción de intereses, ya sean estos colectivizados, en provecho de un Todo
orgánico, cuyas partes estarían ligadas entre ellas por complementariedad, y que
en todo instante puede hacer prevalecer su coherencia sobre la consideración por
la necesidad del otro.

Capítulo décimo
La ideología marxista y la ciencia

Resumen

La ciencia sólo parcialmente está infeudada al sistema capitalista por

la razón utilitarista: ella constituye un poderoso recurso contra la
alienación de la ideología capitalista.

La técnica no está exclusivamente determinada por la parte de la

ciencia dominada por el sistema capitalista. Escapa a las capacidades
de control se sus empleadores. Pero el tiempo liberado por la técnica
no se constituye por tanta más libertad revolucionaria en el interior
del sistema capitalista.

La tesis de Lacan prolonga el análisis de Marx sobre la plusvalía (el

plus de goce).

Marx anticipó el porvenir de una solución post-capitalista fundada en

el principio del trabajo en una forma social construida sobre la
reciprocidad. Pero la ideología marxista se hizo con la descripción de
las leyes internas del sistema capitalista y las promovió a categorías
generales, contentándose con aplicar esas “categorías marxistas” a
todas las sociedades del mundo.

¿Está la ciencia al servicio del capitalismo?

Según Marx, la necesidad interna del sistema capitalista (crear siempre más
valor a fin de producir siempre más plusvalía y ganancias) conduce a explotar
todas las riquezas del mundo pero también todos los medios para producirlos y
consecuentemente, desarrollar la ciencia al máximo García Linera también nos
recuerda que, según Marx, el relevo del conocimiento objetivo es el que permitió
al sistema capitalista poner bajo su tutela todo proceso de trabajo 130. Así, el
sistema capitalista integraría el conocimiento y la ciencia en la producción de
siempre más valor de cambio. El crecimiento estaría asegurado por la ciencia
gracias a la técnica (la tecno-ciencia).

Si el sistema capitalista fuera el único capaz de permitir al conocimiento un

crecimiento infinito, ¿no sería la condición sine qua non del porvenir humano?
García Linera abre así una controversia que interesa ya no solo a la razón
práctica, a la conciencia ética, sino a la razón teórica, la fuente de la ciencia y
de la técnica131.

¿Está la técnica al servicio del sistema capitalista ?

¿Es que se puede, sin embargo, imponerle a la ciencia la tutela del sistema
capitalista, pretextando por ejemplo que la técnica, que aparece como la
aplicación de la ciencia, está comandada por el sistema capitalista? La técnica
¿sería el medio por el cual la producción capitalista sometería la ciencia a sus
objetivos? Con la ciencia interesada en el conocimiento de la materia y la
economía capitalista utilizando la materia, la técnica articularía sus dos
dinámicas paralelas, como los durmientes de dos rieles. Se tendría la impresión
de que el sistema capitalista obedece a leyes naturales reflejadas en el espíritu
humano por la ciencia132.

130 “Sólo bajo el capitalismo el conocimiento creciente, ilimitado, de las fuerzas naturales susceptibles

de objetivización material se convierte en necesidad siempre insatisfecha, en impulso ascendente no

acotado, pues no existe en general límite particular social al volumen ni a la forma del valor de uso.
(...) La universalidad del valor de uso cósico, el que el uso no esté dado directamente para el
productor de los objetos y que el ámbito de su realización sea mundializado, el que la riqueza haya
asumido una forma general y no existan valores de uso esenciales limitantes, hace del conocimiento
que descubre nuevas fuerzas naturales y nuevas formas materiales de utilidad una actividad no
restringida a ningún terreno específico de la naturaleza susceptible de apropiación objetivable. Si a
esto se suma que el orden social, la forma de trabajo inmediato, fundamenta su realidad y
reproducción en la aplicación creciente de este conocimiento general, (...) resulta entonces que este
conocimiento general creciente aplicado a la producción deviene en la actividad esencial, en pilar
de la producción y de la reproducción del régimen social, esto es, en contenido material específico de
la forma social del proceso de trabajo inmediato”. (Forma valor, p. 149).
131 “El capital, al postular el conocimiento como “condición de la producción de la riqueza”, hace del

incesante desarrollo de las fuerzas productivas objetivas un “factor condicionante de la producción” y,

por tanto, todo grado de desarrollo de esas fuerzas productivas “es para el capital solamente una
etapa que se esfuerza por superar”. (Forma valor, p. 144).
132 “Mientras todas las anteriores formas del trabajo social se fundaban en un desarrollo limitado de

las fuerzas productivas, cuya preservación se presentaba como garantía de estabilidad del régimen, el
capitalismo se funda, sobre la tendencia al “desarrollo universal de las fuerzas productivas” (objetivas
Sin embargo, según García Linera, la técnica aumentaría la capacidad del
sistema capitalista de producir valor disminuyendo el tiempo de trabajo, de
manera que el sistema no podría asegurar siempre el pleno empleo. El tiempo
liberado se convertiría en la fuente de otro modo de producción133. Por una
parte, la técnica confirmaría la coherencia lógica del sistema capitalista, por el
otro dejaría esperar una liberación del sistema capitalista. Sería una
“contradicción viviente”134.

“El tiempo (…) ahora ya no existirá como contenido de la riqueza ni

sustancia de la actividad humana. Éste será postulado, en cambio,
como goce común universal, así como espacio de la realización del ser
humano en la plenitud de sus capacidades contenidas y la perfección
de sus relaciones con la naturaleza exterior…”. (Forma valor,
pp. 163-164)

El lirismo de ese texto (el tiempo libre creador, la plenitud de las capacidades
del ser humano, la perfección de sus relaciones con la naturaleza, el goce social
de la abundancia…) habla de la esperanza de que el trabajo liberado se haga
liberador. Relaciona con la técnica seleccionada por el sistema capitalista, la
promesa de liberar tiempo de trabajo para acabar con el mismo sistema
capitalista. Y, de golpe, se acepta sin cuestionarla la definición dada de la
técnica, ya que ésta es comprendida retrospectivamente como prometedora o
fecunda. Pero la realidad es muy otra: la exclusión y el paro se acrecientan para
los desheredados ¡no su tiempo creador! La baja tendencial de la tasa de
ganancia y el hiper consumo no conducen a la disminución del provecho mismo
y no conducen al poder del proletariado, sino al reajuste estructural. Esta
cuestión fue largamente comentada porAntonio Negri135. Negri cita un texto de

e intelectuales), a la revolucionarización creciente de la base técnica-material productiva”. (Forma

valor, p. 144).
133 “El tiempo libre, levantado sobre el cúmulo creciente de riquezas materiales disponibles

directamente por la sociedad, que la máquina abre como posibilidad real abstracta, no es pues ya ni la
abstención del disfrute o la socialización de las riquezas materiales limitadas como en la comunidad
ancestral, ni el disfrute privilegiado y restringido de la sociedad moderna. Es, por el contrario, el goce
social de la abundancia y el libre ejercicio común del “ocio creador”, del juego y descanso útil como
fuerza productiva del desarrollo gustoso e ilimitado de las fuerzas productivas de los individuos
sociales en todas sus dimensiones, incluidas ahora nuevamente las simbólicas-festivas (…)”. (Forma
valor, p. 163).
134 “Resulta así que la forma de productividad del capital, basada en la ampliación del tiempo de

trabajo excedente apropiado para expandir indefinidamente la valorización del valor, va desplegando
implícitamente una tendencia oculta y contradictoria a sus propios fines, que es la disminución de la
importancia del tiempo de trabajo directo en la elaboración industrial de un producto respecto al
tiempo de trabajo social general de carácter científico, organizador y regulador”. (Forma valor, pp. 162-
163).
135 Antonio Negri, Marx au-delà de Marx : Cahiers du travail sur les “Grundrisse”, Paris, éd. Bourgois,

1979, réédition L'Harmattan, 1996.

los Fondements de la Critique de l'économie politique en el cual Marx sostiene
que, incorporando totalmente al obrero en la génesis de la plusvalía para
sostener el crecimiento constante del provecho, el sistema capitalista obliga a
hacerse conciente de que es el creador de la plusvalía. Pero el sistema capitalista
concibe el valor como poder material, como poder de dominación. Reproduce
entonces, sin parar, la producción, pero también puede destruirla si la plusvalía
que crea ya no es la condición o la fuente del provecho. Dicho de otra forma, no
puede aceptar la liberación del tiempo de trabajo del obrero que le permitiría
sustraerse de su explotación.

Negri cita a Marx :

“El capital obliga al obrero a trabajar más allá del trabajo necesario.
Es la única forma, para él, de valorizarse y producir una plusvalía.
Pero, por otra parte, no utiliza el trabajo necesario sino en la medida
en que creará sobre-trabajo y en que éste podrá realizarse bajo la
forma de plusvalía. Plantea entonces al sobre-trabajo como condición
del trabajo necesario independientemente de la plusvalía: la plusvalía
es el límite del trabajo objetivado y del valor en general (…).
Por su misma naturaleza, el capital plantea entonces trabas al trabajo y
a la creación de valor, lo que está en contradicción con su tendencia a
acrecentarlos sin límites. El capital es, así, una “contradicción
viviente.”136.

Negri comenta:

“Desde ese punto de vista, el concepto mismo de capital se convierte

en el concepto de una estrategia, de un proyecto de dominación que es
constantemente reajustado a una producción que regula de forma
exactamente proporcionada a su expansión sobre los imperativos del
mando y de la ganancia”137.

Ciertamente, ve muy bien cuando añade : “El capital puede dar libre curso a su
fuerza de determinación hasta la guerra y la destrucción”.

Rechazando esta dialéctica del sistema capitalista del que reconoce que la
polaridad no se invierte, pero queda siempre determinada por la ganancia,
propone proceder a la destrucción del sistema de la forma más radical, “Es
necesario destruir al adversario. Sólo la práctica comunista puede

136 Marx, “Fondements de la critique de l'économie politique”, citado in Antonio Negri, Marx au-delà de
Marx : Cahiers du travail sur les “Grundrisse”, Paris, éd. Bourgois, 1979, rééd. L'Harmattan, 1996, p. 210.
137 A. Negri, Marx au-delà de Marx, op. cit., pp. 210-211.
destruirlo...”138, lo que desgraciadamente no implica la concepción de otro modo
de producción, sino que conduce a enfrentamientos sangrientos.

¿Qué dice Marx de esta contradicción viviente, y cómo se la sobrepasa?

“La creación, fuera del tiempo de trabajo necesario, de numerosas

distracciones en provecho de la sociedad en general y de cada
individuo en particular para el pleno desarrollo de sus facultades
creativas, aparece en el sistema capitalista y precapitalista como
tiempo de no-trabajo, como entretenimiento para algunos. Lo que hay
de nuevo en el capital, es que aumenta el tiempo de sobre-trabajo de
las masas por todos los medios del arte y la ciencia, ya que también
tiene como objetivo inmediato no el valor de uso, sino el valor en sí,
que no puede realizar sin la apropiación directa del tiempo de trabajo,
que constituye su riqueza. Así, reduciendo al mínimo el tiempo de
trabajo, el capital contribuye a pesar suyo a crear el tiempo social
disponible al servicio de todos, para el esparcimiento de cada uno.
Pero, al crear el tiempo disponible, tiende a transformarlo en sobre-
trabajo. Cuanto más lo logra, más sufre de superproducción, y tan
pronto como no está en condiciones de explotar el sobre-trabajo, el
capital detiene el trabajo necesario. Cuanto más se agrava esta
contradicción, más se percibe que el acrecentamiento de las fuerzas
productivas debe depender no de la apropiación del sobre-trabajo por
el otro, sino de la masa obrera misma”. (Marx, Grundrisse139).

En este análisis « pre situacionista » (“lo que hay de nuevo en el capital, es que
aumenta el tiempo de sobre-trabajo de las masas por todos los medios del arte y
la ciencia”), no es por la liberación de un tiempo de trabajo mediatizado por la
ciencia (aunque sea socialmente dominada) al término de un proceso intrínseco
al desarrollo capitalista, que la humanidad se liberaría, ya que la perennización
de las ganancias exige la destrucción del tiempo liberado.

Marx preveía que el sistema capitalista sería lúcido respecto a su propio proceso,
que podría anticipar su deterioro al minar la base técnica y científica que podría
escapar a su control.

Sin embargo, las técnicas científicas imponen un rigor cada vez más grande,
obligando al rechazo de ciertas prácticas que ponen en peligro las fuentes y las
condiciones de existencia de toda la sociedad: es el argumento “gorbacheviano”

Ibid. p. 327
138

Karl Marx, Œuvres, tome II, Principes d’une Critique de l’économie politique, chapitre II. “Le
139

Capital”, pp. 307-308.

de ahora estamos todos en el mismo barco140, argumento también de la crítica
ecológica (Illich, etc.). Puede esperarse pues que la técnica contribuya a
cuestionar lo arbitrario de la explotación capitalista.

No obstante, si es cierto que la ciencia domina la naturaleza física útil a la

explotación capitalista y el crecimiento de lo viviente, es imposible limitar la
ciencia a esta función.

El sistema capitalista no puede sojuzgar la ciencia, ya que ella no obedece al

ser humano como ser viviente sino al ser humano como ser pensante. La
ciencia continúa desempeñando su papel fundamental –la representación no
contradictoria del mundo- pero los físicos mismos reconocieron que sus
representaciones no son la reproducción exacta de todo lo real. Se dieron
cuenta de que toda medida de un acontecimiento reacciona con él y lo
transforma, de manera que toda observación es el producto de una interacción
entre el observador y lo observado que transforma lo real en una realidad
diferente de lo real. Y la ciencia sabe desde entonces que lo real obedece a una
lógica diferente de la lógica de las representaciones. Nos referimos aquí a las
investigaciones en Física cuántica y a los trabajos de Stéphane Lupasco, que
vuelven a darle sentido al Tercero incluido, un lugar determinante en toda
relación con lo real. El Tercero incluido (Tercero excluido de las lógicas clásicas
fundadas en el principio de no-contradicción) permite dar cuenta de la resultante
que produce la relativización de los contrarios, una resultante que ya no es el
lote del azar sino la dinámica de un desarrollo sistémico, al mismo título que la
energía física y la energía biológica141.

Para resumir, la plusvalía que resulta de la explotación es la “causa final” la

razón de la acumulación capitalista. Una vez convertido en máquinas-
herramientas, el capital informa el trabajo obrero mediante el consumo dirigido
como condición de la reproducción de sus propias condiciones de existencia. El
consumo se convierte en el resorte (siempre movido por la explotación) del
desarrollo de las condiciones de existencia de la sociedad entera, aunque las
reglas impuestas por la técnica pueden ser forzadas cada vez menos por una
explotación irracional.

140Cf. D. Temple, “Carta a Mijaïl Gorbatchov”, Teoría, tomo III, op. cit.
141Cf. Stéphane Lupasco, Les trois matières, Paris, Julliard, 1960 ; 2ème éd. Poche, Coll. 10/18, 1970 ;
3ème éd. Cohérence, Strasbourg, 1982. L'énergie et la matière vivante, Paris, Julliard, 1962, 2ème éd.
Julliard, 1974 ; 3ème éd. Le Rocher, Coll. “L'esprit et la matière”, Monaco, 1986. L'énergie et la matière
psychique, Paris, Julliard, 1974 ; 2ème éd. Le Rocher, Coll. “L'esprit et la matière”, Monaco, 1987.
L'expérience microphysique et la pensée humaine, Fundatia Regala Pentru Literatura si Arta, (en français
avec “Considérations préliminaires”), Bucarest, 1940 ; 2ème éd. Paris, P.U.F., 1941 ; 3ème éd. Le Rocher,
Coll. “L'esprit et la matière”, Monaco, 1989.
Leer también de D. Temple : “El principio de antagonismo de Lupasco”, “La Teoría de Lupasco y tres
de sus aplicaciones”, in Teoría, tomo II, op. cit.
El capitalismo no puede impedir la independencia creciente de la tecnología en
relación a su gestión, lo que conduce a una liberación de una nueva forma de
apropiación del trabajo por la sociedad entera, directamente por la sociedad civil
o por el Estado. La sociedad democrática se convierte entonces en la fuerza de
regulación del crecimiento del capital. La sociedad entera deviene capitalista.

El marxismo, al convertirse en la voz de los más desheredados y desposeídos, de

los explotados y los excluidos, reivindica en primer lugar su derecho a la
existencia y responde así al sistema capitalista en su terreno. La revolución de
Octubre, por ejemplo, estuvo obligada a responder mediante la violencia a la
violencia de clases sociales que no imaginaban otras relaciones.

La cuestión cambió luego de naturaleza, cuando los capitalistas se interesaron en

que el consumo mueva la producción. Tuvieron que tratar al proletariado ya no
como a un productor, sino como a un consumidor. El consumidor se ha
convertido entonces en el juguete de los media entregados a la ganancia. La
economía capitalista pudo entonces desarrollarse sin alternativa.

El sobrepasamiento de la contradicción debe entonces producirse mediante la

apropiación comunitaria de las fuerzas productivas. Se trata de sustituir un modo
de producción por otro. ¿Pero cuál es la modalidad de ese nuevo modo de
producción? Es el trabajo humano. Dicho de otra forma, el trabajo en la
reciprocidad.

La tesis de Lacan : el “plus-goce” como relevo de la “plus-valía”

Jacques Lacan denuncia la ilusión de un cambio de sistema a partir de una

ruptura provocada por el goce consumista en el interior del sistema capitalista,
cuando la producción llegaría a satisfacer las necesidades de todos, mostrando
que el goce sin obstáculos ni límites (eslogan de Mayo del 68) podía también
convertirse en un motor de la producción capitalista: el “plus de goce” se
propone, en efecto, como el equivalente, a nivel del consumo, de la plus-valía a
nivel de la producción –es decir como la trampa del deseo.

Llama “objeto pequeña a” a la causa invisible del deseo (la dinámica del tercero
incluido) que el objeto producido para el consumo y por la producción
capitalista tiene por función la de sustituir o representar incluso reificar como
señuelo. El objeto (a) de Lacan, este “objeto” es virtual : se escamotea sin cesar
a la toma de la posesión, comprendida la del goce, no tiene naturaleza física ya
que es creado por la relación con el otro. Es una creación de lo humano más
allá de lo humano, para parafrasear a Negri, y cuya afectividad por la cual se
manifiesta es la de la felicidad, que se crea a partir del trabajo por el otro, para
retomar la idea de Marx.

Lacan hacía ver en el deseo una potencia que no se satisface con ningún señuelo
y que, al contrario, los descalifica incansablemente, aunque añadía que la
descalificación del objeto de consumo era recuperada por el sistema capitalista
como el resorte de su reproducción incesante, reproducción sobre la que el
capital vela celosamente. Para el sistema capitalista, la cuestión no es pues la de
destruir la reciprocidad, esta matriz del “trabajo por el otro”, sino de ponerla
fuera del alcance de los hombres a fin de ahondar la falta del valor que
engendra… con lo que la falta se sustituye al deseo. Es a partir de la falta de los
valores producidos por la reciprocidad que el sistema capitalista puede asegurar
una producción de objetos sustitutivos, las trampas del consumo (el
hiperconsumismo), objetos cuyo valor de cambio es tanto más grande cuanto
más rápido son descalificados y reemplazados por otros142. La destrucción y el
derroche se convierten en un multiplicador de las ganancias.

El plus a gozar encarna esta destrucción, como otra vez la plus-valía, el

trabajo viviente: el sobre-consumo es consumación.

El objeto a tiene pues dos fases: su poderoso desvanecimiento como expresión

del deseo, y su realidad fantasmática expresada por la consumación que da la
ilusión de dicha (el goce), ilusión suficiente como para asegurar el beneficio
capitalista.

¿Habría pues que esperar a que el trabajo liberado conduzca a los consumidores
a cuestionar una máquina que satisfacería su falta en vez y en lugar del deseo?

Rabelais ironizaba sobre la idea de que la liberación de la deuda conduciría a la

liberación del consumidor explotado y le aseguraría la dicha con el goce de los
bienes de consumo:

« Pero, preguntó Pantagruel, ¿cuando estaréis libres de deudas?

En las calendas griegas, respondió Panurge; cuando todos estén
contentos y se será heredero de uno mismo. !Dios me libre de estar
fuera! Ya no encontraré entonces a quién me haga un préstamo. Quien
por la noche no guarde levadura no podrá encontrar por la mañana
masa levantada. ¿Le debéis siempre algo a alguien? Por aquél se
rogará eternamente a que Dios os de larga, buen y feliz vida.
Temiendo perder esa deuda, os irá siempre bien en esas compañías,

Zygmunt Bauman, L’Amour liquide. De la fragilité des liens entre les hommes, (Liquid Love, 2003), éd. Le
142

Rouergue/Chambon, 2004.
 siempre nuevos acreedores os solicitarán, a fin de que hagáis méritos,
y con tierra de otros llenéis su tumba ».143.

El deudor sostiene el edificio tanto como el acreedor, ya que no puede pasarse

de una relación de reciprocidad que, de desaparecer, lo dejaría sin vida. La
deuda es pues reconducida eternamente por el mismo que es su víctima, como la
condición de su condición humana.

Y si la deuda es insaldable, es porque es reportada de deudor en deudor mientras

sea posible fabricar deudores:

« Cuando antes, en Galia, mediante la institución de los druidas, los

siervos, valets y cuidadores eran quemados vivos, en los funerales y
las exequias, de sus amos y señores, ¿no lo tenían gran miedo que sus
amos y señores muriesen? ¡Porque juntos debían morir !. ¿No rogaban
continuamente a su gran Dios Mercurio, que los conserve en salud ?
¿No se preocupaban por tratarlos y servirlos bien ? Porque juntos
podían vivir siquiera hasta la muerte. Ceed que además de la ferviente
devoción vuestros acreedores rogarán a Dios que viváis, temerán que
muráis, así como aman más la manga que el brazo y el denario que la
vida. Testigos son los usureros de Landerousse, que hace poco se
pendieron, cuando los vinos y trigos bajaron de precio y el buen
tiempo desaparecio ».

Está permitido entonces augurar que si las fuentes del consumo estarían
agotadas por la consumación, el sistema capitalista imaginaría intercambiar …
¡las estructuras de reciprocidad!

Es muy probable que falte entonces una articulación en la ideología marxista,

por mucho que ella se encuentre evocada por Marx. Marx, en efecto, define lo
humano no a partir del goce generalizado de los valores de uso, sino a partir del
trabajo en la reciprocidad generalizada (la Gemeinwesen (la comunidad) de
Marx)144.

La matriz del objeto (a), la matriz de los valores humanos, la matriz de este más
allá al que todo hombre aspira, la matriz de conciencia y de esta dinámica que se
llama deseo es la reciprocidad.

143 Rabelais, Rabelais, “Comment Panurge loue les debteurs et emprunteurs : Les horribles et

épouvantables faits et prouesses du très renommé Pantagruel Roi des Dipsodes, fils du Grand Géant
Gargantua”, (1532), Paris, éd. Librairie Armand Colin, 1913, pp. 192-193.
144 Karl Marx, Œuvres, tome II, Economie et philosophie (Manuscrits de 1844), I. Notes de lecture, §. 22.

La production humaine, pp. 33-34.

Queda pues por descubrir cómo la sociedad podría tomar el relevo de la
explotación capitalista, que la condena a explotarse a sí misma, y cómo podría
orientar el crecimiento sobre objetivos diferentes a los de la acumulación
cuantitativa del valor de cambio.

¿Se trataría de la producción de otro valor que el valor de cambio, para escapar a
la maldición del trabajo inhumano, pero cómo producir este otro valor?

El ser pensante rivaliza con el ser viviente

Para el proletariado, inmerso en el sistema de producción capitalista, el

horizonte debe convertirse en el pleno desarrollo de las fuerzas productivas
como condición de la producción, como dice Marx, ya que su desarrollo está
actualmente determinado, es decir limitado por los solos objetivos del provecho,
y este límite le impide transformar el progreso económico en progreso social. Es
por lo menos así que entiendo el texto de Marx citado por Neggri:

“La universalidad del individuo ya no se realiza en el pensamiento o la

imaginación; ella vive en sus relaciones teóricas y prácticas. Está pues
en condiciones de aprehender su propia historia como un proceso, y
de concebir la naturaleza con la que verdaderamente hace cuerpo de
una forma científica (lo que le permite el dominarla en la práctica). A
partir de ahí, el proceso de desarrollo es él mismo producido y
concebido como una premisa. Pero es evidente que todo ello exige el
pleno desarrollo de las fuerzas productivas como condición de la
producción: es necesario que las condiciones de producción
determinadas dejen de aparecer como trabas al desarrollo de las
fuerzas productivas”145.

Las condiciones de producción « determinadas » son las condiciones impuestas

por el sistema capitalista. Las condiciones «del pleno desarrollo» exigen
concebir la naturaleza de forma científica, aunque aún falta que la ciencia sea la
ciencia ¡y que esté por tanto liberada del sistema capitalista!

Por trabajo viviente que domina la naturaleza mediante el conocimiento de sus

leyes, Marx entendía a la vez la fuerza viva del trabajador y el trabajo del
pensamiento, que le parecía como una modalidad de la vida.

Ya no caemos en esta confusión: la energía psíquica es diferente de la energía

biológica. Si la energía psíquica resulta de la relativización de la energía física
y la energía biológica, es irreductible tanto a una como a la otra. El trabajo no

145
Marx, cité par Antonio Negri, Marx au-delà de Marx, op cit., pp. 207-208.
solo es el trabajo viviente y el trabajo muerto (de máquinas), sino que es
también el trabajo pensante.

García Linera lo sobre entiende cuando estima, refiriéndose a Marx, que :

“La emancipación social del trabajo y el no-trabajo medido por el

tiempo, el trabajo como simple desprendimiento no cuantificable
de prodigalidad y de fuerza corporal-intelectual hacia los demás
corresponde a un momento posterior y superior: a lo que se ha venido
a denominar la comunidad universal”. (Forma valor, p. 164).

Los dos términos que retendremos serán “hacia los demás” y “comunidad
universal”, si “hacia los demás” significara el trabajo por el otro, como en
Marx, y no solamente hacia el otro. El decir superior del trabajo actual y el
decir posterior lo refiere desgraciadamente al término de una evolución de la
que no se ve el fin, ¡mientras que debiera ser el comienzo de la revolución! (de
la que no se ve el fin en el sistema capitalista… ¡pero que es el comienzo en las
comunidades de reciprocidad!).

A partir de ahí, el trabajo ya no tendría la misma definición. El crecimiento del

consumo, condición del goce capitalista, ya no podría ser la única fidelidad a la
inversión. El desarrollo no podría ser el de las fuerzas productivas, a menos que
ellas sean las fuerzas productivas de valores humanos. El Vivir Bien se
opondría al Vivir Más, la Ética al Provecho.

Es lo que cuenta el mito de la tradición hebraica de una forma más elocuente

que cualquier argumento filosófico: La Vida Buena, dice, solo nos ha sido dada
para ser perdida, y re-producida por nosotros mismos gracias a nuestra
capacidad de rebasar la vida biológica mediante… el trabajo. Sin embargo, he
aquí que el Demonio, el Diablo, de los que hemos hablado a propósito del
fetichismo, promete el goce del universo, y el poder de dominación sobre todo
con tal de que se lo reconozca, a él, como Palabra auténtica sobre el mundo. Se
trata aquí de la palabra que se enlaza con la representación de las cosas. Si se
limita la Palabra a esta adecuación de las palabras y las cosas, se puede olvidar
la matriz de la alianza. Y si uno se contenta con el poder sobre las cosas, uno
puede declararse principio del Bien o de la Verdad según su imaginario: Satán.
El imaginario propuesto a Eva por la serpiente es el de la Totalidad, ya que ella
es la mera madre biológica de todos los humanos. Un significante maternal
semejante, si está limitado a su referente biológico, si no los trasciende, puede
olvidar el sentido de la Alianza. Eva está acorralada por la serpiente a la palabra
vana, la vanidad. La Palabra salva pero con la condición de que reproduzca la
reciprocidad, sino muere o mata, como el veneno de la serpiente. El hombre
toma el relevo de la naturaleza por el Trabajo. El significante de la Alianza
liberada de toda contingencia de naturaleza biológica( el Nombre de la Madre)
se convierte entonces en el Nombre del Padre.

Todas las Tradiciones proclaman la Alianza y la Filiación, mediante la

prohibición del incesto entre hermano y hermana y entre la madre y el hijo, la
hija y el padre, desde que la conciencia toma conciencia de sí misma bajo el
nombre de revelación. Y todas confrontan la reciprocidad a la no-reciprocidad,
Dios al Diablo, la Palabra viva a la Palabra vana. Y el Hombre vacila. Tendrá
que reconocer en qué su conciencia es distinta de la naturaleza física y biológica
y que libera lo simbólico y lo imaginario. Tendrá que afrontar el Poder fundado
en el fetichismo del valor (fuerza, raza, capital)… El hitlerismo ya levanto la
energía biológica contra la energía psíquica. Pretendió que la conciencia
revelada no era sino el avatar de un determinismo genético del pueblo judío
(pueblo que se dice como todo pueblo, elegido… por la revelación) y como
prueba de que un genoma superior (germánico) lo destruiría, trató de hacer
desaparecer lo que trataba como un “avatar genético”, destruyendo físicamente
al pueblo judío. La antinomia de la conciencia revelada en la reciprocidad (la
alianza y la filiación) y del poder de dominación sobre el mundo no resiste a la
empresa de los símbolos: la cámara de gas para asfixiar el soplo de la Palabra,
los hornos crematorios para extender la zarza ardiente… La Solución final fue
un duelo entre el Poder que mata y el Espíritu que resucita allá donde el Poder
lo mata. La conciencia no puede ser matada, ya que no es genética, y porque
emerge de la relativización de la naturaleza biológica y de la naturaleza física,
como si apareciera a partir de nada. Este nacimiento a partir de nada (la
creación) procede de la desaparición de la vida y de la muerte en cada
comunidad de reciprocidad, es la insurrección permanente de la Humanidad
contra el Poder de dominación. Hoy en día, la insurrección de los Justos se ha
hecho mundial, y queda por darle a la Razón los medios necesarios para que
deshaga las empresas del Diablo…

García Linera concibe la relación entre la producción y el consumo en las

comunidades arcaicas como una relación de complementariedad entre diferentes
funciones, tan bien articuladas entre ellas, que no habría entre una y otra
ninguna separación. El proceso del trabajo es imaginado como una relación de
producción-consumo-inmediato, sea a título familiar, al del parentesco
consanguíneo, o al de las asociaciones agrícolas solidarizadas por la necesidad.
No habría entonces la posibilidad de que aparezca otro valor que el valor de uso.

Marx dice, al contrario, y desde la Crítica de la economía política, que el

hombre se distingue de la animalidad en tanto que produce algo: en esta
producción crea, en efecto, un objeto que no volvería a él sino cuando lo que se
llama distribución le haya dado un valor social. La cualidad o la naturaleza de la
distribución, he ahí lo que hay poner a la luz: ¿se trata de una simple relación de
intercambio que instrumentaliza al otro para la ventaja del productor o es una
relación de reciprocidad?

¿Qué puede observarse ? Las comunidades humanas suspenden toda conexión

inmediata entre la producción y el consumo para abrir un espacio a un Tercero.
Un Tercero sobrenatural, si se llama « naturaleza », evidentemente, a la
naturaleza física y biológica. Este Tercero es la Humanidad, es decir la
conciencia que se define a sí misma como liberada de los determinismos de la
naturaleza, libre, pues; y como no pertenece a nadie exclusivamente, ya que es
engendrada por la relación entre los hombres, cuando se quiere significar su
autonomía de forma objetiva frente a cada cual, se inventa la palabra Dios o
Espíritu. Cada hombre se dice entonces necesariamente hecho a su imagen, ya
que él es la sede de su advenimiento y de que puede testimoniar inmediatamente
de ello mediante la Palabra. Se dice entonces que la Palabra es la encarnación
de Dios! Véase por lo menos lo que dice la Tradición de los Guaraní: el alma-
palabra es una porción divina de Dios, o todavía: la Palabra es el alma divina
enviada por Nuestro Padre a cada uno de sus hijos146.

El lenguaje imaginado por los Guaraní declara que gracias a la relación de

reciprocidad, el hombre adquiere la conciencia de la que la Palabra es la
manifestación para cada uno de quienes participan en su génesis; o se dice ya
también que la Palabra es la expresión de la conciencia que se recibe cuando se
participa en una relación de reciprocidad, sea de alianza o de filiación (de
generación en generación a partir de Nuestro Padre el Primero (que no tuvo
comienzo) (Nande Ru vusu). La Palabra Dios (Ñande Ru=Nuestro padre), aquí
dice lo mismo que principio en un lenguaje científico.

La palabra silenciosa (el símbolo, la prenda, el don) ya es el testimonio de que el

hombre no es un animal, que es la sede de valores que no son de naturaleza
física o biológica, sino de naturaleza psíquica, y que la creación de esos valores
es el objetivo principal de su producción material. Para alimentarse y
reproducirse, no tendría necesidad de la Palabra, bastaría con señales, como las
que utilizan las abejas o las hormigas para construir colmenas u hormigueros.
(Marx toma la imagen de la ardilla que esconde sus nueces).

Desde que el hombre habla, puede dar sentido a todo lo que nombra y, por
cierto, a las prestaciones económicas, que no obedecen ya a leyes naturales,
como lo entienden los capitalistas, sino a leyes sobre-naturales, es decir a las
leyes del lenguaje.

Léon Cadogan, Ayvu Rapyta - Textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá, Biblioteca Paraguaya de
146

Antropología, Vol. XVI, Asunción de Paraguay, (1959), 1992.

La primera obligación de la Palabra es la de reproducir la reciprocidad bajo la
forma de la hospitalidad. Los amerindios saben bien que no solamente se otorga
la hospitalidad a los colonos, ya que les atribuían ser Dioses o Espíritus sino que
los invita a participar de sus estructuras de reciprocidad, ya que de entrada les
daban crédito por los valores éticos engendrados por esas estructuras de
producción. Y aún puede verificarse esta invitación a todas las haciendas del
altiplano y las comunidades de la Amazonía en la que nadie (¡ni siquiera los
colonos!) concibe rechazar el techo y el alimento a un extranjero.

El dominio de la reciprocidad por la razón, y consecuentemente la dominación

de la génesis de valores éticos, libera al hombre de toda sujeción a lo absoluto.
Requiere sin embargo el conocimiento de las estructuras de reciprocidad y el
reconocimiento de la lógica necesaria para este conocimiento.

Capítulo once
El primado de la función simbólica

Resumen

La antropología utiliza las categorías económicas de la ideología

capitalista y luego las de la ideología marxista para estudiar la
economía de los sistemas comunitarios. Este enfoque superficial
constituye un círculo.

La antropología revela sin embargo que los hechos derogan los

resultados extraídos a partir de categorías económicas clásicas, e
incluso las invalidan, obligando a construir otras categorías.

La antropología reconoce la contradicción del intercambio y de la

reciprocidad, que permite oponer el respeto por el otro a la
instrumentalización del otro, reconoce luego el primado de la
reciprocidad, incluso en el intercambio (el intercambio recíproco de
Lévi-Strauss), y en fin, la eficiencia del Tercero incluido (los valores
 humanos) en el origen de la Palabra, desde que el Tercero incluido es
comprendido como la Humanidad emergente de la reciprocidad.

*
¿En qué se convierte la reciprocidad en la ideología marxista ?

“Lo decisivo, dice García Linera, de todo ello desde el inicio es que la
forma de la unidad comunal es, si se quiere, plebiscitaria, sujeta a la
inclinación autodeterminativa de los miembros celulares (familiares)
de la comunidad, que existen como miembros de la comunidad en
tanto eligen y producen tal pertenencia. No es pues extraño que Marx
se haya referido a la comuna agraria como una “agrupación de
hombres libres”, ya que esta independencia de los miembros de la
comunidad para producir objetiva y subjetivamente la comunidad se
añade, como consecuencia inmediata, a la supresión que el límite del
parentesco consanguíneo impone a la composición comunitaria (...), lo
que permite la incorporación de “forasteros” a la comunidad”. (Forma
valor, p. 329).

Los “forasteros”, he ahí la alteridad exigida por la reciprocidad definida como

hospitalidad.

“Por cierto, posiblemente después de que se les haya exigido une serie
de “pruebas” de “compromisos” que “emparentan” al individuo…,
etc”. (Ibíd.)

En las sociedades complejas, el tema de la reciprocidad se plantea a diferentes

niveles, y bajo formas precisas, para todo extranjero. Pero no hay en teoría más
que una exigencia frente al huésped, inmortalizada en la Tradición occidental en
el famoso diálogo de Platón (El sofista) “!Decir su nombre!” es aceptar una
relación de reciprocidad. El “extranjero” se inquieta de todas formas: ¿Me
aceptarías tu si mi nombre fuera el del parricidio, si destruyo para siempre la
identidad que puedes reivindicar como “el ser que se define en virtud del
principio de identidad”?

Esta concepción del ser por el sí-mismo (to autos) había sido defendida, en
efecto, en los griegos por Parménides. Y el extranjero se libra entonces a la
crítica de la relación de lo Mismo consigo mismo. Para Sócrates, el extranjero es
el “bien-venido”, ya que recrea a nivel del lenguaje una reciprocidad que
permite construir el más allá de toda identidad imaginaria.
Hoy en día, la pregunta de Sócrates se plantea entre la reciprocidad
generalizada y el libre-intercambio. Y las pruebas de buena voluntad del
extranjero parecen quizá necesarias para evitar … el “quid pro quo”

García Linera cita al historiador Thierry Saignes :

“Refiriéndose a las comunidades andinas en la época de la Colonia

española, Thierry Saignes nos señala: « Sabemos que los cultos a las
Wakas (generalmente los cerros, como Tanga Tanga o Porco), a los
mallqui (momias de los grandes ancestros) y a los difuntos permite a
los miembros de los ayllus, aun dispersos, encontrarse periódicamente
y reafirmar su pertenencia a un mismo conjunto (marka o llajta). A la
vez, los forasteros reciben la posibilidad de integrarse en los centros
de residencia: el parentesco andino pone el acento sobre la alianza, lo
que permite inscribir a los afines (aliados) en el grupo social ». (T.
Saignes, “Ayllus, mercado y coacción colonial…)”. (Forma valor,
p. 329, en nota).

Los extranjeros reciben un techo : la alteridad es celebrada por la hospitalidad.

El resorte de esta hospitalidad es la alianza y no la consanguinidad: “el
parentesco andino pone el acento sobre la alianza”. El culto a las wakas,
digamos la muerte, está ligado a la marka, pero la marka es la unión, sino la
comunión, de los ayllus, y la totalidad de la comunidad se enfrenta a la muerte
para suscitar el más allá. Una vez la reciprocidad realizada por la hospitalidad a
un primer nivel, la Palabra de unión busca reproducirla a segundo nivel y por
eso exige la alteridad en relación a la vida de todos, por el lenguaje…

¿Cómo conciliar entonces la ideología de Meillassoux, que les aplica a las

comunidades las categorías que Marx construyó a partir del sistema del
intercambio, y la tesis de la reciprocidad que Lévi-Strauss calificó de “indígena”
para oponerla a la tesis occidental del intercambio, y que ilustra muy bien 147
Thierry Saignes ?

¿No es eso lo que tratarían las últimas páginas de Forma valor y Forma
comunidad ?

La “falta original” de la antropología occidental

147“Y todo el Ensayo sobre el don emana, de la forma más directa, de “Argonautes of Western Pacific”
que Malinowski había publicado dos años antes y que debía independientemente, conducir a
conclusiones muy próximos a las de Mauss, paralelismo que incitaría a ver a los “indígenas”
melanesios mismos como a los verdaderos autores de la teoría moderna de la reciprocidad”
(Lévi-Strauss, “Introduction à l'œuvre de Marcel Mauss”, in Mauss M. Sociologie et anthropologie, Paris,
PUF, (1950), 1991, p. XXXIII).
García Linera amplía el debate y toma como testigo a la antropología occidental.
Se trata esta vez de integrar, tanto como sea posible, lo que más le falta al
marxismo, el trabajo de Marx incluido: una antropología que nos informa sobre
la que se ha convenido en llamar modo de producción. En Marx, la puesta en
juego de fuerzas productivas según modalidades diferentes que aquellas de la
producción capitalista, no fue el objeto de un estudio profundo.

Cuando se confronta con los sistemas económicos de las sociedades que llama
“indígenas”, la antropología occidental se presta de la economía política de su
tiempo sus categorías, de manera que el razonamiento que consiste en apelar a la
antropología occidental -en vez de tomar como testimonio la palabra de los
pueblos estudiados- para probar que todas las sociedades humanas obedecen a
los mismos principios económicos de la sociedad capitalista, es un círculo…

“Varios autores han estudiado con detenimiento las diversas formas

de intercambio intracomunal de productos del trabajo cósicos, como
la reciprocidad generalizada…” (Forma valor, p. 338).

Esta primera frase no acaba con que la reciprocidad generalizada ya está

definida como intercambio comunitario148.

“La reciprocidad generalizada, o lo que Malinowski llama “el don

puro” – esto es, la ayuda prestada sin estipulación de retribución
inmediata en cantidad o en calidad – es la forma de circulación de
bienes en la que los márgenes de construcción de socialidad son más
amplios y profundos, en la que el simbolismo y el desprendimiento de
fuerzas del cuerpo como simple deseo es directo. El que da lo hace en
función del que lo necesita o del que simplemente recibe, y la
retribución no cuantificable queda pendiente en el tiempo,
dependiendo de las posibilidades aleatorias del receptor y en magnitud
difusa. Se trata, entonces, de la entrega de un bien (que puede ser una
ayuda) más o menos desinteresada, de un sacrificio en el que la
conservación de los lazos de sociabilidad estable o la construcción
festiva, gozosa de los mismos, es el fin esencial”. (Forma valor,
p. 338).

García Linera incluye en esta circulación de bienes, la ayuda recíproca.

148Cuando García Linera abandona Marx para Meillassoux, sustituye el primado del interés biológico
en el de la reciprocidad. Ese primado del interés es en realidad el postulado de la ideología del sistema
económico que denuncia Marx
La ayuda recíproca es una técnica productiva que merece un comentario: ya
hemos observado que si la reciprocidad de dones es un sistema de producción
(ya que cuanto más se dona tanto más hay que producir para donar), ese
sistema económico es una máquina de producción anticapitalista y no una
máquina de antiproducción. Esta producción crea una abundancia tal en cuanto
concierne a los bienes primeros que estos no pueden figurar como razón del
don, con todos abundantemente provistos. La super producción recibe entonces
otra finalidad práctica que aquella de satisfacer la necesidad del otro, ella está
guiada por la preocupación de establecer una jerarquía de prestigio entre los
productores. Cuanto más se da, más crece el renombre, y ese renombre es
entonces proporcional a la rentabilidad de su trabajo! Aún se veía en España,
hace medio siglo, fiestas en el curso de las cuales los cosechadores se medían
entre ellos por la rapidez con eran capaces de segar un campo de trigo. Ese tipo
de lucha era de la misma forma de trabajar que la de las comunidades de
reciprocidad, con la diferencia de que en las comunidades se produce para el
prestigio. Cuando se habla de una economía como la de los Maorí, tan bien
observada por Malinowski, no puede ignorarse su finalidad: el prestigio. El
prestigio es la expresión del valor en una economía de reciprocidad de dones,
como nos lo recuerdan las entradas en Bolivia, una de las cuales tiene el
significativo nombre de Gran Poder.

El prestigio se expresa ante todo por un rostro, una máscara. Ese rostro, esa
máscara, es hasta tal punto el símbolo del valor ético, del ser mismo al que
aspira el hombre, que es por su belleza que es apreciado, tan cierto es que la
estética viene a coronar la ética. Así, la máscara no puede ser guardada por
quien la merece, ya que toda acumulación deroga la lógica de la reciprocidad
positiva. ¡Debe entonces ser dada! Y he ahí un segundo ciclo de reciprocidad, un
ciclo de don del valor del don, un ciclo del don del valor del renombre, el que
confiere al valor del renombre un nuevo estatus: el de moneda de renombre149.
Se ve hasta qué punto la utilidad está separada del ciclo productivo, ya que el
ciclo de la moneda de renombre engendra a su vez un valor superior, así como el
mercado del dinero en el sistema capitalista engendra intereses y un valor virtual
que se traduce en moneda de cambio, indiscernible de la moneda que sirve de
unidad de cuenta en el intercambio real. Ocurre lo mismo, en el ciclo económico
de la reciprocidad generalizada, con la precisión de que Malinowski subrayó que
las categorías de reciprocidad son antagonistas de las del intercambio150, lo que

149 Cf. Dominique Temple, “Maussiana : El tercero en la reciprocidad positiva”, Teoría, tomo I, op. cit.
150 “El códico social expone que poseer, es ser grande y que la riqueza es el atributo de un rango social, el atributo
de una virtud personal. Pero lo importante es que, entre ellos, poseer es donar, y en ello, los « indígenas son
notablemente diferentes de nosotros. Un hombre que posee está naturalmente llevado a compartir, distribuir, ser
el depositario y el dispensador”. Bronislav Malinowski, (1922), (trad. franç.) Les Argonautes du Pacifique
occidental, Paris, Gallimard, 1963.
olvidan todos los comentaristas, por el hecho de que abordan la cuestión
económica de las sociedades de reciprocidad con las categorías del intercambio..

La contradicción de la reciprocidad y el intercambio

Par ejemplo, Meillassoux :

“Una variante mayoritaria de esta forma de circulación sería lo que

Meillassoux denomina el “intercambio diferido”, en el que lo “que se
intercambian son bienes idénticos: alimentos contra alimentos en el
ciclo adelantos y restituciones del producto agrícola; esposas contra
esposas en el ciclo matrimonial”. (…) en verdad se trata ante todo de
la circulación de utilidades sociales rigurosamente controladas y
reguladas por esa técnica social de adelantos y restituciones, de
contrapartes iguales y diferidas en la que se sustenta el orden técnico
de la producción agraria comunal y que se halla espiritualizada como
temperamento social de los miembros de la comunidad agraria”.
(Forma valor, pp. 338-339).

La idea de restitución no es la misma que de contra-don, es decir de un otro don

con el uno y el otro inscritos en una estructura de reciprocidad. La idea de
restitución significa incluso que el primer don ¡no era un don! En efecto,
¿Porqué el primer don lo sería y el segundo no? Meisalloux es hasta tal punto
prisionero de la idea del intercambio ¡que ni siquiera puede concebir un don!
¿Es entonces por su utilidad que se daría un bien, un chancho para tener un
chancho, etc? ¿Pero entonces porqué no quedarse con su chancho?

Cuando el don es idéntico (un chancho por un chancho), Meillassoux lo

considera entonces como un intercambio diferido para el que cada chancho, por
lo menos, tenga su tiempo de utilidad material, por lo que pareciera ignorar que
a menudo la prestación recíproca va acompañada de producir inmediatamente el
valor de la amistad, como es el caso de los encuentros entre los Nambikwara, de
los que Lévi-Strauss dio la referencia antropológica de la reciprocidad151.
Encontramos la misma discusión que a propósito del vino en los restaurantes del
Languedoc. Aquí, uno ofrece un don y no un intercambio, para incitar al otro a
otro don, ya que dos gestos de buena voluntad surge, resplandece (¡sino cómo
decirlo!) un sentimiento que no preexiste a la reciprocidad, pero que es
producido por ella y que desde la más alta Antigüedad es reconocido en todas
las comunidades del mundo como la amistad y, cuando la relación es colectiva,

Claude Lévi-Strauss, La Vida familiar y social de los Indios Nambikwara, Paris, Société des
151

américanistes, 1948.).
como la gracia, de la que los griegos hicieron el valor político más alto de su
ciudad152.

La incapacidad de Meillassoux para concebir la reciprocidad como la matriz de

los valores éticos de las sociedades humanas se debe sin duda a su pertenencia al
sistema del libre-intercambio y al carácter, señalado por Malinowski, totalmente
contradictorio de las categorías de la economía del libre-intercambio y las
categorías de la economía de reciprocidad. Comprender la una con las categorías
de la otra conduce al impasse.

¿Cómo salir de él? Si el instrumento lógico mediante el que tomamos

conocimiento de las cosas le falta a lo real que queremos conocer, entonces hay
que respetar lo real haciendo de nuestra lógica una herramienta solamente
encargada de transcribirlo en la realidad que nos es familiar, aunque para eso
también hay que reconocer la lógica de lo real.

La aplicación de la lógica clásica a lo real (la “reificación” que la transforma en

realidad) no permite aprehender directamente lo real (que en el marco de la
reciprocidad sería el objeto(a) de la filosofía lacaniana, la plus-valía simbólica).
Para aprehender las cosas en términos de fuerzas físicas, es necesario disponer
de la lógica física, y por tanto para aprehender la dimensión ética de las cosas
debe requerirse “otra” lógica capaz de hacerlo.

¿La integración en una relación común o la instrumentalización del otro ?

García Linera se contenta con reducir la reciprocidad al intercambio siguiendo a

Meillassoux.

“Cada acto de circulación de bienes materiales no sólo es la

construcción de una relación social entre el receptor y el dador, es a la
vez la capacidad para domesticar el deseo de un productor
independiente sobre el producto del otro y la disponibilidad de
incorporar en el producto de uno la mirada del otro en el marco de la
finalidad social del proceso de trabajo y la ética laboral que ha hecho
brotar”. (Forma valor, p. 341).

Sin embargo, la reciprocidad de dones crea entre los donadores una comunidad
de sentido, inalienable tanto para uno como para el otro, lo que Mauss interpretó
como una dependencia absoluta, hasta el punto de que construyó su concepción
de la reciprocidad de dones a partir de esta dependencia. Sin embargo no llegó a

152Christian Meier, La Politique et la Grâce. Anthropologie politique de la beauté grecque (traducido del
alemán por Paul Veyne), Paris, Éditions du Seuil, 1987.
reconocer a esta comunidad de sentido su carácter universal. Estimaba que al
donar se donaba una parte de sí mismo pero que esta afectividad de sí no podía
desprenderse realmente de la persona del donador, pero solamente extenderse
sobre el otro e integrarlo en su campo de influencia; de ahí la sujeción de éste a
aquel. Lévi-Strauss reconoce también la potencia del don así como la capacidad
de integrar a otro a una comunidad superior. Sin embargo, esos dos maestros de
la antropología no sitúan la reciprocidad en el origen del don y creen que la
facultad de poner al otro a la sombra de su nombre debe ser atribuido al
donador. “Donando, se dona de sí”, dijo Mauss.

En realidad, la dependencia del uno al otro es creada por el Tercero indiviso

nacido entre los donadores; es debida a esta referencia común que entonces les
sirve de Ley y que le permite a cada uno ser un sujeto humano.

Lo que hace aparecer una dependencia unilateral en relación al otro, es que se

encara no la reciprocidad sino apenas una mitad de ella: la relación de un
donador y un donatario, por ejemplo, y no la reciprocidad entera, que hace que
el donador sea donatario y el donatario donador. Y desde que uno se contenta
con considerar la mitad de la estructura, se constata que el donador adquiere un
nombre o renombre, mientras que el donatario pierde la cara.

La reciprocidad entre donatarios desiguales justifica sin duda esta

simplificación. En la reciprocidad “desigual”, en efecto, la reciprocidad muy
bien hace nacer el sentimiento de humanidad común al uno y al otro, pero la
desigualdad entre el mayor donador y el menos grande hace aparecer un plus de
renombre para el uno, y un menos para el otro.

Como la reciprocidad es casi siempre desigual, ya que se acrecienta gracias a la

puja de don contra don… se observa no una obligación, la de la reciprocidad,
sino obligaciones distintas: donar, recibir y re-donar, cada una atribuida al
estatus de cada uno. Y he ahí porqué se le atribuye al donador el sentimiento de
ser humano, y al donatario el de perder la cara, mientras que el ser social que
posee esas dos caras sucesivamente, y que es común a ambos asociados, no es
engendrado sino por la reciprocidad entera.

Sólo la estructura de reciprocidad, en su integridad, es la matriz del sentimiento

de humanidad como Tercero indiviso entre los asociados de la reciprocidad. La
eliminación de la reciprocidad conduce entonces al impasse sobre el Tercero
indiviso y obliga a “entificar” al ser social, el Tercero indiviso, en lo imaginario
del donador, que ciertamente no puede alienarlo de ninguna manera, de manera
que pareciera que pone al donatario a la sombra de su nombre.
La cuestión de la integración de la mirada del otro, que revela García Linera en
la relación de cada uno frente al otro, es pues fundamental. Pero, ¿es en ese
sentido de la reciprocidad como lo entiende García Linera, o más bien en el de
instrumentalizar al otro para forzarlo a producir lo que se espera de él?
Incorporar la mirada del otro, puede ser para comprender su deseo y
satisfacerlo por generosidad, o puede ser para que él consienta en producir lo
que se quiere de él, por tanto por egoísmo. El cálculo en función de su interés es
la base de la instrumentalización del deseo del otro que denuncia Marx
hablando del intercambio:

« A la hora de la verdad, a tus ojos, tu producto es un instrumento, un medio

para hacerte de mi producto, y por tanto para satisfacer tu necesidad. Pero, a mis
ojos, es el objeto de nuestro intercambio. Tú no eres para mí sino el medio y el
instrumento para producir este objeto, que es un objetivo para mí, así como,
inversamente, tú te encuentras en esa misma relación con mi objeto. Pero:

1) cada uno de nosotros actúa bajo la mirada del otro, tú realmente te

has trocado en medio, en instrumento, en productor de tu propio
objeto a fin de hacerte con el mío;

2) tu propio objeto no es para ti sino la envoltura concreta, la forma

escondida de mi objeto, ya que su producción significa, quiere
expresar la adquisición de mi objeto. Tú te has convertido, de hecho,
en tu propio medio; el instrumento de tu objeto, del que tu deseo es el
esclavo, has aceptado trabajar como esclavo a fin de que el objeto no
sea más que una limosna para tu deseo. Si en el origen del desarrollo
esta dependencia recíproca frente al objeto aparece para nosotros, de
hecho como el sistema del amo y del esclavo, ello es solo la expresión
sincera y brutal de nuestras relaciones esenciales. El valor que cada
uno de nosotros tiene a los ojos del otro es el valor de nuestros objetos
respectivos. Consecuentemente, el hombre mismo, para cada uno de
nosotros, no tiene valor”. (Marx, Œuvres, tome II, “Manuscrits de
44”, pp. 32-33).

El intercambio recíproco según Lévi-Strauss

A partir de esta codicia por el bien poseído por el otro, Lévi-Strauss construyó
su teoría del intercambio a la cual subordina la reciprocidad como medio de
impedir la codicia brutal, de provocar la violencia y la guerra. Él también piensa
que la integración de la mirada del otro es provocada por los celos ante lo que el
otro posee153 !

Como Cristóbal Colón, que preconizaba practicar el don con los « indígenas” de
América para ganarse su amistad ya que, decía, era la mejor forma de poner el
intercambio bajo buenos auspicios...154, Lévi-Strauss le otorga al don la
propiedad de integrar al otro en una comunidad de simpatía. El don sería
utilizado como medio de crear una totalidad afectiva. Ambos justifican el don
como testimonio de benevolencia para facilitar los intercambios. Habría, pues,
dos principios, el don y el intercambio 155.

Es al don que esos autores atribuyen la capacidad de enlazar, ligar al otro, y no a

la reciprocidad. La reciprocidad no juega aquí más que un papel segundario. Es
usada por cálculo: sería el medio más propicio para los intercambios a fin de que
estos sean iguales, en ausencia de una referencia que permita medirlos entre sí.
Admitiendo que cada cual esté bien dispuesto hacia el otro, lo que permite un
don inaugural, la reciprocidad en el intercambio puede ser, efectivamente, un
modo de igualación de bienes.

Pero ¿por qué el intercambio debería ser igual si las necesidades no lo son? ¿Y
no sería la satisfacción de las necesidades, como lo proponía Aristóteles, la que
debiera ser la motivación del intercambio, antes que una regla lógica sin relación
con la satisfacción de las necesidades de los unos y los otros? ¿No es en realidad
el trueque el que satisface el interés de cada cual, y que está en el origen del
intercambio económico? Como quiera, de Hobbes a Lévi-Strauss, se afirmó el
mismo dogma sin otra forma de discusión: el temor a la guerra llevaría al
intercambio recíproco. Es a esta tesis a la que se afilia, in fine, García Linera.

“De aquí que no sea exagerado decir con Mauss que el intercambio
entre personas “en esencia es totalmente obligatorio bajo pena de
guerra privada o abierta”.” (Forma valor, p. 341).

El don sería un testimonio de benevolencia que da acceso al intercambio. La

reciprocidad sería la generalización del don, que aseguraría un clima propicio a
los intercambios156.

153 Cf. Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, op. cit., chapitre VII. “L'illusion

archaïque”, pp. 98-113.

154 Cf. Dominique Temple, “El quid pro quo entre los Caribes”, Teoría, Tomo III, op. cit.
155 Adam Smith, decepcionado por la inhumanidad del sistema del que descubrió el principio, soñó lo

opuesto: un día el intercambio podría ser integrado en una comuna de simpatía...

156 “La circulación de posesiones y poderíos materiales, su continuo desprendimiento, impide la

acumulación excesiva y la inclinación acrecentada de los deseos de los demás respecto a esa
acumulación, que puede desencadenar una espiral de violenta expropiación o igualmente violenta
carrera acumulativa que ponga en desequilibrio crítico el equilibrio comunitario de lo que se ha
García Linera concluye :

“El “alma” de las cosas de la que nos hablan las investigaciones

sociológicas de la vida comunal es, no cabe duda, parte del “alma” de
los individuos comunales, pero a la vez es el “alma” de todos porque
al mismo tiempo expresa la convivencia trascendente de la
comunidad, que se ha preservado hasta el momento de la entrega de
los bienes y que en la misma entrega persevera hacia el futuro”.
(Forma valor, p. 343).

El mana al que se hace alusión aquí es parte del alma o alma divina según lo
encaremos en una comunidad salida de las estructuras individuales o colectivas
de reciprocidad.

Ya lo habíamos subrayado: la tesis “indígena”, por ejemplo la de los Guaraní, es

más precisa que las de García Linera o de Marcel Mauss. Los Guaraní dicen
que es el alma palabra la que es una parte del alma divina, o aún que el alma
palabra de cada individuo es enviada por Ñande Ru (Nuestro Padre) a sus
innumerables hijos 157 : alma palabra y no solamente alma, mana. El mana no
es cualquier “cimiento afectivo” que ligaría toda experiencia, animal, vegetal o
humana, del dolor a la alegría, pasando por los sentimientos de la ética
universal, sino que es más bien la afectividad que se traduce por la palabra
capaz de expresarla.

Pero es a esta “teoría indígena”, acaso, a la que se refiere García Linera cuando
dice :

“El espíritu de las cosas que marca el comportamiento de quienes lo

reciben hacia quienes lo dan, sancionando drásticamente su
incumplimiento, en realidad es el espacio de la colectividad que
habla a través de la utilidad social de las cosas”. (Forma valor,
p. 343).

¿La utilidad social de las cosas ? ¿O más bien la utilidad social de los símbolos?
Los objetos sagrados (sacra) de los que habla Mauss en el “Ensayo sobre el don
“, que están fuera del intercambio)” y que como él mismo lo dice (“no encontré

denominado al principio su “dualismo inherente”. La entrega de bienes, la aceptación y la

reciprocidad por el don recibido se erigen en forma social que apacigua los intereses contrapuestos
que tienen su raíz íntima en la dualidad de lo común-individual y que ahora aparecen como su
desarrollo unilateralizado, del lado de la independencia relativa de los productores familiares y en el
control individual de sus productos”. (Forma valor, p. 341).
157 León Cadogan, Ayvu Rapyta, op. cit.
trazos de intercambio”158), los objetos que simbolizan los valores producidos por
las relaciones de reciprocidad, testimonian de un espacio específicamente
humano, pero entonces hay que llamar “espacio social” al espacio creado por las
relaciones de reciprocidad, sean éstas positivas o negativas.

García Linera sin embargo continúa: :

“Esto es lo que podemos llamar por tanto, una cosificación intermedia

de la relación de los seres humanos a través de las cosas que resultan
de su trabajo”. (Forma valor, p. 343).

Podemos acompañar a García Linera en esta fórmula, pero el trabajo debe

definirse, ya que puede ser trabajo para el otro en una relación de reciprocidad
o hacia el otro para sí mismo. En el primer caso, es el generador del espacio
social y del lazo social constituido por el valor ético (“el lazo de almas” de
Mauss), el alma palabra de los hombres y el alma de las cosas. En el otro caso,
el trabajo tiene por objeto la satisfacción biológica de los hombres que se
enfrentan (liberalismo) o se concilian (holismo) reduciendo sus relaciones a
relaciones de fuerzas. En ese caso, el alma solo es la energía biológica que reúne
y controla la organización de los hombres para mejorar sus condiciones de
existencia material:

“Mas cuando en el ciclo de la circulación de los productos intervienen

jerarquías intercomunales (económicas, políticas, religiosas) que se han
desarrollado previamente (...) la reciprocidad no hace más que perpetuar
estas jerarquías y, a la larga, legitimar relaciones de explotación en
unos casos o de sometimiento en otros”. (Forma valor, pp. 343-344).

!Será posible que la reciprocidad se reduzca a reproducir relaciones jerárquicas!

Es el signo de la muerte de una sociedad bajo la empresa del interés victorioso,
ya que la función de la reciprocidad es la de crear, al contrario, valor
sacrificando este interés y así crear una jerarquía espiritual como la jerarquía
descrita en la Ética a Nicómano por Aristóteles… lo que el mismo García
reconoce:

“La reciprocidad entre jerarquías sociales, también llamada

generosidad redistributiva, en apariencia se constituye en un medio de
concentración de los excedentes comunales en manos de un
representante para su posterior redistribución equilibrada entre los
miembros menos afortunados, o para su consumo colectivo
reafirmador de la unificación gozosa y festiva de la comunidad.

158 Marcel Mauss, Essai sur le don, op. cit.

 Posiblemente éste haya sido uno de los orígenes de cierto tipo de
autoridad comunal que se presenta como una forma de reflexión de la
comunidad sobre sí misma, como una autodeterminación”. (Forma
valor, p. 344).

Esta concesión tímida (posiblemente) (uno de los orígenes) (de cierto tipo) (una
forma de) es un comienzo de reconocimiento de lo que constituye el eje central
del desarrollo de toda comunidad (la reflexión de la comunidad sobre sí misma).
Desde el principio, por ejemplo en las comunidades andinas, el jilacata y el
consejo de mallkus son la sede de sentimientos de responsabilidad y de justicia
que pueden testimoniar de la autodeterminación de la comunidad.

¿Es posible la recuperación de la reciprocidad por la ideología marxista ?

Pero García Linera se inquieta por las relaciones que deben asegurar la
supervivencia de la organización comunitaria material de los individuos159. Sin
duda que hoy nadie podría sobrevivir sin trabajar, pero la cosa es saber porqué
los hombres trabajan los unos para los otros: ¿obedecen los hombres a
obligaciones económicas, como las abejas que acumulan miel en el verano para
alimentarse en el invierno (o la ardilla que acumula nueces) o para invitar a los
otros a fin de elaborar lazos de amistad y de confianza? ¿Es decir que la
producción de valores éticos sería distinta de la producción material y que los
valores éticos prevalecerían sobre las condiciones de existencia? ¡De ninguna
manera! A menos que se encare al otro de forma particularmente idealista, toda
relación de simpatía o de benevolencia comienza por inquirirse por su propia
necesidad! No hay comunidad en la que la hospitalidad no comience antes que
nada por asegurar la alimentación y la protección del extranjero.

Hemos discutido el contenido que debe darse a esta expresión de espacio social
e, igualmente, lo que debe entenderse por circulación de bienes sociales.
Volvemos a decir que el espacio social significa la esfera de comprensión de los
unos y los otros, que asegura solamente la buena distancia de la reciprocidad. Si
se trata de la reciprocidad simétrica y positiva, esta buena distancia se traduce
por el respeto. Si la reciprocidad es positiva, aparece una diferencia entre el que
da más, en relación a sus bienes, y el que da menos, y esta desigualdad le da al
respeto un carácter que se llama prestigio.

159“El que esto surja como una necesidad colectiva nos habla del esfuerzo de la comunidad por
preservar la seguridad común de la obtención de los medios de vida por encima del resultado
productivo que cada unidad familiar puede tener en su actividad laboral. La creación de un fondo de
reserva en el que cada familia voluntariamente deposita una determinada porción de su
plusproducto, nos expresa un nuevo momento superior de unidad obejtiva-sujetiva para la resolución
de las problemáticas materiales que ponen en riesgo a cada unidad productiva y, con ello, a todos”.
(Forma valor, p. 344).
La utilidad inmediata de este espacio social es la “vida dichosa” de la
comunidad, su vida en tanto que humana. Que ella se haga efectiva por las
formas de circulación de los bienes sociales significa que la reproducción de la
reciprocidad por los símbolos del valor, crea una segunda esfera de actividad
social que se dice cultural.

La Palabra religiosa se traduce igualmente en numerosas manifestaciones

festivas, lúdicas y dramáticas, y por monedas espirituales, la hostia en los
católicos como un ejemplo. Ha de subrayarse una vez más que las
manifestaciones de la Palabra que expresa sentimientos de humanidad están
coronadas, como dicen los Guaraní, por la belleza: “el colibrí sustenta la palabra
de Ñande Ru con el nectar de flores de su corona”. Las flores, ¡son la belleza! Es
lo que dice Aristóteles: “la belleza no hace parte de la esencia del espíritu, sino
que le pertenece por añadidura”.

Es, paradójicamente, cuando García Linera denuncia la alienación de la

dialéctica del don en la estructura de reciprocidad centralizada (el Estado inca)
que saca a la luz… el poder de la reciprocidad! Se trata de una nota en la que
desarrolla una polémica con F. Antoja que interpretaría, según él, al Estado inca
como la última fase del desarrollo de un sistema de reciprocidad piramidal.
García Linera le reprocha no destacar que en el Estado inca, la alienación del
imaginario era su paroxismo, y que la contradicción entre esta alienación y la
reciprocidad fue la causa del desmoronamiento del sistema, independientemente,
notémoslo, de la llegada de los occidentales.

Se podría reprochar igualmente a García Linera el no percibir la alienación del

don sino cuando la dialéctica del don conduce al sistema de reciprocidad
centralizada a su paroxismo, y de no detectarla desde el origen del proceso
dialéctico.

Si hubiera aprehendido la reciprocidad como matriz del valor, hubiera podido

denunciar inmediatamente en el imaginario (el honor y el prestigio) de las dos
formas opuestas de la reciprocidad positiva y de la reciprocidad negativa (el don
y la venganza), la alienación que desde el comienzo amenaza con estrangular la
conciencia ética y trabar el advenimiento de la razón.

El análisis de Alberto Santa Cruz , en cambio, toma las cosas desde su punto de
partida: “el cacicazgo ha fracasado frente a la colonización”. No es la
colonización la que destruye el cacicazgo, es el cacicazgo el que se confiesa
impotente ante la colonización. ¿Y cuál es la causa de la impotencia del
cacicazgo? La alienación del valor en el imaginario del prestigio, la pretensión
unilateral de ser el más grande y no de ser más grande.
 Pero García Linera no se percata de esta alienación sino en el momento en que
solo el prestigio justifica la autoridad. No toma en cuenta, entonces, sino el
fetichismo, es decir la tentación del imaginario de sobrevivirse infeudando lo
simbólico. Se ve así obligado a recusar el Estado inca ¡sin medias tintas! La
autoridad se convierte entonces en el poder de dominación que se vuelva contra
la reciprocidad misma y la sojuzga.

“La vinculación de los ayllus a través del Estado inka, es una

reciprocidad pervertida porque los ayllus ya no se vinculan
directamente entre sí, sino a través del Estado, esto es, en un espacio
donde el ayllu y sus miembros productores han perdido el control de
sus recursos y de la forma de disponerlos hacia los demás”. (Forma
valor, p. 346, en nota)160.

A partir de esa inversión ideológica, las comunidades quedarían privadas de la

dinámica creadora de la reciprocidad. Serían movilizadas por el poder de
dominación, limitado por el imaginario sepultado en el fetichismo del Imperio.
Encontramos a Marx, a las comunidades rusas sometidas a los zares!
Encontramos también a las monarquías europeas de derecho divino frente a
aquellos que no tenían ni el derecho a llamarse ciudadanos: los siervos, y
también los excluidos de la reciprocidad, los prisioneros y los esclavos, los
comerciantes y los burgueses. Es en realidad a partir de esos excluidos, privados
de acceso a la reciprocidad a menos que sea en términos de tributos, que ha de
constituirse un nuevo poder autónomo y autogestionado: el poder del valor de
intercambio, y que se valdrá de una baza maestra: la razón.

García Linera observa la aparición en el Estado inca de limites de lo imaginario

de la reciprocidad positiva orientada por una Palabra que no llega a volver a
ponerse en causa (la Palabra de unión): el imaginario y el mito tienen el lugar de
la razón, y la conciencia afectiva, cegada por el imaginario del prestigio impone
una ley inhumana. Mientras,

160 Desde el inicio, todas las estructuras de reciprocidad fueron exploradas por todas las sociedades

humanas, pero como algunas son incompatibles entre sí, por ejemplo la reciprocidad ternaria
generalizada (mercado) y la reciprocidad centralizada (redistribución), cada sociedad puede elegir
entonces un modelo de organización o de articulación de estructuras de base diferente de las otras. Es
posible, pues, imaginar que los ayllus hayan deseado establecer una reciprocidad de tipo ternario
generalizado (reciprocidad de mercado) entre ellos, pero que otros habrían elegido el sistema de
redistribución que se demostró más poderoso, en cuyo caso la incompatibilidad de ambos sistemas en
un mismo lugar y el mismo momento explicaría la polémica a propósito de la interpretación del
tampu. Como quiera, ese debate tiene el mérito de dejar ver la importancia de la reciprocidad.
 “... los ayllus vinculados a otros ayllus a través de los tampus
ciertamente configuran un gran círculo de reciprocidades
reproductivas, pero entre ellas, esto es, entre unidades sociales
productoras”. (Forma valor, pp. 345-346, en nota).

Sostiene que el Estado inca no da a los ayllus nada que ellos no puedan obtener
por su cuenta. Se ve entonces obligado a reconocer que la economía de
reciprocidad es, por lo menos a nivel de los ayllus, productiva de una
abundancia tal, que no habría nada que aumentarle encima!

“¿Que es, pues, lo que el Estado da como contraparte por la

satisfacción de las necesidades materiales de sus funcionarios y el
linaje dominante ? ¿Qué es lo que el Estado da a los ayllus que ellos
no puedan conseguir por sí mismos ?” (Forma valor, p. 346, en nota).

Y también contesta la redistribución a la que pretende el Estado inca.

Sin embargo, el Estado es una estructura de reciprocidad centralizada, matriz de

valores cardinales161. García Linera está tan bien situado hoy como para saberlo
ya que, él mismo, está en la posición de sentir como tocante a su propia
dignidad, la obligación ética de devolver a todos los ciudadanos (¡y a los
extranjeros!) -como antes la administración inca- la hospitalidad, el respeto, y la
justicia…

El Estado inca era sin duda prisionero del imaginario religioso que le imponía
una cosmovisión holista a partir de la cual el más allá se representaba en el fasto
de las ceremonias de culto solar. Y si el Imperio se divide al interior, es
probablemente porque el imaginario se petrifica en el fetichismo. La muerte de
lo simbólico bajo el efecto del fetichismo libera entonces la conciencia objetiva
de las cosas y de sus relaciones naturales, físicas y biológicas. Desde ese punto
de vista, numerosos andinos acogieron a los occidentales como aquellos que
aportaban la ciencia y la técnica.

En cierto sentido, los colonos fueron doblemente recibidos como bienvenidos:

como extranjeros que abrían la reciprocidad hacia horizontes desconocidos (fue
la razón del quiproquo histórico) y como aquellos que develaban la razón
escamoteada por el fetichismo (fue la motivación del compromiso histórico).

161Y basta con decapitar el sistema para desorganizar la sociedad, ya que el centro es la única sede de
los valores de la responsabilidad y justicia. Sólo quedan vigentes las relaciones de reciprocidad en
base individual o familiar, sobre las que deben replegarse, para sobre vivir, las comunidades que
perdieron la posibilidad de desarrollarse como un sistema complejo: ahora están dispersas y
mutiladas, constata García Linera, y es por lo que, sin duda, creyó que estaban anclados a su
identidad.
Los amerindios aprovecharon de la colonización para reducir el fetichismo
religioso, y aceptaron, como una liberación, el sobrepasamiento de lo imaginario
por lo simbólico que les dejaba esperar el cristianismo162. Apreciaron el
sobrepasamiento de la conciencia afectiva anclada en el imaginario de tiempo y
lugar mediante la razón, que les dejaba esperar el libre-intercambio. Pero esta
esperanza fue cruelmente decepcionada y no duró: se percataron de que las
relaciones de los hombres entre ellos estaban determinadas en los occidentales
como relaciones de fuerzas. El fetichismo de la relación de fuerza conducía a
desnaturalizar las relaciones humanas al interior del sistema occidental, y los
más explotados se levantaron. El análisis marxista les volvió a infundir
esperanzas y animó la Historia, que luego fue extraviada en la “ideología
marxista”, que se convirtió en el handicap mayor para la liberación de los
pueblos oprimidos.

Marx mostró cómo se elaboró el sistema capitalista a partir de formaciones

precapitalista, aunque también precisó que un sistema comunitario puede
conocer una evolución distinta, y concluía con una vasta comparación:

“Entonces, acontecimientos de un parecido asombroso, aunque ocurrían en

medios históricos diferentes, llevaron a resultados del todo distintos.
Estudiando cada una de esas evoluciones, y comparándolas luego, se
encontrará fácilmente la clave de esos fenómenos, aunque nunca se llegará
con el salvo conducto de una teoría histórico-filosófica cuya suprema
virtud consista en ser supra-histórica”. (Marx, “Respuesta
Mikhailovski”)163.

En su última carta a Véra Zassoulitch164, Marx precisa:

“Analizando la génesis de la producción capitalista, digo :

« En el fondo del sistema capitalista, hay una separación radical del
productor con los medios de producción… la base de esta evolución,
es la expropiación de los cultivadores. Ella solo se cumplió de una
forma radical en Inglaterra… Pero todos los otros países de Europa
occidental recorrieron el mismo movimiento” (Marx, Œuvres, tome II,
Le Capital, p. 315)”. La “fatalidad histórica” de ese movimiento está

162 Cf. D. Temple, “El Quid-pro-quo entre los Azteca”, Teoría, tomo III, op. cit.
163 Marx, Œuvres, tome II, Appendice, III. Textes divers, “Réponse à Mikhailovski” (1877), p. 1555.
164 Vera Zassoulitch le había advertido ya en estos términos : «Últimamente escuchamos decir a

menudo que la comuna rural (aquí se trata de la comuna rusa) es una forma arcaica que la historia, el
socialismo científico, en una palabra todo aquello que hay de más indiscutible, condenan a perecer.
Quienes predican eso se dicen tus discípulos por excelencia: marxistas”.
Marx, Œuvres, tome II, Appendice, III. Textes divers, B. “Lettre de Vera Zassoulitch à Marx” (1881),
p. 1556.
C. “Réponse de Marx à Vera Zassoulitch”, (1881), pp. 1557-1558.
 pues expresamente restringida a los países de Europa occidental. El
porqué de esta restricción está indicado en el pasaje del cap.
XXXII : « La propiedad privada, fundada en el trabajo personal... será
suplantada por la propiedad privada capitalista, fundada en la explotación
del trabajo del otro, en el asalariado” (Ibid. p. 340).
En ese movimiento occidental, se trata entonces de la transformación
de una forma de propiedad privada en otra forma de propiedad
privada165. En los campesinos rusos, al contrario, se habría
transformado su propiedad común en propiedad privada. El análisis
dado en el capital no ofrece razones ni a favor ni en contra de la

165Según Marx, las comunidades no conocen la propiedad privada sino la propiedad comunal (y que
nosotros llamamos universal). Observa que esta propiedad comunal puede dar lugar a la propiedad
privada por una serie de intermediarios, por ejemplo la propiedad individual consentida por los
señores a sus siervos para su vida doméstica y que describe como una propiedad privada no
capitalista por oposición a la propiedad privada capitalista. Se podría discutir hoy, como otro ejemplo,
la redistribución de tierras en la revolución boliviana de 1952. La interpretación de esas diversas
formas de propiedad necesita cada vez, dice Marx, de un análisis histórico preciso. Para una discusión
de ese tipo a propósito de la propiedad campesina en Bolivia, leer en francés:
1. “Le Droit de la Terre”,
2. “Le Droit foncier chez les Guarani”,
3. “Le Droit foncier chez les Bossale de Haïti”,
4. “Le Droit foncier chez les paysans paraguayens”,
5. “Le Droit foncier chez les Aymara”, sur le site: http://dominique.temple.free.fr
Todas las formas de propiedad, individual, familiar, comunitaria, étnica, etc., puede ser vistas a partir
de dos perspectivas antagonistas: la propiedad universal (o común), si se inscriben en la reciprocidad,
y la propiedad privada que se inscribe en el libre intercambio : en la primera, el trabajo es trabajo por el
otro, en la segunda, el trabajo es para uno mismo que no se involucra en una relación con el otro sino
cuando su propietario se interesa en instrumentalizar al otro para sacar ventaja. Sin embargo, en los
países capitalistas la cuestión de la propiedad se entendió con frecuencia únicamente según su
definición en el sistema capitalista (la propiedad privada) (la propiedad pública es entonces la
propiedad que aún no está privatizada), hasta el punto de que la Enciclopedia Universal en lengua
española le asesta esta definición a la propiedad priva: sinónima de propiedad!!
En un sistema de reciprocidad, es imposible alienar el título de sujeto humano. Esta dignidad es el
resultado de la relación de reciprocidad con los otros. La parte del otro es pues inalienable, y si el
sujeto renuncia a la propiedad que le es impartida, el otro, que es la condición social de ello, no puede
ser desposeído de su contribución a esa atribución. La comunidad preserva esta competencia
defendiendo el estatuto de cada uno en la relación de reciprocidad, que le asegura su derecho de
propiedad. Por el solo hecho de que obedece al principio de reciprocidad, la propiedad es llamada
universal (divina) o común (cuando lo universal está enlazado al horizonte de cada comunidad de
reciprocidad). Pero las estructuras de reciprocidad la redefinen según criterios específicos. Y una
misma cosa puede recibir varios titulos de propiedad. Por ejemplo, en los Andes, la tierra llamada
sayana pertenece a la amilia y, en un ayllu, no es posible alienar la tierra familiar a un extranjero. La
pertenencia del propietario de una sayana a una estructura de reciprocidad comunitaria de tipo ayllu
confiere un derecho de “segunda propiedad” a todos los otros miembros del ayllu. Es entonces
legítimo contestar la dependencia de la propiedad de tal o cual estatus cuando esos estatus imponen a
los otros su imaginario para favorecer lo que se convierte en sus privilegios.
La noche del 4 de agosto de 1789 de la Revolución francesa es el símbolo de la abolición de los
privilegios, que se tradujo por la liberación de la propiedad de toda dependencia de dominación
(teocrática y monárquica), es decir de la dominación ejercida abusivamente por ciertos estatus que
disponían de valores en su nombre propio y, consecuentemente, privatizaban la propiedad en su
dominio de competencia.
 vitalidad de la comuna rural, pero el estudio especial que hice de ello,
y para el que busqué los materiales en las fuentes originales, me
convenció de que esta comuna es el punto de apoyo de la regeneración
social en Rusia pero que, a fin de que pueda funcionar como tal,
primero habría que eliminar las influencias deletéreas que la asaltan de
todas partes y luego asegurar las condiciones normales de un
desarrollo espontáneo” (Marx, “Respuesta de Marx a Vera
Zassoulitch”)166.

Seguro que aludía a todas las formas de economía comunitaria, ya que se

encuentra en la Introduction a la Contribution à la critique de l'économie
politique (1857) esta observación :

“Por otra parte, puede decirse que existen formas de sociedad muy
desarrolladas, pero que aún no alcanzaron la madurez histórica en la
que se encuentran las formas más elevadas de la economía, por
ejemplo la cooperación, una división desarrollada del trabajo, etc., sin
que exista ninguna especie de moneda. Por ejemplo el Perú”.
Igualmente, en las comunidades eslavas, el dinero y el intercambio del
que dependen no se manifiestan o lo hacen raramente en el seno de
cada comunidad; no aparecen sino en sus fronteras, en el comercio
con otras comunas. Por otra parte, es erróneo situar el intercambio en
el centro de la comunidad en tanto que elemento constitutivo
original”167.

Es pues a las comunidades que Marx finalmente da la palabra, para que ellas
puedan tomar el ejemplo de su reflexión sobre las sociedades capitalistas, y
ejerzan su crítica sobre las relaciones constitutivas de sus sistemas económicos,
que elaboren las categorías necesarias de análisis de su modo de producción a
fin de que construyan la matriz universal de los valores humanos, lo que hoy es

166 Marx observó que las comunas rusas “si se convirtieron en impotentes, decía, es que fueron
trabadas y mutiladas. Bastaría con suprimir la agresión que las priva de su libertad para que
reconstruyan natural y espontáneamente la sociedad de abundancia y la humanidad de la que son las
matrices primordiales. Denunciaba no solo la agresión capitalista sino toda agresión que les impedía
construir la democráticamente la comunidad universal y les obligaba a replegarse en ellas mismas
para sobrevivir. Ya se oponía al marxismo exhibido por sus contemporáneos, que creían que toda
sociedad debía desarrollarse mediante el mismo proceso de la sociedad occidental.
¿Dio Marx su visión de la « Comunidad Universal » ? :
“En una fase superior de la sociedad comunista, cuando hayan desaparecido la servidumbre y la subordinación
de los individuos a la división del trabajo, la oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo corporal, cuando el
trabajo se haya convertido no solo en el modo de vivir, sino incluso en la primera necesidad de la vida, cuando,
con el desarrollo universal de los individuos, las fuerzas productivas se hayan acrecentado, y que todas las
fuentes de la riqueza cooperativa irradiarán con abundancia –solamente entonces se podrá evadir uno del
estrecho horizonte burgués, y la sociedad podrá escribir en sus pabellones: “!A cada uno según sus capacidades, a
cada uno según sus necesidades!”. (Marx, Œuvres, tome I, Critique du Programme de Gotha, p. 1420).
167 Marx, Œuvres, tome I, Introduction générale à la critique de l'économie politique, op. cit., p. 257.
posible gracias a los medios que la ciencia y la técnica ponen a su disposición,
tanto a nivel de la lógica y la teoría como a nivel de la práctica. Y ya nada se
opone a que construyan un mundo mejor.

Así, las comunidades, tienen hoy el medio de construir una sociedad más
humana, cortando el paso la alienación de la sociedad de intercambio, el
capitalismo, siempre y cuando asuman la crítica de su propia alienación.

Buen número de marxistas siguen el pensamiento de Marx, mientras otros se

alistan en la ideología marxista que hacía decir a Marx que él, por lo menos, no
era marxista 168.

La ideología marxista entra en contradicción con la idea de que el trabajo

humano es el trabajo viviente ordenado por la reciprocidad con el otro a fin de
crear la dicha de cada uno. Se pone en contradicción con la idea de que las
comunidades se construyen por la voluntad de los hombres desde que están
fuera de toda obligación de privatización de la propiedad, y a que las
comunidades organizadas por la reciprocidad no tienen que padecer la
evolución del sistema de producción occidental, por haber tenido
inmediatamente acceso a la economía post-capiatlista y, en fin, a que con la
idea de que el trabajo de las máquinas libera espontáneamente al hombre del
penoso trabajo ya que es inmediatamente que los hombres pueden organizarse
mediante la reciprocidad.

Cuando Marx relaciona la comunidad arcaica directamente con la

comunidad universal, afirma que el hombre dispone del medio de crear la
felicidad inmediatamente. Cuando precisa que los partidarios del
encaminamiento por etapas de las comunidades arcaicas son “imbéciles” o la
“quinta columna del enemigo”169, también dice que la revolución comienza
desde el origen mediante el trabajo recíproco.

Ahora bien, nadie puede impedir a nadie trabajar en una relación de

reciprocidad. La libertad se conquista desde que un hombre puede nombrarse
como humano gracias al compartir, a la redistribución y al mercado de la
reciprocidad, prácticas hoy universales, tanto o más que el provecho capitalista.
Pero los hombres deben liberar a la razón de su sojuzgamiento a la lógica
tradicional, lógica que los obliga a concebir el valor solo reificada en valor
de cambio y a concebir el crecimiento solo en términos de ganancia. Deben
también sobrepasar el imaginario de la tradición mediante el acceso a la teoría

168 Marx dijo de los “marxistas” franceses de fines de los años 1870 : « Todo lo que sé, es que no soy
marxista »in Lettre d'Engels à C. Schmidt, 5 août 1890.
169 Marx, Œuvres, tome II, Borradores de la Lettre à Véra Zassoulitch, op. cit., p. 1557.
de la reciprocidad que, ella sola, les permite oponer victoriosamente la razón
ética a la razón utilitarista.

El sistema capitalista es un sistema viviente que conoce las leyes de la física,

repiten los funcionarios de ese sistema. Y podría añadirse: “y que también
conoce las leyes de la biología”. Y bien, tal sistema ¡no es más que eso!

Conclusión

Hemos mostrado que la interpretación « francesa » de la obra de Marx, a la que

el autor de Forma valor Forma comunidad otorga un crédito casi ilimitado, ha
desviado su investigación a la idea de que las categorías elaboradas para
interpretar el nacimiento del capitalismo en Europa podrían servir, mutatis
mutandis, para comprender el desarrollo de todos los sistemas económicos.
Que la antropología haya interpretado naturalmente las economías llamadas
“indígenas” a partir de categorías económicas ya constituidas por la economía
política reinante cuando ella apareció, y el que la antropología “marxista” se
haya prestado las categorías que Marx propuso para interpretar el sistema
capitalista, estaba sin duda en el origen lógico, pero la antropología debe hoy
volver a cuestionar esas categorías económicas para respetar la lógica interna de
esos sistemas anti o no capitalistas. El recurso a nombres tan prestigiosos como
Radcliffe-Brown, Mauss, Evans-Pritchard, Lévi-Strauss, Leenhardt, Lévy-Bruhl,
Malinowski, Harner, Polanyi, Sahlins, Murra, y tantos otros, se justifica en la
medida en que esos autores dejan hablar a los hechos que observan
contradictoriamente a las categorías con los cuales los observan. De otra forma,
no puede evitarse encontrar en sus conclusiones aquello a partir de lo cual fue
levado su análisis. Es necesario interpretar los hechos que sacan a la luz y que
derogan la ideología de la economía política occidental, antes que tratar de
recortar sus observaciones hasta que quepan en el marco de sus presupuestos
lógicos. Se ha visto, en efecto, cómo la crítica hace aparecer constantemente
nuevos disfuncionamientos entre la ideología y los hechos observados: Lévi-
Strauss, en su polémica con Frazer, al subrayar que el intercambio de mujeres no
explica la exclusión del intercambio de las primas paralelas, muestra que esta
irregularidad en relación a la doctrina llamada del libre-intercambio, obliga a
hacer intervenir la noción de reciprocidad. Mauss se percata de que los sacra, en
tanto que son donados, nunca se alienan, de manera que esta irregularidad
impone dejar campo a un principio diferente del interés, y descubre que una
obligación ética crea un lazo entre los individuos y que ella es la razón de la
reciprocidad. Mauss reconoce esta vez a una anomalía en relación a la noción de
interés, motor incontestable del intercambio, respetando un valor irreductible a
todo interés y que en definitiva no pertenece a nadie: un valor que expresa el
mandamiento de la moral; Sahlins, a su vez, saca a la luz una irregularidad en
relación a la supuesta rareza como motivo de la concupiscencia que motivaría
los intercambios cuando descubre que las comunidades de cazadores-
recolectores-nómades, supuestamente miserables y hambrientos son más bien
sociedades de abundancia. Y Malinowski, a tiempo de suscribir la idea de que
las sociedades polinesias son en cada punto semejantes a la sociedad inglesa,
nota con humor esta anomalía singular, que ellas lo son del todo con la
condición de comprender que, para ellas, ¡poseer es dar!...Y poco a poco, parece
entonces que si lo real observado escapa al marco impuesto por la economía
política de la sociedad capitalista o al marco de su crítica, es el aparato de
análisis el que debe volver a cuestionarse. La necesidad de hacerlo es similar a
la que se impuso después de descubrirse anomalías irreductibles a las leyes de
Maxwell y Newton, como la irradiación de cuerpos negros o la adición de
velocidades para la luz. Hubo que cuestionar la relatividad galileana e imaginar
que las referencias del universo eran curvas, utilizar la geometría de Riemann en
vez de la de Euclides, y las transformaciones de Lorentz para poder construir
ecuaciones que satisfagan las observaciones sobre lo real. Así ocurre con la
teoría de la reciprocidad. Lévi-Strauss estimaba que la teoría indigena de la
reciprocidad debe ser reconocida como « teoría moderna de la reciprocidad”,
aunque no trató de utilizar la lógica generalizada que le hubiera permitido
reconocer las lógicas “indígenas” y la lógica de identidad tan útil en física
clásica en un mismo conjunto. La Lógica de lo contradictorio de Stéphane
Lupasco es esta lógica post-cuántica que reconoce la relativización de los
contrarios, de los cuales se imaginaba hasta ahora solo las manifestaciones de
las cuales solo pueden deducirse las nociones de equilibrio (la armonía) o de
desequilibrio (la dialéctica). Y no se imaginaba su relativización mutua que dé
nacimiento a une resultante psíquica. Y bien, esta relativización de los
contrarios a nivel de la conciencia tiene lugar en toda relación de reciprocidad, y
engendra los valores humanos que se observan en todas las sociedades.

La reflexión marxista critica el sistema económico capitalista a partir de su

lógica pero no a esta lógica. Su mirada sobre la Historia comprende a ésta como
a una sucesión de momentos dialécticos. Interpreta los sistemas que precedieron
al sistema capitalista como pre-capitalistas y a todas las relaciones humanas
diferentes de las del intercambio como aquellas a costa de las cuales se
desarrollan las relaciones de fuerza capitalistas, es decir que toma en cuenta solo
los datos que pueden aprehenderse a la luz de esas relaciones de fuerzas, de su
dialéctica y de su lógica.
Uno puede, es cierto, hacer remontar los orígenes del sistema capitalista al
comienzo del mundo, ya que el interés privado está inscrito en la naturaleza
física y biológica, mientras las normas capitalistas respetan las leyes naturales.
Un paso arbitrario y franqueado de todas formas cuando se aplica esta visión a
todos los sistemas económicos sociales y políticos, ya que el hombre no
pertenece solamente a la naturaleza física y biológica. Su especifidad no se debe
a una diferenciación biológica: se distingue del género animal desde que la
energía psíquica, que en el reino animal se mantiene dominada por la energía
biológica, se impone sobre la energía biológica.

El hombre pensante se impone sobre el hombre viviente, y este cambio

fundamental no se debe a una mutación biológica. ¿A qué se debe este cambio?
Al hecho de que el hombre se confronta con el otro en una relación que permite
a la conciencia liberarse de la dominación de lo biológico y de las leyes
naturales. Esta relación cataliza una nueva vida: la vida del espíritu, autónoma
en relación a la vida biológica, por mucho que la requiera como condición
previa, así como a la existencia física.

El desarrollo del espíritu exige pues una estructura que no existe, además, en la
naturaleza; la reciprocidad antropológica, sede de la conciencia y de la relación
de conciencias entre ellas: el pensamiento.

Todas las sociedades humanas exploran las estructuras sociales que les
permitirán traducir el principio de reciprocidad en la vida cotidiana. Tiene la
sorpresa de descubrir que los valores éticos son diferentes según las estructuras
que son su matriz, mientras que el principio queda innominado, revelación del
ser frente a sí mismo como libertad pura, y consecuentemente creador de sí
mismo como el sentido de cada cosa.

Reconocer la eficiencia de los valores es una cosa, pero reconocer también la

matriz que los produce es otra, que invita a comprender la eficiencia de la
razón ética por las condiciones de su génesis.

La aplicación de la crítica del capitalismo a todos los sistemas de producción de

los valores humanos y que reduce la economía humana a la concepción de un
sistema de fuerzas físicas y biológicas, como incansablemente lo intentó el
marxismo francés, es una ideología artificial y peligrosa, que el mismo Marx
denunció. Que sea necesario instrumentalizar las fuerzas de la naturaleza y
respetar sus relaciones no quiere decir que uno deba someterse a ellas:
dominarlas significa, al contrario, afirmar la primacía de la energía psíquica y la
de su matriz, la reciprocidad.
El trabajo humano no es una transformación de las fuerzas físicas como la
transformación del carbón en calor, el trabajo humano es un trabajo vivo, que
invierte el sentido del catabolismo en anabolismo (e invierte el consumo
productivo en producción consumidora) y crea más valor del que consume (la
neguentropía).
Pero, ahí, acecha un error temible: el de confundir el trabajo vivo con un trabajo
biológico, que solo construiría neguentropía y estaría caracterizado por la
complementariedad orgánica, de manera que la comunidad sería superior al
individuo, una Totalidad dotada de una inteligencia técnica capaz de resolver los
problemas materiales que el individuo solo no podría resolver.

Los partidarios del libre-intercambio se rehúsan a la sumisión de la libertad

individual y a las exigencias de cualquier Totalidad. Rechazan el holismo y
prefieren instaurar entre los individuos una relación de intercambio. El
liberalismo sostiene, en efecto, que el valor de cambio crea una libertad de
elección entre los valores de uso. El valor de cambio es para ellos la promesa de
todos los goces posibles, y es una expresión de su libertad. Y como el deseo no
podría desaparecer mientras subsista una relación de reciprocidad, aunque
estuviera reducida a la “reciprocidad de los intercambios”, el capitalismo
pareciera no tener fin. Asegura la reproducción de bienes de consumo que
ciertamente son cebos para perpetuar la explotación y la acumulación, pero que
mantienen la perpetuación del deseo.

En la reciprocidad, todo objeto que testimonia del valor producido no es,

igualmente, sino una mediación para la reproducción de la reciprocidad, y la
moneda de reciprocidad representa también el valor sin constituir este valor,
como tampoco el valor de cambio.

El intercambio y la reciprocidad satisfacen ambos entonces las necesidades

materiales, aunque en la reciprocidad el trabajo encuentra una dimensión
espiritual - por lo que puede llamarse economía de reciprocidad a la economía
humana muy diferente de la economía a la cual los especialistas entienden
someter las relaciones humanas y que llaman natural170.

170Se pondrá atención a esta cuestión de vocabulario: Aristóteles llama “economía natural” a la
economía de reciprocidad, ya que ella es “naturalmente” la de la sociedad “humana” y, según él, una
economía de libre-intercambio que llevaría a la economía del provecho es pues una economía contra-
naturaleza. Aristóteles estimaba que el intercambio no es aceptable sino está subordinado a la
reciprocidad. Los precios de las mercancías intercambiadas no están determinados por su relación de
fuerza, no pudiendo las mercancías ser intercambiadas sino al precio fijo del mercado de reciprocidad.
No hay pues economía política que del libre intercambio en Aristóteles, sino solo una economía
política de la reciprocidad.
¿Que puede esperarse hoy del marxismo ? Tenemos necesidad de categorías
marxistas para denunciar el sistema capitalista171. Sin embargo, la confusión
entre la crítica marxista y la ideología marxista priva a las comunidades de la
crítica necesaria para evitarles comprometerse naturalmente en la vía capitalista
172
. Pero es cierto que ya no tenemos que negociar nada con el sistema
capitalista, sólo sustituirlo con otro sistema al que casi todos los hombres ya se
refieren de manera intuitiva. A partir del momento en el que se construye otra
economía fundada sobre otro principio que el del intercambio (la reciprocidad
generalizada), esas categorías son inutilizables. Incluso si es justo respetar el
trabajo de Marx denunciando sus falsificaciones, esas categorías no tienen
objeto en una economía anti-capitalista. El marxismo no desaparece porque sería
incompetente, sino porque el sistema capitalista lo arrastra en su caída. Se asiste
hoy, en efecto, al fin del sistema capitalista. La economía ya se metamorfosea
bajo nuestros ojos: el trabajo produce siempre valor, pero con la salvedad de
que este viene justificado por la inquietud por el otro y que el valor responde a
una definición que respeta su dimensión ética. Lo que esta cada vez más
descalificado en todas partes en el mundo es la privatización de la propiedad y
la acumulación capitalista. Los capitalistas destruyen por cierto, tan rápido
como pueden, las estructuras sociales que responden al principio de
reciprocidad, fisiologizan o materializan hasta el símbolo, aunque se priven
naturalmente de todo acceso al símbolico y sustituyen a la imaginación creadora
técnicas ciegas y relaciones de fuerzas brutas que conducen la humanidad a la
implosión173.

Es a partir de los fundamentos de la comunidad que retomaremos el

análisis de los procesos históricos en el curso de los cuales los hombres
elaboraran los valores según los cuales se ordenan la producción y el
consumo. Esos valores se presentan como la Ley. Es desde el origen de las
comunidades primitivas de cazadores-recolectores-nómades que el hombre tuvo
la revelación de su naturaleza (en la comunidad de Moisés, por ejemplo, o en la
comunidad de Pablo Vera, el autor guaraní de los Ne’e Pora (Las palabras
verdaderas). Sin embargo, al ser la expresión de los valores producidos por las
diferentes estructuras de reciprocidad absolutamente tributarios del imaginario
de cada comunidad, resultan de ello enfrentamientos de cultura y civilización

171 La actual crisis del sistema capitalista no fue interpretada exitosamente sino por los investigadores

que tenían un conocimiento profundo del tomo III del Capital de Marx, que anticipaba la evolución del
sistema capitalista y anunciaba la contradicción entre el valor ficticio creado por el préstamo el valor
de mercado creado por la producción.

172 El antimarxismo forma parte del primer analfabetismo denunciado por Simon Yampara. Cf. Simón
Yampara y Dominique Temple Matrices de Civilización, sobre la teoría económica de los pueblos andinos,
La Paz, Bolivia, 2008.
173 La implosión quiere decir un suicidio colectivo. La corrupción mundializada y el terrorismo ciego

son sus premisas.

igualmente absolutos y despiadados. Hemos insistido en la imprescriptible
necesidad de liberar la “teoría moderna de la reciprocidad” de toda
constricción de lo imaginario, y de liberar de toda sujeción a lo absoluto de
la conciencia afectiva al principio de reciprocidad gracias a la razón 174.

A partir del estudio de las estructuras de reciprocidad, se podrá entonces

comprender mejor la elección de las comunidades en favor de la primacía, o
bien de la libertad, o de la confianza, o la solidaridad, etc., y se podrá decidir
cómo esas diversas opciones pueden asociarse entre ellas gracias a instituciones
que disponga cada una de una territorialidad específica.

El recurso a la razón acaba con eso que llamamos la violencia de lo

simbólico175. Sin embargo, los valores llamados “humanos” no sabrían ser
interpretados por la razón como fuerzas materiales físicas o biológicas sin ser
desnaturalizados, o ser incluso considerados como determinados por simples
relaciones de fuerza. La reciprocidad antropológica se diferencia de la
interacción física y de la interacción biológica, ya que ella es la matriz de la
dinámica propia de la humanidad, de la conciencia humana, de la energía
psíquica distinta a la energía física y a la de la vida. La razón, que se ayudó
hasta aquí con la lógica que le permitía dominar las condiciones de la
producción material de las condiciones de existencia física de la sociedad, debe
requerir de la herramienta lógica que le es necesaria para dominar la producción
de su propia génesis y de los valores éticos que son lo propio del hombre176.

174 El repliegue en los imaginarios antiguos testimonia del segundo analfabetismo denunciado por

Simón Yampara: el analfabetismo en los propios textos fundadores. El acceso a lo simbólico está desde
ahora inundado por el fetichismo, hasta que éste es promovido como la expresión más auténtica del
pensamiento de los pueblos originarios por la interpretación delirante de los occidentales (el fetichismo
al cuadrado) (Entonces dicen que los Inuit adoraban a oso, los Cheyene a la serpiente emplumada, los
Aymara a la tierra, los Inca al sol, los Guaraní al tigre, los Shuar a la mandioca y la anaconda). Para
unificar esas reificaciones, los eunucos de lo simbólico inventan nuevos referentes físicos: la armonía,
el equilibrio cósmico, etc., que permiten dar una realidad universal a su nuevo ídolo monoteísta: la
madre tierra. Indígenas aculturados que encuentran en esas ideologías ecológicas occidentales reflejos
fragmentados de sus tradiciones místicas se hacen a veces los defensores de ellas. La conjunción de
estos dos analfabetismos (la falsa interpretación del marxismo y el fetichismo de las tradiciones) es
una tenaza que despedaza la filosofía indígena..
175 La “violencia de lo simbólico” testimonia del poder del imperativo categórico o del mandamiento

divino. La creación está entonces “reservada”, como lo dice el mito bíblico; el árbol de la vida es
rehusado al hombre por el Dios, hasta la muerte de ese Dios cuando el hombre (el Hijo del Hombre en
la tradición bíblica) adquiere el poder de crear el valor divino (de parir a Dios!). Desde entonces, el
valor ético ya no se impone con todo su poder: es incluso hijo de la vulnerabilidad del ser humano, ya
que su nacimiento y su génesis exigen la relativización hasta su aniquilación de todo poder de
dominación.
La “violencia simbólica” es otro concepto desarrollado por Pierre Bourdieu como la expresión de una
violencia establecida por relaciones de fuerza y que abusivamente se pretende justificada por una
moral subjetiva.

176 Cf. Teoría, tomo II.

-

***
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