Wallmapu Completo 11-Agosto PDF

Pensamiento mapuche
© Domingo Namuncura, Claudio Alvarado Lincopi, Enrique Antileo, Adolfo Millabur,

Elisa Loncon, Amaya Álvez, Humberto Cholango, Roberto Cayuqueo, Paula González,
Daniela Millaleo, Sergio Caniuqueo, Ana Llao, Paula Huenchumil, Gabriela Curinao,
Verónica Figueroa, Fernando Pairican, Juana Paillalef, María Isabel Lara Millapan,
Salvador Millaleo
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ISBN en trámite
Primera edición, agosto 2020
Dirección de colección
Fernando Pairican Padilla
Edición al cuidado de
Rodrigo Burgos Cartes
Fotografía de portada
Andrea Fuentes Cannobbio
Diseño
María José Garrido Bermúdez
Derechos reservados para todos los países.
Ninguna parte de este libro puede ser reproducida, transmitida o almacenada, sea por
procedimientos mecánicos, ópticos, químicos, eléctricos, electrónicos, fotográficos, incluidas
las fotocopias, sin autorización escrita de los editores.
IMPRESO EN CHILE / PRINTED IN CHILE

Enrique Antileo
Fernando Pairican
Sergio Caniuqueo
Claudio Alvarado
Domingo Namuncura
Verónica Figueroa
Elisa Loncon
Adolfo Millabur
Daniela Millaleo
Gabriela Curinao
Paula Huenchumil
Humberto Cholango
Roberto Cayuqueo
Ana Llao
Amaya Álvez
Paula González
Juana Paillalef
Prólogo: M. Isabel Lara Millapan - Salvador Millaleo
ÍNDICE
Algunos apuntes sobre Wallmapu: ensayos sobre plurinacionalidad y Nueva

Constitución. Fernando Pairican Padilla ......................................................................................... 9
Prólogo: ¿el surgimiento de un constitucionalismo indígena en Chile?

Salvador Millaleo ........................................................................................................................................ 23
Weychan püllü. La lucha del espíritu. María Isabel Lara Millapan ............................. 38
I. ANTECENDENTES CONSTITUYENTES .............................................................. 39
La movilización indígena de Abya Yala y las posibilidades de cambio.

Horizontes comunes. Enrique Antileo ................................................................................... 41
Los horizontes coloniales de la república chilena. Fernando Pairican 49
Plurinacionalidad: de los pactos rotos, la coyuntura, a la construc-

ción de la convivencia plurinacional. Sergio Caniuqueo Huircapan ............. 73
II. MOMENTO CONSTITUYENTE .................................................................................... 87
Una razón antropofágica para una constituyente plurinacional.

De la nación blanqueada a la comunidad política abigarrada.
Claudio Alvarado Lincopi ..................................................................................................................... 89
El complejo y más importante “momento constituyente” de los pueblos

indígenas de Chile: experiencias y desafíos. Domingo Namuncura ............. 105
Nueva Constitución y pueblos indígenas: ejes sustantivos para un nuevo

acuerdo de convivencia. Verónica Figueroa Huencho ................................................. 181
Reconocimiento constitucional de los pueblos indigenas. Un análisis

desde la opinión pública. Centro de Estudios Interculturales e Indígenas (CIIR) 191
El despertar de la lengua mapuzugun en el proceso constituyente y

la descolonización del pensamiento del pueblo de Chile. Elisa Loncon 209
8 Wallmapu: ensayos sobre plurinacionalidad y Nueva Constitución
Adolfo Millabur: “La plurinacionalidad es un concepto para enten-

dernos y encontrarnos con el otro que no es mapuche”. .................................. 221
Piwke Ülkantun. Daniela Millaleo ............................................................................................. 233
La antigua cocina de nuestras abuelas. Gabriela Curinao Ladino ................ 241
Entrevista a Mauricio Lepin. Habla el protagonista de la foto histó-

rica de la bandera mapuche en Plaza Italia: “Estoy orgulloso que haya
sido un mapuche quien la sostenía” . Paula Huenchumil ........................................ 253
III. HORIZONTES CONSTITUYENTES ...................... ................................................... 257
Humberto Cholango. La experiencia plurinacional ecuatoriana. ............ 259
Arte, activismo y plurinacionalidad. Roberto Cayuqueo ..................................... 277
Roberto Cayuqueo: “Yo creo que esa es la labor de los artistas: expli-
carle a nuestra sociedad cómo podemos construir un futuro o no”. 281
Daniela Millaleo: “Este estallido ha sido un sueño para todos noso-

tros que hemos estado en el escenario cantando sobre ciertas ver-
dades verdaderas”. ............................................................................................................................... 291
Ana Llao: “Nosotros vemos la concepción de la vida como un bien

común para todos”. .............................................................................................................................. 303
Amaya Álvez: “Hay que dejar de pensar en un universo para empezar

a pensar en un pluriverso”. ........................................................................................................... 313
Paula González: “Es interesante ver cómo la sociedad chilena se ha

ido mapuchizando”. ................................................................................................................................ 327
Modernidad e interculturalidad: paradigmas contemporáneos.

Juana Paillalef C. ......................................................................................................................................... 339
Algunos apuntes sobre Wallmapu: ensayos sobre
plurinacionalidad y Nueva Constitución
Fernando Pairican Padilla
Director de la Colección
de Pensamiento Mapuche
El 19 de octubre en Temuco, los mapuche convocaron a una movilización en

la Plaza Teniente Dagoberto Godoy, más conocida como plaza del Hospital, a
petición de los estudiantes del Hogar Pelontuwe. Una vez reunidos, se dirigieron
en dirección a la cárcel ubicada en Avenida Balmaceda. La razón da cuenta Ana
Llao: “deseábamos mostrarle a nuestros Presos Políticos Mapuche, que estábamos
con ellos. Ir a saludar a nuestros lamgen presos políticos mapuche, porque están
acusados injustamente por esta política neoliberal y colonialista”.
Como ha sucedido a partir de 2001, es corriente que mapuche se encuentren
cumpliendo condenas por causas que se relacionan con la conquista de derechos
políticos. Una de ellas es la Autodeterminación, pese a los intentos por desme-
recerlo, los actuales dirigentes privados de su libertad se insertan en ese proceso.
Algunos autores lo han denominado “criminalización de la protesta mapuche”1.
Teóricamente, demostraría que la opción por el multiculturalismo, defini-
do como: “la construcción teórico-política de los gobiernos neoliberales para
abordar la diversidad cultural y las demandas por derechos colectivos en con-
texto de economías capitalistas”2, ha sido la estrategia adoptada por los gobier-
nos post dictadura por apaciguar la demanda por derechos colectivos. También
puede ser analizado como la capacidad del neoliberalismo de adaptarse a los
Nancy Yáñez y José Aylwin (comp.), El gobierno de Lagos, los pueblos indígenas y el “Nuevo
1
Trato”. LOM Ediciones, 2006.

Antileo Enrique, Alvarado Claudio y Pairican Fernando, Despreciar las vidas mapuche. Le
2
Monde Diplomatique, diciembre 2018.

sujetos indígenas y a sus discursos y reivindicaciones, basada en políticas públi-

cas que articulan un equilibrio entre las concesiones que se les dan a los grupos
que demandan derechos colectivos y las prohibiciones que se les establecen. Su
objetivo principal es descomponer las demandas políticas y transformarlas en
un asunto de mercado, supervisado y controlado. Como ha dicho la investiga-
dora Patricia Richards, no es más que otro tipo de racismo. Desde este punto
de vista, podría ser comprendida como una estrategia, asumida por el Estado
para evitar, por un lado, el empoderamiento de la sociedad mapuche y por otro,
debilitar a sus organizaciones con ideas emancipadoras3.
A eso de las cinco de la tarde ese no era el debate, sino qué ruta tomar para
dar cuenta de las demandas del pueblo mapuche. Sus protagonistas, tomaron la
decisión de dirigirse hacia la cárcel de Temuco. Supusieron, por la hora, que los
Presos Políticos Mapuche aún se encontrarían en el patio. “No sabíamos para
qué lado podrían estar —comenta Llao— pero los chiquillos del Hogar dije-
ron: ‘vamos a saludarlos’. Nunca pensamos que iban a llegar tantas personas a
apoyarnos”.
A medida que se aproximaron a la cárcel se fueron incorporando mayor
cantidad de personas. Mapuche, pobladores, estudiantes y actores sociales de la
ciudad de Temuco se encaminaron con ollas, sartenes, kaskawillas y kultrun. Cada
cual con sus consignas y pancartas con las reivindicaciones y propuestas para un
mejor país. A su vez, todos sufrieron los mismos grados de represión que se es-
taban desarrollando en el resto de las ciudades. En total a lo menos mil personas
caminaron bajo la lluvia por las calles de Temuco, enfrentándose con Carabineros
y Gendarmería que evitaban desde el interior que las puertas del centro peniten-
ciario sucumbieran ante la manifestación con disparos antimotines. La cárcel,
sostienen sus protagonistas, se encontraba cercada. Aún en los muros exteriores
persiste uno de los rayados de ese día: “Marrichiweu… libertad PPM”.
Al regresar hacia la plaza, bajo una intensa lluvia acompañada de relámpa-
gos y truenos, espontáneamente se tomó la decisión de derribar las estatuas que
simbolizaban la opresión en la historia del pueblo mapuche y que por décadas
han simbolizado en la historia de la elite chilena a sus héroes. La multitud, en la
3
Si desea profundizar sobre esta perspectiva del multiculturalismo, algunos libros publicados
de manera reciente pueden nutrir este debate: Jean Comaroff y John L. Comaroff, Etnicidad S.A.
Ediciones Akal, 2011; Francisca de la Maza, Maite de Cea y Gabriela Rubilar, Políticas indígenas
y la construcción del Estado desde lo local. Estudios de casos del sur, centro y norte de Chile. Ediciones
CIIR/Pehuén, 2018; Claudia Zapata, Crisis del multiculturalismo en América Latina: conflictividad
social y respuestas críticas desde el pensamiento político indígena. Ediciones CALAS, 2018.
Algunos apuntes sobre Wallmapu 11
memoria de quienes participaron a puro pulso, se manifestaba un descontento

que llevaba consigo una carga histórica. Ana Llao dice: “fue como muy
espi-ritual lo que ocurrió. Dijimos fue la Ñuke Mapu la que nos acompañó”.
Uno de los monumentos que fueron derribados, luego de ser cortado y pintado
de color rojo, fue llevado en dirección al monumento de Kallfülikan para ser
colgado como acto político, dando un sello particular a la movilización en
Wallmapu. Ocurrió algo parecido en Concepción con la imagen de Pedro de
Valdivia y también en Collipulli con el busto de Cornelio Saavedra. De
alguna forma, la explosión social que se dio a partir del 18 de octubre, en
Wallmapu, tuvo su propia historicidad. Un relato compartido y a la vez propio.
Este libro es parte de esta historia específica que se dio al interior del es-
tallido social. Las encuestas de opinión daban cuenta de un descontento ciuda-
dano acumulado. Algunos planteaban un malestar que politólogos y sociólogos,
por lo menos desde 1997, planteaban en sus estudios. De todos modos muy
pocos pueden arrojarse, sobre todo en ciencias sociales, a profetizar el derrumbe
del modelo.
Con el objetivo de complejizar las miradas, este libro recoge las interpreta-
ciones y desea contribuir a la tensión creativa inaugurada a partir de octubre de
2019. El estallido social develó lo frágil que era el “modelo de desarrollo chileno”
que descendió la pobreza a costa de incrementar la desigualdad en la distribu-
ción de ingresos. En otra arista política, nos da cuenta de que no éramos una
excepción al interior del continente, y aún persisten los desafíos del desarrollo
económico que desde la década del 50’ del siglo pasado anunció con agudeza
Aníbal Pinto en su clásico trabajo Chile: un caso de desarrollo frustrado. La tesis
de este autor plantea la continuidad de elementos que dificultaron la solución de
la estructura económica del país, que por un lado persistía en la falta de menta-
lidad modernizadora de la elite, la educación laboral y un salto cualitativo en las
relaciones de producción. La ausencia de esa renovación habría terminado por
crear un sistema productivo hibrido, en que desde un punto de vista se busca el
desarrollo económico, pero sin las reformas políticas para alcanzarlo. En otras
palabras, Chile presenta un desajuste entre lo económico y el desarrollo político.
Tal vez, la crisis actual es más bien de la segunda acepción antes que la primera4.
En este contexto, para las naciones originarias, como han sostenido las
ciencias sociales, no significó una década perdida ni tampoco el triunfo abso-
luto del neoliberalismo. Tal vez hubo un proceso de descenso de las izquier-
das latinoamericanas, pero en el caso de la historia de las naciones originarias,

4
Aníbal Pinto, Chile un caso de desarrollo frustrado. Editorial Universitaria, 1958.
observamos un crecimiento en sus protestas y una consolidación de un poder

indígena que, en algunos casos, como Ecuador y Bolivia, los forzó a rediseñar el
edificio institucional de sus países5.
A partir de los 90’ fue evidente la gran revuelta indígena en América
Latina, esas múltiples formas de expresión política de los movimientos in-
dígenas al interior del continente latinoamericano han puesto al debate la
Autodeterminación, la Autonomía y la Plurinacionalidad como opciones para
resquebrajar el peso de los Estados nacionales construidos a lo largo del Siglo
XIX6. Es factible sostener que los movimientos indígenas han utilizado la ple-
nitud del repertorio político que hace a América Latina, un continente singular
para analizar las categorías sociales, en palabras de Eric Hobsbawm, sería uno
de sus sellos y características7.
Quizás una de las deudas de este libro, es la ausencia de experiencias fuera de
la institucionalidad. Así como don Humberto Cholango y Adolfo Millabur nos
daban cuenta de las experiencias institucionales, también el movimiento indíge-
na ha logrado crear experiencias de poder político fuera de ellas. Es posible deno-
minarlas como la “Autodeterminación desde abajo” en las que destacan, sin duda,
las desarrolladas en Chiapas por el EZLN en los Caracoles del Buen Vivir8.
Tomando en consideración las perspectivas críticas de algunos movimientos
indígenas en América Latina, algunos de sus puntos de vistas se sostienen en
base a las experiencias de gobierno y sus políticas públicas, como ha sido el mul-
ticulturalismo propiciado en Guatemala y el Indigenismo de Estado en México.
Considerando este punto de vista, las voces críticas ante este momento constitu-
yente también tienen sustento en lo histórico, teórico y político. Desde esta cons-
tatación es que sostenemos la idea de “mover el cerco de lo posible” antes que re-
ducir todo el quehacer político e intelectual a que este sea el único “cerco a mover”.
El movimiento mapuche nació en 1910. Una de las características ha
sido utilizar todas las herramientas políticas para revertir la Ocupación de La
Araucanía. Para tales efectos, como ha sido a su vez la experiencia de los movi-
mientos indígenas en América Latina, la utilización de métodos al interior de
la legalidad y fuera de la misma, han sido una de las herencias entregadas por
5
José Bengoa, Emergencia Indígena en América Latina. FCE, 2000.
6
Yvon Le Bot, La gran revuelta indígena. Océano, 2010.
7
Eric Hobsbawm, ¡Viva la revolución! Ediciones Crítica, 2015.
8
Un interesante libro publicado para analizar la experiencia zapatista posterior a su insurrec-
ción es el escrito por Mariana Mora, Luchas y muy otras. Zapatismo y autonomía en las
comunidades indígenas de Chiapas. CIESAS, 2011.
el primer ciclo del movimiento mapuche (1910-1960). A su vez, esa forma de

hacer política, también se sustenta en la manera de actuar de la estructura de
Ñidolongko que articularon el Fütalmapu hasta la consolidación de la expansión
del Estado chileno con la fundación de Angol en 1862.
Este libro parte de un deseo compartido por las y los mapuche que lo escri-
ben. Gracias a la colaboración del Centro de Estudios Interculturales Indígenas
y Pehuén Editores, la voluntad individual de cada uno y una de sus autores, ha
sido posible para concretizarlo a puertas del proceso constituyente. También
ha sido una manifestación en demostrar la presencia política del movimiento
mapuche al interior del estallido social, que dota de singularidades al proceso
político en su plenitud, del mismo modo que el mismo estallido ha permitido
un reconocimiento a la resistencia mapuche en las últimas décadas.
El Comité Editorial lo ha dividido en tres momentos. El primero ha sido
denominado “Antecedentes Constituyentes” a cargo de Enrique Antileo, Sergio
Caniuqueo y quien escribe estas palabras. Se dan a conocer algunos antecedentes
históricos para comprender el momento político que se vive como nación mapu-
che. Enrique Antileo tituló a su artículo “La movilización indígena en Abya Yala
y las posibilidades del cambio”. En sus páginas, Antileo une la teoría y la práctica
de los movimientos indígenas poniendo énfasis en su larga historia descolonial,
incorporando de ese modo, una dimensión continental de las relaciones de poder
entre la construcción de Estado y los movimientos indígenas. Observando ma-
yores continuidades más que grandes fisuras frente a lo que ha sucedido con los
gobiernos que se han declarado Plurinacionales. Una observación que tiene fun-
damentos teóricos y políticos a partir de las experiencias de Ecuador y Bolivia.
El segundo artículo se remonta a la construcción del Estado chileno y
cómo la resistencia mapuche permitió la continuidad de su tejido social fun-
dante. Titulado “Los horizontes coloniales de la república chilena”, interpreta
como el accionar del Estado creando una “política indígena” hacia los mapuche,
no con el fin de lograr su empoderamiento, sino más bien para su asimilación.
Tal vez con excepción de la intensa discusión dada durante la Unidad Popular y
los borradores de lo que terminó siendo la Ley Indígena 19.253, promulgada en
1993, en una perspectiva histórica desea contribuir a dimensionar que ha pri-
mado en la perspectiva chilena una óptica más bien “civilizadora” que se nutre
por ideas católicas, liberales en lo económico pero conservadoras en lo político.
El tercer artículo es del historiador Sergio Caniuqueo. Desde su análi-
sis histórico y de habitar en el mismo Wallmapu, uno de los autores del em-
blemático libro ¡Escucha, wingka…! Argumenta y relaciona las continuidades
y rupturas a partir del siglo XIX y XX para comprender el actual momento
constituyente. Titulado “Plurinacionalidad: de los pactos rotos, la coyuntura,

a la construcción de la convivencia plurinacional”, Caniuqueo sostiene que los
aspectos históricos arrastrados desde mediados del siglo XIX, las tensiones no
resueltas de los sujetos sociales de postdictadura y las miopes miradas en la
construcción de un nuevo pacto social con las Naciones Originarias, son an-
tecedentes a considerar para comprender el malestar de parte de los pueblos
originarios, y por sobre todo, sus propuestas para una mejor sociedad.
La segunda parte del libro se denomina “Momento Constituyente”. El pri-
mer artículo de esta sección pertenece a Claudio Alvarado Lincopi, quien titula
a su texto “Una razón antropofágica para una Constituyente Plurinacional”.
Con una importante experiencia en el pensamiento descolonial y con una plu-
ma que lo hace particular al interior de las nuevas escrituras mapuche, Alvarado
Lincopi, haciéndose parte de ese contestatario lenguaje invocado desde Bolivia,
subtitula a su texto “de la nación blanqueada a la comunidad política abigarra-
da”, recuperando a uno de los referentes de la intelectualidad marxista boliviana:
René Zavaleta Mercado, quien presenció la Revolución de 1952 y observó crí-
ticamente cómo el factor indígena quedaba supeditado a nombre de la misma
bajo el concepto de campesino, producto de la Reforma Agraria desarrollada
por el Movimiento Nacional Revolucionario. Conglomerado político derriba-
do a principios del siglo XXI por los mismos indígenas que inauguró un nuevo
proceso político bajo la conducción del Movimiento Al Socialismo. No ausen-
tes de controversias, discusiones, pugnas y debates que tienen hoy a Bolivia en
un proceso de discusión y al proyecto del Estado Plurinacional como alternati-
va política en suspenso. Es evidente que, si bien el Estado Plurinacional logró
un desarrollo macroeconómico, sus avenencias políticas debilitaron la misma
gobernabilidad. Esto no significa sinónimo de ‘Estado fallido’, posiblemente
sea lo contrario, son sus logros —y por supuesto los desaciertos políticos en la
conducción de Evo Morales en algunos casos—, los que permitieron crear una
reacción conservadora como es el caso también de Brasil.
En esta sección además se encuentra Domingo Namuncura —uno de los
gestores de la idea de este libro—. Con una larga trayectoria en las políticas públi-
cas relacionadas con las naciones originarias y que se nutren aún más por su papel
como primer embajador mapuche en Guatemala durante el segundo gobierno de
Michelle Bachelet. Domingo entrega antecedentes de la historia del movimiento
indígena en la década de los 80’ y las normativas que dieron como resultado un
nuevo tipo de relación entre los Estados nacionales y las naciones originarias. En
su artículo desmenuza las constituciones que han permitido avanzar en algún
tipo de derechos para las naciones originarias, no obstante, también en base a esas
mismas “experiencias comparadas” —como las denomina el autor—, es posible

observar también sus limitaciones. Muchas de ellas se relacionan con la ausencia
de interculturalidad en la ciudadanía no indígena y en las políticas públicas, a
veces derivadas de la institucionalidad que no logran resquebrajar sus históricas
normativas de asimilación. A partir de este debate, Domingo nos entrega tam-
bién los mecanismos ocupados en las distintas Asambleas Constituyentes en el
continente. Permitiéndonos observar que ya existe en América Latina una larga
trayectoria de ensayos políticos para una nueva gobernabilidad.
Bajo estas mismas categorías debemos considerar el artículo de Verónica
Figueroa Huencho. La académica de la Universidad de Chile y miembro del
senado universitario nos entrega en su artículo los ejes sustantivos para lo que
denomina un “nuevo acuerdo de convivencia”. Ella no duda: será a partir de
una nueva Constitución que reconozca los derechos de las naciones originarias,
lo que permita revertir las políticas públicas que han fomentado la segregación
de los derechos, en específico del pueblo mapuche. Desde su óptica el Estado
Plurinacional es una respuesta de parte de las y los mapuche ante la negativa
de avanzar en el derecho a la autodeterminación. La plurinacionalidad debe
ser comprendida sin perder de horizonte el derecho humano fundamental: la
autonomía. De ese modo evitar lo que en algún aspecto temen líderes del mo-
vimiento, como Aucan Huilcaman, quien ha sostenido que la plurinacionalidad
puede acabar por “domesticar los derechos fundamentales”.
En efecto, el 3 de febrero del año 2020, el líder del Aukin Wallmapu
Ngulam, en una sesión especial del Senado se mostraba crítico ante los es-
caños reservados que se debatieron como parte de la solución a la crisis po-
lítica del país. En dicha instancia, Huilcaman, planteaba que esa política era
desfasada producto que, como mapuche, “somos titulares del derecho a la
Libre Determinación”. Dando como ejemplo algunos casos latinoamericanos,
Huilcaman planteaba que en los países en que existen algunos derechos consti-
tucionales, en la práctica, “no han resuelto las tensiones y controversias entre los
Estados y los pueblos indígenas”. En consecuencia, para este dirigente, no era
la ruta política “adecuada para establecer un entendimiento institucional entre
el Estado y los pueblos indígenas y sus derechos”.9
En ese mismo sentido podemos observar las palabras de Héctor Llaitul
como parte de la Coordinadora de Comunidades en Conflicto Arauco-Malleco.
El dirigente sostuvo en una entrevista que, insertarse al proceso constituyente
9
Aucan Huilcaman, “El Estado Plurinacional no ha resuelto nada en relación a los pueblos
indígenas”. 3 de febrero de 2020.
lo único que haría sería dar “continuidad a una forma de institucionalidad opre-
sora en contra de nuestro pueblo”. Sus argumentos parten de la propia expe-
riencia política de las últimas décadas, derivadas de la lucha contra el neolibera-
lismo y de habitar un territorio en que las empresas forestales, hidroeléctricas y
salmoneras han creado una política extractivista que el dirigente cataloga como
“altamente depredadoras”. Por lo tanto, la resistencia mapuche es a partir de la
resistencia al “exterminio”.10
En esta misma sección se encuentra el estudio y la interpretación del
Centro de Estudios Interculturales Indígenas (CIIR). El Estudio Longitudinal
de Relaciones Interculturales desarrollado por la Universidad Católica de Chile,
permite observar a partir de la Opinión Pública el apoyo a un cambio constitu-
cional a la incorporación como sujetos de derecho de la población indígena. El
estudio nos permite observar que la sociedad indígena y no indígena se muestra
a favor de un cambio de relaciones políticas en relación a los pueblos originarios
Elisa Loncon también es parte de este apartado con un importantísimo
texto titulado “El despertar de la lengua Mapuzugun en el proceso constitu-
yente y la descolonización del pensamiento del pueblo mapuche”. Publicado
un extracto junto a Belén Villena en el diario digital El Mostrador, Loncon
fue una de las primeras en salir a responder a la crítica emanada por algunos
protagonistas del 18 de octubre, que daban cuenta de la supuesta ausencia de
los mapuche en la movilización11. Con una cámara fotográfica y cuaderno en
mano, la académica de la Universidad de Santiago fue demostrando cómo no
solo los y las mapuche se encontraban presentes como protagonistas y acom-
pañantes del proceso político, sino también rayaron en sus muros con letras,
consignas y murales. Muchos de ellos borrados por los alcaldes del gobierno
y la Intendencia de Santiago, pero que pervivirán gracias al trabajo en terreno
de la autora de este artículo. Como ha repetido incansablemente Loncon a lo
largo de su trayectoria política y académica, “la lucha por la lengua es política,
epistémica y ética”. Si nuestro pueblo pudiese ejercer la soberanía política, la
lengua “sería en sí mismo uno de los poderes de la soberanía política” plantea.
Hemos incorporado en esta sección a dos voces representativas de la po-
lítica de las naciones originarias. El primero es Adolfo Millabur, alcalde de
Héctor Llaitul, “La lucha del pueblo mapuche tiene otro camino”. Entrevista en Radio
10
Universidad de Chile, 2 de marzo de 2020. También revisar su artículo “Breve balance de la lucha
autonomista y revolucionaria de la CAM”. En Le Monde Diplomatique, octubre de 2019.
Elisa Loncon y Belén Villena, “El mapuzungun en las calles de un Santiago insurrecto”. https://
11
www.elmostrador.cl/cultura/2019/11/27/el-mapuzugun-en-las-calles-de-un-santiago-insurrecto/
Tirúa, que ante el estallido social viajó a Santiago para comprender la di-
mensión de los acontecimientos políticos e incorporar la perspectiva de los
mapuche. De algún modo, don Adolfo también es gestor de esta publicación,
al sostener que estábamos en una coyuntura histórica en la cual, si como ma-
puche no entrabamos al debate, podríamos quedar no solamente ausentes, sino
también en una posición política desfavorable ante el ascenso de una nueva
hegemonía político-cultural.
De ese modo, a los pocos días del estallido social, como en los tiempos
antiguos solicitó a un grupo de mapuche que pudiéramos convocar a activi-
dades académicas y políticas para comprender la dimensión de los sucesos
políticos y contribuir con los análisis emanados desde la Identidad Territorial
Lafkenche, la Asociación de Alcaldes Mapuche (ANCAM) y el territorio
de Tirúa que resisten a las empresas forestales y a una inédita política de
“militarización”. Digamos que más que una excepción en la historia es una
continuidad en la construcción del Estado en la que fue hasta 1852 la fronte-
ra entre la nación mapuche y el Estado chileno. Como territorio en disputa,
principalmente por el apoyo del Ejército de Chile y ambiciosos colonos que
llegaron en distintas oleadas fueron consolidando su presencia en lo que fue
la primera línea de la resistencia mapuche desde los tiempos coloniales. No
era tan solo las tierras para la agricultura lo que ambicionaba la oligarquía
chilena, sino también el producto que permitió su despegue económico: el
carbón de la costa de Arauco12.
Para don Adolfo Millabur, en las distintas reuniones en su viaje a Santiago,
nos planteó que teníamos una responsabilidad política con nuestro pueblo, y de
contribuir en “mover el cerco de lo posible”. Este libro también es resultado a
ese tirón de orejas constructivo de don Adolfo a los que participamos en dicho
trawün y de escuchar sus planteamientos durante el Nütramkawün del 21 de
noviembre del 2019, con un salón repleto de la Casa Central de la Universidad
de Chile, para ese tiempo tomada por las y los estudiantes, quienes accedieron
a la petición de llevar adelante, de igual modo, el encuentro. A juicio de las y
los estudiantes, la temática a tratar y el respeto que existe a la larga lucha del
pueblo mapuche eran razones suficientes para permitir que la actividad pudiese
llevarse a efecto. El momento constituyente permitió aquel ansiado anhelo de
muchos: un momento de igualdad o interculturalidad.
12
Un interesante libro sobre la historia de la Provincia de Arauco es el escrito por Rolf Foerster,
¿Pactos de sumisión o actos de rebelión? Una aproximación histórica y antropológica a los mapuche de la
costa de Arauco, Chile. Pehuén Editores, 2018.
En ese mismo sentido, este segundo momento del libro, contiene la con-
ferencia y entrevista dictada por don Humberto Cholango en las dependencias
del Centro de Estudios Interculturales Indígenas de la Universidad Católica.
Participaron de ella como facilitadores de la conversación Fabián Flores, inves-
tigador de CIIR y quien escribe esta introducción. Don Humberto, de origen
quechua fue presidente de la Confederación de Nacionalidades del Ecuador y
luego ministro de Medio Ambiente. En la historia del movimiento indígena
la CONAIE ocupa uno de los papeles más relevantes en promover los dere-
chos indígenas y utilizar distintos instrumentos de presión política para con-
quistar sus objetivos. A diferencia del Ejército Guerrillero Tupak Katari, del
Ejército Zapatista de Liberación Nacional y la Coordinadora de Comunidades
en Conflicto Arauco-Malleco, la utilización de la violencia política como ins-
trumento no fue protagónica, pero sí actos de desobediencia civil como huelgas,
bloqueos y marchas a la capital. Tácticas utilizadas también por los aymara-que-
chua en Bolivia en el año 2001 y 2003; y en menos medida por los mapuche.
Hubo algunos intentos, una de ellas fueron las dos movilizaciones llevadas ade-
lante por el Aukin Wallmapu Ngulam en 1991 y 1992 a Santiago. También se
dieron otras a raíz de una de las extensas huelgas de hambre protagonizadas por
el movimiento mapuche durante el Bicentenario de la República en el año 2010.
Durante su conferencia, junto con dar cuenta del proceso político del
Ecuador, de sus dificultades, también puso acento en la perspectiva constructiva
de la vía democrática a los derechos de las naciones originarias a partir del con-
cepto de Estado Plurinacional. Algo que don Adolfo Millabur también sostiene
que debe ser en base a la interculturalidad como eje para su desarrollo político, lo
que se traduce en educar, con perspectiva de derechos a la población no indígena.
Por último, este apartado concluye con el diálogo con la abogada y profe-
sora de Derecho de la Universidad de Concepción, Amaya Álvez. Dentro de
algunas de las deudas históricas que el Estado chileno tiene en relación con el
pueblo mapuche, una es el “derecho a la participación —sostiene en diálogo con
el periodista Rodrigo Burgos—. Cuando uno habla de la deuda histórica a los
pueblos originarios, parte de eso es haber sido silenciados en nuestros ordena-
mientos constitucionales” afirma. Haciendo una historia del derecho, plantea
que, de los catorce textos constitucionales redactados a lo largo de la historia,
“ninguna nunca ha hablado de pueblos originarios ni de primeras naciones.
Inclusive al momento de redactarse la Constitución de 1980, la Comisión de
Estudios de la nueva Constitución, se sostuvo expresamente que el pueblo ma-
puche no era pueblo en términos de autonomía y que ellos debían ser incluidos
como cualquier otro ciudadano chileno en el ordenamiento”.
La segunda entrevista es realizada por Paula Huenchumil a Mauricio

Lepin. Hasta este diálogo, muchos desconocían la historia de quien flameó la
wenufoye en el monumento del General Baquedano, refundada como Plaza
de la Dignidad ese 25 de octubre de 2019. Para Lepin de la comunidad
Pelantaro en Galvarino, lo que ha sucedido a partir del 18 de octubre no se
reduce tan solo a un estallido social, sino es aún más profundo y radical: es “una
revolución” dice a la lamgen Huenchumil.
La tercera etapa del libro lo hemos titulado “Horizontes de época”.
Ocupando las más amplias formas de desarrollo epistemológico para contri-
buir al debate político actual, en esta fase del libro, la colaboración profesional
de Rodrigo Burgos del Centro de Estudios Interculturales e Indígenas, ha sido
fundamental en su calidad de periodista y editor de este libro. Una parte im-
portante de las entrevistas realizadas a los protagonistas de esta sección, son
gracias a su trabajo, contribuyendo con su perspectiva crítica, que ha permitido
alcanzar el ansiado equilibrio intercultural.
A lo largo de este apartado se invitó a escribir y reflexionar a q uienes
son las y los protagonistas del amplio movimiento mapuche. Ellas y ellos
soñaron cómo podría ser Wallmapu en el futuro, y qué horizontes deberían
ser tomados para dimensiones conceptuales y políticas que hoy se desarrollan.
El resultado es más que satisfactorio para un proceso que va contra los tiem-
pos de la escritura y la reflexión siguiendo las normas del Itrofill Mongen, es
decir las normas de la vida sin excepción. Como protagonistas del momento
político, esta tercera etapa del libro la inaugura la dirigente y una de las voces
más reconocidas de la organización Ad Mapu y ex consejera de CONADI,
Ana Llao. En su rakiduam (pensamiento), para ella, vivimos un momento
político en que es posible mejorar el bienestar común para todas y todos los
que habitan en Wallmapu y fuera del mismo. Para lograr un nuevo acuerdo
político, Llao plantea que la devolución de tierras continúa siendo uno de los
temas fundamentales, sino claves para resolver las disputas históricas entre el
Estado y el pueblo mapuche. Junto a ese acto de reparación, uno de los pasos
políticos concretos es la liberación de los prisioneros políticos y la regulación
de las empresas forestales en Wallmapu.
Otra de las autoras es Gabriela Curinao Ladino. Como Directora
Organizacional de la Asociación de Mujeres Rurales e Indígenas (ANAMURI),
Curinao une en su escritura las tres vertientes sostenidas por Ángela Davis para
dar cuenta del papel de la mujer dentro de los procesos políticos e históricos, es
decir: género, raza y clase. Ocupando la narrativa como acto pedagógico, sostiene
en base a las tesis de Silvia Federechi, que el actual sistema capitalista vigente en
Chile, se sustenta en el trabajo no remunerado de las mujeres rurales y urbanas.

No obstante, quienes desarrollan el Buen Vivir desde la primera etapa de desarro-
llo de los seres humanos, en específico al interior de los hogares, son las mismas
mujeres a las que no se les considera en su aspecto político. Este acto de
negación, ha tenido como consecuencia, que son las mismas mujeres las que “van
desarrollan-do poco a poco experiencias de autonomía y de resistencia”. Una
acción política muchas veces en silencio y que aún esta muy “lejos de que deje de
ser privada”.
Las reflexiones de Paula González, dramaturga y directora de la compañía
Kimvn Teatro también fundamenta el análisis contenido en este libro. A
través de su apuesta por el teatro documental, Paula ha puesto en escena la
historia del pueblo mapuche, su perspectiva política, sin obviar los desgarros
de nuestra historia post Ocupación. Es difícil que fuese de otro modo, la
ocupación de Wallmapu continúa siendo uno de los sellos en la ausencia de
relaciones inter-culturales, manifestadas en la incomprensión de los derechos
por parte de la re-pública chilena. En específico se ven reflejadas en la
criminalización a la protesta social mapuche. Sus últimas dos obras de Teatro:
Ñuke y Trewa nos dan cuenta de la dimensión política de continuar bajo un
estado de ocupación. ¿Cuál es una de las características del pueblo mapuche?
González sostendría “estar peleando gran parte de la historia”. No obstante,
ese mismo acto ha derivado como con-secuencia constructiva en “cómo la
sociedad chilena se ha ido mapuchizando”.
Roberto Cayuqueo, director de teatro y dramaturgo, que nos ha
invitado en sus obras a la ruptura crítica con la tradición e influido por el
trabajo maorí, en específico Lemi Ponifasio, son parte de este libro. Cayuqueo
en sus obras Los pueblos te llaman: Nahuelpal presidente y Mapsurbe —por
nombrar algunas—, ha insertado en la relación entre la diáspora, el trabajo
racializado y la resistencia urbana de los mapuche, en dialéctica con los
habitantes de Wallmapu. En su texto “Arte y plurinacionalidad”, Cayuqueo
critica el eurocentrismo de las artes que han interpretado a la sociedad
mapuche. Un “arte de la colonización” plan-tea, para quien en la misma
lucha que llevan adelante los mapuche, también se anunciaría una mejor
vida para la sociedad chilena. En la construcción y reconstrucción estaría
dicha posibilidad negada. Manifestándose un desarrollo en la convivencia e
igualdad.
El libro va concluyendo con la escritura y oralidad de Daniela Millaleo. En
el transcurso del año 2014, irrumpió en la escena de la contracultura mapuche
con su disco Trafun. Junto con recuperar la tradición del canto latinoameri-
cano, lo fusiona con el ülkatun de las mujeres mapuche. Ese acto
xampurria, hizo a Millaleo volver a sus ancestras en lo escrito y oral,
titulando a su tex-to Piwke Ülkatun (Canto desde el corazón). De ese modo
en sus palabras, da
mayor profundidad a los trabajos racializados, recuperando las palabras de la

lamgen maya Aura Cumes, quien sostiene que ese tejido que une el patriarcado
y el colonialismo es lo que ha forjado una segregación específica para las mujeres
indígenas13.
Por último, el libro cierra con la escritura y reflexiones de la directora del
Museo Ruka Kimvn Taiñ Volil en Cañete, región del Bío Bío, Juana Paillalef. Si
existe un trabajo en la búsqueda de llegar a la interculturalidad como concepto
habría que volcarse a observar lo desarrollado hasta la fecha por la directora
de esta pionera apuesta museográfica en Chile. ¿Qué es la interculturalidad?
Es la primera idea que nos invita la directora para la comprensión. Con algo
de contradicciones, plantea aún la incapacidad de poder lograr construir o dar
de contenidos reales a dicho concepto. Hasta la fecha, continúa siendo “difuso
y controvertido en nuestro caminar diario”. Su reflexión emana a partir de la
misma experiencia de llevar adelante —o intentar— una política con pers-
pectivas interculturales. Por esta razón utiliza la categoría de “desapego” para
referirse a dicho concepto. ¿Cuál fue la metodología que se utilizó para revertir
esa ausencia de interculturalidad? La educación a partir de diplomados para sus
trabajadores y trabajadoras, acompañado de herramientas pedagógicas y meto-
dológicas para lograr el desarrollo de la sociedad no indígena en este caminar a
la comprensión de la sociedad mapuche como sujetos de derechos.
Para concluir e iniciar, este libro comienza con las palabras de la poeta
María Isabel Lara Millapan. Es un poema inédito que nació al calor de la
misma marcha narrada al principio de esta presentación en Temuco. Como
dice la autora: “El weychan tiene espíritu de lluvia, de arcoíris, de relámpagos y
truenos”.
Como Pehuén Editores y Centro de Estudios Interculturales Indígenas,
esperamos que disfruten los textos entregados por las autoras y autores de este
libro para repensarse en un horizonte de época en que lo indígena conviva en
igualdad de condiciones con la chilenidad. Como ha dicho Claudio Alvarado
Lincopi, este libro y el actual análisis político nace para “intentar incidir en los
tiempos políticos institucionales y continuar construyendo en los tiempos polí-
ticos autónomos”. La esperanza de las y los autores de este libro, es salir forta-
lecidos y aún más unidos en esta coyuntura. Solo aceptándonos en la diversidad
podremos transitar fortalecidos para que, en un futuro, ambos tiempos políticos
puedan consolidar la reconstrucción del Fütalmapu.
Aura Cumes, “Mujeres indígenas, patriarcado y colonialismo”. Anuario Hojas de Warmi,

13
Nº17, 2012.
Prólogo:
¿el surgimiento de un constitucionalismo indígena en Chile?
Salvador Millaleo
Profesor de la Facultad de Derecho
de la Universidad de Chile
A pesar de la hibernación a que ha sido sometido, producto de la pandemia,

y de la forma en que las autoridades la enfrentaron, el proceso político que se
encarnó en el estallido social de octubre de 2019, desató un tono constituyente
en la conversación política. Esto fue, a pesar que este había sido descartado por
el gobierno de Sebastián Piñera, desde los primeros días de asumir.
El proceso constituyente tomó su cuerpo jurídicamente una vez que se
aprobó la reforma a la actual Constitución, mediante la Ley Nº 21.200, del 24
de diciembre de 2019, agregándole un mecanismo donde se habilita un plebis-
cito y luego, de ser afirmativo, la convocatoria a una convención constitucional
(completamente elegida por la ciudadanía) o mixta (parcialmente elegida por
la ciudadanía y parcialmente por el Congreso).
Con ello, se abre un proceso para cuestionar cuáles son los fundamentos de la
legitimidad política en el país. Este y no otro es el objeto del constitucionalismo,
esto es, el pensamiento e institucionalidad que determina las condiciones de la
legitimidad de la autoridad política y el ejercicio del poder. Y una de las preguntas
abiertas es cómo tratar la relación de los pueblos indígenas con el Estado en el
orden constitucional, algo que los constitucionalistas acuerdan que no se puede
seguir eludiendo (Bassa, 2020: 40), y que muchos actores indígenas —aunque
no todos— señalan como una condición indispensable para la legitimidad del
Estado y la eficacia de las políticas destinadas a los pueblos indígenas.
La legitimidad no es una propiedad trascendental ni se agota en una deter-
minada concepción moral, sino que corresponde a una correlación contextual
entre instituciones, acciones y valores. Como tal consiste en la compatibilidad
de los resultados de un gobierno o autoridad con los patrones de valor de los

sistemas relevantes (Stillman, 1974: 45). Esos sistemas de valores no son tam-
poco creencias metafísicas, sino creencias de cualquier tipo, que implican una
adhesión —que puede tener diferentes alcances de contenidos y tiempos— a la
autoridad, sus decisiones o consecuencias.
Las constituciones son creaciones sociales destinadas a la ordenación general
de las relaciones sociales y, en especial, los poderes sociales, es decir, la estructura
política de una sociedad (Fioravanti, 2001: 11). En este sentido, las constituciones
son distinguidas como tales de la simple facticidad del poder en el pensamiento
constitucional desde la antigüedad. Por cierto, este pensamiento está construido
como parte de la tradición europea, e identifica el constitucionalismo antiguo en
la historia de Grecia y Roma. Desde entonces se ha identificado el constitucio-
nalismo con la limitación del gobierno por el derecho, en oposición al gobierno
despótico (MacIlwain, 1958: 21-22).
Las constituciones en el sentido de las “formas de la unión” de los diversos
elementos de polis griega no solo describen las distintas posibilidades de la orga-
nización política, sino que estaban guiadas por la cuestión de la mejor forma de
gobierno. El constitucionalismo antiguo funciona como criterio y medida de las
relaciones de poder, como proyecto de conciliación política y social (Fioravanti,
2001: 29-30), en cuanto el régimen político fue considerado como lo determi-
nante de la totalidad de la forma de vida de la polis (Rahe, 1994: 72), encarnando
esa forma de vida, pues la politeia tendía, conscientemente o no, a armonizar las
vidas de quienes vivían bajo ella con su esquema particular (MacIlwain, 1958).
En el mundo romano, precisamente en el contexto de la crisis de la república,
surge la idea de un orden constitucional basado en reglas e instituciones que
no están sujetas al proceso político cotidiano, más firmemente arraigadas que la
mera legislación y descansan en una justificación normativa que sea sustantiva,
no meramente procesal (Straumann, 2016: IX).
En la perspectiva occidental, la tradición del constitucionalismo comien-
za en la antigua Atenas con una trayectoria larga, interrumpida e irregular
hasta nuestros días (Wormuth, 1949) relativa al gobierno a través de las leyes
(Gordon, 1999). El constitucionalismo moderno occidental reformula la noción
de constituciones en el sentido de dos condiciones básicas de la legitimidad
política, a saber, los derechos fundamentales como restricciones al poder y la
responsabilidad completa de los gobernantes con los gobernados (Friedrich,
1937; MacIlwain, 1958).
Sin embargo, esta visión ha sido desafiada en múltiples intentos, por mostrar
que otras sociedades no-europeas han estructurado sus formas de poder bajo
Prólogo | ¿El surgimiento de un constitucionalismo indígena en Chile? 25
esquemas de organización que comparten con la tradición europea, la idea de

dominar y orientar a los poderes constituidos.
La idea de una constitución efectiva en la historia china ha sido defendida
por Su Li en referencia a series de instituciones y prácticas indispensables para
la vida pacífica de la gente, y, por ello, buenas y deseables (Su Li, 2018: 19). Su
Li distingue 3 niveles estructurales del constitucionalismo antiguo en China:
Qi Jia, del gobierno de las familias; Zhi Guo, del gobierno estatal; y Pin Tianxia,
llevar la paz al mundo bajo el cielo (Ibíd.).
En India, se ha insistido en que la idea védica de Dharma ha sido el fun-
damento de la autoridad estatal, a partir de la cual se justifica la obligación
política de los ciudadanos (Altekar, 2001: 73). El Dharma expresa el derecho
y verdad de la vida humana, espíritu de la justicia y triunfo del bien sobre la
malignidad, sosteniendo el orden social, moral, económico y político. Los
reyes que ejercen el poder político en la antigua India deben gobernarse por
los principios del Dharma, que no podían modificarse a su voluntad (Sarda &
Akhtar, 2017: 182), representando el Rājadharma “totalidad del deber del rey”
que emerge de la tradición del Dharma (McClish, 2018: 271) y que exigían
que la autoridad preservase el orden social (Chhibber et al, 2018), en concor-
dancia con el orden cósmico, eterno, aunque no fijo sino siempre cambiante
( Jacobsohn, 2003: 7).
Ideas, instituciones y prácticas constitucionales pueden encontrarse en diversos
contextos no europeos, sin y con contacto con la historia de Europa, en otros
ejemplos del Oriente asiático (Ginsburg, 2012), en en la noción de círculos de
justicia de la historia del Antiguo Cercano Oriente y de las sociedades musul-
manas (Darling, 2013), horadando la noción de despotismo oriental acuñado en
la historia política occidental como la antítesis del constitucionalismo europeo
(Wittfogel, 1966).
Del mismo modo, los pueblos indígenas en las Américas —continente al que
el Pueblo Kuna le dió el nombre Abya-Yala, tierra madura, tierra viva o tierra en
florecimiento (Carrera & Ruiz, 2016: 12)— han desarrollado sus propias ideas,
instituciones y prácticas constitucionales.
La más célebre de ellas ha sido, sin duda, la Gayanashagowa, la Gran Ley
Vinculante o Constitución de la Confederación Iroquesa. Su fama estriba en la
tesis de su influencia sobre el modelo clásico del constitucionalismo occidental,
cuál fue la Constitución de los EE.UU. de 1787, y en su consiguiente documen-
tación y atracción para la investigación de la historia constitucional.
La Confederación Iroquesa o Haudenosaunee —“pueblos de la casa larga”— ,
como se autodenominaba, habría sido fundada como gran liga de paz el año 1142.
Estaba integrada originalmente por 5 naciones que viven en la región noreste de

América del Norte: los Mohawks —que se hacen llamar Kanienkehaka, o “gente
del primer país”—, Onondaga —“gente de las colinas”—, Cayuga —“donde
desembarcan los barcos”—, Oneida— “gente de la piedra en pie”, y Séneca —“la
gente de la gran colina”. A ellos se les agregaron los Tuscarona —“gente de la
camisa”— que emigraron al país iroqués en 1722.
En 1988, la Casa de Representantes y el Senado de los EE.UU. reconocieron,
con ocasión de los 200 años de la Constitución norteamericana, la contribución
hecha por la Confederación Iroquesa a la formación de los EE.UU, considerando
el conocimiento y admiración que los padres fundadores de la Constitución,
especialmente George Washington y Benjamin Franklin, tenían de los concep-
tos de dicha entidad política; y considerando que la Confederación de las trece
colonias originales fue influenciada por el sistema político de la Confederación
Iroquesa, en cuanto sus principios fueron incorporados en su propia constitución
(US Senate, 1988).
Efectivamente, la Gayanashagowa restringe a los miembros de tener más de
un oficio o cargo en la Confederación, establece los procedimientos para eliminar
o apartar a los líderes, designa dos ramas de la legislatura con procedimientos
para aprobar leyes, delinea quién tiene el poder de declarar la guerra y crea un
sistema de equilibrio de poder entre la Confederación Iroquesa y las tribus
individuales que la conformaban.
El Jefe Canasatego en un discurso ante los colonos señaló con ocasión del
tratado de Lancaster de 1744:
... Recomendamos sinceramente la Unión y un Buen Acuerdo entre ustedes,
nuestros Hermanos. Nuestros sabios antepasados establecieron la Unión
y la Amistad entre las Cinco Naciones; esto nos ha hecho formidables,
nos ha dado un gran peso y autoridad con nuestras naciones vecinas.
Somos una poderosa confederación, y al observar los mismos métodos
que nuestros sabios antepasados han tomado, adquirirán fuerza y poder
frescos (Kalter, 2006: 24).
Benjamin Franklin hizo referencia al modelo iroqués cuando presentó su Plan
de Unión en el Congreso de Albany en 1754, al que asistieron representantes de
los iroqueses y de las colonias. Posteriormente, invitó a los miembros del Gran
Consejo de los Iroqueses a dirigirse al Congreso Continental en 1776 (Ibíd.:
23 ss). La influencia real de los Haudenosaunee sobre la Constitución americana
ha estado sujeta a una amplia controversia académica (Grinde, 1977; Johansen,
1982; Tooker, 1988; Johansen, 1990: Starna & Hammel, 1996).
Con certeza, lo que no fue introducido fue el principio de sustentabilidad,

conocido como “principio de la séptima generación”. En virtud de dicho principio,
los que detentaban el poder debían tomar decisiones que den como resultado
relaciones sostenibles que duren al menos siete generaciones en el futuro (prin-
cipios 24: “El grosor de tu piel será de siete tramos, lo que significa que será una
prueba contra la ira, las acciones ofensivas y las críticas”; y 28: “Mire y escuche
el bienestar de toda la gente y tenga siempre a la vista no solo el presente sino
también las generaciones venideras, incluso aquellos cuyos rostros aún están bajo
la superficie del suelo: los no nacidos de la futura nación”).1
Las investigaciones arqueológicas conducidas por Richard Blanton en las dos
décadas precedentes han concluido que en Mesoamérica se puede documentar el
desarrollo de aspectos de una burocracia legal-racional, incluyendo el reclutamiento
abierto y competitivo de las élites, y una combinación de consejos de gobierno y
gobierno dinástico para su conducción (Fargher et al., 2010a; Fargher, Blanton
et. al., 2010b), especialmente en la ciudad de Tlaxcala. A partir de sus investi-
gaciones arqueológicas sobre instituciones indígenas premodernas, Blanton nos
plantea una concepción de la legitimidad política: Para fomentar la cooperación
a escala social se requiere que los arquitectos sociales diseñen formas de superar
la heterogeneidad social y cultural y el potencial resultante de exclusión y sesgo.
Esto exige que quienes deben cooperar se sientan seguros de que el comporta-
miento de otros miembros del grupo será coherente con el beneficio colectivo.
Para ello, en casos de heterogeneidad religiosa y étnica, la cooperación aumenta
cuando las personas a través de las divisiones étnicas y religiosas confían en que
sus intereses serán reconocidos y que se les dará voz y formas significativas de
participación en la vida cívica de la comunidad (Blanton & Fargher, 2015).
En el caso del Pueblo Mapuche, Tom Dillehay ha sostenido la transforma-
ción de esta sociedad, desde una organización basada en cacicazgos o jefaturas,
algunas pequeñas, hacia otras formas, en tiempos de guerra contra los españoles
y más tarde contra los chilenos, cuando las instituciones políticas mapuche se
hicieron más grandes, más formales y semi-centralizadas, encabezadas por líderes
de guerra para defender sus territorios (Dillehay, 2016).
Eso implicó una centralización local del poder político en los niveles de Lof
(comunidad patrilineal local) y Rewe (comunidades multipatrilineales). Dillehay
previene que no existió una centralización mayor, a nivel regional —Aillarewe— o
interregional —Fütanmapu—, aunque sí existía un sistema efectivo de autogo-
bierno en todos los niveles (Ibíd.).
https://sourcebooks.fordham.edu/mod/iroquois.asp
1
Los registros respecto al Pueblo Mapuche indican una forma de gobierno

directo o semidirecto, a partir de las juntas o consejos convocados por los ca-
cicazgos o Longkos, con asistencia de los Lof. A partir de fines del siglo XVI,
esta organización se hizo más compleja, presentándose como una estructura de
círculos concéntricos: varias comunidades o Lof formaron Rewe, varios Rewe,
generalemente nueve, constituyeron los Aillarewe. Los Aillarewe se agruparon
para constituir los Fu.tanmapu. En ese nivel interregional existían los Consejo
de los Fütanmapu, conocidos como Fütacoyaq (Ruiz, 2003).
Según Ruiz, “cada junta o consejo resolutivo, convocado por cualquiera de
los longkos, tomaba decisiones que sólo obligaban a los que habían participa-
do en la junta y en las ceremonias con que se solemnizaban y sancionaban los
acuerdos.” (2003: 14). De esa manera se excluye la existencia de un estructura
mayor coercitiva de índole piramidal.
Ante estos antecedentes históricos, no tiene fundamento el pensamiento
que desconoce el constitucionalismo para organizaciones políticas no europeas.
Así tampoco, se puede sostener que los pueblos indígenas carecían de un cons-
titucionalismo expresado en regímenes con instituciones de gobierno colectivo,
orientados por el bienestar común, y resultando en prácticas de consulta y consejo
con los participantes en el cuerpo colectivo.
La estructura constitucional de los pueblos indígenas fue removida por
la incorporación a la fuerza de dichos pueblos a los Estados que ocuparon sus
territorios. La pretensión centralizadora de los Estados coloniales y, con mayor
intensidad de las repúblicas sucesoras, forjadas de acuerdo al modelo europeo,
significaron la desconstitucionalización de los pueblos indígenas, la quiebra de su
poder frente a soberanías que buscaban excluir cualquier forma de compartición
de poder con instituciones ajenas al poder estatal.
El artículo III de la Declaración de Derechos del Hombre y el Ciudadano
en 1789 declaró que el principio de toda soberanía reside esencialmente en la
nación. A diferencia del constitucionalismo británico y americano, la revolución
francesa construyó un triángulo aparentemente indesmontable entre soberanía,
nación y constitución. Esto significó que la necesidad de la unificación de la
nación se transformó en un dogma del constitucionalismo moderno.
Con ello, la consecuencia de la destrucción de las instituciones propias de
gobernanza de los pueblos indígenas por la acción de los estados que los anexaron
se convirtió no sólo en un recurso ocupación efectiva de recursos económicos
adicionales, sino también en un imperativo de realización de la soberanía estatal,
para impedir cualquier frontera simbólica al interior de la nación. Todo ello,
además, justificado en teorías de supremacía racial o cultural que buscaban en las
culturas europeas la orientación unívoca del proceso de civilización, mirando a los

pueblos indígenas como la manifestación de la barbarie que había que dejar atrás.
La pérdida de soberanía indígena implicó entonces la desarticulación de
los pueblos indígenas, la sumisión política y social, el despojo de sus bienes y
posesiones con la consecuente marginación económica, la subyugación cultural
mediante la asimilación forzosa, y el enraizamiento de estigmas cotidianos de
una ideología de inferioridad de los indígenas. Este itinerario fue común a los
países americanos y otras sociedades basadas en la colonización, al menos como
proceso de ida a la construcción de Estados-nacionales.
Todo ello resulta en una de las grandes paradojas del constitucionalismo en
suelo americano, esto es, la realización de un pretendida igualdad ciudadana a
nivel formal, gracias a un proceso de subordinación política, social, económica y
cultural del cual los pueblos indígenas fueron sus primeras víctimas.
Sin embargo, esta situación ha sido cuestionada, así como otras exclusiones
que reportaban los límites del proyecto constitucionalista en los estados surgi-
dos de la colonización. Este cuestionamiento ha sido posible, sobre todo por la
supervivencia de los pueblos indígenas y por sus luchas para su reconstrucción
como sujetos colectivos, recuperando su cultura, memoria, identidad y restauran-
do sus propias instituciones. La historia de las luchas indígenas, en los
confines donde fueron relegados por las repúblicas que los han marginado, es
uno de los ejemplos de persistencia de un sujeto colectivo subordinado y
desconocido en sus derechos, que tiene que reinventarse muchas veces para
continuar y sobrevivir antes las múltiples formas de violencia institucional y
simbólica a la que los han sometido los Estados.
Este camino de restauración de los pueblos indígenas ha ido de la mano del
cambio en el derecho internacional durante el siglo XX, que ha pasado de ser
un derecho interestatal de molde europeo emergido a partir de la Westfälischer
Friede en el siglo XVII, a constituirse en un derecho de la sociedad global, donde
se reconoce a otros actores como participantes de las relaciones internacionales
además de los estados. Dentro de ellos, los pueblos indígenas.
En este cambio ha sido central la recuperación del sentido de los derechos
humanos como límites de la soberanía, planteados por Bartolomé De Las Casas
y olvidados por el derecho internacional de los Estados. La construcción de un
régimen internacional de los derechos humanos y, dentro de él, de un régimen
especial de los derechos de los pueblos indígenas, han supuesto una evolución en
la conciencia de la sociedad global que ha establecido derechos para los pueblos
indígenas y obligaciones para los Estados, donde estos últimos deben compartir
la soberanía, que otrora fue exclusiva y monolítica, con dichos pueblos a través
del reconocimiento e implementación de la libre determinación, redistribuyendo

su poder con aquellos.
Estas dos grandes transformaciones han determinado una transformación
en el constitucionalismo reciente. Desde luego han desatado el triángulo sobe-
ranía-nación-constitución, y han posibilitado la emergencia de un constitucio-
nalismo indígena.
John Borrows ha usado el concepto de constitucionalismo indígena en
Canadá señalando con él, primero, la persistencia de los arreglos constitucionales
indígenas, incluso después del contacto de los europeos. Dicha persistencia de
sus propios sistemas normativos ha requerido una constante renovación, incluso
en la actualidad (Borrows, 2017: 14). Así han sido una condición necesaria para
la supervivencia de las formas de vida indígenas, que, junto a un conjunto de
lazos sociales y culturales, han permitido la restauración de los pueblos indígenas
como sujetos colectivos.
Esta existencia de órdenes institucionales diferentes al Estado reclama que la
soberanía estatal sea compartida en uno de los elementos, cual es, en convertirse
en fuentes de derecho, por lo tanto de control y regulación legítima dentro del
Estado, junto a las fuentes estatales de derecho (Webber, 2017).
Bartolomé Clavero empezó a usar el concepto de constitucionalismo indí-
gena para referirse a cómo los sistemas constitucionales comienzan a enfrentar
de una manera nueva el viejo problema de dar cabida al derecho indígena en un
sistema constitucional originado en la colonización europea (Clavero, 1994: X;
2012). Clavero plantea ante la obra magna del constitucionalista norteamericano
Bruce Ackerman “We the People”, llamada parábola de Ackerman, en el sentido
que la recuperación de la tradición constitucionalista que pone como presente
de libertades choca con el olvido del constitucionalismo de los pueblos nativos
o primeras naciones (Clavero, 2000), donde la posición original de América se
refleja en que la presencia indígena queda sin arte ni parte constituyentes, donde
no ha existido una regla general que cuente con su consentimiento y no se ha
tomado en serio su sistema jurídico como preexistente y diferente al de Estado.
Los esfuerzos de los Estados constitucionales americanos, por incorporar a
los pueblos indígenas como sujetos constitucionales colectivos, reconociendo sus
derechos de libre determinación, autogobierno, el pluralismo jurídico, derechos
territoriales, culturales y lingüísticos, que han cambiado la fisonomía originalmente
eurocéntrica de dichos sistemas constitucionales, han sido comprendidos bajo la
noción de constitucionalismo indígena (Clavero, 2008; 2012), en cuanto com-
ponente fundamental de las innovaciones en la tradición constitucional que han
sucedido en las últimas décadas en el nuevo constitucionalismo latinoamericano.
Pese a confluir en sistemas constitucionales que mantienen la ingeniería del

diseño originado en occidente, han roto paradigmas fundamentales del consti-
tucionalismo liberal de los estados postcoloniales y han abiertos nuevas formas
de ciudadanía y legitimidad constitucional. La idea del pacto social entre indi-
viduos ha sido complementada por un pacto entre pueblos o naciones, donde los
indígenas buscan restablecer el tratamiento de nación a nación que tenían antes
que se incorporaran al Estado —y que se reflejó en los innumerables tratados
celebrados entre los estados y las naciones indígenas—, pero ahora dentro del
sistema constitucional del Estado. Por ello, que este constitucionalismo pluralista,
en lugar de ser simplemente concebido como un constitucionalismo mestizo
o ladino, es referido como un constitucionalismo indígena. Esto se debe a que
nunca hubiera sido posible sin la constante lucha de estos pueblos y su prota-
gonismo tanto para cambiar las relaciones asimétricas en la política doméstica
como para construir y hacer evolucionar a su favor al derecho internacional de
los derechos humanos.
La pregunta que aviva este libro, es si un proceso semejante, como el que
ya ha ocurrido en EE.UU., Canadá, México, Colombia, Ecuador, Bolivia, entre
otros, e incluso en Argentina y Brasil con menor intensidad, va a ocurrir ahora
en Chile, con ocasión del proceso constituyente que está ad portas. Si logra tomar
lugar, estrenándose en la historia constitucional del Estado chileno un constitu-
cionalismo indígena en su interior, qué alcance tendrá, y qué dimensiones podrá
transformar ahora y en su desarrollo posterior. Esto, como lo sucedido en el resto
del Abya Yala, sólo podrá suceder si existe un protagonismo en dicho proceso de
los pueblos indígenas como concurrentes al pacto de una nueva Constitución.
Uno de los elementos de la interrogante por el proceso que está iniciando el
constitucionalismo en Chile es cuál será el rol del concepto de plurinacionalidad.
Este concepto es un concepto constitucional que ha viajado de la mano de una
tradición europea alternativa, no dominante, sino crítica del Estado nacional del
constitucionalismo moderno.
Esta tradición se origina en Austria-Hungría, con la propuesta del
Nationalitätenstaat, o estado de múltiples nacionalidades, que formuló el partido
socialdemócrata austriaco en 1899, refiriéndose a un Estado con diversas nacio-
nes, con sus propios cuerpos de auto-administración territorial, cuya legislación
y administración se haría a través de sus asambleas nacionales, para realizar una
cooperación igualitaria en lugar del conflicto entre naciones (Mommsen, 1963: 315).
Dicha idea, defendida por Otto Bauer, pasó al imaginario constitucional
español, durante la gestación de la Constitución de 1978, de la mano de dos de los
padres de la constitución española, Gregorio Peces-Barba (2003) y Miquel Roca.
A partir de allí, el concepto viajó y fue apropiado y reelaborado en dicho

viaje, hacia las Américas indígenas. En 1988, la Confederación de Nacionalidades
Indígenas del Ecuador (CONAIE), creada en 1984, planteará un Anteproyecto
de Ley de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, donde su artículo 1º propone
que la república de Ecuador fuese un Estado plurinacional en el que participen
los pueblos indígenas con su cultura, organización y derechos, especialmente
su autodeterminación. Esto sólo lo conseguirán en 2008, en la Constitución de
Montecristi en Ecuador. También será reflejado explícitamente en la Constitución
de 2009 en Bolivia.
En Chile, el concepto de plurinacionalidad es usado por muchos en el de-
bate público sin determinar su contenido específico, casi como un sinónimo de
diversidad étnica o incluso de las viejas ideas de multiculturalidad que dominaron
las políticas indígenas desde 1990 en adelante.
Como tal, el concepto de plurinacionalidad ha funcionado como un con-
densador que permite resumir el conjunto de la complejidad de las demandas
de inclusión constitucional de los pueblos indígenas. Dicha inclusión consti-
tucional determina una visión progresista del constitucionalismo que, en lugar
de plantear un discurso minimalista del constitucionalista que lo reduce a una
carta clásica de derechos liberales y la organización del poder político a través de
órganos constituidos y sus procedimientos, buscará una forma de incorporación
igualitaria de sujetos históricamente excluidos del orden constitucional, como
ocurre con los pueblos indígenas.
Por otra parte, la experiencia histórica del uso del concepto en América Latina
corre de la mano de una visión descolonizadora de la política para empoderar a
los pueblos indígenas en los procesos políticos. Por ello, es que el concepto de
plurinacionalidad, pese a su indeterminación en el contexto chileno, ha ganado
tanta adhesión emocional por parte de la ciudadanía en estos últimos años y
se ha transformado en una demanda transversal y de índole igualitarista en las
movilizaciones del estallido social luego del 18 de octubre.
La plurinacionalidad se ha transformado en el eje que demarca el mapa
político de los pueblos indígenas, en el sentido que deslinda las posturas integra-
cionistas más cercanas a las políticas estatales en materia de diversidad respecto
del grueso del movimiento indígena en general, y mapuche en particular, en la
cual la demanda autonomista ha pasado a concebirse como incluida en la noción
de plurinacionalidad. También sirve para demarcar dichas posturas de las visiones
indígenas que invocan autonomías que no pasen por acuerdos con el orden estatal.
El camino de la plurinacionalidad no consiste en replicar las experiencias
de Ecuador y Bolivia, sino en encontrar un camino de principios, derechos e
instituciones constitucionales que permitan reconocer y garantizar la igualdad

—como colectivos— de los pueblos indígenas con el resto de la comunidad de
la nación mestiza chilena, restaurando en la mayor plenitud su existencia como
sujetos políticos colectivos. El umbral distintivo que nos permite hablar de
plurinacionalidad consiste en el reconocimiento formal y protección efectiva
de la libre determinación de los pueblos indígenas. A partir de allí, el país debe
encontrar su propia “vía chilena a la plurinacionalidad”.
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Weychan püllü
Weychan niey kiñe newen kallfu ad wenu mapu mew tuwlu,

Niey linke folil, folo ka kuyfi newen kollam folil.
Weychan niey kuyfi mollfün ka kuyfi tukulpan dungun,
doy pataka kechu tripantu mew.
Weychan niey mawün püllü,
relmu püllü, llufken püllü ka tralkan püllü.
Weychan niey kuyfike che tañi pewma.
Weychan ngey tami wunman ülkantun.
Weychan ngey taiñ pu füchake che tañi newen trekan.
Fey engün ta elellinmew.
Weychan ta rüpü chew taiñ trekakemum fachantü
ngenunmew llikan…
La lucha del espíritu
El weychan tiene un azul intenso que viene del wenu mapu,

tiene raíces de lingue, de boldos y de robles milenarios.
El weychan tiene sangre y memoria de más de 500 años.
El weychan tiene espíritu de lluvia, de arcoíris, de relámpagos y truenos.
El weychan tiene el sueño de los antepasados.
Weychan es el amanecer con tu canto.
Es el paso firme de los abuelos que lo fuimos heredando
y weychan es el camino que hoy transitamos
sin miedo...
María Isabel Lara Millapan.

Kinturayen, Pewü 2019
(Poema inspirado en la marcha mapuche en Temuko waria)
I
ANTECEDENTES CONSTITUYENTES
La movilización indígena de Abya Yala y las posibilidades
de cambio. Horizontes comunes
Enrique Antileo
Durante las últimas casi tres décadas (1990-2020), en Abya Yala, los movi-
mientos de pueblos indígenas han difundido e instalado sus problemáticas y
demandas en la esfera pública, generando espacios de movilización y procesos
políticos de gran interés, repercutiendo con fuerza en sus contextos sociales y
Estado-nacionales.
La realidad ecuatoriana de principios de los noventa; la movilización
indígena en repudio al V centenario; el alzamiento zapatista de 1994; las ma-
nifestaciones mapuche desde 1992, el proceso de transformación en Bolivia
desde los bloqueos de fines de los noventa hasta el ascenso del ahora expresi-
dente Evo Morales, son algunos ejemplos del posicionamiento de la cuestión
indígena —o reemergencia como se le ha llamado— en todo el continente.
Las reivindicaciones de los movimientos indígenas han ido construyendo
un horizonte común en todo el continente, lo que ha permitido unificar sus
luchas y establecer alianzas políticas entre pueblos. Si pudiéramos resumir el
pilar fundamental de las luchas indígenas, podríamos partir por una profunda
crítica a la dominación colonial en la que se encuentra cada pueblo.
El diagnóstico que hacen los movimientos indígenas es que continúan
viviendo una realidad colonial aun cuando sus vidas se desarrollan bajo los
Estados y economías modernas. Esta noción de continuidad tiene relación
con varios factores que se complementan al elaborar este diagnóstico. Entre
los principales, los pueblos indígenas han visto sus territorios usurpados o re-
ducidos de manera sistemática y permanente desde la época colonial a la re-
publicana. Es más, desde los procesos de independencia y bajo los modelos de
desarrollo de aquellos nuevos Estados latinoamericanos hasta el presente, las
tierras donde habitan los pueblos indígenas han sido y siguen siendo foco de
robo y expoliación. Estos territorios usurpados han permitido la acumulación
de ganancias y beneficios por parte de grupos específicos y dominantes de
las sociedades criollas que se han enriquecido con este robo, mientras que las
familias indígenas han resultado desposeídas de sus espacios y de sus hogares.
Por otro lado, la estructura colonial demuestra su vigencia en la vitalidad
del racismo en cada uno de los países donde los pueblos indígenas conviven con
sociedades dominantes autopercibidas como “blancas”. El racismo —aquella

construcción ideológica que sustenta la perspectiva y convicción de que algunos
pueblos son superiores a otros y que se instituye sobre algunos tópicos especí-
ficos como la piel, la lengua, la cultura— es un producto del colonialismo que
configura imaginarios para justificar un tipo de dominación específica. El lega-
do del racismo se va sedimentando con el tiempo y genera formas de relación
entre los pueblos que son principalmente violentas. El racismo se reproduce
de manera constante en las instituciones de los estados, en la educación y, por
cierto, en las relaciones interpersonales. Los movimientos indígenas han des-
plegado una lucha centenaria contra todo tipo de violencia racista, uniéndose a
varios grupos que históricamente han sido racializados por pueblos con pers-
pectivas supremacistas.
Establecida esta lectura crítica sobre el colonialismo desarrollada fuerte-
mente por organizaciones y dirigencias indígenas durante el siglo XX, pero
cuya raíz se remonta a las luchas anticoloniales indígenas durante la colonia y
el siglo XIX, otro de los cimientos de los movimientos de pueblos originarios
ha sido la recuperación y resguardo de sus territorios frente a la amenaza de
acumuladores de capital, latifundistas, estados cómplices de grandes intereses
o empresas extractivistas. El territorio o los territorios se han transformado en
un bastión de la defensa de los pueblos indígenas de sus libertades individuales
y colectivas. La usurpación de sus espacios ha afectado profundamente la vida
de personas y familias indígenas, obligándolos a vivir en lugares más reducidos,
constriñéndolos a reasentarse o derechamente forzando procesos migratorios
a ciudades o desplazamientos involuntarios. El efecto que ha tenido el daño
territorial que han recibido los pueblos indígenas es a estas alturas irreversible,
de ahí la relevancia de continuar defendiendo lo que les queda.
La transversalidad en la defensa y resguardo de los territorios que podemos
encontrar entre diferentes pueblos en México, Guatemala, Brasil, Ecuador y
Chile es una demostración de la unificación de los movimientos indígenas en
esta materia. No obstante, esta defensa de los espacios propios y preexistentes
se construye por diversos factores.
Existen razones de sobrevivencia de las familias ante el capitalismo sal-
vaje y depredador, que buscan el bienestar de los suyos ante la imposición de
un modelo desarrollista que es indolente ante el sufrimiento de las personas.
Otros motivos guardan relación con la protección de derechos fundamentales
de los pueblos indígenas como el reconocimiento de tierras ancestrales que son
anteriores a la creación de los Estados y cuya vulneración es sistemática toda
vez que hay intereses que se posan sobre ellas. Por último, otra bandera que
Parte I | La movilización indígena de Abya Yala 43
defienden los pueblos indígenas en cuanto al territorio responde a la defensa

de modelos de vida y formas de ser diferentes a las propuestas que emanan del
mundo empresarial y de los Estados aliados de grandes grupos capitalistas. Los
movimientos indígenas resguardan otras maneras de relacionarse con el entor-
no que se distancia del modelo destructivo y contaminante de los países de la
región, todos con perspectivas económicas cortoplacistas, fomentadores de las
exportaciones de materias primas sin importar los costos ambientales, sociales
y económicos que puedan tener.
Otro elemento que se destaca en las luchas de los pueblos indígenas tiene
que ver con el poder. Los movimientos han ido construyendo una demanda
por mayor poder político en respuesta a una histórica exclusión tanto indivi-
dual como colectiva. La lectura que hacen los movimientos es que sus
pueblos no han sido considerados en tanto pueblos en la conformación de
los países de la región. Es más, la mayor parte de los Estados han construido
su imagen de sociedad sin indígenas, cuestión ratificada por los grupos
sociales dominantes y reproducida por los sistemas educativos. Generaciones
tras generaciones, las personas y familias indígenas han sido tratado como
infrahumanos, como des-perdicios sociales o ciudadanos de segunda clase.
No obstante, y gracias a las luchas descolonizadoras del tercer mundo, a
nivel internacional se han consa-grado derechos colectivos de los pueblos
que han sido maltratados por países colonizadores con aires imperialistas. La
libredeterminación de los pueblos, en ese sentido, se ha vuelto un anhelo en
las luchas indígenas, porque representa a colectivos que también se encuentran
bajo situaciones coloniales y que aspiran a poseer libertades colectivas
consagradas.
La libredeterminación de los pueblos, si bien nunca fue pensada para los
grupos indígenas y eso lo dejó muy claro el Convenio 169 de la Organización
Internacional del Trabajo de 1989, se consagró finalmente como un derecho
in-ternacional inalienable de los colectivos indígenas en la Declaración
Universal de Derechos de pueblos indígenas de 2007. Esta demanda se ha
transforma-do en una de las principales aspiraciones de los pueblos, porque
aseguraría, al menos teóricamente, que estos pueden dotarse autónoma y
libremente su condición política y pueden perseguir su desarrollo económico,
social y cultural sin ningún tipo opresión. Esto se traduce en poder propio que
puede y debe ser expresado contra todo tipo de dominación.
Claramente hoy los pueblos indígenas no ejercen su libre
determinación, toda vez que se encuentran aún en una situación colonial.
Este derecho con-sagra la libertad institucional que puedan tener los
pueblos indígenas para sí mismos como también si quieren participar del
Estado. Al estar sus territorios
amenazados y vivir bajo un racismo inobjetable, el derecho a la libre determi-

nación en tanto derecho colectivo no existe y, por lo mismo, se ha configurado
como un propósito político común al menos desde los años setenta. A nivel
internacional pareciera que algunos pueblos tienen derechos a ser libres y otros
deben seguir dominados. Contra esa fuerza y mentalidad luchan los pueblos
indígenas.
Por otra parte, es factible plantear que los movimientos indígenas del
continente enarbolan una perspectiva de convivencia social cuyo objetivo es
derrotar al racismo y valorar todas las formas de ser y estar en el mundo que
caracterizan la diversidad humana y sus colectivos históricos. El objetivo ha
sido remover los cimientos de Estados y sociedades que se observan a sí mis-
mas como monoculturales, conformadas en el lema de una nación única e
indivisible y construidas bajo un sentido de superioridad. Ante un escenario
de relaciones entre sociedades erigido históricamente en la violencia y la do-
minación, los movimientos indígenas han impulsado la convicción de cons-
truir relaciones interculturales entre los pueblos donde sea posible el diálogo
entre grupos diversos.
Aquel diálogo, por cierto, debe basarse en una idea de justicia y reconoci-
miento de derechos de los pueblos indígenas, los que por años han sido pisotea-
dos por los sectores más poderosos. Si no existe esta convicción, no se construye
interculturalidad, más bien se reconocerían las diferencias culturales pero casi
exclusivamente de manera decorativa. Los movimientos indígenas han presio-
nado por largas décadas, sobre todo en áreas de la salud y la educación, para que
los Estados comiencen a cambiar su fisionomía y promuevan relaciones intercul-
turales entre los pueblos, respetando y difundiendo los conocimientos, saberes y
las lenguas indígenas. El conocimiento mutuo entre los pueblos es un antídoto
contra la mentalidad racista, aquella que subyace en las sociedades criollas.
En los últimos años, esta presión de los movimientos ha dado sus frutos
instalando programas interculturales en diferentes países, aunque aún persis-
te la pugna sobre cómo llevar adelante relaciones de respecto, diálogo y reco-
nocimiento. Los Estados han manipulado muy bien estas transformaciones,
abrazando la noción de multiculturalismo, es decir, el reconocimiento (muchas
veces solo de manera nominal) de la diversidad cultural sobre la que se ha cons-
truido el Estado y favoreciendo una perspectiva folclorizante al respecto. Los
movimientos indígenas, por el contrario, utilizan otros conceptos como el de
interculturalidad crítica que aboga por la construcción de relaciones intercultu-
rales teniendo como base una idea de justicia y ejercicio de derechos políticos
inalienables de los pueblos indígenas.
Estos elementos que hemos mencionado constituyen algunos puntos en

común en la movilización indígena continental, aunque para entender bien la
historia de los movimientos se necesita hacer un análisis pueblo por pueblo,
país por país, considerando los contextos históricos específicos y su vincula-
ción con la opresión estatal y empresarial. Este cúmulo de ideas políticas se ha
construido con años de movilización y además, es importante señalarlo, van
experimentando cambios permanentes. Por ejemplo, cambios importantes han
emanado desde las organizaciones de mujeres indígenas durante todo el siglo
XX, cambios que hoy impregnan a todos sus movimientos, los que han comen-
zado a establecer un compromiso ineludible contra el patriarcado —sea cual sea
el origen que este tenga—, contra la violencia machista, y contra toda forma de
dominación que inferiorice a las mujeres y a la diversidades sexuales de nuestros
pueblos. Asimismo, actualmente los movimientos indígenas recogen las expe-
riencias de las generaciones anteriores respecto al uso de recursos para construir
una perspectiva de relación con los entornos diferente al modelo explotador
capitalista. Muchas organizaciones indígenas han bregado por diseñar modelos
de gestión de los territorios desde una perspectiva que rescate los conceptos de
los propios pueblos sobre la convivencia con la naturaleza y que no sea cegado
por el carácter destructivo del capitalismo.
¿Una oportunidad o la continuidad del racismo?
Digamos que en Abya Yala las estrategias políticas de los movimientos indíge-
nas son tan diversas como pueblos indígenas habitan esta tierra. Esto porque
los Estados son diferentes, porque las clases dominantes tienen características
particulares. Por lo tanto, más allá de tener ideas políticas comunes producto
de un quehacer intelectual y colectivo de larga data y fruto de la movilización
constante, las agendas de las movimientos tienen una fuerte relación con sus
realidades locales.
Aquí se produce un punto controversial en las luchas de los pueblos indí-
genas: la relación con el Estado. El Estado representa para los pueblos la con-
tinuidad y reformulación del dominio colonial. El Estado ha sido una forma
de organización capturada racialmente por los grupos supremacistas, capturada
históricamente por las clases dominantes y, por lo tanto, que juega a favor de
los más poderosos. Así también, el Estado es por antonomasia posterior a la
existencia de los pueblos indígenas de Abya Yala, por lo tanto, se ha erigido pa-
sando por encima de los pueblos, incluso dividiendo a muchísimos de estos, los
que han quedado disgregados en dos, tres o cuatros países. Es una de las anclas
más pesadas de la situación colonial actual y depositario de todas las formas de

colonialismo que lo precedieron.
Pese a esta realidad, muchos movimientos indígenas han asumido que es
medular intervenir al Estado, ya sea disputando espacios de poder (en algunos
casos hasta la presidencia de un país) o gestando cambios en distintos niveles
de la burocracia estatal. Generar un cambio en el Estado sería sinónimo de una
posible amortiguación de los efectos directos que tiene el colonialismo sobre
las vidas de las personas y familias indígenas. Poder intervenir desde adentro
ha sido fundamental para muchas organizaciones indígenas. Por cierto existen
organizaciones y liderazgos que han desahuciado al Estado, es decir, que no
lo verían como una parte importante que tendría injerencia en las luchas de
nuestras colectividades históricas. Las posturas de estos sectores van más bien
alineadas con un camino independiente de autogestión y autoconstrucción de
un poder propio, basado en el ejercicio de derechos sin necesidad de un tutelaje
directo. Son muchísimas las organizaciones que han optado por esta vía.
Ahora bien, para otras organizaciones del mundo indígena tener inciden-
cia en la configuración de los Estados es vital, porque permitiría mejorar el
bienestar de los pueblos indígenas de un país determinado y, como decíamos,
aminorar o reducir los embates coloniales que sistemáticamente nos afectan.
En ese sentido, las propuestas que han adquirido mayor relevancia en nuestro
continente tienen relación con la idea de plurinacionalidad, con el reconoci-
miento a la autodeterminación y autonomías de los pueblos, con el fomento de
relaciones interculturales y con la coexistencia de diferentes tipos de propiedad
territorial reconocidas en las constituciones y las leyes.
Respecto a la plurinacionalidad, al menos las experiencias de Ecuador y
Bolivia han reconocido en sus cartas fundamentales que los Estados se han
levantado sobre la existencia y convivencia de varias naciones que lo confor-
marían. Entre ellas, sin duda, las naciones indígenas. Ecuador por ejemplo se
reconoce como un Estado intercultural y plurinacional y define el concepto
de “nacionalidad ecuatoriana” como el vínculo jurídico con el Estado, sin per-
juicio de la pertenencia de las personas a las nacionalidades indígenas. Bolivia
en su Constitución, por otro lado, se define como “Estado Unitario Social de
Derecho Plurinacional Comunitario, libre, independiente, soberano, democrá-
tico, intercultural, descentralizado y con autonomías”. Esto se enlaza con el
reconocimiento de la existencia precolonial de las naciones y pueblos indígenas
y su dominio sobre territorios ancestrales. Estos dos países son los que han
recogido en parte las demandas indígenas y han logrado transformar sus car-
tas fundamentales; otros Estados reconocen más bien una composición social
multicultural, quedando en un plano descriptivo y no propositivo respecto al

devenir de los pueblos indígenas.
Ahora bien, la noción de plurinacionalidad, desde la perspectiva de los mo-
vimientos indígenas que apuesta por irrumpir y modificar la estructura y la de-
finición misma del Estado, debe ir de la mano con un reconocimiento explícito
de la preexistencia de los pueblos indígenas y de derechos colectivos al territorio
y a la autodeterminación. Estos puntos resultan fundamentales para que otros
conceptos políticos no queden en el vacío. Las tierras indígenas deberían quedar
resguardas en las cartas fundamentales como espacios que son patrimonio de
los pueblos indígenas y con regímenes de propiedad propios y diferenciados.
Así también, los derechos políticos a construir los destinos de sus comunidades
históricas sin injerencia externa y dotarse de instituciones y formas de represen-
tación propias deben estar garantizados acorde al derecho internacional.
Todos estos cambios pueden transformar las formas del Estado estable-
ciendo ciertas garantías mínimas que doten a los pueblos indígenas de mejores
herramientas de protección y defensa. Los movimientos que han ido por esta
línea saben que este no es el destino final de sus largas luchas anticoloniales, es
un paso más en la permanente convicción de ir mejorando las condiciones en
las que viven personas y familias indígenas. La transformación del Estado es
una disputa por la hegemonía que siempre ha tenido la oligarquía, que a través
de su conformación han favorecido a los suyos de manera abierta y sistemática.
Es un camino para mejorar las condiciones no solo de pueblos indígenas, sino
también de los más humildes y empobrecidos, erigiendo un compromiso por
los derechos de todas y todos con quienes conviven día a día.
Chile y la interpelación constituyente
Despejando algunas dudas sobre las diferentes luchas que llevan adelante los
pueblos indígenas, resulta necesario asumir la interpelación que hoy se agita en
Chile, al menos desde el 18 de octubre, el día en que inicia una de las revueltas
más importantes del último tiempo. Hoy Chile —luego de una movilización
incansable de estos últimos tres meses contra la desigualdad y el abandono de
los derechos básicos de las personas, que ha hecho frente a la brutal represión
del Estado y del gobierno de Sebastián Piñera, violencia nos ha traído un do-
loroso número de muertos, heridos graves y mutilados producto de la violación
de los derechos humanos—, se abre a un plebiscito que pueda derivar en un
cambio constitucional.
Muchas organizaciones indígenas y, en específico mapuche, están debatien-

do sobre la participación de nuestros pueblos en el proceso, sobre nuestro rol
en estas instancias. Pese a que no está garantizada aún una participación social
amplia en una posible Asamblea Constituyente, ni tampoco hay meridiana cla-
ridad en torno a la inclusión de pueblos indígenas, sin duda es una oportunidad
histórica de cambiar y asegurar derechos políticos y sociales mínimos en una
carta fundamental. Se ha configurado en Chile un momento de posible unifica-
ción entre los movimientos sociales chilenos y los movimientos indígenas para
cambiar una de las principales de herramientas de opresión y despojo contra los
más desposeídos y contra los pueblos indígenas: la Constitución de Pinochet.
Hoy las organizaciones del pueblo mapuche se debaten en torno a la
contingencia. Recientemente el Congreso Lafkenche, realizado el 17, 18 y
19 de enero resolvió participar del proceso constituyente con la convicción de
que puede ser una forma de luchar contra años de injusticias. Así también la
otras organizaciones han decidido incidir colectivamente en el contexto
constituyente en aras a lograr una nueva Constitución elaborado por una
asamblea plurinacional.
Los pueblos indígenas, el pueblo mapuche y sus dirigencias, por muchos
años han intentado participar e incidir en posibles cambios en el Estado a tra-
vés de sus leyes, y desde ahí remar hacia la consecución de derechos sociales y
políticos, porque ven en esas transformaciones estrategias para amortiguar los
efectos del colonialismo. Efectos visibles en la acumulación por desposesión de
los territorios, en el robo de las aguas, en la contaminación de los entornos de
comunidades, en el racismo institucional y naturalizado en la sociedad y en el
desprecio de la vida de las personas y familias indígenas.
La Constitución en Chile es una camisa de fuerza que protege a los más ri-
cos del país, la oportunidad de transformarla ha abierto una posibilidad de en-
cuentro intercultural, interhistórico y plurinacional concreto. Recoger el guante
que representa este momento, es continuar con el legado de lucha de nuestros
predecesores que siempre buscaron todos los caminos posibles por mejorar las
condiciones de vida su pueblo. En ningún caso esta será la última estación de
las luchas indígenas, particularmente en Chile, pero puede ser un gestar gru-
pal, un despertar plurinacional, un nueva alternativa que vamos construyendo
colectivamente.
Valparaíso, enero 2020
Los horizontes coloniales de la república chilena
Fernando Pairican1
I. La resistencia a la expansión del Fütalmapu y la gestación de una

‘política indígena’ (1818-1852)
En 1847, los misioneros de la orden franciscana se dirigieron hacia el río

Imperial con el objetivo de refundar la misión destruida durante el gran le-
vantamiento de 15982. Según las fuentes, cerca de sesenta personas cruzaron
provenientes de Isla Laja en tiempos de cosecha, reuniéndose en Ranquilhue.
Quince corderos fueron ofrecidos por el longko Antülaf. El líder de la expe-
dición, Fray Querubín Brandacori, escribió al Intendente de la Provincia de
Concepción, que observaba a la población mapuche alegre, “para mí fue un
consuelo muy grande de ver que después de doscientos y más años que no se
celebraba el santo sacrificio de la misa en este lugar, por haber sido destruida
la famosa Ciudad de la Imperial, volviese a resonar las palabras del Evangelio,
y volver a sacrificar el cordero inmaculado, a presencia, podemos decir así, de
los mismos destructores o enemigos acérrimos”.
La bandera chilena fue izada a la espera de la llegada de los ñidolongko
encabezados por Lorenzo Kolüpi. Este líder tradicional, portaba el título de
Cacique Gobernador, como parte de lo que podríamos llamar una “política
indígena”3. Esta alianza posibilitaba que misioneros como Querubín María
Brandacori, sostuvieran que la bandera chilena se había convertido en la “dueña
absoluta de todos aquellos lugares”. Izada el 8 de marzo de 1847, a la espera de
la delegación mapuche que a eso de las 15 horas fue divisada por miembros del
Ejército, los misioneros intentaban explicar a los mapuche los beneficios que
1
Investigador posdoctorante Centro de Estudios Interculturales Indígenas (CIIR), Universidad
Católica de Chile. Docente adjunto de los departamentos de Historia de la Universidad de Santiago
y Diego Portales. Director de la Colección de Pensamiento mapuche Pehuen Editores.
Un buen estudio sobre la insurrección de 1598 es la tesis de Daniel Palma, “La rebelión
2
mapuche de 1598”. Universidad de Chile, 1995.

3
Este concepto lo hemos tomado de los trabajos realizados por Silvia Ratto. Una parte de sus
artículos se encuentran recopilados en el libro Redes políticas en la frontera bonaerense. (1836-1873).
Universidad Nacional de Quilmes, 2015.
atraería la refundación de la misión. Sin embargo, los mapuche se mostraron

más bien escépticos, decidieron ante las críticas, posponerla hasta llegar a un
consenso. A los pocos días ingresaron al Fütalmapu para dialogar con los ñido-
longkos, pero a la altura de Malales los detuvieron, les dijeron que no deseaba
ver en sus tierras el pabellón chileno, no lo conocían y subrayaron en algo que
sería el sello del futuro en las relaciones interétnicas: la bandera chilena “tenía
el colorado de guerra”. No era cierto, planteó el mismo líder “que traíamos la
paz sino la guerra”4.
La disyuntiva en los creadores de la república fue cómo vencer la resistencia
mapuche. Aquella comenzó a diseñarse por Joaquín Prieto y Manuel Bulnes, los
que a su vez observaba la forma de hacer política del argentino Juan Manuel de
Rosas5. Estos caudillos militares decidieron recuperar algunas prácticas coloniales,
como los agasajos y parlamentos con quienes no fuesen parte de la resistencia.
Se configuraba, una política dialéctica: “plantear que el puño de acero y el guante
de terciopelo formaron parte de la misma política”.6
Esta hipótesis es factible observarla en distintos momentos históricos
de la relación entre el estado criollo y el pueblo mapuche. En 1833, Manuel
Bulnes planteaba en una carta dirigida a Joaquín Prieto que solo a partir de
una invasión se podría liberar la frontera, pero para tales efectos, era clave
generar un pacto con algunos ñidolongko que vieran un camino distinto para
las relaciones fronterizas del futuro7. De ese modo, el 22 de noviembre del
mismo año, Bulnes escribió como posible reedificar las ciudades arruinadas que
existían desde 1598, “si la República tuviese habitantes y recursos para hacerlo”.
Tres años después volvería a insistir sobre este punto: “es preciso no perder de
vista la necesidad de quitar el mal de raíz, el que no se podrá conseguirse de
otro modo, que llevando a cabo el proyecto de que en otras veces he hablado
al gobierno, cual es, el de expedicionar en grande contra las tribus salvajes […]
solo libertándonos de unos vecinos tan incómodos, como osados y valientes,
4
Fray Querubín Brandacori, “Diario que el misionero de Tucapel presenta al Señor Intendente
de la Provincia de Concepción de lo que ha tenido lugar en la visita a la Imperial y demás puntos.
Acompañado del Señor Comisario General de Indígenas”. En Rolfo Foerster, André Menard y
Diego Milos. P 91-98.
5
Julio Pinto, El orden y el bajo pueblo. Los regímenes de Portales y Rosas frente al mundo popular,
1829-1852. LOM Ediciones, 2015.
6
Silvia Ratto, citada. P 26.
7
Fernando Pairican, “Toqui: la resistencia a la Ocupación de La Araucanía 1818-1861”. Tesis
para optar al grado de Doctor en Historia, USACH, 2019.
Parte I | Los horizontes coloniales de la república chilena 51
podrá verse progresar la agricultura con rapidez, y que lleguen estos pueblos
al grado de prosperidad a que son llamados por su posición”8.
La convicción de Manuel Bulnes de observar la política hacia los mapuche en
una relación funcional, en que se aplicase la violencia y los pactos para doblegar
la independencia, se acabó por convertir en una suerte de cultura política del
Estado chileno a futuro. Rolf Foerster la denominó “Pactos” y dependería de
la agencia mapuche de que estos fuesen de sumisión o rebelión9. Dotaron de
un contenido su política a partir del concepto de Araucano. Una parte
considerable de sus herramientas políticas fueron en base a la experiencia de
sus antepasados de la frontera, pero no fue hasta que pensadores como Andrés
Bello y Francisco Bilbao, cuando comenzó a dotarse de una perspectiva
ideológica lo que fue un pragmatismo militar, para tales efectos, recuperaron
La Araucana de Alonso de Ercilla, creando un prototipo ideal de mapuche
para el Estado chileno: el araucano. Es decir, un no mapuche que, a partir
de la unión entre las políticas de Estado, el rol educacional de las misiones y
la violencia del Ejército pudiese doblegarse la autonomía mapuche. A la suma
de estos tres ejes, Rolf Foerster lo denominó —una vez decretada la
construcción de la Provincia de Arauco en 1852— como “la paz del terror”10.
La creación de esta provincia asentó un engranaje de colonialismo al sur
del río Bío Bío. La oligarquía de Concepción celebraba esa decisión: “no debe
olvidarse un instante que el Sur es para Chile una gran esperanza, y que su pros-
peridad depende solo de la protección que se dispensa a sus intereses peculiares,
muy diferentes de los del Norte y más positivos, más grandes, más poderosos
que aquellos”11.
La consolidación de la expansión del Norte sobre el Fütalmapu, comenzó
luego de tomar la decisión de una solución militar bajo el gobierno de Manuel
Montt, quien permitió “la consolidación del profesionalismo militar”12. El pri-
mer presidente civil de la historia dotó de armamento, entrenamiento y asesores
8
El Araucano, “Documento de Oficio”. 22 de noviembre de 1833. P 2; “Ministerio de Guerra”,
22 de abril de 1836. Citado en Pairican Fernando, “Toqui…”.
Rolf Foerster, ¿Pactos de sumisión o actos de rebelión? Los mapuche lafkenche de la Provincia de
9
Arauco. Editorial Pehuen, 2016.

10
Rolf Foerster, citado. p 151.
11
El Correo del Sur, “La Provincia de Arauco”, 21 de diciembre de 1852.
12
Estado Mayor del Ejército, Historia del Ejército de Chile. Consolidación del profesionalismo militar
y fin de la guerra de Arauco 1840-1883. Tomo IV, 1985.
militares franceses para llevar adelante la empresa de conquista. Hacia 1861 siete
mil efectivos se encontraban en la Provincia de Arauco, iniciando la “Conquista”
de La Araucanía13.
Desde diciembre de 1854, en un gran encuentro que participaron más de dos
mil mapuche, los líderes de Fütalmapu también comenzaron a prepararse para lo
que sería una coyuntura en la historia mapuche. El Toqui Mañilwenü explicó en
dicho encuentro que los deseos del gobierno de Chile era darles la mano “hasta
destruirlos y tomar toda la tierra”. Los convocaba entonces para defender el terri-
torio y expulsar a los habitantes de la recién creada Provincia de Arauco. Según
consigna El Mercurio cada palabra de este líder eran recibidos “con frenéticos y
bárbaros aplausos. Jamás se habría visto a Maguil defendiendo con tanto fervor y
entusiasmo la causa de los araucanos y la integridad del territorio de la Araucanía”.
El tiempo de la vía política concluía con la expansión de los chilenos. El
futuro tal vez fue anunciado por una de las esposas de Kallfükoy, la que soñó
que vio salir a diez o doce chilenos de una gran ruka. Llevaban a cuatro ñidolon-
gko cargados de cadenas y prisioneros. Ella miraba como cruzaba frente a ella,
momento que la miraron, le dijeron en mapuzugun que los chilenos los habían
hecho cautivos, que luego les quitarían sus tierras. Le pedían que avisara a los
otros mapuche, porque en unos años más los chilenos darían un malon general
a toda la tierra para quitárselas a ellos. Luego de ese día los líderes mapuche se
reunieron y enterraron un chemamul de “aquella parla para eterna memoria”.
Sobre las figuras juraron “estricta reverencia a lo pactado”14.
II. La resistencia a la conquista: la fase asimiladora 1862-1883
La resistencia forjó en los líderes del Norte una óptica complementaria a la de

Araucano. Frente a la incapacidad de vencer las ofensivas y negarse los mapuche
a doblegarse a las perspectivas del estado criollo, se comenzó a utilizar la con-
cepción de indio con el fin de deshumanizar y dotar de irracionalidad a quienes
encabezaron la resistencia.
El levantamiento mapuche iniciado a fines de 1858, y que se prolongó en
distintas fases hasta 1861, significó la derrota de los kona encabezados por el
Este fue el título que dio Benjamín Vicuña Mackenna a su discurso de 1868 en el Parlamento.
13
Estaba muy influido por la conclusión de su obra histórica Guerra a Muerte, publicada un poco
antes de aquel discurso.
14
El Mercurio, “Gran Parlamento de los indígenas”. 18 de diciembre de 1854.
Toqui Mañilwenü. Ello se debió a tres características, la primera a un cambio

en la forma de operar del Ejército chileno, los que educados por militares fran-
ceses modificaron las tácticas para afrontar la guerra tradicional mapuche. Lo
segundo, un crecimiento económico del estado nacional y, una tercera variable,
el consenso para afrontar a los mapuche de parte de la elite. De ese modo, a
partir de 1861, se inició, como dijo Benjamín Vicuña Mackenna, “la conquista”
sobre el Fütalampu.
En el Norte, el plan político, militar y social que se aceptó para llevar
adelante la conquista fue el diseñado por Cornelio Saavedra. Fue un plan
integral, que sinterizaba los ensayos y errores en la construcción del Estado
por la oligarquía chilena en su relación con el pueblo mapuche durante
1823-1848, es decir entre lo que fueron los acuerdos de Tapihue y la
creación de la Provincia de Laja. El empresario y militar, asociado a los
yacimientos carbo-níferos, planteaba que la conquista, debía ser en base a la
línea de los ríos. Por supuesto que todo comenzaba en la rivera del río Bío
Bío, desde ahí, debería continuarse hacia el Malleco y Cautín. En cada
avance y consolidación, se en-tregarían las tierras conquistadas a los colonos.
De igual modo, a los mapuche que lo apoyasen, recibirían Títulos de
Merced. Presenciamos un cambio en el estilo de colonización, influidos
por los viajes de Vicente Pérez Rosales a Europa y Estados Unidos, así
como las relaciones políticas con intelectuales y líderes políticos en
Argentina.
La muerte del Toqui Mañilwenü, por su capacidad de forjar alianzas y su
prestigio al interior del contrapoder que hemos llamado mapuchería, lo hacen
inscribirse como parte de los líderes emblemáticos en la historia del pueblo
mapuche. El desmoronamiento del Fütalmapu no significó la caída del
mismo. Fue un momento para los mapuche de debilidad estructural que fue
propicio para llevar a efecto el plan que Saavedra había compartido varios
años antes a Manuel Montt. Básicamente era avanzar la línea de frontera hasta
el río Malleco, subdividir y enajenar las tierras comprendidas entre ambos ríos.
Consolidado ese paso, colonizar las tierras con habitantes extranjeros y
nacionales.
La derrota de las lanzas mapuche en 1858 y 1859, permitió que el Ejército
de Chile, pudiese ingresar hacia el interior de Fütalmapu. El triunfo se debió a
un aprendizaje de las tácticas irregulares mapuche, su perfeccionamiento gra-
cias a profesores franceses con experiencias en las guerra de colonización, un
mejor armamento y el apoyo brindado por los mapuche criollo. Las ofensivas
mapuche fueron vencidas en las zonas lafkenche como en la tierras del
interior, y la violencia de la conquista generó en la sociedad mapuche un
impacto en la subjetividad importante.
A tal nivel fue la violencia colonial, que el coronel Pedro Godoy, presentó
en 1862 un plan alternativo al de Saavedra. “¿Es humanidad —se preguntó—
acaso sostener una guerra a muerte por espacios de tres siglos, autorizar el
asesinato, el robo, el incendio y todos los crímenes contra la moral y
contentarnos con ma-nifestar una compasión estéril cada vez que se repiten
estos actos de barbarie?”. Para Godoy, por principios de la humanidad debían
garantizarse condiciones mínimamente de relaciones políticas, como habían
sido durante los inicios de la fundación de la república chilena.
Desde otro punto de vista, la pérdida del río Bío Bío por parte de los
mapuche, los llevó a tomar la decisión de refugiarse en el río Malleco. El
Ejército de Chile fundó en 1862 el poblado de Angol, este poblado se incrus-
taba al centro de dos vías de comunicación para los mapuche, permitiéndoles
un mayor control geoestratégico. Fue un retroceso clave y fundamental para
la resistencia. El Bío Bío representaba la Historia mapuche. Fue a partir de
ese mismo avance que los mapuche combatirían de manera irregular y tam-
bién muy radical. Quien encabezo la nueva resistencia fue Külapang, hijo de
Mañilwenü y vinculado directamente a uno de los líderes mapuche con mayor
hegemonía política en el sistema de linaje a partir del matrimonio con Juana
Malen: longko Külaweke.
En la medida que el Ejército chileno consolidaba la conquista sobre el río
Malleco, la resistencia mapuche también se radicalizó. Así en 1868, un nuevo
levantamiento puso en tensión la consolidación de la empresa de conquista, cuando
en abril de ese año Külapang asaltó a las guarniciones ubicadas en Chiwaiwe.
La respuesta del general Pinto fue la tierra arrasada, la misma táctica que poco
tiempo antes utilizara Orizombo Barbosa en las tierras lafkenche. Como plantea
José Bengoa, lo que vino luego fue “el horror”15.
Sometidos a un nuevo ciclo de violencia los mapuche, la resistencia se expan-
dió en distintos puntos de manera autónoma. Saavedra pese a su mayor fuerza
militar, quedó en algún momento atrapado por las emboscadas de Külapang. Ante
la posibilidad de una derrota, los chilenos decidieron invitar a un encuentro en
enero de 1870, en Toltén, para lograr un acuerdo que fracaso, prologándose las
hostilidades. La guerra se reactivo, según Guevara “más encarnizada que en los
años anteriores”. En algún aspecto, se debía a la violencia irregular de la guerra,
en que no había espacio a diálogos ni acuerdos.
La década del 70’ se caracterizó por la conquista territorial. Los chilenos
lograron consolidar la presencia en Malleco y la línea de Traiguen Con ellos,
15
José Bengoa, Historia mapuche del siglo XIX y XX. Ediciones LOM, 2006.
caravanas de colonos, se extendieron las comunicaciones vía telégrafo, la construc-

ción de líneas férreas y puentes. La colonización se apresuraba como la energía a
vapor. En paralelo, las tierras mapuche se remataban, múltiples mecanismos de
conquista se fueron sobreponiendo en desmedro de los mapuche. Finalmente,
en el verano de 1881 se intentó un nuevo levantamiento. Fue un movimiento
general en el Fütalmapu, intentando emular a los ocurrido en las décadas ante-
riores. El general Gregorio Urrutia, planteaba en una comunicación al gobierno
que se debía tener tranquilidad, según su persona “indios casi todos entregados”16.
Los mapuche se retiraron hacia el interior de sus tierras. Los chilenos
como dice Pedro Cayuqueo, vencedores, ponían fin “a tres siglos de libertad”17.
Comenzaba una etapa de opresión sobre los mapuche —parafraseando a Silvia
Rivera Cusicanqui— “pero no vencidos”18. El siglo XX fue encarado de múltiples
formas. La resistencia también tomo múltiples estrategias para evitar la asimi-
lación cultural, política y económica. Tres fueron las banderas de la resistencia:
tierra, educación y dignidad.
III. La Ocupación de La Araucanía 1883-1964: la fase conquistadora
La Ocupación de La Araucanía comenzó a constituirse de la mano con la cons-

trucción de poblados en Malleco y Cautín, pero su institucionalidad se desarrolló
a lo largo de las primeras décadas del siglo XX. El Estado, como institución,
parece haberse dejado en manos de los nuevos pobladores del territorio ocupado,
los colonos de origen criollo y extranjeros, quienes impusieron sus normativas,
ocuparon los puestos en la nueva institucionalidad, fundando escuelas que refor-
zaron sus orígenes con acceso a los principales centros de desarrollo económico
en lo agrícola e industrial.
Los mapuche resistieron al periodo de pobreza impuesta por el estado colonial.
Es esa violencia social que recuerdan los antiguos de las comunidades, sometidos
de manera abierta y silenciosa al racismo institucional e individual. No obstante,
la decisión de resistir, con la creación de las primeras organizaciones mapuche,
complementada con el bandolerismo como acto de transgresión social fueron
parte de la nueva historia política de los mapuche. Escribió Mariano Latorre, “no
pudo el indio substraerse a las nuevas potencias que trastornaban su mapu. Y la
José Bengoa, Historia mapuche siglo XIX y XX. P 322.

16
Pedro Cayuqueo, Historia Secreta Mapuche. Ediciones Catalonia, 2017.

17
Silvia Rivera, Oprimidos pero no vencidos. Editorial La Mirada Salvaje, 1984.

18
fusión se produjo en la lucha y en la desconfianza de razas antagónicas. El mapu

antiguoo, con cara de indio, y el mestizo, con barba e insidia de conquistador”19.
Las herramientas que ocuparon los peñi ka lamgen es parecida a la que en-
sayaron los aymara en Bolivia y que muy agudamente fue sostenida por Fausto
Reinaga en Revolución India en los 70’: ocupar las categorías coloniales como
herramienta de descolonización. Ese ensayo de voltear la opresión, lo hacen, a
partir del concepto de Araucano. Un concepto dotado por la oligarquía de la
frontera con el objetivo de crear un no mapuche modelo para la sociedad chilena:
el guerrero. No obstante, no se dejaba de “coger el machete y empuñar la lanza”
y menos olvidar, “la echona y la lanza” para “abrir el vientre a los huincas”. Se
inauguraban las raíces del pensamiento descolonial.
Es aplicable el concepto de Silvia Rivera Cusicanqui en sus estudios sobre
la resistencia aymara en Bolivia. La historia del primer movimiento mapuche,
nos aproxima a esa dimensión contenida por esta pensadora en Oprimidos pero
no vencidos. Las escritura de Manuel Manquilef, Aburto Panguilef, Cornelio
Aburto, Bulnes Painemal, Gregorio Seguel, en fin, todos estos escritores deciden,
como plantea este último en 1935, “enarbolar la bandera del viejo Arauco” para
construir una “propia República Indígena”.
¿Cómo construir una nación? El periódico El Araucano en 1936, nos dice
que debemos vencer los enemigos internos y externos. El interno es el alcohol
y el externo los enemigos que han ocupado las tierras. Era necesario sostuvo
Levío crear una nueva ruta. Una de ellas era utilizar la pluma como arma y la
educación. Ambas parecen ser dos de los pilares de la regeneración mapuche
para sobrevivir a la ocupación. A ellas leyes que impidan las ventas de tierras. A
partir de esas normativas de protección, educar para un desarrollo y revertir o
no dar espacio a lo que Antilef llamaba “ignorancia”.
Ese parece ser el desafío para ese tiempo, al calor del tiempo presente, po-
demos sostener que los antepasados lo han logrado en parte, pues ese esfuerzo
y sacrificio planteaba el mismo autor, era a lo que se debía abocar como pueblo.
Para Antilef, hacia 1937, las exigencias eran otras para ese momento político.
Eran otros esfuerzos y sacrificios. ¿Por qué educación? Para vencer a los tinterillos:
los personajes que permitían la usurpación de la tierra.
Para derrotar a la máquina colonial los mapuche debían vencer su timidez.
Recuperar entonces la subjetividad a partir de Caupolican, Lautaro y Fresia se
convirtió en un objetivo político. De ahí sus nombres: Sociedad Caupolican
Defensora de la Araucanía. Las dirigencias políticas inauguraron monumentos
Mariano Latorre, Mapu. Editorial Orbe, 1858. P 16.

19
de los antiguos líderes de la lucha contra la monarquía en las ciudades recién

fundadas, como Temuco.
Las y los mapuche a partir de dotar el concepto de araucano de un soporte
de liberación, cuestionaron por lo tanto la Ocupación de La Araucanía que
comienza con al derrota de la última resistencia en 1881. Con algo de fatalismo
los mapuche de principios del siglo XX, observan como plausible la miseria,
aniquilamiento físico y moral del pueblo mapuche se consolide. Tal vez, podría
haber sido de ese modo, sino hubiese sido por la decisión del primer ciclo del
movimiento mapuche y de los/las mapuche silenciosos que resistieron en las
reducciones y en las periferias de las ciudades.
Defender la tierra, construir escuelas, honrar la justicia y pelear por el reco-
nocimiento de la propiedad territorial, fueron las demandas de aquel tiempo. De
hecho, Jacinto Cayuqueo, tal vez influido por las revoluciones latinoamericanas
como la martiana, sandinista y la zapatista de principios de siglo XX, de manera
sucinta planteaba que el problema mapuche era de la unidad y que sus demandas
a conquistar era la Tierra (con mayúscula), Justicia y Educación. También Inalaf
planteaba la disputa debía ser la Historia. Como sostienen Enrique Antileo y
Claudio Alvarado Lincopi “nos adentramos a la genealogía del pensamiento
descolonial mapuche”.
Con ese horizonte, los antepasados, nos dotan de sus deseos, los que eran
“la conciencia de la capacidad” y el “Espíritu de la Cooperación. En un con-
texto histórico de razas superiores que se expande por la tierra, en este rincón
del mundo en resistencia al colonialismo, se defiende lo contrario: el futuro
será en cooperación. Aquel punto, es comprendido entonces como parte de
un “movimiento de redención” y para conquistarlo debe crearse “la conciencia
de la raza”.
En un discurso recuperado por Juan Wuewuentrü en 1943, en las tierras de
Truf-Truf, comunica en un encuentro, que donaría tierra para la construcción de
una escuela. Uno puede interpretarlo como chachay que no ha dejado de luchar
toda su vida, un sobreviviente a la guerra declarada por el Estado chileno que
afronta en 1881 el levantamiento que emergió desde ese rincón wenteche de
Wallmapu. Don Juan dice hacia ese año que ha apoyado con todas sus fuerzas
la causa mapuche, pero su principal dificultad ha sido “la muralla chilena de la
indiferencia e incomprensión de nuestra propia gente”. El pide que se destruya la
incomprensión, egoísmo y la envidia. “Yo moriré luego o un poco tarde y quiero
mi retazo de suelo se preste para la labor que dejaré de hacer, al partir de des
este mundo, a favor de mi raza”.
IV. La fase interpeladora: el levantamiento por la tierra 1964-1973
A diferencia de México, Guatemala y Bolivia, no hubo en Chile una revolución

que modificase la propiedad de la tierra hasta 1971. No obstante, se estableció
un proceso gradualista de la misma a partir de 1958, que permitió, dentro de la
institucionalidad, revertir algunas razones de lo que fue considerado el “desarrollo
frustrado” del país. La historiadora Sofía Correa, ha sostenido que las “riendas”
del poder de la elite, fue articulando en su seno el poder político a partir de la
propiedad de la tierra. Es discutible no obstante la tesis de su autora en que
habrían sido ellos mismos los que habrían permitido el inicio de una moder-
nización empresarial, pues fue, siguiendo la óptica de Peter Winn, la cuestión
agraria lo que radicalizó la oposición al gobierno de Salvador Allende, cuando
la revolución socialista puso fin al latifundio, pero además, para el caso mapuche,
fue tomando como un momento particular para recuperar las tierras usurpadas
por los colonos al interior de los Títulos de Merced.
La Unidad Popular, una revolución de carácter socialista, perpetuó en una
primera fase interpretaciones que podríamos sostener como coloniales, si lo
observamos desde el punto de vista de la propiedad de la tierra, a la hora de
comprender —en una perspectiva mapuche— la Reforma Agraria. El ministro
de agricultura de la revolución socialista, Jacques Chonchol por ejemplo, sostuvo
en 1971 que: ‘‘nosotros no creemos que en el fondo haya aquí un problema de
indígenas o de no indígenas […] no es un problema racial sino un problema de
20
campesino pobre’’ .
Sin embargo, al ser una revolución la Unidad Popular, la contradicción fue
asumida de una manera creativa antes que represiva. Las discusiones entre Chonchol
y Alejandro Lipschutz, permitieron encausar la tensión creativa en una política
de Estado que, derivo en una Ley Indígena, que no fue posible desarrollar por el
golpe de Estado. De todos modos, en los borradores de la normativa es posible
dilucidar la discusión, en que se podrían observar dos resultados: un indigenismo
de Estado o el derecho a la autodeterminación de las naciones. Lipschutz por
su experiencia en la URSS, inclinó la discusión hacia la segunda óptica, pese a
que continuaba primando la perspectiva de los mapuche o “araucanos” —como
los denominaba la izquierda a excepción del Netuaiñ mapu—, tomando como
ejemplo lo llevado adelante por la URSS.
El Diario Austral de Temuco, 8 de enero de 1971, p. 7. Citado en Marie Juliette Urrutia, “El
20
desalambrar de los kuyfikiche. Una aproximación a las corridas de cercos en el Fundo Nehuentué,
1971”. Tesis para optar al grado de Licenciada en Historia, USACH, 2018.
Esta discusión zanjada por el golpe de Estado, no se tradujo en el fin de la

misma, por el contrario, volvió a ser recuperada por los mapuche que vivieron el
segundo ciclo de la Guerra Fría exiliados en países europeos como latinoameri-
canos. Coincidió esta discusión con las revoluciones árabes y latinoamericanas,
reactivando la discusión sobre la cuestión de las nacionalidades.
Las revoluciones árabes y la ola de revoluciones socialistas como su
contrarrevolución en el tercer mundo, dejaron a las poblaciones indígenas al
centro de la lucha de clases. Los pueblos originarios padecieron las princi-
pales violaciones a los derechos humanos, que coincidió con el desarrollo de
un pensamiento indígena, a consecuencia de la misma experiencia social que
atrajo desgarros, que han sido difíciles de reparar, a partir de una política de
los derechos humanos.
La experiencia puso en tensión a algunos líderes mapuche con sus militancias
de izquierda. Al coincidir con una nueva etapa de procesos de descolonización
en medio Oriente, el exilio posibilitó recuperar el debate internacional de la
cuestión de las naciones, nutriendo las discusiones que el mismo movimiento
indígena enunciaba entorno a la autodeterminación. Claudia Zapata pone como
hito la discusión en Barbados de la década del 70’, lo que en efecto potenció
que el concepto de autodeterminación, al insertar la dimensión étnica. Un paso
fue en ese ámbito la discusión del Convenio 169 de la OIT en 1989, y luego la
Declaración de los Derechos de los pueblos indígenas de ONU en el año 2007.
También hubo un desarrollo en la discusión mapuche. En una conversa-
ción sostenida con don Santos Millao, contaba que fue importante el debate al
interior de la URSS con respecto de las naciones. Al conocer esa experiencia,
planteaba que, si por un lado recuperaba la perspectiva, no se tradujo en algu-
nos casos en reconocer a las naciones pre-existentes al Estado. Sin embargo, el
proceso palestino de la mano con Yasir Arafat, la rebeldía chechena y también
la realidad de Kurdistan, nutrieron el desarrollo encaminado por el mismo
pensamiento mapuche, Millao dice que fue en la URSS, donde escuchó la idea
de luchar por algo propio, comprendiéndose como autonomía para conquistar
la libre determinación21.
Ese análisis se complementó con la historia de la propiedad de la tierra,
Millao dice que fue importante la experiencia de las recuperaciones de tierra
durante la Reforma Agraria, una suerte de brasa a la que se debía volver a
soplar con tal de volver a encender la llama de la lucha mapuche, pero ahora
Nütram con don José Santos Millao, Centro de Estudios Interculturales Indígenas, 2018.
21
https://www.youtube.com/watch?v=sMcEd_YzLjE
dotándola de un nuevo marco conceptual. Así, tomar distancia de las orga-

nizaciones de izquierda se fue convirtiendo en un proceso de maduración
ideológica.
No fue un desarrollo solamente mapuche, en Bolivia, la fundación del Taller
de Historia Oral Andina se enmarcaba en ese proceso de distanciamiento crítico
a la izquierda boliviana para recuperar el pensamiento de los amautas. Fausto
Reinaga fue uno de los líderes conceptuales revitalizados por la juventud de la
época, Silvia Rivera Cusicanqui sostuvo en ese marco una de sus tesis funda-
mentales: oprimidos, pero no vencidos. Recuperando la resistencia a lo largo de
la historia colonial, la autora plantea que la fundación de Bolivia no se habría
podido consolidar a raíz de la resistencia aymara y q’echua, las que evitaron la
consolidación del proyecto colonial.
A modo de resumen, de aquel intenso debate también fueron parte los
mapuche, por ende, es factible sostener que la dinámica a nivel mundial, es
decir, la segunda etapa de la Guerra Fría, el desarrollo de movimientos anti
coloniales en los países Árabes y el desarrollo de nuevos conflictos políticos en
América Latina y el Caribe, permitió continuar debatiendo la formulación de
un pensamiento propio y un proyecto autónomo. Eran las primeras semillas de
la autodeterminación.
V. El punto de bifurcación: la Autodeterminación como horizonte

político 1981-1992
En una conferencia de prensa dada el 7 de octubre 1982, para repudiar un año

más de la llegada al continente de los conquistadores hispanos, José Santos Millao,
para ese entonces con el título a lo menos públicamente, de Coordinador de
Comunicaciones de Ad Mapu. planteaba, “una etapa de reflexión pública sobre
las aspiraciones del pueblo mapuche en relación con su autonomía”. Si deseamos,
“conseguir que este pueblo sea alguna vez respetado”, la autonomía aparecía
como, “la única forma de alcanzar el objetivo”. Aspiración —continuaba—, “que
seguramente levantara polémica entre aquellos que pretendieron y pretenden
exterminarnos como pueblo”. Para Ad Mapu la Autonomía no se trataba de
levantar una muralla en La Araucanía, sino de “vivir conforme a nuestra cultura,
a nuestro estilo, educando a nuestros hijos en nuestra lengua y priorizando los
valores de nuestra raza”22.
El Mercurio, “Mapuches aspiran a la Autonomía”. 8/10/1982.

22
Otra de las voces representativas de la organización fue la dirigenta Ana Llao.

Sus origenes son Tranaman en Puren. En sus recuerdos evoca a sus ancestras, en
específico a su madre y sobre todo a su abuela. También la memoria de la violencia
se asoma a la hora de hablar de su paso por la escuela pública, las razones son los
golpes propinados por una profesora con un puntero en su cabeza. Castigada por
hablar en mapuzungun, arrodillada y el puntero aún lo recuerda. Su voz se entre-
corta, muy sutilmente, al recordar el momento en que sus trenzas, perfectamente
cuidadas por su abuela, son cortadas por decisión de la profesora, haciendo eco
del reglamento de la escuela. “Fue un choque fuerte —relata—, en ese momento
vi el mundo diferente”. “Curiosamente —afirma— nunca repetí un curso”, pero
de todos modos, ya la experiencia de la escuela significó una ruptura con la vida
en Tranaman. Si la comunidad significó jugar y cuidar animales, la escuela pú-
blica se tradujo en violencia psciologica y física. Eran —parafraseando a Sergio
González— la “chilenización compulsiva” del Estado, obstinado en desmapuchizar
a los habitantes utilizando la violencia como instrumento23.
Miembro de la organización Ad Mapu, Consejera de CONADI en la década
de los 90 y reconocida voz de la mujer mapuche, el trabajo por la autodetermi-
nación, dice la dirigenta, comienza en las comunidades que experimentaron la
Reforma Agraria, también, las que particiaron en las recuperaciones de tierra
durante las décadas previas. La perspectiva de la autonomía, por lo tanto, fue una
elaboración resultado de la unión entre la pérdida de las tierras por los títulos de
Merced, las recuperaciones de tierras vía Reforma Agraria y también la historia
antigua como un articulador del pensamiento mapuche.24
Ad Mapu fue una organización que resistió a la dictadura —plantea en el
nütram—, que puso los temas que ancestralmente se estaban peleando, como la
resistencia a la Guerra de Arauco. Una organización que habló de recuperar las
tradiciones antes que otras organizaciones lo hicieran. “Ahora que veo masificado
el Wiñiltrupantü —rememora— fue un gran aporte”. Así como también lo fue
la defensa del territorio.
La lucha mapuche de Ad Mapu tiene como resultado ser parte y gestores
del acuerdo de Acuerdo de Nueva Imperial y la creación de una Ley Indígena
como un paso concreto para poner fin a la asimilación que existió durante el
Sergio González, El Dios cautivo. Las ligas patrióticas en la chilenización compulsiva de

23
Tarapacá 1910-1922. Ediciones LOM, 2004.

Un artículo sobre este periodo histórico: Christian Martínez: “Las políticas hacia las comuni-
24
dades mapuche del gobierno militar y la fundación del Consejo Regional Mapuche, 1973-1983”.
Revista Veriversitas, 2011.
siglo de Ocupación a Wallmapu25. Ana Llao, como mujer al interior de una

organización liderada por hombres, recuerda que tan solo a partir del carácter
“duro” y provenir de un Lof, pudo abrir espacios de participación política ante
ellos. Un factor importante fue ser parte de una comunidad tradicional, que a su
vez había luchado en la Reforma Agraria y portaba experiencia política. Todos
estos antecedentes permitieron articular un nuevo tipo de movimiento mapuche,
que desarrollo algunos de los principales conceptos teóricos que el movimiento
mapuche potenció a lo largo de las décadas siguientes.
Como ha sostenido Enrique Antileo y Claudio Álvarado Lincopi, es difícil
“clausurar en un hecho y ninguna órganica” el proceso político mapuche. Para
ambos, el resurgir organizativo mapuche, derivado por una parte por “la miopía
colonial de la dictadura” y por otra, la continuidad de un largo proceso de reflexión
intelectual y de organización política. Ambas desarrolladas por la mapuchidad
situada en Wallmapu y Mapurbekeistan26.
Hacia 1986, en relación a la lucha del pueblo mapuche, señalaban desde Ad
Mapu que era posible demostrar significativos avances. A nivel de organización,
la defensa “irrestricta” de nuestras tierras, la recuperación de tierras usurpadas
y la participación “de nuestro pueblo en las movilizaciones nacional por la re-
cuperación de la democracia para Chile”. Aspecto similar planteaba Floriano
Caniuqueo, a la fecha encargado de comunicación en Ad Mapu. Recuperar la
palabra equivalía: “a la lucha por el poder”. La propuesta de la organización,
planteada en su diario Aukiñko de 1986, era luchar por reconocer los Títulos
de Mered otorgados entre 1883-1927. En otras palabras, cualquier documento
que reconocieran las tierras mapuche. En paralelo, “reconocimiento oficial del
pueblo mapuche y de todas las minorías étnicas del país en la nueva Constitución
Política del estado”. Mientras que su sexto punto, Ad Mapu planteaba: “derecho
de todas las etnias del país a su autonomía y autodeterminación reconocida por
la Declaración Universal de los Derechos Humanos”27.
Nütram con la lamgen Ana Llao. Centro de Estudios Interculturales Indígenas, 2018. https://
25
www.youtube.com/watch?v=AkCCDQjNLBQ
Enrique Antileo y Claudio Alvarado, Fütra Waria o capital del Reyno. Imágnes, escrituras e
26
historias mapuche en la gran ciudad 1927-1992. Ediciones CHM, 2017. P 119. También Diarios
mapuche 1935-1966. Ediciones CHM, 2018. El concepto de Mapurbekistan es de Claudio Alvarado
Lincopi, Mapurbekistan. Racismo, segregación y agencias mapuche en Santiago de Chile. Ediciones
Pehuen-CHM. Inédito.
Aukiñko, “Inchin taiñ Duamtuel Lovkoyan ejemplo de lucha”. Diciembre de 1986 y enero
27
de 1987. P 1-2
A partir de la defensa de la Tierra, del Territorio Ancestral y la participación

política, Ad Mapu consideraba insostenible que la Constitución de los 80’, fuese
el organo oficial de las relaciones entre las naciones originarias y el Estado na-
cional. Se abocaron a crear una normativa protectora de las naciones originarias,
el resultado fue la Ley Indígena 19253, promulagada oficialemente en 1993.
Para ese entonces, los movimientos indígenas en América Latina, portaban
el Convenio 169 de la OIT como instrumento de vinculación con los estados.
Resultado del movimiento indígena de los 70’ y 80’, este intrumento jurídico
internacional fue obviado por la república chilena, la derecha se encargó de
manera continua a rechazar la discusión de dicho instrumento hasta que la
Concertación de Partidos por la Democracia, fue optando por el multicultu-
ralismo como manera de relacionarse con los pueblos orignarios. Entre medio
de ese proceso, la irrupción de una línea indígena continental más radical, que
utilizó la violencia política como instrumento, fue modificando el panorama
político hacia los estados criollos. Una nueva táctica política emergió de los
movimientos indígenas a nivel continental. El anuncio, tal vez, lo dio el Ejército
Guerrillero Tupak Katari en 1992 en Bolivia, el Ejército Zapatista de Liberación
Nacional en México en 1994 y la Coordinadora de Comunidades en Conflicto
Arauco-Malleco en 1997. La violencia política, como instrumento, era utilizado
como arma de protesta y también conllevó un proceso de descolonización y de
liberación. Desde ese momento se inició un proceso de construcción política en
base a la Autodeterminación, que utilizó distintas vías para la conquista política.
De forma dialéctica, el contexto latinoamericano, la historia de resistencia a la
expansión del Estado chileno, la Ocupación de Wallmapu a partir de 1881, y la
descolonización permanente a lo largo del siglo XX por el activimos mapuche,
permitió a raíz de un contexto internacional y nacional, recuperar la fuerza para
levantar un movimiento por la Autodeterminación, que fue capaz, de unir en
su seno movimiental la vía institucional y extra institucional, con tal de mover
los cercos de la ocupación.
El Aukiñ Wallmapu Ngulam, en el primer número de Aukiñ, se impuso
llevar adelante la descolonización política e ideológica. “El espíritu de Tupac
Amaru, Tupac Katari, Rumiñahui, Lautaro y Quilpán parecía estar dormido en
el tiempo”, señalaban por motivo de las fiestas conmemorativas de los Quinientos
años, “las Naciones Originarias vuelven a retomar su rumbo histórico, con clara
Autoafirmación de Pueblo o Nación, con pleno derecho y ejercicio a la Autonomía
y a la Autodeterminación”.
De manera temprana el Aukiñ Wallmapu Ngulam, a partir de observar las
cerraduras que la transición impuso, tomó distancia de las promesas vertidas
por el gobierno de Patricio Aylwin. Inclusive —seguro por su experiencia

internacional—, Aukiñ Wallmapu Ngulam, se puso a la vanguardia de los
derechos para los pueblos originarios en Chile, interpelando de manera con-
tinua las políticas integracionistas del Estado y las lógicas colonialistas de la
izquierda nacional. A juicio del AWNg, la autonomía era totalmente opuesta
a cualquier proyecto que potenciara la integración al Estado, entre ellas la Ley
Indígena, para ese tiempo en debate así como la institucionalidad que desem-
bocaría posteriormente en la Corporación de Desarrollo Indígena (CONADI).
Estos proyectos a ojos de la militancia de AWNg, “son contradictorios en su
contenido y perspectivas” 28.
Recuperando el legado de Manuel Aburto Panguilef, es decir, su lucha
por crear una República mapuche, Aukiñ Wallmapu Ngulam, puso los debates
internacionales como construcción política. Sostuvieron desde la organización,
que el proyecto por la Autonomía se encontraba en un contexto propicio por las
“condiciones históricas políticas”29.
El Aukiñ Wallmapu Ngulam creó una parte considerable de los arsenales
políticos e ideológicos que se debatieron en el escenario político. Fueron unos
“sembradores de ideología” que tuvo su punto culmine en lo simbolico con la
creación de la wenufoye, en lo político con la reconstrucción política al impo-
ner a las Autoridades Tradicionales, como los Longko, encargados de tomar
las decisiones políticas y las recuperaciones de tierra como arma para apurar
los procesos de recuperación de tierras y crear conciencia hacia el interior del
pueblo mapuche. En algún sentido, Aukiñ Wallmapu Ngulam “mapuchizaron”
a los habitantes de su pueblo que habitaban por razones de pobreza fuera de
Wallmapu así como los que resistieron al interior del mismo. De igual manera,
forzaron a la creación de herramientas teóricas para explicar la situación mapuche,
luego de la resistencia a la expansión del Estado chileno.
Ese Estado de ocupación, fue comprendido con mayor agudeza por los
intelectulales que fundaron Liwen, entre ellos, José Ancan y Margarita Calfío,
también cercanos al Aukiñ Wallampu Ngulam, los que escribieron un manifiesto
político para quienes habitaban en la diaspora: el retorno al país mapuche.
28
Aukin, “Hacia el ejercicio de la autonomía y autodeterminación mapuche”. Nº1, p 2. Agradezco
al profesor Rolf Foerster la entrega de este material que, en su primera página es posible leer:
“Fondo Foerster-Montecino.
29
Aukin, “Hacia el ejercicio de la autonomía y autodeterminación mapuche”. Nº1, p 2. Agradezco
al profesor Rolf Foerster la entrega de este material que, en su primera página es posible leer:
“Fondo Foerster-Montecino.
Hacia abril de 1991, Aukiñ Wallmapu Ngulam, presentó proyectos de ban-

deras para repudiar los Quinientos Años, “se acordo condensar cinco proyectos
de bandera que representaran las identidades territoriales Mapuche”, escribieron
en abril de 1991, para luego insertarlas al debate colectivo30. Al mismo tiempo,
ocupando la Historia como instrumento político, planteaban la existencia de un
derecho territorial fundamentado en los Parlamentos ratificados por la corona
hispana, pero sobre todo, el firmado con la República chilena en Tapihue en 1825.
En paralelo, la discusiones por la Ley Indígena el Consejo las observaba
como parte de una estrategia de “integración” opuesta a las normativas interna-
cionales. Hacia julio de 1991, en la medida que la Concertación de Partidos por
la Democracia continuaba impulsando la discusión que desembocó en la Ley
Indígena, considera por esta organización, como una normativa que sellaría la
usurpación y subordinación del pueblo mapuche”. Aukiñ Wallmapu Ngulam,
reafirmaba el camino de la descolonización. Una de ellas era la “descolonización
ideólogica”, considerada parte fundamental con tal de “recobrar nuestra perso-
nalidad política mapuche”31.
No tan distinta fue la perspectiva de los mapuche lafkenche. Asociados en
el hogar mapuche Pegun Dugu, en un boletín de noviembre de 1994, señalaban
que en la formulación de CONADI no existía participación política mapuche.
Reconocían que traería algunos beneficios económicos, pero “si hacemos un
análisis de fondo —sostenían— no habría un cambio para los mapuche, ya que
mantenía tanto una situación de lenguaje colonial y políticamente perpetuaba la
opresión por parte del estado”. Los jóvenes mapuche, que en 1998 sería parte de
la creación de la Coordinadora Arauco Malleco, señalaban: “la realidad reafirma
que somos pueblo y nación mapuche y de esta forma estamos vivos y coleando.
Conservamos todos los elementos espirituales y materiales que dan cuenta de
la existencia de la Nación Mapuche, con su Origen, su Historia, su presente y
su futuro, es decir, no cambia en nada la situación de negación histórica en que
nos encontramos”32.
Todo este debate tuvo un punto de inflexión con la construcción de la Represa
Hidroeléctrica Ralco y el incendio de los tres camiones forestales en Lumaco.
Fue el hito histórico que marcó una coyuntura de la misma envergadura. A partir
de ese momento la discusión sobre la reconstrucción nacional mapuche llegaba,
30
Aukiñ, “Ley Indígena y “Unificación de las autoridades mapuche. Nº 6 abril y octubre de
1991. P 8.
31
Aukiñ, “Descolonización ideológica”. Nº 9, julio de 1991.
32
Werken, “Dugu”. Nº2, 1994. P 1.
iniciada en la década de los 80’, concluía en aras de una construcción en pos de

la Autodeterminación vía lo que los intelectuales populares de la Coordinadora
Arauco-Malleco, títularon como Control Territorial.
VI. El camino a la liberación: el Control Territorial como elemento

para la Autodeterminación
La Coordiradora de Comunidades en Conflicto Arauco-Malleco, fue ideando

el concepto de Control Territorial, en sus palabras, al “calor de la lucha misma”.
En la perspectiva de la organización, por la vía de la institucionalidad, no se
podría avanzar en los derechos fundamentales del pueblo Mapuche. Ralco
fue la demostración de esta tesis política, pero muy pronto, la represión sobre
la organización también consolido esa óptica. La CAM propuso un camino
alternativo al recupear la experiencia de las recuperaciones de tierra de los 70’ y
80’, dotándolo de horizontes novedosos para el caso mapuche, al insertar una
metodología política, asemejándose a las organizaciones internacionales, como
el EGTK y EZLN.
A partir de 1998, la organización vivió un ascenso cuantitativo, logrando
unir en su seno dos experiencias del movimiento mapuche: la vía institucional
y extra institucional. Ese crecimiento en la hegemonía política, coincidio con
la recesión económica a nivel mundial, a la que el Estado de Chile respondió
profundizando las políticas de mercado, sobre todo bajo el gobierno de Eduardo
Frei. Los mapuche respondieron radicalizando su accionar, y forjando experiencias
de autodeterminación en la práctica argumentando a favor de una salida: “anti
oligarquica, anti capitalista y revolucionaria”33.
La respuesta del Estado se dio a comienzos del nuevo siglo bajo la con-
ducción del gobierno de Ricardo Lagos. El segundo presidente socialista de la
historia de Chile, convoco a una Comisión de Verdad Histórica que propuso
una política que se denominó Nuevo Trato. De algún modo, se consolidaba la
salida multicultural como forma de obstruir el apoyo social que el movimiento
mapuche autonomista había logrado obtener desde mediados de la década de
los 80’. De hecho el gobierno de Michelle Bachelet denominó a su política hacia
las naciones originarias como Pacto por la Multiculturalidad.
No obstante, el movimiento mapuche respondió fundado una nueva
organización: Wallmapuwen. Un partido autonomista que a través de la vía
33
Héctor Llaitul, Conversaciones con un weichafe en la prisión política. Ediciones CEIBO, 2013.
institucional, comenzó a idear un proyecto con tal de conquistar espacios

políticos. Recuperando el legado del primer ciclo del movimiento mapuche
(Sociedad Caupolican Defensora de La Araucanía, la Federación Araucana y la
Corporación Araucana), junto a las experiencias internacionales, como Cataluña
y Euskalerria, este partido político incidió para xampurriar la institucionalidad
criolla. Se plegaban de ese modo a la línea abierta por la Identidad Territorial
Lafkenche de utilizar los municipios como forma de hacer política que, una
década después, acabaría por fundar la Asociación de Alcaldes Mapuche. De
esta suma de experiencias políticas sin perder de vista el contexto internacional,
irrumpió la plurinacionalidad como una alternativa política.
VII. A modo de conclusión plurinacionalidad: ¿la domesticación de

la Autodeterminación o correr el cerco de lo posible?
A partir del siglo XXI, en América Latina irrumpieron movimientos sociales

que cuestionaron la hegemonía neoliberal en Argentina, Ecuador, Venezuela,
Brasil, Uruguay y Bolivia34. Algunos investigadores decidieron titularlo como la
“década ganada” y pensadores políticos como Álvaro García Linera, visualizaron
la proximidad de un “nuevo horizonte de época”: construir una republica comu-
nitaria teniendo como pilar en el poder de los ayllu35. Interesante salto teórico,
donde el factor indígena no era un complemento, sino la columna vertebral de
un proceso de transformación36. La estabilidad política se comprendía entonces
por la unidad de las organizaciones sociales, movimientos indígenas, campesinos,
vecinales y populares. Este “laboratorio de ideas” —en palabras de Eric Hobsbawm
en su análisis sobre el continente— erosionaba los mecanismos racializados
de las tomas de decisiones estatales, que excluían el factor indígena del poder,
permitiendo, a lo menos teóricamente, las mismas oportunidades por parte de
las naciones originarias de construir su futuro37. Así el Estado Plurinacional
Masimmo Modonesi y Julián Rebón, Una década en movimiento. Luchas populares en América
34
Latina en el amanecer del siglo XXI. Ediciones Clacso/Prometeo, 2011.

García Álvaro, Las tensiones creativas de la revolución. La quinta fase del Proceso de cambio.
35
Ediciones Vicepresidencia de Bolivia, 2014.

36
Este es un debate inaurado entre otros por Carlos Mariategui en sus siete ensayos sobre la
interpretación marxiste el Perú. En el caso de Chile, Luis Vitale lo planteo en Introducción a una
teoría de la historia para América Latina. Ediciones Planeta, 1992.
Eric Hobsbawm, Sobre América Latina. Ediciones Crítica 2016.
37
evitó que las demandas por mayor democratización o una revolución india en
el sentido katarista pusiera una fisura en la unidad del país. Este hecho generó
que pensadoras como Silvia Rivera Cusicanqui vieran con recelos como el go-
bierno Plurinacional de Bolivia, a su juicio, estaba fundando lo que no habrían
logrado crear durante doscientos años los no indígenas: la creación de la nación
boliviana38. Con todo y a partir de la experiencia de Ecuador y Bolivia que se
denominaron asimismo como Estados Plurinacionales: ¿es viable plantear dicho
argumento político para el futuro de Chile?
Adolfo Millabur es alcalde en Tirúa y es miembro de la Identidad Territorial
Lafkenche, como parte de la Asociación de Alcaldes Mapuche ha sostenido que
es fundamental crear una Asamblea Constituyente plurinacional, como primer
paso, para conquistar una republica bajo el mismo signo39. Es importante sos-
tener que no es el Estado Plurinacional lo que ha entrado en crisis en América
Latina, ha sido la reacción de los opositores que ante el crecimiento económico y
la transformación de la pobreza en los países con esta experiencia, desarrollaron
una contraofensiva para revertir sus logros.
La perspectiva de un Estado Plurinacional ha sido sostenida por otros
miembros del pueblo mapuche, inclusive al interior de los partidos criollos,
como Francisco Huenchumilla, Emilia Nuyado y Domingo Namuncura40. No
obstante, otro espectro del movimiento mapuche, como Aucan Huilcaman han
dicho que esa reestructuración política sería la “domesticación” de los derechos
fundamentales. Es decir, la suspensión del ejercicio de la autodeterminación.
Otras organizaciones, como la Coordinadora Arauco Malleco han dado cuenta
que la óptica del Control Territorial continúa siendo el instrumento válido para
avanzar en la autodeterminación. En otras palabras, al interior del movimiento
mapuche no existen un consenso en la forma de abordar la coyuntura histórica
abierta ante la crisis de hegemonía de la república propietaria.
Silvia Rivera Cusicanqui, Violencias (re) encubiertas en Bolivia. Ediciones la mirada Salvaje,
38
2010.
39
Entrevista realizada por el Centro de Estudios Interculturales http://www.ciir.cl/ciir.cl/adolfo-mi-
llabur-alcalde-de-tirua-los-pueblos-originarios-de-america-latina-y-especialmente-los-de-chile-pue-
den-colaborar-a-cambiar-el-paradigma-de-entendimiento-que-tenemos-hoy/. También la entrevista
en CNN Chile a Millabur: “Queremos una nueva Constitución Plurinacional”. https://www.cnnchile.
com/programas-completos/adolfo-millabur-alcalde-tirua-constitucion-plurinacional_20191111/
40
Francisco Huencumilla, Plurinacionalidad: el nuevo pacto. Pehuen Editores, 2017. También
el libro compilado por Domingo Namuncura, Nueva Constitución y pueblos originarios. Pehuen
Editores, 2014.
El movimiento mapuche ha sostenido que la autodeterminación debe tener

una relación con el Küme Mogen (El Buen Vivir). Este sería en contraposición al
modelo capitalista al que los mapuche de las tierras de Arauco catalogaron a fines
de la década de los 90’, como “la tercera invasión”, en alusión al neoliberalismo
fundado por la dictadura militar y representadas en las tierras de Arauco bajo
en las plantaciones forestales, los proyectos hidroeléctricos y la privatización del
mar. Esto último de hecho llevo a organizaciones como la Identidad Territorial
Lafkenche a plantear el “mariterritorio” como elemento fundamental de su ser
mapuche, lo que tiene relación directa con las naciones australes, como Selknam
y también oceánicas como Rapa Nui.
Sin embargo, la respuesta del Estado ha sido el multiculturalismo, un
resultado de la política del Nuevo Trato bajo el gobierno de Ricardo Lagos y
continuada bajo el gobierno de Michelle Bachelet que la titulo Pacto por la
Multiculturalidad41. Como hemos sostenido, es una contraofensiva por parte de la
República propietaria para evitar el empoderamiento del movimiento mapuche o
evitar que el nuevo horizonte de época sea la inclusión de los derechos indígenas
en su aspecto político, económico, social e inclusive ambiental si nos basamos
en la óptica del Buen Vivir. En otras palabras, bajo esta coyuntura histórica
hemos develado la crisis del Estado propietario, pero que ha sabido recrear ante
la coyuntura los pilares de la dominación, bajo un nuevo marco de regulación
política, en que lo indígena queda excluido a menos que sea bajo la tutela de los
partidos criollos, los que en efecto, como han anunciado Renovación Nacional
y el Partido Por la Democracia, abrirían cupos para que algún miembro de la
nación originaria pudiese participar en el escenario abierto político actual. El
punto sobre esto es lo que autores han denominado el colonialismo interno42.
Un aspecto es ser mapuche identitariamente y la otra que ese pensamiento que
porta sea parte del proceso de descolonización.
La crisis ha permitido cuestionar a la vieja clase política y a los marcos
regulados por la transición democrática. La ausencia de un bloque social con
capacidad de movilización territorial, todavía más amplia de la que se esta forjando,
carece de voluntad de poder material dispuesta a doblegar la hegemonía de la
vieja clase política. Este hecho, podria afectar a futuro a las naciones originarias
en sus derechos. Desde la UDI, Ena Von Baer, con importantes vínculos sobre
Fernando Pairican, La gran revuelta mapuche 1990-2010. En Ponce y otros, Transiciones.

41
Perspectivas historiográficas sobre la posdictadura chilena, 1988-2018. También el texto “Los gobiernos
de la Concertación y su política indígena: el multiculturalismo”. Revista Anales, 2018,
Luis Tapia, Dialéctica del colonialismo interno. Ediciones Quimantu, 2019.
42
propiedades de tierras en el Fütalmapu y miembros de SOFO ha sido la más

clara en sostener que los mapuche —miembro de los partidos criollos— pudiesen
incorporarse al debate a partir de los escaños reservados43. No obstante, otros
sectores de la derecha como Evopoli y Renovación Nacional se han abierto a
dicho aspecto, e inclusive uno podría visualizar que el nombramiento de Richard
Caifal como Gobernador de Cautín es la decisión de sectores de la derecha por
ocupar dichos espacios, para evitar la obertura a que miembros del movimiento
autonomista puedan coparlos. Tal vez, bajo este “momento constituyente”, el
multiculturalismo tome una legitimidad oficial dejando en un escenario aún
más complejo al movimiento mapuche autodeterminista que en otras etapas
de su historia.
A modo de hipótesis de futuro, el atavismo colonial se puede revigorizar
ante la crisis del presente y el escenario que se ha ido creando por motivo de la
coyuntura histórica. El nuevo acuerdo puede terminar siendo una restauración
conservadora y la salida a la crisis puede concluir con algunas involuciones de-
mocráticas antes que emancipadoras.
El movimiento mapuche, con excepción de ANCAM, no ha jugado un
rol dinamizador para evitar un posible escenario adverso a la hegemonía de la
vieja clase política que intenta revigorizarse con los nuevos acuerdos y leyes
debatidas en el parlamento. No obstante, este “momento constituyente” puede
ser creativo si vemos en lo indígena como el motor y columna vertebral del
proceso político. Aquellas pueden debatirse de manera interesante en la pers-
pectiva del Buen Vivir como camino para lograr el Vivir Bien, es decir, regresar
a un modelo de sociedad en que lo central sea el ser humano y garantizar el
desarrollo pleno de sus habitantes creando una cultura que respete la diver-
sidad de los seres humanos y también de los recursos que la Tierra conlleva,
pero que son agotables sin no se regula, entre otros aspectos, el exacerbado
extractivismo que genera una plusvalía en que unos pocos gozan de ella en
desmedro de la mayoría de la población. En ese ámbito, la plurinacionalidad
xampurria podría permitir una comunicación entre las múltiples culturas que
reconocen lo mestizo no como separación sino puntos de unión en la diferen-
cia, garantizando el bien indivudal y colectivo a partir de un equilibrio entre
el desarrollo político, económico y para ello, a lo menos, se debe fortalecer las
instancias políticas en que el consenso de la mayoría permite un desarrollo
comunitario. Esto último, pensando como era la política mapuche previo a
La Segunda, “Pueblos originarios: el riesgo que la UDI no está dispuesta a correr en una
43
constiuyente”. 5 de diciembre 2019. P 2

la ocupación de La Araucanía, basada en un apoyo mutuo, el Buen Vivir se

basaba en el desarrollo del conjunto de la sociedad mapuche.
América Latina la autonomía no son una excepción sino una tendencia44. De
igual modo, la reconfiguración de los Estado nacionales que permite algún tipo
de grado de autonomía a la población mapuche se convirtió luego de la década
de la gran revuelta indígena en un tránsito que reconfiguró los estados nacionales
a partir del nuevo milenio. El Estado Plurinacional puede ser un momento de
transición para madurar la perspectiva autonomica, no es una coyuntura aislada
o una moda pasajera, es el desafío político sobre ciudadanía y democracia sig-
nificativa para revertir las vulneraciones en la conformación de las repúblicas a
lo largo del siglo XIX que, en el caso de Chile, atrajo consecuencias que hasta
el tiempo presente se continuan viviendo en el Wallmapu. Si el país se atreve a
este cambio histórico podría revitalizarse la legitimidad del Estado, mejorando
la goberabilidad democrática a partir de la inclusión de la diversidad. El desafío,
no obstante, para las naciones originarios será, que ese logro, no termine limi-
tando los procesos de empoderamiento de la población mapuche. De ese modo,
mientras Adolfo Millabur sostiene que este momento político nos sirve para
“mover el cerco de lo posible” y la dirigenta Ana Llao subraya que nos puede
ayudar a “saltar el cerco de lo posible”. En la práctica, todos comparten, que este
momento constituyente, nos permite empujar como la fuerza de los bueyes las
cerraduras que impiden la libre determinación. De la misma fuerza mapuche, y
de su praxis política dependera si nos convertimos en “mapuche insurrectos” o
“mapuche permitidos”.45
González Miguel, Burguete Cal Araceli y Ortiz Pablo (coord.): La autonomía al debate.
44
Autogobierno indígena y Estado Plurionacional en América Latina. FLACSO Ecuador, 2010.

Nütram con don Adolfo Millabur, Centro de Estudios Interculturales Indígenas, enero 2019.
45
Plurinacionalidad: de los pactos rotos, la coyuntura, a la
construcción de la convivencia plurinacional
Sergio Caniuqueo Huircapan1
El presente texto es la fusión de tres columnas de prensa2, tratando de explicar de

manera sucinta aspectos diacrónicos de larga data, con los aspectos sincrónicos
de la coyuntura, es decir poder ver cómo la historia y ciertas continuidades han
influido en el actual escenario. He trabajado desde las columnas con el objeto
de que mi reflexión sea lo más coloquial posible, abordando la profundidad de
la problemática, pues la apuesta, tanto de las columnas como este escrito, es ver
cómo construir un pacto social que permita que el pueblo chileno pueda convivir
con los pueblos originarios bajo un nuevo Estado de Derecho, a partir del cambio
de la Constitución de 1980.
Si bien expreso que el actual Estado de Derecho salvaguarda los intereses
de unos pocos, es de mi preocupación que podamos debatir cómo garantizar los
intereses de la mayoría compartiendo intereses comunes y respetando la diversidad
existente. Esto no es un simple proceso de cambio de marco legislativo del Estado,
es un cambio en la fisonomía del poder para garantizar los derechos colectivos de
los pueblos originarios y establecer una nueva relación Estado-Pueblos Originarios.
También es un cambio cultural a nivel de sociedades, pues no es solo el cambio de
aspectos jurídicos (Constitución y leyes) lo que vivirá el país, será un cambio en la
forma de cómo nos relacionamos desde la diversidad cultural en el cotidiano, en
cómo las personas se reconocen y valoran. Comprender este cambio es fundamen-
tal para pensar que el pacto social tendrá un futuro largo y próspero para todos.
1
Historiador Mapuche. Investigador Adjunto del Centro Interdisciplinario de Estudios
Interculturales e Indígenas, Pontificia Universidad Católica de Chile. Proyecto CONICYT/
FONDAP 15110006. Líneas Políticas Públicas y Patrimonio.
2
Pueblo Mapuche y la inflexión histórica del 18/O. CIPER Chile. 31-10.2019 https://ci-
perchile.cl/2019/10/31/pueblo-mapuche-y-la-inflexion-historica-del-18-o/ Pueblo Mapuche
y Asamblea Constituyente: Una oportunidad para la convivencia. The Clinic, 18-11-2019.
https://www.theclinic.cl/2019/11/18/pueblo-mapuche-y-asamblea-constituyente-una-opor-
tunidad-para-la-convivencia/ y plurinacionalidad: de la política señorial a la construcción de
la convivencia democrática. The Clinic. 17-02-2020. https://www.theclinic.cl/2020/02/17/
plurinacionalidad-de-la-politica-senorial-a-la-construccion-de-la-convivencia-democratica/
Plurinacionalidad: de la política señorial a la construcción de la convivencia

democrática.
Las elites empresariales y políticas nos han obligado a reproducir la lógica
señorial, heredada de Europa, basada en entregar nuestra voluntad a un sujeto
que toma la decisión por nosotros. Ese primer pacto rezaba: “yo te defiendo y tú
trabajas mis tierras”, y fue la base de la relación entre el señor feudal y el campe-
sino. En Chile esto se replicó entre el latifundista, sus peones y labradores hasta
los años 60’, del siglo XX, trato que se le extendió a los mapuche pauperizando
su condición, principalmente en las zonas de Arauco y Malleco, “te quito tus
tierras y te doy trabajo para que no te mueras de hambre”, obviamente, en un
contexto de desamparo frente al Estado.
A mediados de los 60, se reformula el pacto, tanto para chilenos pobres
como mapuche: “tú me das tu voto y yo te protejo de los abusos”. Para el caso
mapuche, su movimiento político, que era parte de una derecha agraria, intentó
en la primera mitad del siglo XX integrar el Estado y contar con el apoyo de
instituciones como la iglesia católica, con miras a elaborar un contrato social
con el Estado, con el objetivo de perpetuar la dignidad, integridad y las tierras
mapuche. Ello no ocurrió del todo, pues en un régimen colonial siempre se
reelaboran las situaciones de sumisión.
Sucede que los Estados coaptan a los movimientos indígenas, a sus princi-
pales líderes y los introduce a su maquinaria, burocratizando las relaciones del
Estado en relación con el pueblo mapuche, haciéndole creer que había oportuni-
dad de un nuevo pacto, pero ello no ocurrió, Alessandri en los 60, hizo colapsar
las instancias que podrían haber ayudado a proteger a los mapuche, así crea los
Juzgados de Letras de Indios, diluyendo la ilusión de un pacto. Eso fue la Patria
Joven de Frei y permitió la ampliación de las bases de los partidos de izquierda,
donde se nos ofrecía la posibilidad de salir de nuestra situación a través de las
cooperativas campesinas, la reforma agraria y la recuperación de tierras a través de
restaurar los límites de los Títulos de Merced, como en el caso del Movimiento
Campesino Revolucionario (MCR). E inclusive llegar a promover la revolución.
Todo fue reducido a utilizar el temor del sujeto para que se despoje de su
poder y se lo entregue a otro. La izquierda, por su parte, convenció al pueblo de
que el sujeto común podía transformar la sociedad si seguía a una vanguardia que
los guiara camino a la revolución. Los reformismos de los 60’ al 73’ mostraron que
la formula resultaba, la ley indígena que comienza a trabajarse en los 70’, abrió
de nuevo la ilusión de que el Estado podía construir un nuevo pacto social, la
esperanza se sustentaba porque los grupos de izquierda eran los nuevos aliados,
atrás había quedado la derecha patronal, pero la ley nos reducía a campesinos y
Parte I | Plurinacionalidad: de los pactos rotos 75
obreros, nuestros derechos colectivos y culturales quedaban a un lados y pasá-

bamos a ser chilenos, solo importaba la clase, con el cual el pacto no aseguraba
nuestra continuidad como pueblo.
El golpe de Estado reveló el pacto secreto de los poderes fácticos, cuya
creencia era que había que proteger al pueblo de sí mismo y que si seguían
restringiéndose los privilegios de la oligarquía el país se iba a desmoronar. De
ahí que los militares y la ultra derecha se sientan los salvadores de Chile y los
arquitectos del Chile de hoy, al modernizar la infraestructura del país, al costo
de sacrificar a las personas que viven en el país.
En los 80’, las fuerzas políticas de izquierda se declararon vanguardia en la
lucha contra la dictadura, asumiendo otra vez que el pueblo no tenía claridad
suficiente. Pero algo había cambiado, ese pueblo ya no era el mismo. A una
parte, el horror de la dictadura la hizo reflexionar y quiso ser una fuerza activa,
por lo menos un actor social relevante, mientras que otro sector era seducido
por los neoliberales y los militares con un nuevo pacto: “la política es mala, el
mercado te hará feliz”, una gran parte de los mapuche creen en esta consigna,
pues los caminos, los subsidios rurales, las postas, escuelas y retenes construidos
en comunidades o cercanas a ellas, les hacían sentir que habían entrado a una
modernidad, que por años le había sido negada, e incluso muchos juzgaron que
era válido dejar de ser mapuche para integrase a una modernidad que arrastraba
el arcaísmo colonial, cuyo motor todavía era el racismo.
Los mapuche organizados, ya sea de derecha o izquierda, llegaron por diversos
caminos a las siguientes ideas: primero, que son un Pueblo, es decir un sujeto
social, en segundo lugar, que poseen una cultura, historia y lengua que no deben
olvidar, porque sustenta identidad y su sentido de comunidad, y por último, la
noción de la tierra y territorialidad, los mapuche de derecha creen en la propiedad
privada como un mecanismo para gestionar recursos para el desarrollo, mientras
que los que se encontraban a la izquierda, señalaban que la propiedad colectiva
era la única fórmula de lograr el desarrollo. En lo único que estuvieron de acuerdo
fue que no existiera venta o arriendo a los no mapuche. Ambos pensaban que
se necesitaban servicios básicos y recursos para el desarrollo mapuche por parte
del Estado, y que era necesario un nuevo pacto, pero la derecha, la dictadura
no tenía ningún interés en ellos ya que estaba desmantelando al país tanto de
las industrias como de la agricultura tradicional, para dar pie a la exportación y
dependencia de los mercados extranjeros.
Cuando se viene el plebiscito el conjunto de los partidos decidieron plan-
tear un nuevo pacto social, en el cual mujeres, pobladores, mapuche y muchos
otros tendrían espacio en la política, pero había que volver a la lógica de la
representatividad señorial: “tu voto y te doy los espacios”. Y una vez en el poder
el pacto cambió hacia “la política de lo posible”, mientras en las sombras se pa-
saban al lado de la élite empresarial. De esa manera la derecha y los partidos que
alguna vez fueron de izquierda formaron el pacto secreto “el modelo neoliberal
no se cambia” y reformularon el pacto con el pueblo: “tu voto por mis migajas”.
Y así fue que la élite política legisló para los empresarios nacionales y extranje-
ros a costa de explotar laboral y medioambientalmente al país, privatizando los
servicios básicos, lucrando con ellos, y fomentando la dependencia de diversos
sectores sociales a la oferta pública y los bonos sociales.
La necesidad de destruir la política señorial
En 1989, Patricio Aylwin firmó el acuerdo de Nueva Imperial, en el cual

se pactaron cinco puntos, 1) reconocimiento constitucional de los pueblos
indígenas, 2) ratificación del convenio 169 de la OIT, 3) creación de una ley
indígena, 4) la creación de una institucionalidad indígena y 5) la creación de
un fondo de tierra y desarrollo. Los tres primeros puntos tenían que ver con
salvaguardar los derechos colectivos e individuales que poseen los pueblos
originarios. Se pensaba principalmente en el derecho a la autodeterminación, y
con ello abrir la posibilidad de que por primera vez en la historia republicana,
después de ser sometidos a una estructura colonialista, los mapuche tuvie-
ran voz sobre los temas que les afectan en materias de desarrollo. El quinto
punto, por último, permitiría generar una reparación histórica y revertir la
pobreza en los pueblos originarios confinados por el propio Estado desde la
ocupación militar.
El pacto de “la política en la medida de lo posible” llevó a la profundización
del clientelismo y paternalismo político, aunque desde los 80’ existían sectores
que lo detectaron y se opusieron: de comuneros a intelectuales insistieron que
garantizar los derechos colectivos de los pueblos originarios es un tema de
justicia social, y que se enmarcaba dentro del derecho internacional. Esta clara
hoja de ruta fue hecha por la élite política chilena, porque eran restricciones a la
élite empresarial nacional y transnacional, y desde luego usufructuaban de esas
relaciones clientelares y paternalistas. De hecho, el último debate del congreso
sobre el tema de la participación indígena demostraba la poca voluntad para
transformar las estructuras políticas del país.
Pueblo mapuche y la inflexión histórica del 18/O del 2019.
El agotamiento del pacto de “todo en la medida de lo posible” para el caso

mapuche, llevó a un levantamiento en pequeña escala durante el año 2019,
aunque las tensiones ya se venían demostrando en distintos espacios, es posible
que muchos de los chilenos pasaran por alto esta situación. Se trató del freno
y finalmente cancelación de un proceso de consulta indígena, que involucraba
la modificación de la actual ley 19253, o conocida de manera coloquial, ley
indígena. Antes de la implementación de este proceso, en los meses de mayo
y junio, ya contaba con cuestionamientos3. Analizando ese fracaso, se podría
resumir que gran parte de los dirigentes rechazaban la actitud del gobierno
y una matriz de acción del Estado en materias indígenas, en temas como la
participación. La molestia por parte de dirigentes y algunas comunidades
llegaba a un punto de compleja interacción. Ninguna de las partes deseaba
escucharse. Unos por no ser considerados con sus propuestas, y el gobierno
por no desear un cambio sustantivo.
La consulta en sí, que trataba sobre la modificación de algunos articula-
dos de la Ley Indígena4, no representaba en el papel una situación compleja,
pues muchos de los puntos se conformaron en base a discusiones de años y se
esperaba que un sector del mundo mapuche apoyara la iniciativa. Sin embar-
go, el descontento social trabó toda posibilidad de negociación, se registraron
múltiples situaciones de violencia, en distintas comunas. Con participación de
fuerza policial, con enfrentamientos, que revelaban que la capacidad de dialogo
y legitimidad del Estado ya estaba prácticamente agotada.
El malestar no era simplemente por el accionar burocrático y displicente
del Estado, acumulado todos estos años. Se sumaron dos hechos, pésimamente
manejados comunicacional y políticamente desde la Moneda: la impunidad po-
lítica y policial del caso de Camilo Catrillanca y las compras de tierras por parte
del subsecretario del Interior, Rodrigo Ubilla. En estos dos casos, se vio a una
derecha incapaz de reconocer errores, de sancionar las faltas a la ética y condenar
los hechos de violencia contra los mapuche. Muy por el contrario, la derecha se
3
Reportaje: Los errores que liquidaron la consulta indígena: “Es una instrumentalización de
la pobreza”. Por Catalina Albert. CIPER Chile. 07.08.2019. https://ciperchile.cl/2019/08/07/
los-errores-que-liquidaron-la-consulta-indigena-es-una-instrumentalizacion-de-la-pobreza/
4
Sergio Caniuqueo El entretiempo de la consulta indígena, un espacio para la reflexión. The
Clinic. 20-06-2019. https://www.theclinic.cl/2019/07/20/columna-de-sergio-caniuqueo-huir-
capan-el-entretiempo-de-la-consulta-indigena-un-espacio-para-la-reflexion/
hizo parte del ocultamiento de la veracidad en el caso Catrillanca, distorsionaron

los hechos que, en definitiva, resultaron una bofetada a los mapuche.
Ambos hechos alimentaron un sentimiento de injusticia, de vulnerabilidad
frente al poder. El Estado de Derecho se reveló como una declaración inoficiosa,
trasparentó todo un sistema construido para vulnerar todos los derechos de los
sujetos sociales. Así, hablar de la ley era lo menos importante en ese momento,
pese a los importantes puntos que trataba, como la venta y arriendo de tierra
y temas de titularidad (por mencionar algunos de los 11 puntos a discutir). Lo
relevante era que el Estado acusara recibo de que sus fórmulas de manejo del
poder quedaban obsoletas.
Esta situación reveló que el pacto social había sido cancelado hace años. Y
que el modelo, basado en dependencia estatal y en clientelismo político —esa
forma humillante de recibir beneficios y empleos, que se activa en cada elección
e incluso es requisito para ingresar a una institución o pertenecer a un partido
político—, se había agotado.
Aquí es donde se devela la inflexión histórica: cuando las personas pierden
el temor a la relación vertical que las hacía humillarse; cuando asumen que la
dignidad de la persona y del pueblo es más que un mísero salario, una ayuda
económica. Es en este punto cuando las personas enarbolan sus derechos para
que sean cumplidos y exigen un verdadero contrato social donde dejar de ser
ciudadanos de segunda clase y buscan ser reconocidos como personas y como
pueblo.
Para insistir en la aprobación de la consulta, el gobierno recurrió a triquiñuelas.
Por ejemplo, llamar a las comunidades a reuniones donde todo se explicaba in
situ, con información poco inteligible, entregada por burócratas que hablaban
en términos leguleyos. Posteriormente, se obliga a las comunidades a decidir a
favor de lo que se les había expuesto, amenazando con las penas del infierno.
No se permitía tener una discusión crítica sobre decisiones que las afectarían
en el mediano y largo plazo.
Estas actitudes confirmaron la tesis de los dirigentes mapuche, de que sólo
se les convocaban para justificar cambios que venían decididos desde el Estado.
En la última consulta indígena, la situación fue más violenta, a través del uso
de contingentes policiales, acarreo de partidarios para hacer fraude, amenazas
y advertencias en diversos tonos. No obstante, nada de ello resultó. Incluso, en
comunas donde los dirigentes jamás habían tenido fama de radicales se opusieron
a esta consulta, porque ya estaban cansados del trato estatal.
Hoy, cuando se citan los ideales de la revolución francesa —libertad, igualdad
y fraternidad— debemos pensar que justamente esto es lo que se ha vulnerado
o lo que se ha buscado destruir. Chile es un país de libertades restringidas para

la gran mayoría, no así para los dueños del capital; la igualdad, en tanto, solo es
parte del discurso de la caridad o de las políticas públicas; y de fraternidad ni
hablar: los niveles de clasismo y racismo que abundan en el cotidiano, nos han
llevado a vernos como adversarios.
Las libertades implican responsabilidades sociales, en la construcción de sus
garantías y ejercicios; la igualdad implica los valores de respeto y convivencia en
las diferencias, mientras la fraternidad implica un aspecto subjetivo. Podríamos
llamarlo la empatía con el otro. Para salir de la crisis, de la inflexión histórica
que estamos viviendo, hay que evitar la actitud del gobierno y del Estado, que es
hacer caso omiso, tanto de los derechos de los pueblos originarios como de los
derechos que les caben a chilenos, como lo es la Libre Determinación. Es desde
la colectividad donde se establece el cómo se decide; es ahí donde se definen los
puntos de acercamiento y se crean pactos sociales.
Llevado a un plano nacional, las protestas podrían ser comprendidas como
una expresión de la Libre Determinación, la que está generando nuevas formas
de organización, donde prima la democracia directa y se pretende asegurar
relaciones horizontales entre quienes participan; la desembocadura de esta
movilización sería una Asamblea Constituyente, donde se constituya el nuevo
pacto social chileno refundando la República. Esto nos podría llevar incluso a
un Estado Plurinacional.
Por lo tanto, la Autodeterminación que asegura el convenio 169 de la OIT,
así como el derecho a la Libre Determinación que tiene el pueblo chileno, son los
instrumentos para redefinir al país y las sociedades que conviven en su interior,
asumiendo los tipos de relaciones que buscan desarrollar, el tipo de ser humano
futuro que se quiere y sus condiciones de vida. Es aquí donde la libertad, igualdad
y la fraternidad tendrán contenido, desde lo que realmente somos y de quienes
realmente queremos ser.
Pueblo mapuche y Asamblea Constituyente. Una oportunidad para

la convivencia
A partir del 18 de octubre del 2019, el pueblo chileno vivenció dos tipos de vio-
lencias: una explosión social que destruyó diversos bienes materiales, de carácter
privado y estatal; y un espiral de violencia estatal y comunicacional nunca vista,
que eclipsó al país. Para frenar al primer tipo de violencia, el “estallido social”,
que por sí, está cargada de violencia espontánea, y aunque se reclame que “no es
la forma”, la verdad es que es imposible que esto no ocurra, pues la acumulación

de rabia, impotencia, frustración contra un modelo económico y social que se
considera injusto lleva a quienes se pronuncien a generar una violencia que ellos
consideran legítima, y la expresan en los espacios y bienes más inmediatos. Aquí
operan distintos criterios para comprender el uso de la violencia. Esta violencia
posee una carga emotiva tan fuerte, que es imposible aplacarla de manera ra-
cional, es una respuesta a estar tanto tiempo expuesto a una deshumanización,
que explota y avanza sin una planificación concreta, se puede identificar el punto
en que nace, pero no los cursos que puede tomar, pues se nutre de lo que va
apareciendo, muchos se sienten que están vengando la humillación de vivir en
precarias condiciones.
Por otro lado, quienes se encuentran en el poder, persisten en creer que
la primera opción para sofocar esta violencia, es utilizar la violencia. Para ello
utilizan las fuerzas del orden, que son las policías y el ejército. Quienes toman
estas decisiones lo hacen desde una creencia, desde una lógica señorial, en la
cual el pueblo y sus sujetos sociales, no deben subvertir el orden, por muy injusto
que esto fuere, no hay intención de diálogo, porque no se ve al otro como un
igual, sino como un subordinado que debe obedecer. Es por ello, que quienes
están en el poder jamás toman una posición dialogante, de ahí que el discurso
del enemigo, la guerra, el secuestrador del país, toma sentido, y con alguien así
solo debe aplicarse la fuerza.
Esto derivó en una situación más compleja de la violencia que involucró
muertes, personas desaparecidas, abusos sexuales, torturas y apremios ilegíti-
mos, por mencionar una larga lista de irregularidades, acabando por cuestionar
al Estado. La población civil, quienes expresaron su repudio contra el modelo
económico y social (y los efectos en la población), así como la inoperancia del
Estado y de las elites política empresariales, obtenían como respuesta, condiciones
para aumentar los grados de violencia por parte del Estado y la estigmatización
a través de los medios de comunicación formales. Esta violencia estatal y de los
medios de comunicación solo llevó a aumentar los grados de violencia y vulne-
raciones de los derechos humanos. El discurso de la guerra, ese “enemigo”, que
no se sabe a ciencia cierta quiénes son, pues hay un alto espectro y cruces, como
narcos, intervención extranjera, jóvenes del SENAME, K-Pop, no son más que
la persistencia de la brutalidad de una raza maldita que heredó la barbarie del
indio, alienígenas, y una serie de figuras sin sentido. Pero que, en resumen, es
tratar de mantener la violencia y la deshumanización.
Llamó profundamente la atención que en las marchas que sucedieron al
18-O, la bandera mapuche comenzará a tener más presencia de lo habitual, hasta
convertirse en parte de las imágenes más emblemáticas de lo que ocurría en el

país. A ello se agregó, en una serie reflexiones en redes sociales, carteles, consignas
en las marchas, que hacía la conexión entre la violencia que estaban viviendo los
chilenos y la que habían sufrido los mapuche por décadas. Se genera una toma
de conciencia que el problema de fondo va más allá de la represión, las alzas
de precios, la falta de servicios básicos, las AFP y las pensiones, por nombrar
algunas de las situaciones que hacen miserable la vida en Chile, el fondo es que
estas situaciones de iniquidad están sustentadas en un “Estado de Derecho”
formalizado en la Constitución, es aquí donde aparece la fisonomía del poder,
es decir, la fuente de poder que ha permitido que una elite empresarial y política
ocupen el Estado con el fin de generar las condiciones para mantener el modelo
Neoliberal. En síntesis, el Estado de Derecho, amparado en la Constitución actual,
la que permite los abusos cometidos por las elite políticas y empresariales, los
políticos, permiten mediantes leyes, políticas públicas y ejercicio del poder que
los empresarios puedan explotar a los ciudadanos y destruir el medio ambiente
para extraer riquezas. De ahí que la lucha contra la inequidad pasa por desacatar
al Estado Derecho. Esta es la situación que le ha tocado vivir al mundo mapuche
por años, las únicas veces que las comunidades pueden obtener algo a su favor
es cuando eclipsan el Estado de Derecho, si se hiciera el ejercicio de revisar las
carpetas administrativas en el archivo de la CONADI comprobaríamos esta
realidad.
En este punto se asumió la misma crítica que plantea el mundo mapuche, que
es la legalidad y legitimidad de este Estado de Derecho el problema de fondo. En
ese mismo momento, institucionalidades como las policías y las Fuerzas Armadas,
los partidos políticos, mejor dicho el Estado en su conjunto pasó a ser parte del
problema y no de la solución. En ese instante, muchos chilenos descubrieron que
el Estado es una fuente de vulneración de derechos fundamentales, que amparó
la desigualdad social para que el empresariado contara con condiciones para la
explotación en todos los ámbitos de la vida de una familia: salarios, pensiones,
salud y educación, servicios básicos como el agua y la electricidad, pero demás,
condiciones para evadir la justicia o generar penas a la medida en casos de co-
lusión o de implementación de redes de poder con políticos.
Convivencia y purinacionalidad
Hace unas semanas, en el encuentro de organizaciones que debaten sobre el

futuro de una Asamblea Constituyente y una Constitución para la Araucanía,
realizaron una consulta autónoma, como iniciativa propia para definir las líneas
para este año en materia de discusión y movilización. En el documento y sus
resultados (agradezco a Luis Soto por compartírmelo), llaman la atención algunos
porcentajes relacionados con los pueblos originarios. Lo primero, es que el 20%
de los participantes declara pertenecer a uno de ellos. Luego, ante la pregunta
acerca del reconocimiento de los pueblos originarios, un poco más de un 20%
se manifiesta a favor de la opción “Estado Multicultural - Multiculturalismo
del Estado chileno”, y un 50% se manifiesta a favor de “Estado Plurinacional -
Autonomía y control territorial”.
La primera pregunta se centra en lo que viene haciendo el Estado, que son
políticas basadas en un reconocimiento mínimo y toma parte de las demandas
de los pueblos originarios para convertirlas en políticas públicas. Si bien esto ha
tenido un efecto en la reafirmación identitaria mapuche, lo que se refleja en las
cifras censales (1.700.000 personas que se reconocen como mapuche en Chile),
en este esquema la participación indígena no es vinculante, sus decisiones son
referenciales, pero no son determinantes, como ha podido verse en todas las con-
sultas indígenas, incluyendo la que se hizo sobre reconocimiento constitucional
durante el segundo gobierno de Michelle Bachelet (2017).
La segunda pregunta se relaciona con lo que llamamos el derecho a la
autodeterminación, pues la autonomía es una forma de autogobierno y una
expresión de este derecho, lo mismo que el control territorial. A partir de ese
principio, la deliberación corresponde a los pueblos originarios, quienes se
autoconvocan y deciden de manera informada y responsable lo que consideran
necesario para su desarrollo político, económico y social. Esto se realiza bajo
un marco de respeto a los otros pueblos, pues se entiende que se convive bajo
un mismo Estado.
Asamblea Constituyente y Constitución Plurinacional: un pacto de

convivencia a propósito de la coyuntura
Muchas personas chilenas han visto en las marchas mapuche el concepto

Autodeterminación, pero en su imaginario sigue operando que los mapuche solo
quieren reivindicar tierras, este imaginario tiene sentido porque la prensa habla
de la demanda de tierra o los políticos cuando hablan del tema se enfocan en la
tierra y la pobreza, de hecho muchos chilenos ni siquiera se imaginan que los
derechos a los que aluden los mapuche generarían un cambio radical en como
las forma de cómo se constituye el poder o la democracia.
Si miramos la coyuntura, esto es muy parecido con lo que ocurrió con los
primeros anuncios de Sebastián Piñera, su propuesta se centró en una serie
de demandas inmediatas que pueden gestionarse desde la política pública y el
Congreso, pero la formula no resultó, en el sentido que ello no derivó en una
descompresión del estallido social, al contrario, tensó aún más la situación. Como
tampoco ha funcionado la política de tierra y los programas asistencialistas hacia
la sociedad mapuche. La respuesta a esto es simple, porque se han tratado los
síntomas de situaciones estructurales, lo más inmediato, pero la realidad hoy
demanda nuevos instrumentos que garanticen soluciones de fondo, es decir se
debata la estructura del país, y es eso lo que organiza una Constitución.
Lo que hemos visto en Chile desde el estallido social es el ejercicio de la
Libredeterminación, que es un derecho fundamental de un pueblo a decidir sobre
la organización del país. Un derecho reconocido por Naciones Unidas. Esto es
significativo, pues la elite política se opuso desde un primer momento. La derecha
del país en un principio que, como caída de domino fue sumando al resto de
partidos de la coalición opositora, con excepción del Partido Comunista. En la
medida que los partidos fueron presionados, con el oportunismo característico
desde los 90’, se volvía a instaurar aquel pacto de “en la medida de lo posible”.
Esta misma situación es la que vive el pueblo Mapuche, pues se le niega su
voz o se genera un manto de invisibilidad. Con el fin de evitar que se escuche el
cómo quieren resolver las condiciones estructurales que nos afectan —que van
más allá de la pobreza y la tierra—, nosotros hablamos de Autodeterminación
(reconocido por el Convenio 169 de la OIT). La negación se relaciona con los
límites impuestos a los pueblos indígenas para que no conformen Estados. Los
opositores a los derechos fundamentales, saben que la Libredeterminación abre
las puertas a una lucha por nuevos derechos. No obstante, lo más relevante de
ambos conceptos, son que nuestros derechos fundamentales son a nivel colectivo
e individuales que se consagran para las personas, por ejemplo: fijar las formas
de gobierno o participación en las tomas de decisiones, o el derecho a un medio
ambiente sin contaminación, o se garantice la salud y educación como derecho.
Esto puede ser acordado por el pueblo, ya que éste es soberano.
Por mucho tiempo el Estado, y sus elites políticas, han buscado frenar la
Autodeterminación que les competen a los pueblos originarios, pues obligaba
pasar a un nuevo modelo de democracia, que es la democracia directa, donde los
sujetos deben ser consultados. Hubo avances, como el reglamento de consulta
indígena. Sin embargo, concluyó con la óptica que las decisiones tomadas por
los pueblos originarios no eran vinculantes. Podría parecer un fracaso, sobre
todo con los últimos anuncios, en el que asume un plebiscito que modificaría la
Constitución. No obstante, el debate sobre las vías para llegar a ello, vuelven a
imponer los límites al ejercicio de libre determinación a través de la Convención
Constituyente, en la cual reproduce la elección de representante a través de la
lógica de partidos y establece los 2/3 para los acuerdos.
La Asamblea Constituyente, que no es lo mismo que una Convención
Constituyente, nos garantiza un nuevo tipo de democracia, la democracia directa
que se funda en la participación popular para decidir los destinos del país, pero al
mismo tiempo nos abre a un cambio cultural de cómo convivir entre sociedades,
al discutir sobre la desigualdad social o la relación con los pueblos originarios.
Para elegir delegados para la Convención Constituyente utilizará como marco la
ley de partidos para realizar la elección, hasta este momento, siempre y cuando
gane la opción de Apruebo y que sea a través de la Convención, pero en el fondo
elegir a delegados bajo este marco, es una estrategia que tiene la elite para no
perder el control del proceso, pues las opciones más viables son las listas de los
partidos frente a la condiciones con la que postularían los independiente. Para
el caso de los pueblos originarios se encuentran los escaños reservados, donde lo
más probable también, influyen las listas de partidos políticos. La clase política
va a ser todo lo posible para que los pueblos que viven en Chile no modifiquen
la democracia participativa, pues eso es lo que les permite concentrar el poder.
La democracia directa permite que el poder recaiga en los sujetos que deciden
emitir a través del voto su voluntad de poder.
El miedo, por parte de las elites políticas y empresariales, es a que el pue-
blo chileno y los pueblos originarios puedan ejercer la autodeterminación, que
puedan construir acuerdos sostenibles en el tiempo y de caracteres estructurales,
basados en sus intereses, a partir de las decisiones informadas de las personas,
con mecanismos que garanticen el control social en el tiempo, y las garantías
que el Estado debe consolidar en el marco de una nueva convivencia, y que todo
esto se consagre en una nueva Constitución.
Es aquí donde se marcan la bases para la convivencia plurinacional, pues
nos obligará a discutir durante todo el proceso, cómo se estructura el nuevo
tipo de convivencia y los aspectos mínimos que hay que salvaguardar para ello.
Todo nos obliga a construir acuerdos sostenibles a futuro, debido a nosotros y
no de los intereses del empresariado. La democracia directa obliga a la decisión
informada, a la construcción de propuestas fundamentadas y una responsabilidad
cívica para mantener los acuerdos, es decir personas activas que salvaguarden
sus derechos. Es aquí donde los pueblos originarios pueden plantearle al chile-
no común y corriente sus verdaderas demandas y los alcances. Esto lo asegura
una Asamblea Constituyente, en que sus representantes salgan del pueblo y no
necesariamente de los partidos, sujetos que respondan a sus bases e informen

sobre los procesos de discusión, para que al final, chilenos y pueblos originarios
tengan claro el nuevo pacto social suscrito. Las dudas son si los partidos políticos
seguirán tratando de arrastrar esto a sus intereses o conveniencias, o tendrán
la decencia de respetar los acuerdos de los pueblos, pues en este proceso Chile
asumirá su fisonomía real, que es un Estado Plurinacional, avanzando en una
cultura de la convivencia y nuevo entendimiento entre sus pueblos.
Por más de 200 años, en Chile los pactos sociales han sido imposiciones
al pueblo de un sector organizado y con poder. Hoy por primera vez se puede
construir un pacto de la convivencia social reconociendo los derechos colecti-
vos de los pueblos originarios y el pueblo chileno en una discusión abierta para
construir no solo una Constitución, sino una forma de vernos al interior del país.
Es la primera vez que las ciudadanas y ciudadanos comunes podrán injerir en
su destino colectivo nacional, siempre y cuando se mantengan a raya a las elites
políticas y empresariales de este país.
II
MOMENTO CONSTITUYENTE
Una razón antropofágica para una constituyente
plurinacional.
De la nación blanqueada a la comunidad política abigarrada
Claudio Alvarado Lincopi1
Introducción: desmonumentalización destituyente
Son cientos tirando de dos cuerdas que abrazan el cuello del monumento de
Pedro de Valdivia, en el centro cívico de la ciudad de Concepción, en una col-
mada Plaza de la Independencia. Hay gritos, efervescencia, es 14 de noviembre
de 2019, se conmemora un año del asesinato de Camilo Catrillanca y ya van casi
tres semanas de revuelta popular. No es el primer monumento que se derriba
desde el 18 de octubre: la desmonumentalización se está convirtiendo en otro
repertorio de la movilización. Algo se está destituyendo.
Las cuerdas se tensan, cada vez son más los convencidos en la tarea, una
imagen desde las alturas nos permite ver los cuerpos de un lado a otro, vociferando,
saltando, utilizando todas sus fuerzas para cumplir la faena. El monumento de
Pedro de Valdivia se tambalea, otros cuantos se suman para seguir precipitando
el derrumbe de la escultura del conquistador, ¿de dónde proviene todo ese ím-
petu desmonumentalizador? Valdivia cada vez está más cerca de caer, la imagen
es magnífica, pocas veces antes habíamos visto aquellas ansias por el derribe de
aquellos íconos del relato oficial de la nación. Finalmente, Valdivia cae, todos
saltan, hay alegría, saltan sobre el monumento del conquistador, parece un triunfo,
parece sentirse como un triunfo, ¿de dónde proviene toda esa alegría?
Tengo la impresión de que, en este hecho, junto con otros del mismo calibre,
hay un desate de un nudo temporal que ha gestado un malestar que hoy por fin
encuentra un cauce, quizás un laberinto, por donde expurgar un guion que ha
borroneado diversas trayectorias históricas e identitarias al interior de la comu-
nidad política que es Chile. Porque, de nuevo, ¿de dónde proviene el ímpetu y la
alegría ante el hecho desmonumentalizador? Y esta pregunta no es menor, sobre
todo en la consideración de que el derribe es protagonizado por jóvenes, mujeres
1
Doctor © en Arquitectura y Estudios Urbanos, PUC.
Investigador adjunto CIIR. Podcast Wallmapugrama.
y hombres, que en su mayoría no necesariamente se encuentran en lo tipificado

recurrentemente como indígenas, lo cual sería más fácil de explicar en el marco
de las significaciones que reverberan desde el monumento de un conquistador.
Entonces, insisto ¿de dónde emergen las ansias, el ímpetu, el goce ante un Pedro
de Valdivia desmonumentalizado? Y todavía más, ¿qué tramas históricas y polí-
ticas se desatan ante este repertorio de acción? ¿Qué categorías y posibilidades
deberían comenzar a ser discutidas para que este ejercicio de destitución histórica
encuentre su cauce en el momento constituyente que habitamos y construimos?
Mi hipótesis es que acá se encuentra otros de los sentidos de la plurinacionalidad,
uno que permite abandonar el guion patrio edificado por las elites para construir
otra narrativa identitaria, una que reubique los sentidos comunes, las significaciones
compartidas, los horizontes de posibilidad para la sociedad en su conjunto. Con
todo, este texto busca pensar la pulsión plurinacional como una propuesta societal
que debería ser pensada no tan solo como una “cuestión de indígenas”, sino que
como un horizonte universal, una invitación refundadora de todos los lazos sociales
e incluso de la propia subjetividad de la comunidad política chilena.2
Para ello discutiremos varios elementos. En primer lugar, develaremos la
tensión, los motivos de un malestar identitario que hoy reclama un lecho por donde
circular desenvuelto del nudo colonial, acá observaremos como lo señorial y la
blanquitud han sido lógicas que han organizado lo estatal y lo cotidiano en Chile.
Una vez desarrollada esta idea, intentaremos esbozar ciertas nociones para una
razón antropofágica con la finalidad de fracturar la continuidad homogeneizadora
del proyecto elitario heredado desde el siglo XIX. Este basamento, que es teórico
y ético, desde mi punto de vista, será fundamental para gestar una constituyente
que promueva el encuentro entre naciones y sociedades que cohabitan la comu-
nidad política que es Chile. Desde lo anterior emergerá lo plurinacional como
horizonte societal en el marco de un universalismo contradictorio, manchado,
abigarrado. Finalmente, como medio inherente a la convivencia plurinacional es
vital pensar también la cuestión del poder, que en nuestro caso lo traduciremos
bajo el proyecto autodeterminista como profundización democrática desde los
pueblos y los territorios.
2
Por cierto, tengo el pleno convencimiento de que la plurinacionalidad es fundamentalmente una
oportunidad para los pueblos indígenas, una que nos permita “correr el cerco” de un Estado que se
ha edificado negando nuestros derechos, y ello queda plasmado en gran parte de los artículos de este
libro, solo que en este texto me gustaría explorar de qué modo el horizonte plurinacional es también
una oportunidad para el Chile profundo, ese abigarrado, jaspeado, champurrea, vivamente mestizo.
Parte II | Una razón antropofágica para una constituyente 91
Nación blanquecina, mestizaje colonial y la persistencia señorial
“Los blancos duermen mucho,

pero solo sueñan consigo mismos”
Davi Kopenawa.
Dirigente del pueblo Yanomami
Desde el 18 de octubre han primado dos hipótesis como marcos explicativos

de lo acontecido. Fundamentalmente, la discusión ha girado en torno a dos
temporalidades de nuestra historia reciente: la dictadura y la transición demo-
crática. Los sentidos de estos nudos temporales tienen que ver, por un lado, con
la gestación y desarrollo del neoliberalismo y, en conjunción con ello, con la
configuración de un modelo democrático de profundo origen y devenir autori-
tario, que gestó una democracia restringida que ha bloqueado la participación
de los movimientos sociales.
Ambas dimensiones permiten explicar en gran medida los nudos que se
desatan tras el 18 de octubre. Ahí están las demandas contra el sistema de pen-
siones, contra la privatización de la educación, la salud, el agua, la vida. También
se encuentran las demandas y prefiguraciones democratizadoras expresadas
en las asambleas populares, los cabildos, incluso en las exigencias de paridad
y cuotas reservadas para pueblos indígenas en el proceso constituyente. Cada
una de estas reclamaciones apelan a destituir el neoliberalismo y la democracia
autoritaria tal como la conocemos. Y ello, insisto, son búsquedas por desmontar
las temporalidades gestadas en dictadura y en la transición democrática.
Ahora bien, nosotros creemos que hay una tercera temporalidad, de mayor
envergadura histórica, por su añosa continuidad, que hoy igualmente se encuentra
en tensión. Es un tiempo que se manifiesta en muchos aspectos de la vida, a
pesar de ser reducida a una condición únicamente identitaria: la gestación y el
acaecer de “lo nacional”.
La nación ha sido el elemento no coercitivo fundamental de cohesión de
la institucionalidad estatal. Son “comunidades imaginadas” que permiten la
adscripción subjetiva a una serie de instrumentos de gobernabilidad, mediante
la elaboración de un nuevo sujeto social, político y administrativo, el ciudadano.
Esta invención, en Chile y América Latina, fue construida durante el siglo XIX
por las Repúblicas, y aparentemente amplificada durante gran parte del siglo
XX. En un principio ni las mujeres, ni los pobres, ni los iletrados eran miem-
bros de la ciudadanía, cuestión que, insisto, aparentemente, se fue resolviendo
en el desarrollo del siglo pasado e intuyó que, en este supuesto, en la apariencia

de amplitud democrática de la ciudadanía, se enconde gran parte de la tercera
temporalidad en cuestión. Observemos esto en detalle.
La nación, aquella que es depositaria de la soberanía, según tipifica la actual
Constitución, gestó sus marcos mediante dos procedimientos de anulación. El
primero, el más clásico desde la crítica anticolonial, el que más se observa como
nudo problemático, es aquel que versa sobre la supresión de la presencia indígena
(y afro, por supuesto) en el guion estatal, lo cual quedó de manifiesto en el ejer-
cicio mismo de construcción geopolítica de las elites decimonónicas: avasallar la
presencia india3, reducirla lo más posible, mediante heroicidades genocidas, como
ocurrió con Cornelio Saavedra y la Pacificación de la Araucanía. La segunda
anulación, igualmente importante, es la desafección de la trayectoria histórica
de los sectores populares, negados como plebe incivilizada.
Ambas anulaciones contienen una paradoja irresuelta. Por un lado, se busca
desembarazar la nación que se construye de la presencia bárbara de la plebe,
de los indios y los negros, pero por otro lado se les necesita como laboriosos
habitantes de la comunidad política. Aquí yace uno de los miedos fundantes
de las elites latinoamericanas, ¿cómo gestar una nación civilizada con el lastre
de la barbarie presente en la futura ciudadanía? Y esta es una especificidad de
nuestro continente, tal como señala German Colmenares: “En tanto la burguesía
europea podía universalizar sus pretensiones de racionalidad, conciliar el pasado
y el presente, y hacer que este último fuera el resultado de un desenvolvimiento,
el criollo americano sentía que debía partir de cero” (2006: 57)
Aquel “partir de cero” significó un borramiento, que en el siglo XIX se expre-
só mediante la tensión histórica entre civilización versus barbarie propuesta por
Domingo Faustino Sarmiento, intelectual argentino que pasó una temporada en
Chile generando una gran influencia en el devenir cultural de las elites locales.
De alguna manera, el sello de esta gestación nacional fue la confrontación entre
las elites civilizadas y las turbas bárbaras, que debían ser expurgadas, o al menos
higienizadas. Este fue el talante de la “comunidad imaginada” elaborada por las
clases dominantes, la cual adquirió materialización en una serie de fenómenos
3
Utilizó acá el vocablo “indio” o “india” no como categorías de identificación, sabido es que no
es una identidad cultural. Más bien la recupero como huella colonial y potencia crítica, es decir, un
dolor asumido y reinventado como discordia, como negatividad, otro motor de la historia desde
donde todo puede ser impugnado en Nuestra América. Una marca del colonialismo que su sola
pronunciación molesta, incomoda, develando con ello la profundidad de la herida, y permitiendo
entonces el movimiento de la historia.
como el “cinturón sanitario” de Vicuña Mackenna para dividir la “Ciudad Propia”

del “Cairo Infecto”, quizás la primera planificación urbana moderna de Santiago.
En el “Cairo Infecto” habitaban los rotos, los indios, los maleducados, los
negros, los descamisados, los actuales “alienígenas” como esbozó secretamente
la “primera dama”. Detrás de la frontera que representaba el “cinturón sanitario”
estaba el otro mundo, las antípodas de la civilización. Y en esta sedimentación
espacial y corpórea reverbera la razón colonial, aquella que desde 1492 busca dividir
lo humano, inferiorizando ciertos cuerpos, saberes y biografías, vidas depositadas
en los extramuros, más allá de la frontera. Son los otros de la nación, de aquella
nación gestada a imagen y semejanza de las elites blanquecinas.
Es que cuando se esgrime el argumento del “interés superior de la nación”,
tan repetida en la actual Carta Magna, debemos preguntarnos ¿sobre la base de
qué se edifica esta abstracción? ¿quién ha definido lo estipulado como “interés
superior” para toda la comunidad política? Sin duda, hasta ahora lo que enten-
demos como “interés superior” no es sino el interés particular de las elites que
han logrado edificarla como provecho societal mediante el artefacto de la nación.
Este mecanismo nacionalitario legitima una serie de decisiones en el orden de
lo político, lo económico, lo cultural, toda vez que ante un clivaje que obliga a
tomar una determinación, lo que prima es la racionalidad de las elites, que ha
sido profundamente utilitarista, masculina y eurocéntrica.
Es lo que Bolívar Echeverria, el filósofo ecuatoriano, ha definido como
“blanquitud” (2010), que más allá del pigmento, que de todas maneras es central
para la elaboración de lo positivo y lo negativo, de lo superior y lo inferior, es una
ética que se corresponde a los marcos normativos de la productividad capitalista,
profundamente eurocentrada y masculina. De este modo, la blanquitud sería el
paso de un “racismo étnico/biologicista” a un “racismo identitario-civilizatorio”
que edifica como aceptable y prioritario un ethos histórico que se corresponde a los
valores, necesidades y comportamientos de las elites, profundamente blancas por
cierto, quienes expanden su ética desde una operación de homologación nacional.
Así, sus “intereses particulares” emergen como “intereses superiores de la nación”,
construyendo un ser nacional que anula el abigarramiento, la condición barroca
de la comunidad política, y edifica una nación homogéneamente blanquecina,
éticamente elitaria y epistemológicamente utilitarista y eurocéntrica.
La operación social, político y cultural de la “blanquitud” exigía que los
cuerpos plebeyos, indios y negros buscaran formas de blanquearse, formas de
ser parte de la nación en emergencia, lo cual fue traducido, ante la imposibilidad
de conversión del pigmento, como la adscripción a una ética, es decir a marcos
normativos elitarios. En este ejercicio, claro, todavía primaron lógicas biologicistas,
por lo que la plebe mestiza, más cerca sanguíneamente de “lo blanco”, tenía
mayores posibilidades de conversión. Acá se ubica la primacía del mestizo como
órgano vital para la incorporación de los sectores populares al marco de la nación.
Claro, es una primacía que exigía en el mestizo un proceso de blanquitud, lo
cual, intuyo, es lo que precisamente se está resquebrajando.
Es que de alguna manera la “blanquitud” gestaba un conflicto dada la
urgencia de anulación. El borramiento indio, como toda tachadura, implicaba
una violencia, y quien apaciguaba aparentemente la conflictividad era la “raza
cósmica” del continente, el crisol de las razas, una amalgama armoniosa graficada
en el mestizaje, tal como reflexiona Silvia Rivera Cusicanqui:
Es como si en esa tercera raza-cultura, la ciencia social compartiera, cons-
ciente o inconscientemente, el imaginario nacionalista de la homogenei-
zación cultural, al ver o desear ver (tan intensamente como para confundir
sus deseos con la realidad) en el mestizo la desaparición del conflicto que
oponía a sus progenitores confirmando así un promisorio panorama de
seres armoniosos, que dan la cara al futuro y están dispuestos a gestar las
lides de la modernidad (2010: 69)
Detrás de esta supuesta armoniosidad está operando la “blanquitud”, aquel
lugar deseado donde el mestizo tiene mayores condiciones de habitar, aunque
para ello debe olvidar, debe borronear su propia biografía. La armonía le exigía
ocultar su contradicción y emerger como una síntesis pacificada, plácida en el
terruño nacional, devenir chileno, peruano, ecuatoriano, donde lo indio es apenas
un difuso recuerdo, un antepasado, pero nunca uno mismo.
Esto último es lo que revela precisamente la operación cultural del mestizaje
ejecutada por las elites republicanas, un deseo de olvido, una supresión del indio
en el cuerpo nacional, todo mediante un esquizofrénico procedimiento, reconocer
para olvidar, dar cuenta de una estela india apaciguada, civilizada tal vez, por el
peso imperenne de la blanquitud.
Aunque claro, y acá la tensión realmente inagotable, esta incorporación niega
y supedita. La plebe mestiza habita una incomodidad irresuelta, una borrada que
termina por incomodar su propia subjetividad, que hoy busca cauces por donde
filtrar el tedio blanquecino, que siempre es una pantomima, ya que nadie puede
habitar de modo permanente el teatro impuesto. Y supedita, porque el mestizo
y la mestiza, será emblema nacional siempre y cuando se comporte bajo los
preceptos elitarios, siempre cuando actúe bajo el guion de la patria blanqueada,
obediente ante la estructura señorial, la cual se encuentra enmascarada por la
narrativa ciudadanizante de la nación, donde todos aparentemente somos iguales.
Pero no, y esto se devela con profundidad luego del 18 de octubre, somos parte
de jerarquías sostenidas por el peso de siglos, donde algunas familias, ciertas
trayectorias vinosas, ciertos espacios de acumulación desaforada, encuentran y
reproducen instituciones que promueven sus privilegios, una nación fabricada
a su imagen y semejanza.
Y esto es lo central de la nación blanqueada, es una fabricación cultural que
busca sostener privilegios, construir un relato de “lo que somos” para legitimar la
continuidad de lo señorial, ahora encubierta bajo un discurso de supuestos intereses
comunes en el marco de la nación (cf. Luis Tapia, 2019). Es la continuidad colonial
en tiempos republicanos, la forma que devela al mestizaje como otro engranaje
de la estructura de jerarquización, otra operación del macizo colonialismo, ese
que no doblega su matriz iniciática, aquella que porfiadamente establece vidas
superiores e inferiores, amos y siervos, soberanos y súbditos, aquel peso histórico
que mantiene lo señorial como relación inherente. No es acaso este la desazón
ante decenas de casos judiciales donde las vidas condecoradas por su biografía,
por el linaje, por el capital acumulado zafan cualquier condena, esquivan el
“peso de la ley”, gestando un escenario de impunidad que les permite asesinar,
robar, malversar, corromper, para luego bufonear sobre las vidas de las mayorías
que deben cargar con el peso de pensiones de miseria, de derechos desfondados
como la salud y la educación, en fin, haciendo trizas el relato igualitarista de la
nación, develando que la ciudadanía y su relato unificador eran solo una mímica.
No hace falta recordar los casos de colusión de las empresas, o la corruptela
de los partidos políticos, de Carabineros, del Ejército, o el caso Caval, o Martín
Larraín, todo tan impune, una justicia arbitraria en constante beneficio de los
mismos, los cuales luego se burlaban de la precariedad de los ciudadanos/siervos,
de los súbditos de la democracia, y decían: “que se levantan más temprano”, “que
hagan vida social en los consultorios”, “que compren flores que están baratas”.
En fin, impunidad y burlas que develaron y desgastaron la persistencia señorial,
hasta el punto de movilizar la destrucción de sus sedimentaciones históricas
corporizadas en la monumentalidad pública. Y acá adquiere sentido profundo
la desmonumentalización, desde allí es posible leer un malestar contra la cons-
trucción elitaria del relato nacional, donde los héroes particulares de los sectores
dominantes ya no son más los héroes de toda la comunidad política. Es quizás
una impugnación contra aquel guion homogeneizante y señorial de actitud blan-
quecina que ya incomodó hasta la saciedad. La desmomunetalización aparece
entonces como un ejercicio destituyente. ¿Qué viene entonces?, ¿qué estamos
constituyendo? Exploremos.
Razón abigarrada: hacia un mestizaje descolonizador para la

plurinacionalidad
Pregunté a un hombre lo que era el Derecho.

Él me respondió que era la garantía del ejercicio de la posibilidad.
Ese hombre se llamaba Galli Mathias.
Lo devoré.
Oswald de Andrade
Manifiesto Antropófago. 1928
Uno de los elementos más notorios de la movilización desplegada desde el 18

de octubre es la pulsión contracultural que reina en las calles. Es una contracul-
tura que despliega su potencial ya sea arrancando la escultórica disposición de
la historia patria o manchando su pedestal, haciendo de la homogeneidad del
cobrizo monumental un jaspeado inentendible de buenas a primeras, un abi-
garramiento estético que comienza a disputar desde las formas el ethos futuro,
resquebrajando la razón colonial que ha buscado por siglos triunfar en la “guerra
de imágenes” iniciada en 1492.
Un denso pasado hoy actualizado en las calles del país, donde las mayorías
inscriben sus críticas y quimeras desde la pluralidad, mientras que los defen-
sores del señorío, del statu quo, de la “normalidad”, expanden su sentir desde
la borradura, desde el reaccionario blanqueamiento. Elocuente de esta guerra
fue aquella mañana, posterior al “acuerdo de paz”, aquella “cocina” que todavía
intentamos hacer “olla común”, cuando Plaza Dignidad amaneció de perfecto
blanco, intentando borronear el entintado multicolor que es hoy el punto cero de
la movilización social. La tachadura, la negación de la alteridad como prerrogativa
de la hegemonía blanquecina, la cual solo acepta al “otro” cuando no hiere, cuando
no mancha, es decir, cuando es mestizaje como crisol blanqueado o como pastiche
mercantilizado del folclor nacional. Pero cuando el rotaje mancha, cuando busca
ser realmente parte de la comunidad política, su acción es leída como afrenta,
como profanación. La supuesta alma de la nación, el mestizo popular, el chileno,
termina paradójicamente ultrajando lo patrimonial, se hace indio nuevamente,
vive lo que siempre le ha tocado a la alteridad radical, la mano más perversa del
poder. Es lo que se ha escuchado en las calles: “ahora los chilenos experimentan
lo que por tantos años les toco soportar a los mapuche”.
Aparece así, en las bocas de las elites, nuevamente, la frase de su congoja:
“rotos de mierda”. Sarmiento resucitado, y el viejo peso colonial encuentra sus
causes, nuevamente las elites temen, sienten la presión de ser latinoamericanos

y convivir con su mayor enemigo, con la barbarie. Y otra vez no nos entienden,
venimos de lejos, de las antípodas, de otros mundos, somos los alienígenas como
perfectamente sentenció Morel, la primera dama. Como no recordar aquella
frase que resume intensamente la historia de Chile, esa pronunciada por Frei
Montalva en los pasillos de las Naciones Unidas el año 1974, todo según el
poeta Armando Uribe: “Toda la historia de Chile consiste en evitar que los
indios atreviesen el río Bio-Bío (la frontera de guerra con los araucanos); con el
gobierno de Allende y la Unidad Popular, los indios lo atravesaron; ¡por eso se
produjo el golpe” (citado en González y Sampieri, 2018: 17)
Los privilegiados, los amos, y sus temores, todo se revive. Portal La Dehesa
invadido como otro repertorio de acción post 18 de octubre, y las elites desen-
frenadas, haciendo llamamientos para el control y el orden, el indio ha cruzado
nuevamente la frontera, el mestizo popular, el criollo del bajo pueblo se vuelve
indio, rotos de mierda, aparecen sus estigmas, el peso del colonialismo que lo
republicano no ha detenido, solo intentó infructuosamente higienizar median-
te un mestizaje por blanqueamiento. Mientras, las mayorías sienten tan cerca
la redención de los muertos, por eso hay alegría y llanto, todos los tiempos se
condensan en nuestro aquí y ahora, entonces lo barroco se vuelve irrefutable,
categórico, no sabemos para donde vamos, solo sabemos que vamos con todos,
o con muchos, aparecen entonces cientos de banderas, de consignas, de grafitis,
dibujos, performances, cuerpos, nuestro barroquismo emerge a superficie. Y en
esta guerra de imágenes estamos actualizando la herida que ha cruzado por más
de cinco siglos nuestro continente. (cf. Gruzinski, 1994)
Entonces reverbera desde las formas, desde los quehaceres estéticos, otros
modos de pensar e imaginar la comunidad política. Es una negación de la
homogeneidad impuesta, y una exploración por las múltiples posibilidades,
imaginarios y utopías que cohabitan Chile. Acá emerge un modo de pensar, uno
abierto al contacto, sin temor a la impureza, confuso y en movimiento. Es decir,
estamos en presencia de un momento destituyente y constituyente: se destituye
mediante la desmonumentalización, se constituye desde el barroco que emerge
en la movilización. El mestizaje se reinventa, deja de ser un crisol de razas, un
fundido acabado y homogéneo, y se inscribe ahora como quehacer constante,
como mezcla inestable, siempre en elaboración.
Es lo que se observa y escucha en las calles, un jaspeado de consignas prove-
nientes de múltiples temporalidades, una yuxtaposición de tiempos que aparecen
iluminando cada instante de peligro y utopía. Del “no son 30 pesos, son 30 años”
al “no son 30 años, son 500 años” o la conexión de signos cronológicos en el rayado
callejero: “2019/1973”. ¿De qué modo proyectar estos entronques temporales? ¿De
qué nos habla este abigarramiento de tiempos? ¿Cómo recuperar estos pasados
silenciados que hoy aparecen proyectados hacia el futuro? Nosotros abrazamos
la posibilidad de sus yuxtaposiciones, posibilitando un presente, aquí y ahora,
sintagmático, donde diversos tiempos se encuentren y choquen, se manchen unos
con otros. Y es acá cuando aparece la plurinacionalidad como una potencia, una
que posibilite el encuentro y la convivencia de diversas trayectorias históricas
en la misma comunidad política que es Chile, superando con ello el viejo guion
nacional de porfiada homogeneidad blanquecina y elitaria.
Así, la plurinacionalidad, además de ser un camino que permita alcanzar y
fortalecer derechos colectivos indígenas, puede ser un cauce de memoria para
el mestizaje y una corrosiva propuesta anti-señorial. Cauce de memoria contra
la negación indígena en el cuerpo del mestizaje, una oportunidad para repensar
los marcos de la nación chilena, una donde se “manche de indio”, abrace lo
champurrea como un caudal para sus propias redefiniciones, que son identitarias,
pero que como vimos terminan atravesando cuestiones fundamentales en torno
al proyecto civilizatorio que sostiene toda comunidad política: ¿qué significará
“bienestar” luego de reconocer la huella indígena en el cuerpo de la chilenidad?
¿Qué entenderá Chile como “interés superior de la nación” después de mirarse
al espejo y encontrar su biografía india? Creo, en este sentido, que la recupe-
ración de esta larga memoria, mediante el debate plurinacional, puede ser una
oportunidad para repensar la “comunidad imaginada” desde el Chile profundo,
desde ese barroquismo presente hoy en el momento destituyente/constituyente
que habitamos.
Por otro lado, el proyecto plurinacional puede permitir reconfigurar el
entramado social, político e institucional heredado desde siglo XIX; ostenta un
potencial corrosivo contra el peso señorial. Es la propuesta desde los pueblos
indígenas para abrir el siglo XXI, con toda la sociedad a cuestas, buscando
superar el poderío que sostiene el relato blanqueado de la nación, porque esta
no se trata únicamente de una narrativa, sino que ha sostenido privilegios por
décadas, siglos. Así, comenzar a debatir y luego constituir los deslindes del nuevo
pueblo en emergencia, bajo el influjo del relato indígena, afro, mestizo popular,
de tendencia barroca, desde un quehacer plurinacional, es un ejercicio anti-elita-
rio, es una rebelión contra las castas, contra la fronda aristocrática, contra aquel
sector de la sociedad que pensó tener la privativa atribución de contornear los
marcos de la comunidad política. Hoy, bajo el debate de la plurinacionalidad,
esta prepotente virtud se pone en tensión, y con ella el guion que ha sostenido
lo señorial en la vida cotidiana y en la institucionalidad estatal.
Así, la plurinacionalidad es un proyecto de transformación global del país,

lo que exige, insistimos, una razón antropofágica contra la razón colonial. Es
que si la razón colonial ha divido por siglos a la sociedad entre superiores e in-
feriores, entre civilizados y bárbaros, entre “gente de bien” y “rotos de mierda”,
insistiendo en la idea de frontera como límite divisorio, la razón antropofágica
busca la permanente contaminación, mancharse de alteridad, pensar la frontera
como habitad, como lugar vivible y deseable.
En definitiva, el pensamiento eurocéntrico ha buscado por cinco siglos
constituirse como un absoluto en América Latina, y en Chile ello hoy es una
realidad que incomoda, no reconociendo la dignidad de su alteridad, pensándose
único, solitario, no teniendo finalmente otro más que sí mismo. Incluso más, ha
terminado odiando al otro, desconfiando de él, sospechando del otro diferente
dentro de su propio mundo, estableciendo, como señala Duseel, una “dialéctica
de la dominación” (1973 I). He ahí la necesidad de una razón antropofágica. Por
cierto, esta pulsión termina por afectar también al “nosotros” dominador. Y acá
se ubica la dimensión ética más radical para superar las formas de marginalidad
inscritas en la razón colonial: hacer del otro deshumanizado, históricamente in-
feriorizado, por fin, humano, y con ello dotarlo de dignidad, es ahí otra medula
del horizonte plurinacional. Aunque claro, esto implica un ejercicio de repensar
lo universal, lo común:
Nuestro mundo no ha sido solo pedagógicamente abierto desde el Otro;
nuestro mundo queda esencialmente abierto desde la Alteridad, es alterativo
por su propia naturaleza. El Otro es el origen primero y el destinatario
último de todo nuestro ser-en-el-mundo. El cara-a-cara es la experiencia
primera, radical de nuestro ser humano. Es el habérselas de manera su-
premamente real con el ser; no ya en el modo de la comprensión del ser,
sino como la apertura y exposición metafísica o ética ante el rostro como
límite después del cual el Otro, personal, se levanta como quien, tenien-
do derechos, exige justicia, propone la paz y protesta ante mi pretensión
totalizante de comprenderlo (Dussel, 1973 I, 123)
Concebir que el mundo se abre desde el otro modifica al que estaba aplas-
tado por la hoz de la historia en protagonista, adquiere dignidad humana, lo
cual termina modificando también a quien pretende la totalización universalista
desde su condición provinciana, es decir, modifica a quien domina. Y este es el
gesto ético de lo común.
Para superar la nación blanqueada que niega, que margina, que estigmatiza es
vital repensar desde una ética comunitaria la posición del otro en la universalidad.
Para ello quien domina debe estar abierto a la escucha, no debe aislarse al “yo
en su mundo como totalidad irrebasable, insuperable” (Dussel, 1973 I: 122), por
el contrario, debe abrirse al otro, para establecer la relación ética de lo común.
Estar dispuesto a repensar lo universal.
Finalmente, es lo que Étienne Balibar ha denominado universalidad conflic-
tiva: “noción que sitúa la idea de “herejía” o de unidad de los opuestos no en los
márgenes, como un límite externo, sino en su centro, como el modo mismo de
enunciación universal”. Considerar al excluido en la construcción de la totalización
es quizás el ejercicio ético más radical para establecer una justicia en sociedades
que han gestado formas de marginalidad mediante estigmas que deshumanizan,
arrojando fuera de los límites de lo público, como vidas desechables a cientos de
cuerpos: flaites, indios, negros, mestizos populares. Recomponer la universali-
dad desde estas “herejías” puede ser la actitud más antirracista y anticolonial en
nuestros tiempos, y sitúa, insistimos, a la plurinacionalidad como un horizonte
de transformación global de la comunidad política que es Chile. Con todo, de-
bemos entonces: “considerar valores centrales el mestizaje, la creolité, la alteridad
constitutiva, pero también las prácticas de pasaje, de traducción, de mediación,
de transgresión, y procurar que se hagan realidad en una autentica cultura de las
fronteras” (Balibar, 2005: 13)
Una razón antropofágica implicaría entonces fracturar la universidad ho-
mogénea, reglada por la tradición europea tan presente en nuestra sociedad
como relato oficial, y abrirse a repensar lo universal desde los excluidos, que
inevitablemente mancharan de mestizaje la realidad entera. Estar dispuestos a
estos abigarramientos, a repensar la idea de frontera, ya no como límite, sino
como zona habitable, donde se está abierto a lo difuso, a la creolité, a la inven-
ción del nosotros desde la alteridad constitutiva, desde el otro. En definitiva,
una razón antropofágica como elemento substancial del horizonte plurinacional,
para superar la nación blanqueada que excluye y la herencia señorial que hiere, y
estar dispuesto a habitar radicalmente la sentencia pronunciada desde Terencio,
el africano, hasta Marx: “nada de lo humano me es ajeno”.
Palabras finales: ciertas reflexiones mapuche para el Chile Plurinacional
Somos como la paja de páramo que se arranca y vuelve a crecer...

y de paja de páramo sembraremos el mundo.
Dolores Cacuango
Dirigente Kichwa, Comunista y Feminista
Pues bien, hemos intentado desarrollar una reflexión histórica y teórica para
sopesar la potencia plurinacional como un horizonte de transformación global
de la sociedad en su conjunto. Abrazamos esta posibilidad luego de observar un
sentir expresado tanto en los ejercicios de desmonumentalización, en los actos
de reivindicación de los emblemas indígenas, y en el barroquismo que se ha ex-
presado en cada movilización. Algo emerge a borbotones en las calles. Es cierto,
todavía estos repertorios de acción no muestran toda su magnitud constituyente,
por ahora solo manifiestan un malestar y una tentativa cardinalidad, una molestia
que expresa que algo se destituye y una quimera desde donde es posible trazar
las primeras líneas futuras. Aun así, asumimos el riesgo, querer observar una
posible trama en latencia, que aún no se devela en toda su extensión, pero que
ya muestra signos refundacionales.
En esta trama, insistimos, es factible de analizar la incomodidad que repre-
senta actualmente el guion patrio de los siglos que nos anteceden, su condición
blanquecina, elitaria y señorial hoy están puestas en cuestión. Al mismo tiempo,
emerge contraculturalmente una serie de indicios para imaginar los nuevos con-
tornos de la comunidad política, la reivindicación del quiltraje, del callejeo mestizo,
Negro Matapaco mediante, o la recuperación de una morenidad silenciada, de
una condición indígena profunda que busca su lugar público por medio de la
wenufoye o la whipala, dos simples expresiones de algo que se cocina a
fuego lento. La plurinacionalidad puede ser parte de ese fuego.
Ahora, ¿qué implica todo esto? Es decir, es vital una pulsión, una búsque-
da por otra racionalidad para enfrentar temas tan cruciales como la nación, la
plurinacionalidad, la gestación de comunidades políticas, pero ¿qué encierra y
proyecta en términos concretos este debate? Desde mi punto de vista, responder
esta pregunta será uno de los elementos centrales que deberemos ir resolviendo
en estos años constituyentes, y para ello la única recomendación es seguir la
sentencia de Mariátegui: “ni calco, ni copia, sino creación heroica”. Deberemos
inventar, y muchísimo, estudiar hasta el hartazgo, estar abiertos al contacto, es
ahí el principal sentido de la razón antropofágica, devorarnos unos con otros para
gestar un proceso creativo, constituyente, que surja desde nuestras entrañas. Pero,
de nuevo, ¿qué supone todo esto? Por ahora, solo esbozo algunas posibilidades
desde una mirada mapuche.
Creo que dos categorías, de la batería conceptual del movimiento mapuche,
pueden ser muy productivas en este quehacer constituyente abierto al contacto:
Autodeterminación e Itrofill Mongen. Ambas posibilidades obedecen a una
ya contundente tradición reflexiva mapuche, son categorías políticas que
permiten ir definiendo el horizonte, que desde los 1980 con contundencia,
aunque con trayectorias que son posibles de reconstruir por todo el siglo XX,
han permitido robustecer las proyecciones del movimiento.
En torno a Autodeterminación, no tengo ni las capacidades ni el tiempo
para deshilvanar la historia del concepto al interior del quehacer mapuche (cf.
José Marimán, 2012), pero al menos sostengamos dos cosas, siguiendo las re-
flexiones de Pablo Marimán. En primer término, los quehaceres autonómicos
mapuche, que ya se están prefigurando, son diversos, y son los que afianzarán
la autodeterminación política, los cuales van desde el control territorial hasta la
gestión comunitaria de recursos públicos, es decir, es un verbo que se conjuga en
muchos sentidos. Por otro lado, vinculado con lo anterior, la autodeterminación
es un deseo de poder participar, incidir y producir el propio devenir del pueblo
mapuche y sus territorialidades, en este sentido, el horizonte autodeterminista
“es una profundización de la democracia, una forma de afrontar y superar la
situación colonial” (Marimán, 2018).
Ambas dimensiones, lo sabemos, en un primer momento han sido explo-
radas por el pensamiento y la acción política mapuche, y fortalecen las bases
del propio movimiento. Ahora bien, ¿es posible traducir estas prefiguraciones
y deseos de autodeterminación, bajo el sentido de profundización democrática,
para la sociedad no indígena de la comunidad política chilena? Sospecho que
sí. ¿Cuándo las movilizaciones de Freirina, de Petorca, de Chiloé, de Aysén,
de Puchuncaví, de Quinteros, desarrollan procesos políticos autónomos, ejer-
ciendo el poder desde instrumentos asamblearios, no están prefigurando una
profundización democrática? ¿Entre sus deseos y anhelos no está acaso también
una búsqueda por reformular la institucionalidad con el objetivo de incidir de
manera más contundente y directa sobre el devenir de sus territorialidades?
Sospecho que el planteamiento de la Autodeterminación se puede traducir
para la sociedad en su conjunto, como una posibilidad de descentralización y
dispersión del poder político y gestar, desde ahí, una democracia para el siglo
XXI, más profunda y participativa. Con ello, la razón antropofágica encuentra
una materialidad concreta por donde surcar, un trasvasije conceptual desde el
pensamiento mapuche hacia la reformulación global de los lazos institucionales

y políticos en Chile.
En segundo término, la categoría Itrofil Mongen. Este concepto ha sido
acuñado para robustecer el debate sobre la defensa de la naturaleza bajo la
filosofía mapuche. Es un intento de atrapar aquel sentir y reflexión que señala
que la totalidad de la vida está compuesta por diversas expresiones materiales
e inmateriales. De este modo, lo humano, la naturaleza, la espiritualidad, lo
cosmogónico, todo habita el mismo campo compuesto por diversas expresiones
de la vida. Así, la defensa de la naturaleza no es únicamente una cuestión con-
servacionista o una búsqueda por heredar territorios limpios, sino que se acerca
a esto que otros procesos constituyentes de América Latina han definido como
los “Derechos de la Naturaleza”. Es interesante esta posible traducción y trasvasije
conceptual, sobre cuando importantes movimientos socioambientales en Chile
están levantando esta discusión, y cuando discutir sobre estos temas es quizás la
urgencia histórica más trascendental (cf. Gudynas, 2019). Por cierto, acá vibra
otra posibilidad concreta para el desenvolvimiento de la razón antropofágica,
una posibilidad que abraza el sentido profundo del epígrafe que acompaña este
último apartado, las palabras de la lamngen Dolores Cuacuango, cuando sostiene
que sí es posible repensar lo universal desde los pensamientos, convicciones y
utopías de los pueblos indígenas: “de paja de páramo sembraremos el mundo”.
En fin, el momento constituyente que habitamos exige nuevos conceptos,
nuevas propuestas, actualizadas utopías, pero por sobre todo necesita de otros
modos de pensar, acá proponemos la antropofagia como una posibilidad, sobre
todo en el marco del horizonte plurinacional, quizás uno de los debates más
atractivos, junto con el debate feminista y socioambiental, que nos tocara asumir
en este ejercicio refundacional, en este momento constituyente que el poder de
los pueblos ha desatado.
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El complejo y más importante “momento constituyente”
de los pueblos indígenas de Chile: experiencias y desafíos
Domingo Namuncura1
I. Chile despertó
La convocatoria a plebiscito, originalmente prevista para abril del 2020, podrá ser
registrada en la historia de 210 años del Estado chileno como un hito significa-
tivo para las presentes y próximas generaciones: millones de ciudadanos podrán
concurrir a las urnas para resolver por primera vez en la historia y mediante el
voto directo, libre e informado, si aprueban la necesidad de caminar hacia una
nueva Constitución, y si el órgano constituyente será mixto (con parlamentarios
incluidos) o totalmente ciudadano.
Este hecho político-social y cultural contribuirá a cerrar un ciclo histórico
desde 1980, desde hace cuarenta años cuando la dictadura militar impuso una
Constitución a la medida y con ello canceló los caminos democráticos al menos
hasta 1988, cuando el pueblo chileno votó en un plebiscito para impedir la con-
tinuidad del General Pinochet en el poder. Habiéndose ganado aquel plebiscito
del NO, de todas formas, el grueso andamiaje de la Constitución de 1980 quedó
en gran parte intacto, con lo cual las más importantes reformas sociales y po-
líticas previstas en la campaña presidencial de 1989, se enfrentaron a enormes
escollos como la figura de Senadores designados, Tribunal constitucional, Leyes
Orgánicas y permanentes, sistema electoral binominal que le confirió a la derecha
un inmenso poder de veto, entre otros factores.
Al momento de escribirse este artículo (enero, 2020) las movilizaciones sociales
iniciadas el 18 de octubre del 2019 que obligaron al gobierno, al oficialismo y a
la oposición a consensuar el plebiscito de abril 2020, en primera instancia, como
una respuesta a las intensas demandas sociales permanecen latentes, aun cuando
semanas previas se produjo una crisis sanitaria, por el coronavirus igualmente
severa, lo que alteró la agenda política. La derecha había apelado a casos de
violencia, saqueo y desmanes que habían ocurrido en las movilizaciones sociales
1
Domingo Namuncura. Trabajador Social UCV. Ex Director Nacional de CONADI 1997-
1998. Primer embajador de Chile, de origen Mapuche, en Guatemala, 2014-2018. Vicepresidente
nacional indígena del PPD. En Santiago, a 20 días del mes de enero del 2020.
para señalar —en dicho mes de enero 2020— que “tal vez no estén dadas las
condiciones para el plebiscito de abril 2020” y estimaban mejor realizar algunas
“reformas relevantes a la actual Constitución” y en un marco parlamentario, es
decir, excluyendo la demanda ciudadana por participación directa, toda vez que el
propio presidente de la República promulgó la Ley correspondiente del plebiscito
ciudadano luego que el Congreso Nacional lo aprobara por amplia mayoría.
Los organismos del Estado, gobierno, parlamento y partidos políticos no
estaban preparados para los eventos ocurridos a partir del 18 de octubre 2019
a propósito de un alza de pasajes en el metro de Santiago. Nadie predijo lo que
habría de ocurrir en Chile a partir de ese hecho. Había señales previas, desde las
movilizaciones de estudiantes secundarios en el 2006 (los pingüinos), las marchas
por un nuevo sistema previsional (tema sensible en muchos hogares de Chile)
en el 2008, las grandes movilizaciones estudiantiles y sociales del 2011 y otros
diversos eventos, pero ninguno fue leído como variables de anticipación de lo
que se venía por delante, a pesar de que entre los síntomas particulares, las vota-
ciones ciudadanas en diversos comicios ya estaban entregando datos relevantes.
La sociedad chilena vivía entonces una calma aparente. Una suerte de deve-
nir aparentemente desprejuiciado. Con ciudadanos-consumidores felices en los
grandes centros comerciales. Con un gobierno de “tiempos mejores” e indica-
dores relativamente envidiables en materia financiera. Un país que se preparaba
para recibir la cumbre de presidentes y ser el escenario soñado de la conferencia
mundial del medio ambiente. El presidente Piñera acuñó el sorprendente refrán
de Chile como un oasis. Nada, en medio de esta somnolencia política, hacía
presagiar lo que se venía por delante.
En el 2013 se resolvió a favor de la Nueva Mayoría la elección presidencial
por segunda vez de la presidenta Michelle Bachelet y con ello se recuperó el
poder con la idea de un programa ambicioso de reformas sociales y políticas.
Podríamos decir que durante su segundo mandato hubo una interesante “corrida
del cerco”, es decir, se instalaron reformas sustantivas y se eliminó el sistema
binominal, lográndose algunos avances. Pero la política y el sistema de gobierno
y de sus instituciones enfrentaban un prolongado tiempo de fuerte crisis de sen-
tido, de valores, de gestión y sobre todo de eficacia. Chile estaba asentado sobre
un volcán. Y cada cierto tiempo, situaciones de alta complejidad en materia de
salud, educación, seguridad y orden público, abusos de las empresas, colusiones,
crisis ética en los partidos políticos, la Iglesia e instituciones armadas y de otra
índole iban minando poderosamente la confianza pública. Estos fenómenos
tampoco fueron avizorados en su real dimensión. Y cuando la Nueva Mayoría
y la centroizquierda perdieron nuevamente la elección presidencial del 2017, la
Parte II | El complejo y más importante “momento constituyente” 107
reelección de Sebastián Piñera y su lema “Vendrán tiempos mejores” cautivó a

un amplio segmento de electores. Mirando el mundo y a nuestros países vecinos,
la situación de aparente calma en nuestro país no parecía presagiar el estallido
social de octubre 2019. Y las cosas continuaron, más o menos, igual que siempre
“con su carga de arena y desperdicio”, como diría el Gitano Rodríguez en su
canto a Valparaíso, sumando frustraciones diarias y silenciosas, carcomiendo la
confianza y sobre todo la paciencia ciudadana.
Es probable que en noviembre del 2018 con el alevoso asesinato de Camilo
Catrillanca, en Temucuicui, que hasta esa fecha parecía ser —normalmente—
como la prensa siempre señaló, un caso más del mal llamado “conflicto mapuche”
(y que en realidad es el conflicto del Estado con el Pueblo Mapuche), hubiese sido
una señal potente de que una parte del volcán estaba por erupcionar. Su muerte
impactó poderosamente al país. El tema de su asesinato ya no era un asunto de
particular enfrentamiento entre carabineros y mapuche. Aquí había ocurrido un
asesinato, una forma alarmante de “ejecución”. Y las investigaciones que se realizaron
en medio de una creciente presión social y de los medios de prensa, de partidos
políticos y de muchas instituciones, apuntaron a que finalmente los agentes del
Estado se habían confabulado —autoridades de Carabineros y de Gobierno—
para mentirle al país e incluso montar escenas que por la fuerza de los hechos
se trizaron de inmediato, y lo que era un llamado “caso normal de conflicto” se
convirtió rápida y ampliamente en un demanda nacional de verdad y justicia y un
NO creciente ante la impunidad que se creía prever en el asesinato de Camilo.
La muerte de Camilo Catrillanca marcó un antes y un después en las rela-
ciones del Pueblo Mapuche con el Estado. Y el país fue solidario con esta reac-
ción. Y los efectos políticos comenzaron a sentirse: el gobierno fue interpelado,
autoridades políticas debieron renunciar a sus cargos, generales de carabineros
fueron llamados a retiro. La crisis se había instalado y el volcán siguió moviéndose.
Un año después, en octubre 2019, la situación fue insostenible. Y un alza del
pasaje del metro desató la ira social acumulada por mucho tiempo. Las moviliza-
ciones sociales paralizaron parte importante del país, se produjeron situaciones de
violencia delictual con grave detrimento de bienes públicos y particulares. El país
fue conmovido por varias semanas. El gobierno debió recurrir al Estado de sitio
y aun así fue desafiado por turbas sociales en despoblado. El Estado de sitio, de
triste memoria en nuestra historia por su uso recurrente en la dictadura militar,
enervó al país. En ese contexto y con la mayor rapidez que las circunstancias lo
permitían los partidos políticos debieron allanarse a convocar a un plebiscito
constituyente, puesto que, junto con las grandes demandas sociales pendien-
tes, millones de manifestantes exigieron una nueva Constitución y Asamblea
constituyente, ya. Las instituciones, el gobierno y los partidos entraron en estado

de alerta. Y un hecho relevante: en todas las numerosas movilizaciones sociales
en el país las banderas nacionales de Chile y del Pueblo Mapuche ondearon en
toda su magnífica dimensión, confiriendo a este período desde octubre 2019
un sello intercultural de enorme y sorprendente trascendencia. En el sentido
común ciudadano la Constitución pinochetista de 1980 incluso con sus reformas
posteriores ha dejado de tener legitimidad para los chilenos y con ello dejaron de
tener suficiente legitimidad las instituciones y el modelo económico que sustentó
el desarrollo desigual de Chile.
II. Los pueblos indígenas en la antesala del plebiscito 2020
Nunca, antes, en la historia de estos 210 años de Chile los chilenos habían
tenido la oportunidad de ser convocados de verdad a una decisión ciudadana y
democrática en favor de una nueva Constitución. Ya está dicho. Y en particular,
en ningún sentido los pueblos indígenas han sido considerados políticamente
hasta hoy, desde 1810.
En 1979, en plena dictadura militar, se convocó a una seudo e irregular
consulta, llena de irregularidades y amparada en procesos represivos, en un marco
nacional e internacional de muchos cuestionamientos al golpe militar. La Junta
Militar gobernante obligaba a los chilenos a brindar apoyo al régimen militar.
En el voto se consultaba: “Frente a la agresión internacional desatada en contra
de nuestra Patria, respaldo al presidente Pinochet en su defensa de la dignidad
de Chile, y reafirmo la legitimidad del Gobierno de la República para encabezar
soberanamente el proceso de institucionalidad del país”.
Conforme al artículo 12 del Decreto 1.308 de 1977, mediante el cual se convocó
a esta inédita “consulta”, los chilenos debían votar SI o NO, todo esto en medio
de una intensa represión en contra de partidos políticos proscritos, con medios
de prensa totalmente censurados y sin ningún organismo autónomo de control
electoral. Los votantes fuimos obligados a votar sólo con el carné de identidad,
sin registros confiables y prácticamente de la noche a la mañana. Por cierto, en
medio de estas condiciones el 76% de los votantes aprobó la consulta nacional.
Tres años después, en 1980, el gobierno militar quiso perpetuar su proyecto
y se convocó a un referéndum nacional para aprobar una nueva Constitución, en
desmedro de la Constitución de 1925, la que en medio de diversas reformas desde
su promulgación había regido el ordenamiento jurídico de la nación chilena. El
origen de este proyecto comenzó meses después del golpe militar de 1973 con
la comisión Ortúzar en funcionamiento hasta 1978. El proyecto en borrador

fue retomado posteriormente por otra comisión presidida por el expresidente
Jorge Alessandri entre 1978 y 1980. Luego, la misma Junta Militar se hizo cargo
del texto final a través de un “Grupo de Trabajo” integrado por el ministro del
Interior, Sergio Fernández (posteriormente Senador designado en 1989 y después
electo en 1998) y Mónica Madariaga, Ministra de Justicia, además de auditores
de las FFAA y Carabineros, siendo secretario el Contraalmirante de Justicia,
Mario Duvauchelle. Es en esta etapa en donde cobra especial relevancia el rol
e influencia del abogado Jaime Guzmán, fundador de la UDI y posteriormente
Senador electo.
El 12 de agosto de 1980, mediante el Decreto Ley N° 3.465 el gobierno
militar convocó a un referéndum nacional para aprobar una nueva Constitución
Política, y fijó la fecha de su realización para el 11 de septiembre de 1980. El
referéndum fue convocado en medio de enormes dificultades sociales y con
mucha represión que afectaba a los Derechos Humanos esenciales. Una muy
limitada oposición, a través del llamado “Grupo de los 24”, que se organizó con
importantes juristas democráticos para salir al paso de la pretensión de Pinochet
de perpetuar su mandato, no estaba en condiciones de superar el peso de la cam-
paña militarista y conservadora. Aun así, se logró que 1.893.420 votos rechazaran
el nuevo proyecto constitucional. No obstante, una mayoría de 4.204.879 de
personas (65.71%) votó a favor. La nueva Constitución contendría 14 capítulos,
120 artículos permanentes y 29 disposiciones transitorias, además de legitimar
varias Leyes Orgánicas de amarre de lo que sería la expropiación de derechos
sociales y la privatización de bienes esenciales del Estado.
En virtud de esta aprobación, se creó al Consejo de Seguridad Nacional, se
aprobó la existencia de Senadores designados y la inamovilidad de los Comandantes
en Jefe de las Fuerzas Armadas entre otras medidas que además permitieron la
continuidad de Augusto Pinochet, como “Presidente” de Chile hasta 1989. En
este contexto, la Constitución de 1980 fue oficializada el 24 de octubre de 1980
mediante el Decreto Supremo N° 1.150 y se estableció su puesta en vigencia el
11 de marzo de 1981.
La “perpetuación” de Pinochet y de los militares en el Estado generó en
millones de chilenos una intensa sensación de hastío que se fue ampliando de
manera muy activa, y las primeras expresiones fueron a través de las protestas
nacionales desde 1983, con importantes saldos de heridos, muertos, exiliados,
presos y relegados en casi cuatro años de permanentes y masivas protestas socia-
les. Es también el período en que la oposición política democrática comienza a
levantarse. Las crecientes movilizaciones sociales y estallidos en diversas partes
del país obligaron al gobierno militar a suscribir en 1985 un “Acuerdo para la

transición a la plena democracia”. Esto implicaba necesariamente reformar la
Constitución de 1980. La UDI se opuso a este acuerdo, en tanto la Junta de
Gobierno y el Partido Renovación Nacional aceptaron los términos.
Una de las normas de la Constitución de 1980 establecía que el período
de gobierno de Pinochet terminaba en ocho años (1980-1988) y por tanto
“correspondería a los comandantes en jefe de las FFAA y Director General de
Carabineros titulares, proponer al país, por la unanimidad de ellos y sujeto a la
ratificación de la ciudadanía, la persona que ocupará el cargo de presidente de
la República”. Esto sería para el período 1989-1997 y se convocó entonces al
plebiscito del 5 de octubre de 1988 y la oposición, por primera vez, vislumbró
la posibilidad de impedir la continuidad de Pinochet y de su gobierno. Desde
antes, Pinochet había señalado a sus pares su deseo de permanecer en el poder
y proyectar su gobierno hasta entrado el siglo XXI. Esto generó incomodidades
en sus círculos más cercanos, pero finalmente el 30 de agosto de 1988, las FFAA
lo proclamaron como candidato a elección presidencial de 1989. También lo res-
paldaron los partidos Renovación Nacional, la Unión Demócrata Independiente,
Avanzada Nacional, Democracia Radical, Partido Nacional, Partido Liberal,
Social democracia, Partido del sur entre otros. Los partidos de oposición, de
la Concertación de Partidos Por el NO, que nace como coalición política en
febrero de 1988 levantaron la candidatura del exsenador y presidente del PDC,
Patricio Aylwin y dieciséis partidos políticos opositores le brindaron su apoyo.
El escenario del enfrentamiento político más sustantivo de este período
fue entonces el Plebiscito de 1988, para resolver un SI a la continuidad de
Pinochet como presidente de Chile para el período 1989-1997 o un NO a su
pretensión de perpetuar su gobierno. Las condiciones objetivas y subjetivas del
país estaban en su punto más alto de desarrollo y la oposición democrática, que
actuó en forma decididamente unitaria, enfrentó el plebiscito de 1988 con la
firme decisión de rechazar el SI e imponer el NO a ese proyecto de continuidad.
Fue, por cierto, una campaña dura, en medio de muchos eventos represivos,
pero la sociedad chilena había llegado al límite máximo de su resistencia y de
su paciencia. Finalmente, y luego de 15 años de una dictadura oprobiosa, que
hirió profundamente el alma de Chile y fracturó de manera brutal la dignidad
de los DDHH de miles de familias chilenas, fue derrotada en las urnas con un
rechazo del 55,99% de los votos en contra de un 44,01% de los electores que
estaban por aprobar la continuidad de Pinochet.
La elección presidencial de 1989 fue otro hito de nuestra historia democrá-
tica. Diversas encuestas nacionales le otorgaban al candidato presidencial de la
Concertación un holgado triunfo. Y esto se verificó el 14 de diciembre de 1989

en la elección presidencial misma con un 55,17% en favor de Patricio Aylwin,
un 29,40% por Hernán Buchi y un 15,43% por Francisco Javier Errázuriz, un
candidato conservador de derecha que dividió las fuerzas del pinochetismo.
A propósito de todos estos datos históricos es importante hacer notar que
en el plebiscito del NO en 1988 y en la elección presidencial de 1989, la derecha,
tanto militarista como ideológica, igualmente fue capaz de sostener un respaldo
electoral no menor: en el plebiscito de 1988, un 44,01%. En la elección presiden-
cial de 1989, un 29,40%. En elecciones posteriores, desde 1989 hasta la última
elección presidencial del 2017, la derecha ha logrado sostener una votación que
no baja de un 35% duro en promedio y cuenta con potencial de crecimiento hasta
un promedio de 40% y más, con excepción de las dos elecciones presidenciales en
donde la derecha ganó la presidencia (44,06% en el 2009 y 54,58% en el 2017).
En lo principal, la derecha mantiene un piso electoral muy sólido con un
mínimo de 35% con potencial de crecimiento. Por lo tanto, es un sector ideológico
y político, con mucho poder e influencia social y cultural que está ahí, latente, y
constituye una permanente amenaza para cualquier proyecto reformista de verdad
y de cambios profundos, lo que indica que estos cambios no podrán emerger
solo del deseo y buena voluntad de los movimientos políticos progresistas, sino
también y principalmente de la capacidad de acumular fuerza social y electoral.
Esto estará en juego en el plebiscito constitucional, pues para arribar a la espe-
ranza de una nueva Constitución, el piso mínimo para las fuerzas democráticas
progresistas es del orden de entre 60% y 65% y más. Lo mismo y con mayor énfasis
en el logro de una Convención constituyente, respecto de lo cual requerimos un
piso similar. Y luego el punto de mayor relevancia estratégica es lograr alcanzar
y/o superar los 2/3 de los constituyentes a elegir en la Convención ciudadana y
esto representa un desafío mayúsculo, puesto que la derecha sabe que le basta
obtener el 45% de los constituyentes y con ello tendrá la capacidad de afectar
los quórums necesarios para empoderar, por ejemplo, las principales demandas
de cambios estructurales en la institucionalidad y en el modelo económico. En
este escenario la unidad de la oposición representa un tema crucial.
Los resultados del plebiscito del NO en 1988, estratégicamente, permitieron
abrir las puertas a un diálogo del gobierno militar con la oposición y de ello resultó
entonces que se convocó a otro referéndum el 30 de julio de 1989, para reformar
la Constitución de 1980 por cuanto muchas de sus normas entrampaban la ins-
talación y gestión de los gobiernos siguientes. Dichas reformas fueron aprobadas
por el 85,7% de los votos ciudadanos y fueron promulgadas posteriormente como
la Ley N° 18.825 y publicadas en el Diario oficial el 17 de agosto de 1989.
La Constitución de 1980 ha regido los destinos del país por 40 años

Esto representa un espacio de tiempo bastante prolongado. Se han introducido
un poco más de 100 modificaciones. El proceso de reformas más relevantes se
produjo en el año 2005 en el gobierno del presidente Ricardo Lagos, las que
aliviaron —en cierto modo— el peso autoritario de la Constitución, pero no se
logró modificar cuestiones más fundamentales como la contradicción entre más
Estado o menos mercado. Los cambios tuvieron un carácter más político y no
necesariamente estructural. Lo que permitió, en definitiva, que la Constitución
de 1980 mantuviese los pilares de su andamiaje. A partir de octubre del 2019,
sin embargo, el estallido social ha hecho visible y palpable que esos pilares ya
no se resisten, y el empuje dado al plebiscito por una nueva Constitución es la
señal definitiva para alcanzar una nueva matriz institucional, incluso, a partir
de la idea de una “hoja en blanco”, es decir, no mediante nuevas reformas a la
actual Constitución, sino para construir colectivamente una nueva Constitución.
Los PPII ni siquiera han estado en las antesalas de estos complejos pro-
cesos previos al estallido social de octubre 2019. En una publicación anterior,
de la Editorial Pehuen, “Nueva Constitución y PPII” editado en el año 2016,
ya se señalaba esta trama histórica en donde los PPII, a diferencias de otras
Constituciones en América Latina, ni siquiera están mencionados, ni para bien
ni para mal.
Desde los inicios de los procesos independentistas en contra de España,
en las primeras constituciones en diversos países emancipados de la Corona,
los PPII fueron considerados de alguna manera en sus redacciones. Claro que
lo hicieron de la peor forma y con los epítetos más ofensivos: indios, nativos,
infieles, etc. No se les consideró como ciudadanos en los emergentes Estados
nacionales e incluso, en algunas Constituciones se encomendó a la Iglesia la tarea
de “evangelizar a los infieles”. Al menos, digámoslo así, estaban señalados en esas
Constituciones. Pero en Chile, desde los primeros Reglamentos institucionales
(1810-1833) los PPII, y particularmente el Pueblo Mapuche ni siquiera fueron
tomados en cuenta en sus redacciones. Simplemente no existieron. Y lo mismo
ocurre desde la primera Constitución de 1833 hasta la de 1980 y siguientes
años hasta esa fecha. Es decir, el Estado nacional, desde su nacimiento en 1810
ignoró, invisibilizó y marginó a los PPII. Las razones de este complejo proceso
están descritas ampliamente en el libro ya mencionado.
Este escenario fue cambiando en América Latina con el paso de las décadas.
Entre los años 50 a 60 del siglo XIX, y con la emergencia de los movimientos
sociales y partidos populares, las Constituciones de 15 países fueron modifi-
cando su enfoque de los PPII y fueron sustrayendo conceptos y afirmaciones
decimonónicas, pero nunca confiriendo tanto más a sus demandas. Entre los
años 70 y ya avanzado el siglo XX sí se fueron produciendo modificaciones más
sustanciales. En las constituciones de varios países los conceptos ofensivos hacia
los PPII fueron variando y desapareciendo. Pero es con ocasión del V Centenario
del descubrimiento a partir de 1992 cuando, definitivamente, y ahora con el sur-
gimiento de extendidos movimientos y liderazgos indígenas en el continente, las
Constituciones de estos 15 países experimentaron profundas transformaciones
en donde se reconoce constitucionalmente los derechos ancestrales de los PPII
en una amplia gama e incluso se incorporan capítulos especiales. Todo esto, hasta
el punto más alto de desarrollo en cuanto a naciones como Bolivia, Ecuador y
Venezuela que llegan a declarar a sus Estados como “Estados plurinacionales”.
Esto es la expresión mayor de un proceso de conciencia respecto de los derechos
constitucionales indígenas, aun cuando la realidad todavía marque distancias entre
los derechos reconocidos y su óptima materialización histórica. Pero, digamos
al menos, que son Constituciones más progresistas en el tratamiento teórico de
estos derechos ancestrales hoy reconocidos más plenamente. ¿Pero en Chile?
Nada. Absolutamente nada. Para las diversas constituciones en Chile, los PPII
no existen como tales: son simplemente ciudadanos avecindados en el territorio
nacional y que tienen los mismos derechos y deberes de todos. Y punto.
Reconocer su diversidad cultural, social, política y lingüística nunca es-
tuvo en la mente de los diversos redactores ni promotores de nuestras cartas
constitucionales. Y esta deliberada omisión (imperdonable en pleno siglo XXI)
tiene diversas explicaciones, pero hay una en particular que debemos superar:
la concepción cultural de las élites que dieron origen al Estado nacional y a
quienes siguieron su desarrollo corresponde a un tipo de mentalidad occidental
y religiosa que despreció sistemáticamente el valor de las culturales originales.
Se sumó a ello la relación de poder entre las clases oligárquicas y latifundistas
de inicios del Estado nacional y luego con la casta de comerciantes, financistas
y promotores de la industrialización que en el caso de Chile requerían las tierras
indígenas, tanto sea para expandir el Estado, en particular hacia el sur, como
expropiar la riqueza minera, forestal y ganadera de tales tierras. El proyecto de
construcción del Estado nacional permitió que las clases gobernantes conside-
rasen siempre a los indígenas y particularmente al Pueblo Mapuche como un
obstáculo y no como sujetos de integración a un proyecto común de desarrollo
pues eso implicaba “compartir” las riquezas y aquello no estaba en el propósito
de los gobernantes y sus aliados.
Las señales de la avaricia empresarial y de la concentración de la riqueza
asociados al manejo exclusivo y excluyente del poder político chocaban con
la percepción de que el Pueblo Mapuche, particularmente, no permitiría que

sus bienes y territorio pasasen fácilmente a dominio extranjero. Es un Pueblo
que tiene una conciencia de nación originaria. Esto fue finalmente reconocido
por la Corona luego de muchísimos años y décadas de enfrentamiento. Pero
el Estado nacional chileno no tenía la misma disposición y se puso en marcha
entonces una estrategia con procesos ilegales (vestidos legalmente) de apropia-
ción, usurpación, enajenación y robo institucional de los bienes y patrimonio
del Pueblo Mapuche y de otros pueblos originarios en el norte y centro del país,
prácticamente a mansalva, puesto que desde el punto de vista teórico, en todo
lo correspondiente a las normativas del caso, los PPII nunca habían enfrenta-
do la compleja trama del Derecho impuesto. Su práctica de vida provenía de
su interpretación de la naturaleza, de la herencia cultural de sus ancestros, de
modos de vida comunitario y solidarios. Su relación con el poder era horizontal.
Sus fronteras estaban marcadas por la identidad territorial. Su cosmovisión está
constituida por una escala de valores diferente a la visión occidental de la vida,
de la economía y del poder. Nada de esto interesó a la clase dominante y nunca
lo comprendieron a cabalidad.
Desde la llamada “Pacificación de la Araucanía” el Estado nacional agregó
a las armas y la violencia militar para dominar la resistencia militar del Pueblo
Mapuche, las letras, los artículos, las leyes, los reglamentos… Fue igualmente
una batalla desigual. Y con el poderoso arsenal del Derecho dominante fueron
excluyendo, invisibilizando, marginando y reduciendo lenta e inexorablemente
al mapuche y sus territorios hasta someterlos a los más altos índices de pobreza
y abandono. El Informe histórico de la Comisión Nacional de Verdad y Nuevo
Trato, del 2004, es radical en su condena a la forma cómo el Estado nacional
chileno reprimió sin ningún pudor y con total alevosía al Pueblo Mapuche, con
la vana expectativa de acabar con su historia:
Una clara política expansionista del Estado chileno, permitió la ocupa-
ción definitiva de los territorios indígenas: el sometimiento del territorio
mapuche a fines del siglo XIX; la anexión de las tierras Aymara, ataca-
meñas y quechuas, como resultado de la Guerra del Pacífico, a través de
la cual Chile disputó a Perú y Bolivia los territorios del extremo norte;
la incorporación de Isla de Pascua a la soberanía del Estado chileno en
1888 y, finalmente, la política de otorgamiento de enormes concesiones
que el Estado desarrolló para hacer ocupación definitiva del extremo
austral; fueron dando fisonomía definitiva al territorio de Chile, quedando
las poblaciones indígenas diversas y numerosas que los habitaban desde
antiguo, bajo la jurisdicción de un Estado a cuya Constitución no habían
sido invitados sino para formar parte de sus mitos y relatos fundadores
(“Propuestas y recomendaciones para un Nuevo Trato entre el Estado, los
PPII y la sociedad chilena”, Informe de la Comisión Nacional de Verdad
y Nuevo Trato, pg. 531-532)
Es decir, el Estado de Chile desarrolló contra los Pueblos originarios una
guerra de ocupación por todos los medios. Primero, con las armas y todo el poder
de fuego (Guerra del Pacífico, Pacificación de la Araucanía, represión permanente),
y con toda la fuerza de la Ley (Reglamentos constitucionales, Constituciones y
una enorme cantidad de Leyes, Decretos y normas de usurpación), para someter
a los PPII del norte y del sur y principalmente al aguerrido Pueblo Mapuche.
¿Había espacio en este proceso para un diálogo político con reconocimiento
legal de derechos ancestrales?
Los PPII de Chile tuvieron que asumir este proceso ignominioso de domi-
nación del Estado nacional. La clase dominante pensó —probablemente— que,
con estos medios: la guerra, la represión y las leyes sería suficiente para terminar
con toda resistencia y, de paso, reducir a los indígenas y finalmente que fuesen
desapareciendo, sumergidos entre otros factores en el concepto de “ciudadanos
chilenos”, evangelizados, católicos, decentes y emprendedores. Esto era el sueño
de los historiadores conservadores: la nación chilena, única, católica, castellana
y blanca. Sin indios ni morenos.
El destino, por cierto, provee de manera distinta. Los esclavos, sometidos
por siglos, dejaron finalmente de ser esclavos y vencieron en duras batallas y
conquistaron con el paso de varios siglos su derecho a no ser vendidos en los
mercados y alcanzar un mínimo de dignidad. Los costos de sus luchas fueron
muchos. Los negros en Estados Unidos, esclavos por décadas, apátridas, sin
derechos y sometidos a sus amos sin discusión, finalmente sobrevivieron y de-
sarrollaron conciencia y fuerza social hasta la épica lucha del Movimiento de
Derechos Civiles a comienzos de los años 60, en el siglo XIX, también con una
suma enorme de víctimas cuya sangre regó los campos de esa sobrevivencia.
Cosa semejante en Sudáfrica con el dominio paradojal de una minoría blanca
que aplastó a las poblaciones negras por siglos.
El Movimiento de los Derechos Civiles en EEUU marcó una época gloriosa
en la batalla por los derechos contra las discriminaciones y el dominio blanco
tuvo que abrirse a una autocrítica y comprender que la convivencia fundada en
el reconocimiento de la dignidad de las personas, de cualquier color, tiene los
mismos fundamentos. En el año 2005, un político de color, en Illinois fue elegido
Senador, para gran sorpresa del país, una promesa joven que recogía el legado
del Movimiento de Derechos Civiles: Barack Obama. Tres años después en el
2008 fue elegido el primer presidente de color en el corazón de un imperio como

Estados Unidos, siendo primera vez en la historia de esa nación que alguien,
que representó la historia de muchas indignidades cometidas en contra de los
negros de américa, finalmente se instalaba en el sillón presidencial del imperio.
Se podrá decir que la gestión de Obama como presidente en sus dos períodos
es igualmente cuestionable en diversos aspectos de política internacional y es
posible que así sea, pero la referencia al hecho de su elección como presidente
tiene que ver con esta idea de que los marginados y excluidos y reprimidos de
una sociedad no lo son para siempre.
Es como en el caso de las mujeres. La lucha de los movimientos por el
derecho a voto de las mujeres, en el mundo, fue también parte de una bata-
lla valerosa de miles de sufragantes mujeres que lidiaron con sus Gobiernos,
Parlamentos, partidos políticos e incluso en sus familias para ser comprendidas
y escuchadas. En la clase dominante en Chile y en otros varios Estados jamás se
les cruzó por la mente que una mujer pudiese ser académica, jueza, empresaria o
política. Mucho menos, presidenta de una Nación y Chile dio un gran ejemplo
en el año 2005 cuando eligió por primera vez en toda su historia a una mujer,
a Michelle Bachelet, como presidenta. Hoy se pueden decir muchas cosas de
su gestión, como corresponde a todo análisis político, pero lo innegable es que
la presidenta Bachelet, en las dos únicas ocasiones en las que Chile ha elegido
una mujer para gobernar, ella ha encarnado con orgullo el sentimiento de dig-
nidad por el cual cientos de mujeres en nuestra historia brindan lo mejor de sí.
Y en Sudáfrica, qué duda cabe que Nelson Mandela, a quien todos admiramos
por su generosidad política luego de más de dos décadas de estar en prisión y
que condujo a su pueblo a un sitial nunca soñado en su patria, representa para
siempre la idea de que los pueblos pueden ser reprimidos, pisoteados e incluso
desaparecidos, como el caso del Pueblo Selknam en Chile, como resultado del
genocidio austral, pero nunca podrán ser extinguidos totalmente.
Y en el caso que nos importa en este artículo, los PPII de Chile, que sufrie-
ron con el descubrimiento y conquista de Chile; sufrieron con la instalación del
Estado nacional y han vivido toda forma de represión sistemática, incluso hasta
nuestros tiempos actuales, no sólo no se han extinguido, sino que han sobrevivido
y crecido y permanecen intactos sus relatos, su cosmovisión, su cultura, lengua y
tradiciones, su organización ancestral y su visión política igualmente democrática.
Todo lo cual hoy constituye un poderoso capital humano y político que, de frente
ante el Estado y la sociedad chilena, se levanta como un componente de forta-
leza para mejorar nuestra sociedad y hacerla más digna. Eso es lo que, en parte,
representa en el estallido social y en las movilizaciones sociales de estos meses,
la presencia unitaria de las banderas nacionales de Chile y del Pueblo Mapuche:

la idea de que comienza a nacer el tiempo de construir cooperativamente y en
forma solidaria, la ruka (casa) de todos en un contexto multicultural, intercultural
y plurinacional. Con la integración de estas ideas en una nueva Constitución,
gana Chile y ganamos todos los habitantes de estas tierras.
Hemos llegado entonces, de la mano del pueblo chileno y formando parte
de las movilizaciones y demandas sociales de este momento, a la antesala de uno
de los procesos más fascinantes que se abren por delante de todos los chilenos y
chilenas y PPII: una nueva Constitución, un renacer en una “Hoja en blanco”. Y
esto no es un proceso menor. Lo que hagamos bien o mal en estos meses marcará
definitivamente el rumbo de las actuales y futuras generaciones. Lo que tenemos
entre manos es la oportunidad de amasar y componer una nueva instituciona-
lidad, democrática, justa, más digna, sin discriminaciones. Es la oportunidad de
hacer de Chile una nación más justa, ahora, con los PPII incluidos. Esto es un
desafío de enorme trascendencia. ¿Y por qué en la antesala? Primero, tenemos
que concurrir, todos y todas a votar en el plebiscito ciudadano. Segundo: apro-
bar una nueva Constitución y Tercero: resolver que el órgano constituyente sea
ciudadano en plenitud.
Las respuestas que surjan de este proceso abren la segunda puerta: la
elección de los constituyentes. La tercera puerta es el debate en la Convención
Constituyente y la preparación del borrador de la nueva Constitución. La cuarta
puerta y final será el plebiscito ratificatorio de esta nueva Constitución.
Los PPII en su gran mayoría demandan participación efectiva en la Convención
constituyente. Dicho de manera sencilla: no queremos ser meros espectadores
ni mucho menos queremos estar marginados de este tipo de procesos, como
ha ocurrido en 210 años de historia. Y eso ya es mucho tiempo, excluidos. En
consecuencia, lo justo y necesario es que los PPII estén representados de manera
titular. Esto es, a través de representantes directos, elegidos por los electores
indígenas y también no indígenas. En este punto estoy adelantando algo que
detallaré a continuación.
Esta demanda de participación titular de los PPII se debe expresar en
“Escaños Reservados de los PPII” (en adelante, escaños), en la Convención
constituyente. Esta fórmula, novedosa en el debate democrático, no lo es para los
sectores conservadores del gobierno y del oficialismo. En cierto modo tampoco
para algún sector del mundo progresista, que acepta la idea de escaños reservados
como el de paridad de género, con meditada convicción. Para algunos, esto de
andar instalando “cuotas” especiales o escaños les parece un “síntoma extraño”
en una democracia. Pero lo cierto es que hoy incluso a nivel de Gobierno, del
Parlamento y de los partidos políticos, que ya tuvieron que resolver —también

a regañadientes— la aplicabilidad del principio de paridad de género en la
elección de los constituyentes, necesariamente se están abriendo a la presión
social en favor de escaños reservados para los PPII y prueba de ello es que con
fecha lunes 13 de enero del 2020, la Comisión de Constitución, Legislación y
Justicia del Senado, aprobó por unanimidad la idea de legislar sobre escaños
reservados indígenas, lo que en sí es un hecho político de relevancia. La Cámara
de Diputados fue el primer escenario en donde se debieron resolver (y de mala
manera) en primera instancia estos temas. Y abordemos, brevemente, la historia
de esta antesala crítica.
Al entrar en imprenta este libro, este proceso político y social se ha enfren-
tado a una crisis sanitaria. Siguiendo una escala mundial el coronavirus, una
temida plaga que diezmó centenares de personas en Asia y Europa arribó al
continente y a Chile, impactando poderosamente la vida cotidiana, económica,
social, académica y cultural del país. Ello obligó a alterar la agenda política
para poder adoptar en cada familia y comunidad y a nivel de las instituciones
los resguardos sanitarios del caso. Nada de esto, sin embargo, modifica la
convocatoria al plebiscito ciudadano ni suspende las demandas sociales con-
tenidas. Es tan solo un problema de tiempo, para que Chile y otras naciones
puedan recuperarse de esta crisis sanitaria y el debate político y social estará
nuevamente presente.
III. Acuerdo por la paz social y una nueva Constitución
En medio del estallido social, que ya decíamos, conmovió los cimientos del
ordenamiento jurídico-institucional (y dicho de otro modo, en realidad asustó
a la clase política y al gobierno), en la madrugada del 15 de noviembre 2019,
en el ex congreso nacional en Santiago, se aprobó un histórico acuerdo político
mediante el cual, la gran mayoría de los partidos políticos que integran las coa-
liciones de gobierno y de oposición se allanaron —finalmente— a convocar a
un plebiscito nacional para abrir paso a una nueva Constitución “ante la grave
crisis política y social del país, atendiendo la movilización de la ciudadanía” y su
demanda de “una salida institucional cuyo objetivo es buscar la paz y la justicia
social a través de un procedimiento inobjetablemente democrático”. Este es el
preámbulo del documento.
El eje del Acuerdo está señalado en el punto 2: “Se impulsará un plebiscito
en el mes de abril de 2020 que resuelva dos preguntas”: aprobar o rechazar una
nueva Constitución y definir si el órgano constitucional deberá ser una Convención

mixta (con parlamentarios incluidos) o una Convención constitucional, ciuda-
dana, cien por ciento electa. Se señala luego, en el punto 5 de este Acuerdo que
“el órgano constituyente que en definitiva sea elegido por la ciudadanía, tendrá
por único objeto redactar la nueva Constitución” y agrega, claro, en beneficio
de algunas limitaciones impuestas por la coalición gobernante de derecha, “no
afectando las competencias y atribuciones de los demás órganos y poderes del
Estado” y “no alterar los quórum ni procedimientos para su funcionamiento y
adopción de acuerdos”.
Los partidos políticos firmantes —de gobierno y oposición— acordaron
también constituir de manera temporal una “Comisión Técnica” a quien se encargó
la tarea de preparar los borradores de un proyecto de Reforma constitucional del
capítulo XV sobre plebiscitos, puesto que en la actual Constitución el plebiscito
no estaba contemplado para abordar una nueva Constitución. Ahora si lo está
gracias a esta reforma aprobada con extrema celeridad. La sesión destinada al
debate de este Acuerdo nacional implicó aproximadamente 15 horas de intensas
y expectantes conversaciones políticas, con toda la prensa nacional muy presente
y, finalmente, y muy entrada la madrugada del 15 de noviembre del 2019, fue
firmada por los representantes nacionales de los partidos políticos.
Abro un paréntesis en este artículo para señalar que en la firma del Acuerdo
político participaron por parte del Gobierno y del oficialismo los partidos
Renovación Nacional, Unión Demócrata Independiente (ejes centrales del
gobierno) y Evópoli. Por parte de la oposición firmaron los partidos Socialista,
Democracia Cristiana, Partido por la Democracia y Partido Radical (ex Nueva
Mayoría). Desde el Frente Amplio, estamparon su firma el diputado Boric y
el Partido Comunes. También firmaron los representantes del Partido Liberal.
Estas firmas representan el más amplio marco político que en ese momento
crítico del 15 de noviembre, en pleno estallido social, era posible alcanzar. El
Partido comunista, que integró la coalición gobernante anterior de la Nueva
Mayoría no firmó el Acuerdo. En 1988, en la antesala del plebiscito del NO,
tampoco suscribió el “Acuerdo por el NO”. Pero en ambos procesos, finalmente,
resolvió que apoyaría la movilización y el voto por el NO en 1988 y ahora, la
campaña y aprobación del SI a la nueva Constitución. En el Frente Amplio,
algunas entidades como Revolución Democrática tampoco firmaron en pro-
piedad el Acuerdo, aunque es claro que no están en contra del plebiscito y de
una nueva Constitución. Por su parte, el diputado Boric, del Frente Amplio,
que brindó una señal unitaria en un momento extremadamente crítico en el
país fue duramente denostado por sus propios colegas del Frente Amplio y
este bloque, que nació con grandes promesas de renovación política y alimentó
enormes expectativas en casi un 20% del electorado nacional y con ello elegir
diputados y senadores en el Congreso nacional con una inédita performance
electoral y rapidez histórica, experimentó importantes reveses internos, como en
las antiguas coaliciones partidarias, con desencuentros, descuelgues y renuncias,
exponiendo un espectáculo de política tradicional. ¿Era un momento adecuado,
en medio del estallido social, adoptar una postura negativa respecto de este
Acuerdo que ante el sentido común del país permitía abrir un camino para
avanzar hacia una fórmula política y democrática, nada menos, que a través de
un plebiscito ciudadano? Tal como ocurrió en 1988, con la convocatoria a votar
por el NO, es necesario recordar que también hubo argumentos políticos para
desmerecer el “Acuerdo” por el NO e incluso se llamó a “anular el voto” en el
plebiscito de 1988, para impedir la continuidad de Pinochet como presidente
de Chile por ocho años más. Los historiadores tendrán tiempo para examinar
todos estos hechos.
Semanas después, el 15 de diciembre de 2019, dos millones, doscientos
cincuenta y cinco mil personas acudimos a votar en una “Consulta ciudadana”
en más de 200 municipios de Chile, y aprobamos por amplia mayoría una nueva
Constitución y una Convención constituyente ciudadana. Esta masiva votación
ciudadana fue una primera gran respuesta de país.
Entre los aspectos resueltos en el informe de la Comisión Técnica del Acuerdo
por la Paz Social y Plebiscito se establecen dos células de votación: una, para
aprobar una nueva Constitución y otra para resolver el tipo de órgano constitu-
yente, mixto o ciudadano (artículo 130). Los constituyentes serán denominados
“Convencional constituyente” (art. 131). Los candidatos se regirán por las normas
electorales vigentes (art. 132). Elegida la Convención, sus miembros procederán
a designar presidente y vicepresidente y otros detalles de funcionamiento (art.
133). Los artículos 134, 135 y 136 abordan cuestiones de procedimiento. Se
señala también que la Convención tendrá nueve meses para redactar el proyecto
de una nueva Constitución y tres meses prorrogables en caso necesario (art. 137).
Se establece también y de manera natural que la nueva Constitución deberá
contemplar disposiciones transitorias, relativas a su implementación (art. 138).
En el documento se abordó también la forma de integración de la Convención
(arts. 139-140): 172 miembros en el caso de la Convención mixta (con 86 par-
lamentarios elegidos por el congreso nacional, los que tendrán que renunciar a
su cargo) y 86 ciudadanos electos en forma directa. En el caso de la Convención
constitucional, cien por ciento ciudadana, (art. 141 del proyecto), ella estará
integrada por 155 ciudadanos elegidos en forma directa, considerándose para
tal efecto los actuales distritos electorales y se establece que los convencionales
constituyentes no podrán ser candidatos a cargos de elección popular hasta un
año después que terminen su labor. Finalmente, se propone un artículo 142, que
establece la obligatoriedad de un nuevo plebiscito para ratificar el texto de una
nueva Constitución al término del proceso constituyente.
Como el lector podrá apreciar, en esta etapa previa de la antesala del
Congreso hay dos temas sensibles que no estaban del todo previstos ni en
el texto del “Acuerdo” ni en este documento técnico de aplicabilidad de la
fórmula plebiscitaria: la paridad de género en el proceso constituyente y los
escaños reservados para PPII. Ambos temas rondaron la discusión en torno
al Acuerdo en aquellas 15 intensas horas previas al 15 de noviembre de 2019,
pero los interlocutores del oficialismo y de la oposición consideraron que se
abordaran más adelante.
La suscripción del “Acuerdo de paz social y una nueva Constitución” fue
también nerviosamente esperado en la casa presidencial. Luego de la aprobación
del texto ya descrito, y con pocos minutos de diferencia, cerca de las tres de la
madrugada del 15 de noviembre y ante la prensa nacional, el gobierno valoró
lo acordado y dispuso de inmediato las gestiones oficiales para convertir el
“Acuerdo” en un proyecto de Ley de Reforma constitucional, con la indicación
de “suma urgencia” ante el Congreso Nacional. El país reaccionó con cautela y
las movilizaciones sociales siguieron su curso. Era claro que el “Acuerdo” político
entre oposición y gobierno no sería suficiente.
IV. De la etapa previa, a la antesala parlamentaria
El gobierno cumplió su compromiso y en base al informe de la Comisión

Técnica, se elaboró rápidamente el proyecto de Ley para propiciar el plebiscito.
Y surgió entonces con fuerza el debate sobre paridad de género y el de escaños
reservados para los PPII en el proceso constituyente. Ambos temas, especial-
mente para el oficialismo y el mundo conservador, constituían (y en el caso de
los PPII sigue latente) un especial problema: la paridad de género, es decir el
50% del proceso constituyente en manos de representantes mujeres y la presen-
cia activa de constituyentes indígenas, sientan precedentes de magnitud en el
proceso político. Ambos asuntos han sido resistidos por décadas en el mundo
conservador y también por una parte limitada del movimiento progresista. Los
primeros por convicciones ideológicas y electorales. Los segundos, de manera
pragmática, también por asuntos electorales.
El mes de diciembre de 2019 no fue, en tal sentido, nada tranquilo. El

“Acuerdo” y diversos anuncios presidenciales de carácter social no frenaron las
movilizaciones sociales, y las organizaciones feministas incrementaron su presión
social, política y cultural. Los PPII hicieron lo propio en diversos escenarios. La
prensa, mayoritariamente conservadora, tuvo que abrir espacio en ambos debates
y quedó claro para la clase política que los movimientos feministas y sociales no
aceptarían un NO como respuesta a su demanda de paridad de género, y se asentó
en el debate ciudadano y político que, en este proceso y con ocasión del debate de
una nueva Constitución la participación de los PPII en el debate constitucional
tampoco puede ser excluido. Estos hechos, llevaron a que la Comisión Técnica
del Acuerdo elaborase rápidamente propuestas de carácter “complementario”
pero totalmente atingentes al sentir ciudadano, para incorporar en el proyecto
de Ley, a debatir en el Congreso, las fórmulas de paridad de género y escaños
reservados para los PPII.
Estos acontecimientos llevaron al oficialismo gobernante a una significativa
crisis. La UDI, que había firmado el Acuerdo, se desmarcó de la idea de considerar
la paridad de género y los escaños reservados de PPII alegando que estos temas
no estuvieron en el documento del 15 de noviembre 2019, lo cual es efectivo,
pero no razón suficiente para desmarcarse. Y sus parlamentarios, anunciaron que
sólo votarían lo comprometido: el acuerdo por un plebiscito. En Renovación
Nacional, que había expresado su simpatía por ambos temas, siempre con algunas
limitaciones, también señaló sus dudas de aprobar en un solo acto, la convocatoria
a plebiscito y la integración de la paridad de género y de escaños reservados. El
oficialismo estaba dividido. Y la oposición, el país y los movimientos sociales,
observando. Aun así, el gobierno cumplió su compromiso y envío al congreso
en carácter urgente el proyecto de Ley para aprobar la convocatoria a plebiscito.
Las mujeres estaban fuertemente organizadas, incluso al nivel de parlamentarias
transversales. Diversos dirigentes y entidades indígenas levantaron su alerta ante
la sola posibilidad de que el tema de escaños reservados se escurriese por la puerta
trasera del Acuerdo. En ese sentido, es importante valorar la rápida actuación de
dirigentes indígenas, militantes en los partidos de oposición, que internamente
se movilizaron activamente y en alerta para impedir vacilaciones en las mesas
políticas y bancadas parlamentarias de sus partidos y resolvieron conformar una
Mesa política indígena de oposición para coordinarse.
El primer debate fundamental se realizó en la Comisión de Constitución,
Legislación y Justica del Parlamento, la que estudia el borrador del proyecto de Ley
antes de remitirlo a la sesión plenaria para su aprobación. Fueron horas intensas
de debate. Y quedó claro en esa ocasión que los parlamentarios del oficialismo
aprobarían la convocatoria a plebiscito, pero dejaban excluidos los proyectos

relativos a paridad de género y escaños reservados. Y así se hizo, a pesar del voto
favorable de parlamentarios de oposición, al no alcanzarse los quorum del caso
en dicha comisión: la reforma constitucional fue aprobada, pero se rechazó la
paridad de género y escaños por no alcanzarse los votos suficientes. Esto, en la
comisión de Constitución del parlamento.
Luego, en la sesión plenaria de la Cámara de Diputados, en un agitado mes
de diciembre 2019, en una larga sesión pública del parlamento, y conforme al
compromiso suscrito en el “Acuerdo” del 15 de noviembre, la Cámara aprobó
el proyecto de Ley de reforma constitucional para permitir la convocatoria a
plebiscito. Y por falta de quorum, es decir, con los votos de la derecha en contra,
se rechazó la idea de paridad de género y de escaños reservados, lo que desató
una inmediata reacción en las redes sociales y movilizaciones en las horas si-
guientes. Pero el parlamento tenía un procedimiento previsto para este efecto: el
oficialismo y la oposición aprobaron la convocatoria a plebiscito y reenviaron a
la Comisión de Constitución, legislación y justicia del Parlamento, los proyectos
rechazados de paridad de género y escaños reservados para un nuevo debate.
Dicha comisión se reunió prácticamente de inmediato, en medio de protestas
de diversas personas que estaban en el mismo hemiciclo y luego de dos horas de
álgida discusión, se consideró pertinente “calmar” los ánimos y darse un tiempo,
entre esa noche y la madrugada del día siguiente, antes de la nueva sesión del
parlamento para resolver estos dos controversiales puntos.
Dicho y hecho, las conversaciones continuaron esa noche entre bancadas
parlamentarias y muy temprano al día siguiente lograron convenir dos iniciativas
por separado: paridad y escaños reservados. En el primer caso, con una propuesta
concreta para resolver en plenaria y en el segundo caso, con el acuerdo de “apro-
bar la idea de legislar” sobre escaños reservados y remitir al Senado la tarea de
resolver los detalles técnicos de un eventual proyecto de Ley. Ambas iniciativas,
a regañadientes del oficialismo, tensionado por estos temas, fueron acordadas
en la comisión y horas después en sesión plenaria del parlamento, la paridad de
género en el proceso constituyente fue ampliamente aprobada y se aprobó tam-
bién “la idea” de escaños reservados, encomendándose al Senado sus resultados
técnicos. En el primer caso, con respuesta finalmente efectiva para la demanda de
paridad de género y en el segundo, mediante una olímpica lavada de manos del
parlamento, en el caso de escaños reservados indígenas, sólo aprobando la idea
de legislar y dejándole al Senado los detalles técnicos, que de suyo correspondía
que fuesen resueltos por el parlamento. Esto es lo que llamo la “antesala de la
antesala” impuesta por la derecha respecto de los PPII y su demanda de escaños.
El proyecto de ley aprobado por la Cámara de Diputados el 19 de diciembre de

2019, e informado al Senado mediante el oficio N° 15.242, consistió principalmente
en agregar disposiciones especiales en el marco de una Reforma constitucional
“que modifica la Carta fundamental para reservar escaños a representantes de los
Pueblos originarios en la integración del órgano constituyente que se conforme
para la creación de una nueva Constitución Política de la República”.
El proyecto aprobado por mayoría señala en su artículo único que “Con la
finalidad de resguardar y proteger la participación y presencia de los pueblos origina-
rios de Chile en las elecciones de los Convencionales Constituyentes para redactar la
nueva Constitución, se establecerán escaños reservados exclusivamente para pueblos
originarios, independientemente de la opción sobre el órgano Constituyente que elija
en el plebiscito de 2020”. Sigue la descripción del artículo: “Los Convencionales
constituyentes se elegirán por mayoría simple en un solo distrito a nivel nacional,
hasta completar el número de escaños reservados”.
Estas disposiciones fueron aprobadas, ahora sí, con la amplia mayoría ne-
cesaria de 141 votos y 138 votos favorables, de un total de 155 parlamentarios.
Y con ello, la idea de legislar sobre escaños reservados para pueblos originarios
quedó contemplado y sellado en este proyecto de Reforma constitucional. Pero,
como normalmente ha ocurrido con los temas indígenas en el Congreso, todo
lo relacionado a la forma y fondo de cómo se arribará a tales escaños reservados
quedó encomendado al Senado de Chile.
Como el lector apreciará, al margen de todos estos complejos detalles y en
medio de las apremiantes circunstancias sociales y situación de crisis, lo esencial
y notable es que, en muy poco tiempo, entre el 15 de noviembre 2019 (fecha
del Acuerdo político que abrió paso a un plebiscito constitucional) y el 15 de
diciembre transcurrieron menos de 30 días para que el Gobierno, el Congreso
y los partidos políticos resolviesen en tiempo récord y rapidito lo que muy
bien podrían haber resuelto antes con mayor voluntad política. Pero dejemos
el pasado en donde está y los historiadores e investigadores correspondientes
podrán desmenuzar paso a paso las profundidades de esta suerte de negligencia
de nuestra democracia.
Lo esencial es que en ese tiempo récord el país ganó su derecho a resolver
en forma directa que hay que terminar con la Constitución pinochetista de
1980 y terminar con ella, de verdad y definitivamente. De ahí la importancia
de lo que ya se ha señalado: esto no es una reforma a esta Constitución sino
la elaboración de una nueva Constitución. Y esto es un paso histórico y tras-
cendental. Lo segundo, es que las mujeres de Chile, también en tiempo récord
conquistaron en medio de esta crisis social su derecho a ser reconocidas como
pares en el proceso constitucional y político y eso constituye un reconocimiento

a sus derechos sociales y políticos. Y los PPII, por primera vez en 210 años de
historia republicana, ganaron su derecho a poder formar parte de esta instancia
que será la Convención Constitucional y debatir y proponer de igual a igual, con
los demás constituyentes y de cara ante el país sobre sus derechos ancestrales,
y, sobre todo, de la manera cómo podemos construir una sociedad que valore
y reconozca su pluralidad. Son grandes conquistas políticas y sociales, en muy
poco tiempo. Y todo, gracias al estallido social del 18 de octubre de 2019 y las
crecientes movilizaciones sociales posteriores.
Este proceso está en sintonía con todo lo ocurrido en otros movimientos
constitucionalistas en América Latina. Es decir, la necesidad de reordenar insti-
tucionalmente un país y reformar la Constitución o encaminar a las sociedades
hacia una nueva Constitución nunca fue resuelta de un modo totalmente pacífico
sino en medio de grandes, intensas y profundas revueltas sociales, marchas,
paros nacionales y movilizaciones masivas de los ciudadanos en las calles. En
diversos países y procesos, la lucha social y política por una nueva Constitución,
en su momento histórico, también implicó como en Chile, recientemente,
muertos, heridos, violaciones a los derechos civiles y políticos, Estado de Sitio,
Toque de queda, etc. Ninguna de las actuales nuevas Constituciones que rigen
en varios países del continente se llevaron a cabo en la comodidad de las tras-
tiendas políticas, sino en plena calle y con los gobiernos y partidos políticos
muy asustados o atrincherados. Hay matices, por cierto, en procesos nacionales
donde el consenso por una nueva Constitución marchó de la mano en eventos
electorales, pero en general, las nuevas cartas constitucionales emergieron de
estados de crisis sociales y política.
Intentar hoy quebrar o modificar en Chile las expectativas de un cambio
constitucional luego del estallido social del 18 de octubre 2019, implicaría una
nueva crisis social. El gobierno, desde las primeras horas de la crisis reaccionó
muy equivocadamente, sin comprender exactamente lo que estaba sucediendo
y apeló a su alma conservadora para enfrentar la denominada “violencia social”
con medidas represivas. Luego tuvo que incorporar algunas medidas de orden
social en materia de pensiones, salud y otras, pero todas presentadas a goteo,
por semana, en medio de una virtual paralización del país. El gobierno recurrió
a medidas extrema como el Estado de sitio, de triste memoria para Chile du-
rante la dictadura y los ánimos sociales se enervaron. La movilización social no
cejaba y el gobierno fue presionado desde el mismo oficialismo para enmendar
rumbos: tuvo que efectuar cambios parciales del Gabinete y finalmente sacrificar
políticamente al Ministro del Interior, el rostro visible de la política represiva
gubernamental de las movilizaciones sociales. Nada de todo esto fue favorable

para el presidente, ni sus Ministros ni su gobierno y la Encuesta CEP de di-
ciembre 2019 terminó por hundir las expectativas gubernamentales de poder
seguir pensando en concluir su gobierno con el mismo programa original con el
cual la derecha ganó la presidencia en enero del 2018: el presidente experimentó
una caída dramática con un 6% de aprobación, el más bajo en la historia de las
encuestas presidenciales. Su gobierno cayó a un 5% de aprobación y luego el
Congreso nacional a un 3% y los partidos políticos a un 2%. En todos los casos,
con preocupantes y elevados porcentajes de rechazo. La crisis política e institu-
cional se instaló de manera definitiva.
En lo que corresponde al derecho de paridad de género, ya sabemos que las
mujeres tendrán un 50% de participación efectiva y cupos correspondientes a la
mitad de los constituyentes. En lo concerniente a pueblos originarios y conforme
avance el debate en el Senado, también podremos anticipar que habrá un por-
centaje relevante de representantes indígenas en la Convención Constitucional
y sobre ello trataremos en el siguiente capítulo.
V. La participación de los pueblos indígenas en la convención cons-

titucional. Experiencias comparadas.
Partamos de la base de que, en el plebiscito del 2020, la inmensa mayoría

(según las tendencias actuales en diversas encuestas nacionales) aprobará la
necesidad de elaborar una nueva Constitución y que para ello aprobará, prefe-
rentemente, una Convención Constitucional ciudadana, cien por ciento electa.
Si el Senado aprueba detalles relevantes de cómo constituir la participación
indígena en dicha Convención y el proyecto de reforma constitucional de
escaños reservados es aprobado en el Senado y en el Parlamento, tendremos
garantizado entonces un porcentaje importante de constituyentes indígenas.
Y tendremos que afirmar que esto será lejos, en la historia de Chile, el hecho
más relevante de nuestra historia moderna. En otros procesos constituyentes
realizados en el continente la participación indígena nunca estuvo totalmente
garantizada mediante cupos especiales de amplio espectro representativo en
las respectivas Asambleas Constituyentes.
En efecto, los miembros del Congreso Constituyente del Brasil, en 1987,
fueron elegidos en forma simultánea con candidatos al Senado y al Parlamento
y sólo pudieron presentarse candidatos de partidos políticos pues la legislación
brasileña no consideraba la inscripción de candidatos independientes. Para elegir
559 constituyentes, seis partidos políticos de carácter nacional presentaron sus
candidatos, y en esta instancia tampoco se consideró candidaturas indígenas en

carácter amplio y la representación indígena fue muy poderosamente limitada.
No hubo escaños reservados.
La Asamblea Constituyente del Paraguay, en 1991 estuvo integrada por 198
integrantes. Los candidatos fueron inscritos por partidos políticos y tampoco
hubo una representación específica de PPII.
La Asamblea Nacional constituyente de Colombia, también en 1991,
estuvo integrada por 70 constituyentes con una participación de un 30% del
electorado. Cuarenta y dos de ellos fueron electos mediante una fórmula pro-
porcional y 24 por asignación o método de residuo y se consideraron cuatro
cupos especiales para representantes de fracciones armadas. En este proceso,
de siete organizaciones políticas sólo la coalición de Movimientos Indígenas
(ONIC y AICO) lograron 2 escaños en dicha Asamblea. No hubo una política
de escaños reservados.
El Congreso Constituyente Democrático del Perú, entre el período de
1922-1993 estuvo integrado por 80 constituyentes que fueron electos de entre
los miembros del Congreso nacional. Aquí ni siquiera se habló de representación
de pueblos originarios y mucho menos de escaños reservados.
La Reforma Constitucional de Argentina en 1994, se realizó mediante una
Convención Constituyente integrada por 305 constituyentes elegidos mediante
votación popular y los candidatos fueron inscritos principalmente por partidos
políticos. En este proceso no hubo una definición constitucional previa de escaños
reservados para pueblos originarios.
La Asamblea Nacional Constituyente de Venezuela en 1999 contó con 131
escaños y se presentaron 1.171 candidatos, la inmensa mayoría de ellos opositores
al gobierno del entonces presidente Chávez. No obstante, el chavismo logró elegir
125 cupos de un total de 131. Esta Asamblea, consideró tan solo tres escaños
reservados para PPII, y dos indígenas al margen de estos escaños ganaron un
cupo propio por votación directa.
La Asamblea Constituyente de Bolivia (2006), estuvo integrada por 255
constituyentes. Se eligieron tres constituyentes por cada una de las 70 circuns-
cripciones locales, en carácter uninominal y otros cinco en 9 departamentos.
Dieciséis entidades, en su mayoría partidos políticos inscribieron candidatos
y sólo dos, el Movimiento al Socialismo, MAS, presentó un número limitado
de candidatos indígenas y obtuvo el 50,72% de los cupos de constituyentes con
137 escaños de un total de 255. El Movimiento originario popular, MOP, por
su parte también fue la única organización que inscribió candidatos indígenas
y sólo logró un 0,47% de cupos con tres escaños. En este proceso tampoco se
definieron escaños reservados probablemente porque la inmensa mayoría de la

población boliviana son todos indígenas.
La Asamblea Nacional constituyente del Ecuador, entre el 2007 y 2008,
estuvo integrada por 130 delegados electos el 30 de septiembre del 2007: 24 de
carácter nacional, 100 provinciales y 6 representantes de minorías migrantes. La
coalición política “Patria altiva y Soberana” (PAIS) obtuvo 80 de los 130 cupos.
No hubo aquí presencia especial de los PPII y tampoco escaños reservados,
probablemente, porque la población ecuatoriana también es de origen indígena
en su mayoría.
Otro dato histórico es que en la gran mayoría de estos procesos constitu-
yentes los electores fueron convocados a resolver si aprobaban o no, previamente,
una nueva Constitución y en todos estos procesos los resultados superaron la
cota del 75% de aprobación. Y luego, aprobaron los órganos constituyentes
cuyos integrantes, con excepción del Perú fueron electos en forma directa. No
hay antecedentes de plebiscitos para reformar la Constitución o elaborar una
nueva Constitución en donde los ciudadanos electores hayan rechazado dicha
idea. Estos antecedentes son muy relevantes a la hora de estudiar y debatir la
participación de los PPII en el nuevo proceso constituyente en Chile. Y habrá
personas disponibles para cuestionar la representación directa, indígena hoy,
mediante escaños reservados, apelando —probablemente— al hecho de que,
en los procesos constituyentes de otros países, ya descritos, no hubo tal política
tan específica. Sin embargo, el dato principal, hoy, es que en el período en que
transcurrieron estos procesos constituyentes, es decir entre 1988 y el 2007, la
cuestión social indígena no estaba aún en el nivel de comprensión, de debate y
de relevancia que tiene hoy en estos mismos países y particularmente en Chile.
En ese sentido, el sólo hecho que en nuestro país, el Parlamento haya aprobado
una reforma constitucional para habilitar la participación específica de los PPII
en el proceso constituyente, que seguramente será aprobado mayoritariamente
por los chilenos, nos indica que estamos ante un proceso inédito que arrojará
importantes lecciones de Estado para otros países suscriptores del Convenio 169
de la OIT y de la Declaración universal de derechos de los PPII, promulgado
por Naciones Unidas en el 2007.
La causa social indígena en Chile ha alcanzado un muy alto nivel de com-
prensión, de solidaridad y compromiso social con sus derechos fundamentales.
Y no es comparable su realidad con la de otras agrupaciones corporativas, como
algunos voceros del mundo conservador pretenden señalar, por ejemplo, que al
otorgarse “cupos reservados” a los indígenas, se estaría poniendo un límite al valor
universal de la igualdad de voto, o que ello indicaría entonces que agrupaciones
evangélicas, colonias extranjeras largamente avecindadas o agrupaciones gremiales

y/o de otro tipo también deberían contar con lo que se denomina un “privilegio”
especial.
Este pensamiento, insisto, claramente conservador, ignora aspectos esen-
ciales de los tratados internacionales vigentes en materia de derechos indígenas;
desconoce la impronta de la Declaración de Derechos Indígenas de la ONU,
pero sobre todo no quiere asumir —como lo ha hecho durante 210 años de vida
republicana— que las culturas y modos de vida de los Pueblos Originarios son
patrimonio esencial de la nación chilena, por sus características ancestrales
y anteriores al Estado y porque respecto de los PPII, tal como se señala en el
Informe oficial del Estado de Chile, sobre Verdad y Nuevo Trato, se reconoce
que han sido tratados de manera injusta y discriminatoria. Los PPII, indican
los Tratados internacionales, no son “agrupaciones de paso”, ni “expresiones or-
gánicas de la sociedad”: son las raíces culturales de la Nación chilena y cuando
el Parlamento ha aprobado su inclusión, como sujetos de derechos titulares en
el proceso constituyente, se está reconociendo con este acto, que se instala y se
inicia un muy justificado proceso de reparación política.
A mayor abundamiento nos remitirnos al valioso informe histórico de la
Comisión nacional de Verdad y Nuevo Trato (2003) y cito:
• “El proceso de conformación del Estado-Nación chileno, supuso un
intento sistemático y deliberado por asimilar a los PPII: fue el inten-
to de las élites del siglo XIX por conformar una ciudadanía leal a la
Nación. La Nación chilena no es el producto de una evolución natural
espontánea, que inspira el desarrollo no deliberado de una comunidad.
El desarrollo del Estado nacional en Chile, en cambio, es resultado de
un proceso guiado por un proyecto político que —en conformidad a
los ideales republicanos— tuvo por objeto erigir una comunidad sobre
la cual fundar el universalismo de una ciudadanía. La “ceguera frente a
la diferencia” que subyace en este tipo de universalismo, se tradujo en
la negación de la identidad y de la existencia de los pueblos originarios
como entidades sociohistóricas”.
• “Ambos procesos —el de negación de la identidad y existencia de los
PPII a favor de la formación de la identidad nacional única y el de
apropiación de su territorio a favor de la consolidación del territorio
nacional— si bien fueron exitosos en su objetivo de servir a la formación
del Estado Nación chileno, tuvieron consecuencias que se arrastran
hasta el presente, en algunos casos desastrosas para los PPII, como
queda abundantemente acreditado en la evidencia que la Comisión ha

examinado y que consta en este informe: reducción territorial, fragmen-
tación social, pérdida patrimonial, pérdida de vigencia de sus sistemas
normativos propios, pérdida de sus idiomas por políticas de castellani-
zación forzosa, y hasta la muerte y desaparición de PPII enteros como
los Aonikenk y Selk´nam, que fueron objeto de un verdadero genocidio
ya que, junto con extinguirse su cultura, también se aniquilaron a las
personas que los integraban”.
• “Con todo, los PPII, incluida aquella parte que protagonizó procesos
migratorios y se instaló en las ciudades, han sido capaces de reintegrarse
adaptativamente generando nuevas formas de organización social, re-
componiendo sus identidades, recreando sus culturas particulares, refu-
giándose en algunos casos en sus comunidades rurales, reivindicando su
pertenencia étnica en las grandes ciudades, constituyendo movimientos
socio políticos, generando alianzas al interior del Estado y también más
allá de sus fronteras nacionales, y reclamando con cada vez mayor insis-
tencia y visibilidad, el ser reconocidos en toda su particularidad. Gracias
a esta voluntad de existir, sus historias han empezado a ser narradas y sus
culturas valoradas, al tiempo que la sociedad chilena empieza también
a reconocerse a sí misma en toda su diversidad”.
Como el lector podrá comprender, estas sentidas y claras afirmaciones no las
formula el autor de este artículo ni provienen de un ensayo académico cualquiera,
por importantes que sean. Son afirmaciones consagradas en un Informe Oficial
del Estado de Chile con el cual el país reconoció las grandes injusticias cometidas
por el Estado Nación chileno en contra de sus pueblos originarios. Y formuló
importantes recomendaciones para construir una política de reparación de tales
injusticias. Entre ellas, poner fin a toda política de racismo, discriminación y
exclusión de los PPII. Y otra vez, a mayor abundamiento, cito:
• “La idea de un Nuevo Trato entre el Estado, la sociedad chilena y los
PPII, lleva consigo, entonces, la aspiración de que el Estado corrija y/o
rectifique el “trato” dado hasta ahora a los PPII y a sus integrantes. Este
Nuevo Trato, debe llevar a que las relaciones entre los PPII, el Estado
y la sociedad chilena, estén inspiradas en el respeto, la equidad, el mu-
tuo reconocimiento, la justicia y la dignidad de todos sus miembros,
principios que en el parecer de la Comisión son fundamentales para la
convivencia nacional. Un Nuevo Trato supone, entonces, un nuevo tipo
de relación entre los PPII, la sociedad chilena y el Estado”.
A partir de este predicamento, entonces, el Informe de la Comisión Nacional

de Verdad y Nuevo trato propone de manera concreta los siguientes compromisos:
• “Reconocimiento constitucional de los PPII que declare la existencia de
los PPII, que forman parte de la nación chilena y reconozca que poseen
culturas e identidades propias. Que declare que los PPII de Chile son
descendientes de las sociedades precolombinas que se desarrollaron
en el territorio sobre el que actualmente el Estado chileno extiende su
soberanía, a las que están ligadas por una continuidad histórica. Que
establezca el deber del Estado de garantizar la preservación de la iden-
tidad étnico cultural de la nación y, por consiguiente, la preservación y
el ejercicio de la cultura y la identidad de los PPII, con pleno respeto
de la autonomía de sus miembros; y que, en consonancia con dicha de-
claración, reconozca y garantice el ejercicio de un conjunto de derechos
colectivos a favor de los PPII”.
• El Informe oficial de Verdad y Nuevo Trato, recomienda, principalmente
que “se garantice la participación de los PPII en los órganos donde se
forma la voluntad general de la nación, a través de la elección de sena-
dores y diputados que representen sus intereses” y “la participación de
los PPII en la discusión, formulación, ejecución y evaluación de leyes,
políticas y programas de desarrollo o de cualquier otra naturaleza, que
afecten sus culturas, instituciones, territorio y recursos”.
• “También se recomienda diseñar y poner en aplicación procedimientos
que permitan la participación de representantes indígenas en otras
instancias de la institucionalidad del Estado, en especial en aquellas
en las que, por sus funciones y atribuciones específicas, se disciernan
asuntos de relevancia para los indígenas y sus comunidades”.
El debate y elaboración de una nueva Constitución es de clara y absoluta
incumbencia de los PPII de Chile. Y siendo evidente que el Estado nacional
ha negado sistemáticamente en los últimos 15 años, desde el Informe oficial
de Verdad y Nuevo Trato, el asumir las recomendaciones señaladas por falta
de voluntad política hasta el arribo hoy de la fórmula plebiscitaria del 2020, la
participación política de los PPII en la constituyente es un hecho ineludible,
aunque para el mundo conservador esto siga siendo intolerable.
Dicho lo anterior: en el debate con la Comisión de Constitución, Legislación
y Justicia del Senado chileno realizado entre los días 14 y 15 de enero 2020, que-
dó señalado con extrema claridad que es del más alto interés de los PPII que el
compromiso del Parlamento, para garantizar la participación efectiva los PPII en

cualquiera de las dos formas de Convención previstas, ha de ser, en primer lugar,
confirmada por el Senado y luego por el Parlamento como una señal de compro-
miso con el Informe de Verdad y Nuevo Trato y como una manifestación efectiva
de democracia intercultural. En el momento actual, y con la enorme sensibilidad
social instalada, sería incomprensible para una gran cantidad de chilenos y espe-
cialmente para los PPII de Chile que este predicamento fuese desconocido y, lo
que sería gravísimo para la convivencia nacional, el que los PPII sean excluidos y
marginados del proceso constituyente. Alentamos la esperanza de que ello no ocurra.
Dicho esto, la fórmula de escaños reservados nos parece necesario precisarla.
Actualmente, 1,4 millones de indígenas estamos inscritos en el padrón nacional
electoral único. Debería ser del todo razonable mantener a los electores indígenas
en dicho padrón. Primero, porque el proceso de elección de constituyentes
será simultáneo con el de alcaldes y concejales y, eventualmente, de
gobernadores y no ser segregados electoralmente, toda vez que estos 1,4
millones de electores indígenas podrían ver afectado su derecho a elegir
alcaldes y concejales. Por otro lado, y conforme al derecho de libre elección,
debe suponerse que un elector indígena debiera tener derecho a elegir en qué
padrón desea votar y un elector no indígena también podría ejercer su
derecho a votar por un indígena para constituyente. En tal caso, la diferencia
por una cédula de candidatos indígenas o una cédula por candidatos chilenos se
daría en la mesa, al momento de acreditar su condición de elector.
Hay quienes argumentan que el hecho de que electores no indígenas puedan
votar por candidatos indígenas en la cédula de candidatos por partidos afectaría
la legitimidad de los constituyentes indígenas respecto de los cuales se apreciaría
mejor que fuesen constituyentes electos directamente por sus pares. Pero esa
legitimidad está claramente resguardada en la composición final de los escaños
reservados. Lo que debemos preguntarnos es si el voto indígena, separado del
padrón nacional actual, es más efectivo. En cuanto a la representación indígena
ya se ha señalado que los escaños reservados tienen carácter supernumerario,
es decir, son exclusivos y se suman a los cupos predefinidos en la Ley 21.200.
Y que además se eligen en un distrito que tendrá carácter nacional.
El criterio esencial para definir la cantidad de tales escaños es el de con-
siderar como piso mínimo el valor total de la población indígena en Chile de
acuerdo con los resultados del último censo nacional que dio como resultado
un 12,8% de indígenas, esto es un total de 2.185.792 personas., lo que significa
que el otro 87,2% representa a la población chilena. Por tanto, si la Convención
Constitucional mixta estaría integrada por 177 constituyentes o la Convención
ciudadana por 155, en ambos casos, la población chilena estaría 100% repre-
sentada. Si se suma como “convencionales constituyentes” a los PPII, el 12,8%
de su población correspondería a 24 constituyentes indígenas, adicionales a los
177 o a los 155. Esto representa el piso mínimo de participación de los PPII
en la constituyente
La Ley Indígena 19.253 reconoce como PPII a los Aymara, Atacameños,
Diaguitas, Quechuas, Collas, Rapa Nui, Kaweskar, Yaganes y Mapuche.
Adicionalmente, y porque el Pueblo Mapuche cuenta con un sello histórico
y una preeminencia poblacional sustantiva (79,8% del total de indígenas en
Chile), se deben agregar al menos, de cuatro a seis, constituyentes nacionales
mapuche, con identidad territorial, es decir en representación de regiones con
mayor densidad poblacional indígena.
Para la elección de estos constituyentes indígenas, la inscripción de candidatos
indígenas a la fórmula de escaños reservados se debiera realizar por pueblo, de tal
modo que cualquier indígena que esté en condiciones de votar, en cualquier zona
del distrito nacional, pueda hacerlo por el candidato/a de su Pueblo respectivo.
El resultado final, estará determinado por las primeras mayorías por pueblo y
cuidando que la elección recaiga precisamente en relación con cada Pueblo. Los
candidatos a escaños reservados deberán estar avalados por su comunidad de
origen o de residencia. Distinto es el caso de candidatos indígenas a la Convención
constituyente que se inscriban como tales, pero en listas de partidos políticos o
de independientes. En su caso, estarán vinculados al proceso regular de elección
y de cálculo proporcional de los resultados.
En resumen: el mecanismo de inscripción de candidatos, la forma de elec-
ción, la representación y sobre todo si se persevera en la idea de escaños reser-
vados o se mantiene el padrón nacional actual, son temas que cuentan todavía
con un tiempo para resolverlos. Lo esencial, es que en el proceso constituyente
que abrirá el plebiscito del 2020, la participación efectiva de los PPII de Chile
no sea soliviantada ni desconocida ni marginada o excluida por el Congreso
Nacional. Tenemos por delante una rica oportunidad histórica de abrir camino
a la construcción de un Nuevo Trato, del Estado y de la Sociedad chilena con sus
culturas ancestrales y de todo ello, sólo podremos salir ganando todos, sumando
diversidad, pluriculturalidad e interculturalidad a la idea de un nuevo tipo de
Estado, que esperamos además pueda tener carácter plurinacional.
VI. Los escaños reservados para ppii en la convención constitucional
La Comisión de Constitución, Legislación y Justicia del Senado recibió el mandato

del Parlamento, para abordar los detalles del proyecto de Reforma de escaños
reservados. Entre los días, martes 14 y miércoles 15 de Enero 2020, los Senadores
integrantes de esta comisión recibieron en audiencia a diversas organizaciones
de PPII. En particular me referiré a la audiencia sostenida el miércoles 15 de
enero, en dos tandas de sesiones que sumaron cuatro horas, con los encargados
nacionales indígenas de la Mesa política indígena de oposición (Partidos Radical,
DC, PS, PPD y PC). En dicha oportunidad y habiendo conversado previamente,
los dirigentes indígenas de estos partidos habían consensuado cuatro ideas básicas
para exponer ante dicha Comisión del Senado:
1. Escaños reservados indígenas en la Convención Mixta o ciudadana,
sí o sí. Es decir, sin renunciamiento a este compromiso de reforma
constitucional ya aprobado en primera instancia por el Parlamento.
(El lunes 10 de enero 2020, la Comisión de Constitución del Senado,
luego de escuchar a diversas entidades de los PPII, aprobó por una-
nimidad el proyecto y acordó remitirlo a la sala plenaria del Senado).
2. Cualquier definición político-técnica para tales escaños debe
considerar si o si y al menos, entre uno y dos constituyentes por
pueblos. Como la Ley Indígena 19.253 reconoce oficialmente a
nueve pueblos (Aymara, Atacameños, Diaguitas, Quechuas, Colla,
Rapa Nui, Kaweskar, Yagan y Mapuche) se entiende que se trata
de dos constituyentes, al menos, por PPII. A esta descripción se
debe sumar un porcentaje que represente la identidad territorial y
política y social mayoritaria del Pueblo Mapuche.
3. Para determinar la composición y estructura de los escaños reser-
vados se debe tomar en cuenta los datos oficiales del último Censo
nacional que arrojan un 12,8% de población indígena en el territorio
nacional (2.185.792 indígenas). En consecuencia, los escaños reser-
vados deben considerar este porcentaje de participación y el piso
mínimo fue planteado entre 24 y 26 constituyentes de los PPII.
Uno de los temas sobre los cuales entre los PPII existen algunos matices es en
relación con la proporción de constituyentes indígenas por Pueblo. Un consenso
amplio es que el piso mínimo esté representado por un constituyente, hombre
o mujer por cada PPII. Para algunos dirigentes indígenas la proporcionalidad
depende mucho del carácter territorial y de la densidad demográfica de cada

pueblo, en donde destaca lejos el hecho de que el Pueblo Mapuche es predo-
minante con un 79,8% de población repartida además en todo el territorio
nacional, de lo que se desprende que los constituyentes de origen Mapuche
serán claramente numerosos, pero no tanto más porque se debe privilegiar la
representación por pueblo.
Entre diversas organizaciones indígenas existen también otros énfasis. Para
algunas entidades todos los PPII son iguales en términos culturales, indepen-
dientemente de su composición demográfica. Por tanto, si corresponde una
representación a cada pueblo, con el antecedente de aplicación de la paridad de
género, a cada pueblo correspondería indistintamente dos constituyentes (un total
de 18), un hombre y una mujer. Para otras organizaciones y dirigentes indígenas,
la proporcionalidad debe distribuirse equitativamente. Los datos de referencia
son que, en lo concreto, los pueblos Aymara (con 156.754 habitantes), Diaguitas
(88.474), Quechua (33.8689, Atacameños (30.369) y Mapuche (1.754.547,
Colla (20.744), Rapa Nui (9.399), Kawésqar (3.448) y Yagán (1.600) cuenten
al menos con un constituyente y conforme al criterio de paridad de género, con
dos. En esta fórmula, el Pueblo Mapuche estaría colaborando con los pueblos
hermanos para alcanzar una importante representación.
4. En la conformación del cupo de escaños reservados debe considerarse la
aplicabilidad del principio de paridad de género, principalmente, por la
herencia cultural que proviene de la cosmovisión indígena ancestral en
donde la relación hombre-mujer y naturaleza tienen una fundamentación
milenaria.
5. En cuanto a la forma de elección, la Mesa política indígena de oposición
y en coincidencia con el planteamiento de otras organizaciones indígenas
que acudieron a las audiencias con el Senado, planteó que los candidatos
a constituyentes indígenas sean inscritos por cada Pueblo y que de ese
modo aparezcan en la cédula de votación correspondiente, de tal modo
que el elector indígena pueda votar por el candidato a constituyente
de su pueblo de referencia, aunque también pueda hacerlo por otro
candidato de otro pueblo emitiendo un solo voto.
6. Finalmente, respecto de la eventual existencia de un padrón electoral
indígena, aparte del actual padrón abierto, por diversas circunstancias
tanto de tiempo, como de recursos, se planteó derechamente no cons-
tituir un padrón especial aparte. El actual registro nacional de votantes
ya incorpora en propiedad a más de 1,4 millones de electores indígenas,

de un total de 2.185.792 indígenas. En consecuencia, la participación
de los votantes indígenas ya está regulada y garantizada. Conformar un
nuevo padrón trae consigo diversos problemas técnicos, de recursos, y
sobre todo una idea no tan positiva de segregación electoral, en donde
los indígenas sólo podrían votar por indígenas, como una especie de
vecindario aparte.
7. Por las circunstancias de la pandemia, la fecha original del plebiscito
en abril 2020 se trasladó para el mes de octubre del 2020. Sin embargo,
como los efectos dela crisis sanitaria y sus consecuencias sociales son
impredecibles hay alguna interrogante sobre su viabilidad. En cual-
quier caso, el compromiso del plebiscito está definido. Además para el
2021 hubo que trasladar la elección municipal, la que coincidirá con la
elección parlamentaria y presidencial y además, con la elección de los
constituyentes. Son complejos procesos electorales, pero nada de esto
puede afectar el plebiscito constitucional. Lo que está claro, es que desde
octubre 2020 y hasta fines del 2021 el país tendrá una enorme carga de
campañas y procesos electorales.
Se señaló ante la comisión del Senado la importancia que tiene para Chile,
en relación con este proceso plebiscitario, el promover la interculturalidad de
nuestros respectivos pueblos. En ese sentido, no debería ser extraño que un
votante indígena pudiese votar por un candidato a constituyente que no lo sea,
pero en quien reconoce su compromiso y solidaridad con los derechos indíge-
nas. Del mismo modo, tampoco debería ser extraño que un votante chileno, no
indígena, al momento de votar prefiera hacerlo por un candidato a constituyente
de la cédula indígena por conocimiento y trayectoria. En ambos casos, el cons-
tituyente indígena contaría con un respaldo mucho más amplio y le brindaría
mayor legitimidad social cultural y política. Se dijo ante la Comisión que lo
ideal es mantener el padrón actual y que el votante indígena (como el votante
chileno) resuelvan, al momento de votar, si lo harán por la cédula de candidatos
indígenas o por la cédula de candidatos no indígenas a la Convención respec-
tiva. Posteriormente, en el resultado final se eligen o se declaran electos los 22
candidatos a constituyente indígena que hayan obtenido las primeras mayorías
nacionales en relación con cada Pueblo a representar.
VII. La convención constituyente y el escenario electoral municipal

y presidencial
En octubre del 2020 habrá un proceso eleccionario demasiado interesante y

complejo por diversos efectos: 1. se elige a nuevos alcaldes en todas las comunas
de Chile. 2. se elige a nuevos concejales. 3. eventualmente, se elegiría un nuevo
Gobernador por cada región y, 4. se elegirán a los constituyentes que integrarán
la Convención constitucional. Son cuatro procesos en uno solo, en el mejor de
los casos, tres, si no se aprueba la elección de Gobernadores. Lo que significa
que millones de votantes que acudirán a votar tendrán que lidiar con al menos
tres cédulas en cada comuna y distrito: la cédula de candidatos a alcaldes, la de
concejales y la de constituyentes. Para los electores indígenas inscritos formal-
mente en el actual Registro electoral es más apropiado votar en este padrón.
La elección de alcaldes y concejales será observada con mucha atención por
todas las coaliciones y partidos políticos pues de ella emergerán los indicadores
que les darán mayor o menor oxígeno político para la campaña presidencial y
siguientes años. Para algunos partidos políticos esa elección será casi un tema
de sobrevivencia, especialmente por la crisis de confianza ciudadana. Lo mis-
mo ocurrirá en el caso de la eventual elección de Gobernadores. Se elegirían
16 en el país y la coalición política que logre la mayoría de gobernará en ese
porcentaje mayoritario de regiones. En cierto modo, los datos de esta elec-
ción municipal y de gobernadores casi, definirá en gran medida, la campaña
presidencial del 2021.
El proceso que más nos interesa a nosotros, los PPII, será el de la elección de
los constituyentes indígenas. Si todo ha sido aprobado, cada Pueblo Indígena, al
menos, tendrá un constituyente como representante más un porcentaje adicional
de electos por el Pueblo Mapuche, que estarán en condiciones de sumarse a los
176 o a los 155 constituyentes distritales según el tipo de Convención que se
hubiese determinado. Probablemente, será la Convención ciudadana cien por
ciento electa. Con esta elección de los constituyentes, entre noviembre del 2020
y julio del 2021 (los primeros nueves meses de gestión) tendrá la compleja tarea
de elaborar un proyecto de nueva Constitución que tendrá un componente
sustantivo: se comenzará a trabajar en una “Hoja en blanco”, es decir, pensando,
construyendo y elaborando colectivamente en el debate constituyente, el país,
la sociedad y la institucionalidad que queremos para las próximas décadas. Y los
constituyentes indígenas, por primera vez en 210 años de historia, estarán ahí
presentes y activos formulando sus propuestas. Si la Convención no alcanzase a
terminar el proyecto en nueve meses, tendrá tres meses y no más, adicionales, para
concluir su labor, por lo cual el proyecto final de nueva Constitución podría estar
listo para octubre del 2021 y por Ley el presidente de la República tendrá que
convocar a plebiscito ratificatorio. En paralelo, y esto implica otra complejidad
de orden política: en julio del 2021 se inscriben las candidaturas presidenciales
y entre julio y noviembre de ese año el país entrará en campaña presidencial.
Previamente, entre abril del 2021 y julio, las coaliciones políticas actuales, Chile
Vamos (derecha), Frente Amplio (izquierda), Convergencia progresista y otras,
se estarán rearmando o desarmando para renovar sus relatos políticos y definir
sus candidatos y/o candidatas a la presidencia.
En suma: la elaboración de un proyecto de nueva Constitución caminará a la
par de una campaña presidencial que seguramente tensionará el debate constituyente
y los convencionales estarán también muy influidos por el escenario presidencial;
y los candidatos presidenciales estarán muy atentos a lo que irá aconteciendo en
el debate constituyente, puesto que quien salga electo presidente de Chile en la
primera vuelta (noviembre) o en el balotaje de diciembre 2021 tendrá que gobernar
poniendo en marcha la nueva Constitución. Menudo proceso, en consecuencia.
Ahora bien. Dejemos de lado estos escenarios políticos que hacen muy
interesante el proceso social y político que se inició con el estallido social del
18 de octubre 2019. Lo central para los PPII es prever de qué manera se verán,
finalmente, reflejados sus intereses y demandas históricas. Hay un marco míni-
mo sobre el cual debemos partir: la nueva Constitución deberá incorporar sí o
sí y resolver la deuda histórica del Reconocimiento constitucional de los PPII.
La forma y el contenido de ese reconocimiento no es menor para los PPII.
A lo largo de varios años, desde 1990, con el inicio de la democracia hubo
diversos intentos para lograr ese cometido. Ninguno prosperó. Primero, por
la constante negativa de la derecha a aceptar la idea y el concepto de “PPII
o de Pueblos Originarios”. Prevaleció en ellos la vieja concepción de que los
chilenos son uno solo y que no hay otros grupos distintos. A lo más, desde
fines de los años 90 y hasta los primeros años del 2000, aceptaron finalmente
que se podría hablar de “poblaciones indígenas”, como una gran concesión
política. Estas ideas fueron rechazadas tanto por las organizaciones indígenas
como por partidos de carácter progresista. Pero ello implicó que ni se avanzó
ni se retrocedió en el tema.
Desde 1990 en adelante el Congreso Nacional rechazó en siete oportuni-
dades la reforma para incorporar el reconocimiento constitucional de los PPII.
La experiencia histórica indica que aquellas naciones que consideraron este
reconocimiento han podido construir relaciones más positivas con los indígenas.
En 1840 lo hizo Nueva Zelanda respecto de su relación con el Pueblo Maorí.
En 1982, Canadá incorporó este reconocimiento en su carta fundamental. En

1999 lo hizo Finlandia. En América Latina lo hicieron Guatemala, Bolivia,
Brasil, Argentina, Ecuador, Guyana, Colombia, Perú, Paraguay, Panamá, México
y Venezuela. Chile negó sistemáticamente a los PPII este reconocimiento y no
estamos hablando de la dictadura militar sino de los gobiernos democráticos
iniciados en 1990. En la Biblioteca del Congreso Nacional (BCN) el lector podrá
encontrar un amplio informe de 270 páginas que da cuenta de las vicisitudes
por donde ha transitado esta demanda de reconocimiento constitucional en el
siguiente link que nos permite ahorrar espacio en este artículo y que brindará a
ustedes detalles muy concretos: https://bit.ly/2Ra8XZD Sin perjuicio de este
estudio directo, una muy apretada síntesis da cuenta de este proceso:
El primero de diciembre de 1989 el candidato presidencial de la Concertación
de Partidos Por la Democracia, Patricio Aylwin, se reunió con representantes
de PPII y en el marco del Pacto de Nueva Imperial acogió la idea de un “re-
conocimiento constitucional de los PPII”. Posteriormente y habiendo sido
electo presidente de Chile, el 7 de enero de 1991 ingresó al Parlamento un
primer proyecto en tal sentido y se proponía lo siguiente: “El Estado velará
por la adecuada protección jurídica y el desarrollo de los PPII que integran la
Nación chilena”.
La oposición señaló que dicha reforma, en tales términos no sería necesaria
y además se cuestionó que en el mensaje del proyecto se hiciese referencia al
concepto “Pueblos” y el gobierno modificó el primer texto para dejarlo de este
modo: “El Estado reconoce y ampara a los indígenas que integran la nación
chilena y velará por su desarrollo y adecuada protección jurídica”.
En paralelo, se presentó también un proyecto de ratificación y puesta
en vigencia del Convenio 169 y otro proyecto de ley Indígena de protección
y fomento junto con la creación de una Corporación nacional de desarrollo
indígena. Diversos sectores parlamentarios, principalmente de derecha, obje-
taron la idea de aprobar tres proyectos y finalmente se acordó aprobar lo que
más tarde sería la Ley Indígena 19.253, dejando afuera el Convenio 169 y el
reconocimiento constitucional. Esto generó, por cierto, un primer grupo de
problemas entre PPII, Gobierno y Congreso, pues se estimó que los partidos
políticos de la Concertación, en general, y el Gobierno habían terminado ce-
diendo finalmente a la presión política de la derecha en contra de los intereses
y demandas de los PPII.
Entre 1994 y 2000, y en el marco del conflicto Ralco, que implicó la deses-
tructuración de parte importante de la cultura ancestral del Pueblo Mapuche-
Pehuenche, el gobierno del presidente Frei Ruiz-Tagle, ante la presión de
muchas comunidades indígenas confirió carácter de “urgente” al proyecto de

reconocimiento constitucional y volver a estudiar la viabilidad de hacer aprobar
el Convenio 169. En el Parlamento se propuso entonces una nueva redacción
para tal objetivo: “El Estado reconoce a los PPII, los cuales integran la Nación
chilena. La ley promoverá el respeto y el desarrollo de sus culturas, lenguas,
organización social y costumbres, y garantizará a sus integrantes mecanismos de
participación en los asuntos que les competen, en iguales términos que a todos
los demás sectores o grupos que conforman la Nación chilena”.
El mundo conservador parlamentario estimó, no obstante, que esta forma
de redacción implicaba conceder privilegios especiales a los PPII y que ello
significaría establecer una diferencia o excepción respecto de la idea de igualdad
ante la Ley, sumándose otro efecto no deseado como sería el eventual quiebre
de la unidad nacional. El texto fue devuelto a la comisión correspondiente, en
donde se redactó entonces otra fórmula: “El Estado reconoce a los PPII, los
cuales integran la Nación chilena. La ley promoverá el respeto y desarrollo de
sus culturas, lenguas, organización social y costumbres, y garantizará a sus inte-
grantes la participación que les corresponde”. Habían transcurrido ya casi diez
años desde la presentación del primer proyecto. Y al presentarse esta iniciativa,
largamente trabajada y con enormes dificultades, fue finalmente rechazada, en
el parlamento por falta de quorum.
En los años del 2000 al 2006 el presidente Ricardo Lagos convocó a una
comisión nacional sobre PPII, con el especial encargo de considerar su realidad
y situación histórica y retomar temas pendientes, entre ellos el del reconoci-
miento constitucional. La Comisión, constituida en mayo del 2001 finalizó su
labor en el año 2003 y participaron exponentes de toda la diversidad nacional,
incluidos en propiedad, por cierto, representantes de todos los PPII de Chile.
El resultado de este relevante trabajo fue el “Informe de la Comisión Nacional
de Verdad Histórica y Nuevo Trato”, ya citado anteriormente en este artículo.
En este Informe oficial del Estado de Chile se planteó con extrema claridad la
necesidad de reformar la Constitución política e incorporar un reconocimiento
explícito de los PPII. En el año 2004 entonces, el presidente Lagos anunció la
“Política indígena de Nuevo Trato” y puso urgencia legislativa para la aprobación
de dicho reconocimiento.
En la reforma más sustantiva de la Constitución de 1980, durante el
año 2005, se propuso el nuevo siguiente texto a modo de reconocimiento
constitucional: “El Estado promoverá el respeto y desarrollo de las culturas
de los PPII y garantizará a sus integrantes la plena participación social en
iguales términos que los demás sectores o grupos que conforman la Nación
chilena”. Ante el concepto “Pueblos”, los parlamentarios conservadores in-

trodujeron indicaciones que obligaron a la redacción de un nuevo texto: “La
Nación chilena es indivisible. El Estado reconoce la diversidad de origen de
los chilenos que forman parte de la Nación y declara su especial preocupación
por las poblaciones indígenas originarias, a las cuales garantiza su derecho a
fortalecer los rasgos esenciales de su identidad”. Con esta nueva redacción el
mundo conservador, parlamentario, se opuso tenazmente a aceptar y valorar el
concepto de “Pueblos”. Argumentaron de muchas maneras en aras de la idea de
unidad nacional y sobre esta idea dominante impidieron —hasta hoy— que la
Constitución política pudiese ser reformada en favor de dicho reconocimiento.
En el año 2006, se realizó en Nueva Imperial el II encuentro denominado
“Compromiso por los PPII” con la asistencia de la candidata presidencial Michelle
Bachelet. El primero, como ya sabemos, fue en diciembre de 1989 con Patricio
Aylwin, también en Nueva Imperial. Siendo ya presidenta de Chile, M. Bachelet
convocó en ese año a un “Debate nacional de los PPII” en donde, naturalmente,
los participantes indígenas relevaron —nuevamente— la importancia y necesidad
de hacer ratificar el Convenio 169 y aprobar, ojalá ahora, la demanda pendiente
de reconocimiento constitucional de los PPII. Los escenarios eran un poco más
propicios. El debate sobre la diferencia entre “Pueblos” o “poblaciones” ya estaba
siendo superado con porfiada insistencia de parte de las organizaciones indígenas,
partidos políticos de la centroizquierda, entidades académicas y diversas otras
instituciones que consideraban dicha discusión como absurda en muchos sentidos.
Adicionalmente, Chile puso su firma en la Declaración de Naciones Unidas en
favor de los derechos de los PPII en el mundo en el año 2007. En marzo del 2008
el Congreso, finalmente y después de 18 años de espera, ratificó el Convenio 169
y todo ello sumó condiciones positivas para entender que, ahora sí, en el marco
de estos tratados internacionales suscritos y vigentes, era inviable (o al menos eso
creíamos) cualquier rechazo a la idea de un reconocimiento constitucional de
los PPII. En enero del 2009, en consecuencia, por mayoría de votos, la comisión
de Constitución, legislación y justicia del Senado aprobó un texto novedoso de
proyecto de Ley de reforma constitucional en donde se especificaba lo siguiente:
• “Artículo único. Introdúzcanse las siguientes enmiendas en la Constitución
Política de la República:
“Artículo 4. La Nación chilena es una, indivisible y multicultural. El
Estado reconoce la existencia de los Pueblos indígenas que habitan su
territorio y el derecho de sus comunidades, organizaciones e integran-
tes a conservar, fortalecer y desarrollar su identidad, cultura, idiomas,
instituciones y tradiciones y a participar en la vida económica, social,

política y cultural del país en la forma que establece el orden jurídico
nacional. Los PPII podrán organizar su vida de acuerdo con sus cos-
tumbres, siempre que ello no contravenga la Constitución y las Leyes”.
2) Intercálese en el artículo 5° el siguiente inciso primero, nuevo:
Artículo 5. “Chile es una República democrática”.
3) Intercálese, en el párrafo primero del número 2 del artículo 19, entre
las palabras “mujeres” y “son”, la siguiente frase, entre comas: “cualquiera
sea su origen étnico o racial”.
4) Agregase al número 24 del artículo 19 el siguiente párrafo final,
nuevo: “La Ley protege la propiedad sobre las tierras de las personas y
comunidades indígenas y sus derechos de aprovechamiento de aguas
conforme a lo establecido en la Constitución y las Leyes”.
La discusión previa, sobre “Pueblos” y “poblaciones” instalada por el mun-
do conservador parlamentario, principalmente, y luego de la ratificación del
Convenio 169 por el Congreso fue resuelta, finalmente, por una sentencia del
Tribunal Constitucional quien señaló que el concepto “pueblos” da cuenta de
componentes culturales que son propios.
El nuevo texto del Senado había logrado un cierto consenso para su eventual
aprobación, pero desde los PPII surgieron observaciones de fondo, en parte por
un proceso insuficiente de consulta previa y porque, de igual forma, se consideró
que la nueva redacción establecía restricciones al concepto de reconocimiento
constitucional, como el de la sujeción a un “orden jurídico nacional”, sin considerar
las indicaciones al respecto, señaladas por el Convenio 169. Aun así, el proyecto
fue aprobado “en general” en abril del 2009, quedando en modo pendiente los
pasos siguientes de la tramitación parlamentaria.
En el año 2010 se produjo por primera vez un cambio de gobierno total-
mente diferente al de la Concertación de Partidos por la Democracia que dejó
de gobernar luego de 20 años consecutivos en el poder y asumió la presidencia
de Chile una coalición de derecha. El presidente Piñera, en su primer gobierno,
convocó a una “Mesa de diálogo para un reencuentro histórico” en Temuco en
donde, nuevamente, emergió el tema del reconocimiento constitucional pendiente.
Al año siguiente (marzo 2011) se realizó otra “Consulta sobre institucionalidad
indígena”, pero en enero del 2012 el presidente retiró del Congreso la “urgencia”
de trámite parlamentario, dejando suspendido lo que el Senado había aprobado
“en general” en abril del 2009.
Luego, entre el 2012 y el 2015 se presentó una indicación para modificar la

Constitución en pro de normas sobre participación y representación política de los
PPII; otra indicación sobre dominio público de los recursos genéticos y derechos
sobre conocimientos ancestrales de comunidades indígenas y una indicación que
reconoce a los PPII y su carácter multicultural en la nación chilena. Ninguno de
estos proyectos tuvo mejor vida. En lo principal, durante el segundo gobierno de
la presidenta Bachelet (2014-2018) y el actual segundo gobierno del presidente
Piñera (2018-2021) y en este último caso, faltando todavía dos años para que el
presidente cumpla su período, ya no hay señales de insistencia o nueva discusión
parlamentaria sobre la demanda de reconocimiento constitucional de los PPII.
Y veamos este escenario.
Entre los años 2014 y 2015 del segundo gobierno de la presidenta Bachelet
(ahora con una nueva coalición de gobierno, la Nueva Mayoría y la integración
del Partido Comunista, como partido de gobierno, con los demás partidos de
la ex concertación de partidos por la democracia), se optó por una revisión a
fondo de todas las políticas indígenas luego de un largo período de desarrollo
desde 1989 hasta el 2013. Una de las metas más ambiciosas, y premonitorias de
la presidenta fue comenzar a abrir camino para una todavía lejana reforma pro-
funda de la Constitución pinochetista de 1980, en el entendido que se requería
iniciar un proceso de profundización democrática del Estado y la sociedad. En
ese sentido, los temas pendientes relativos al reconocimiento constitucional de
los PPII ya no podían seguir el agotador derrotero de proyectos parciales que
iban y venían, sino que debería estar integrado en una arquitectura de iniciativas
constitucionales de mucho mayor alcance.
Atendiéndose entonces a este criterio estratégico, se promovió una consulta
indígena, de conformidad con las normas del Convenio 169 que comenzó el
13 de mayo del 2016 y se denominó: “Proceso participativo constituyente
para PPII”, el cual alcanzó diversos niveles nacionales, regionales, provincia-
les y comunales y se desarrolló hasta mayo del 2017. Al efecto se abrió una
plataforma digital de participación; se realizaron encuentros indígenas con-
vocados y autoconvocados, y en mayo del 2017 la presidenta recibió las actas
que contenían las principales ideas, preocupaciones y propuestas de los PPII
consultados: demandas de tierras y territorio, reconocimiento constitucional,
pluriculturalidad, plurinacionalidad, autodeterminación y autonomía, recursos
naturales, participación política, entre los principales. El primero de junio del
2017, en su discurso ante la nación en el Congreso Nacional la presidenta
Bachelet se hizo cargo de estos temas y señaló, entonces, que los temas del
reconocimiento constitucional y la participación política de los PPII estarían
contenidos en el proyecto de nueva Constitución que sería enviado en los

meses siguientes al Congreso Nacional.
En el programa del segundo gobierno de la presidenta Bachelet se reconocía
de manera taxativa que “la falta de reconocimiento de los derechos indígenas ha
llevado a una profunda crisis en la relación de los PPII con nuestra sociedad y
el Estado”. Esto llevó a que la presidenta escogiese, tal vez el camino largo de
incorporar estas demandas en un proyecto más amplio y ambicioso como el de
una nueva Constitución, en vez de continuar con nuevos textos parciales de reco-
nocimiento constitucional, elaborados por algún grupo de expertos o comisiones
parlamentarias y optó por el camino —igualmente complejo pero fundamen-
tal— de discutir los temas pendientes en forma directa con los PPII a través de
consultas nacionales, en tanto, en paralelo convocó también a un debate nacional
constituyente. Esta iniciativa de una consulta constituyente, específicamente
con los PPII, permitió también a muchos dirigentes indígenas y miembros de
comunidades y organizaciones sociales indígenas expresar una opinión directa.
En su cuenta política ante el Congreso Nacional el primero de junio del
2017, la presidenta Bachelet lo señaló con énfasis: “Es hora de abordar de manera
integral los desafíos de esa relación. Porque pobreza, rezago territorial, discri-
minación, violencia, baja productividad y poca diversificación, un Estado poco
eficiente, no reconocimiento, son parte de un mismo fenómeno y se refuerzan.
Es tiempo de actuar a través del diálogo sereno y permanente, porque hay una
legítima diversidad de intereses en juego. Es hora de terminar con un conflicto
que ha durado casi 500 años” y sentenció: “Quiero anunciarles que incluiremos
el reconocimiento constitucional y la participación política indígena en el
proyecto de nueva Constitución que enviaremos el segundo semestre (2017)
previa consulta indígena”.
Previamente, algunos compromisos del programa presidencial, elaborados
durante la campaña electoral del 2013 y acogidos por la presidenta, no alcan-
zaron a verse materializados en su diseño fundamental bajo la administración
de la Ministra de Desarrollo Social en el período 2014-2015. Estos eran el
Consejo Nacional de los PPII y el Ministerio de asuntos indígenas, dos inicia-
tivas que venían siendo pensadas desde el primer gobierno de la presidenta, en
la denominada Comisión Egaña (2008-2010). Esto implicó un atraso en esos
compromisos, los que finalmente fueron retomados decididamente por el nuevo
Ministro de Desarrollo Social, Marcos Barraza (2016-2018), que alcanzó la meta
de presentarlos, por encargo de la presidenta, ante el Congreso Nacional y ahí
quedaron disponibles. Pero el nuevo presidente de Chile, Piñera, los congeló al
menos hasta ahora (enero 2020).
El 23 de junio del 2017, un día antes del Día Nacional de los PPII (y esta
fecha todavía depende de un Decreto presidencial firmado por Frei Ruiz-Tagle
en junio de 1998) la presidenta realizó un evento conmemorativo en La Moneda
y en un gesto relevante pidió “perdón al Pueblo Mapuche” por todos los com-
plejos y difíciles procesos vividos a lo largo de nuestra historia patria y reafirmó
su voluntad de hacer avanzar el compromiso del reconocimiento constitucional
en el marco de una nueva Constitución. “Hemos fallado como país”, dijo la
presidenta. “Por eso hoy aquí, en mi calidad de presidenta de la República de
Chile, quiero, solemne y humildemente pedir perdón al Pueblo Mapuche por los
errores y horrores que ha cometido o tolerado el Estado en nuestra relación con
ellos y sus comunidades”. Y como señal de compromiso, la presidenta firmó el
proyecto de Ley que establece el 24 de junio de cada año como el Día Nacional
de los PPII y la tramitación con suma urgencia de los proyectos de Ley que
crean el Ministerio de PPII y el Consejo Nacional de PPII.
Como ya sabemos, todas estas iniciativas de Ley ingresaron al Congreso
Nacional. Por cierto, se esperaba que el siguiente gobierno (2018-2021) los re-
tomara y diera seguimiento. Pero la Nueva Mayoría, con el senador Alejandro
Guillier, de candidato y los demás partidos de la centroizquierda divididos en
diferentes candidaturas perdieron la elección presidencial, en un contexto que
ya asomaba crítico para el gobierno y los partidos políticos. El presidente Piñera
asumió la presidencia por segunda vez bajo el lema de “Vendrán tiempos me-
jores” y, por cierto, una de sus primeras medidas “mejores” en la relación con los
PPII, fue dejar inmediatamente congelados el proyecto de nueva Constitución
y los proyectos relativos al Ministerio Indígena y el Consejo de los PPII. Todo
entró al sueño de los justos, como era de esperar, por lo demás, puesto que todos
sabemos que cuando asume un gobierno de derecha, todo lo relativo a deman-
das sociales y cambios estructurados entra en una ruta marginal. El presidente
Piñera, ni en su gobierno anterior ni en el actual, nunca ha tenido una verdadera
voluntad de avanzar en reformas sustanciales de la Constitución ni menos de
proveer una nueva institucionalidad para abordar las demandas indígenas. No
está en su doctrina. Pero también sabemos, luego del estallido social del 18 de
octubre 2019, que todo esto no depende solamente de la voluntad presidencial.
Y entonces, hoy (enero 2020) estamos en otro camino.
VIII. Consideraciones estratégicas desde la perspectiva de los PPII

en una nueva Constitución: experiencias comparadas
Para los chilenos, como para los PPII que habitamos en este territorio, el plebiscito
del 2020 abre las puertas de par en par de un proceso constituyente, ciudadano
y participativo como nunca había ocurrido en la historia de Chile. Y para los
PPII esto no es menor, porque ya no será sólo la demanda de reconocimiento
constitucional de nuestros derechos ancestrales los que estarán en la agenda de la
Convención Constitucional, sino también y principalmente la suma de derechos
que ya están previstos en el Convenio 169 y que estarán señalados en la “hoja
en blanco” en donde habrá que escribir de manera colectiva el nuevo Chile que
soñamos, intercultural y plurinacional.
Un asunto básico hoy es que la sola incorporación de una frase relativa
al reconocimiento constitucional, a esta altura del proceso y de la historia, es
totalmente insuficiente. El sólo carácter simbólico de unas cuantas palabras,
como en los discutidos textos anteriores, no será totalmente pertinente. Y para
ser claros: al igual que en otras Constituciones de América Latina, la nueva
Constitución habrá de incorporar un capítulo especial, que se refiera de manera
principal a los PPII y sus derechos.
En la Constitución de Argentina, se establece así en el numeral 17 corres-
pondiente a las atribuciones del Congreso Nacional el deber de “Reconocer la
preexistencia étnica y cultural de los PPII argentinos. Garantizar el respeto a
su identidad y el derecho a una educación bilingüe e intercultural; reconocer la
personería jurídica de sus comunidades, y la posesión y propiedad comunitarias
de las tierras que tradicionalmente ocupan; y regular la entrega de otras aptas y
suficientes para el desarrollo humano; ninguna de ellas será enajenable, trans-
misible ni susceptible de gravámenes o embargos. Asegurar su participación
en la gestión referida a sus recursos naturales y a los demás intereses que los
afecten. Las provincias pueden ejercer concurrentemente estas atribuciones”.
La Constitución de Bolivia considera a sus PPII en capítulo especial:

CAPÍTULO CUARTO DERECHOS DE LAS NACIONES Y PUEBLOS
INDÍGENA ORIGINARIO CAMPESINOS
Artículo 30.
I. Es nación y pueblo indígena originario campesino toda la colectividad humana
que comparta identidad cultural, idioma, tradición histórica, instituciones, territo-
rialidad y cosmovisión, cuya existencia es anterior a la invasión colonial española.
II. En el marco de la unidad del Estado y de acuerdo con esta Constitución las
naciones y pueblos indígena originario campesinos gozan de los siguientes derechos:
1. A existir libremente.
2. A su identidad cultural, creencia religiosa, espiritualidades, prácticas
y costumbres, y a su propia cosmovisión.
3. A que la identidad cultural de cada uno de sus miembros, si así lo desea,
se inscriba junto a la ciudadanía boliviana en su cédula de identidad,
pasaporte u otros documentos de identificación con validez legal.
4. A la libre determinación y territorialidad.
5. A que sus instituciones sean parte de la estructura general del Estado.
6. A la titulación colectiva de tierras y territorios.
7. A la protección de sus lugares sagrados.
8. A crear y administrar sistemas, medios y redes de comunicación propios.
9. A que sus saberes y conocimientos tradicionales, su medicina tra-
dicional, sus idiomas, sus rituales y sus símbolos y vestimentas sean
valorados, respetados y promocionados.
10. A vivir en un medio ambiente sano, con manejo y aprovechamiento
adecuado de los ecosistemas.
11. A la propiedad intelectual colectiva de sus saberes, ciencias y conoci-
mientos, así como a su valoración, uso, promoción y desarrollo.
12. A una educación intercultural, intercultural y plurilingüe en todo el
sistema educativo.
13. Al sistema de salud universal y gratuito que respete su cosmovisión
y prácticas tradicionales.
14. Al ejercicio de sus sistemas políticos, jurídicos y económicos acorde
a su cosmovisión.
15. A ser consultados mediante procedimientos apropiados, y en parti-
cular a través de sus instituciones, cada vez que se prevean medidas
legislativas o administrativas susceptibles de afectarles. En este marco,
se respetará y garantizará el derecho a la consulta previa obligato-
ria, realizada por el Estado, de buena fe y concertada, respecto a la
explotación de los recursos naturales no renovables en el territorio

que habitan.
16. A la participación en los beneficios de la explotación de los recursos
naturales en sus territorios.
17. A la gestión territorial indígena autónoma, y al uso y aprovecha-
miento exclusivo de los recursos naturales renovables existentes en
su territorio sin perjuicio de los derechos legítimamente adquiridos
por terceros.
18. A la participación en los órganos e instituciones del Estado.
III. El Estado garantiza, respeta y protege los derechos de las naciones y
pueblos indígena originario campesinos consagrados en esta Constitución y la ley.
Artículo 31.
I. Las naciones y pueblos indígena originarios en peligro de extinción, en
situación de aislamiento voluntario y no contactados, serán protegidos y respe-
tados en sus formas de vida individual y colectiva.
II. Las naciones y PPII en aislamiento y no contactados gozan del derecho
a mantenerse en esa condición, a la delimitación y consolidación legal del terri-
torio que ocupan y habitan.
Artículo 32. El pueblo afro boliviano goza, en todo lo que corresponda,
de los derechos económicos, sociales, políticos y culturales reconocidos en la
Constitución para las naciones y pueblos indígena originario campesinos”.
Constitución del Brasil. Considera un capítulo especial:

CAPITULO VIII. DE LOS INDIOS
Art. 231. Se reconoce a los indios su organización social, costumbres,
lenguas creencias, tradicionales y los derechos originarios sobre las tierras que
tradicionalmente ocupan, correspondiendo a la Unión demarcarlas, protegerlas
y hacer que se respeten todos sus bienes.
1. Son tierras tradicionalmente ocupadas por los indios las habitadas por
ellos con carácter permanente, las utilizadas para sus actividades productivas,
las imprescindibles para la preservación de los recursos ambientales necesarios
para su bienestar y las necesarias para su reproducción física y cultural, según
sus usos, costumbres y tradiciones.
2. Las tierras tradicionalmente ocupadas por los indios se destinan a su

posesión permanente, correspondiéndoles el usufructo exclusivo de las riquezas
del suelo, de los ríos y de los lagos existentes en ellas.
3. El aprovechamiento de los recursos hidráulicos, incluido el potencial
energético, la búsqueda y extracción de las riquezas minerales en tierras indígenas
sólo pueden ser efectuadas con autorización del Congreso Nacional, oídas las
comunidades afectadas, quedándoles asegurada la participación en los resultados
de la extracción, en la forma de la ley.
4. Las tierras de que trata este artículo son inalienables e indisponibles y los
derechos sobre ellas imprescriptibles.
5. Está prohibido el traslado de los grupos indígenas de sus tierras, salvo
“ad-referéndum” del Congreso Nacional, en caso de catástrofe o epidemia que
ponga en peligro su población, o en interés de la soberanía del país, después de
deliberación del Congreso Nacional, garantizándose, en cualquier hipótesis, el
retorno inmediato después que cese el peligro.
6. Son nulos y quedan extinguidos, no produciendo efectos jurídicos, los
actos que tengan por objeto la ocupación, el dominio y la posesión de las tierras
a que se refiere este artículo, o la explotación de las riquezas naturales del suelo,
de los ríos y de los lagos en ellas existentes, salvo por caso de relevante interés
público de la Unión, según lo dispusiese una ley complementaria, no generando la
nulidad y extinción derecho a indemnización o acciones contra la Unión, salvo en
la forma de la ley, en lo referente a mejoras derivadas de la ocupación de buena fe.
7. No se aplica a las tierras indígenas lo dispuesto en el artículo 174, 3, y 4.
Art. 232. Los indios, sus comunidades y organizaciones son partes legítimas
para actuar en juicio en defensa de sus derechos e intereses interviniendo el
ministerio público en todos los actos del proceso”.
Constitución de Colombia
Artículo 171. El Senado de la República estará integrado por ochenta y tres
(83) senadores, elegidos de la siguiente manera: setenta y ocho (78) elegidos, en
circunscripción nacional, dos (2) elegidos en circunscripción nacional especial
por comunidades indígenas, y tres (3) en circunscripción nacional especial de
minorías políticas. La circunscripción especial para la elección de senadores por
las comunidades indígenas se determinará por el sistema de cifra repartidora,
definido en el artículo 263 de la Constitución Política. Los representantes de las

comunidades indígenas, que aspiren a integrar el Senado de la República, deben
haber ejercido un cargo de autoridad tradicional en su respectiva comunidad, o
haber sido líderes de una organización indígena, calidad que se acreditará mediante
certificado de la respectiva organización, refrendado por el Ministerio del Interior.
Artículo 246. Las autoridades de los PPII podrán ejercer funciones jurisdic-
cionales dentro de su ámbito territorial, de conformidad con sus propias normas
y procedimientos, siempre que no sean contrarios a la Constitución y leyes de
la República. La ley establecerá las formas de coordinación de esta jurisdicción
especial con el sistema judicial nacional.
Artículo 286. Son entidades territoriales los departamentos, los distritos,
los municipios y los territorios indígenas.
Artículo 329. La conformación de las entidades territoriales indígenas se
hará con sujeción a lo dispuesto en la Ley Orgánica de Ordenamiento Territorial,
y su delimitación se hará por el Gobierno Nacional, con participación de los
representantes de las comunidades indígenas, previo concepto de la Comisión
de Ordenamiento Territorial.
PARÁGRAFO. En el caso de un territorio indígena que comprenda el te-
rritorio de dos o más departamentos, su administración se hará por los consejos
indígenas en coordinación con los gobernadores de los respectivos departamentos.
En caso de que este territorio decida constituirse como entidad territorial, se
hará con el cumplimiento de los requisitos establecidos en el inciso primero de
este artículo.
Artículo 330. De conformidad con la Constitución y las leyes, los territorios
indígenas estarán gobernados por consejos conformados y reglamentados según
los usos y costumbres de sus comunidades y ejercerán las siguientes funciones:
1. Velar por la aplicación de las normas legales sobre usos del suelo y pobla-
miento de sus territorios. 2. Diseñar las políticas y los planes y programas de
desarrollo económico y social dentro de su territorio, en armonía con el Plan
Nacional de Desarrollo. 3. Promover las inversiones públicas en sus territorios y
velar por su debida ejecución. 4. Percibir y distribuir sus recursos. 5. Velar por la
preservación de los recursos naturales. 6. Coordinar los programas y proyectos
promovidos por las diferentes comunidades en su territorio. 7. Colaborar con
el mantenimiento del orden público dentro de su territorio de acuerdo con las
instrucciones y disposiciones del Gobierno Nacional. 8. Representar a los terri-
torios ante el Gobierno Nacional y las demás entidades a las cuales se integren;
y 9. Las que les señalen la Constitución y la ley. PARAGRAFO. La explotación

de los recursos naturales en los territorios indígenas se hará sin desmedro de
la integridad cultural, social y económica de las comunidades indígenas. En las
decisiones que se adopten respecto de dicha explotación, el Gobierno propiciará
la participación de los representantes de las respectivas comunidades.
Artículo 339. Los PPII y grupos étnicos, podrán elaborar y adoptar dentro
de su ámbito territorial, previa concertación comunitaria interna, planes de
desarrollo o de vida o modelos de economía, acordes con sus usos, costumbres
y valores culturales propios, siempre que no sean contrarios a la Constitución y
leyes de la República y que estén orientados preferencialmente a su reconstrucción
económica, social, cultural y ambiental.
Artículo 359. 4. El 25% de los recursos del impuesto del valor agregado
IVA que se recaude a nivel nacional, se destinarán única y exclusivamente al
fortalecimiento de los planes y programas de inversión social en un 13% para
los municipios con menos de 25.000 habitantes, un 4% para todos los corregi-
mientos, un 4% para los resguardos indígenas y un 4% para los estratos uno (1),
dos (2) y tres (3) de los Distritos y Municipios del país.
Constitución de Ecuador
CAPÍTULO PRIMERO
Principios fundamentales
Art. 1. El Ecuador es un Estado constitucional de derechos y justicia, social,
democrático, soberano, independiente, unitario, intercultural, plurinacional y
laico. Se organiza en forma de República y se gobierna de manera descentra-
lizada. La soberanía radica en el pueblo, cuya voluntad es el fundamento de la
autoridad, y se ejerce a través de los órganos del poder público y de las formas
de participación directa previstas en la Constitución. Los recursos naturales no
renovables del territorio del Estado pertenecen a su patrimonio inalienable,
irrenunciable e imprescriptible.
Art. 2. La bandera, el escudo y el himno nacional, establecidos por la ley,
son los símbolos de la patria. El castellano es el idioma oficial del Ecuador; el
castellano, el kichwa y el shuar son idiomas oficiales de relación intercultural.
Los demás idiomas ancestrales son de uso oficial para los PPII en las zonas
donde habitan y en los términos que fija la ley. El Estado respetará y estimulará
su conservación y uso.
CAPÍTULO CUARTO
Derechos de las comunidades, pueblos y nacionalidades
Art. 56. Las comunidades, pueblos, y nacionalidades indígenas, el pueblo
afroecuatoriano, el pueblo montubio y las comunas forman parte del Estado
ecuatoriano, único e indivisible.
Art. 57. Se reconoce y garantizará a las comunas, comunidades, pueblos y
nacionalidades indígenas, de conformidad con la Constitución y con los pactos,
convenios, declaraciones y demás instrumentos internacionales de derechos
humanos, los siguientes derechos colectivos:
1. Mantener, desarrollar y fortalecer libremente su identidad, sentido de
pertenencia, tradiciones ancestrales y formas de organización social.
2. No ser objeto de racismo y de ninguna forma de discriminación fundada
en su origen, identidad étnica o cultural.
3. El reconocimiento, reparación y resarcimiento a las colectividades
afectadas por racismo, xenofobia y otras formas conexas de intolerancia
y discriminación.
4. Conservar la propiedad imprescriptible de sus tierras comunitarias, que
serán inalienables, inembargables e indivisibles. Estas tierras estarán
exentas del pago de tasas e impuestos.
5. Mantener la posesión de las tierras y territorios ancestrales y obtener
su adjudicación gratuita.
6. Participar en el uso, usufructo, administración y conservación de los
recursos naturales renovables que se hallen en sus tierras.
7. La consulta previa, libre e informada, dentro de un plazo razonable, sobre
planes y programas de prospección, explotación y comercialización de
recursos no renovables que se encuentren en sus tierras y que puedan
afectarles ambiental o culturalmente; participar en los beneficios que
esos proyectos reporten y recibir indemnizaciones por los perjuicios
sociales, culturales y ambientales que les causen. La consulta que deban
realizar las autoridades competentes será obligatoria y oportuna. Si no
se obtuviese el consentimiento de la comunidad consultada, se procederá
conforme a la Constitución y la ley.
8. Conservar y promover sus prácticas de manejo de la biodiversidad y
de su entorno natural. El Estado establecerá y ejecutará programas,
con la participación de la comunidad, para asegurar la conservación y

utilización sustentable de la biodiversidad.
9. Conservar y desarrollar sus propias formas de convivencia y organiza-
ción social, y de generación y ejercicio de la autoridad, en sus territorios
legalmente reconocidos y tierras comunitarias de posesión ancestral.
10. Crear, desarrollar, aplicar y practicar su derecho propio o consuetudinario,
que no podrá vulnerar derechos constitucionales, en particular de las
mujeres, niñas, niños y adolescentes.
11. No ser desplazados de sus tierras ancestrales.
12. Mantener, proteger y desarrollar los conocimientos colectivos; sus ciencias,
tecnologías y saberes ancestrales; los recursos genéticos que contienen la
diversidad biológica y la agrobiodiversidad; sus medicinas y prácticas de
medicina tradicional, con inclusión del derecho a recuperar, promover
y proteger los lugares rituales y sagrados, así como plantas, animales,
minerales y ecosistemas dentro de sus territorios; y el conocimiento de
los recursos y propiedades de la fauna y la flora. Se prohíbe toda forma
de apropiación sobre sus conocimientos, innovaciones y prácticas.
13. Mantener, recuperar, proteger, desarrollar y preservar su patrimonio
cultural e histórico como parte indivisible del patrimonio del Ecuador.
El Estado proveerá los recursos para el efecto.
14. Desarrollar, fortalecer y potenciar el sistema de educación intercultural
bilingüe, con criterios de calidad, desde la estimulación temprana hasta
el nivel superior, conforme a la diversidad cultural, para el cuidado y
preservación de las identidades en consonancia con sus metodologías de
enseñanza y aprendizaje. Se garantizará una carrera docente digna. La
administración de este sistema será colectiva y participativa, con alternancia
temporal y espacial, basada en veeduría comunitaria y rendición de cuentas.
15. Construir y mantener organizaciones que los representen, en el marco
del respeto al pluralismo y a la diversidad cultural, política y organiza-
tiva. El Estado reconocerá y promoverá todas sus formas de expresión
y organización.
16. Participar mediante sus representantes en los organismos oficiales que
determine la ley, en la definición de las políticas públicas que les concier-
nan, así como en el diseño y decisión de sus prioridades en los planes y
proyectos del Estado.
17. Ser consultados antes de la adopción de una medida legislativa que

pueda afectar cualquiera de sus derechos colectivos.
18. Mantener y desarrollar los contactos, las relaciones y la cooperación
con otros pueblos, en particular los que estén divididos por fronteras
internacionales.
19. Impulsar el uso de las vestimentas, los símbolos y los emblemas que
los identifiquen.
20. La limitación de las actividades militares en sus territorios, de acuerdo
con la ley.
21. Que la dignidad y diversidad de sus culturas, tradiciones, historias y
aspiraciones se reflejen en la educación pública y en los medios de co-
municación; la creación de sus propios medios de comunicación social
en sus idiomas y el acceso a los demás sin discriminación alguna. Los
territorios de los pueblos en aislamiento voluntario son de posesión
ancestral irreductible e intangible, y en ellos estará vedada todo tipo de
actividad extractiva. El Estado adoptará medidas para garantizar sus
vidas, hacer respetar su autodeterminación y voluntad de permanecer en
aislamiento, y precautelar la observancia de sus derechos. La violación
de estos derechos constituirá delito de etnocidio, que será tipificado por
la ley. El Estado garantizará la aplicación de estos derechos colectivos
sin discriminación alguna, en condiciones de igualdad y equidad entre
mujeres y hombres.
Art. 58. Para fortalecer su identidad, cultura, tradiciones y derechos, se
reconocen al pueblo afroecuatoriano los derechos colectivos establecidos en la
Constitución, la ley y los pactos, convenios, declaraciones y demás instrumentos
internacionales de derechos humanos.
Art. 59. Se reconocen los derechos colectivos de los pueblos montubios para
garantizar su proceso de desarrollo humano integral, sustentable y sostenible, las
políticas y estrategias para su progreso y sus formas de administración asociativa,
a partir del conocimiento de su realidad y el respeto a su cultura, identidad y
visión propia, de acuerdo con la ley.
Art. 60. Los pueblos ancestrales, indígenas, afroecuatorianos y montubios
podrán constituir circunscripciones territoriales para la preservación de su cultura.
La ley regulará su conformación. Se reconoce a las comunas que tienen propie-
dad colectiva de la tierra, como una forma ancestral de organización territorial.
Sección segunda Justicia indígena

Art. 171. Las autoridades de las comunidades, pueblos y nacionalidades
indígenas ejercerán funciones jurisdiccionales, con base en sus tradiciones
ancestrales y su derecho propio, dentro de su ámbito territorial, con garantía
de participación y decisión de las mujeres. Las autoridades aplicarán normas
y procedimientos propios para la solución de sus conflictos internos, y que no
sean contrarios a la Constitución y a los derechos humanos reconocidos en
instrumentos internacionales. El Estado garantizará que las decisiones de la
jurisdicción indígena sean respetadas por las instituciones y autoridades. Dichas
decisiones estarán sujetas al control de constitucionalidad. La ley establecerá los
mecanismos de coordinación y cooperación entre la jurisdicción indígena y la
jurisdicción ordinaria.
Art. 242. El Estado se organiza territorialmente en regiones, provincias,
cantones y parroquias rurales. Por razones de conservación ambiental, étnico-cul-
turales o de población podrán constituirse regímenes especiales. Los distritos
metropolitanos autónomos, la provincia de Galápagos y las circunscripciones
territoriales indígenas y pluriculturales serán regímenes especiales.
Art. 257. En el marco de la organización político-administrativa podrán
conformarse circunscripciones territoriales indígenas o afroecuatorianas, que
ejercerán las competencias del gobierno territorial autónomo correspondiente,
y se regirán por principios de interculturalidad, plurinacionalidad y de acuerdo
con los derechos colectivos. Las parroquias, cantones o provincias conformados
mayoritariamente por comunidades, pueblos o nacionalidades indígenas, afroecua-
torianos, montubios o ancestrales podrán adoptar este régimen de administración
especial, luego de una consulta aprobada por al menos las dos terceras partes
de los votos válidos. Dos o más circunscripciones administradas por gobiernos
territoriales indígenas o pluriculturales podrán integrarse y conformar una nueva
circunscripción. La ley establecerá las normas de conformación, funcionamiento
y competencias de estas circunscripciones.
SEXTA. Los consejos nacionales de niñez y adolescencia, discapacidades,
mujeres, pueblos y nacionalidades indígenas, afroecuatorianos y montubios, se
constituirán en consejos nacionales para la igualdad, para lo que adecuarán su
estructura y funciones a la Constitución”.
Constitución de El Salvador
SECCION TERCERA EDUCACION, CIENCIA Y CULTURA.
Artículo 63. El Salvador reconoce a los PPII y adoptará políticas a fin de mantener
y desarrollar su identidad étnica y cultural, cosmovisión, valores y espiritualidad.
Constitución de Honduras
Artículo 346. Es deber del Estado dictar medidas de protección de los derechos
e intereses de las comunidades indígenas existentes en el país, especialmente de
las tierras y bosques donde estuvieren asentadas.
Constitución de México
TÍTULO PRIMERO
Capítulo I. De los Derechos Humanos y sus Garantías.
Artículo 2º. La Nación mexicana es única e indivisible. La Nación tiene
una composición pluricultural sustentada originalmente en sus PPII que son
aquellos que descienden de poblaciones que habitaban en el territorio actual
del país al iniciarse la colonización y que conservan sus propias instituciones
sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas. La conciencia de su
identidad indígena deberá ser criterio fundamental para determinar a quiénes
se aplican las disposiciones sobre PPII.
Son comunidades integrantes de un pueblo indígena, aquellas que formen
una unidad social, económica y cultural, asentadas en un territorio y que reco-
nocen autoridades propias de acuerdo con sus usos y costumbres.
El derecho de los PPII a la libre determinación se ejercerá en un marco
constitucional de autonomía que asegure la unidad nacional.
El reconocimiento de los pueblos y comunidades indígenas se hará en las
constituciones y leyes de las entidades federativas, las que deberán tomar en
cuenta, además de los principios generales establecidos en los párrafos anteriores
de este artículo, criterios etnolingüísticos y de asentamiento físico.
Esta Constitución reconoce y garantiza el derecho de los pueblos y las
comunidades indígenas a la libre determinación y, en consecuencia, a la auto-
nomía para:
I. Decidir sus formas internas de convivencia y organización social, econó-

mica, política y cultural.
II. Aplicar sus propios sistemas normativos en la regulación y solución de sus
conflictos internos, sujetándose a los principios generales de esta Constitución,
respetando las garantías individuales, los derechos humanos y, de manera re-
levante, la dignidad e integridad de las mujeres. La ley establecerá los casos y
procedimientos de validación por los jueces o tribunales correspondientes.
III. Elegir de acuerdo con sus normas, procedimientos y prácticas tradicio-
nales, a las autoridades o representantes para el ejercicio de sus formas propias
de gobierno interno, garantizando la participación de las mujeres en condiciones
de equidad frente a los varones, en un marco que respete el pacto federal y la
soberanía de los estados.
IV. Preservar y enriquecer sus lenguas, conocimientos y todos los elementos
que constituyan su cultura e identidad.
V. Conservar y mejorar el hábitat y preservar la integridad de sus tierras en
los términos establecidos en esta Constitución.
VI. Acceder, con respeto a las formas y modalidades de propiedad y tenen-
cia de la tierra establecidas en esta Constitución y a las leyes de la materia, así
como a los derechos adquiridos por terceros o por integrantes de la comunidad,
al uso y disfrute preferente de los recursos naturales de los lugares que habitan y
ocupan las comunidades, salvo aquellos que corresponden a las áreas estratégicas,
en términos de esta Constitución. Para estos efectos las comunidades podrán
asociarse en términos de ley.
VII. Elegir, en los municipios con población indígena, representantes ante
los ayuntamientos.
Las constituciones y leyes de las entidades federativas reconocerán y
regularán estos derechos en los municipios, con el propósito de fortalecer la
participación y representación política de conformidad con sus tradiciones y
normas internas.
VIII. a) Acceder plenamente a la jurisdicción del Estado. Para garantizar
ese derecho, en todos los juicios y procedimientos en que sean parte, individual
o colectivamente, se deberán tomar en cuenta sus costumbres y especificidades
culturales respetando los preceptos de esta Constitución. Los indígenas tienen
en todo tiempo el derecho a ser asistidos por intérpretes y defensores que tengan
conocimiento de su lengua y cultura. Las constituciones y leyes de las entidades
federativas establecerán las características de libre determinación y autonomía

que mejor expresen las situaciones y aspiraciones de los PPII en cada entidad,
así como las normas para el reconocimiento de las comunidades indígenas como
entidades de interés público.
b) La Federación, los Estados y los Municipios, para promover la igualdad
de oportunidades de los indígenas y eliminar cualquier práctica discriminatoria,
establecerán las instituciones y determinarán las políticas necesarias para garan-
tizar la vigencia de los derechos de los indígenas y el desarrollo integral de sus
pueblos y comunidades, las cuales deberán ser diseñadas y operadas juntamente
con ellos. Para abatir las carencias y rezagos que afectan a los pueblos y comu-
nidades indígenas, dichas autoridades, tienen la obligación de:
I. Impulsar el desarrollo regional de las zonas indígenas con el propósito
de fortalecer las economías locales y mejorar las condiciones de vida de sus
pueblos, mediante acciones coordinadas entre los tres órdenes de gobierno, con
la participación de las comunidades. Las autoridades municipales determinarán
equitativamente las asignaciones presupuestales que las comunidades adminis-
trarán directamente para fines específicos.
II. Garantizar e incrementar los niveles de escolaridad, favoreciendo la
educación bilingüe e intercultural, la alfabetización, la conclusión de la educa-
ción básica, la capacitación productiva y la educación media superior y superior.
Establecer un sistema de becas para los estudiantes indígenas en todos los niveles.
Definir y desarrollar programas educativos de contenido regional que reconozcan
la herencia cultural de sus pueblos, de acuerdo con las leyes de la materia y en
consulta con las comunidades indígenas. Impulsar el respeto y conocimiento de
las diversas culturas existentes en la nación.
III. Asegurar el acceso efectivo a los servicios de salud mediante la ampliación
de la cobertura del sistema nacional, aprovechando debidamente la medicina
tradicional, así como apoyar la nutrición de los indígenas mediante programas
de alimentación, en especial para la población infantil.
IV. Mejorar las condiciones de las comunidades indígenas y de sus espacios
para la convivencia y recreación, mediante acciones que faciliten el acceso al fi-
nanciamiento público y privado para la construcción y mejoramiento de vivienda,
así como ampliar la cobertura de los servicios sociales básicos.
V. Propiciar la incorporación de las mujeres indígenas al desarrollo, mediante
el apoyo a los proyectos productivos, la protección de su salud, el otorgamiento de
estímulos para favorecer su educación y su participación en la toma de decisiones

relacionadas con la vida comunitaria.
VI. Extender la red de comunicaciones que permita la integración de las
comunidades, mediante la construcción y ampliación de vías de comunicación y
telecomunicación. Establecer condiciones para que los pueblos y las comunidades
indígenas puedan adquirir, operar y administrar medios de comunicación, en los
términos que las leyes de la materia determinen.
VII. Apoyar las actividades productivas y el desarrollo sustentable de las
comunidades indígenas mediante acciones que permitan alcanzar la suficiencia de
sus ingresos económicos, la aplicación de estímulos para las inversiones públicas
y privadas que propicien la creación de empleos, la incorporación de tecnologías
para incrementar su propia capacidad productiva, así como para asegurar el acceso
equitativo a los sistemas de abasto y comercialización.
VIII. Establecer políticas sociales para proteger a los migrantes de los PPII,
tanto en el territorio nacional como en el extranjero, mediante acciones para
garantizar los derechos laborales de los jornaleros agrícolas; mejorar las condi-
ciones de salud de las mujeres; apoyar con programas especiales de educación
y nutrición a niños y jóvenes de familias migrantes; velar por el respeto de sus
derechos humanos y promover la difusión de sus culturas.
IX. Consultar a los PPII en la elaboración del Plan Nacional de Desarrollo
y de los estatales y municipales y, en su caso, incorporar las recomendaciones
y propuestas que realicen. Para garantizar el cumplimiento de las obligaciones
señaladas en este apartado, la Cámara de Diputados del Congreso de la Unión,
las legislaturas de las entidades federativas y los ayuntamientos, en el ámbito de
sus respectivas competencias, establecerán las partidas específicas destinadas al
cumplimiento de estas obligaciones en los presupuestos de egresos que aprueben,
así como las formas y procedimientos para que las comunidades participen en
el ejercicio y vigilancia de estas. Sin perjuicio de los derechos aquí establecidos
a favor de los indígenas, sus comunidades y pueblos, toda comunidad equipa-
rable a aquéllos tendrá en lo conducente los mismos derechos tal y como lo
establezca la ley”.
Constitución Política de Nicaragua

PREÁMBULO
“Evocando la lucha de nuestros antepasados indígenas,
Artículo 5. El Estado reconoce la existencia de los pueblos originarios y
afrodescendientes, que gozan de los derechos, deberes y garantías consignados
en la Constitución y en especial, los de mantener y desarrollar su identidad
y cultura, tener sus propias formas de organización social y administrar sus
asuntos locales; así como mantener las formas comunales de propiedad de sus
tierras y el goce, uso y disfrute, todo de conformidad con la Ley. Para las comu-
nidades de la Costa Caribe se establece el régimen de autonomía en la presente
Constitución. Las diferentes formas de propiedad: pública, privada, asociativa,
cooperativa, comunitaria, comunal, familiar y mixta a deberán ser garantizadas
y estimuladas sin discriminación para producir riquezas y todas ellas dentro de
su libre funcionamiento deberán cumplir una función social.
Artículo 121. Los PPII y las comunidades étnicas de la Costa Caribe tie-
nen derecho en s u región a la educación intercultural en su lengua materna, de
acuerdo con la ley.
Artículo 177. La Ley de Municipios deberá incluir, entre otros aspectos,
las competencias municipales, las relaciones con el Gobierno Central, con los
PPII de todo el país y con todos los Poderes del Estado, y la coordinación
interinstitucional.
Artículo 181. El Estado organizará, por medio de una Ley el régimen de
autonomía para los PPII y las comunidades étnicas de la Costa Caribe, la que
deberá contener entre otras normas: las atribuciones de sus órganos de gobierno,
su relación con el Poder Ejecutivo y Legislativo y con los municipios y el ejercicio
de sus derechos. Dicha ley, para su aprobación y reforma, requerirá de la mayoría
establecida para la reforma a las leyes constitucionales”
Constitución Política de Panamá

CAPÍTULO IV. CULTURA NACIONAL
Artículo 90. El Estado reconoce y respeta la identidad étnica de las comu-
nidades indígenas nacionales, realizará programas tendientes a desarrollar los
valores materiales, sociales y espirituales propios de cada una de sus culturas y
creará una institución para el estudio, conservación, divulgación de éstas y de sus
lenguas, así como la promoción del desarrollo integral de dichos grupos humanos.
CAPÍTULO V. EDUCACIÓN
Artículo 108. El Estado desarrollará programas de educación y promoción
para los grupos indígenas ya que poseen patrones culturales propios, a fin de
lograr su participación en la función ciudadana.
CAPÍTULO VIII. RÉGIMEN AGRARIO
Artículo 124. El Estado dará atención especial a las comunidades campesinas
e indígenas con el fin de promover su participación económica, social y política
en la vida nacional.
Artículo 126. Para el cumplimiento de los fines de la política agraria, el
Estado desarrollará las siguientes actividades:
1. Dotar a los campesinos de las tierras de labor necesarias y regular el uso
de las aguas. La Ley podrá establecer un régimen especial de propiedad colectiva
para las comunidades campesinas que lo soliciten;
2. Organizar la asistencia crediticia para satisfacer las necesidades de financia-
miento de la actividad agropecuaria y, en especial, del sector de escasos recursos y
sus grupos organizados y dar atención especial al pequeño y mediano productor;
3. Tomar medidas para asegurar mercados estables y precios equitativos a
los productos y para impulsar el establecimiento de entidades, corporaciones y
cooperativas de producción, industrialización. distribución y consumo;
4. Establecer medios de comunicación y transporte para unir las comuni-
dades campesinas e indígenas con los centros de almacenamiento, distribución
y consumo;
5. Colonizar nuevas tierras y reglamentar la tenencia y el uso de estas y de las
que se integren a la economía como resultado de la construcción de nuevas carreteras;
6. Estimular el desarrollo del sector agrario mediante asistencia técnica
y fomento de la organización, capacitación, protección, tecnificación y demás
formas que la Ley determine; y,
7. Realizar estudios de la tierra a fin de establecer la clasificación agrológica
del suelo panameño. La política establecida para el desarrollo de este Capítulo
será aplicable a las comunidades indígenas de acuerdo con los métodos científicos
de cambio cultural.
Artículo 127. El Estado garantizará a las comunidades indígenas la reserva
de las tierras necesarias y la propiedad colectiva de las mismas para el logro de
su bienestar económico y social. La Ley regulará los procedimientos que deban

seguirse para lograr esta finalidad y las delimitaciones correspondientes dentro
de las cuales se prohíbe la apropiación privada de tierras.
Constitución de Paraguay
CAPÍTULO V. DE LOS PPII
Artículo 62. DE LOS PPII Y GRUPOS ÉTNICOS. Esta Constitución
reconoce la existencia de los PPII, definidos como grupos de cultura anteriores
a la formación y organización del Estado paraguayo.
Artículo 63. DE LA IDENTIDAD ÉTNICA. Queda reconocido y ga-
rantizado el derecho de los PPII a preservar y a desarrollar su identidad étnica
en el respectivo hábitat. Tienen derecho, asimismo, a aplicar libremente sus
sistemas de organización política, social, económica, cultural y religiosa, al igual
que la voluntaria sujeción a sus normas consuetudinarias para la regulación de
la convivencia interior siempre que ellas no atenten contra los derechos funda-
mentales establecidos en esta Constitución. En los conflictos jurisdiccionales se
tendrá en cuenta el derecho consuetudinario indígena.
Artículo 64. DE LA PROPIEDAD COMUNITARIA. Los PPII tienen
derecho a la propiedad comunitaria de la tierra, en extensión y calidad suficientes
para la conservación y el desarrollo de sus formas peculiares de vida. El Estado
les proveerá gratuitamente de estas tierras, las cuales serán inembargables, in-
divisibles, intransferibles, imprescriptibles, no susceptibles, no susceptibles de
garantizar obligaciones contractuales ni de ser arrendadas; asimismo, estarán
exentas de tributo. Se prohíbe la remoción o traslado de su hábitat sin el expreso
consentimiento de estos.
Artículo 65. DEL DERECHO A LA PARTICIPACIÓN. Se garantiza a los
PPII el derecho a participar en la vida económica, social, política y cultural del país,
de acuerdo con sus usos consuetudinarios, esta Constitución y las leyes nacionales.
Artículo 140. DE LOS IDIOMAS. El Paraguay es un país pluricultural y
bilingüe. Son idiomas oficiales el castellano y el guaraní. La ley establecerá las
modalidades de utilización de uno y otro. Las lenguas indígenas, así como las de
otras minorías, forman parte del patrimonio cultural de la Nación.
Constitución Política del Perú

CAPÍTULO I. DERECHOS FUNDAMENTALES DE LA PERSONA
Artículo19. A su identidad étnica y cultural. El Estado reconoce y protege
la pluralidad étnica y cultural de la Nación.
Artículo 21. Patrimonio Cultural de la Nación Los yacimientos y restos
arqueológicos, construcciones, monumentos, lugares, documentos bibliográficos
y de archivo, objetos artísticos y testimonios de valor histórico, expresamente
declarados bienes culturales, y provisionalmente los que se presumen como tales,
son patrimonio cultural de la Nación, independientemente de su condición de
propiedad privada o pública. Están protegidos por el Estado. La ley garantiza
la propiedad de dicho patrimonio.
Artículo 48. Idiomas oficiales. Son idiomas oficiales el castellano y, en las
zonas donde predominen, también lo son el quechua, el aimara y las demás
lenguas aborígenes, según la ley.
Artículo 89. Comunidades Campesinas y Nativas. Las Comunidades
Campesinas y las Nativas tienen existencia legal y son personas jurídicas. Son
autónomas en su organización, en el trabajo comunal y en el uso y la libre dis-
posición de sus tierras, así como en lo económico y administrativo, dentro del
marco que la ley establece. La propiedad de sus tierras es imprescriptible, salvo
en el caso de abandono previsto en el artículo anterior. El Estado respeta la
identidad cultural de las Comunidades Campesinas y Nativas.
Artículo 191. La ley establece porcentajes mínimos para hacer accesible
la representación de género, comunidades nativas y pueblos originarios en los
Consejos Regionales. Igual tratamiento se aplica para los Concejos Municipales.
Constitución Política de Venezuela

Artículo 9. El idioma oficial es el castellano. Los idiomas indígenas también
son de uso oficial para los PPII y deben ser respetados en todo el territorio de la
República, por constituir patrimonio cultural de la Nación y de la humanidad.
CAPÍTULO VIII. DE LOS DERECHOS DE LOS PPII
Artículo 119. El Estado reconocerá la existencia de los pueblos y comuni-
dades indígenas, su organización social, política y económica, sus culturas, usos
y costumbres, idiomas y religiones, así como su hábitat y derechos originarios
sobre las tierras que ancestral y tradicionalmente ocupan y que son necesarias
para desarrollar y garantizar sus formas de vida. Corresponderá al Ejecutivo
Nacional, con la participación de los PPII, demarcar y garantizar el derecho a
la propiedad colectiva de sus tierras, las cuales serán inalienables, imprescrip-
tibles, inembargables e intransferibles de acuerdo con lo establecido en esta
Constitución y la ley.
Artículo 120. El aprovechamiento de los recursos naturales en los hábitats
indígenas por parte del Estado se hará sin lesionar la integridad cultural, social y
económica de los mismos e, igualmente, está sujeto a previa información y consulta
a las comunidades indígenas respectivas. Los beneficios de este aprovechamiento
por parte de los PPII están sujetos a la Constitución y a la ley.
Artículo 121. Los PPII tienen derecho a mantener y desarrollar su identi-
dad étnica y cultural, cosmovisión, valores, espiritualidad y sus lugares sagrados
y de culto. El Estado fomentará la valoración y difusión de las manifestaciones
culturales de los PPII, los cuales tienen derecho a una educación propia y a un
régimen educativo de carácter intercultural y bilingüe, atendiendo a sus parti-
cularidades socioculturales, valores y tradiciones.
Artículo 122. Los PPII tienen derecho a una salud integral que considere sus
prácticas y culturas. El Estado reconocerá su medicina tradicional y las terapias
complementarias, con sujeción a principios bioéticos.
Artículo 123. Los PPII tienen derecho a mantener y promover sus
propias prácticas económicas basadas en la reciprocidad, la solidaridad y el
intercambio; sus actividades productivas tradicionales, su participación en
la economía nacional y a definir sus prioridades. Los PPII tienen derecho a
servicios de formación profesional y a participar en la elaboración, ejecución
y gestión de programas específicos de capacitación, servicios de asistencia
técnica y financiera que fortalezcan sus actividades económicas en el marco
del desarrollo local sustentable. El Estado garantizará a los trabajadores y
trabajadoras pertenecientes a los PPII el goce de los derechos que confiere
la legislación laboral.
Artículo 124. Se garantiza y protege la propiedad intelectual colectiva de
los conocimientos, tecnologías e innovaciones de los PPII. Toda actividad rela-
cionada con los recursos genéticos y los conocimientos asociados a los mismos
perseguirán beneficios colectivos. Se prohíbe el registro de patentes sobre estos
recursos y conocimientos ancestrales.
Artículo 125. Los PPII tienen derecho a la participación política. El Estado

garantizará la representación indígena en la Asamblea Nacional y en los cuer-
pos deliberantes de las entidades federales y locales con población indígena,
conforme a la ley.
Artículo 126. Los PPII, como culturas de raíces ancestrales, forman parte
de la Nación, del Estado y del pueblo venezolano como único, soberano e indi-
visible. De conformidad con esta Constitución tienen el deber de salvaguardar
la integridad y la soberanía nacional. El término pueblo no podrá interpretarse
en esta Constitución en el sentido que se le da en el derecho internacional.
Artículo 166. En cada Estado se creará un Consejo de Planificación y
Coordinación de Políticas Públicas, presidido por el Gobernador o Gobernadora
e integrado por los Alcaldes o Alcaldesas, los directores o directoras estadales
de los ministerios y representación de los legisladores elegidos o legisladoras
elegidas por el Estado a la Asamblea Nacional, del Consejo Legislativo, de los
concejales o concejalas y de las comunidades organizadas, incluyendo las indí-
genas donde las hubiere. El mismo funcionará y se organizará de acuerdo con
lo que determine la ley.
TÍTULO V. DE LA ORGANIZACIÓN DEL PODER PÚBLICO NACIONAL
Capítulo I. Del Poder Legislativo Nacional.
Artículo 186. La Asamblea Nacional estará integrada por diputados y dipu-
tadas elegidos o elegidas en cada entidad federal por votación universal, directa,
personalizada y secreta con representación proporcional, según una base pobla-
cional del uno coma uno por ciento de la población total del país. Cada entidad
federal elegirá, además, tres diputados o diputadas. Los PPII de la República
Bolivariana de Venezuela elegirán tres diputados o diputadas de acuerdo con lo
establecido en la ley electoral, respetando sus tradiciones y costumbres.
Artículo 260. Las autoridades legítimas de los PPII podrán aplicar en su
hábitat instancias de justicia con base en sus tradiciones ancestrales y que sólo
afecten a sus integrantes, según sus propias normas y procedimientos, siempre
que no sean contrarios a esta Constitución, a la ley y al orden público. La ley
determinará la forma de coordinación de esta jurisdicción especial con el sistema
judicial nacional.
Artículo 327. La atención de las fronteras es prioritaria en el cumplimiento
y aplicación de los principios de seguridad de la Nación. A tal efecto, se esta-
blece una franja de seguridad de fronteras cuya amplitud, regímenes especiales
en lo económico y social, poblamiento y utilización serán regulados por la ley,

protegiendo de manera expresa los parques nacionales, el hábitat de los PPII allí
asentados y demás áreas bajo régimen de administración especial.
Disposiciones transitorias:
Sexta. La Asamblea Nacional en un lapso de dos años legislará sobre todas
las materias relacionadas con esta Constitución. Se le dará prioridad a la Ley
Orgánica de PPII, Ley Orgánica de Educación y Ley Orgánica de Fronteras.
Séptima. A los fines previstos en el artículo 125 de esta Constitución,
mientras se apruebe la ley orgánica correspondiente, la elección de los re-
presentantes indígenas a la Asamblea Nacional y a los Consejos Legislativos
Estadales y Municipales se regirá por los siguientes requisitos de postulación y
mecanismos: Todas las comunidades u organizaciones indígenas podrán postular
candidatos y candidatas que sean indígenas. Es requisito indispensable para
ser candidato o candidata hablar su idioma indígena, y cumplir con, al menos,
una de las siguientes condiciones: 1. Haber ejercido un cargo de autoridad tra-
dicional en su respectiva comunidad. 2. Tener conocida trayectoria en la lucha
social en pro del reconocimiento de su identidad cultural. 3. Haber realizado
acciones en beneficio de los pueblos y comunidades indígenas. 4. Pertenecer
a una organización indígena legalmente constituida con un mínimo de tres
años de funcionamiento”
Canadá. Ley de la Constitución de 1982

PARTE II
DERECHOS DE LOS PUEBLOS ABORIGINALES DE CANADÁ
Reconocimiento de los derechos aborígenes y tratados existentes. Los
derechos aborígenes y tratados existentes de los pueblos aborígenes de Canadá
quedan reconocidos y afirmados. (En esta Ley, “pueblos aborígenes de Canadá”
incluye a los PPII, inuit y metis)
Constitución Política de Guatemala

SECCION TERCERA. Comunidades indígenas .
Artículo 66. Protección a grupos étnicos. Guatemala está formada por di-
versos grupos étnicos entre los que figuran los grupos indígenas de ascendencia
maya. El Estado reconoce, respeta y promueve sus formas de vida, costumbres,

tradiciones, formas de organización social, el uso del traje indígena en hombres
y mujeres, idiomas y dialectos.
Artículo 67. Protección a las tierras y las cooperativas agrícolas indígenas.
Las tierras de las cooperativas, comunidades indígenas o cualesquiera otras
formas de tenencia comunal o colectiva de propiedad agraria, así como el patri-
monio familiar y vivienda popular, gozarán de protección especial del Estado,
de asistencia crediticia y de técnica preferencial, que garanticen su posesión y
desarrollo, a fin de asegurar a todos los habitantes una mejor calidad de vida.
Las comunidades indígenas y otras que tengan tierras que históricamente
les pertenecen y que tradicionalmente han administrado en forma especial,
mantendrán ese sistema.
Artículo 68. Tierras para comunidades indígenas. Mediante programas
especiales y legislación adecuada, el Estado proveerá de tierras estatales a las
comunidades indígenas que las necesiten para su desarrollo.
Normas constitucionales en Nueva Zelanda

Normas constitucionales de Nueva Zelanda de 1852 con enmiendas hasta 2014.
Artículo 20: Derechos de las minorías. Una persona que pertenece a una
minoría étnica, religiosa o lingüística en Nueva Zelanda no se le puede negar
el derecho, en común con otros miembros de esa minoría, para disfrutar de la
cultura, a profesar y practicar la religión, o para usar el lenguaje, de esa minoría.
Artículo 21. Motivos prohibidos de discriminación:
Tercer artículo: En contraprestación Su Majestad la Reina de Inglaterra les
extiende a los nativos de Nueva Zelanda Su protección real y les imparte todos
los derechos y privilegios de súbditos británicos”.
Nota: En 1975 se estableció el Tribunal de Waitangi, con la tarea de ayudar
a resolver los reclamos del Pueblo Maorí por incumplimiento de compromisos.
En complemento, posteriormente, a partir de 1990 el gobierno instaló un proce-
dimiento de negociaciones directas (“Acuerdo por reclamo de tierras”) con énfasis
en la presentación de casos por parte de comunidades considerando además
diversas otras demandas, lo que llevó —finalmente— a variadas formas de com-
pensación en tierras, derechos sociales, culturales y políticos. El Estado sumó el
reconocimiento de las injusticias cometidas acompañado de una disculpa oficial.
En 1993 se dictó una Ley especial “De Tierras Maoríes”, con lo cual se
instaló el reconocimiento fundamental de la relación del Pueblo Maorí con sus
tierras ancestrales. Esta Ley facilitó a las comunidades indígenas un desarrollo y
control directo de sus tierras. La ley estableció además las siguientes categorías:
• Tierras tradicionales, que está en manos de los maoríes, de conformidad
con el tikanga Mori.
• Tierras maoríes de dominio absoluto cuya propiedad ha sido declarada
como tal por el Tribunal de Tierras Maorí.
• Tierras en general de propiedad de los maoríes, transferidas por la Corona.
• Tierras en general, transferidas por la Corona para la subsistencia de un
inmueble.
• Tierras de la Corona, que no son tierras tradicionales de los maoríes ni
han reservados por la Corona para éstos.
• Tierras de la Corona reservadas para los maoríes, las que no siendo tierras
tradicionales están previstas para el uso o beneficio de los maoríes. (ref. BCN
Informe “Tierras y territorios maorí en Nueva Zelanda”)
IX. Una nueva Constitución para Chile, si: con sus pueblos indígenas
incluidos
De la lectura de estos datos comparativos, de reconocimiento e inclusión de

derechos de los PPII en estos países, resulta claro y evidente la enorme falencia
del Estado y de la sociedad chilena con sus pueblos originarios, especialmente
porque se trata de una incomprensible omisión, políticamente deliberada, incluso
a pesar de haber suscrito como país tratados internacionales que, entre otros
aspectos, como acontece con el Convenio 169, obligan al Estado de Chile a
considerar tales derechos en sus normas constitucionales.
En cierta forma, entonces, y como en el debate por una nueva Constitución
no se trata de partir de cero ni mucho menos inventar procesos, las experiencias
comparadas nos brindan, de entrada, un significativo marco de referencia, para
comprender —en lo principal— que ya no se trata de un simple párrafo en favor
del reconocimiento constitucional de los PPII de Chile, sino de algo más profundo,
mejor estructurado y mucho más ampliamente descrito. Dicho de otro modo: la
inclusión de los derechos indígenas en una nueva Constitución no podrá ser menos
que lo ya previsto en el Convenio 169, vigente hoy como Ley de la República.
De ahí la recomendación de considerar la elaboración de un Capítulo es-

pecial referido a los Derechos culturales, sociales, políticos y económicos de los
PPII de Chile. Y si tuviésemos que trabajar en base a un pre-esquema que sea
como una carta de navegación para el actuar de los Constituyentes indígenas,
tampoco se trataría de partir de cero o acudiendo a la necesidad de tener que
inventar ideas, a toda prisa.
Hemos señalado que en estos temas los PPII no están improvisando y
que muchas de las ideas a considerar en una nueva Constitución vienen sien-
do planteadas desde el Pacto de Nueva Imperial de 1989. Es decir, estamos
hablando un período de 31 años de muchas reuniones y de una infinidad de
documentos presentados en cuánto diálogo gubernamental y parlamentario
fue convocado.
Nadie, precisamente, de los actores políticos hoy podría alegar que no hubo
estas conversaciones o que nunca recibió material escrito alguno. Baste, tan solo
como botón de muestra, apuntar al “Informe oficial del Estado de Chile, sobre
Verdad y Nuevo Trato” entregado a conocimiento del país en un acto oficial,
presidido por el presidente Ricardo Lagos, en el palacio presidencial ante un
amplio abanico de autoridades de todas las instituciones del Estado. Es decir,
Chile fue notificado —hace 14 años— a lo menos, de las muchas y relevantes
demandas de los PPII, las que fueron recomendadas por dicho Informe a los
poderes del Estado, sin éxito, porque los interlocutores pertinentes no estaban
y no estuvieron en disposición de atenderlas.
Hoy (enero 2020), y mirando con expectativa hacia el plebiscito de 2020
podemos asumir que este cuadro cambiará de manera significativa, y que para el
debate de la nueva Constitución los miembros de la Convención constitucional
y particularmente los constituyentes indígenas que sean electos podrán recurrir
a este historial de presentaciones, documentos y sobre todo al Informe oficial
ya mencionado. Pero, además, se podrán recoger, restablecer y tomar en cuenta
los resultados de la Consulta Nacional Indígena constituyente, realizada en el
período 2016-2017, durante el segundo gobierno de la presidenta Bachelet,
porque sus contenidos están plenamente vigentes, y apuntemos aquí un breve
resumen de esto.
X. Propuesta basal de los pueblos indígenas para una nueva Constitución

en Chile
Decíamos anteriormente que con el debate en torno a una nueva Constitución

concluye el ciclo histórico de omisiones respecto de las demandas históricas
más relevantes y profundas que los PPII han venido demandando. El punto de
partida es muy sustancial: la nueva Constitución habrá de reconocer en pro-
piedad —ahora si— la existencia de los PPII de Chile, pero no en el sentido
de un párrafo solemne sino en virtud de un “Capítulo especial e inclusivo” en
la nueva Constitución.
Por cierto, uno de los primeros asuntos que formará parte del debate de la
nueva Constitución es la Declaración inicial de contenidos de valores y principios,
en donde se define al carácter de país y de Estado, tanto en el Preámbulo como
en el Capítulo de principios, lo que se denomina usualmente como el compo-
nente dogmático de cualquier Constitución, cuando se responde a la pregunta
sobre las “Bases de la institucionalidad”. La Constitución actual establece en su
artículo tercero, inicial, que “El Estado de Chile es unitario”. En artículo cuarto
señala que “Chile es una república democrática”.
Esta concepción es uno de los temas a poner en debate y, al respecto, un
buen marco de referencia doctrinaria podría estar dado perfectamente por la
definición dogmática de la Constitución del Ecuador que es más completa,
más representativa de la diversidad nacional y muchísimo más moderna que la
Constitución chilena actual:
• Art. 1. El Ecuador es un Estado constitucional de derechos y justicia, social,
democrático, soberano, independiente, unitario, intercultural, plurinacional
y laico. Se organiza en forma de República y se gobierna de manera descen-
tralizada. La soberanía radica en el pueblo, cuya voluntad es el fundamento
de la autoridad, y se ejerce a través de los órganos del poder público y de las
formas de participación directa previstas en la Constitución. Los recursos
naturales no renovables del territorio del Estado pertenecen a su patrimonio
inalienable, irrenunciable e imprescriptible”.
Este marco de referencia ya nos permite pensar que el capítulo doctrinario,
relativo a las Bases de la institucionalidad, puede considerar estos aspectos y otros
como componentes esenciales de nuestra definición. Y hay otras constituciones,
cuyos contenidos he descrito anteriormente, que también son una valiosa ayuda.
El “Informe de la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato” anticipó en
sus resultados y recomendaciones a finales de 1993 una suma de ideas muy concretas
para la consideración de los derechos de los PPII en una nueva Constitución.
En particular, son propuestas que podrán formar parte de un Capítulo especial

sobre Derechos de los PPII y cito sus recomendaciones:
• “Perfeccionar la Constitución política del Estado, introduciendo una
regla incorporada en las Bases de la institucionalidad, que:
- Declare la existencia de los PPII, que forman parte de la nación
chilena, y reconozca que poseen culturas e identidades propias,
- Declare que los PPII de Chile son descendientes de las socieda-
des precoloniales que se desarrollaron en el territorio sobre el que
actualmente el Estado chileno extiende su soberanía, las que están
ligados por una continuidad histórica.
- Establezca el deber del Estado de garantizar la preservación de
la diversidad étnico cultural de la nación y, por consiguiente, la
preservación y el ejercicio de la cultura y la identidad de los PPII,
con pleno respeto de la autonomía de sus miembros; y que,
- En consonancia con dicha declaración, reconozca y garantice el
ejercicio de un conjunto de derechos colectivos a favor de los PPII,
de conformidad a las propuestas que en este sentido se detallan más
adelante” y señalan.
Derechos colectivos de los PPII que la Comisión de Verdad y
Nuevo Trato recomienda consagrar constitucionalmente:
1. DERECHOS POLÍTICOS, referidos a la capacidad de los
PPII para participar e incidir de manera gravitante en cuestiones
relacionadas con los asuntos que les conciernen, en especial en los
siguientes ámbitos:
a) en la formación de la voluntad general de la nación, a través de
la elección de sus propios representantes en el Senado y Cámara
de Diputados,
b) en la integración y gestión de gobierno a nivel comunal y regional,
c) en las instituciones e instancias organizativas propias de cada
uno de los PPII, previo su reconocimiento,
d) en la discusión, formulación, ejecución y evaluación de leyes,
políticas y programas de desarrollo o de cualquier otra naturaleza,
que afecten sus culturas, instituciones, territorios y recursos.
2. DERECHOS TERRITORIALES. Referidos a la capacidad

de los PII para gestionar, utilizar, gozar, disponer y contribuir a la
conservación de sus territorios, tierras y de los recursos naturales
que éstos albergan, de los que la especificidad cultural de lo PPII es
en todo indisociable. Lo dicho se expresaría en el reconocimiento
de un conjunto de derechos, en tres ámbitos distintos y comple-
mentarios: el territorio, la tierra y los recursos naturales que dichas
tierras y territorios albergan:
I. En el ámbito de los territorios indígenas:
a) reconocimiento de la relación especial de los PPII con las tierras
y territorios. Se recomienda reconocer, como lo hace el Convenio
169 de la OIT en su artículo 13, la importancia especial que, para
los PPII, sus culturas y valores espirituales reviste su relación con
las tierras o territorios y los aspectos colectivos de dicha relación.
Haciéndose cargo que en la cosmovisión indígena el territorio y los
recursos que albergan son inescindibles y que se expresa en conceptos
tales como: Suma Qañama (Vivir bien), para los Aymara; o, Ixofij
mogen, para los Mapuches, aludiendo a la estrecha relación de un
Mapu (tierra), determinado y particular, con las distintas formas
de vida natural, vegetal, animal, entre muchas otras que se pueden
reproducir en un determinado espacio.
b) Reconocimiento y demarcación de territorios indígenas y reco-
nocimiento del derecho de los PPII para participar en la gestión
de dichos espacios territoriales, esto es:
- espacios territoriales en que han vivido ancestralmente las etnias
indígenas,
- existencia de tierras de comunidades o individuos indígenas,
- homogeneidad ecológica,
- dependencia de recursos naturales para el equilibrio de esos terri-
torios, tales como manejo de cuencas, ríos, riberas y fauna.
c) Generar instrumentos de ordenamiento territorial que promuevan
procesos de desarrollo pertinente, adecuados a las particularidades
de uso y significación de los espacios. Serán instrumentos basados en
conceptos territoriales indígenas, con el objeto de articular procesos
de desarrollo culturalmente.
II. En cuanto a Tierras indígenas se propone:

Protección de tierras actualmente pertenecientes a indígenas,
Demarcación, titulación y protección de aquellas tierras sobre las
cuales se demuestre propiedad ancestral indígena.
Establecimiento de mecanismos de reclamación de tierras en el
ordenamiento legal,
III. En el ámbito de los recursos naturales (RRNN):
Derechos sobre los RRNN que se encuentren comprendidos en
los territorios y tierras indígenas, los que incluyen el derecho a su
propiedad, utilización, administración y beneficios.
Derecho de preferencia para la obtención de concesiones del Estado
para la explotación de recursos naturales localizados en territorios
y tierras indígenas.
Derecho de protección de los ecosistemas, bellezas escénicas y otros
recursos patrimoniales relevantes para el desarrollo económico y
cultural de los PPII.
Derechos de uso, gestión y conservación de los recursos naturales
localizados en áreas silvestres protegidas por el Estado.
Y en cuanto a la implementación de proyectos de inversión públicos
y privados en territorios y tierras indígenas, y sin perjuicio de lo
que dispone hoy la legislación ambiental, establecer el derecho a
consulta y de participación en los beneficios sociales y económicos
de las actividades productivas desarrolladas en tierras y territorios
indígenas
Compensación por daños, traslado de pueblo o comunidad indígena.
Acuerdos impacto-beneficio
Incentivar la certificación técnica, social y ambiental en actividades
de uso intensivo de recursos naturales.
3. DERECHOS CULTURALES. Considerar al menos:
a) El derecho colectivo de los PPII a incidir en la educación de
sus miembros.
b) Promover la Educación intercultural en las regiones en donde

existen una importante concentración de población indígena.
c) Reconocimiento y protección de las prácticas económicas, sociales,
culturales y religiosas de los PPII.
d) Reconocimiento del Derecho consuetudinario (costumbres) y
del Derecho propio de los PPII (ius proprium).
4.RECOMENDACIONES RELATIVAS A LA INSTI-
TUCIONALIDAD, DEFINICIÓN Y EJECUCIÓN DE
POLÍTICAS PÚBLICAS EN MATERIAS CONCERNIENTES
AL INTERÉS DE LOS PPII.
a) Establecimiento de una institución que canalice la participación
y consulta de los PPII para el efectivo ejercicio de los derechos que
emanan de la propuesta de Nuevo Trato.
b) Creación de una entidad de investigación y promoción de los
PPII para dar a conocer la historia y realidad actual de los mismos.
c) Instaurar mecanismos eficientes para el financiamiento de las
políticas indígenas.
d) Mejorar la pertinencia e impacto de las políticas públicas diri-
gidas a los PPII”.
Esta larga enumeración de recomendaciones de la Comisión Nacional de
Verdad Histórica y Nuevo Trato, demuestran que hace 14 años ya estaban puestas
en el debate nacional, de las instituciones del Estado, en los partidos políticos y
del Congreso Nacional, pero nunca fueron acogidas con real voluntad política.
No obstante, y ahora de cara al proceso plebiscitario y al trabajo de la Convención
constituyente, cobran una poderosa actualidad y dicho Informe deberá ser cabecera
de los constituyentes indígenas para exponer y fundamentar gran parte de sus
argumentos en el debate para una nueva Constitución. Luego, tenemos a favor
y a disposición los resultados de la Consulta nacional constituyente indígena del
2016 al 2017, un hecho bastante más reciente. En términos generales, se llegó
a los siguientes acuerdos:
• Reconocimiento de la preexistencia de los PPII que habitan el territorio.
• Reconocer, que los PPII son los descendientes de los pueblos que
habitaban el territorio del país desde los tiempos ancestrales y/o
precolombinos, que conservan su cultura, siendo para ellos la tierra,

territorio, el fundamento principal de su existencia y cultura. (Cabe
señalar que los representantes de los PPII que firmaron el Acta de
acuerdo optaron por autodeterminarse como Naciones originarias).
• Reconocimiento del Derecho de los PPII a conservar, fortalecer y desa-
rrollar su historia, identidad, cultura, idiomas, instituciones, tradiciones
propias y sus autoridades ancestrales. Esto incluye el derecho a mantener,
proteger y desarrollar las manifestaciones pasadas, presentes y futuras de
sus culturas, como lugares arqueológicos e históricos, objetos, ceremonias,
tecnologías, artes visuales e interpretativas y literarias. Los PPII tienen
derecho a revitalizar, utilizar, fomentar y transmitir a las generaciones
futuras sus historias, idiomas, tradiciones orales, filosofías, sistemas de
escrituras y literatura, y a atribuir nombres a sus comunidades, lugares
y personas, así como mantenerlos.
• Es deber del Estado de preservar la identidad cultural del país. La
Constitución establecerá el deber del Estado de preservar la diversidad
cultural y lingüística de los PPII para preservar sus culturas, tradiciones,
idiomas y en general toda manifestación propia de su cosmovisión.
• La interpretación de la nueva Constitución se hará conforme a los
derechos, deberes y obligaciones que la misma y la ley establecen
para los PPII, en concordancia o de conformidad don los tratados
internacionales.
• Los PPII tienen derecho a la libre determinación, el que se ejercerá en
el marco constitucional, entre otros a la autonomía o el autogobierno
en las cuestiones relacionadas con sus asuntos internos y locales, así
como a disponer de medios para financiar sus funciones autónomas.
Los PPII tienen derecho a conservar y reforzar sus propias instituciones
políticas, jurídicas, económicas, sociales y culturales, manteniendo a la
vez su derecho a participar plenamente, si lo desean, en la vida política,
económica, social y cultural del Estado.
• Principio de igualdad y de no discriminación. Los pueblos e individuos
indígenas son libres e iguales a todos los demás pueblos y personas, y
tienen derecho a no ser objeto de ningún tipo de discriminación en
el ejercicio de sus derechos, en particular la fundada en su origen o
identidad indígena.
• Territorio indígena. Que la Constitución reconozca a los PPII la exis-

tencia de territorios indígenas.
• Reconocimiento y protección de los derechos culturales y lingüísticos
de los PPII, su patrimonio cultural, material e inmaterial.
• Derecho a la salud. La Constitución reconoce la salud intercultural, así
como su medicina y salud tradicional. Las personas indígenas tienen igual
derecho a disfrutar del nivel más alto posible de salud física y mental.
• Representación y participación política. Los PPII tienen derecho a
participar plenamente en la vida política del Estado en todos los órga-
nos colegiados. Que la Constitución establezca que esta representación
se materialice en el Congreso Nacional a través de un 10% de escaños
reservados, asegurando paridad de género.
• Consulta. Se eleva a rango constitucional el deber del Estado de con-
sultar a los PPII mediante procedimientos apropiados a través de sus
instituciones representativas, de la forma y bajo los criterios que establece
el Convenio 169”.
Epílogo
Los PPII de Chile no llegan rezagados, ni atrasados ni improvisando al debate

nacional por una nueva Constitución. Incluso, desde antes del Informe de la
Comisión Nacional de Verdad Histórica y Nuevo Trato (2003) y hasta después
del proceso constituyente indígena (2016-2017) los PPII vienen trabajando con
tesón y esfuerzo en proponer al país, al Estado y sus instituciones un conjunto de
ideas que han ido madurando progresivamente y que están en plena concordancia
con el Derecho internacional indígena.
¿Por qué no fueron acogidas de manera suficiente estas ideas y, por el con-
trario, se miró a menos el enorme trabajo que los PPII, a través de sus dirigentes
y profesionales en diversos ámbitos, han realizado? En el desarrollo inicial de
este artículo hemos buscado dar cuenta, en parte, de esta compleja negligencia
de la cual toda la sociedad chilena, sus instituciones y partidos políticos —prin-
cipalmente— son responsables. Como decíamos, no obstante, el pasado es el
pasado y nos ayuda a sacar lecciones.
El problema que tenemos como sociedad es que, en el largo camino, iniciado
con el quiebre democrático de 1973 y la entronización de la dictadura militar,
durante una década y media (1973-1989), los PPII, y en particular el Pueblo

Mapuche, sufrieron violentas y agudas violaciones de todos sus derechos, no sólo
de los derechos civiles y políticos que afectaron a cientos de miles de chilenos. Lo
que la guerra de Pacificación de la Araucanía no logró, y que era prácticamente
la total reducción del pueblo mapuche, la dictadura militar quiso hacerlo, exter-
minando dirigentes y comunidades, pero, además, incorporando leyes como el
Decreto 2.568 mediante el cual se declaraba inexistente la propiedad ancestral de
las pocas tierras en manos de comunidades mapuche y se afectaba su identidad
originaria. Pero ni la Pacificación de la Araucanía ni la dictadura militar acaba-
ron con los PPII, y el Pacto de Nueva Imperial, en 1989, se levantó como una
señal de que tales pueblos, ancestrales y anteriores al Estado, son permanentes
en nuestra historia y cultura.
Las cosas podrían haber mejorado con el inicio de la democracia en 1990
hasta nuestros días. Esa era la idea y era la gran esperanza depositada en el
Pacto de Nueva Imperial. Pero Chile, el Estado y sus instituciones no estaban
preparados para comprender la magnitud de este proceso de ataque violento que
habían experimentado nuestras culturales ancestrales y mucho menos estaban
preparados para comprender la rica dimensión cultural de nuestra diversidad,
en parte, porque la sociedad chilena fue permeada, influida y concientizada
por muchas décadas y siglos bajo el concepto monocultural de que los PPII
pertenecían al pasado; que eran grupos de personas campesinas, que vivían en
zonas rurales dedicadas a la siembra de papas y hortalizas…y otros menesteres
menores. Que su gente, la gente de la tierra, no tenía cultura suficiente para
integrarse al desarrollo de una sociedad moderna. Los más violentos en su con-
cepción cultural dominante cercaron y acosaron a los indígenas con el desprecio
y la marginación, tildándolos de borrachos, flojos, pendencieros, mano de obra
barata y tratándolos con brutal desprecio. Los sistemas democráticos no fueron
gentiles con los PPII de Chile. Y sus legislaciones y Constituciones, todas, sin
excepción, los ignoraron e invisibilizaron.
Quizá la mayor ignominia del Estado y de sus instituciones y partidos
políticos fue someter, de manera consciente, a los PPII a una forma moderna
de reducción y encomienda. De paso, profundizaron las inequidades sociales,
generando más pobreza y la desigualdad de trato, al mantener vigente muchas
de las injusticias territoriales claramente descritas y reconocidas por el Informe
oficial de la Comisión Nacional de Verdad Histórica y Nuevo Trato.
También, y es justo reconocerlo, hubo momentos, algunos episodios históricos
en donde los PPII encontraron alguna forma de respiro, anteriormente durante
el final de la Corona, cuando España finalmente se rindió ante la evidencia de
que después de más de doscientos años de guerra con el Pueblo Mapuche de-
bió reconocer su estatus de Nación y firmó un tratado de reconocimiento de su
soberanía. Fue un respiro, pero esto acabó, ya lo sabemos —paradojalmente—
con el surgimiento del Estado nación de Chile, el que además para anexarse las
tierras al sur del país libró una batalla militar con los mapuche hasta su derrota
en 1866, luego de lo cual buscó reducirlos a la mínima expresión y expropiando
como un botín sus riquezas ancestrales.
Es también un respiro el hecho de que, en 210 años de historia de Chile, hubo
defensores de indios, movimientos solidarios y también, algunos gobiernos que
implementaron ciertas leyes para aliviar, en parte, la pesada carga jurídica que caía
sobre los indígenas, pero también con el propósito de “legalizar” los actos ilegales
de apropiación de tierras y aguas. Probablemente, durante el gobierno del presi-
dente Salvador Allende, con la dictación de la Ley 17.729 los PPII encontraron
una primera señal de valoración de su causa y se recuperaron tierras ancestrales
y aquello despertaba una esperanza diferente, la que luego se vio violentamente
truncada por el golpe militar. Con el Pacto de Nueva Imperial en 1989, se inició
un nuevo proceso de construcción de confianzas con lo que sería el nuevo Estado
democrático. Y hay que reconocer que el presidente Patricio Aylwin se esforzó
en hacer cumplir parte de los compromisos, al crear de inmediato la Comisión
Especial de PPII (CEPI) y lograr la aprobación de la nueva Ley Indígena 19.253
en octubre de 1993, dando inicio a un proceso nuevo, con normas de mayor
protección y fomento de derechos indígenas, creándose una institucionalidad
mínima, la CONADI y logrando que el Estado invirtiese recursos financieros
para reparar, en parte, el proceso de usurpación de tierras indígenas. Lo que viene
después es ya historia conocida, una suma de compromisos políticos no cumplidos
y la práctica de una política de seguridad más que de diálogo y reconocimiento.
Hoy, la sociedad chilena, las instituciones del Estado, los medios de prensa,
las entidades académicas y no-gubernamentales y los partidos políticos, ya se
han dado cuenta que no estamos ante un grupo reducido de personas de origen
étnico, sino ante pueblos originarios que han recibido de sus antepasados, me-
diante la tradición oral y de su propia cosmovisión, el legado, la concepción y
las convicciones de formar parte de las raíces originarias de Chile y anteriores
al Estado. Los PPII tienen una convicción de formar parte, efectivamente, de lo
que se denomina las Primeras Naciones de la américa morena. Como se diría en
términos muy populares: “No somos cualquier cosa”, como por décadas se quiso
hacer entender al país: nosotros estuvimos aquí desde antes del nacimiento del
Estado nacional y seremos siempre parte permanente y fundamental de Chile,
de sus raíces y de su cultura.
Y el orgullo de estas convicciones ancestrales, pasadas, presentes y futuras, no

permiten sin embargo ser soberbios en el presente. Lo que los PPII demandan
hoy es sencillamente un acto de justicia y de reparación, además, con el respaldo
de un valioso pronunciamiento oficial del Estado que reconoció las profundas
injusticias cometidas. Lo nuestro hoy, no es soberbia. Es un acto de cooperación
intercultural para que Chile, al reconocernos en su nueva Constitución e incluir
nuestros derechos, nos permita entonces contribuir con todo el peso de nuestra
cultura y tradiciones y cosmovisión a hacer de Chile una “casa de todos”, sin
exclusiones ni discriminaciones y marginalidades.
Los PPII de Chile están dispuestos a poner lo mejor de sí en este proceso,
a pesar de todos los dolores acumulados; de nuestra gente muerta en democracia
y de las muchas injusticias cometidas, para compartir con los chilenos y chilenas
la sabiduría transmitida desde nuestros ancestros, especialmente con las ideas y
experiencias de un Buen Vivir (Küme Mongen), de nuestro trato con la natu-
raleza, que por siglos hemos sabido cuidar, de nuestras costumbres basadas en
la solidaridad y la cooperación y muchas otras habilidades, culturas y talentos
que han permitido a PPII como el mapuche, una sobrevivencia de más de 500
años, que no es poco en la historia de nuestra américa morena.
Reclamamos o demandamos, entonces, nuestro derecho a ser reconocidos y
valorados en una nueva Constitución porque también nos sentimos responsables
de la tierra que habitamos y que tenemos que cuidar y proteger entre todos. Y
como pueblos, desde nuestra cosmovisión cultural y religiosa, social y política,
podremos hacer también que Chile sea una nación mejor, de progreso para todos,
sin exclusiones, sin racismo ni discriminaciones. Ante el desafío que tenemos
todos, hoy, de cara a la tarea de elaborar una nueva Constitución, todo esto será
posible, pero con nosotros incluidos, y formando parte activa de este proceso
constituyente y esperanzados, con plenos derechos, en el magnífico debate que
debemos desarrollo como país, como sociedad y como Pueblos.
Informe de la Comisión Nacional de Verdad Histórica y Nuevo Trato http://www.

memoriachilena.gob.cl/602/articles-122901_recurso_2.pdf
Asambleas constituyentes en América del sur en un contexto de nuevo constitu-
cionalismo (Biblioteca del Congreso Nacional).
El proceso constituyente indígena. Apunte. www.constituyenteindigena.cl
PPII y reconocimiento constitucional: aportes para un debate. Facultad de Derecho.
PUC, Sebastián Donoso, Camila Palacios
Boletín 11109-07, Cámara de Diputados, Sesión 13ª, del 26 de enero de 2017:
“Modifica la Carta fundamental para establecer cupos parlamentarios
reservados a representantes de PPII.
Comisiones presidenciales sobre la cuestión mapuche. https://bit.ly/37h2kdn
Asientos reservados para PPII: experiencias comparadas, CIIR, Serie 1, 2018,
Claudio Fuentes, Macarena Sánchez.
Fuentes para una Constitución con poder indígena, Ediciones Ariadna, octubre
2016, Esteban Valenzuela, Natacha Moreno, compiladores.
PPII y reconocimiento constitucional: aportes para un debate. Edición Centro de
Políticas Públicas, UC. Año 13. Número 103. Sebastián Donoso, Camila
Palacios.
Nueva Constitución y pueblos indígenas: ejes sustantivos
para un nuevo acuerdo de convivencia
Verónica Figueroa Huencho
Introducción
Las movilizaciones que se han dado en los últimos meses, desde diferentes te-
rritorios y realidades, se ha convertido en una ventana de oportunidad para que
la ciudadanía reflexione respecto de los principales puntos a ser recogidos en
un nuevo acuerdo social y político. También ha servido para tomar conciencia
respecto de la relevancia que tiene ser un ente activo en la generación, discusión
y sanción de los cambios que se esperan alcanzar. Chile despertó de su inercia.
Lo despertó la brutalidad de la desigualdad. Efectivamente, estamos viviendo
un proceso de cambio que puede ser histórico, donde por primera vez, podremos
definir de manera participativa una Constitución política que regirá la convivencia
entre quienes habitamos este territorio.
En ese sentido uno de los aspectos más interesantes es que ha sido el
movimiento social, desde diferentes expresiones y ocupaciones de los espacios
públicos, quien se ha convertido en el promotor de los cambios que, según han
señalado algunos actores políticos, tensiona la democracia. Sin embargo, esta
democracia demostró sus limitaciones, especialmente para dar cabida a la ex-
presión de múltiples diversidades que existen en las sociedades actuales, y que
es probable que se acrecienten en el futuro con el aumento en el reconocimiento
de derechos de las minorías (Keating, 2001). Quizás es por ello, porque se trata
de un movimiento social y no de las élites, que hemos observado la emergencia
de símbolos y emblemas que representan las estrategias de resistencia que han
tenido los pueblos indígenas, especialmente el mapuche.
La ventana de oportunidad a la que hacíamos mención anteriormente, por
tanto, también ha sido estratégicamente ocupadas por diferentes movimientos
indígenas para posicionar sus demandas en la agenda política. Si bien las de-
mandas de los pueblos indígenas son de larga data, no sólo desde la creación del
Estado de Chile, sino que incluso anterior a su implantación por la fuerza, lo
que deviene en un interesante espacio para reflexionar en torno a la naturaleza
de esas demandas y las oportunidades que supondría la implementación de un
Estado plurinacional.
Ello porque, desde el nacimiento de los Estados-nación los pueblos indígenas

fuimos marginados en pos de la construcción de una nación sustentada en los
ideales que inspiraron la revolución francesa: igualdad, libertad, fraternidad. En el
caso de Chile, la búsqueda de la igualdad se sustentó en la incorporación forzada
de nuestros pueblos a esta institucionalidad creada sin nuestra participación o
consulta, donde fuimos obligados a abandonar nuestras culturas, nuestras lenguas,
nuestros sistemas de representación, nuestros saberes ancestrales... Es decir, todo
aquello que nos hacía salvajes a los ojos de esta elite criolla que, desde entonces,
ha ocupado los espacios de poder político y económico.
Este capítulo busca reflexionar sobre los imaginarios que han sustentado
esta marginación de lo indígena, así como las propuestas que surgen desde estos
pueblos y que buscan instalarse en la actual coyuntura social y política, de manera
de contribuir a un debate con argumentos. De hecho, es interesante ver que este
proceso colectivo de reflexión nos encuentra en un momento en el que los pue-
blos indígenas buscamos ser actores políticos, buscamos abrir nuevos espacios
de discusión y sensibilización intercultural para generar cambios estructurales,
especialmente en las reglas que rigen la convivencia de la sociedad actual. Sin
duda que nuestras problemáticas como pueblos indígenas son diversas, complejas,
y que la posibilidad de un cambio en la Constitución no es suficiente, pero sin
duda es una condición necesaria para avanzar hacia la formalización y el reco-
nocimiento de nuestras demandas al mas alto nivel político.
La Constitución expresa los acuerdos sustantivos de convivencia, de derechos
y de distribución y ejercicio del poder, los que hasta ahora habían sido definidos
desde una sola mirada: la occidental. Esto ha incidido en nuestra realidad, sin
duda, pero también nos ha servido para tener una mayor claridad respecto de
los elementos o ámbitos que debieran ser redefinidos o reconceptualizados en
esta nueva Constitución, y que se convierten en ejes insoslayables no sólo de
nuestro desarrollo, sino de toda la sociedad, pues las propuestas que surgen desde
los pueblos indígenas se sustentan en una nueva manera de visualizar el futuro,
la relación con nuestro entorno y la preponderancia de nuevos valores que nos
ponen frente a una nueva agenda ética.
La necesidad de un cambio estructural: un imaginario construido CON
los pueblos indígenas
Si bien se ha planteado que, de aprobarse el cambio constitucional en el
plebiscito del próximo 26 de abril, se partirá de una “hoja en blanco” en la dis-
cusión de los contenidos de la nueva Constitución, es importante comprender
que el imaginario colectivo en el que se ha sustentado la nación chilena y el
Estado que la ha acogido, ha sido construido sin “lo indígena”. De esa forma,
Parte II | Nueva Constitución y pueblos indígenas: ejes sustantivos 183
ninguna de las Cartas Magnas existentes hasta la fecha ha establecido un rol

para estos pueblos. De hecho, la única referencia que podemos encontrar sobre
los pueblos indígenas es el artículo 47 de la Constitución de 1822, que señala
que “Corresponde al Congreso, cuidar de la civilización de los indios del territorio”.
De esa forma, uno de los principales aspectos estructurales a cambiar en esta
nueva Constitución es la idea de “Un Estado-Una Nación”. La actual Constitución
señala en su artículo 1º que “Las personas nacen libres e iguales en dignidad y de-
rechos”. Esta igualdad encuentra sustento en los ideales republicanos que dieron
origen al nacimiento de los Estados-nación, caracterizados por la defensa de los
derechos de libertad e igualdad que han tendido a homogeneizar las sociedades y
a igualarlas a los ideales y valores de la nación dominante. El supuesto es que la
sociedad política en la que se basa el modelo de Estado-nación es una comunidad
de “ciudadanos iguales”. De hecho, esta noción de igualdad está tan arraigada en
el imaginario colectivo que incluso ha servido de base para negar, en pos de la
defensa de las bases de la democracia, la participación de los pueblos indígenas
mediante el sistema de escaños reservados en el proceso constituyente.
Bajo el ideal de la existencia de una sola nación, se entiende que ésta se
encuentra conformada por sujetos iguales, con las mismas aspiraciones, con
las mismas demandas, donde la delegación de poder que hace esta ciudadanía
igualitaria hacia las autoridades se entiende como una representación de unos
deseos colectivos que es posible estandarizar, donde se pueden identificar con
claridad cuáles son las reglas de convivencia y los valores que esta “comunidad
nacional” quiere ver realizados. Con ello se legitima la acción de un Estado que
responde, de manera homogénea, a dichas aspiraciones generando un entra-
mado institucional, político y administrativo igualmente homogéneo. No ha
sido extraño que, en esa lógica racionalista, haya sido implementado un modelo
administrativo de corte weberiano que privilegia el tratamiento igualitario de
los ciudadanos en su relación con el Estado.
Detrás de esta racionalidad existen, al menos, dos supuestos complejos de
romper: a) que el Estado es una entidad abstracta que se relaciona desde un lugar
neutral con la ciudadanía, sin preferencias ni sesgos; y b) que esta neutralidad es
valorada por la ciudadanía pues favorece el mérito pos sobre otras características
adicionales tales como el género, la etnia, el territorio, etc., cuya consideración
en la toma de decisiones puede contribuir a la discriminación (Nimni, 2018).
Por lo tanto, resulta paradójico que haya sido ese ideario colectivo del “velo del
Estado” en la relación con la ciudadanía el que haya servido de sustento a la
negación de derechos para los pueblos indígenas, los que en el caso de Chile se
reconocen como los más precarios de la región.
Una democracia realmente representativa requiere en la actualidad dar cuenta

de la diferencia de derechos que sustentan las demandas de reconocimiento de
los pueblos indígenas en el Estado, donde sus bases institucionales deben ser
redefinidas desde una perspectiva plural, intercultural, para evitar las limitaciones
que ha supuesto la idea de una sola nación en este territorio. La igualdad ha
servido para instalar un sistema institucional y jurídico basado en la negación de
aquello que se considera diferente, negándole la posibilidad de vivir sus derechos
individuales de manera plena, de manera libre, lo que en si mismo constituye un
atentado a la convivencia democrática (O’Neill, 2007).
Por ello, en esta nueva Constitución, debemos partir de la premisa de que
las personas sólo podrán ser libres e iguales si pueden ejercer sus derechos de
manera plena, lo que en el caso de los pueblos indígenas sólo se alcanza si se
recoge la naturaleza colectiva de los mismos, sustentada en su reconocimiento
como naciones preexistentes. La universalidad hoy es una limitante, especialmente
cuando dicha universalidad no fue definida desde los pueblos indígenas sino más
bien desde la idea de una nación chilena occidental. Una nación construida desde
un modelo europeizante que rechazó lo autóctono. Ser indígena se convirtió así
en un criterio de exclusión política, económica y cultural.
Esto ha alimentado los prejuicios y sesgos que hemos debido experienciar
como naciones indígenas. María Cristina Llanquileo daba cuenta en su investi-
gación titulada “La identidad cultural en los procesos de modernización: un análisis
de los cambios de nombres en sujetos mapuche entre 1970-1990”, que se cursaron en
esa época más de 2.365 solicitudes de cambio de apellido de personas indígenas.
Las causas pueden ser variadas, pero la investigadora destacaba como princi-
pales los procesos de exclusión, de discriminación, de dominación, los cuales
han ejercido impactos o transformaciones al interior de la sociedad mapuche.
Estos impactos se evidenciaron no sólo en la pérdida del territorio ancestral y
de la autonomía como pueblo diferenciado, sino también en sus deterioradas
condiciones de vida, en los procesos económicos, en los procesos demográficos
(sobre todo en los procesos de migración), en las posiciones de poder y de roles
de hombres y mujeres, entre otros. En ese sentido, el cambio de nombre nos
muestra la fuerza devastadora que dichos procesos pueden ejercer a favor del
olvido y del encubrimiento de la identidad.
Lo anterior, por tanto, no sólo evidencia las limitantes del diseño Constitucional
actual sino también nos enfrenta a un interesante desafío: cómo podemos dar
cabida a la diversidad, como se pueden dar espacios diferentes de representación.
Dado el argumento precedente, esto no puede hacerse desde una lógica mono-
nacional porque ello llevaría a la búsqueda de mecanismos de representación
limitadas, como la que ha caracterizado al Estado de Chile en la actualidad, donde

las soluciones a las demandas desde la diversidad se han acotado a la implemen-
tación de acciones afirmativas, a la creación de políticas, planes o programas que
no puedan atentar contra la unidad nacional, donde la compensación que han
tenido los pueblos indígenas ha sido “ser tratados como iguales” (Requejo, 2005).
Una respuesta posible: la construcción de un Estado plurinacional con
espacios para la autonomía
Siguiendo con la lógica argumentativa planteada, la actual Constitución
señala, también en su artículo 1º, que “El Estado está al servicio de la persona
humana y su finalidad es promover el bien común, para lo cual debe contribuir a
crear las condiciones sociales que permitan a todos y a cada uno de los integrantes de
la comunidad nacional su mayor realización espiritual y material posible, con pleno
respeto a los derechos y garantías que esta Constitución establece”. Posteriormente, el
artículo 5º señala que “la soberanía reside esencialmente en la Nación”.
Para poder comprender de mejor forma la naturaleza de la propuesta
de un Estado plurinacional, hay dos conceptos que resultan importantes de
comprender y diferenciar: el concepto de Estado y el concepto de nación. El
Estado puede ser entendido como “una relación social […] que puede definirse
como un conjunto de instituciones, organizaciones, fuerzas sociales y actividades,
incrustadas y reguladas socialmente, seleccionadas de manera estratégica y organi-
zadas alrededor de la toma de decisiones que son vinculantes colectivamente para
una comunidad política imaginaria” ( Jessop, 2002). Sin embargo, un problema
de origen que hemos experimentado en Chile es que la instalación y la con-
solidación de un modelo de Estado-nación “a la europea” es que ha llevado a
la confusión de entender al Estado y la nación como indisolubles, o incluso
iguales. Para Kymlicka (2003), la nación remite a una “comunidad histórica más
o menos institucionalizada, que ocupa un determinado territorio, o su tierra natal,
y comparte una lengua y una cultura específicas”.
Más allá de una discusión conceptual, la estrategia de tratar la nación y
el Estado como iguales tiene una explicación política, pues ha servido para
legitimar decisiones que han tendido a privilegiar a unas mayorías sobre otras
minorías consideradas salvajes o premodernas (Figueroa, 2014). De esa forma,
la nación ha sido utilizada como un “pegamento cultural” que ha mantenido a
los Estados unificados, sin correr el peligro de su desintegración. Por eso es que
podríamos argumentar que la construcción de la idea de una nación chilena se
construyó por coerción institucional desde la Constitución política, pues no se
sustentó en una historia o un pasado común sino más bien en la importación
de un modelo europeo de Estado.
Para romper con estas limitantes es que surge el proyecto de Estado

plurinacional que se convierte en un paraguas estratégico para avanzar hacia
una formalización de los derechos de los pueblos indígenas, al reconocer la
existencia en este territorio de diferentes naciones (no sólo la chilena), donde
dicho reconocimiento obliga al Estado a encontrar, definir y entregar nuevos
espacios para que todas estas naciones se sientan representadas y partícipes
de la construcción de un proyecto social y político como es, efectivamente,
pensar al propio Estado.
Las constituciones no se escriben en piedra, deben reflejar la dinamicidad
de las sociedades y permitir el ejercicio libre de los derechos individuales y co-
lectivos de quienes se encuentran afectos a ellas, y dadas las demandas que han
surgido estos últimos meses, esta sociedad no se ve representada por la actual
Carta Magna. La plurinacionalidad se convierte así en un nuevo paradigma desde
el cual definir el nuevo pacto de convivencia, donde las naciones que discutan
y legitimen una nueva Constitución deberán comprometerse a la búsqueda del
bienestar colectivo, de una nueva manera de entender el bien común, pues esa
misma idea de bien común deberá construirse desde la diferencia.
La demanda por un Estado plurinacional, sin embargo, ha sido uno de los
puntos con mayor resistencia planteados desde las actuales elites políticas. Si
bien se trata de un concepto de larga data, ha sido la experiencia negativa de
algunos países latinoamericanos que se han reconocido como plurinacionales
en su Constitución el argumento más utilizado para su negación. No existen
evidencias empíricas que permitan demostrar que ha sido la plurinacionalidad
la variable determinante de la inestabilidad política mostrada por algunos países
de la región, en el entendido que atentaría contra los ideales de la República.
Sin embargo, podemos argumentar y defender la plurinacionalidad desde
la propia visión occidental que ha sostenido esos ideales por siglos: a) Si pen-
samos que la idea de la República se asocia a la democracia, entendida como la
representación del pueblo que eligen a sus gobernantes en elecciones libres; b)
que un gobierno republicano es y debe ser un gobierno de todos y para todos;
c) que las relaciones deben fundamentarse en la ley, lejos de la arbitrariedad; d)
que la búsqueda del bien común se debe dar en un ambiente de libertad; e) que
debe existir un equilibrio e independencia de poderes, entre otros principios,
podemos ver que un Estado plurinacional no contraviene dichos principios,
sino que más bien nos invitan a repensar cómo podemos hacer efectiva una
representación de las diversidades que conforman el territorio de un Estado, y
cómo desde allí se favorece una mejor representación, una mejor distribución
del poder y una mejor convivencia.
En ese sentido, un Estado Plurinacional supone pensar en la instalación y el

reconocimiento de los derechos colectivos de las naciones indígenas, lo que no
es contradictorio con el reconocimiento de derechos individuales. Será necesario
pensar como conviven ambos sistemas, lo que necesariamente pasa por revisar
nuestra estructura institucional política y administrativa y los poderes del Estado,
cuestiones que pueden ser resueltas a través de un sistema representativo como el
que puede entregar un proceso constituyente. Para ello podremos preguntarnos
¿Cómo representar los intereses de todas estas naciones? ¿Cómo asegurar su
representación en los diferentes espacios públicos? ¿Cómo garantizar el pleno
ejercicio de los derechos y de las libertades individuales de quienes pertenecen a
naciones? El desafío es que la respuesta a estas preguntas no se puede dar desde la
homogeneidad de una nación. Aquí las alternativas y propuestas que surjan desde
el mundo indígena son importantes y pueden aportar soluciones innovadoras.
Esto nos lleva a entrelazar la idea de un Estado plurinacional con el re-
conocimiento del derecho de autonomía y libre determinación que tiene todas
las naciones. No se puede hablar de derechos de los pueblos indígenas sin
considerar el derecho de autodeterminación, el que se refiere al derecho que
tienen todos los pueblos de controlar su propio destino, a través de la toma de
decisiones que afectan sus vidas en cuanto entes colectivos y diferenciados. La
libre determinación como derecho humano se consagra en dos pactos interna-
cionales de derechos humanos fundamentales, adoptados por la ONU en 1966:
El Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos y el Pacto internacional
de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, además del Convenio 169 de
la OIT. Ambos instrumentos ratificados por el Estado de Chile.
Si bien la generación de alternativas de autonomía territorial es posible en
el proceso constituyente, un desafío será encontrar espacios para la generación y
ejercicio de la autonomía y la libre determinación en aquellos territorios diferentes
a los ancestrales, pues ese derecho se entiende una prerrogativa de las naciones en
cuanto tales, independientemente del lugar geográfico que ocupen. Si tenemos
en consideración que los procesos migratorios de los pueblos indígenas fueron
forzados por la acción del Estado, con mayor razón cabrá encontrar los espacios
para el reconocimiento apropiado de los derechos legítimos de estos pueblos.
Aquí, nuevamente debemos desmitificar la idea de que el ejercicio de la
autonomía y la autodeterminación sólo se puede dar a nivel de Estado: las na-
ciones, dentro de estos Estados, pueden ejercer ese derecho dentro de sus límites.
De ahí que sea importante redefinir los alcances de ese Estado y el concepto de
plurinacionalidad se torna relevante. Por lo tanto, como es en el caso de Chile
donde dos o más naciones residen en un mismo espacio territorial y no es posible
separarlas con criterios territoriales, es posible avanzar en el reconocimiento de

derechos de diferente tipo.
El reconocimiento constitucional desde un Estado plurinacional con au-
tonomía (territorial y no territorial) permitiría avanzar en el reconocimiento
de nuevos derechos políticos, derechos de representación, de consideración de
nuestros sistemas educativos, de derechos culturales o lingüísticos, en la rela-
ción con la naturaleza, y por qué no, en cambios al sistema judicial y la forma
en la que reconoce las diferentes naciones que existen en este territorio. En ese
sentido, podríamos plantear que para los pueblos indígenas el pleno ejercicio
de sus derechos individuales radica en el reconocimiento y goce pleno de sus
derechos colectivos.
Reflexiones de cierre
Tal como partimos con este capítulo, estamos ante una oportunidad de cam-
bio que puede permitir, como nunca antes, el reconocimiento de los derechos
legítimos de los pueblos indígenas para encontrar no sólo nuevos espacios de
convivencia sino también de nuevas soluciones a problemas emergentes y ur-
gentes. En tiempos de gran incertidumbre, donde el conocimiento occidental
ha mostrado sus limitaciones, los aportes que pueden surgir desde los pueblos
indígenas resultan fundamentales. El cambio constitucional es relevante. Se ha
planteado como una demanda sentida de toda la sociedad, pero no se puede
hacer sin los pueblos indígenas, no por un tema de magnitud, sino de derechos.
Para ello es necesario que todo el proceso de debate y reflexión se sustente en
la plurinacionalidad.
Es necesario cambiar las reglas del juego. La naturaleza de los conflictos entre
el Estado y los pueblos indígenas no tiene una sola causal, es multidimensional,
y se ha basado principalmente en una violencia estatal expresada en la limitación
al ejercicio de los derechos de esos pueblos, negando su presencia en los espacios
públicos y de poder. Sin embargo, lejos de desaparecer seguimos existiendo, hoy
con más conciencia que nunca de lo que somos y queremos.
El cambio a la Constitución no garantiza el bienestar de los pueblos indí-
genas de la noche a la mañana, pero se convierte en un paso hacia ello sino que
iniciará un camino para ello. Debemos estar presentes, debatiendo, entregando
argumentos para la reflexión, de manera de promover un cambio cultural que
fortalezca el avance hacia la construcción de una sociedad realmente intercul-
tural. Como pueblos indígenas, debemos ser estratégicos y pensar cuales son los
ámbitos sustantivos de nuestra existencia, nuestro lugar en esta sociedad en el
mediano y largo plazo, qué es lo que queremos obtener y cuáles son los caminos
para lograrlo. Si es verdad que los procesos de cambio no se detienen, surge la
esperanza de un nuevo transitar como un Estado plurinacional, como ciudadanos
y ciudadanas que buscamos una sociedad más justa, equitativa, construida con
los pueblos indígenas.
Figueroa Huencho, V. (2014). Formulación de políticas públicas indígenas en Chile.

Santiago: Editorial Universitaria.
Jessop, R. (2008). El futuro del Estado Capitalista. Editorial: La Catarata. Madrid
(España).
Keating, M. (2001). Plurinational Democracy, Stateless Nations in a Post- Sovereignty
Era. Oxford: Oxford University Press.
Kymlicka, W. (2003). La política vernácula. nacionalismo, multiculturalismo y
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Llanquileo, M. (1996). La identidad cultural en los procesos de modernización.
Un análisis de los cambios de nombres en sujetos mapuche, 1970-1990.
Proposiciones 27 (https://www.mapunet.org/documentos/mapuches/
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Nimni, E. (2018). Liberal Nation States and the Antinomies of Minority
Representation: The Impact on the Republic of Turkey, en “Democratic
Representation in Plurinational States. The Kurds in Turkey” (Nimni y
Aktoprak eds). UK: Palgrave Macmillan.
O´Neill, S. (2007). Critical Theory and Ethno‐National Conflict: Assessing
Northern Ireland’s Peace Process as a Model of Conflict Resolution. Irish
Political Studies, Nº 22, vol. 4, pp: 411-431.
Requejo, F. (2005). Multinational federalism and value pluralism: The case of Spain.
New York: Routledge.
Reconocimiento constitucional de los pueblos indigenas.
Un análisis desde la opinión pública
Centro de Estudios Interculturales e Indígenas (CIIR)1
1. Introducción
La apertura de un camino que puede conducir hacia una nueva constitución para
Chile. Esa es esperanza que trajo consigo las multitudinarias manifestaciones
iniciadas en octubre del año 2019, sin duda el suceso político más importante
de la historia reciente del país desde el retorno a la democracia. Este hito ha
motivado al mundo académico en general y a las ciencias sociales en particular,
a reflexionar y redefinir la investigación, la docencia, así como las prácticas a
través de las cuales se despliegan los aportes de los centros de estudios a la
discusión pública.
El Centro de Estudios Interculturales e Indígenas - CIIR ha comprendido
tanto la magnitud del desafío como la oportunidad que este debate constitucional
brinda para concretar el reconocimiento de los pueblos indígenas de Chile, así
como proveer al Estado de una institucionalidad eficaz para promover y garantizar
sus derechos. Por tal razón, el CIIR ha resuelto2 en esta etapa orientar su acción
hacia la generación de información, reflexión y conocimiento para contribuir
a una efectiva discusión y deliberación pública en las distintas instancias del
proceso constituyente.
Una de las estrategias del CIIR, para aportar a un debate efectivo, ha sido
el Estudio de Opinión Pública: Pueblos Originarios y Nueva Constitución, el cual
busca conocer y dar cuenta, de la opinión pública sobre distintos aspectos, vin-
culados al proceso constituyente y pueblos originarios. Así, el estudio recoge
información sobre; modalidades de participación de los pueblos originarios en
el proceso constituyente, la percepción sobre la relación entre el Estado y los
Pueblos Originarios, la opinión sobre distintos aspectos que una nueva constitución
debiera considerar en esta materia, entre otros.
Este artículo ha sido escrito por el Equipo Ejecutivo del Estudio de Opinión Pública “Pueblos
1
Originarios y Nueva Constitución” compuesto por Daniela Aranis, Jaime Coquelet y Miguel Fernández.
Declaración pública del Centro de Estudios Interculturales e Indígenas, Frente al Desafío
2
Constituyente, publicada en CIPER Académico el día 30 de noviembre de 2019.

El estudio, planificado para contar con al menos cuatro mediciones, las que
irán acompañando las etapas del proceso constituyente (comenzando por el
plebiscito de entrada y, en virtud de sus resultados, posteriormente la elección de
miembros del órgano constituyente, redacción del texto constitucional y plebiscito
ratificatorio), tuvo su primera aplicación a inicios del mes de marzo de 2020.
El presente artículo revisa, en primer lugar, la importancia que tienen los
estudios de opinión pública para influir en la toma de decisiones y generar debate
en la sociedad sobre los temas que ahí se consultan. En un segundo momento se
presentan los principales estudios de opinión pública en Chile que recogen los
temas de Pueblos Originarios, en relación a temas de derechos políticos, linguís-
ticos y de reconocimiento constitucional. Finalmente, se entregan los resultados
más relevantes del Estudios de Opinión Pública: Pueblos Originarios y Nueva
Constitución, realizado por CIIR en marzo del año 2020.
2. Opinión pública y la demanda por reconocimiento y autonomía de

los pueblos indígenas en Chile
La Opinión Pública es un producto social que sintetiza un conjunto de ideas,

creencias y preferencias que son una expresión de carácter colectivo sobre los
asuntos públicos, la cual se manifiesta principalmente en los movimientos
sociales, las protestas coyunturales, el comportamiento electoral y, en general,
la participación política (Pareja & Echeverría, 2014). Dicho producto social se
encontraría en un espacio definido por Habermas (1994) como un foro ajeno
al ámbito privado de las personas, la sociedad civil y a la autoridad del Estado.
Bajo la premisa de que la acción colectiva puede ser gatillada por la opinión
generalizada sobre los asuntos públicos, el foro donde se contiene dicha opinión
fue durante gran parte del siglo XX escenario de un esfuerzo constante tanto
por identificar y medir lo que se entiende como opinión pública, como por
entender su relación con los medios de comunicación de masas y su impacto en
el proceso político (Parsons, 2007; Pareja & Echeverría, 2014). Este esfuerzo
de identificación y estudio permitió el desarrollo y sofisticación de diversas
técnicas para medir empíricamente y con mayor exactitud las percepciones
que tienen distintos grupos de la sociedad sobre temas relevantes en lo polí-
tico, social, económico o cultural, así como la proliferación de los estudios y
encuestas que aplican dichas técnicas en un esfuerzo creciente por disponer de
esa información y así conocer los niveles de apoyo o resistencia a los asuntos
que conforman la agenda pública.
Parte II | Reconocimiento constitucional de los pueblos indigenas 193
Curiosamente, este intenso desarrollo metodológico en el estudio de la

opinión pública se ha producido a pesar de que en el campo de estudio de las
políticas públicas el debate respecto del real impacto que tiene la opinión pública
en el proceso de formulación e implementación de dichas políticas, su contenido
o trayectoria, está aun en desarrollo. La visión clásica en esta materia es recogida
por Kingdon (1995) en su estudio sobre agenda pública señala que la opinión
pública, si bien tiene una capacidad de presión más bien difusa sobre la acción
de los legisladores, tiene el potencial de llevar asuntos a la agenda en la medida
que éste involucre la opinión de un importante número de personas (por afecta-
ción o interés), volviéndolo más atractivo para la acción de políticos que buscan
votos. Adicionalmente, según este autor la opinión pública tiene la fuerza para
constreñir el campo de acción de un gobierno cuando existe una opinión negativa
respecto a un asunto sobre el cual este pretende tomar acciones. Como respuesta,
autores como Erikson et al. (1989) señalan que esta visión de relación lineal entre
la opinión pública y la política pública requiere del supuesto de que mientras
la primera es concreta, estable y fácilmente agregable en posiciones coherentes
frente a las decisiones de política, la segunda es producto de un gobierno que
funciona como una máquina de procesar el sentir popular y transformarlo en
políticas específicas. Dichos supuestos son al menos cuestionables en el contexto
del complejo funcionamiento de una democracia donde existen grupos que tienen
una posición privilegiada en el debate público, la burocracia enmarca la acción del
estado y donde junto a la opinión pública se desarrolla la opinión de especialistas
en ciertos asuntos públicos, la acción de los emprendedores de política y el trabajo
al interior de las redes de asunto (Lindblom, 1991).
En definitiva, más allá del debate existente en las ciencias sociales sobre el
rol de la opinión pública y los efectos de ésta en los productos de los sistemas
democráticos, es evidente el esfuerzo realizado por los distintos actores del mundo
político y académico por conocer la posición que toman los miembros de una
sociedad respecto de diversos temas, lo cual se refleja en las numerosas encues-
tas de opinión implementadas a distintos niveles. Esto evidencia que si bien el
impacto de la opinión pública sobre las políticas puede ser menos directo y más
difuso que el del voto, parece ser más frecuente (no se ciñe a la periodicidad de
las elecciones para ser manifestada) y penetrante (puede movilizar a los involu-
crados más rápido que un proceso eleccionario), pues las ideas y percepciones de
la ciudadanía tienen consecuencias sociales cuando algún grupo las logra ingresar
en la agenda política, por lo que no debe ser ignoradas, especialmente cuando
se conjugan con otros elementos del contexto político en el cual se desarrollan
las políticas públicas (Lahera, 2002; Howlet et al., 2009).
Los estudios de opinión pública sobre asuntos vinculados a la política in-

dígena no han quedado al margen de los esfuerzos por identificación, medición
y caracterización antes mencionados. Dentro de estos, la opinión sobre el re-
conocimiento del pueblo mapuche y sus derechos ha sido abordada de diversas
formas, la mayoría de las veces desde una perspectiva comparativa entre las
opiniones de personas que declaran pertenecer a este pueblo y quienes no. A
continuación se presenta una síntesis de los principales hallazgos de los estudios
más relevantes en esta materia.
2.1. La demanda por reconocimiento del pueblo mapuche en la opinión pública

en Chile
Si la opinión pública como producto social sintetiza ideas, creencias y preferencias,
la posición que los participantes de diversos estudios de opinión pública tomen
frente a asuntos relacionados con el derecho de los pueblos, el reconocimiento
de diversos grados de autonomía y las formas de reconocimiento constitucional,
tiene especial interés como objeto de estudio en un contexto de transformación
institucional como el que se ha iniciado en Chile a partir de las movilizaciones de
octubre de 2019. Esto, porque a diferencia de estudios que analizan aceptación,
tolerancia y conflicto entre culturas, las toma de posición respecto de niveles de
reconocimiento y autonomía territorial para los pueblos originarios se relaciona
esencialmente con la disponibilidad a ceder poder (Fernández & Fuentes, 2018)
y con la valoración que hacen quienes forman parte de los pueblos indígenas
respecto de los mecanismos institucionales y su capacidad para preservar su
cultura y garantizar sus derechos.
En este sentido, distintos estudios de opinión han contemplado en sus
instrumentos preguntas tanto para evaluar los niveles de apoyo al reconoci-
miento, autonomía y protección de derechos, como para jerarquizarlas entre un
conjunto de posibilidades de acción pública, ya sea para reparar o compensar al
pueblo mapuche como para otorgar un status especial que les permita asegurar
su inclusión y participación plena como actores políticos en el ordenamiento
democrático chileno.
Entre estos estudios se encuentra la encuesta especial realizada por el Centro
de Estudios Públicos (CEP) en el marco de su Estudio de Opinión Pública Nº53
(año 2007), realizada a población mapuche y no-mapuche que habitaba los mis-
mos sectores geográficos en las regiones de Biobío, La Araucanía, Los Lagos y
Metropolitana. En este estudio destaca el hecho de que un 91% de la población
mapuche y un 79% de la población no mapuche encuestada consideraba como
un deber del país la reparación a los mapuche en consideración a la historia del

país. Asimismo, el reconocimiento constitucional como uno de los tres objetivos
al cual el gobierno debiera dedicar mayor esfuerzo se menciona en un 19% de las
ocasiones entre los mapuche y un 18% entre los no mapuche, rankeando de esta
forma en el octavo lugar detrás de “recuperación de tierras” y una serie de políticas
sectoriales como salud, educación y vivienda. Finalmente, se puede mencionar
que entre los encuestados mapuche un 32% opina que el reconocimiento cons-
titucional es una de las tres medidas más importantes para mantener la cultura
mapuche, cifra que entre los no-mapuche alcanzaba el 27% (CEP, 2007).
Una década después, el CEP replica su estudio: Los mapuche rurales y urbanos
hoy (año 2016). Ante la pregunta sobre la forma en que el Estado debiera reparar
o compensar al Pueblo Mapuche, la opción “reconociendo constitucionalmente
al pueblo mapuche” obtiene un 16% de las preferencias tanto entre encuestados
mapuche como no mapuche, alcanzando el segundo lugar en cantidad de men-
ciones después de la opción “restituyéndoles tierras”. De igual manera, en esta
segunda medición el estudio comprueba la necesidad de direccionar las políticas
públicas hacia mecanismos que garanticen la prevalencia de elementos constitu-
yentes de la identidad mapuche, ya que casi la mitad de los encuestados confirma
que es uno de los principales problemas a los que el Gobierno debería dedicar
mayor esfuerzo. En una misma proporción, los encuestados afirman que este es
el modo preferente para reparar o compensar al Pueblo Mapuche. Finalmente y
con respecto a la participación dentro de la institucionalidad política, el estudio
indica que aproximadamente dos de cada tres mapuche (65%) estaba de acuerdo
o muy de acuerdo con la propuesta de cupos reservados para indígenas en el
Congreso, porcentaje que era de un 55% entre quienes no se identifican como
mapuche (CEP, 2016).
Otro estudio que entrega información sobre opinión pública en estas mate-
rias es la Encuesta Auditoria para la Democracia realizada por el Programa de
Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) en sus mediciones de 2010, 2012
y 2016. Esta encuesta muestra altos niveles de acuerdo en el reconocimiento
constitucional como forma de protección de la cultura de los pueblos indígenas.
Ante la pregunta sobre qué tan importante es que la Constitución reconozca a
los pueblos indígenas para dicho fin, un 89% de los participantes respondió que
es “bastante” o “muy importante” en las mediciones de 2010 y 2012, mientras
que dicho grupo alcanzó un 85% en la medición de 2016. Adicionalmente, en
esta última medición se constató que un 70% de los encuestados consideraba
que para mantener las culturas de los pueblos originarios es bastante o muy
importante que dichos pueblos cuenten con cupos especiales en el Congreso,
un 76% que en las escuelas se enseñen las lenguas indígenas, y un 67% opina
que los mismos pueblos indígenas puedan administrar autónomamente sus
territorios (PNUD, 2016). Este estudio del PNUD se aplicó en 142 comunas
y es representativo del total de la población de 18 años o más del país, exclu-
yendo Chile insular, territorio antártico chileno y zonas de difícil acceso según
definición del INE.
El PNUD condujo además durante 2012 su Primera Encuesta de Relaciones
Interculturales en 90 comunas consideradas como de alta probabilidad de re-
laciones interculturales en virtud de la incidencia de su población indígena, de
acuerdo al censo de 2002. Para el estudio se conformaron muestras de parti-
cipantes autoidentificados como mapuche y no-mapuche respectivamente, en
las regiones Metropolitana, del Biobío, de La Araucanía y de Los Lagos. La
encuesta, que abordó temáticas como discriminación, conflicto, valoración del
otro y prácticas de relaciones interculturales, consultó también sobre niveles de
acuerdo respecto del reconocimiento constitucional de los pueblos originarios
y la participación de éstos a través de cupos reservados en el congreso. En este
sentido, un 83% de los participantes que se reconocen como mapuche indica-
ban estar de acuerdo o muy de acuerdo con que los pueblos indígenas debieran
tener un reconocimiento constitucional especial, mientras que entre quienes
se identifican como no-mapuche dicho porcentaje es de 75%. Por otra parte,
entre los primeros el nivel de apoyo (porcentaje de participantes que señalan
estar de acuerdo o muy de acuerdo) a la existencia de una ley que garantice la
presencia de parlamentarios indígenas en el congreso llegaba a 83%, mientras
que entre quienes no se identifican como mapuche el nivel de apoyo alcanza al
82% (PNUD, 2013).
En la misma dirección del trabajo anterior se encuentra el estudio de opinión
realizado el 2016 por el Instituto de Investigación en Ciencias Sociales, ICSO,
de la Universidad Diego Portales, el cual encuestó a población de 18 años y más,
mapuche y no-mapuche, pero con una muestra circunscrita a los residentes de la
región de la Araucanía. Al momento de consultar por soluciones que implican
cambios en la institucionalidad política, sobre el 75% de los indígenas apoya la
idea de crear una institucionalidad específica, como un Ministerio, mientras que
el porcentaje disminuye a un 54% para su contraparte no indígena. Nuevamente,
emergen las diferencias entre indígenas y no indígenas que viven en la región,
principalmente en el abordaje de las temáticas como asientos reservados para
indígenas en el Congreso (77% versus 45% respectivamente), la administración
autónoma de sus territorios (60% versus 35% respectivamente) y que sus terri-
torios les sean devueltos (69% versus 36% respectivamente). En este estudio, el
apoyo se entiende como el porcentaje de encuestados que se muestra de acuerdo

o muy de acuerdo con dichas medidas (UDP, 2016).
Por otra parte, el estudio elaborado por el Laboratorio Constitucional de
la Universidad Diego Portales durante el 2018 (LABCON) permite dilucidar
las percepciones sobre la temática indígena desde la vereda de quienes están
en los espacios de poder y toma de decisión, a saber, el Congreso y contrapone
sus respuestas con la opinión de la ciudadanía. Un primer resultado a destacar
señala que cercano a la mitad de los y las congresistas (48%) prefieren reconocer
constitucionalmente al Estado como un Estado multicultural, cifra que se eleva
a un 59% para los residentes del país. Por otro lado, se constatan altos niveles de
aceptación en la implementación de políticas públicas que favorezcan la pro-
tección de derechos culturales, educación intercultural y devolución de tierras
(UDP, 2018).
El CIIR ha abordado estos temas principalmente a través de su Estudio
Longitudinal de Relaciones Interculturales - ELRI, en el cual participa población
indígena y no indígena de 120 comunas seleccionadas por diseño en virtud del
porcentaje de la población indígena que habita en ellas. Las regiones donde se
aplica el estudio conforman macrozonas, de las cuales las correspondientes a la
zona centro y sur del país se conforman con muestras espejo de población que
declara pertenecer al pueblo mapuche y que se autoidentifica como no-mapuche,
respectivamente. El estudio detectó un incremento en los niveles de apoyo al
reconocimiento constitucional de los pueblos originarios entre las mediciones de
2016 y 2018, en los cuales el porcentaje de los participantes que se manifiestan
estar de acuerdo o muy de acuerdo con dicho reconocimiento pasó de un 85%
a un 89% entre quienes se auto-identifican como mapuche, y de un 76% a un
81% entre quienes se definen como no-indígenas (CIIR, 2019).
La información obtenida a través de ELRI fue utilizada por Fuentes y
Fernández (2018) para identificar el perfil de quienes aceptan y rechazan, res-
pectivamente, distintos niveles de autonomía indígena. Los autores evidencian
a partir de los datos que no necesariamente mayores niveles de escolaridad se
asocian con mayores grados de apoyo a las demandas por mayor autonomía, lo
cual podría explicarse por la asociación entre mayores niveles de escolaridad con
altos niveles socioeconómicos, dentro de los cuales se encuentran los grupos de
la elite para los cuales justamente una mayor autonomía podría implicar una
afectación de sus intereses económicos. En contraste, grupos socioeconómicos
con menor escolaridad podrían asociar mayores grados autonomía con políticas
de tipo redistributivas. Finalmente, los autores concluyen que las demandas por
mayor autonomía no necesariamente están radicadas en los territorios con mayores
niveles de conflictividad y que quienes muestran más apoyo a esta tienden a ser
indígenas, jóvenes, de zonas urbanas, con baja escolaridad, de izquierda y que
habitan la macrozona centro y norte del país.
En síntesis, es posible observar que más allá de las diferencias metodológicas
y de objetivos en Los estudios mencionados, así como las distintas características
de sus participantes, prácticamente todas las encuestas de opinión pública referidas
muestran un apoyo mayoritario al reconocimiento constitucional de los pueblos
indígenas en general, y del pueblo mapuche en particular. Todas asignan un rol
central al Estado en la promoción y protección de los derechos y la cultura de los
pueblos indígenas, y convergen en que la búsqueda de autonomía no se traduce
directamente en el ideal de constituir un estado con independencia del país, sino
más bien en aumentar la autonomía de los pueblos originarios en la admiración
de sus tierras. En este sentido, la encuesta CEP de 2016 señala que 70% de los
mapuche que viven en áreas urbanas y el 75% en sectores rurales consideran que
las comunidades deben integrarse más al resto del país. Asimismo, ICSO 2016
revela que un 53% de los encuestados indígenas sostiene que el Estado debe
permitir al pueblo mapuche controlar sus territorios, no obstante, sólo un 37%
coincide con que el Estado los reconozca como un pueblo distinto al Chileno.
3. El estudio de opinión pública del CIIR y el momento constituyente
La discusión sobre el reconocimiento de los pueblos originarios, sus derechos y

formas de inclusión en el proceso constituyente iniciado en Chile a partir de las
movilizaciones de octubre de 2019, ha estado presente de forma notoria tanto
en la presencia de símbolos como la wenufoye y otros elementos simbólicos de
la causa indígena en las manifestaciones, como en la discusión sobre el
recono-cimiento de los pueblos originarios, sus derechos y las formas de
inclusión en el proceso. En general, se entiende que el momento constituyente
que vive Chile es una oportunidad histórica para concretar, al menos, el
reconocimiento de estos pueblos a nivel constitucional y proveer al Estado de
una institucionalidad eficaz para promover y garantizar sus derechos.
El CIIR, frente al desafío que plantea el momento constituyente, resolvió
orientar los distintos instrumentos y redes con que cuenta hacia la generación
de información y reflexión que permita constatar, entre otros, que la participa-
ción efectiva de los pueblos originarios y afrodescendientes en las instancias
deliberativas generará un proceso constituyente más amplio, diverso y real;
que una Constitución que reconoce la diversidad de los pueblos originarios y
afrodescendientes o el carácter Plurinacional del Estado, enriquece la institucio-

nalidad y permite transversalizar las demandas de dichos pueblos; que mayores
grados de descentralización permiten construir diversas formas de autonomía de
los pueblos originarios y afrodescendientes según la historia de cada territorio;
que los pueblos originarios y afrodescendientes tienen sus propias formas de
representación y participación política, la cual enriquecerá la institucionalidad
política y legislativa, a nivel local y nacional, permitiendo que las demandas de
estos puedan ser mejor recogidas y adecuadas a sus modos de vida, aportando al
resto de la sociedad; y que la Constitución Política debe resguardar los derechos
económicos, sociales y culturales de los pueblos originarios y afrodescendientes,
principalmente en los ámbitos de protección y cuidado de la naturaleza, salud,
educación, historia y lengua3.
Para aportar al cumplimiento de los objetivos mencionados, el Centro
decidió llevar a cabo un estudio de opinión pública sobre “Pueblos Originarios
y Nueva Constitución” con el objetivo conocer y dar cuenta, tanto entre los
tomadores de decisiones como entre la opinión pública en general, los niveles
de apoyo a las modalidades de participación de los Pueblos Originarios en
el proceso constituyente y la percepción sobre la relación entre el Estado y
los Pueblos Originarios, así como la opinión sobre aspectos que una nueva
constitución debiera considerar en esta materia. Este estudio se planificó para
realizar al menos cuatro mediciones en concordancia con los avances del proceso
constituyente, a saber, realización de plebiscito de entrada, elección de miembros
del órgano constitucional, redacción y aprobación del texto constitucional y
plebiscito ratificatorio, si correspondiere.
Para conducir el estudio, se estableció un directorio que incluye inves-
tigadores mapuche, el cual está encargado de la definición de los objetivos
centrales del estudio y de los lineamientos generales del instrumento a aplicar
a los participantes del mismo. Luego, un equipo ejecutivo asume la función de
operacionalizar las decisiones del directorio, darle viabilidad al trabajo de campo
y asegurar los estándares de calidad exigidos para la información que es levantada,
principalmente por el aporte que se espera hacer identificando y caracterizando
la opinión pública en medio del hito político más importante desde el retorno
de la democracia a fines del siglo XX en Chile.
Declaración pública del Centro de Estudios Interculturales e Indígenas, Frente al Desafío

3
Constituyente, publicada en CIPER Académico el día 30 de noviembre de 2019.

3.1. Características y aspectos metodológicos del estudio

Este estudio consideró la aplicación de una encuesta telefónica mediante el sistema
CATI (Computer-Assisted Telephone Interviewing) que se realizó entre los días
10 y 16 de marzo, y contó con una muestra de 1.529 casos, cuyo grupo objetivo
está compuesto por hombres y mujeres de 18 años o más, residentes de hogares
urbanos de 109 comunas que cumplen con la especificación de concentrar hogares
urbanos con 50 mil habitantes o más. El marco muestral utilizado corresponde a
un registro telefónico residencial público que cubre un 70,4% del total de líneas
telefónicas identificadas por la Subsecretaría de Telecomunicaciones durante el
último trimestre de 2019.
En general, las encuestas telefónicas tienen la ventaja de ser la forma más
rápida y económica para realizar una encuesta. Además, el sistema telefónico
permite tener una supervisión directa en el mismo momento en que se está
levantando la información e incluso grabar las llamadas, lo que proporciona
un mayor control y seguimiento para asegurar la calidad de los datos. Pese a lo
anterior, una de las principales desventajas de las encuestas telefónicas remite
a la cobertura de la población objetivo. En efecto, hay sectores de la población
donde es más probable que los hogares no posean teléfono de red fija, por ejem-
plo, hogares de menor nivel socioeconómico. También existen zonas con menor
cobertura telefónica, especialmente lugares con menor densidad de población.
Por último, existen ciertos perfiles de individuos que son más difíciles de con-
tactar por este medio, tales como los jóvenes de entre 18 y 34 anos. Para mitigar
las limitaciones de la cobertura de la telefonía residencial y robustecer el marco
muestral, se incorporó un registro de telefonía celular actualizado y validado4,
complementándose adicionalmente con un sistema de generación de números
telefónicos aleatorios (del ingles RDD- Random Digit Dialing)5, mecanismo
de amplio uso en países en donde se carece de registros públicos en telefonía
fija y/o celular. El muestreo fue probabilístico al nivel de hogares, estratificado
previamente por comunas, sexo y edad, con un error estimado a nivel de hogares
de +/-2,5% bajo el supuesto de Muestreo Aleatorio Simple (MAS), a un 95%
4
En Chile no existe un directorio accesible de teléfonos móviles, por lo tanto, es aceptable
trabajar con un marco muestral de teléfonos celulares propiamente construido, siempre y cuando
esté consolidado a partir de diferentes fuentes de información y que cubra un espectro prudente
del universo de líneas móviles activas en el país.
5
Este método se caracteriza porque permite que todos los elementos tengan una probabilidad
de selección que no sea cero y sin la necesidad de tener un listado completo de todos los teléfonos,
es decir, sin tener un marco muestral (Cooper, 1964).
de Nivel de Confianza y Varianza Máxima. Los resultados fueron ponderados

por región, sexo y edad de los individuos seleccionados, agregándose el control
por nivel socioeconómico del hogar.
La muestra se compone en un 52% de mujeres y un 48% de hombres.
Consultados sobre su pertenencia a alguno de los nueve pueblos originarios
reconocidos en Chile o a la población afrodescendiente chilena, el 28% de los
encuestados declara pertenencia a estos grupos6.
4. Principales resultados del estudio (medición de marzo de 2020)
Una amplia mayoría (97%) se manifiesta a favor de reconocer constitucionalmente

a los pueblos originarios, sin que existan diferencias significativas al observar
dicho nivel de apoyo según tramo de edad, educación o pertenencia a pueblo
indígena. Entre las alternativas de forma de reconocimiento, la que muestra
mayor preferencia es la de declarar a Chile como un Estado multicultural (49%),
la cual se impone a las opciones de establecer un reconocimiento a partir del
concepto de nación, ya sea desde la plurinacionalidad o la preferencia por una
nación única. El apoyo a esta forma de reconocimiento es mayor entre los más
jóvenes y va decreciendo conforme avanzamos en tramo de edad. Por otro lado,
en la medida que avanzamos en nivel educacional observamos que el apoyo al
reconocimiento de Chile como un país multicultural aumenta, sin diferencias
significativas entre los niveles de apoyo que manifiestan quienes se declaran
pertenecientes a algún pueblo indígena o afrodescendiente y quienes no.
El apoyo al reconocimiento constitucional a las lenguas de los pueblos ori-
ginarios como lenguas oficiales es también amplio (85%) para todos los tramos
de edad y nivel educacional alcanzado. En la Tabla 1 aparece un hecho muy
destacable respecto al reconocimiento de lenguas, el cual es el amplio apoyo a la
idea de que la enseñanza de estas durante la etapa escolar esté disponible para
todos los niños y niñas del país, y no solamente para aquellos que pertenecen a
pueblos originarios. En conjunto, un 92% de los encuestados apoya esta iniciativa
si sumamos a quienes prefieren que dicha enseñanza sea obligatoria (42%) y a
quienes se inclinan por algo optativo (50%).
6
Se utiliza el mismo método que utiliza el censo para definir si una persona pertenece a un
pueblo originario, en base a la identificación que la misma persona reporta.
Tabla 1: Opinión sobre la manera de enseñar la lengua de los pueblos originarios

en Chile durante la etapa escolar:
N %
Obligatoria para niños y niñas que pertenecen a

112 7,3%
pueblos originarios.
Obligatoria para todos los niños y niñas del país. 639 41,8%
Optativa para los niños y niñas del país 764 50,0%
NS/NR 14 0,9%
Total 1.529 100,0%
Fuente: Elaboración propia.
Las preferencias sobre la manera de enseñar la lengua de los pueblos

originarios varían de acuerdo al tramo de edad y nivel educacional de los
encuestados: en el grupo de mayor edad baja el nivel de apoyo a la enseñanza
optativa para todos los niños y niñas y aumenta la opción de la obligatoriedad
pero solo para niñas y niños pertenecientes a pueblos originarios. Por otro lado,
a mayor nivel educacional se observa una disminución en el apoyo a la obliga-
toriedad para todos y un aumento a que la enseñanza de la lengua durante la
etapa escolar esté disponible para todos, pero deforma voluntaria. Finalmente,
se destaca que quienes se identifican como pertenecientes a pueblos originarios
o afrodescendientes prefieren mayoritariamente una enseñanza de lengua para
todos los niños y niñas de tipo obligatoria (54%), en contraste con un 37%
de quienes no se identifican como indígenas, ya que estos últimos prefieren
en mayor medida que esté disponible para todos en la etapa escolar, pero con
carácter voluntario (55%).
El instrumento aplicado en este estudio contiene un módulo que pregunta
a los participantes sobre sus niveles de acuerdo con una serie de afirmaciones
relativas a la relación entre los pueblos originarios y el Estado. Las respuestas de

dicha sección de la encuesta nos brinda una visión panorámica de los posibles
niveles de apoyo a cambios que puedan ser institucionalizados bajo el alero de
una nueva constitución.
En la Tabla 2 se destaca que las afirmaciones con mayor nivel de apoyo
(entendido como el porcentaje de quienes se manifiestan de acuerdo o muy de
acuerdo) son aquellas que asignan al Estado el rol de garante de los derechos
de los Pueblos Originarios, ya sea protegiendo la generación y difusión de
conocimiento de dichos pueblos (95% de acuerdo y muy de acuerdo), así como
asegurando una explotación de recursos naturales que resguarde la integridad
social y cultural de estos (93% de acuerdo y muy de acuerdo). Luego, existe
una importante proporción de los encuestados (80%) que manifiesta estar de
acuerdo o muy de acuerdo con la inclusión de banderas y saludos protocolares
de los pueblos originarios en actividades oficiales en Chile. Un poco más atrás,
existe apoyo mayoritario a la posibilidad de que la institucionalidad chilena
incorpore mecanismos que incluyan elementos tradicionales y culturales de
la organización social de los pueblos originarios, a través de mecanismos de
consulta a autoridades o un sistema judicial especial que de cuenta de dichos
elementos (77% de acuerdo o muy de acuerdo). De igual forma, un 77% de
los participantes declara estar de acuerdo o muy de acuerdo con el deber del
Estado de devolver tierras. En este segundo grupo de afirmaciones con alto
apoyo cabe notar, eso sí, que hay diferencias significativas entre los porcentajes
de personas que señalan estar de acuerdo o muy de acuerdo y declaran per-
tenencia a algún pueblo originario o afrodescendiente, y entre quienes no lo
hacen. En todas ellas, hay un apoyo significativamente mayor entre el grupo
de participantes autoidentificados como indígena. Finalmente, es importante
destacar que la opción de que los pueblos originarios puedan conformar un
Estado independiente de Chile no concita mayores niveles de apoyo ni entre
quienes se identifican como pertenecientes a pueblo indígenas ni entre quienes
no lo hacen.
Tabla 2: Grado de acuerdo con las siguientes afirmaciones relativas a la relación

pueblos originarios y Estado chileno, según identificación étnica
Indígena o
No indígena
afrodescendiente
1. El Estado debe devolver tierras a los pueblos

73% 87%
originarios*
2. Los pueblos originarios debiesen contar con

un sistema de justicia especial que respete sus 68% 78%
tradiciones y costumbres*
3. Las actividades oficiales en Chile debiesen

incluir banderas y saludos protocolares de los 77% 86%
pueblos originarios.*
4. Los pueblos originarios debieran tener

un puntaje mayor para acceder a beneficios 46% 64%
sociales*
5. Los pueblos originarios debiesen establecer

11% 18%
un Estado Independiente, separado de Chile.*
6. El Estado debe consultar a autoridades

ancestrales de pueblos originarios sobre asuntos 75% 83%
que involucren a su territorio*
7. El Estado debe asegurar que la explotación

de recursos naturales resguarde la integridad 93% 95%
social y cultural de los pueblos originarios.*
8. El Estado debe proteger la generación y

difusión del conocimiento de los pueblos 95% 96%
indígenas.
*Diferencia significativa desde un punto de vista estadístico entre indígenas o afrodescendientes

y no indígenas.
Fuente: Elaboración propia.
Finalmente, la opción de que existan escaños reservados tanto en el Congreso

como en un eventual órgano encargado de redactar una nueva Constitución con-
cita un apoyo mayoritario y contundente: 82% para ambas instancias, superando
el nivel de apoyo a esta medida manifestado en los estudios de opinión pública
precedentes. En ambos casos, el apoyo es significativamente mayor entre quie-
nes se identifican como pertenecientes a pueblo originario o afrodescendiente
chileno, bordeando el 90% para ambas instancias, en contraste con un 78% de
su contraparte no indígena en el apoyo para cupos en el Congreso y 79% para
escaños en el órgano encargado de redactar una nueva Constitución.
Conclusión
En concordancia con otros estudios de opinión pública realizados previamente, el

Estudio de Opinión Pública: Pueblos Originarios y Nueva Constitución realizado por
el Centro de Estudios Interculturales e Indígenas - CIIR da cuenta del amplio
apoyo que recibe las propuesta de reconocer constitucionalmente a los pueblos
originarios, así como otorgarles cupos reservados tanto en el Congreso como en
un eventual organismo a cargo de redactar una nueva constitución. Asimismo, a
partir de los resultados de este estudio es posible visualizar el requerimiento que
se hace al Estado de asumir un rol central en la protección y promoción de los
derechos de los pueblos indígenas. Más allá de eso, los resultados de esta primera
medición permiten poner también el foco en algunos hallazgos relevantes para
proveer insumos a la discusión pública y abrir posibilidades de futura investigación.
En primer lugar, se detectó un alto porcentaje de participantes que se declaran
como pertenecientes a pueblos indígenas, en una proporción incluso mayor a
las observadas en el censo 2017 (12,8%) y la encuesta CASEN del mismo año
(9,5%), lo cual puede ser atribuido tanto a un creciente apoyo a las demandas
indígenas en la población, como a la importancia adquirida por los elementos
simbólicos de los pueblos originarios durante las manifestaciones sociales desde
octubre 2019. Es preciso recordar en este punto, el progresivo aumento en la
autoidentificación indígena evidenciado en la misma encuesta CASEN, donde
el porcentaje de la población que declara pertenencia a pueblo originario pasó de
ser el 6,6% al 9,5% del total entre 2006 y 2017, y en el Estudio Longitudinal de
Relaciones Interculturales (ELRI) del CIIR, que registró que el 23% de quienes
no se declaraban como Mapuche y el 12% de quienes no declaraban pertenencia
a algún pueblo andino en el norte en la medición de 2016, declararon pertenecer
respectivamente a esos pueblos en 2018.
En segundo lugar, cabe destacar la apreciación que se hace de la importancia

de la enseñanza de las lenguas de los pueblos indígenas, expresada en el amplio
apoyo a su enseñanza, lo cual puede se considerado como una importante expresión
de apoyo al fomento de las relaciones interculturales. Como se pudo constatar,
el 92% de los participantes cree que dicha enseñanza debe estar disponible para
todos los niños y niñas del país, y no solamente para aquellos que pertenecen a
algún pueblo originario. En definitiva, políticas destinadas a preservar la lengua
de los pueblos originarios podrían cumplir no sólo un rol de protección a dichos
pueblos, sino también generar un espacio de encuentro e interrelación entre el
mundo indígena y el no-indígena en las escuelas.
Finalmente, existe una exigencia transversal al rol del Estado como garante
de los derechos de los pueblos indígenas y al reconocimiento de dichos pueblos,
en los resultados de este estudio se constata que la demanda por reconocimiento
y participación no está necesariamente ligada a objetivos separatistas ni a la
búsqueda del debilitamiento del Estado en Chile, sino todo lo contrario: se
reconoce que desde el Estado se deben generar políticas de garantía, promoción
y protección de los pueblos indígenas.
Hoy se vuelve imprescindible incorporar en el debate sobre el reconocimiento
y la participación de los pueblos originarios en Chile elementos que permitan
tener una mejor panorámica sobre los niveles de apoyo a diferentes dimensiones
en esta discusión. El estudio conducido por el CIIR da luces sobre cómo aspectos
relacionados con la autoidentificación, lengua y rol del Estado en la promoción
de derechos tiene altos niveles de acuerdo, pueden ser un buen punto de partida
para una próxima generación de políticas públicas en el ámbito de los pueblos
originarios y en general responden de buena forma al momento histórico por el
que atraviesa Chile. Es de esperar que esta evidencia forme parte sustantiva del
debate constituyente en el país.
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El despertar de la lengua mapuzugun en el proceso
constituyente y la descolonización del pensamiento del
pueblo de Chile
Elisa Loncon
Introducción
La lucha por la lengua es política, epistémica y ética. Si el pueblo mapuche

ejerciera el poder político, su lengua también sería poderosa como lo fue en la
época de la colonia, los que entraban al territorio del Wallmapu debían hablar
mapuzugun o si no llevaban lenguaraz, o intérprete. Es epistémica porque la
lengua contiene los saberes construido a lo largo de la historia; no es lo mismo el
concepto de persona, mundo, territorio en una lengua que, en otra, porque lengua
y cultura se influyen mutuamente; y es ética porque la lengua está vinculada al
ser, a su humanidad; impedir el uso de una lengua a una persona o comunidad
es atentar contra su propia condición. En las lenguas los pueblos guardan las
memorias, se expresan el presente y definen su futuro. Por eso, no es menor que
en el proceso constituyente de Chile el mapuzugun halla aflorado en las calles
y movilizaciones junto con los símbolos como la wenufoye o bandera
mapuche. El mapuzugun tiene un papel central para el futuro de la nación
mapuche y las lenguas indígenas movilizan los sentidos y conceptos del
Estado Plurinacional demandados por los pueblos, como lo dice Luis Macas,
“Cuando hablamos de la interculturalidad y de la plurinacionalidad, estamos
diciendo que debemos pen-sar en dos ejes fundamentales… en una lucha
política … en una lucha desde la epistemología” (Macas, 2005, p.40),
planteamiento que se comparte plenamente.
En este texto se desarrollará el tema de la importancia de la lengua ma-
puzugun en el proceso constituyente de Chile, y las estrategias empleadas
que permitieron su visibilización. El análisis usa datos de registro de prensa
y de las redes sociales, registro fotográfico de grafitis, rayados de muros en
la ciudad de Santiago de Chile, información surgida a partir del estallido
social del mes de octubre, 2019 a la fecha. Parte de este trabajo fue
publicado en El Mostrador.cl el 27 de noviembre, 2019, en coautoría con la
colega lingüista Belén Villena. Al final del artículo se desarrolla la pregunta
qué rol jugará el mapuzugun en la futura Constitución.
I. Antecedentes
En la actualidad la población total indígena incluyendo los diez pueblos originarios

(aymara, quechua, likan antay, colla, diaguitas, rapanui, mapuche, yagan, selknam
y kawesqar) según el Censo 2017 es de 2.185.792, lo que equivale al 12,8% de la
población chilena de un total de 17.574.003 habitantes. La población indígena
más numerosa es la mapuche que posee un total de 1.745.147, es decir, el 79,85%
de los habitantes indígenas del país. Sin embargo, la pérdida de la lengua afecta
por igual a todos los pueblos y arrastran una historia de lingüicidio y epistemicido
practicado por las políticas estatales y en particular por las políticas educativas.
En la actualidad las políticas de reforma educativa inspiradas en los valores de
equidad e inclusión tampoco han dado el ancho en cuanto a atender a los niños
indígena considerando sus derechos lingüísticos, como se expone a continuación
en el caso mapuche.
El año 2018 la población escolar de estudiantes mapuche en la educación
básica alcanzó un total de 197.961 estudiantes, frente a un total de 3.348.426
estudiantes no indígenas. De esta cifra 35.028 estudiantes mapuche fueron
identificados como alumnos con Necesidades Educativas Especiales (NEE)
un total de 18% frente a un 10% de “estudiante no etnia” cuya cifra equivale a
324.784 estudiantes con el mismo diagnóstico. Este porcentaje de niños mapuche
es significativo, la población es menor y son más los diagnosticados con NEE,
en comparación con los no mapuche; el estudio está en curso en un Proyecto
Fondecyt Nº 11180108 (2018-2020), posiblemente en el del 18% de estudiantes
mapuche NEE, están incluidos los niños bilingües.
El estudiante NEE es definido por el Decreto N°170 de Ministerio de
Educación que establece el protocolo para atender las necesidades educativas
especiales, entre ellos el trastorno de lenguaje y de aprendizaje. El Decreto define
como trastorno de leguaje características que son propias de los alumnos bilingües,
como se observa en el Artículo 33, que señala que los rasgos del diagnóstico de
trastorno de lenguaje se manifiestan en:
i. Errores de producción de palabras, incapacidad para utilizar los sonidos
del habla en forma apropiada para su edad, un vocabulario muy limitado,
cometer errores en los tiempos verbales o experimentar dificultades en
la memorización de palabras o en la producción de frases de longitud o
complejidad propias del nivel evolutivo del niño o niña.
ii. Las dificultades del lenguaje expresivo interfieren significativamente
en el aprendizaje y en la interacción comunicativa.
Parte II | El despertar de la lengua mapuzugun en el proceso constituyente 211
iii. No se cumplen criterios de trastorno mixto del lenguaje receptivo-ex-

presivo ni de trastorno generalizado del desarrollo.
Las características señaladas son propias de un estudiante cuyo bilingüismo
se encuentra en desarrollo. El artículo no dice en ninguna parte que los niños
bilingües no pueden ser considerados con trastornos, que el bilingüismo no es
una enfermedad, más bien conduce a patologizar la condición de bilingüismo de
los niños. De este modo Los niños NEE ingresan al Programa de Integración
Educativa (PIE) del MINEDUC, que exige tratar a los estudiantes con fonoau-
diólogos y educadores diferenciales, todos profesionales formados en universidades
tradicionales que no han recibido ninguna inducción al conocimiento, cultura y
lengua mapuche. Los profesionales corrigen la producción oral, comprensiva de
los estudiantes, terminando ellos por desplazar la riqueza fonética y lingüística
que manifiesta un estudiante bilingüe, detiene su producción para garantizar el
éxito educativo mediante el uso del español como única lengua de aprendiza-
je. Lo descrito ejemplifica como ocurre el proceso de lingüicidio o glotofagia
(Calvet, 2005) en Chile.
El sistema educativo chileno no reconoce los derechos lingüísticos culturales
de los pueblos indígenas; según la Constitución en Chile existe una sola nación;
por cuanto, ha sido muy difícil incorporar la educación intercultural bilingüe
(EIB) en el sistema educativo, pese a que el modelo existe como política pública.
Sus falencias son muchas y los logros escasos. La EIB se implementa en los lu-
gares de alta concentración por lo que es un caso excepcional en las ciudades. El
programa de estudio la EIB curricularmente equivale a dos horas semanales de
lengua indígena mientras que el resto del currículo trascurre en castellano y con
contenidos todavía coloniales y racistas. La educación intercultural tampoco es
para todos, los chilenos e indígenas en la escuela se educan desde el eurocéntrico
sin valorar los conocimientos de los pueblos.
La demanda por la lengua y por el conocimiento mapuche tiene larga data
en Chile, el líder indígena Manuel Aburto Panguilef (1887 – 1952) reivindicó
enseñanza en lengua mapuzugun sin ser escuchado. El clamor por el idioma se
intensifica a partir de 1990, con la llegada al poder de los gobiernos post dictadura
(Castillo y Mayo, 2019). La Ley General de Educación el año 2009 incorporó
la EIB para los niños con la restricción de un porcentaje de alta concentración
superior al 20% de presencia indígena en la sala de clases, como esta realidad es
escasa la población beneficiada también es minoritaria.
II. Los cambios de paradigmas en el estallido social
Chile hoy se encuentra viviendo un proceso constituyente conmovedor que

nació desde abajo con la energía de los jóvenes adolescentes, niñas y niños de la
educación secundaria que, desafiaron la “normalidad” y las políticas impuestas por
el gobierno y el modelo neoliberal en desmedro de los derechos de la ciudadanía
y en particular de los jóvenes, los adultos mayores, las mujeres y los indígenas.
Los jóvenes despertaron el volcán dormido llamado pueblo de Chile que con-
vocados por las injusticias sociales salieron a las calles para demandar derechos
sociales. Gracias a los jóvenes se cambió la agenda política del gobierno y hoy
vivimos un proceso constituyente en disputas entre el pueblo y una clase política
gubernamental espuria. El estallido social ha remecido la conciencia del pueblo
de Chile despertando una sensibilidad particular por la valoración de las raíces,
en contra del colonialismo y del patriarcado; ello ha permitido abrir espacio en
el corazón del pueblo a las demandas de los pueblos originarios.
La toma de conciencia sobre la violencia del Estado

El racismo estructural (Stavenhagen, 2012, p.231) ejercido por la instituciona-
lidad chilena fue golpeado por el Estallido Social de Octubre, 2019; se rompió
el muro de la indiferencia de los chilenos hacia el mapuche y han sido variados
los testimonios en videos, rayados y pancartas hablan de este proceso, una frase
que describe esta situación va a continuación:
“Perdonen Pueblo mapuche por no haberles creído. Ahora sabemos quiénes son los
verdaderos terroristas” (Pancarta en la movilización del 25 de octubre, en Santiago).
Así el pueblo de Chile tomó conciencia de la lucha mapuche, algunos han
pedido perdón y disculpas al mapuche por no haber entendido la legitimidad
de su lucha.
La represión vivida por la nación mapuche como la condena por Asociación
Ilícita de 144 mapuche miembros de la organización Consejo de Todas las
Tierras, año 1992; la operación Huracán y del Comando Jungla que operó en
las comunidades de la provincia de Malleco y que trajo la muerte de Camilo
Catrillanca (2018). Estos hechos de violencia son comparables con los allana-
mientos hoy vividos en las comunas de Lo Hermida, Pudahuel, Puente Alto,
o en las regiones de Antofagasta o en la ciudad de Concepción; similar caso es
la represión constante que se desata en la Plaza Dignidad contra los manifes-
tantes en Santiago y que ha dejado una generación de jóvenes sin ojo, porque la
policía les ha disparado al rostro; hechos condenables que cuentan con el aval
del gobierno y el Estado. Como lo dice Mauricio Lepin, joven mapuche que
enarboló la bandera en la plaza de la Dignidad.
… comenzaron a ver cómo se reprime al pueblo mapuche, a ver lo que
pasaba realmente, porque cuando asesinaron a Matías Catrileo y Alex
Lemun, la televisión solo se dedicó a mentir y contaron la historia que
querían contar. Fue lamentable el asesinato del peñi, pero de alguna forma
sirvió para que muchas personas abrieran lo ojos. Los chilenos no tienen
que olvidar quienes eran y por qué murieron. La lucha debe continuar,
o sino el gobierno va a hacer lo que quiere. Mauricio Lepin (en https://
interferencia.cl/articulos/habla-el-protagonista-de-la-foto-histori-
ca-de-la-bandera-mapuche-en-plaza-italia-estoy)
La violencia estatal también ha sido desentrañada por la performance de
Las Tesis, texto feminista que critica el patriarcado, el machismo, la violación
de los derechos de las mujeres, y que ha sido presentado por las mujeres en las
diferentes regiones de Chile y en mundo. Este texto cuenta con una traducción al
mapuzugun y una representación realizada por las mujeres mapuche en Santiago.
Como se señala aquí la violencia que afecta al país es estatal, gubernamental
y sistemática, primero fue ejercida contra los mapuche a objeto de detener sus
demandas sociales, para el cual usa como estrategia la criminalización del mo-
vimiento social. Hoy se aplica a todos los chilenos movilizados.
El cambio de los símbolos

El cambio de paradigma que inspira el proceso constituyente también condujo
al cambio de nombre de espacios emblemáticos de la protesta social, entre ellos
nació la Plaza de la Dignidad, antes era conocida como plaza Baquedano, en
memoria del General Baquedano quien fuera participe del exterminio del ma-
puche entre 1868-1869, encabezado por el Gral. José Manuel Pinto. También
cayeron las estatuas de los colonizadores, derribadas por los manifestantes, como
la de Francisco de Aguirre en La Serena, Pedro de Valdivia en Concepción y
Cornelio Saavedra en Collipulli y otros.
Cambiaron los símbolos representativos de las demandas de los chilenos, ya
no son las banderas de los partidos políticos porque no representan el clamor del
pueblo, es la wenufoye o bandera mapuche. Este emblema fue creado en 1992
por el Consejo de Todas las Tierras al conmemorarse los 500 años resistencia
indígena. El sentido de la bandera para los mapuche fue exteriorizar la identidad
mapuche más allá de la familia y la comunidad. Es un símbolo que sintetiza
la historia,
la visión del mundo, los conocimientos y el rol de mujer en su construcción; la

visión del tiempo y del espacio, la fuerza y espiritualidad de los mapuche. Hoy
la gente la usa porque además de ser bella y colorida representa la lucha por la
resistencia y el valor de un pueblo por defender sus derechos.
Se amplió la función social de la lengua mapuzugun

La lengua constituye uno de los principales instrumentos para la comunica-
ción, también es un constituyente de identidad propia; pertenecer a un grupo
es hablar el mismo lenguaje, entenderse con el otro es también comprenderse
su lenguaje. El mapuzugun es un idioma transfronterizo hablado en Chile y
Argentina, condición que no ha sido reconocida en ninguno de estos países. La
lengua es también el alma de un pueblo, una persona indígena que no puede
hablar su lengua es una persona a quién se le ha arrebatado el alma, es el castigo
más grande que ataca la identidad y al ser del sujeto indígena Por eso, la lengua
es un derecho humano fundamental.
La lengua mapuzugun ha estado en resistencia y su presencia se debe al
traspaso generacional de los padres a sus hijos, pero esto no ocurre siempre,
años tras año aumenta su desplazamiento. Su debilitamiento se debe al ra-
cismo y al colonialismo presente en el sistema educativo que otorga toda la
legitimidad al castellano en desmedro de la lengua indígena y de sus hablantes;
las personas que hablaban su lengua materna fueron castigados, maltratados,
violentados, por eso no traspasaron su lengua a sus hijos. Hoy en los espacios
sociales de interacción del mapuche toda la comunicación se realiza en la
lengua dominante, la institucionalidad funciona en este idioma de manera
que las generaciones nuevas crecen en este contexto de desplazamiento de la
lengua de su propio pueblo.
Antes del estallido social el idioma no cumplía ningún rol en las calles de
Santiago, no se escuchaba y se usaba en los espacios íntimos en algunos hogares.
La movilización social cambio el paisaje lingüístico que hoy muestra el mapuzu-
gun escrito en los muros para expresar el descontando y las demandas mapuche,
el idioma es empleado como medio de comunicación. En un recorrido por las
calles de Santiago hacia la Plaza de Dignidad, en el mes de noviembre, 2019,
encontramos cientos de grafitis y escritos en mapuzugun, parte de ellos regis-
tramos en nuestras cámaras de celular. Encontramos mensajes a los profesores,
a los presos políticos mapuche, a los asesinados, a los que luchan hoy, hombre
y mujeres, algunos escritos íntegramente en mapuzugun, otros mezclados con
castellano y mensajes en castellano aludiendo a la lucha mapuche.
Cerca de la Casa Central de la Universidad Católica un grafiti en negro

con destacador fluorescente decía Newen kimelfes ‘fuerza profesores’. Enseñar
una lengua minorizada es un gran desafío y para eso hay que tener newen y
creatividad, hay que enseñarlo con convicción y la belleza que requiere su valo-
ración, por eso el mensaje es muy significativo; pero además estaba destinado a
todos los profesores que para esa fecha llevaban casi un mes en paro. Seguimos
avanzando y otro mensaje nos llama la atención: Amulepe tayiñ weichan ‘que
siga nuestra lucha’, Wewaiñ ‘venceremos’, Marichiwew ‘diez veces venceremos’,
Marichiwew pu peñi ‘diez veces venceremos, hermanos’, Yanakona wigka trewa ‘
Traidores chilenos perros ‘ y Pu kutriñuke mari chaw ‘Conchas de su madre con
diez padres’. Estos textos incorporan concepto en el idioma; marici wew por
ejemplo decreta lo invencible que es el pueblo mapuche. En el monumento de la
mismísima Plaza de la Dignidad encontramos Petu weichatuiñ chew püle mülepaiñ,
su traducción es ‘seguimos siempre luchando donde quieras que estés’, el texto
expresa que un mapuche dónde sea que se encuentre siempre seguirá luchando,
la frase también refleja el deseo de participación de los mapuche urbanos en el
proceso político de su pueblo, excluidos por la política tradicional del estado que
no les reconoce como agentes de políticas públicas.
Otros textos incorporan palabras o conceptos en mapuzugun, como
Catrillanca presente; Wallmapu Libre; Peñis asesinados en democracia; Alex Lemun
presente; Newen cacique; La ley winka me seca las venas; Más newen menos pacos;
Para hacerle frente a toda su violencia, ¡wetruwe! a los pacos, con la actitud weychafe.
También hay muchos mensajes en castellano que expresan las demandas de los
pueblos originarios, entre ellos: Tierra como sujeta de derecho; Cuando uno cae diez
se levantan; Contra toda violencia neoliberal, clasista, racista y patriarcal; Baquedano
asesino, pacificación de la Araucanía; No + represión al pueblo mapuche; Tierra, cultura,
justicia y libertad; Te acompaño porque soy parte de ti; Resistencia mapuche; Cerro
Huelen, 200 ojos menos y aun podemos ver; No tenemos miedo. Tenemos la fuerza de
nuestras ancestras; Libertad a la tierra; Libertad a los presos políticos mapuche; Si cae
uno mil se levantan; Estado Genocida; y Catrillanca, por ti y por todes mis compañeres.
Entre los conceptos más recurrentes en mapuzugun se encuentran newen.
Newen cabres ‘fuerza joven’; cabre corresponde a la palabra cabra/o, chilenismo
empleado para nombra a un adolescente mujer u hombre. Newen significa fuerza,
energía, fuerza espiritual y es un valor en la crianza mapuche. Para hacer algo
en la vida y ser alguien hay que tener newen, la fuerza espiritual además de la
fuerza física.
Otra palabra es Wallmapu, significa territorio mapuche. Este fue arrebatado
por la fuerza por el ejército y el estado chileno. Hoy ha sido reducido al 5% del
territorio ancestral y, hasta la fechan han sido asesinados cerca de 20 jóvenes

mapuche, que han participado de las demandas territoriales, asesinatos que
cuentan con el respaldo del gobierno y su política de criminalización, entre ellos
por los montajes creados para inculpar su actuar en hechos de violencia. Por eso
se demanda newen para los mapuche que luchan por la soberanía de Wallmapu.
Recientemente, el 7 de enero, en el cerro Ñielol de Temuco, se celebró 195 años
de la firma del Tratado de Tapihue acordado entre mapuche con el gobierno
chileno en 1825, tratado que marcó el territorio del Wallmapu desde Bío Bío al
Sur. El año 2025 se celebrará el Bicentenario de su firma, la que puede cambiar
el curso de la lucha territorial mapuche, en el sentido que el gobierno en el futuro
reconozca el derecho a su territorio.
Un símbolo destacado en los grafitis es el Kultrung, un tambor ceremonial
que representa el universo mapuche en sus cuatro tierras; en él se dibuja el sol, la
luna, las estrellas, los cuatro puntos cardinales, los vientos. Este no es cualquier
instrumento, además de ser empleado para danzar, cantar, sanar a los enfermos,
recuerda al mapuche su vínculo con la tierra y su origen espiritual, pero también
la defensa de su territorio y de sus conocimientos.
De este modo, las calles de Santiago han recordado al pueblo de Chile la
presencia de las naciones originarias, donde sin duda la lengua y los símbolos son
importantes. Sin embargo, la presencia y valoración del idioma mapuche requiere
de políticas de reconocimiento. En particular, modificar el paradigma de enseñanza
del lenguaje en el currículo. Hoy la enseñanza del español da las espaldas a las
lenguas originarias, pese a que el español de Chile y de América se ha enriquecido
lexicalmente con las lenguas originarias, pocas veces se realzan los préstamos, más
bien se enseña como si fuera una lengua pura, una gran falacia porque las lenguas
puras no existen. Por ejemplo, en el español chileno se usa la palabra guagua vo-
cablo proveniente del quechua; pololo proviene de pvlvlvn del mapuzugun y que
significa mosca revoleteando y haciendo ruido, la palabra chocolate proviene del
náhuatl, al igual que chicle; cancha proviene del quechua y pichintun poquitito del
mapuzugun. Si el colonialismo y el eurocentrismo no se apropiara del conocimiento,
los profesores de lenguaje podrían enfatizar las contribuciones de las lenguas y de
las culturas indígena, como frutos de un camino de intercambio ya realizado por
los pueblos antes que reproducir la invisibilización y el menosprecio a las raíces.
En la Región Metropolitana de Santiago siempre han convivido varios pueblos,
en la colonia fue un territorio de tránsito e intercambio entre varios pueblos que
dejaron vestigios reconocibles en la toponimia y práctica espirituales que aún se
siguen realizando, entre los espacios ceremoniales que se conserva existe el cerro
Chena o el del cerro Welen, colonialmente llamado Santa Lucía.
También la conciencia del valor del idioma en la lucha del pueblo mapuche
ha venido aumentando desde hace algunos años; y esto ha permitido el surgi-
miento de experiencia alternativas a la escuela y al sistema educativo; entre ellas
existe la Escuela de Idiomas Indígenas que se implementa los días sábado desde
hace tres años en la Universidad Católica Silva Henríquez, en convenio con el
Ministerio de las Culturas y del Patrimonio y las organizaciones Indígenas de la
Región Metropolitana. Esta escuela imparte tres niveles de mapuzugun (inicial,
intermedio y avanzado), además se dan cursos de rapanui, quechua y aymara.
También hay cursos electivos en universidades entre ellas en la Universidad de
Chile, Universidad Católica. En la Universidad Metropolitana de la Ciencia
de la Educación (UMCE) el lenguaje de señas y el mapuzugun y se enseñan
como segunda lengua. Hay otras experiencias de la base como la del colectivo
autónomo Yafuluwaiñque enseñan la lengua.
¿Qué rol jugará el mapuzugun en la futura Constitución?
El día 06 de diciembre, en el marco del proceso constituyente en la Universidad

de Santiago, se reunieron hablantes de diferentes lenguas indígenas (aymara,
quechua, rapanui, mapuche, selknam) para relevar el debate respecto al papel
de las lenguas indígenas en la nueva Constitución. La reunión fue convocada
por diferentes colectivos indígenas entre ellos, RED EIB; IACTIS, ESCUELA
DE IDIOMAS INDÍGENAS y otros. Lo que se comparte aquí es producto
de esta reflexión.
Hay que partir del hecho de que Chile no es una nación única, está com-
puesta por varias naciones preexistentes, varias lenguas y culturas con las que es
posible ampliar la condición plurilingüe y plurinacional del estado-nación. La
diversidad de lengua fortalece la identidad pluricultural del país en su conjunto.
El reconocimiento y respeto de los derechos lingüísticos en una futura
Constitución permitirían el ejerció de la ciudadanía intercultural; es decir re-
conocer diversidad de identidades, ya que no hay sólo chilenos sino mapuche,
aymara, quechua; entre otros; con los nombres propios de las colectividades. Las
lenguas también dan cuenta de la pluralidad epistémica, de diferentes formas de
construir el conocimiento, de diferentes valores y estas facilitan en su transmisión
y circulación las epistemes en la sociedad. El planteamiento es recocer las lenguas
indígenas como entidades vivas, porque aportan saberes que viven porque las
personas que la producen, hablan y cultivan están vivas; entonces reconocer a
los pueblos indígenas como pueblos con lenguas vivas será una condición fun-
damental para proyectar el futuro de los pueblos en la Constitución.
La diversidad de las lenguas aportaría para el desarrollo de un sistema de

enseñanza inclusivo, más transversal, que incluya la cosmovisión. También apor-
tarían a la integralidad cultural al país y la sostenibilidad de los conocimientos
en este territorio, porque los pueblos aportan una forma de inteligencia, saberes
que tienen sustentación a partir de los territorios
Entre otros, una manera innovadora para la difusión de las lenguas sería
incorporar un protocolo mediante cuota de uso de lenguas indígenas en los
medios de comunicación.
Sin duda el debate en torno a la pluralidad lingüística del país es un deba-
te que recién comienza y requiere de espacios para su discusión. Oportuno es
impulsar la realización del IV Congreso de Lenguas Indígenas; es este se podrá
incorporar y propiciar esta discusión. El proceso emergente requiere interpretar los
contenidos y las acciones desplegada en la movilización por lo que también todos
están convocados a sistematizar los procesos constituyentes que nacen en la calle.
Conclusiones
En la historia mapuche la demanda por el idioma, la cultura y el conocimiento ha

estado presente en las reivindicaciones, pero esta ha sido silenciada por las polí-
ticas estatales, por la academia oficial y la investigación “científica”, ellos asumen
que todos hablamos castellano y que no es necesario cultivar el mapuzugun. Los
conocimientos indígenas han sido asumidos como folclore, mito y no saberes;
sus lenguas como dialectos que no tienen gramática; barbaridades que faltan al
conocimiento porque una lengua sin gramática es ininteligible. Por el contrario,
los pueblos se entienden en ellas, se comunican, se aman y sueñan en sus lenguas.
A partir de papel que hoy ocupa en la lucha como un dispositivo para la desco-
lonización del pensamiento, la lengua tendrá que ayudar en la construcción del
sentido de lo plurinacional, considerando que la plurinacionalidad no es la suma
de diversidad de pueblos para que gobierne el que más poder tenga; sino que
implica el cambio de paradigma para una convivencia intercultural, una nueva
relación entre los pueblos y una nueva relación con la naturaleza, para dar espacio
el buen vivir o el sumak kawsay o el kvme mogen, todo lo cual se construye con
y en las lenguas de los pueblos indígenas.
Como aquí se analizó, el estallido social de Chile cambió el paradigma social,
político, epistémico y lingüístico, y la gente abrió espacios para expresar lo que la
política chilena no ha podido hacer. Estos cambios tienen una meta, generar la
Constitución Plurinacional. Se ha expuesto un relato constituyente a partir del
uso de la lengua y símbolos mapuche que dan e inspiran a dar contenidos a la

Constitución Plurinacional. El relato viene desde abajo, de un pueblo movilizado
que popularizo la bandera mapuche, la wenufoye, junto a la lengua
mapuzugun, usada públicamente para escribir y decir o gritar conceptos. No
cabe duda de que lengua mapuche, la bandera, la visión sobre el territorio y del
mundo tienen un rol en el proceso constituyente chileno.
Calvet, Jean Louis (2005). Lingüística y colonialismo. Breve tratado de glotofagia.

Fondo de Cultura Económica.
Decreto 170. (2009, 14, mayo). Decreto con toma de razón N° 170. Fija normas
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serán beneficiarios de las subvenciones para educación especial. Santiago.
Huenchumil, P. Entrevista a Mauricio Lepin. [en línea]. Interferencia.cl, 17 de
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Macas, L. (2005). La necesidad política de una reconstrucción epistémica de
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Stavenhagen, R. (2014) “Racismo e identidades en el mundo ac-
tual.” INTERdisciplina 2.4 (2014).
Williamson Castro, G., & Flores Silva, F. (2016). Estado del arte de la educación
intercultural bilingüe en Chile, 1990-2013.
Adolfo Millabur:
“La plurinacionalidad es un concepto para entendernos y
encontrarnos con el otro que no es mapuche”1
Fernando Pairican: ¿Por qué usted considera que la plurinacionalidad es una

vía para la conquista de los derechos del pueblo mapuche?
¿La plurinacionalidad como una vía? Por la experiencia que uno ha re-
cogido con los países vecinos, en este caso Ecuador y Bolivia. He tenido la
oportunidad de conocer bastante de cerca los dos procesos, uno más que otro;
Ecuador más que Bolivia. Creo que a partir de ese concepto se permite ge-
nerar una especie de convergencia para dialogar. Es importante que haya una
convergencia porque si yo le hablo a la sociedad chilena desde que reivindico
la autonomía, los pones a la defensiva y yo desde mi trinchera. Lo veo como
un concepto para poder entendernos y encontrarnos políticamente con el otro
que no es mapuche, que no es de los pueblos originarios. A partir de ese punto
de discusión, hablemos.
F.P: Como una táctica política.
Es una estrategia política. No creo que la plurinacionalidad en sí va a per-
mitir resolver la relación de desigualdad o de opresión, o de sometimiento que
el Estado siempre ha tenido con los pueblos originarios. Yo creo que podemos
correr el cerco. Mientras la plurinacionalidad permitirá discutir de igual a igual,
porque cuando uno habla de “nación/nacionalidad” pone en cuestión el concep-
to de nación monocultural. Entonces se les mueve el piso, a mi entender, a los
intelectuales, a los políticos, a los que toman decisiones políticas, finalmente.
Los sacas de su comodidad de relato permanente que es: Estado igual a nación.
Y uno cuando revisa la propia Constitución actual, lo asimila así. En todo el
articulado no se pregunta de que haya otras naciones, sino que simplemente lo
asimila de esa manera. Entonces, tú les cambias el estadio de diálogo y les mueve
un poco las aguas para poder abrir espacios de cuestionamiento del estatus. Ahí
entra el otro elemento que yo creo que es interdependiente, no sirve solo hablar
de plurinacionalidad a solas, sino que también necesariamente hay que incluir
Actuaron como facilitadores de las relaciones interculturales: Fernando Pairican y Rodrigo

1
Burgos. Entrevista realizada el viernes 20 de diciembre de 2019.

inmediatamente el concepto de interculturalidad. Interculturalidad desde el

punto de vista crítico, no desde el punto de vista funcional porque el que más
se conoce en Chile como relato es funcional, donde se traduce al mapudungun
a conceptos occidentales, por ejemplo.
Rodrigo Burgos: Por ejemplo, traducir una novela, traducir un texto... hacer
traspaso de conocimiento de idioma.
Yo creo que es una peligrosa forma de llevar adelante la interculturalidad
porque en el fondo no se cuestiona que al traducir una palabra al concepto
occidental pierde fuerza la palabra mapuche. Por ejemplo, cuando yo digo
“tierra”, no se traduce a lo que conocemos occidentalmente como tierra, y
si uno lo asimila de ese modo se restringe el concepto. Entonces, traducir
desde el punto de vista funcional tierra como mapu, es achicar el concepto,
es gastar la posibilidad de abrir un relato distinto. La interculturalidad tiene
que ir en función de abordar el colonialismo. Yo creo que el colonialismo
tiene que ser abordado con una visión crítica para llegar a deconstruir los
cánones de entendimiento de la interculturalidad más cómoda. Creo que
plurinacionalidad e interculturalidad son dos conceptos interdependientes.
No es suficiente uno solo. Si no van los dos juntos, el resto sería solamente
hacer un saludo a la bandera.
Ahora, plurinacionalidad, como yo lo entiendo, es un concepto que no parte
desde el individuo, sino que desde lo plural; derechos colectivos y la interrelación
de los pueblos, es una nueva forma de conceptualizar la democracia, porque la
democracia normalmente es un uno a uno, desde individuo, y acá yo creo que
lo plurinacional reta o desafía a entenderse de manera distinta, asumiendo que
estamos funcionando al interior de un Estado. Porque si se lo mira desde la
nacionalidad como occidentalmente se observa, significaría una independencia
y una... ¿cómo se llama la palabra?
F.P: ¿Separatista?
Separatismo. Yo creo que los mapuche en general no están por esa vía, salvo
algunos sectores que se lo plantean todavía, pero yo creo que a los mapuche, en
general, les costaría poder sacar de su esquema por ejemplo, que también nos va
mal cuando juega la selección chilena. Cuando juega la selección chilena a la gente
se le pone el pelo de punta porque hay ciertas cuestiones que hemos asimilado
también. Creo que es como cambiar las reglas del juego de convivencia. Eso es,
a mi entender, lo que es la plurinacionalidad.
Parte II | Adolfo Millabur: “La plurinacionalidad es un concepto para... 223
R.B: Usted hace un momento hacía una diferenciación sobre la intercultu-

ralidad funcional... Me gustaría profundizar en la interculturalidad crítica como
principio para iniciar un proceso de discusión plurinacional.
Claro, lo que pasa es que hoy día tenemos una cultura colonialista, eurocen-
trista, y nosotros somos consumidores de eso. Mapuche y no mapuche, hemos
estado moviéndonos desde que se instala el Estado chileno en una cultura eu-
rocentrista y colonialista. Nosotros con dificultad tratando de llevar lo nuestro,
y ahí nos hacemos por la vía de los hechos, mapuche interculturales. Por eso
es por lo que es una paradoja cuando el Estado ha implementado políticas de
interculturalidad e inmediatamente piensa hacia dónde están los mapuche, y yo
creo que es una representación que se va a caer. Los mapuche, por la vía de los
hechos, por lo que hemos vivido en las comunidades, somos interculturales. Los
monoculturales son el común de los chilenos y a ellos sí les falta la intercultu-
ralidad. A ellos sí les falta entender al otro o asimilar conceptos nuestros para
hacerlos muy de ellos también. Cuando yo planteo que la interculturalidad no
tiene que ser funcional, sino que debe tener una visión crítica, implica cuestio-
nar el colonialismo que ha habido en Chile. Cuestionar cosas tan básicas como,
por ejemplo, que, a nuestros alumnos, a los jóvenes cuando van al colegio, les
dicen que la cultura occidental tiene idioma y los mapuche tienen dialecto, que
la cultura occidental tiene religión y los pueblos originarios tienen ritos. Ese
colonialismo que está muy en la matriz de la conducta del chileno común o del
comportamiento del Estado hay que replanteárselo; Y una vez que se termine
de cuestionar, se deben efectivamente establecer relaciones interculturales que
no existen hoy día en Chile. Hoy día no existe una política estatal, institucional,
desde los tribunales, desde el aparato legislativo, aparato ejecutivo, no hay una
relación intercultural con los pueblos originarios.
F.P: Y ahora, desde una idea como de sueño, imaginémonos que se acepta
la pluriculturalidad. ¿Cuáles serían las medidas políticas que habría que realizar
para que este Estado chileno vaya reestructurándose en un Estado pluricultural?
Es una titánica y difícil tarea. Una vez escuché a Evo Morales hablando en
un gimnasio con todos sus constituyentes y todos le reclamaban que hubiera un
cambio cultural inmediato. Y Evo les respondió: “Que yo llegue a la presidencia
no significa que el que está detrás del escritorio cambió culturalmente y detrás de
cada escritorio y del aparato del Estado, en la propia universidad...”. Esos pequeños
microespacios de poder tienen que también ser intervenidos para que efectiva-
mente se produzca un cambio profundo. Ahora, hay que hacer una reingeniería
en materias de la institucionalidad del aparato del Estado, incluso en el pensar
un poco la redistribución geográfica desde el punto de vista político. Por ejemplo,

cuando estamos hablando de “plurinacional e intercultural”, estamos hablando
de que por qué los rewe son invisibilizados porque se les impone un sistema es-
tructural occidental piramidal. Pero el rewe no se concibe en la institucionalidad
del Estado, no se respeta, no se valora, no se asume tampoco. Entonces, cuando
logras discutir una nueva forma, un nuevo paradigma, tienes que tomar en cuenta
estos pilares fundamentales de relación. El Ad Mapu, por ejemplo, que es la escala
de valores que tiene la sociedad mapuche. El tuwun, el kume mongen, el nor che.
Son conceptos filosóficos que no han podido permear la institucionalidad ni el
Estado. Y eso no va a cambiar de la noche a la mañana, va a ser un proceso largo
porque la guerra ha dejado una desconfianza que todavía no se zanja. La guerra
con los mapuche, aunque no lo dicen, ni los historiadores tampoco lo dicen así,
abiertamente. Los historiadores chilenos no se atreven, parece, a decir que con
Chile hubo una guerra a muerte con los mapuche. Entonces, si no se asume esa
verdad histórica, siempre hay una herencia de desconfianza con los mapuche o al
revés; el no mapuche tiene una desconfianza casi genética con el mapuche porque
hay una historia reciente que se cuenta cuando no hay nadie, entre la familia,
pero no se cuenta en público. No se habla en público. Los mapuche lo hablamos
internamente, en familia, y vamos trasladando de generación en generación la
tragedia de habernos enfrentado con Chile. Y claro, han inventado un relato de
que nosotros guerreamos solo con los españoles. Y uno pregunta en la calle y te
dicen que la guerra fue con los españoles, pero esa historia falta zanjarla y hacerse
cargo, así como los chilenos se hicieron cargo en parte por la dictadura militar, lo
enfrentaron. Chile no ha querido enfrentar esa historia con los mapuche. Esa es la
dificultad porque hay una desconfianza soterrada. Desconfianza, desconocimien-
to, y eso hace que se dificulte el acercamiento de las partes. No hay fraternidad
espontánea en el diálogo. La interculturalidad también pasa por zanjar esa parte
oculta de la historia con nosotros. Tenemos que abordar la verdad sí, pero tenemos
que ser capaces de superar esos mitos, esos traumas. Que el profesor que va a ir
a hacerle clases al niño chileno y al niño mapuche tenga la suficiente formación
para hacer la diferencia. Yo conversaba con la Elisa Loncon, por ejemplo, sobre el
PIE -Programa de Integración Escolar- y en escuelas de Alto Bío Bío donde se
implementó a los niños mapuche por ser bilingües los psicólogos los catalogaban
con retraso. Eso significa que hay una falta completa de empatía y de intercultu-
ralidad. Es una prueba monoculturalismo.
F.P: ¿Cómo se podría generar? Usted parte de los ensayos y errores de lo
que ha sido su experiencia como gobernante de un territorio y un municipio
en que conviven mapuche y no mapuche. Es una institucionalidad chilena que

usted la utiliza como un instrumento para poder avanzar.
Un trampolín, diría. Desde la institucionalidad política, desde la visibilidad,
desde lo económico, pero también lo uso, lo pongo a disposición. Se ve en la
práctica de poder implementar políticas públicas en lo local, se encuentra con
la idiosincrasia del que está detrás del escritorio del propio municipio, como
también en la materia de educación el profesor no acepta cambios distintos por
dos razones: una, porque tiene que leer y aprender otras cosas que no sabe, y le
significa tiempo, esfuerzo extra, y le van a pagar lo mismo. Entonces ahí da lo
mismo aprender o no mapudungun. Lo otro es que hay una mirada con la cultura
mapuche de no valoración, por ejemplo, desde los profesores. Los mapuche, su
cultura, ya pasó de moda, ya no tiene fuerza, no vale, no sirve, entonces ellos
imponen su conocimiento porque eso fue lo que les enseñaron en la universidad
y es lo máximo que se les puede enseñar a los niños, pero no toma en cuenta este
conocimiento que está ahí, de esta cultura milenaria, y entonces ahí te encuentras
con que el Estado a través de las escuelas opera con mucha fuerza negando, opri-
miendo y además anulando a la otra cultura. Entonces, los cambios de paradigma
van por ese lado creo yo. Esa es la discusión que hay que dar.
F.P: ¿Cómo lo ve en su relación con el resto del movimiento mapuche?
Porque, como lo estoy viendo yo, hay un sector del movimiento que tiene
capacidad de agencia política, sobre todo en el Wallmapu, y que puede ser un
detractor de la plurinacionalidad y también evitar que justamente por su visión
política se pueda avanzar hacia la plurinacionalidad.
Creo que son muy necesarios los detractores, porque obligan a reflexionar al
que está convencido, por lo menos como yo en este caso que estoy convencido de
que la plurinacionalidad es un camino que seguir. Me obligan a hacer el mejor de
los esfuerzos posibles para efectivamente demostrar que es un camino. Porque
la lucha implica jugar en la cancha, es un debate para ganar. Son espejos que
necesitamos tener para mirarnos, porque en una de esas nosotros estamos equi-
vocados y nos demuestran en la discusión que estamos equivocados y está bien.
R.B: Salvador Millaleo señaló en alguna ocasión que echa de menos en los
pueblos originarios algo que sí estaba ocurriendo con el feminismo, que era una
capacidad de articulación. Salvador comentaba que él echaba de menos en los
pueblos originarios y particularmente en el mapuche, la capacidad de alguna
manera de apropiarse del estallido y del proceso constituyente. Decía que el
feminismo, en cambio, ha sido capaz de influir más directamente y reflexionar
inmediatamente para, de alguna manera, interpelar al poder político. Yo no sé si

usted está de acuerdo con eso porque de alguna forma este proceso constituyente
tiene tiempos muy delimitados; esta ventana constituyente tiene, digamos, un
proceso de dos años. ¿Serán capaces los pueblos originarios, particularmente el
pueblo mapuche, de llegar a cohesionar propuestas para dialogar e interpelar a
este proceso constituyente y a un Estado monolítico, oligárquico, monocultural?
¿Es posible? ¿Hay esa sensación de urgencia también?
Creo que en el fondo es la misma coyuntura sobre realidades completamente
distintas. Primero, porque las mujeres son el 51% de este país y los pueblos origi-
narios, según el censo, somos el 12,8%, entonces ahí hay un problema numérico
en que las coyunturas no se pueden expresar de la misma manera. Con respecto
al tema del género, trasciende a los mapuche. No solo los chilenos sino también
están los mapuche ahí dentro de ese espacio. También hay mujeres, entonces
no es posible comparar creo yo. Como movimiento social, creo que son dos
realidades distintas porque el movimiento de las mujeres es muy urbano y el
movimiento de los pueblos originarios hasta hoy es muy rural, y en función de
la tierra, el territorio. En cuanto a la agenda de las mujeres, tiene mucho que ver
con lo que pasa en Chile, en todo el ámbito de la participación de las personas. Y
los mapuche estamos en función del territorio, en función de una reivindicación
más política como pueblo, entonces ahí hay grandes diferencias. Y yo creo que,
en medio de este proceso de convulsión social, del proceso constituyente, los
mapuche siempre se las van a arreglar para hacerse escuchar. Pronto aparecerán
bloques de alianzas o corrientes de pensamiento de los mapuche. Creo que se
han replegado porque en los últimos cincuenta años los mapuche no habían
visto un Chile así, entonces no saben con quién entenderse, porque el mapuche
se entiende con un interlocutor visible, no con la calle.
R.B: Aucan Huilcaman dice que el proceso constituyente en términos
generales puede cooptar las demandas mapuche.
Sí, claro.
R.B: La pregunta es: ¿de qué forma, desde su óptica, piensa usted que este
proceso se puede legitimar?
Hay dos formas, creo, de poder legitimar simbólicamente y también de ma-
nera mayor, más genuinamente. Simbólicamente es que les den un par de escaños
a los pueblos originarios de forma muy acotada. Además, esta constituyente
tiene ciertos candados que van a ser difíciles de romper, los 2/3 por ejemplo. Un
candado fortísimo que no implica a los mapuche no más. Se va a legitimar este
proceso constituyente al final del día si es que los que entran ahí, el movimiento
social y el movimiento mapuche, con sus jugadores en la cancha y la galería
suficientemente cohesionada, hacen un buen partido. Si una vez terminado el
proceso de redacción de la Constitución nada interesante queda ahí, entonces
ese va a ser uno más de los bochornos del movimiento mapuche al participar
en el Estado. Este es el riesgo: que quedemos adentro como parte, digamos, de
un sistema que solamente va a ser simbólico, no de influencia. Ahora, yo creo
que esto es una oportunidad y hay que jugarla. Yo estoy convencido de que hay
que jugarla. Hay que estar ahí para poder incidir lo que más se pueda, y si es
un bochorno, alguien tiene que poner el cuerpo para asumir ese bochorno, pero
el pueblo mapuche sin la constituyente va a seguir igual. Si se avanza, bien; si
no se avanza, los historiadores que escribirán de este proceso como un fracaso,
pero hay que estar ahí. Yo creo que hay que estar ahí para poder hacer lo que se
pueda hacer e influir. La legitimidad se verá al final, al final del día, ni siquiera el
primer día después de terminada sino después de un par de años. Ahí veremos si
es que efectivamente valió la pena participar de este proceso constituyente. De
primera, a este pacto por la paz y la nueva Constitución lo veía de forma muy
crítica. Me decía que esto no valía la pena, que los políticos están imponiendo su
lógica, que hay dos fuerzas contrapuestas ahí: una es la que quiere avanzar más y
la otra que está sujetando todo se tiene. ¿Hasta dónde se llega frente a eso? No
tengo claridad, pero yo creo que sí es bueno jugar en esta cancha. No para validar,
porque finalmente la validación va a ser subjetiva; lo importante es el producto.
Si logramos meter un gol en esa cancha, yo creo que va a ser importante. Si hay
goles adentro, bien, interesantes, habrá que aplaudirlos, ¿pero si no hay goles?
F.P: ¿Usted cree que es posible que, en este momento constituyente, podamos
terminar con unos avances para la nación mapuche?
Nunca se ha tenido esta posibilidad de abrir un espacio de discutir el Chile
que necesitamos pensar, y no podríamos ser tan irresponsables los dirigentes
que estamos, de alguna u otra manera en la coyuntura, de no valorarlo en esta
dimensión. O sea, quedarse solamente en el margen de la crítica y no hacer el
esfuerzo sobre de qué manera influir. Estoy convencido de que hay que hacerlo.
Sí, yo creo que es una posibilidad de avanzar, así como yo me acuerdo de que
fui el primer alcalde mapuche en los últimos cuarenta años. Yo estaba dentro del
Estado, pero creo que nosotros desde la alcaldía corrimos el cerco, corriendo con
el cargo de que puedes ser catalogado de todo, pero corrimos en esta línea frágil.
Por último, el autoestima de los mapuche está levantándose. Yo creo que hoy día
hay una autoestima distinta con respecto a formas de ocupar estos espacios de
poder, porque de lo contrario siempre andas en el margen, en el sometimiento,

y uno estando adentro puede por lo menos decir cosas distintas o hacer cosas
distintas o por lo menos levantarle el ánimo a su gente. Entonces, en ese sentido
yo creo que sí, va a ser un aporte. No va a resolver los temas, no vamos a lograr,
creo yo, cambiar lógicas, estructuras de imposición de doscientos años. No hay
que ser iluso tampoco, pero no podemos permitir que sea un apéndice en la
Constitución el tema de la participación de los pueblos originarios. Si se queda
como un apéndice, sería un fracaso. Si en esta constituyente no se logra entender
que la interculturalidad es una matriz de conducta en la columna vertebral del
país, a lo menos en los territorios en que estamos nosotros, será un fracaso. En
los territorios donde están los mapuche hoy cohabitan otros que son pueblo em-
pobrecido. Ante esto, uno debe ser capaz de leer que sí tienen derechos asumidos
y a pedir derechos garantizados; no podemos también pensar en un separatismo
que no será posible y no sería responsable planteárselo porque además también
hay allí gente del mismo estrato social de los mapuche, entrelazada. Sería como
tener un relato de justicia, que somos un pueblo que aporta a la convivencia, no
discriminando al otro que también le tocó nacer ahí donde estamos nosotros.
Allí hay un desafío, un reto, de cómo enfocamos la interculturalidad de forma
práctica. Porque una cosa es el relato bonito y otra cosa es cómo en la práctica
hacemos el cotidiano. En el cotidiano yo creo que está el desafío de que el Estado
se haga cargo de una relación plurinacional e intercultural. Una cosa tan básica
como que el Estado te entrega el subsidio de casa. Hablamos de los derechos
políticos, de los derechos territoriales. Hay que reconfigurar todo. Por ejemplo,
nosotros estamos hablando del tema del mar. Era impensado para el común de
los chilenos que los pueblos originarios pudieran también gobernar el mar, porque
ellos no lo asumen. Ellos dicen: “el mar es de todos los chilenos, pero está a cargo
del Estado”, yo no estoy a cargo. En cambio, buscamos que las comunidades se
hagan cargo del maritorio. De pensar el maritorio para su bienestar, cuando tú
hablas con un político que está diseñando políticas públicas, como que hablan
en chino. Porque fueron formados en la academia monocultural, occidental.
Este otro pensamiento que está ahí en el margen, debe ponerse en igualdad de
condiciones en la vida diaria.
R.B: De alguna forma, como usted lo ha tratado bastante, los municipios
que están a cargo de alcaldes mapuche han sido de alguna forma laboratorios
interculturales donde el ejemplo de la gobernanza local podría ser replicado en
nuestros territorios. Usted hablaba del tema maritorio, en fin, y hay un tema
muy interesante que usted de hecho lo sometió en la consulta municipal que es
el tema de las forestales, de la industria extractivista. Usted me comentaba que
el 70% de la población señaló que quería que no continuaran las forestales. Me

gustaría que me comentara un poco de eso porque ese tema medioambiental
también es replicable con otras industrias extractivistas que asolan nuestro
territorio, no solamente donde hay población indígena sino también donde
hay población chilena. Y ese es un tema muy relevante en términos también de
instalar temas que parten de ciertas autoridades mapuche que han colocado un
hito que podría también servir para solucionar ciertos temas medioambientales
muy críticos que hay en el resto de Chile.
Lo que pasa es que ahí el tema no es de la gobernanza, y la gobernanza no
significa que un poder centralizado ajeno a la realidad local toma decisiones y
permite políticas de intervención de agentes que son económicos, en este caso, sin
siquiera preguntar si nos gusta esa actividad económica y luego, si es que estamos
de acuerdo en cómo se hace. Eso no sucede en Chile, por lo tanto, una nueva
Constitución tiene que regular esa forma de tomar las decisiones; descentralizar
el poder. Cuando uno descentraliza el poder, la plurinacionalidad tiene que estar
muy presente. Que no sólo la mirada occidental tiene que estar ahí sino también
la interculturalidad, porque si nosotros queremos desarrollar una actividad de
monocultivo de pino o de eucalipto, no se le pide permiso a la población local. Se
impuso un modelo. Entonces, debiera haber una mínima regla de entendimiento
para emprender una actividad económica en un territorio determinado cuando
son grandes agentes económicos de afuera. ¿Con quién me entiendo? ¿Con el
ministro de economía o el de la CORFO que me financie y yo impongo mis
capacidades financieras en el territorio importándome nada los actores locales?
O hay reglas que te dicen: “Usted si quiere hace esto, primero tiene que enten-
derse con los locales”. Está pensando en el dueño de casa; golpee la puerta, diga
“aló” como se dice en el campo. Y eso no pasa en Chile hoy día. Nadie golpea la
puerta para llegar a un territorio local y se aprovechan de la fragilidad econó-
mica e imponen sus intereses y su modelo. Cuando se desarrolla esta actividad
de monocultivo de forestales en los territorios nuestros, primero no golpean la
puerta, nunca han golpeado la puerta. Luego, no se toman en cuenta los intereses
locales que tienen que ver con el medio ambiente; el medio ambiente donde
nosotros vivimos está entrando en colapso, está entrando en crisis, y no son los
dueños de casa que están generando eso, son agentes externos que son ajenos a
la vida del lugar. Porque con suerte van a dar alguna vuelta una vez al año a ver
cómo avanza su actividad económica. Pero si uno viene a este lugar donde ellos
viven, es completamente un oasis, como dice el caballero Piñera. Pero donde
vivimos nosotros hay un colapso medioambiental. En cambio, lo intercultural
es mucho más potente porque si nosotros queremos intervenir un monte, una
montaña, tenemos que ser capaces de descifrar que hay lugares sagrados, y eso
nunca se toma en cuenta. Por ejemplo, los menokos, los traitraicos, que son bajo el
concepto mapuche lugares sagrados. Entonces si nadie te dice: “Oye, si quieres
llevar una actividad, debes tener en cuenta los traitraicos, todos nuestros lugares
sagrados”. Lo sagrado tiene que ver también con cómo proteger el medio en el
que estamos nosotros, porque a mí me enseñaron desde chico que en tal lugar
no tienes que hacer tal cosa porque se produce tal cosa. Y claro, es una forma
de autoprotección del territorio de la gente. Te van armando relatos de que en
tal montaña no se puede gritar porque pasa tal cosa, porque en la idiosincrasia
y en la cosmovisión mapuche dicen que ese lugar es sagrado. Entonces, viene
una actividad monocultural de monocultivo de empresa externa que no sabe, no
valora, no respeta y no hay ninguna regulación que respete ese lugar. ¿Qué pasa
con eso? Se generan choques culturales, crisis, y finalmente conflictos. Eso no
está en la regulación de la convivencia en esta Constitución. Es súper piramidal,
es súper jerárquica. Y yo pienso en la Constitución de una manera distinta en
tanto a esas partes hay que ponerles un valor. De cómo los territorios locales
también son capaces de resguardar sus propios intereses y sus propias formas de
vida. Ahí hay que repensar los municipios.
R.B: Municipio intercultural, laboratorio intercultural, que son experiencias
interculturales.
No sé si estamos conscientes. Claro, ustedes lo miran de afuera, pero en la
práctica uno hace un laboratorio y después sí, tiene razón, uno trata de jugar
en los dos mundos. No está organizado, falta dibujarlo en la institucionalidad;
reflejarlo en la forma de cómo se llevaría una institucionalidad de Estado en los
territorios nuestros. Si logramos hacer eso, por ejemplo, instalando en la zona
rural algo parecido a los planos reguladores urbanos. En las zonas rurales no
hay nada que regule la forma de desarrollar economía o desarrollar actividad.
Cada uno hace lo que le da la gana, salvo algunas incipientes regulaciones que
tienen que ver con el SAG. El resto, hagan lo que quiera, y la tierra no tiene
cómo protegerse ni defenderse. El territorio, los lugares que a nosotros nos
interesan que sigan viviendo. Sobre todo, para poner en resguardo los intereses
del territorio. Y ahí entra el concepto de kume mongen, el nor che, todos los con-
ceptos que de una u otra manera no están vistos en la cultura occidental. En la
cultura occidental es otra lógica y ahí tiene que producirse la convergencia o el
desencuentro, pero hay que develarlo, hay que discutirlo. Yo me lo imagino a los
lafkenche como un concepto. Lafkenche es gente de la costa ¿Cómo ponemos
en entendimiento a los que vivimos en la costa? Ahí hay una forma de vivir y
además una vocación productiva distinta. ¿Cómo analizamos la Cordillera de

los Andes? Por ejemplo, las grandes cuencas del río Imperial como gran punto
productivo. El río Imperial atraviesa muchas ciudades, pero está fraccionado de
una manera ilógica, no obedece en nada a lo que dice la naturaleza. Las cuencas
están divididas en dos comunas, los afluentes salen de un lado, o sea, todo muy
impuesto desde los mapas que se hacen en Santiago, no desde lo que funciona
en la vida diaria ahí, en las realidades locales. Espero que se discuta eso. Por
ejemplo, Santiago, ¿cuánta reserva de agua tiene?
R.B: En este momento, muy poca. De hecho, ayer salió una publicación
sobre el mapa hidrográfico de la cuenca de Santiago y es escasísima.
¿Y qué están haciendo los santiaguinos para defender y proteger esa cuenca?
R.B: No mucho. O sea, hay un movimiento contra la central Alto Maipo.
Es un movimiento, pero no hay nada que lo regule y garantice. Hay que dis-
cutir eso. Si esta ciudad necesita vivir por muchos más años, hay que preocuparse
de eso. ¿Cómo la van a cuidar? Le siguen poniendo minería o lo cuidan. Porque
de la minería se puede prescindir, pero del agua no. Entonces, esa discusión hay
que darla. Eso significa discutir con la interculturalidad porque el paradigma
es distinto. ¿Qué queremos para nosotros? ¿Qué valor le damos a lo esencial?
Claro, porque para los occidentales da lo mismo. Yo me hago la idea de que los
occidentales son como una especie de esta peste de langosta, no sé si has visto
alguna vez a las langostas que pasan y arrasan con todo. Así es la cultura occi-
dental y su sensación insaciable de acumular.
F.P: Don Adolfo, la última pregunta para cerrar. ¿Cómo se imagina el
futuro de Wallmapu en estas relaciones de poder? ¿Cómo sería el Wallmapu
ideal para usted?
¿De qué Wallmapu me estás hablando? ¿Del Wallmapu-Chile o el Wallmapu
mapuche de los últimos tiempos?
F.P: Del mapuche.
El Wallmapu mapuche yo me lo imagino redibujado desde el punto de vista
administrativo. Repensar las comunas. Es lo ideal, replantearse las comunas y
cómo funcionan los territorios, y no sólo en función de la comuna que es muy
español, sino cómo imaginamos lo que son las formas de entendernos localmente.
F.P: ¿Las identidades territoriales?
Para mí, la identidad territorial son regiones. Son regiones, son espacios donde
deberían funcionar. Pero como tenemos tan arraigado que nosotros funcionamos
en centros urbanos, ni los mapuche somos capaces de imaginarnos todavía eso.

Pero como tú estás pidiendo un ideal, yo me imagino una región lafkenche, una
wenteche, una nagche, una huilliche, una pewenche. O sea, es otro concepto diga-
mos, eso me lo imagino como Wallmapu. Pero también me imagino la vocación
productiva; las actividades productivas tienen que ser puestas en cuestión. No
podemos seguir siendo consumidores del centro de poder y nosotros como pro-
veedores nomás. Creo que el tema de la vocación productiva tiene que ser más
desde los intereses hacia nosotros. No podemos ser solamente proveedores de
materia prima, sino que seamos generadores de riqueza con arraigo económico
por sobre la exportación de la riqueza. La agricultura creo que se nos viene bien
a nosotros porque como se va corriendo el clima, en treinta o cuarenta años
más va a ser lo que hoy día es Chillán. Y en Chillán, ¿qué es lo que se da? Y en
Santiago no va a haber vocación productiva porque el agua no va a estar, por
lo que se ve. Entonces hay que anticiparse al Wallmapu de treinta años más, y
eso significa pensar en una matriz productiva para los intereses del territorio.
El tema económico hay que discutirlo, redibujar el tema regional, también. Por
cierto, que también hay que trabajar mucho en el tema de la distribución de la
riqueza. La riqueza que genera el Wallmapu es tremenda, el problema está en
que nosotros no la vemos y tampoco la podemos tomar. Y por cierto que también
la relación de las grandes compañías no solamente forestales, las actividades
económicas tienen que cambiar su forma de relacionarse con esos grupos. Yo
creo que no puede ser que la actividad forestal sea beneficio para los grandes
grupos económicos, pero para la población local no. No creo que se retiren las
forestales, así como para volver al idílico sueño del bosque nativo. Los propios
mapuche producen madera. Ahora, quién controla la actividad forestal tiene que
cambiar. El control de la economía tiene que cambiar, pero con responsabili-
dad. Yo creo que hay ejemplos para mirar, por ejemplo, Suecia tiene un modelo
distinto de actividad forestal. Producen tanta cantidad de madera como Chile,
pero respetando su sistema ecológico. Una cantidad importante de las cuencas
hidrográficas no tiene pino ni eucalipto, pero sí producen madera y celulosa igual
como en Chile. Entonces, perfectamente se puede regular de manera distinta
una actividad. Ahora, el control ideal es que sea de parte de los territorios. Ese
es mi ideal de Wallmapu. Ojalá cambie el control de quién maneja la economía
y que no sea entre familias económicas, sino que sean las familias rurales.
Piwke Ülkantun
Daniela Millaleo
¿Quién es esa mina con pinta de sirvienta? Preguntó el animador del Festival
de Cosquin al ver sobre el escenario a Mercedes Sosa, invitada a subir por Jorge
Cafrune. El cantor del pueblo pasando todo protocolo. “(…) yo me voy a atrever,
porque es un atrevimiento lo que voy hacer ahora, y voy a recibir un tirón de oreja por
la comisión, pero que le vamos hacer, siempre he sido así, galopeador contra el viento,
les voy a ofrecer el canto de una mujer purísima, que no ha tenido la oportunidad de
darlo y que, como les digo aunque se arme bronca, les voy a dejar con ustedes a una
Tucumana: Mercedes Sosa”
Como diría Galeano, somos los nadies, o nos sentimos los nadies, los que
hemos sido enjuiciados por nuestra clase o pertenecer a algún pueblo de los que
ellos denominan “originarios”. Somos severamente castigados por el clasismo y
en lo particular por el racismo. Nos denominan las minorías cuando la mayor
parte de la pobreza y la morenidad está manifestada en masas. Las mismas que
por cientos se aglomeran en la Plaza de la Dignidad en rechazo a las políticas
públicas del Estado oligárquico, que nos están empujando al borde del colapso
de la desigualdad social. Entremedio estamos nosotros y nosotras que hemos sido
racializados por la llegada de los españoles, por el Estado chileno y la
sociedad, siendo el racismo el legado que más ha perdurado desde la colonia.
Quizás suene repetitivo, hablar tanto del racismo siendo mapuche y es que
llevamos esa bandera de lucha pues somos constantemente víctimas de un pre-
juicio que “nos juzga al nacer”. Pero es importante el cómo se refleja en muchos
ámbitos donde estamos ejerciendo nuestro trabajo. Para mí la música es un
trabajo que tampoco se excusa del racismo que nos invisibiliza como creadores
y nos destierra a un círculo que nos prejuicia, estigmatiza y nos categoriza en
parámetros de donde no podemos salir.
Estigmatización y racismo en las mentalidades
El 18 de octubre vivimos algo que jamás imaginaríamos que pasaría, si bien

sufríamos el descontento. Esta vez el oprimido no se quedó callado ante el látigo
del opresor y para nuestra sorpresa el Chile que despertó lo hizo alzando la ban-
dera mapuche en lo más alto de la plaza elegida por el pueblo para alzar la voz.
Tomaron esa bandera como suya y plantaron símbolos de diversas culturas para
anunciar que no fueron tan solo 30 años de vejación, también fueron cinco siglos.
Cada uno de los concurrentes se sintieron más originarios y menos des-
cendientes orgullosos de los colonos que despojaron de tierras a nuestros an-
cestros. Ahora ser mapuche era símbolo de lucha. Pancartas aludiendo de que
“los mapuche siempre tuvieron razón”, liberando ríos con la consigna “esto no
es sequia es saqueo” y así una infinidad de palabras y hechos las cuales soñamos
los cantantes de protestas cuando nos paramos en los escenarios discursando
de la lucha de un pueblo valiente que defendía la tierras, los ríos y los mares,
aun perdiendo nuestra propia vida y levantando a nuestros y nuestras weichafe,
defensores de la tierra, caídos y asesinados por el estado.
La pregunta es: ¿por fin tantas palabras crearon una conciencia pro mapuche
y su lucha? Espero creer que sí, porque no es nada fácil ser mapuche y pararse a
contar nuestra historia y menos hacer música mapuche. Es esperanzador saber
que Chile está cambiando, espero que también estén cambiando las mentalidades.
Dentro de la música mapuche existe y existimos diversos géneros, los cuales
se entraman entre nuestra identidad, el entorno y la lucha que nos precede, las
migraciones y destierros de un wallmapu empobrecido, esta trama se teje dentro
de diferentes estilos y formas de arte. Solo en la música, podemos encontrar hip-
hop, el rock, el pop, la trova, el folk, la música tradicional y así una infinidad de
cantos nuevos que son parte identitaria de un pueblo. No negaremos que podemos
desligarnos de muchas cosas, como cantar en mapuzungun, no hablar del conflicto
con el Estado o simplemente no hablar del campo ni de las fuerzas naturales. Pero
para el resto de las personas siempre vamos a ser el músico o la música mapuche
que sólo debemos estar cantando en las fiestas costumbristas, o ser mencionados
para llenar la cuota indigenista en algún festival con nombre mapuche.
He transitado cual trashumante por diversos escenarios de diversos lugares
en el wallmapu, conciertos de ferias mapuche, conciertos pro presos políticos
o por la defensa de algún territorios. Lugares hermosos donde la gente lucha
para no ser contaminados por alguna empresa apoyada militarmente por el go-
bierno de turno. Pero también he estado en ferias costumbristas, claro ¿dónde
más cantaría una cantante mapuche? “aquí nosotros no hablamos de política”,
“tienes que suavizar tu discurso”, “aquí no nos metemos en la lucha del pueblo
mapuche” “solo queremos que cantes de la tierra, porque aquí somos todos
chilenos”, me dijeron con alevosía en un concierto por la región de los Ríos. A
lo que yo respondí, no es censura es racismo, también lo sentimos de colegas
músicos chilenos que te cuestionan por no llevar tus vestimentas en el escenario.
Parte II | Piwke Ülkantun 235
Frases como “deberías aprovechar que eres mapuche y explotar eso, ganarías más
plata” se quedan en la cabeza dando vueltas, como si fuese una obligación ser un
espectáculo pintoresco al espectador.
Sin embargo, no culpo al chileno por el racismo que disfrazado de norma-
lidad nos atraviesa. Porque este racismo es una herencia tan antigua como la
conformación del estado chileno. No es casualidad que en países como Chile y
Argentina se libraron las campañas más sangrientas contra los pueblos indígenas.
Especialmente contra el pueblo mapuche. La campaña del desierto en Argentina
(Puelmapu) y la Pacificación de la Araucanía en Chile (Gulumapu), tiene su
raíz teórica. Y es la relación entre civilización y barbarie que algunos pensadores,
tales como Faustino Sarmiento tomaron como consigna.
¿Lograremos exterminar a los Indios? Por los salvajes de América siento
una invencible repugnancia sin poderlo remediar. Esa canalla no son más
que unos indios asquerosos a quienes mandaría a colgar ahora si reapa-
reciesen. Lautaro y Caupolicán son unos indios piojosos, porque así son
todos. Incapaces de progreso, su exterminio es providencial y útil, sublime
y grande. Se les debe exterminar sin ni siquiera perdonar al pequeño,
que tiene ya el odio instintivo al hombre civilizado (El Nacional, 25 de
Noviembre de 1876).1
La civilización versus la barbarie, conformaron entonces el pensamiento de
la Educación y sociedad de estas incipientes naciones, las cuales en la base de la
civilización blanqueadora, terminaron por someter de cierta forma a los pueblos
indígenas, en estos dos territorios.
No es casualidad entonces que en Chile y en Argentina sus constituciones
no existan reconocimiento hacia los pueblos indígenas2. No así en países como
México y Bolivia, donde si existe un reconocimiento constitucional importante
a sus pueblos pre-existentes. Y aunque el racismo no está extirpado de aquellos
lugares, si han identificado el origen del racismo como producto de la oligar-
quía, por blanquear a las naciones morenas y así opacar a sus primeras naciones,
mediante una educación en base a la civilización y barbarie
Hace un tiempo atrás cuando me desempeñaba como profesora de his-
toria y encargada de interculturalidad en una escuela en Quilicura, escribí un
1
Por cierto Faustino Sarmiento es a quien el Estado Chileno encomendó la creación de la escuela
normal de maestros, primera en América Latina, es decir fue el pensador de la base educacional
pública de Chile durante 1845 y 1848. (memoria Chilena)
2
Paradójicamente donde existe el pueblo Mapuche.
pequeño texto sobre la educación intercultural.3 Una de mis tesis era imaginar
una educación intercultural en base de un reconocimiento constitucional a los
pueblos indígenas.
Quizás mis apreciaciones sobre la educación intercultural han cambiado
con el paso del tiempo. Pero creo con firmeza que el cambio de Constitución
y el reconocimiento a los pueblos indígenas, es parte también para cambiar la
mentalidad de prejuicios y racismo.
La sociedad chilena nos ha invisibilizado, ¿Cómo podríamos remediar eso?
¿Será una Constitución donde estemos dentro de la plurinacionalidad la que nos
devuelva la humanidad extirpada por la invasión, el despojo y el destierro? La
respuesta no la sabemos, es más, no es muy factible curar un tumor que acarrea más
de 200 años en la cosmovisión de la sociedad a nivel latinoamericano y mundial.
Desde los primero mapas donde describían los seres que habitaban el “nuevo
mundo” con la cara en el estómago o con aspecto humanoide. La bestialización
de los cuerpos indígenas a trascendido al tiempo y a las nuevas generaciones,
como algo despectivo, sucio, delincuente, exótico y pintoresco. Esto se refleja
en todos los ámbitos donde nos desenvolvemos y la música no es la excepción.
Mercedes sin más que un bombo y un hijo pequeño que encargó, subió al escena-
rio, a pesar de ser ninguneada por parte de los encargados del festival. Esa noche 31
de enero de 1965, en la última luna del festival más importante de folklore del país,
comenzó a interpretar “canción del derrumbe indio”.
La dignidad de la música mapuche
La pregunta que surge es ¿Qué tiene que ver la música en todo esto? Simple-
mente y parafraseando a Galeano la respuesta es que somos los que hacemos
artesanía, no arte.
No es que no seamos profesionales en lo que realizamos, es que para la so-
ciedad chilena somos el ultimo eslabón de una sociedad donde el o la Mapuche
es parte de la raíz de la identidad de un pueblo que niega y rechaza su morenidad
por ser un símbolo de clase inferior, sin darse cuenta de que el mapuche no es
pobre, está empobrecido.
La música Mapuche está en el mismo eslabón. Y esto no lo digo por la poca
o nula difusión de nuestra música en las radios o en la televisión. También en
3
Véase: ¿Por qué necesitamos Educación intercultural? Revista Rufian. https://rufianrevista.
org/portfolio/por-que-necesitamos-educacion-intercultural/
los contratos y en la censura de nuestras luchas que claramente forma parte de

nuestra cultura. Y desde esto se cierra el círculo de cantores y cantoras mapuche.
Muchos salimos de la música tradicional mapuche por no cantar en mapu-
dungun, obviando los hechos históricos de racismo y violencia que circula en la
negación a la enseñanza del mapudungun de parte de nuestros abuelos y abuelas,
obviando la movilidad de la cultura y las migraciones campo- ciudad periferia.
Que no es música mapuche si la tocamos con guitarra o con ritmos de hip-hop,
que no usa sus vestimentas tradicionales al cantar, que no es morenita al igual
como las mapuchitas del sur y así, podría detallar todos los actos de racismo que
consiente o inconscientemente me comentan por una línea telefónica al recibir
una invitación para cantar.
Hay que reconocer que los y las artistas mapuche o indígenas estamos más
presente que en otros tiempos, sin embargo aún somos bestializados sin tomar
la palabra literalmente, la exposición de los artistas mapuche está condicionado
a un contexto o una celebración y hasta un territorio. No es casualidad ver a
uno o dos artista mapuche adornando y legitimando un festival que casual-
mente lleva nombre mapuche, donde se practican rituales indígenas, pero los
y las mapuche solo están en las cocinas y las puertas de los grandes campos
donde el reiki y los temazcales son parte de la espiritualidad extractivista de
los comensales.
Artistas Mapuche cobrando contratos paupérrimos por nuestro arte, donde
a veces solo pagan transporte y que se vayan a comer en la cocina y no con la
gente que ha pagado entradas elevadas por estar en contacto con una espiritua-
lidad robada. ¿Les parece una historia conocida? A Violeta le pasó y a nosotros
nos sigue pasando.
El extractivismo es otro tema donde somos los principales objetos de estudios
y de usurpación, sin embargo solo se extrae lo que parece pintoresco y folclórico.
No lo actual, lo que se genera luego del despojo, la migración campo – ciudad o
simplemente lo creado después del siglo XX. Vemos españoles haciendo rituales
con kultrun en un mapuzungun nativo no bien aprendido, con plumas en las
cabezas y hasta con arcos y flecha, hablando de la gallardía del hombre mapuche
y la lealtad y los buenos sabores culinarios de las mujeres de nuestro pueblo. Solo
mostrando lo rustico de los pueblos indígenas, contando una historia leída de los
libros de Villalobos, los cuales celebran y respaldan una cultura casi extinta que
bailaba como pájaros y jugaban chueca. Matándonos una y otra vez. También
de esto tenemos mucha culpa, nosotros y nosotras y lo sabemos bien.
Defendernos de esto, en Chile es imposible. En este país no existen leyes
contra la apropiación cultural, que para nosotras las feministas de los pueblos en
resistencia, es una forma de extractivismo y es claramente violencia patriarcal4.

No existe nada que nos devuelva lo usurpado. Ni tierras ni menos cantos ances-
trales. Ya que siquiera existimos dentro de una Constitución que nos proteja o
simplemente nos reconozca como un pueblo o nación aparte de la chilena, con
manifestaciones culturales propias. Es decir nos absorben como chilenos, pero
aun así nos apartan. No es casualidad que en uno de los premios a la música más
importantes de Chile, la premiación a la difusión de los pueblos originarios, no se
den en televisión abierta. Si de verdad fuésemos importantes se nos mostraría si
tapujos, con nuestra estatuilla en las manos hablando que los procesos creativos
de los indígenas tienen que ver con las vivencias de nuestros pueblos y que estos
pueblos están en resistencia y en defensa de nuestros territorios. Quizás sea esto
último que les molesta que digamos a los medios.
Pero aún no culpo a lo sociedad chilena, es culpa de quienes crearon una
nación como está.
La esperanza de un nuevo Chile
Todavia existen esperanzas. El estallido social, la primavera chilena, sacó a la

luz todo lo que hemos hablados en tantos escenarios, la necesidad de evidenciar
las violencias que oprimen a esta sociedad mapuche desterritorializada por la
historia mal escrita de la oligarquía que ha mantenido a sus descendientes en el
poder por siglos y sí, no son 30 años.
Esta consigna se hace más evidente para la sociedad chilena que se ha visto
al espejo reconociendo su morenidad y ha salido a las calles, no con la bandera
chilena sino con la wenufoye alzándola con orgullo sintiendo la sangre de
sus abuelos y abuelas en las venas. Porque si hay que reconocer que los
mapuche existimos entre la sangre del pueblo chileno, pero él y la chilena no lo
saben o la oligarquía no quiere que sepan. Estamos en esa sangre porque somos
clase. Solo hay que leer la historia no oficial que llevamos en los pómulos.
Creemos como artistas mapuche y en especial como músicos mapuche, que
con este estallido vamos a terminar con los prejuicios que nos condenan y que
aunque hemos aprendido a vivir con estos estigmas haciendo oídos sordos y hasta
atesorándolos como identidad, sin dejar la crítica al racismo y a lo colonial que
4
Las mujeres indígenas y feministas del Abya Yala poseen un concepto diferente de patriarcado
al feminismo blanco. Pero si el patriarcado como concepto nace desde los feminismos europeos.
El patriarcado es el sistema que es culpable de todas las opresiones, violencias, despojos e invasiones
que caen en los cuerpos de mujeres, hombres y la naturaleza.
sobrepasan los escenarios. Al final comencé a atesorar estos prejuicios como una
lucha contra estos mismos, porque no importa si ensayas cinco veces a la semana
o los discos que has sacado o las clases de instrumentos y canto que lleves en el
cuerpo, nunca harás arte, siempre seremos artesanía. El arte se los dejamos a los
apellidos que no son de esta tierra.
Yo sueño con un nuevo Chile, el cual valore nuestros saberes, ancestrales y
actuales, reconociéndonos como otra nación, pero también porque somos parte
de su identidad. Sueño que no me pregunten y cuestionen, el por qué no uso
kupan al cantar o si canto tradicional en el escenario y que no hagan juicio de
valor mencionando de que mi música no es mapuche. La respuesta que doy es
que mi música no es mapuche, la mapuche soy yo y por ende mi música si es
mapuche y a eso hay que darle reconocimiento.
Espero que en este nuevo Chile el reconocimiento sea para todos, todas y
todes por igual, y más que eso, se valoren las manos que trabajan en sus respec-
tivos oficios. Porque no sabemos todas las luchas que preceden a esa música, a
ese arte. Tampoco sabemos qué ha hecho mutar los cantos o todos y todas las
ancestras que han pasado abriendo ventanas y puertas para el futuro, barriendo
muchas veces la mierda del patrón para que salgamos en la portada de un diario.
Por ellas y por ellos, necesitamos la urgencia de un reconocimiento constitucio-
nal para parar los prejuicios impuestos en nuestros cuerpos. Este sería un paso
importante que si no lo logramos en sociedad, seguiremos cantando ya que de
alguna u otra forma llegaremos algún día a la Autonomía.
Esa muchacha morena de 30 años comenzó a tocar en pleno silencio el bombo
y luego soltó una voz con sonidos de tierra cantando “juntito a mi corazón, juntito
a mi charango, charanguito ¡que dulce voz! Ayúdame a llorar el bien que ya perdí.
Charango charangüito. ¡qué dulce voz! Tuve un imperio del sol, grande y feliz, el
blanco me lo quitó, charanguito. Llora mi raza vencida por otra civilización.
Mercedes permaneció en un breve silencio luego de su canto y al instante toda
la plaza la ovacionó, ahí nació la leyenda.
La antigua cocina de nuestras abuelas
Gabriela Curinao Ladino1
Introducción
Justo en el centro del techo de la ruka mapuche cuelga una cadena negra de ho-
llín que sostiene la olla de fierro, también negra y de tres patas. Ella se presenta
altiva en ese espacio que ha habitado de generación en generación al centro del
fogón. Una vez que el fuego ha sido encendido, la olla es acercada a su calor
para que los alimentos que hay en ella se vayan cocinando lentamente en medio
del humo. La carne, las papas, el zapallo, el choclo, la arveja sinila, la cebolla,
el orégano recién tomados de la huerta, la sal traída durante el verano por los
lafquenche en sus carretas repletas de cochayuyos, y el agua helada y fresca ex-
traída previamente desde el interior de la tierra gracias a un balde y a una larga
cuerda anudada al pozo.
Todo lo que en esa olla se cocina para convertirse en cazuela lo entregó la
ñuke mapu en base al trabajo de toda la familia sin discriminar edad. La carne
de animal bien alimentado y cuidado, las hortalizas cultivadas en forma natural,
limpia y según el ciclo de la naturaleza; la sal extraída de la ribera costera, el agua
corriendo silenciosa hasta que su afluente subterráneo fue detectado, y del cual
se extrae sólo la necesaria sin interrumpir su ciclo profundo.
Todo ese alimento resultante no sólo quita el hambre de la familia mapuche,
sino que además alimenta a cada uno de sus integrantes. Con esto quiero decir
que esa energía fresca de la tierra contenida en ese alimento nutre el cuerpo
físico y espiritual, alimenta la energía vital, pero también permite mantener un
bienestar psicoemocional y mental. Cuando se tiene una buena alimentación, es
mucho más probable que se mantenga un equilibrio interno y por lo tanto una
buena salud. Es lo que algunas y algunos han llamado el Buen Vivir.
Lo anterior es complementado con el ejercicio de comer en familia, cada
integrante que hace parte de la familia nuclear que suele ser extensa y luego
ampliada por amistades, vecinas, vecinos y parientes que llegan a compartir
dichos alimentos. Los aromas envuelven los recuerdos, los sabores se perpetúan
Directora Organizacional de la Asociación Nacional de Mujeres Rurales e Indígenas (ANAMURI),

1
Trabajadora Social con diplomado en Estudios de Género e Instructora de Kundalini Yoga.

en los paladares, el ejercicio de compartir es aprendido por los niños y niñas que
participan de este encuentro.
En la casa de una familia mapuche que, por distintas razones históricas, no
habitan en una ruka, esta realidad no es muy distinta. Suele haber una cocina
a leña siempre encendida que sirve para calentar el hogar y para cocinar, la
cocina a gas se ocupa sólo de complemento a la de leña, así se ahorra dinero,
pero además los alimentos saben distinto, quedan más sabrosos cuando se
impregnan de ese olor y sabor incomparables que deja el ritmo del fuego y
del humo que aromatiza todo. Al lado de esta cocina, suele estar la mesa en
donde también se reúne el grupo familiar durante distintos momentos del
día. Así es la vida en el Wallmapu. Sin embargo, cuando la familia mapuche
habita en la ciudad con nuevas tipologías familiares, esta realidad tampoco
es muy distinta, lejos del origen también se mantiene la costumbre de co-
cinar los alimentos y disfrutarlos en familia. Tal vez ahí radique el sentido
de comunidad.
Donde quiera que se encuentre la familia mapuche, el rito cotidiano de
cocinar y alimentarse se acompaña con el conversar y escuchar, los mapuche
somos buenos para conversar y cada vez que nos reunimos el diálogo se apodera
del momento que puede transformarse en horas. Sin embargo, en ocasiones,
han parecido solo minutos. En ese espacio se recuerda, se cuentan anécdotas,
se analiza, se debate, se discute, se toman acuerdos, decisiones, se planifica y
se sueña.
De esta forma quienes participan tienen la posibilidad de manifestar su
opinión. La sabiduría y la experiencia de los mayores fluye en el grupo familiar
que recibe atento los aprendizajes, los y las más jóvenes escuchan, preguntan y
también manifiestan sus reflexiones, así se hace a diario la política familiar que
luego se ve reflejada en la comunidad, en el territorio, en el barrio y por ende en
la sociedad mapuche y también chilena.
Momento actual constituyente desde una mirada de clase, género y pueblos
originarios.
Ante este momento actual de proceso constituyente, he querido partir
relatando la experiencia de la cocina mapuche que he vivido tanto en el campo
como en la ciudad, con el objetivo de introducir la reflexión de clase, de género
y de pueblos originarios que nos determina a las mujeres mapuche.
Con la intención de buscar una solución al estallido social que se inició
en Chile el 18 de octubre del 2019, la clase política de este país se reunió para
elaborar una propuesta que terminaron llamando “Acuerdo por la paz social y
la nueva Constitución”, ellos mismos plantean que es “un acuerdo político para
Parte II | La antigua cocina de nuestras abuelas 243
destrabar el conflicto social y fijar las bases para iniciar un proceso constituyente
que permita redactar una nueva carta fundamental para Chile”.2
A un mes de iniciado el estallido social, los y las representantes de diversas
bancadas políticas del Congreso, con planteamientos tan diversos como los de
la UDI hasta el Frente Amplio, se reunieron hasta altas horas de la madrugada
para lograr un acuerdo, el que fue presentado como la gran solución para la crisis
social y política que vive el país.
Desde varios sectores esta reunión fue apodada “la cocina”, ya que a través de
ella se revivió la impopular política de los consensos que logró un acuerdo cupular
a espaldas del pueblo que se manifestaba en las calles en la década de los 90.
Esta reunión de la elite política demostró que son una clase social total-
mente distinta a la nuestra, que ocupa una posición de poder que los ha llenado
de privilegios inimaginables para la mayoría de la población y desde ahí, se han
reunido convencidos que desde ellos nacerá, cuando la mayoría no sabe lo que
es parir, la solución a una crisis que ni siquiera han comprendido.
Muchos no saben lo que es gestar, nacer y vivir con miedo. Otros y otras
desconocen el hambre física y espiritual durante todo el ciclo vital, sin educación
que garantice un futuro, sin trabajo que garantice el sustento, sin vivienda propia
que garantice el abrigo y el merecido descanso, sin vejez segura y tranquila, porque
en Chile para los pobres no existe la posibilidad de un Buen Vivir. No saben
lo que significa no contar con atención de salud que garantice sobrevivir a una
enfermedad, porque la gente pobre en este país se muere, ya que tampoco existe
la posibilidad del bien morir. No saben las consecuencias dañinas que genera el
nacer para hipotecar la vida, terminando de pagar un poco antes de dejar este
mundo. Esa realidad abusiva generada por el capitalismo neoliberal es violencia
hacia la clase más pobre y es la que generó el estallido social.
Desde esa posición de privilegio, han pretendido dar una solución, la que ha
sido tardía y despreciativa, en donde sólo ellos son partícipes, parecen sentir que
tienen las capacidades y además la venia de su Dios para encontrarla. Encerrados,
pero mostrándose a través de los medios de comunicación, debatieron durante
largas horas para venir a salvarnos de una realidad deplorable que ellos mismos han
generado al sostener el capitalismo, se saben y se sienten en una posición superior
y con este acto ha quedado de manifiesto. Además, esperan que el pueblo se sienta
afortunado de que ha sido escuchado y como condicionante, exigen detener las
movilizaciones que se vienen desarrollando desde mucho antes del estallido social.
2
Ver documento “Acuerdo por la paz y la nueva Constitución” en: https://www.bcn.cl/noticias/
parlamentarios-logran-acuerdo-transversal-para-redactar-una-nueva-constitucion.
Sabemos que en 30 años nunca hicieron acciones concretas para cambiar la

Constitución emanada en la dictadura de Pinochet, y eso es porque evidentemente
el orden del estado de cosas que esa Constitución garantiza les beneficia sólo a
ellos como clase política que representa a una elite. Los políticos sostienen este
sistema económico capitalista extractivista, con el cual han secado todo, no solo los
territorios dejándolos sin agua, rompiendo los ciclos y los diversos equilibrios que
proveen de todo lo necesario para la vida, enfrentándonos a una crisis climática
sin precedentes. También han fortalecido y acrecentado la brecha social entre
ricos y pobres, y de paso han secado a cada ser viviente que habita en él, y eso nos
incluye a las personas que no pertenecemos a su clase, que hemos vivido secos
de igualdad y de justicia por demasiado tiempo como para seguir aceptándolo.
A tres meses de estallido social, esta clase política parece atemporal con
las generaciones actuales, y no han logrado ponerse a la altura del despertar
de Chile, mostrando un vacío político y de entendimiento que no les permite
debatir, ponerse de acuerdo, y hacer propuestas democráticas y verdaderas para
solucionar la crisis sociopolítica que vive el país, logrando como resultado sólo
agudizar el conflicto.
El presidente se suma negando la realidad, mintiendo respecto del origen
y legitimidad del movimiento, evidenciando un vacío de legitimidad de toda la
clase política actual y de quienes la representan. Por otra parte, el Estado como
estructura, a través de sus tres poderes, criminaliza la protesta social y ejerce
represión sistemática y directa sacando botas y armas a las calles y aprobando
políticas represivas como la ley antibarricadas, anti encapuchados, ley que restrinja
el derecho a reunión, y se refuerzan con la intención de una ley que flexibilice
las exigencias para la salida de los militares a las calles.
Actualmente estamos ante un gobierno denunciado internacionalmente
como violador de derechos humanos por Amnistía Internacional, por la Alta
Comisionada de Derechos Humanos de la ONU, por Human Rights Watch y la
Comisión Interamericana de Derechos Humanos, alcanzando un 6 % de aproba-
ción e insistiendo en mantenerse en el poder cuando el pueblo exige su renuncia.
La desconfianza aumenta al proponer un proceso constituyente que tiene
trampas, que es antecedida por una “Comisión Técnica” formada por 14 personas
asignadas, 7 del oficialismo 7 de la oposición con la misión de determinar cómo
se llevará a cabo el proceso. Con esto evidentemente no responden a la demanda,
que se grita en las calles, de Asamblea Constituyente.
Por todo lo anterior, el ejercicio lamentable de reunirse para elaborar este
acuerdo y sus condiciones de funcionamiento no ha sido “una cocina”, por el
contrario, está muy lejos de ello, para las mujeres mapuche no hay un lugar
más democrático que nuestras cocinas, las que son un espacio de reunión, de
confianza y en donde se ejerce la soberanía alimentaria, por supuesto, también
política, porque las mujeres mapuche somos por sobre todas las múltiples cosas
mujeres políticas.
Por otra parte, desde el inicio del estallido social la wenufoye ha
proliferado en las calles convirtiéndose en la bandera con más presencia en las
manifesta-ciones, se ve la imagen del kultrun en los escudos de la primera
línea, se leen consignas en mapudungun en las paredes que expresan el
sentir del pueblo, en medio de la multitud se escuchan los instrumentos
mapuche convocando a reunirse a quienes reconocen su sonido. Con esto el
pueblo chileno hace un reconocimiento a la lucha histórica de un pueblo,
que en definitiva ha estado siempre despierto y ha venido luchando por siglos
con su primera línea ancestral, parece ser una inspiración para el pueblo chileno
oprimido, un llamado a seguir el ejemplo que demuestra que se puede vivir
resistiendo de distintas formas y en distintos ámbitos de la vida.
No es desconocido para nadie, que este terrorismo de Estado que hoy se ejerce
en contra del pueblo chileno, se viene ejerciendo hacia el pueblo mapuche desde
los orígenes del Estado de Chile, el que ha pretendido exterminar y luego someter
a sangre y fuego al pueblo incivilizado, por lo tanto, la primera violencia tiene un
origen colonial y se ha perpetuado a través del negacionismo histórico de nuestra
preexistencia a la nación chilena y que permanece cuestionada hasta hoy. No dudamos:
el objetivo ha sido apropiarse del territorio y sus riquezas. Son algunos engranajes
que perpetúan el sistema económico capitalista y extractivista que impondrían.
Por lo tanto, para los pueblos originarios que vienen despiertos desde hace
siglos, los planteamientos ya están claros, el objetivo es un Buen Vivir y la forma
para alcanzarlo es recuperando la condición de pueblo soberano a través de la
autonomía y la autodeterminación territorial, con sus derechos ancestrales como
una nación libre en su territorio, en donde se haga efectiva la identidad, idio-
ma, religión, forma de alimentarse, salud integral, administración de la justicia,
economía comunitaria, educación y todo ámbito de la vida que se considere
necesario. ¿Cuánto de ese apoyo se va a reflejar en la participación del pueblo
mapuche en este proceso constituyente?
En este contexto de pueblo, y en donde quiera que nos encontremos, las
mujeres mapuche vivimos un proceso de socialización que nos enseña a sobre-
vivir, nosotras autoafirmamos nuestra identidad en base a la diferencia, somos
distintas y eso lo sabemos desde niñas y con ese saber crecemos, en un principio
nos autonegamos, pero siempre llega un momento en que el proceso de autoa-
firmación y de autoconocimiento se concretiza. Y desde ahí la pertenencia nos
sostiene, nos encuentra y nos reúne en un “nosotras”, y sabiendo que no estamos

solas, juntas hacemos el ejercicio de pensarnos y de repensarnos ya que no es un
proceso acabado y no existen verdades absolutas, así se construyen propuestas
sobre el Buen Vivir que queremos.
Por eso es necesario un análisis hacia el interior, ya que también portamos
desafíos, a la mayoría de las mujeres mapuche se les hace difícil la participación
organizacional y política, tanto en el campo como en la ciudad están a cargo
de reproducir la vida familiar, y si están en el campo, además están a cargo de
tareas propias de la reproducción de la tierra. A lo anterior se suma que durante
todo el ciclo vital desde pequeñas se van haciendo cargo de cuidar y acoger a
hermanos, al padre o a la madre, a la pareja, a hijos e hijas, y luego a nietos. Y
hoy esa realidad no ha cambiado y por lo tanto para muchas también está en ese
espacio la resistencia, en la cuna del patriarcado, la familia. Por poner solo un
ejemplo, hemos tenido que enfrentar muchas violencias para llegar a reconocer
y a plantear que maternar es también una acción política, y maternar a un niño
o a una niña mapuche es aún más político y desafiante.
Según los planteamientos de la economía feminista este aporte social de las
mujeres que además, no es remunerado, sostiene el sistema capitalista vigente
en Chile y en el mundo. Desde ahí, desde el interior del hogar, las mujeres van
desarrollando poco a poco experiencias de autonomía y de resistencia, esa es una
acción política que se desarrolla en silencio y que estamos muy lejos de que deje
de ser privada. ¿Cuánto está dispuesto el grupo familiar a reconocer y compartir
el trabajo doméstico para que la mujer pueda salir a organizarse, a formarse y
ser partícipe de este proceso?
Es evidente que aún falta mucho por avanzar, las mujeres no tienen igualdad
de oportunidades para ejercer el derecho a organizarse e incidir en las decisiones
que rigen la sociedad actual, entonces es impresentable que el parlamento esté
debatiendo si las mujeres merecemos o no el derecho a participar en igualdad
de condiciones y de número que los hombres, eso es parte de la violencia insti-
tucional que recibimos a diario, es violento que nos sigan invisibilizando y que
haya voces que pretendan acallarnos y dejarnos en desigualdad de condiciones
para participar del proceso.
Es lógico que, si nosotras somos la mitad de la población de este país, seamos la
mitad y porque no más de la mitad de las personas que estén a cargo de elaborar la
nueva carta magna, después de todo, este país liderado por hombres ha sido llevado
a la actual crisis social. Este es un buen momento para reconocer la desigualdad que
existe para ser partícipes de los procesos sociales y políticos, es un buen momento
para hacer carne el discurso y garantizar la participación a través de la paridad.
Pero también es necesario decir que con eso no está todo garantizado, la
reflexión de género debe fundarse en las dimensiones de las violencias que se
expresan a lo largo de nuestras vidas, ellas han sido descritas, categorizadas según
sus diversas manifestaciones y el nivel de riesgo al que nos exponen día a día
tanto en el campo como en la ciudad. El abordaje debe ser transversal a todos los
niveles de la sociedad y debe quedar reflejado en todo el proceso constituyente
que se desarrolle.
Esa violencia es universal, nuestras hermanas zapatistas han puesto en el
centro del desarrollo del II Encuentro de Mujeres que Luchan, realizado a fines
del 2019, “la violencia contra las mujeres, dividiendo el tema en dos partes: la
denuncia y otra de qué vamos a hacer para parar esa masacre que nos están ha-
ciendo”3 . ¿Cuánta de esa violencia se va a reflejar en la participación de mujeres
mapuche durante todo este proceso?
A lo que aspiramos
Evidentemente cuando llevamos tres meses de movilizaciones, ya dejamos de

estar ante un estallido social y nos encontramos ante una rebelión. Esta es una
crisis que tiene un origen de clase, pero también de género y de pueblos origi-
narios, y la pugna es entre los que tienen todo y los que no tienen nada. En el
centro de la disputa se encuentra el tipo de sociedad y de Estado que deseamos.
La única forma de enfrentarla es abordando los problemas de fondo que
la generaron. Lo interesante de una rebelión es que es el momento exacto para
cambiar el estado de cosas y para imaginar, soñar el futuro y atreverse a plantearlo.
Tenemos claro que esta propuesta de proceso constituyente no ha sido
democrática, se ha iniciado incompleta y por lo tanto se desarrollará a pedazos
si es que no se llevan a cabo los ajustes que solicitan los diversos pueblos que
habitan este territorio.
Si se nos invita a soñar respecto de este momento actual constituyente, el
planteamiento de base que se ha transformado en una exigencia sociopolítica
es hacer los cambios de raíz que permitan eliminar la realidad desigual antes
expuesta, pero que también permitan reparar, en parte, el trauma social generado
por la dictadura militar y que aún no ha sido sanado. Para ello, desde lo profundo
del cuerpo social que constituimos todos y todas, se levanta la demanda primaria
3
//enlacezapatista.ezln.org.mx/2019/09/19/convocatoria-al-segundo-encuentro-internacio-
nal-de-mujeres-que-luchan/
de cambiar la Constitución que rige en Chile 30 años después de que según nos
ha dicho esta misma elite política, se dio fin a la dictadura y se dio comienzo a
una democracia. Sólo esta propuesta permitirá sanar en parte los daños sociales
y sus amarres perpetuados a través de una Constitución con una falencia de
origen al nacer en una dictadura militar. Desde otro punto de vista, será una de
las herramientas que permitirá redefinir la sociedad, su estructura y forma de
funcionamiento de una forma verdaderamente democrática, que se transformará
en un ejercicio nuevo para la mayoría de las generaciones que serán partícipes.
No obstante, para que este proceso se desarrolle sobre una base sólida, lo
primero es frenar y poner término a la violación a los derechos humanos que
se han dado en el marco de la revuelta social, y garantizar justicia respecto de
violaciones, asesinatos, mutilaciones, detenciones arbitrarias, presos y presas
políticas chilenas, lo que de paso debe extenderse al pueblo mapuche y sus
varias generaciones que vienen exigiendo la misma justicia para las mismas
consecuencias que se ha tenido como pueblo durante siglos y que siguen en la
impunidad. No se puede desarrollar este proceso sobre la sangre de los pueblos
y sobre la impunidad de los violadores de lesa humanidad.
Por otra parte, una buena señal sería detener la tramitación en el parlamento
de los tratados de libre comercio como el TPP11 con sus nefastas consecuencias
para nuestra soberanía y las leyes represivas que se han impulsado durante el
contexto de revuelta social. Esas son las exigencias políticas básicas para luego
comenzar a soñar, y las bases para ese sueño están dadas por que este proceso
histórico se haga a través de una Asamblea Constituyente.
Experiencias previas latinoamericanas hay muchas, pero en términos sim-
ples y según lo que hemos reflexionado colectivamente como ANAMURI, ella
debiese autoconvocarse, se entiende como un espacio de participación soberana
que se inicia desde los pueblos y no desde las cúpulas de la sociedad, abierto a la
participación de quien se sienta convocado y convocada, logrando la incorpora-
ción de todos los pueblos y las diversidades que habitan en este territorio, esto
es pueblos originarios, mujeres, hombres, comunidad LGTBIQ+, niños y niñas,
jóvenes, adultos mayores, académicas/os, sindicatos, feministas, trabajadores/
as, estudiantes, profesoras/es, deportistas, artistas, por sólo nombrar a algunas
diversidades.
Luego, quienes participen debiesen definir la forma en que se desarrollará el
proceso en sí mismo, estipulando perfil para presentarse y su forma de elección,
que pudiese ser distinta al sistema actual de elección parlamentaria, y en donde se
apruebe lo que la mayoría defina y no lo que las minorías planteen como propone
el actual Acuerdo por la Paz con los 2/3 de aprobación, y en donde quienes sean
constituyentes no puedan candidatearse al parlamento por lo menos en 5 años,

por lo tanto este proceso debiese constituirse y desarrollarse con autonomía y
soberanía plena.
La Asamblea Constituyente debe ser plurinacional y reconocer la existencia
de pueblos y naciones originarias que por lo demás existían en este territorio
antes de la instauración del Estado de Chile y que seguimos existiendo a pesar
de que nos han invisibilizado al no reconocernos en su carta fundamental.
Lo que además se debe enmarcar en los derechos colectivos estipulados en el
Convenio 169 de la OIT4 y en la Declaración de las Naciones Unidas sobre los
derechos de los pueblos indígenas5, los que son una especie de marco político
internacional que exige al Estado la participación de los pueblos originarios
en todo el proceso.
También debe garantizarse la paridad del proceso constituyente en donde la
participación de las mujeres esté alcanzada en igualdad de valor, condiciones y de
número que los varones, lo que además refleja la distribución poblacional de Chile
en términos de género y por lo tanto hace el proceso mucho más representativo.
Por otra parte, como nuestra conciencia mapuche está ligada a la madre
tierra, es necesario que esta nueva Constitución tenga un cambio de paradigma
fundamental, y es que el pilar de ella debe estar constituido por los derechos de
la naturaleza, su reconocimiento y su garantía. Desde nuestra visión de mundo, si
se parte por reconocer los derechos de la madre tierra y éstos se respetan, estarán
inmediatamente garantizados nuestros derechos humanos.
Esto porque al reconocer jurídicamente los derechos de la naturaleza, por
consecuencia se tendrán que incorporar planteamientos básicos de protección en
sí mismos integrales, definir que el territorio es inalienable, prohibir el latifundio
y la propiedad privada de la tierra y del agua por empresas extractivistas, erradicar
los monocultivos y el agronegocio, ese es el único camino que permitirá revertir
el daño generalizado y especialmente el calentamiento global, esa es la soberanía
territorial que permite el derecho humano del Buen Vivir en comunidad y en
donde quepa toda forma viviente sobre la tierra.
Todo lo anterior debe ser reflejado en una hoja en blanco, escrita inclu-
sivamente y que se transformará en la nueva Constitución elaborada en un
marco democrático, que incorpore las miradas de un Chile diverso y que sea un
instrumento garante de los derechos de esa diversidad que lo habita. Para que
4
Ver convenio 169 en: http://www.ilo.org
Ver Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas en: http://
5
www.un.org
todo lo estipulado en ella sea aprobado por la mayoría de los constituyentes y

luego por los pueblos plenos, informados y libres.
Ahora, teniendo claro que es muy necesario y reparatorio contar con una
nueva Constitución y para ello desarrollar este proceso constituyente, es también
necesario establecer el mecanismo que garantice la implementación de los de-
rechos estipulados en ella, no basta con cambiar la Constitución ya que eso no
es determinante y suficiente, sino que se debe establecer un marco regulatorio
que debe quedar reflejado en las leyes posteriores y que como pueblos debemos
continuar velando por que se cumplan.
Como hemos podido reflexionar, la explotación del capitalismo neoliberal es
en los territorios y por lo tanto nuestra organización también la venimos desa-
rrollando desde mucho antes de este proceso constituyente desde los territorios
en los que nos encontramos, organizadas en el lugar al cual pertenecemos o del
cual provenimos, a nivel nacional distribuimos nuestras fuerzas, optimizamos
nuestra resistencia y concretizamos nuestro activismo con el cual seguimos
siendo partícipes del desarrollo comunitario que también entendemos como
una responsabilidad.
Sabemos que en el momento actual de proceso constituyente tenemos una
oportunidad única de cuestionar y revertir el estado de cosas y los sistemas de
opresión que nos determinan como mujeres mapuche.
Por nuestra parte, en términos organizativos concretos seguiremos practi-
cando las acciones políticas que siempre hemos venido desarrollando, con una
experiencia real organizativa de base social, caracterizada por la participación de
la diversidad que constituye este territorio. Hace mucho que venimos practicando
una democracia activa en donde somos parte mujeres rurales y urbanas, aymara,
quechua, colla, likanantay, diaguita y mapuche de todas las territorialidades. No
es un ejercicio fácil, porque los procesos verdaderamente democráticos no son
fáciles, pero tenemos claro que, con errores, avances y retrocesos, los cambios
vienen desde las bases, no vienen desde las cúpulas, evidentemente porque son
ellos los que gozan de los privilegios.
Seguiremos denunciando el terrorismo de Estado que se ha ejercido en
las diversas comunidades, y la diversidad de violencias a las que se nos expone
como mujeres, no queremos ninguna forma de violencia en nuestros cuerpos, en
nuestras vidas, ni en la vida de nuestras hijas e hijos, ni en nuestros territorios.
Por eso seguiremos levantándonos en contra de la discriminación y el racismo.
Como en el ámbito rural y también urbano el Acuerdo por la Paz genera
confusión, seguiremos desarrollando formación sociopolítica y nos seguiremos
informando respecto del desarrollo del proceso y sus alcances, reflexionando
colectivamente y planteando nuestro análisis y nuestras demandas. Además,

como sabemos que todo acto político va de la mano con lo espiritual, pondre-
mos especial énfasis en nuestro autocuidado, el de nuestras familias y el de la
comunidad a la que pertenecemos, porque ahí también está nuestra rebeldía.
Fortaleceremos nuestras alianzas estratégicas y comunitarias, reconstruyendo
el tejido social femenino, que a pesar de sus diferencias logra cohesiones de las
diversas demandas sociales, para ello participaremos en las asambleas territoriales,
en los cabildos y en los trawun de nuestro pueblo aportando al diálogo de saberes
y a la reflexión colectiva.
Ahí está la base para que no perdamos esta oportunidad histórica de hacer
un ejercicio democrático ejemplar. Ahí es cuando nos volveremos a sentir en
la antigua cocina de nuestras abuelas, en donde se elabora el alimento sanador
para el equilibrio y el kume mongen de todos y todas.

Entrevista a Mauricio Lepin.
Habla el protagonista de la foto histórica de la bandera
mapuche en Plaza Italia: “Estoy orgulloso que haya sido
un mapuche quien la sostenía” 1
Paula Huenchumil
Con ocho perdigones en el cuerpo, Mauricio Lepin proveniente de

Galvarino, sostuvo la bandera wenufoye que flameó en la marcha más grande
Chile del 25 de octubre en la cima de la estatua de la Plaza Italia, hoy
rebautizada por los ciudadanos como Plaza de la Dignidad. La foto tomada
por la actriz Susana Hidalgo es catalogada como histórica.
Mauricio Lepin Aniñir (27 años) nació en Galvarino, región de la Araucanía,
en la comunidad mapuche Pelantaro. Su nombre es desconocido, sin embargo, es
el protagonista de una de las fotografías más viralizadas de las actuales protestas
en Chile, tomada por la actriz Susana Hidalgo.
Con ocho perdigones en el cuerpo recibidos esa misma semana de parte
de Carabineros de Chile y cuatro tatuajes —dos kultrun, su abuela machi y la
leyenda de kay kay filu— Lepin subió a la estatua del general Manuel Baquedano.
“Fui con más ánimo a la marcha histórica, porque quieren asustarnos, pero hay
que salir con más ganas”.
El jueves 14 de noviembre, el día de conmemoración del primer año del
asesinato de Camilo Catrillanca le llegó otro perdigón, esta vez en la cabeza,
por lo que tuvo que ser trasladado a urgencia.
“Con la muerte del peñi se empezaron a ver las cosas desde otra perspectiva,
las personas empezaron a ver cómo caía el montaje, comenzaron a ver cómo
se reprime al pueblo mapuche, a ver lo que pasaba realmente, porque cuando
asesinaron a Matías Catrileo y Alex Lemun, la televisión solo se dedicó a men-
tir y contaron la historia que querían contar. Fue lamentable el asesinato del
peñi, pero de alguna forma sirvió para que muchas personas abrieran lo ojos.
Los chilenos no tienen que olvidar quienes eran y por qué murieron. La lucha
debe continuar, o sino el gobierno va a hacer lo que quiere —expresó Lepin.
1
Entrevista realizada por la periodista Paula Huenchumil y publicada originalmente en el medio
Interferencia.cl el 17 de noviembre de 2019.
Mauricio Lepin estudió en una escuela rural de Pelantaro que fue gestada
por su abuelo que era longko (autoridad ancestral). Su abuela era machi.
Cuando ellos fallecieron fue adoptado por unos tíos. En la enseñanza media
emigró a Temuco donde estudió en el Internado Indígena, ahí comenzó a
participar en organizaciones como Wechenewen (fuerza de los jóvenes) donde
se dedicaban principalmente a fortalecer su cultura. “Había niños que tenían
apellido ma-puche, pero no tenían idea de lo que significaban”. En esos años,
comenta que también estuvieron en la ceremonia de Jaime Mendoza Collio,
mapuche que fue asesinado por la espalda por Carabineros el 12 de agosto de
2009 —durante el primer gobierno de Michelle Bachelet— en el contexto de
recuperación territorial productiva del Fundo San Sebastián de Angol.
Con 18 años Lepin se fue a vivir a Santiago a estudiar para técnico en
logística en el Instituto Los Leones, además de trabajar. Tiene un hijo de siete
años, “en honor a mis abuelos, se llama Weliwen ‘nuevo amanecer’. Mi hijo sabe
que es mapuche, de dónde venimos y lo que significa esto”.
¿Cómo fue emigrar desde tu comunidad a Temuco?
Como niño mapuche viví la discriminación en la ciudad, era por el tema
del apellido y por cómo hablábamos. De la comunidad hacia afuera la lengua
mapuche era muy discriminada.
En Santiago ¿también sentiste discriminación?
Cuando entré al instituto a estudiar en Santiago, yo trataba de hablar con
alguien y no me prestaban mucha atención. Uno siente y ve lo que va pasando.
Con el pasar del tiempo, cuando comenzaron a usarse las redes sociales de forma
más masiva y aparecieron otros medios de comunicación, las personas se em-
pezaron a dar cuenta que no era verdad lo que decía la televisión. Hoy algunas
personas me preguntan por palabras en mapudungun, porque quieren saber lo
que significa y me da gusto enseñar.
Ahora se están dando cuenta que los mapuche no somos terroristas. Cuando
iba a una entrevista de trabajo, veían mis apellidos y me decían “ah ustedes son
los que queman los camiones” y como era nuevo, muchas veces tenía que callar.
Pero también luego les decía que tenían que respetar mi sangre indígena como
yo respeto sus creencias cristianas.
Igual entiendo que es porque los medios de comunicación han dicho du-
rante mucho tiempo cosas que no son. Difunden que somos terroristas o que
somos flojos y muchas personas se quedaron con eso. Antes era muy difícil que
un mapuche llegara a la universidad, el chileno es bastante racista con los colores
de piel, mientras más moreno sea el mapuche es más discriminado.
Parte II | Entrevista a Mauricio Lepin 255
La foto histórica
¿Tenías planeado subir con la bandera mapuche a la estatua de la Plaza Italia?

Desde el día uno comencé a participar en las marchas de ahora. Ese día
me organicé con un grupo de amigos, llegamos tipo cuatro y media de la tarde.
Empezamos a avanzar hacia el epicentro como podíamos, porque era impre-
sionante la cantidad de personas. Algunos logramos llegar ahí, tenía pensado
llegar a la estatua, pero no subir. En ese lugar había personas de la Garra Blanca
y gracias a un amigo pudimos pasar porque estaba como cercado.
Llegué a los pies de caballo, tenía la bandera mapuche amarrada en el cuello
y la bandera de mi amigo la tenía en la mano que era de la Garra Blanca. Vi que
uno de los chicos se bajó y pensé “ya que estoy aquí, tengo que llegar arriba”. Le
pasé a mi amigo el teléfono para que me sacara una foto si lograba subir y me
dijo “ya, pero despliega mi bandera primero”.
Le pasé el celular, subí y no lo veía. Le saqué el mástil a su bandera y se lo
puse a la bandera mapuche. Me paré arriba y la desplegué. No estuve más de
diez minutos y luego puse la otra, la bandera de mi amigo como cinco minutos.
Bajé, le pregunté si había sacado una foto, y me dijo “justo me llamaron”,
así que me olvidé. Solo pensé que había tenido la fortuna de subir.
Pasaron como tres días y mi amigo Pablo Millalen, subió una foto, diciendo
que la imagen representaba parte de la lucha y ahí comenté la foto “adivinen
quien sostiene la bandera”, pero nunca me enteré de quien subió la foto.
¿Qué sentiste al ser el protagonista de una de las fotos más icónicas de las
manifestaciones en Chile?
He visto que ya se convirtió en un afiche. Obviamente siento el orgullo.
El otro día vi la foto en un paradero y ahí se lo dije a mi hijo, él llegó al colegio
contando que era su papá que aparecía con la bandera mapuche.
He visto muchas personas con la bandera mapuche estos días, lo que es muy
bonito, pero hay muchas personas que no saben qué significa. Estoy orgulloso
que haya sido un mapuche el que sostenía la bandera.
¿Qué piensas del actual estallido social?
Creo que no deberían decirle “estallido social”, esto es más una revolución.
Hablaba con mi padres y conversábamos acerca de la valentía de los jóvenes, me
decían “nosotros somos adultos cobardes”, tenemos que pagar cuentas, estábamos
sumisos al capitalismo, esclavizados, por eso me prefiero llamarle revolución.
Y respecto al último anuncio de los parlamentarios, acerca del acuerdo
constitucional, ¿crees que logrará resolver las demandas ciudadanas?
Esperamos que se haga una verdadera Asamblea Constituyente que invo-

lucre a los verdaderos ciudadanos, a los vecinos, porque estamos aburridos de lo
mismo. Queremos a gente de abajo. Pero mi respuesta fácil y sencilla es no les
creo mucho. Conociendo a los políticos será lo mismo, pero solo escrito de otra
forma y como siempre tendrá letra chica como cualquier contrato.
III
HORIZONTES CONSTITUYENTES
Humberto Cholango.
La experiencia plurinacional ecuatoriana1
Fernando Pairican: Vamos a comenzar la conversación. Acá el peñi Cholango

tiene una larga historia en el movimiento indígena latinoamericano. Los que
saben, primero fue presidente de la CONAIE que es una organización funda-
mental en la historia del movimiento indígena latinoamericano y es sin duda
una de las que ha debatido y ha incorporado los conceptos teóricos y políticos
que, entre otras cosas, estamos debatiendo hoy en Chile. Fue presidente de la
confederación entre los años 2012 y 2014 si estoy bien... También fue Ministro
de Agua del gobierno y también Secretario Nacional del Agua. Y es un tema
que también nos atrae como sociedad en su conjunto hoy día...
F.P: Y Ministro de Ambiente. Entonces hay harto que poder conversar y
poder preguntar al peñi. Hace pocos días estuvo en el Séptimo Congreso de
la Identidad Territorial Lafkenche, donde compartimos y nos conocimos por
primera vez. Fue bien masivo el congreso, harto representante. Se tomaron
algunas ideas políticas. Entonces, sin más, la idea es que podamos generar
una conversación, más que una exposición, en la cual ustedes también pueden
intervenir si tienen dudas. La idea es que circule la palabra. Y, como primera
pregunta, un poco para poder situarnos, ¿está bien si nos podría desarrollar un
poco, en breve, como usted lo desee, su historia de vida? ¿cómo era el mun-
do indígena en el que usted nació y se desarrolló? ¿cómo eran las relaciones
de —algo que en Chile igual era importante para el debate— el racismo en
Ecuador? O sea que nos pueda visualizar un poco, partir desde su historia de
vida para poder situarnos.
Gracias. Buenos días, o buenas tardes con todos y todas. Muchas gracias a
ustedes que nos han invitado aquí a este conversatorio para poder conocernos,
aprendernos entre todos y compartir nuestras experiencias de vida, de lucha, de
cosas importantes y buenas, pero también cosas a veces complicadas que han
pasado en nuestros países. Fernando, es una situación bastante complicada de
contar, más de la vida personal mía... A ver, como en toda América Latina, el
movimiento indígena viene de un proceso de exclusión, de racismo, de persecución,
prácticamente con intenciones de liquidarnos por parte de las fuerzas en diferentes
Como facilitadores de las relaciones interculturales actuaron Fernando Pairican y Fabián Flores.
1
momentos: colonia, época republicana e inclusive, en determinados momentos,

hasta nuestros aliados; grupos de izquierda que a veces no nos entendían. No
todos, pero sí algunos. Pensaban solamente en la lucha de clase. Fruto de todo
esto, yo vengo de una tradición de liderazgo. Mi abuelo era parte del Partido
Comunista en el año de 1930 en Ecuador. Si alguien ha estudiado el movimiento
indígena ecuatoriano, sabe que por primera vez empieza a organizarse en 1922
y viene sobre todo de Cayambe. No sé si es que alguien ha viajado o conoce; yo
soy de Cayambe, a una hora y treinta de Quito hacia el norte. Entonces ahí se
fundó. Se intentó articular un movimiento indígena nacional, pero no se logró
en esos tiempos. Entonces mi abuelo era parte de ese proceso hasta la década
de 1960, cuando empezó todo el auge de la reforma agraria en América Latina.
Después siguió mi padre también y, obviamente, después de mi padre yo he
continuado en este proceso de estar dentro del movimiento indígena. Estudié
en una escuela de una parroquia, caminé prácticamente una hora de ida y una
hora de regreso a la casa; dos horas diarias pasaba caminando, porque no había
una escuela en la comunidad donde nosotros vivíamos y éramos muy pocos
los niños que íbamos a la escuela. Yo creo que, al estar en la escuela a un mes,
un mes y medio, empecé a entender algunas palabras en castellano. A los tres
meses de estar en la escuela, como yo no podía articular bien y fluidamente el
castellano, la profesora de ese tiempo me dijo: “Mire, esta escuela es para niños
inteligentes, no para ustedes. Si ustedes quieren, vengan, pero si no, pueden
irse de aquí”. Eso me dejó marcado en la vida. Inclusive hay un reportaje de la
televisión nacional sobre eso, inclusive entrevistando a la profesora que en ese
tiempo era mi profesora y claro, eso causó una conmoción en el país cuando
yo tenía el mejor liderazgo en el Ecuador. Y me puse el reto de ser el mejor
estudiante de la escuela. En Ecuador a los mejores estudiantes (no sé si aquí en
Chile) pero a los mejores estudiantes de la escuela les entregan el símbolo del
abanderado. Entonces siendo indígena, caminando dos horas diarias y con haber
sido discriminado y todo, salí como el mejor niño abanderado, mejor estudiante
de la escuela. Después fui más a estudiar en el colegio, también, y después pasé
a estudiar en la Universidad Salesiana en la ciudad de Quito y posteriormente
salí a estudiar en España. Hice un curso de posgrado sobre Gobernabilidad y
Cooperación Internacional en la Universidad Carlos III de Madrid. Mi vida
dirigencial ha sido... y ahí quiero conectar con lo que decía: un primo mío y yo
éramos los primeros niños que sabíamos leer y escribir en la comunidad, y como
mi padre andaba en la lucha por la recuperación de las tierras, todos los juicios
y todos los documentos que llegaban no había quien los leyera. Entonces yo era
el que iba a leer en las asambleas clandestinas que nuestros padres realizaban.
Parte III | Humberto Cholango. La experiencia plurinacional ecuatoriana 261
Clandestinas, doce de la noche, una de la mañana, cosa que los grandes terra-
tenientes y hacendados no lo vieran. Se reunían en las montañas, escondidos.
Después mi padre fue... En la época de ustedes tal vez recordarán... Nosotros no
tuvimos dictadura, pero tuvimos un gobierno muy violento, llamado “democrático”,
pero que parecía peor que la dictadura de León Febres Cordero que era el amigo
más íntimo de Pinochet, se decía. En ese tiempo a todos los dirigentes sociales e
indígenas los persiguieron y uno de esos perseguidos era mi padre; entonces mi
padre pasó más de un año en la clandestinidad. Nosotros caminábamos desde
mi comunidad hasta Quito, en ese tiempo, a ver a mi padre por las montañas
porque era difícil caminar por el centro, por las vías, porque había control... Muy
complicado. Bueno, después fundé una radio de joven, saliendo del colegio, una
emisora que hasta ahora sigue funcionando. Ya no tengo que ver nada con la
emisora, pero la fundamos y ahora sigue esta radio bastante bien y está ubicada
primera en el rating de sintonía en su localidad. Después pasé a ser presidente
local de mi territorio, de Cayambe, 160 comunidades. Después, en ese liderazgo,
salí liderando todo el levantamiento de los años 1999 y 2000 para la caída de
Jamil Mahuad después de la dolarización que justo el martes cumplió veinte
años. Entonces yo comandé más de 20.000 indígenas desde Cayambe hasta la
ciudad de Quito, y el 21 de enero de 2000 sacamos del poder a Mahuad. Eso
permitió que yo pudiera tener un liderazgo más nacional y que después llegue
a ser presidente del movimiento indígena de la parte andina del Ecuador. Para
entender un poco, en el movimiento indígena del Ecuador está la CONAIE que
es la matriz nacional, pero adentro hay tres sectores muy importantes. Una, que
es la del sector del Pacífico o de la costa ecuatoriana que llamamos Guayaquil y
todo ese sector; otra que es la parte andina con toda la Cordillera de los Andes
y otra que es parte de la Amazonía. Son tres regiones. La parte andina es donde
está el 80% del movimiento indígena, y ahí está el ECUARUNARI. Después me
eligieron como presidente del ECUARUNARI, y desde el 2003 hasta el 2009
lideré todo el proceso en contra del Tratado de Libre Comercio para sacar la base
de Manta, para instalar la Asamblea Constituyente... Nosotros llevamos a Lucio
Gutiérrez, un militar, que aparecía como nacionalista, se juntó con nosotros en
las movilizaciones indígenas, todo, entonces nosotros realmente creímos que el
militar realmente era nacionalista y lo apoyamos para llevarlo a la Presidencia, y
a los tres meses de estar en la Presidencia dijo: “Yo soy el mejor aliado de Bush”,
y nuevamente cayó. Todas esas cosas pasaron. Estuve en la cárcel detenido por
temas políticos, por organizar movilizaciones, y eso llevó a que también llegué a
ser presidente de la CONAIE. Esa es más o menos la historia que podría decir.
Obviamente después cumplí funciones públicas como Ministro de Ambiente y
como Ministro de Agua que en Ecuador se llama Secretaría Nacional del Agua.
Eso podría decir para poner un poco más el panorama.
Fabián Flores: Lo primero es que tú mencionabas algo que me llamó la
atención y es que hubo una alianza con Gutiérrez y después se quebró esa alianza,
y eso me hizo pensar un poco también en la relación que ustedes han tenido con
los otros presidentes, Rafael Correa en particular, que fueron varios períodos.
Entonces, me gustaría preguntarte cómo... También explicar a la gente cuál es
la complejidad de esa relación entre movimiento indígena, los partidos políticos
con representación indígena o Pachakutik, y la participación en el Estado. Estar
ahí dialogando desde adentro del Estado con Rafael Correa, haber levantado el
proceso y por lo que he leído también por ahí, el momento que vino después.
Una suerte de desencuentro, de conflicto fuerte, entonces si pudieses hablarnos
de cómo ha sido la experiencia CONAIE.
Lo que pasa es que (no sé si acá en Chile, pero) entre el movimiento indígena
y el Estado no hay una buena relación histórica, y no la va a haber mientras no
se salden muchas cosas. Mientras no se reconozcan derechos, mientras no se
tolere la diversidad y que esa diversidad sea reconocida, pero no como una parte
del folclor, no para reacomodar o para decir que somos demócratas, no, sino que
hay cosas de fondo; problemas estructurales, políticos, económicos, sociales,
culturales, territoriales. Y eso no permite que tengamos una buena relación entre
Estado y pueblos indígenas o las organizaciones. Nosotros tenemos muy claro
en el Ecuador (no sé si en algún momento pase como pasó en Bolivia también)
aunque en Ecuador puede tener un presidente indígena, la organización debe
tener independencia y autonomía. No puede entrar a decir de lleno: “Vamos a
ser gobierno”. La organización tiene que interpelar a ese gobierno si es que es
necesario, aunque sea indígena. Tiene que convertirse en una especie de veedora
social y que el proyecto con el que nació, con la que ha planteado que se construya,
no se desvíe. Entonces eso nos ha permitido que el movimiento indígena no
tenga una buena relación con el Estado. No solamente es con el gobierno, porque
a veces dices: “Es que ustedes tienen problemas con el gobierno”. Nuestra rela-
ción no es tan buena con la Asamblea, con la justicia, con el poder ejecutivo, con
poderes estructurados que están en el país. Lo que pasa es que, en el año 1990,
el movimiento indígena logró hacer un levantamiento enorme que hasta ahora
no se ha repetido. Lo de octubre del año pasado no supera el levantamiento
indígena del año 1990. En ese año se paralizó todo el país a tal punto en que
hasta los estadios deportivos del campeonato nacional estaban tomados. Las
antenas de los televisores estaban todas tomadas en manos del movimiento
indígena. Es decir, se tenía un control y poder político en gran parte del país.
Entonces eso logró colocar, ya no al movimiento indígena como un actor sim-
plemente que lucha por sus reivindicaciones muy internas, sino que se colocó
como un actor político y social que interlocuta con el Estado inclusive repre-
sentando a la sociedad al resto de las organizaciones y no solamente al movimiento
indígena. Entonces eso es lo que complica a veces muchas oportunidades. Ahora,
si fuera sólo por derechos de los pueblos indígenas hubiéramos, tal vez, avanzado
mucho más, pero como representas e interlocutas en nombre de la sociedad con
el Estado, a veces hay muchas cosas que no pueden avanzar solamente por los
derechos de los pueblos indígenas. Entonces esa relación no ha permitido, porque
de alguna manera nuestros gobernantes han dicho: “Oigan, pero ¿por qué ustedes
tienen que pelear sólo por el tema de los derechos de los pueblos indígenas, por
derechos colectivos, consulta previa? ¿Ustedes qué tienen que ver en el tema de
los impuestos? ¿Ustedes qué tienen que ver en los temas de relaciones interna-
cionales? ¿Por qué se preocupan de que la base militar de Manta sea entregada
al comando sur? Ustedes no tienen que estar preocupados”. Pero en nuestra
agenda están esos temas, entonces no estás peleando únicamente por el tema de
los derechos de los pueblos indígenas. Aun así, después del año 1990, en el año
1998 nosotros sacamos una lección, y creo que esto puede servir de alguna manera
para ustedes, que están viviendo un proceso constituyente acá también, en Chile.
Yo creo que sí se va a dar. En la semanita en que he estado por acá andando veo
que hay un sentimiento encontrado, de angustia, de desesperación de búsqueda
de salida, de hacia dónde va a ir esto. Hay mucha gente que no sabe ni por dónde
va a salir el tiro, o hay otros que ya más o menos prevén. Pero nosotros en el año
1998, después de todo un proceso en el año 1990 que se planteó cambio de
Constitución, recién en 1998 se logró hacer una Constitución. Pero, ¿qué es lo
que pasó ahí? Lo que pasó ahí es que nosotros, como movimiento indígena/
social, no teníamos un partido o un instrumento político. Siempre los indígenas
participábamos en sectores de izquierda; Partido Comunista, Socialista, otros
partidos de ramificación medio progresista que había, y ahí a veces se participaba
o a veces no se participaba, y cuando viene la Constituyente, claro, tienes que
participar. Ahora creo que Chile está pidiendo escaños reservados; me parece
muy importante eso. Pero nosotros no optamos por escaños reservados en ese
momento. Teníamos una experiencia en otros lados, tal vez Colombia hubiera
sido mejor, pero no teníamos mucha experiencia, y esa Constitución se redactó.
Ganaron en esa Constitución centro izquierda y derecha: la mayoría de los
asambleístas. Y se fueron a redactar en un cuartel. Blindaron el cuartel y ahí se
reunían todos los que elaboraban la Constitución. Y claro, nosotros los indígenas
planteamos que se reconozca a los pueblos indígenas y los derechos colectivos,

que reconozca el Convenio 169 que habla de los pueblos indígenas. Las mujeres
pelearon aparte por sus derechos, los trabajadores aparte, entonces no hubo una
centralización de la propuesta ni una conducción de la sociedad sino cada uno,
peleando su derecho, su capítulo en la Constitución y claro, la derecha y la centro
izquierda juntos hicieron lo que quisieron. No reconocieron el Estado plurina-
cional; reconocieron que el Ecuador es multicultural, plurilingüe y multiétnico,
pero el resto, nada, porque declarar Estado plurinacional es otra cosa muy pro-
funda. El tema de la educación, el tema de la democracia, la participación, el
tema económico toca toda la estructura del Estado. Entonces en esa Constitución
del 98 salió que en algunos derechos sí se reconoció, pero en el tema de la es-
tructura de modelo económico fue neoliberal. Se hablaba de privatizar la seguridad
social, se hablaba de la educación que tiene que transferirse a manos privadas
(sobre todo la educación superior), se hablaba de que el agua puede ser transferida
a manos privadas y los servicios, se hablaba de la tercerización laboral; muchas
cosas. Y obviamente permitió con eso el salvataje bancario nunca visto en el
Ecuador. Ocho mil millones de dólares se llevaron los banqueros haciendo el
feriado bancario. Un día amanecieron diciendo: “Señores, los bancos del Ecuador
no tienen liquidez, los cuenta-ahorristas no pueden sacar la plata, va a durar
solamente un día o dos”, y al final duró quince días. Después de que volvieron
a reabrir los bancos, dijeron: “Señores, no les podemos devolver sus ahorros y el
total, sino solamente el 25%. El otro 25%, después de seis meses. El 50%, después
de un año”. Nos permitió la dolarización con eso. Entonces fue una cosa catas-
trófica que vivimos, y encima de eso, entregar a la base militar de Manta, al
Comando Sur. Ese mismo rato del 98, las organizaciones sociales y especialmente
la COANIE, desconoció esa Constitución, porque no fue aprobada por referén-
dum, por plebiscito, nada. Simplemente lo hicieron a consideración de los di-
putados y los diputados dijeron: “Sí, esta es la nueva Constitución” y ya, listo.
Pero en ese mismo rato, la organización indígena dijo: “Nosotros desconocemos
esa Constitución y continuamos en el esfuerzo de tener en algún rato una nueva
Constituyente”. Eso avanzó y esa decisión nos permitió que (y con esto termino
de responder su pregunta) siguiéramos en el proceso, en el año 2000 tumbamos
a Mahuad, como antes decía. Después, pusimos un gobierno en alianza con un
militar que nos abandonó y cayó también ese gobierno, se intentó firmar en el
Tratado de Libre Comercio, hicimos levantamiento y también le paramos el
Tratado de Libre Comercio a Ecuador. No se firmó. Se hizo una consulta más
o menos diciendo que Chile era el modelo para seguir en el tema de la seguridad
social, y me acuerdo de los spots que ponían ahí que Chile, que Chile, que Chile
en el tema de seguridad social. Las AFP, no sé si funcionen bien o mal, desconozco.

Yo estoy como estoy... Bienvenido el alcalde, no conozco mucho sobre qué es lo
que está pasando en esto, pero ese era el modelo que nos decían, que ese era “el
jaguar del sur, el oasis”... Bueno, lo que sea, eso es lo que nos intentaban vender,
pero el pueblo ecuatoriano dijo: “No, a la seguridad no la pueden privatizar”.
Entonces, eso nos llevó a construir la hegemonía, porque separados no íbamos a
llegar a mucho. Construimos hegemonía porque ya nos damos cuenta de que la
correlación de fuerzas era importante de construir en el tiempo. Porque puedes
tener un lindo proyecto, lindas ideas y todo, pero si no construyes hegemonías...
Finalmente tienes que derrotar, no solamente en las elecciones sino en los con-
ceptos, prácticamente en la transformación del país lo que estás planteando. Y
logramos llegar a tener una Constituyente con el expresidente Rafael Correa.
Una de las cosas que negociamos ahí con el expresidente en el proceso fue: “Te
apoyamos, pero esta es la agenda. Nosotros no queremos que pongas diputados,
nosotros no queremos que pongas ministros ni nada. No queremos eso. Nosotros
lo que queremos si... (estaba de candidato), si ganas de candidato, y obvio que
vamos a ganar, primer tema: Asamblea Constituyente. Segundo tema: Sacar la
base militar de Manta del Comando Sur. Tercer tema: No firmar el Tratado de
Libre Comercio porque hasta ese momento derrotamos con levantamiento y hay
que ratificar la no firma. Cuarto: recuperar todo el petróleo de los ecuatorianos
(que, hasta ese momento, con la Constitución anterior, el 80% del petróleo que
explotaban se lo llevaban las transnacionales y el 20% quedaba para el Estado
ecuatoriano, mientras los hospitales, las universidades, los profesores mal pagados,
pero las transnacionales se lo llevaban, entonces recuperar eso)”. Obviamente lo
logramos y después ya instalamos la Asamblea Constituyente construida en la
hegemonía. Nosotros, las fuerzas progresistas, tanto del gobierno como nosotros
y algunos movimientos más pequeños, más locales, logramos tener más de 2/3
en la Asamblea. Y claro, eso hegemonizamos porque el plebiscito fue importante
para nosotros. Creo que ustedes van a tener el plebiscito el 26. Nosotros tuvimos
el plebiscito y el pueblo ecuatoriano le dijo “sí” a la Asamblea Constituyente en
81,7%. La derecha decía que si viene la Constituyente van a perder empleo, que
va a venir una crisis, que mayor pobreza... Todo, ¿no?, pero logramos llegar a esto.
F.P: ¿Cómo se podía mostrar, entendiendo el contexto político, que íbamos
a llegar al momento constituyente en el Ecuador? ¿Cómo se posa CONAIE?
Porque igual es una alternativa dentro del movimiento indígena latinoameri-
cano bien interesante, si uno lo compara con el katarismo en Bolivia o el mo-
vimiento mapuche de carácter más rupturista que busca una separación desde
el Estado, pero a CONAIE como que invita a un punto intermedio, ¿no? Lo
veo así. Entonces, dos preguntas en una: ¿cómo nace CONAIE? ¿Y cuáles son
los principios políticos en que se constituye CONAIE? Y tercero: ¿cuál es la
proyección de CONAIE cuando emerge?
A ver, ¿cómo nace la CONAIE? La CONAIE nace de algunas vertientes.
En la mayor parte del movimiento indígena tenemos una vertiente que es del
Partido Comunista en su tiempo. Bueno, en Ecuador creo que ni siquiera queda
la etiqueta ni el letrero del Partido Comunista, o casi nada, porque ha ido desapa-
reciendo, pero en los años 1940, 1950, 1960 el Partido Comunista jugó un papel
muy importante. Después, la Teología de la Liberación fue también otro factor
importante de organizar. Ahí teníamos un obispo que le llamaban “El obispo de
los indios”, el Monseñor Leonidas Proaño. La otra vertiente viene desde, más o
menos, como una especie de pueblo mapuche acá, más de ruptura, en términos
de identidad, de una pelea de autodeterminación, de libre determinación, de
que somos naciones, y todo esto se confluye en una posibilidad de construir una
organización grande, nacional y que hegemonice.
Nosotros creemos que el 80% del total del movimiento, del total de la pobla-
ción indígena son parte de la CONAIE. Porque sí hay otras organizaciones más
pequeñas; se llaman “nacionales”, pero son más pequeñas. Pero en el movimiento
indígena, la CONAIE es la más grande, la más importante del país. Entonces,
estas tres vertientes logran articularse y uno de los debates que superan es que
desde el Partido Comunista, desde el sector de izquierda dicen “lucha de clases
y punto, no tienes que estar ahí dudando nada”; en cambio, desde el sector más
rupturista dicen “no, aquí hay otros elementos más, como territorio, cultura,
naciones que están, ¿y eso quién lo reconoce?”, entonces plantea el tema de la
identidad como uno de los puntos centrales, pero sin romper, sin... Porque también
puedes utilizar desde cualquier lado el tema de la identidad, pero sin abandonar
el factor de la posición ideológica. Entonces dicen: “Claro, somos indígenas,
tenemos nuestros territorios, tenemos nuestro idioma, tenemos nuestra forma
de ejercer justicia, tenemos nuestras formas de gobernar al interior de nosotros
mismos y, sobre todo, nosotros lo que queremos es cómo relacionarnos con el
Estado bajo un reconocimiento”. No digo que hubo intenciones dentro del
movimiento indígena también. Ustedes conocen que al sur está Perú y al norte
está Colombia; al norte estaba la guerrilla de las FARC y al sur estaba Túpac
Amaru y Sendero, pero en Ecuador el movimiento indígena en su momento
tomó una decisión entre que esa era la vía o era la vía pacífica, ésta, en la que se
construyó la CONAIE. Se tomó la decisión de que las armas no eran el camino
sino esta vía de lucha era la más adecuada, y toma la decisión de construir la
Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador. Esto obviamente es lo

que juntó a muchas vertientes, si no, también eran vertientes que estaban medio
alejadas y no lograban articularse. Eso es lo que yo podría decir sobre este tema,
y la proyección; obviamente la proyección era cambiar la Constitución, cambiar
la relación, las condiciones de vida que en ese momento se tenían. Por ejemplo,
no teníamos educación pública, no teníamos todo el tema de participación po-
lítica. Ahora, en Ecuador tenemos una amplia participación política. Tenemos
treinta y cuatro alcaldes nosotros y controlamos ciudades muy importantes.
Otra cosa es cómo se gestiona, si reproducen la misma práctica o no, esa es otra
discusión, pero como proceso político al que queríamos llegar, hemos llegado a
controlar algunos espacios y desde esos espacios, empezar a hacer unas rupturas
institucionales. Por ejemplo, se habla de justicia. En Ecuador logramos poner
en la Constitución que la justicia indígena sea reconocida, y ahora los alcaldes
ya no están esperando en la justicia al juez, al policía o al fiscal sino como está
constitucionalizado entonces vas y resuelves con la comunidad, con ejercicio
de administración de justicia indígena. Temas penales, temas civiles, temas de
divorcios, temas de pensiones de alimentos, problemas hasta de accidentes de
tránsito... Bueno, todos los temas se van y se resuelven. Claro, los jueces te dicen:
“No, no, los indígenas tienen que resolver su conflicto interno”. Pero ¿cuáles son
los conflictos internos? “Ay, ha robado una cosita por ahí...Una pelea entre...”, no.
Entonces eso por ejemplo ha puesto en complicación a los jueces. Combate a la
corrupción, es más transparente, más rápida la justicia, entonces la gente opta
por esta opción y no te encarcelan. Ya si es que hay que encarcelar, te encarcelan,
pero por lo general no te encarcelan supuestamente para rehabilitarte. Entonces
esa ruptura, por ejemplo, existe, o en el tema de los alcaldes dice: “Bueno, para
construir alguna vía por ahí tienes que pedir permiso, expropiar. Si vas por la vía
judicial normal occidental te vas a demorar un año, dos años, tres años. Si vas
por la administración de justicia indígena, inclusive si es que ya expropias, ya
no pagas solamente el costo que te puede poner de acuerdo con los avalúos sino
de acuerdo con la justicia indígena, cómo se compensa”, bueno, muchas cosas
que se han hecho. Obviamente la proyección era que el Ecuador fuera declarado
Estado plurinacional, que se logró. Ahora nosotros disputamos la hegemonía con
los partidos y movimientos políticos. A veces nos va bien, a veces nos va mal; eso
también es muy complicado. Por ejemplo, en este momento, después de octubre,
uno de nuestros dirigentes es el que encabeza las encuestas presidenciales. Un
indígena, un joven que tiene treinta y cuatro años. El que encabeza las encuestas
presidenciales: por encima del expresidente Correa, por encima de un señor de la
derecha, Nebot, que era alcalde de Guayaquil... Entonces nosotros no descartamos
bajo ningún concepto que nosotros pudiéramos acceder también al poder, pero
para cumplir esta Constitución y ahí hay un esfuerzo enorme. Estamos en una
situación muy compleja porque tampoco la derecha te deja; te reacciona con
todos los recursos que tenga: medios, justicia, fiscales, todo.
F.P: ¿Cómo emerge el concepto de plurinacionalidad? ¿Cómo lo idearon; por
qué pensaron en esa perspectiva entendiendo otras experiencias de movimiento
indígena que se estaban desarrollando en el mismo contexto?
Bueno, por ejemplo, esto viene más o menos de la ex URSS que decían que
reconocían a las naciones, las diferencias... En el caso ecuatoriano, la plurinacio-
nalidad emerge como una lucha de reivindicación, como una insurgencia a que
tiene que ser reconocida, como un desafío político al Estado en ese momento. La
plurinacionalidad, obviamente, es que tienes que transformar las estructuras de
Estado. A veces se dice hacia Sociedad de Bienestar o socialismo o el tema más
liberal, pero nunca te plantea que con la transformación del Estado tienes que
transformar los conceptos básicos de la educación, por ejemplo, con educación
intercultural bilingüe. Más bien, cuando se habla de bilingüismo piensan más
en inglés, en otros idiomas extranjeros, pero no a nivel interno. Cuando hablas
de plurinacionalidad, por ejemplo, para nosotros es cómo se reconoce la justicia
indígena o cómo debía haberse reconocido. Entonces, está reconocida la justi-
cia indígena y ojo, no tenemos nosotros jueces o fiscales indígenas. Teníamos
fiscales indígenas, pero fue una mala experiencia, porque más bien los fiscales
indígenas se reacomodaron al marco normativo de la fiscalía tradicional. Claro,
la diferencia era que un indígena con poncho y con sombrero era fiscal y casi
hacía lo mismo. Entonces nosotros no tenemos eso; más bien las autoridades que
juzgan son los presidentes de las comunidades. Más o menos vendría a ser como
una especie de longko aquí, me imagino, o como el presidente de la comunidad:
es el concejo de gobierno de la comunidad es la máxima autoridad. Entonces,
por ejemplo, para que se reconozca eso, el tema de los territorios, el tema de
las circunscripciones territoriales, ahí está el tema de las autonomías o la libre
determinación... No logramos poner textualmente las palabras “autonomía” y
“libre determinación”, sino las circunscripciones territoriales libres. En Colombia
lo llaman “resguardos indígenas”, en Bolivia creo que se llaman “autonomías
indígenas”, y ahí para conformar un gobierno mucho más sólido de los pueblos
indígenas. El tema de la consulta previa, el tema de la administración de los re-
cursos naturales que existen ahí en condiciones no solamente de compensación.
Lo que más daña en el tema de administración de recursos naturales es: “Bueno,
sí, explotamos minería, petróleo aquí, pero te vamos a compensar”. Nada más.
Entonces ¿cómo esto puede llevar a este ejercicio de declarar el Artículo No. 1
de la Constitución que diga: “El Estado ecuatoriano es plurinacional, ¿sociedad
intercultural y con un régimen del buen vivir?”, pero cómo eso se traduce en el
ejercicio de la estructura del poder, en las políticas públicas. Entonces esos son
los temas de la plurinacionalidad que planteamos, porque para muchos era la
plurinacionalidad: “Ah, entonces pongámosles más funcionarios indígenas que
estén en el Ministerio de Educación, o contraten más profesores indígenas para
que enseñen educación bilingüe, o pónganles más abogados indígenas para que
sean jueces indígenas ahí”. O sea, no va por ahí. Para nosotros es que la estructura
reconozca... Ya después que vayan indígenas que estén ahí, claro, pero somos los
profesionales indígenas y no indígenas que han acompañado este proceso para
poder ejecutar el tema de la plurinacionalidad. Es difícil, es muy complicado.
Hemos logrado, no sé si convencerlos por la fuerza de la razón, pero han logrado
entender la centro izquierda y la izquierda también, pero sobre todo la gente de
centro izquierda que en el caso ecuatoriano llama la centro izquierda que está
a un pasito de la... Ya, miran un poco así y ya están en otro lado. Entonces, han
logrado entender, pero no te entienden. La derecha... Bueno, algunos ya, pero
todavía no asimilan eso. Inclusive ahora ya lo ven como un peligro al movimiento
indígena que los van a desplazar del poder. No solamente al movimiento indígena
sino a las fuerzas sociales del país.
F.F: Quiero compartir una reflexión. En el 2008, los pilares de la demanda
de ustedes que se incluyó en la nueva Constitución tienen que ver con recono-
cer la plurinacionalidad, la interculturalidad, circunscripciones territoriales y,
sin embargo, ocurrieron otras cosas, como, por ejemplo, los recursos naturales
siguen perteneciendo al Estado y Ecuador sigue teniendo un régimen donde el
presidente sigue teniendo unas cooperativas que le dan cierta fuerza. Entonces
viene el 2015 después de un par de años en donde, si no me equivoco, en agosto
ustedes marchan hacia la capital y critican como CONAIE que Correa, textual,
cito: “Se robó el discurso del movimiento indígena para después irse en contra de
él”. Entonces, quisiera llevarlo a dos temas: el primero tiene que ver con la relación
de ustedes con el gobierno de Correa, ¿qué fue lo que sucedió? ¿En qué consiste
esa decepción y por qué lo confrontaron de esa manera? Y lo segundo tiene que
ver un poco con una pregunta que yo me imagino que varios nos hacemos y es:
¿cómo evaluamos una Constitución que dice que es plurinacional? Porque, por
ejemplo, yo he leído a autores que han escrito libros y la conclusión que uno
podría tener... Bueno, algunos pensarán distinto, pero de que hay como algo de
decepción. Podrían decir: “Bueno, quizás Evo Morales escribió una Constitución
con su asamblea que es bastante progresista y que reconoce los términos que
quisiéramos que se reconozcan acá, y, sin embargo, hay conflictos que son toda-
vía muy graves”, pero a veces eso tiende a omitir nuestra propia historia como
sociedades latinoamericanas donde la corrupción y el clientelismo, las élites que
quieren dividir y cooptar a los movimientos indígenas también provocan un
daño. Entonces mi segunda pregunta es: ¿Cómo nosotros podríamos evaluar,
a partir de su experiencia, que la plurinacionalidad es algo que se debe apoyar;
algo que se debe defender? Más allá de en qué grado se logró traducir en algo.
El tema de nuestra relación con el gobierno y, especialmente, con el expre-
sidente Correa tiene algunos momentos. Primero, ya les conté de nuestra relación
por la Constituyente en la que construimos la hegemonía, logramos que se
apruebe la Constitución, y en las normativas secundarias...porque la Constitución
sale y no es que ya te resuelve todo, después tienes que pensar las leyes: código
civil, ley de economía financiera (como se llamó en ese momento para nosotros),
el tema de la ley de petróleo y minería... Tienes que pensar en muchas leyes
inmediatamente para que, acorde a la nueva Constitución, empiecen a funcionar.
La ley de seguridad social... Entonces, aprobamos la Constitución en el referén-
dum con 64% y ahí la derecha fue tan audaz, que se movilizaron tres veces
enormemente. Utilizaron a Dios como su insignia más importante. ¿Por qué?
Porque en el preámbulo de la Constitución ecuatoriana dicen: “Nosotros ecua-
torianos celebrando a la Pachamama” y claro, no decía “Reconociendo a Dios”,
o sea, decía “La Pachamama”, la madre naturaleza, entonces decían: “Aquí ha
llegado el paganismo, aquí la idolatría de los quinientos años...”, y utilizó a la
Iglesia Católica, a los más radicales fundamentalistas de la Iglesia Católica y la
Conferencia Episcopal Ecuatoriana, utilizaron el tema de aborto por violación,
por ejemplo, reconocimiento a las minorías sexuales que se logró en la Constitución...
utilizaron todo eso para articular un discurso en contra de la nueva Constitución
y en contra de nosotros, en ese caso, del gobierno y del movimiento indígena y
a pesar de eso logramos el 64% con el que se ratificó la Constitución. Después
de eso, ya tuvimos diferencias con el expresidente, porque ya en la forma de
concebir, sobre todo en el tema de recursos naturales fue lo que nos empezó a
topar, a tener conceptos distintos. Por ejemplo, nuestra propuesta era que el tema
del extractivismo tiene que ser normado y no podemos seguir tal cual está.
Tenemos que ir pensando hacia una economía más limpia. Ahora dicen la eco-
nomía circular, la economía verde… Bueno, todas esas cosas que en ese momento
todavía no se debatían porque recién estaban conceptualizando esas propuestas.
Entonces, para nosotros el choque fue la ley minera porque además de la
Constituyente, los asambleístas constituyentes elaboraban la Constitución. En

el caso ecuatoriano se hicieron mandatos constituyentes. La Asamblea redactaba
la Constitución, pero también legislaba, porque fuimos y les cerramos el Congreso
Nacional de Ecuador. Ni dos semanas instalada la Asamblea Constituyente y ya
empezaron a crear un paralelismo y una fricción; como la Asamblea Constituyente
tenía plenos poderes, entonces dijo: “Señores, ustedes se van”, y todos los dipu-
tados... O sea, el Congreso Nacional quedó disuelto por el poder constituyente.
Obviamente teníamos que hacer los mandatos constituyentes. Entonces, el
mandato No. 3 hablaba sobre el tema minero, y en ese tema el gobierno anterior
había entregado como hojas volantes las autorizaciones y los títulos de concesión
de la minería. Más de 6.000 concesiones. Y con el mandato minero logramos
que más de 4.800 concesiones mineras fueran al punto cero, devueltas al Estado,
sin indemnización, sin nada. Porque eran concesiones que se habían dado un
año, seis meses antes. Ustedes conocerán que el tema minero no es que en un
año o dos años no hace nada; tienen procesos de diez, doce años. Después hicimos
la ley minera, en la que tuvimos un problema porque nosotros planteábamos la
consulta previa libre e informada, o sea, vinculante. El expresidente decía “no”.
Claro, se armaban documentos de la declaración de las Naciones Unidos y todo,
y, sobre todo, nuestra propuesta era que “no a la minería en las fuentes de agua,
en los bosques primarios donde está la biodiversidad”. Es que en Ecuador no
podemos pensar tal vez como Atacama. No; Ecuador es casi todo verde. O sea,
es casi todo el territorio nacional... Tenemos tal vez una partecita por Chimborazo,
ni el 1% de Ecuador es apto para eso. Entonces, la minería iba a concentrarse
en un sector altamente biodiverso y donde está la población indígena, la segunda
y más importante población indígena que son los shuar. Ese fue el choque. Quería
entregar compensaciones; después, las regalías, pero nosotros no cedimos.
Obviamente logramos negociar, pero la ley se aprobó sin nosotros. O sea, sin
consentimiento, sin nuestros votos, sin nada, con las justas. Inclusive con los
cinco asambleístas de derecha que pusieron los votos, lograron hacer la mayoría
y aprobaron la ley minera. Ahí empezó la ruptura, y después vinieron otros temas
más que empezaron a generar rupturas por su forma de ser y su carácter muy
fuerte, y él quería avanzar atropellando todo hacia adelante, entonces no quería
que los indígenas lo expulsen en el camino y le digan “Hey, párate un rato”.
Había una necesidad de implementar rápido los cambios y era necesario hacer
estas cosas. El otro tema fue Yasuní. No sé si ustedes han escuchado, si ustedes
googlean “Yasuní” es uno de los santuarios que, se dice, es el más grande del
mundo, por lo menos en Sudamérica. Es una zona petrolera, donde hay una gran
reserva de petróleo, y no solamente es biodiversa, sino que en ese sitio están los
últimos pueblos no contactados. Los últimos que están ahí. Entonces, ¿cómo
podemos en la CONAIE autorizar y decir “Sí, ¿pasen no más y exploten el
Yasuní”? Hasta ahora se habla de que fuera a cometerse un genocidio ahí, a los
pueblos no contactados. Hasta ahora no han logrado ingresar. Como decía
Fernando, yo fui Ministro de Ambiente. En mis manos tenía firmas o no de la
licencia ambiental para que entren a la zona de amortiguamiento del Yasuní
para explotar el petróleo. Claro, yo no puedo. No podemos hacer eso. Entonces,
ese también fue otro de los puntos que nos puso en la diferenciación. Finalmente,
el otro punto de ruptura total con el expresidente fue el tema de... Bueno, en ese
momento ya se movilizó la gente, se armó relajo por todos lados, y no sé si este
es un mal de todos, pero a los indígenas siempre nos acusan de terrorismo. O
sea, ¿quién puede entender a Rafael Correa, que dice ser socialista, admirado en
el mundo, casi, haciendo las transformaciones y que en Ecuador a los indígenas
que protesten o que digan algo le vayas y metas juicio del terrorismo? Un gobierno
socialista, pero a los indígenas en el Ecuador los acusas de terroristas. Entonces
llegamos a tener 210 indígenas acusados de terroristas, sobre todo en las zonas
mineras que yo estaba contando. Eso ya fue una ruptura. Como se dice, ya fue
un tema de no volver ya... Cada uno a separar las líneas y trabajar. A pesar de
eso, en muchas cosas coincidimos con Rafael Correa, y muchas cosas criticamos.
Por ejemplo, nosotros en la CONAIE siempre decíamos. “Bueno, el tema
UNASUR, qué bien, sigan, saludamos.” La posición frente al tema de Colombia,
saludamos. Frente a Bolivia, por ejemplo. Y así con muchos temas, pero hay otros
que nos diferenciaban que nos peleaban. ¿Cómo se ganó la plurinacionalidad?
Miren, nosotros hemos trabajado la forma de evaluación. Hay algunas ideas que
se han evaluado. Uno, es el tema de las políticas públicas en educación, en la
salud, en generación de acceso a la política pública del sector indígena, en el
tema de bajar la brecha de la pobreza. En esos temas se puede evaluar. Por
ejemplo, después de esto, cuántas escuelas bilingües ya se instalaron; cuántas
escuelas con carácter de educación intercultural bilingüe estás ejecutando. En el
tema de la salud, en cuántos subcentros u hospitales del país el tema de la salud
intercultural o la salud indígena está presente, porque no solamente es la salud
occidental. Por ejemplo, les comento: el parto. Las mujeres indígenas no hacen
el parto vertical. Lo hacen tradicionalmente, con su cultura, y obviamente cuando
llegas al hospital es hasta inhumano a veces. Entonces, en todo eso por ejemplo
se ha invertido. La salud ha mejorado en Ecuador, pero no solamente es que
mejore la salud, sino que incluya este componente, esta parte fundamental. Cómo
se ha posibilitado en las legislaciones, por ejemplo. Cuánta legislación has hecho
en perspectiva en el ejercicio de la plurinacionalidad. Entonces, por ejemplo, el
código civil o el código penal con el tema de la ley de... código de judicatura, no
recuerdo bien, donde norman toda la justicia, se plantea una sala donde haya
especialistas indígenas y no solamente indígenas sino también que incluyan
abogados y que haya una sala que se componga, no solamente de abogados, sino
también de expertos, cientistas y hasta gente que no es nada, es indígena pero
que sabe resolver los problemas. Entonces, por ejemplo, que los jueces declinen
las competencias para que no sea sancionado o que no haya la resolución defi-
nitiva en la justicia ordinaria sino dicen: “Bueno, este tema vaya y resuelva en la
justicia indígena”. Entonces todos estos temas. Bajo estos parámetros se pueden
evaluar, pero, sobre todo, el tema de las condiciones económicas o de las condi-
ciones de inversión y que se puedan realizar, porque esto también es un costo;
esto también necesita plata. Por ejemplo, niños menores de cinco años han bajado
hasta 25% en la desnutrición crónica infantil. ¿Por qué? Porque se lanzó la política
pública. A pesar de si es Estado plurinacional o no, se debería haber hecho. Se
debería hacer. Pero se creó un centro de educación de los niños, se invirtieron
muchos fondos en el tema de servicios básicos que es una responsabilidad, puede
ser o no puede ser Estado plurinacional, pero aquí hay una diferenciación. Son
fondos que colocas directamente. Por ejemplo, yo estuve en la Secretaría del
Agua y distribuimos ochocientos millones de dólares para beneficiar a tres mi-
llones de ecuatorianos en el tema de agua segura, agua para consumir. Porque el
49% del área rural del Ecuador consume agua no apta para el consumo humano,
y en el área rural están los indígenas. Hay muy poca gente mestiza o blanca
podríamos decir. Acá han sabido decir “winka”, eso escuché en Temuco. Pero,
por ejemplo, en esa inversión hemos dirigido mucho esfuerzo hacia las comu-
nidades rurales, hacia sectores donde hay alta población indígena, donde están
los niveles de pobreza, donde las necesidades insatisfechas están ahí presentes,
pero básicamente se va estructurando sobre este discurso del buen vivir, del que
ha salido la declaración de Estado plurinacional.
El concepto de plurinacionalidad que emerge desde ustedes que Bolivia lo
va a tomar también como concepto, como forma de gobernar, también ha tenido
detractores dentro del mundo indígena. Por ejemplo, en Bolivia Silvia Rivera
Cusicanqui ha sido una crítica al concepto y de hecho ella dice claramente que
la refundación de Bolivia es un concepto criollo y casi que una especie de neo-
colonialismo sobre las naciones originarias el concepto de plurinacionalidad. Ese
debate, a mi juicio, creo que se está dando un poco a raíz del debate acá también
en el mundo mapuche. Mi pregunta es: ¿cómo ustedes ven la concepción? ¿Lo
ven como un nuevo tipo de colonialismo? ¿Cómo evitaron o cómo tomaron esas
críticas, si es que hubo desde el mundo indígena en Ecuador?
Sí, a ver. Para complementar la pregunta anterior, el tema de la plurinaciona-

lidad básicamente tiene que fundamentarse en.…A ver, ¿cómo se organizan las
estructuras o las sociedades? De manera individual. Pero nosotros los indígenas
no vivimos de manera individual; nosotros somos una sociedad colectiva. Ese
es el fundamento del reconocimiento de la plurinacionalidad y comunitaria,
educación bilingüe y comunitaria, o sea, comunitario. Lo comunitario es lo más
básico donde deben girar las cosas. Entonces, puedes tener una opinión: “esto
no me vale, esto no me sirve, yo pienso así”, sí, pero si la decisión o el concepto
comunitarios es lo que va a empujar y emerger, perfecto. Por ejemplo, la adminis-
tración del agua en el Ecuador. Nosotros recuperamos el agua, porque también en
la Constitución del 98 se permitía la privatización y con la del 2008 recuperamos
que el agua es un bien público. Prohibida la privatización en toda forma, y sólo
se administrará de manera pública. Entonces el ejercicio de administración del
agua en el Ecuador cobra enorme fuerza en el tema comunitario. Es la nueva
forma de gestionar al Estado. Eso no es un modelo como las App, que dicen, la
Alianza Público Privada para ensayar, para ver qué... No, eso es histórico; es una
continuidad histórica que se tiene. Entonces, si a eso le pueden decir que es un
colonialismo de nuevo tipo, criollo o lo que sea, bueno, se respeta. Son opinio-
nes. En Ecuador sí tuvimos detractores, tanto la clase política que no trataba de
entender, pero ya no era porque no querían entender, sino que era la forma de
enfrentar políticamente. Pero también había indígenas que decían: “bueno, no...”,
o sea, no desde su pensamiento más propio, originario, que tenga otra propuesta
diferente sino más bien, un poco, secundando a las ideas de la derecha. Porque
también, en Ecuador no es que toda la gente es de la CONAIE, como decía,
y no toda la gente tiene una posición ideológica de avanzada, progresista, sino
también hay indígenas que secundan a la derecha y piensan como los máximos
exponentes de la derecha. Entonces claro, funciona la visión de que “eso es un
folclorismo, aquí todos tenemos que ser ecuatorianos y no pasa nada”. Más bien
toda esa gente que protestaba o que tenía diferencias con nosotros son los que
ahora se han beneficiado de la plurinacionalidad, de las políticas públicas, porque
esa gente es la que está al mando de las instituciones. La gente que luchó y todo,
estamos, sí, pero son los que están. Entonces yo creo que habría que pensar... Sí,
puede ser, hay que analizar, hay que revisar hasta dónde están avanzando, hasta
dónde no se ha avanzado, qué temas, por ejemplo, se han profundizado, qué
temas han retrasado en el tema de la plurinacionalidad entre Ecuador y Bolivia.
Yo, personalmente, no creo que sea una nueva forma de colonización. Es, más
bien, una forma de convivencia y de reencontrar en condiciones favorables, en
condiciones de respeto y empujar el proceso de la política pública, porque si no,
la derecha viene y te dice: “No, aquí sólo Estado liberal, y aquí hay que hacer las
compensaciones, y aquí hay que dar algo para que tengan unas condiciones de vida
mínimas”. De la izquierda o de centro izquierda vienen y te dicen: “Aquí hay que
construir una Sociedad de Bienestar”. Y nadie viene y te dice: “Oiga, este modelo
de desarrollo no funciona; primero hay que respetar la naturaleza, primero hay
que respetar y cuidar el agua, hay que cuidar todo este proceso de cambio climá-
tico...”. Nadie te dice. Entonces, mientras a derecha piensa solamente en seguir
dando con sus políticas de dádiva, la izquierda te dice que hay que hacer Sociedad
de Bienestar para superar la pobreza, y nosotros lo que estamos planteando es
que no solamente es eso, sino que aquí hay cosas más profundas todavía. O no
sé si cosas más profundas, pero hay cosas en las que hay que preocuparse por la
humanidad. El tema del cambio climático, el tema del problema del agua... Por
eso en Ecuador tenemos constitucionalizado el derecho de la naturaleza. O sea,
eso para muchos constitucionalistas todo parecía una locura. Ahí un obispo dijo:
“Nos están volviendo a hacer herejes”. Entonces, claro, nosotros esperamos que
manden las cartas nacionales e internacionales como Eduardo Galeano, Pérez
Esquivel, pensadores muy importantes del mundo sobre el tema para colocar
derechos de la naturaleza. Entonces, sí ha habido detractores, tanto gente de clase
política pero también indígenas que no tenían otra propuesta. Porque si tuvieran
otra propuesta, otra idea, otro modelo para presentar, es debatible. Ahí uno dice:
“Bueno, entonces sí, pero cuál es tu propuesta”. En el caso ecuatoriano sólo fue
una cosa así, de decir: “Bueno, no, somos ecuatorianos, hay que dejar que venga
la inversión, no hay que poner la consulta previa, que el mercado regule... “. O
sea, eso no es propuesta del movimiento indígena. Con eso no vas a contradecir
a una idea política que tienes, que te has planteado. Pero si me dicen: “Vea, no
creo que sea el tema de las circunscripciones territoriales, nosotros sí queremos
la autodeterminación, la libre determinación”, ya, entonces, veamos cuál es tu
propuesta. Veamos cuál es la idea, cuál es la propuesta, y sobre todo para rela-
cionarnos en mejores condiciones, favorables para que el pueblo indígena salga
beneficiado de este proceso.
Arte, activismo y plurinacionalidad
Roberto Cayuqueo
“el momento ha llegado,

de hacernos a un lado,
jugando juegos de otros nunca vamos a campeonar…”
Independencia Cultural, Los Prisioneros
El uso de la wenufoye, conocida como la bandera mapuche, levantada por

miles de personas durante el último estallido social terminó por sellar la
empatía de chilenos y chilenas con la causa mapuche plasmada en una
fotografía que se viralizó rápidamente en las redes sociales, tanto así como
para transformarla en uno de los símbolos más fuertes del actual movimiento
social, junto con otras narrativas como el perro matapacos, la señora que se viste
de Pikachu o el hombre que va con terno y una bebida Fruna a las
manifestaciones. Cada uno de estos símbolos y personajes contienen una
historia, una narrativa propia que se cruza con las injusticias que reclama el
pueblo de Chile. Pero muchos pasan por alto que la wenufoye (que significa
canelo del cielo), es una bandera reciente, creada recién en el año 1992 bajo el
alero del Consejo de Todas las Tierras. En aquel tiempo su creación despertó
molestias en la política chilena y suspicacias dentro del movimiento mapuche
más conservador, ya que no se trataba de una bandera tradicional del pueblo
mapuche. Hoy, dicha bandera es levantada por todo el país mucho más que
la propia bandera chilena, incluso su uso se ha expandido a Argentina donde
las protestas por la desaparición y posterior asesinato de Santiago
Maldonado terminó por instalarla en el centro de Buenos Aires. Esto es
resultado de una batalla cultural del movimiento mapuche, que poco a poco
ha ido reeducando a la población a través de su cultura milenaria y ancestral, a
través de la resistencia de ciertas comunidades a las empresas forestales y centrales
hidroeléctricas, pero también, a través de su movimiento artístico especialmente
en los últimos diez años.
Estamos a su vez finalizando una década que terminó por consolidar movi-
mientos sociales e instalando ciertas causas consideradas como minorías por la
población general. El movimiento LGTB, el movimiento feminista se cruzan con
la antigua lucha de las primeras naciones de américa o pueblos originarios por su
libertad y autonomía. Estas causas que desafían el statu quo (llámese
capitalismo,
patriarcado o sistema neoliberal) se han ido amasando, desarrollando y creciendo

con el tiempo, hasta armar un cuerpo sólido donde encontramos teoría, filosofía,
símbolos y también sucesos culturales y artísticos que los consolidan también
como movimientos descolonizantes.
El arte, por otro lugar se ha resuelto como un lugar de resistencias. Diversos
artistas durante esta década que termina son también activistas de estos movi-
mientos. Pareciera ser que la frontera entre el activismo y el o la artista no está muy
marcada o bien ha sido difusa, y es que los y las artistas tienen mucho que aportar
en este contexto. Sin ir muy lejos el colectivo Las Tesis con la performance “Un
violador en tu camino” realizada en más de 60 países, son una muestra de arte y
activismo. Y es que esto despierta también de forma natural, hasta este punto me
pregunto si todavía ¿hay fronteras entre arte y movilización? ¿y si hay separación,
es una separación elitista? Al menos la frontera hasta el momento se difumina,
las performances por una nueva Constitución también borronean esa frontera,
muchas asambleas en todo el país se manifiestan de manera artística interviniendo
monumentos y calles. Los monumentos levantados ayer por la historia oficial y
ciudadanos del pasado, hoy son arrancados convirtiéndose también en performance
pensadas no precisamente por artistas. Estas acciones son propias de un proceso
de descolonización similar el de Chiapas el año 92, donde botan la estatua del
conquistador a los 500 años de su llegada en plena Plaza Mayor.
“El arte y la política son hermanas y cuando por alguna razón se impone
la violencia, ambas fallan” dijo en uno de los ensayos de IAM MAPUCHE, el
coreógrafo samoano Lemi Ponifasio quien vuelve este año al festival Santiago
a Mil con una nueva obra llamada Amor a la muerte. En este montaje reúne en
el escenario el ülkantun de la ñaña Elisa Avendaño y la danza flamenca inter-
pretada por Natalia García Huidobro, una mezcla más que polémica, ya que el
contraste de estas dos artes pareciera ser antagónico, pero en realidad se trata
más bien de encontrar los puntos en común: el flamenco también es un arte de
una cultura ancestral en resistencia.
El caso del montaje Trewa de la compañía Teatro Kimvn es otro ejemplo
del encuentro arte y activismo al tomar tres casos de violencia de Estado: el
caso del suicidio y posterior asesinato de la activista medioambiental Macarena
Valdés en la localidad de Tranguil, Región de los Ríos, el caso del adolescente
Brandon Huentecol Hernández baleado con 180 perdigones de plomo por
Carabineros de Chile, antes de que se transformara en una costumbre policial
y la labor de las PACI (Patrullas de acercamiento a comunidades indígenas en
el sur del país). Esta obra dirigida por Paula González, conocida por su trabajo
de teatro documental, fue uno de los montajes más comentados durante el año,
Parte III | Arte, activismo y plurinacionalidad 279
precisamente por el trasfondo político que carga consigo: la denuncia de prácticas

policiales propias de una dictadura.
También bajo el mismo festival se volverá a presentar la obra Ka kiñe, ka
kiñe de la Compañía Teatro a lo Mapuche, un montaje que cuestiona desde su
puesta el formato teatral clásico, realizándose en espacios no convencionales para
el teatro ya que busca en ello una puesta hiperrealista donde la dramaturgia de
Khano Llaitul mezcla la convivencia del castellano y el mapuzungun, cosa que
sucede a menudo en ceremonias y comunidades mapuche. En ella los especta-
dores son expuestos al protocolo mapuche y a una historia con aristas judiciales
y policiales. Una buena radiografía de la convivencia intercultural que ocurre en
el sur de Chile, como la mayoría del arte mapuche de la última época.
Estos tres artistas y sus compañías, no solo conviven en el marco oficial del
arte, sino que su trabajo está cimentado en experiencias en comunidades mapuche
y maorí en resistencia al colonialismo, es decir, son artistas que provienen desde
los movimientos sociales, desafiando a la academia y el conocimiento imperan-
te que pretende definir lo indígena o definir lo que es cultural, lo que es o no
es mapuche. Barroco, renacimiento, surrealismo, dadá, existencialismo, teatro
del absurdo, realismo, neorrealismo, naturalismo, impresionismo, puntillismo.
Shakespeare, Bach, Beethoven, Molière, Aristóteles, Da Vinci, Miguel Ángel,
Antonín Artaud, André Bretón, Cervantes, Pina Baush, Peter Brook, Kafka,
Beckett, Nietzsche, Picasso, Rimbaud, Heidegger, Sartre, Baudelaire. ¿Cuál es el
patrón común entre todos estos nombres? Eurocentrismo y colonialismo. Todos
estos movimientos nacidos, pensados y desarrollados por artistas en Europa, han
definido lo que es arte y lo que no, estableciendo lo que es cultural y lo que no. Y
es que el arte también es un ente de colonización, ¿cómo podemos contrarrestar
estos problemas?
La instalación de estas obras en el contexto del teatro oficial y de este
festival es resultado del movimiento mapuche dado en las comunidades del sur
y en las ciudades, movimiento que ha buscado no solo defender la tierra, sino
que hoy busca también, impregnar la nueva Constitución que se piensa y crear
el camino al sueño de un Estado Plurinacional que abre la posibilidad también
a la autodeterminación de los cuerpos, a reconocer nuestro mestizaje, a olvidar
ese deseo de ser una nación blanca y a reconocernos como parte de un pueblo
originario. Es también una invitación a dejar de pensarnos como indígenas
usando las palabras con las que nos denominaron, y a pensarnos como parte de
las naciones más antiguas del planeta.
¿Qué oportunidad le abre al arte y a la cultura un Estado Plurinacional?
Cuando los mapuche luchamos porque se enseñe nuestra lengua, no estamos
solo luchando por la tradición de nuestro pueblo, nosotros estamos también

luchando por la cultura de Chile. Imaginemos que nuestros futuros artistas no
solo son bilingües (y no me estoy refiriendo a que hablen inglés) sino que sean
capaces de entender y vivir procesos de interculturalidad fomentados por un
Estado Plurinacional ¿Qué universos creativos se abrirían en esas mentes? ¿La
creatividad podría ser distinta? Hoy tenemos la posibilidad de arar ese camino
¿Cómo sería el cine chileno si nuestros directores y guionistas comprendieran
la dualidad de la existencia mapuche? ¿Cómo serían las películas del futuro que
retraten nuestra forma de existir en esta vida? Y es que nos conocemos tan poco,
nuestros artistas conocen muy poco sobre nuestra forma de mirar, de existir en el
universo y nuestro imaginario. Debemos nosotros mismos construir este futuro hoy.
Es de esperar que estemos creando también la tradición futura, así como
la wenufoye fue creada el año 92 para dar identidad al movimiento mapuche,
hoy debemos estar decididos a utilizar nuestra cosmovisión y nuestras lenguas
para crear el nuevo cambio. A usar el mapudungun en nuestro uso cotidiano y
como en Ka Kiñe, hacer convivir el castellano con la lengua mapuche. Muchos
profesores y profesoras en las escuelas del sur saludan a sus estudiantes en
mapuzungun: Mari mari pichikeche y los niños y niñas les responden Mari mari
kimeltuchefe, con este pequeño gesto están generando el nuevo cambio. El ser
un país bilingüe y pluricultural es también una oportunidad para el arte donde
se crucen todos los imaginarios posibles. Este cambio depende de nosotros con
nuestros pequeños actos, en nuestras pequeñas ceremonias, nunca más
separados de la calle donde se refleja lo plurinacional y la diversidad. Fentxen
muten kom pu che. Lemoria pu peñi, pu lamgnen, pu wenuy.
Peukayal
Roberto Cayuqueo:
“Yo creo que esa es la labor de los artistas: explicarle a
nuestra sociedad cómo podemos construir un futuro o no”1
R.B: En el segundo texto que nos enviaste, en la columna perdida, comentabas

una frase que me parecía muy interesante que era de este dramaturgo maorí.
Coreógrafo
R.B: Coreógrafo, perdón. Decía que el arte y la política van siempre jun-
tos en la medida en que no se imponga la violencia. Explica un poco esa frase.
¿Cuál es el trasfondo que tiene eso? Que lo lleves un poco a lo que ha sido tu
experiencia como artista, como dramaturgo.
Hay dos cosas que quizás nos han hecho mal en la formación de los artistas.
Una cosa es el entrenarnos para entretener y la otra es el entrenarnos para tratar
de cultivar un pensamiento, de generar un pensamiento nuevo. Y lo último está
más borroneado en general en la formación en Chile, al menos de los actores y
las actrices, está más apuntado a formar un artista que pueda ser multifacético
en el escenario pero muy poco pensante en su realidad y en su contexto social.
Entonces si tú miras, hasta la Revolución bolchevique tenía sus artistas; toda
revolución tiene sus propios artistas. Entonces, en este caso, cuando se llega a
puntos muy peligrosos quizás como llegamos en 1973 y como se llega en otros
momentos o en otros lugares, mi pregunta es ¿qué pasó con la labor del artista
antes de este momento? Porque evidentemente hay una responsabilidad social.
El arte puede ser, de alguna manera, un catalizador de la rabia, de la indigna-
ción, de la indiferencia, y es el camino que han tomado muchos activistas. De
hecho, el mismo maorí, Lemi Ponifasio, que es un activista un poco parecido (las
comparaciones son pésimas, pero) podríamos compararlo quizás con Alberto
Curamil. Es un tipo que es líder de su comunidad, un longko, pero que se tomó
el Congreso a través de actividades artísticas. Entonces, cuando llegamos a un
punto donde se desata la violencia, evidentemente los artistas tuvieron (03:28),
o quizás no dijeron lo que tenían que decir en el momento indicado, o actuaron
tarde. Yo creo que en este caso, por ejemplo, las activistas y las artistas feministas
están dando la pauta. El caso de Las Tesis, por ejemplo, qué mejor ejemplo de
Como facilitador de las relaciones interculturales actuó Rodrigo Burgos.

1
arte y activismo y de salir a tiempo, que se ha transformado finalmente en el

grito de muchas mujeres en muchas partes del mundo y algunas están hasta
presas por eso. Entonces, cuando nos referimos a la responsabilidad del arte y
la política, como decía que son hermanas, yo también creo que es un poco así,
porque las dos inciden en construir una sociedad y en pensar una sociedad o
una saciedad.
F.P: Por ejemplo, en tu obra de Nahuelpan Presidente igual avanzabas un
poco a un futuro mapuche en el cual ponías como posibilidad que hubiera un
racismo desde los mapuche hacia los chilenos.
Claro, invertir la situación. Como en un juego de poder puedes invertir la
situación, y en el caso de Nahuelpan presidente, nosotros hicimos esa obra por
muchas cosas, pero también uno de los principales motores, al menos de los que
estábamos ahí, era un poco el gustito de que El Mercurio tuviera que publicar
Nahuelpan Presidente. Ya adelantarnos un poco a esa jugada ya que no es a un
apellido mapuche asociado con una causa lícita o con un montaje, o una expe-
riencia “delictual” o parte de la crónica roja, sino que ya, finalmente, estábamos
posicionando a los mapuche desde un lugar de poder, ficcionando que íbamos a
tener un presidente mapuche. Entonces claro, ahí es donde también nosotros, o
el arte, ayuda a empujar ciertos procesos donde también la gente diga: “Bueno,
¿por qué no hay un presidente mapuche en Chile? ¿Sería raro un presidente
mapuche en Chile?” Y si van a ver o no a ver la obra, ya hay una jugada que no-
sotros hicimos, que era posicionar el cargo presidencial con un apellido mapuche
o con alguien de ascendencia mapuche.
R.B: O sea que desde esa pequeña declaración estás rompiendo el orden
oligárquico de lo que está asociado con la palabra “presidente”. El apellido oli-
garca, tradicional, castellano-vasco.
Claro, apellido compuesto. Y claro, desde ahí, imaginar el futuro que quere-
mos. Yo creo que esa es la labor de los artistas: explicarle a nuestra sociedad cómo
podemos construir un futuro o no, porque igual si Nahuelpan partió como un
sueño, terminó siendo distópico para nosotros. A la final, Nahuelpan a nosotros
mismos no nos caía muy bien, y Gastón, el actor puso de suyo y tú, claro, ves a
un político, político no más. Da lo mismo su apellido, está respondiendo como
político. Entonces también estaba ahí la advertencia y quizás la decepción de
los chilenos que esperaban encontrar un Allende en escena y se encontraron con
un político no más, pero para el mapuche si vamos a llegar así, así no queremos
llegar. Al menos nosotros, como Nahuelpan.
Parte III | Roberto Cayuqueo: “Yo creo que esa es la labor de los artistas... 283
R.B: Tú te referiste en un momento anterior a la coyuntura en el ‘73, que

tú piensas que quizás hubo un artista o alguien que no se hizo cargo, o los ar-
tistas como colectivo, o quien fuera. Porque uno retractivamente busca que el
arte no estaba tan consciente de la inminencia del quiebre, pero que seguía muy
vinculado, eso sí, a reivindicar todo este tema de la exclusión social y la lucha
por avanzar hacia la revolución en libertad, la revolución con gusto a empanada
o vino tinto. Entonces también queda un poco la duda de hasta dónde puede
llegar el arte como motor avizor o como motor de alerta ante estas coyunturas
violentas. Es un poco lo que pasa ahora, cómo se hace cargo de esta coyuntura
donde está por un lado este sentido de despertar, de conciencia profunda, pero
por otro lado también está una violencia social muy fuerte, sobre todo por parte
de los organismos represores del Estado. ¿Cómo lo observas tú eso?
Yo creo que tenemos que aprender precisamente de la experiencia del
73. Yo creo que algunos artistas quizás pudieron ver un poco lo que podía
venir, quizás Víctor Jara en algunos de sus últimos temas, como “Manifiesto”,
anuncia lo que puede venir, pero en general quizás no vimos toda la violencia
que iba a venir y ahí está el peligro, y yo creo que también está el peligro de
este momento. Ojalá no se ponga más violento, pero si se pone más violento
de lo que está, ¿qué vamos a hacer? ¿Cuál es la posición que hay que tomar?
Hay artistas y hay un montón de diversos tipos de artistas, pero yo creo tam-
bién que quien toma el camino del arte opta también por un camino de no
violencia. Por algo se toma al arte como arma; yo creo que el arte es un arma,
precisamente porque no es violenta. Aunque yo esté matando a alguien en
escena, ese actor después se va a levantar y va a seguir su vida, entonces no es
violento el arte pero es el momento donde yo creo que el día de hoy tenemos
que estar más atentos que nunca en ese sentido, y quizás en este momento...
Yo siempre me pregunto sobre los terremotos, cuando vienen las crisis: ¿para
qué somos importantes los artistas? Se necesitan arquitectos, se necesitan
ingenieros, se necesitan gasfiteros, se necesitan carpinteros, médicos, ¿y los
artistas? ¿Para qué sirvo yo como actor? Tal vez entretener un rato a los cabros
chicos. Bueno, yo creo que este es el momento en donde servimos los artistas
y tenemos que estar a la altura de las circunstancias. Yo creo que estamos. Yo
creo que el movimiento artístico paró cuando tenía que parar, después del 18
de octubre nosotros estuvimos dos o tres semanas en paro donde no hubo tea-
tro, no hubo rodajes, no se hizo cine, se paró totalmente la actividad artística
para volcarnos a las calles y conversar con las comunidades y activar. Yo creo
que esa es la conexión que nosotros no debemos perder para que no ocurra lo
que ocurrió. Si ocurre, bueno, tendremos que ser el arma de la difusión, de la

denuncia, hacer de megáfono.
R.B: Bueno, un poco lo que amerita el sentido del libro es que en este post
18 de octubre, en este momento constituyente, los símbolos mapuche apare-
cieron apropiados no solamente por el pueblo mapuche sino también por los
chilenos. Es una cosa que cuando uno conversa con distintos actores del pueblo
mapuche, a algunos les sorprende más que a otros. Hay mucha gente que dice
que lo esperaba. ¿Tú a qué grupo perteneces?
Yo creo que no lo esperaba. Pertenezco al grupo que no lo esperaba y es-
taba sorprendido. Aún así, estuve releyendo una obra que a lo mejor la vamos a
remontar, que es “Célula”, que es la primera obra que hice en el año 2012, y la
obra habla sobre dos jóvenes que iban a colocar una bomba. Es inspirada en el
caso bomba. Quizás mi yo chico, o mi yo joven, pensaba que sí iba a haber una
revolución en este país, pero a mí me pilló de sorpresa, yo nunca pensé que iba...
R.B: Y particularmente lo del movimiento que tiene que ver con lo ma-
puche y con la apropiación de estos emblemas del wenufoye, en fin, ¿cómo
lo observaste tú, desde la perspectiva de artista? Porque probablemente tú
como artista fuiste capaz y tuviste el acceso... El público wingka iba a tus
obras y observaba tu puesta en escena y las ideas que tú colocabas...
¿Sentías tú ahí que había una sensibilidad o un despertar de conciencia en
ellas que acumula-tivamente terminó en esto, de que salen a marchar no con
la bandera chilena sino con la mapuche?
Sí, y creo que tampoco lo esperábamos. Conversábamos con Paula González,
de hecho, de que fue una sorpresa, pero también un buen signo. Yo creo que
estamos ganando, de alguna manera, la batalla cultural. Estamos en un peligro
de que se nos transforme en moda, como toda cosa que está en boga, que es el
peligro que yo creo que el día de hoy existe y que también por eso, es necesaria
una Asamblea Constituyente plurinacional y un Estado plurinacional, para que
esta moda se convierta en política, pero sí. Yo creo que hay una batalla, yo creo
que el pueblo mapuche está ganando en ese sentido, que es la batalla cultural en
donde muchos están entendiendo que, si bien no son mapuche o no se sienten
mapuche, tienen ascendencia mapuche y quieren honrar a sus ancestros también.
Antiguamente como que había una competencia por quién era más europeo
que el otro, y el día de hoy parece que la gente le toma más valor a tener un
apellido con ascendencia mapuche, aymara o quechua, o rapanui, y antes eso no
ocurría. Yo creo que se debe, precisamente, a que nosotros estamos... Yo creo que
también es un aporte de todos; de las comunidades principalmente, de gente
como la Machi Francisca Linconao que ha sido muy importante como levantar
una voz que es un emblema también para muchas mujeres, Macarena Valdés,
Matías Catrileo, Catrillanca, y también los artistas, los raperos que cantan en
la micro. Yo creo que, en ese sentido, fueron todos una especie de enjambre
donde todos de alguna manera pusieron algo para lograr esto. Yo creo que ese
ha sido el resultado, como dice también Fernando, del movimiento mapuche.
El resultado incluso del teatro mapuche es producto también del movimiento
mapuche. Por lo tanto, evidentemente que se hayan colocado la wenufoye,
que se estén usando los emblemas y las banderas mapuche es una gran ganada
del movimiento encuentro yo.
R.B: Hay una apropiación, un poco lo que uno ve, como de sentido de
resistencia, como esta historia de resistencia de pelear contra un Estado opresor,
contra un Estado extractivista... Pareciera que es como el lugar donde el chileno
que está participando en las marchas encuentra como una especie de pábulo, de
señal de que se puede, que es posible permanecer en una lucha.
Claro, totalmente.
R.B: El otro día pasó algo bien interesante en el festival de Viña, que es
un evento que habitualmente es muy conservador, hecho en un municipio muy
fascista, en fin, y aparte de todo lo que pasó de Mon Laferte y humoristas,
hubo en una de las noches de brujas salió Luanko a rapear. Fue bien icónico,
porque el rapeó, obviamente, en mapudungun y uno viendo este evento, en
que habitualmente todas las manifestaciones mapuche que uno había visto
ahí eran simplemente como el BAFONA, el BAFOCHI, como esta cosa
muy folclorizante y ver algo muy propio de un artista que sí reivindica de una
manera muy fuerte la identidad mapuche era bien potente. Fue bien icónico,
no sé si lo pudiste ver.
Supe, he estado en el sur y no lo vi, pero sí supe y yo creo que ahí te das
cuenta de esta misma incidencia. Al tener de alguna manera una batalla cultural
popular ganada, empiezan a aparecer estas puertas que se están empezando a
abrir. Lo mismo que se estrene Trewa dos veces en el teatro de la Católica donde
antiguamente solamente estaba... Si tú analizas las historias de las compañías que
nacen en la Universidad Católica o que estrenan en la Católica, tienen un sesgo
político súper claro. Ni Andrés Pérez llegó al teatro de la Católica. Entonces,
que esté el día de hoy Trewa en el teatro de la Católica es una ganada también
súper importante, y ahí yo creo que es donde se van a empezar a posicionar en
distintas partes. Ahora, ¿cómo construimos hacia un Estado plurinacional y no
nos llenamos de la pura moda? Porque nos podemos quedar en eso, y ese es el
peligro de hoy. Me parece súper bien que Luanko esté; hace unos años atrás creo
que abrió Pellao el festival de Viña también, y me acuerdo que una compañía
bien irreverente se reía un poco, y decía: “Ay, mira, ahora abrimos con un tenor
mapuche el festival de Viña”, y es como, chuta si no estamos, hay palo, sí estás,
también hay palo, entonces ¿qué se hace? En cambio ustedes pueden estar en
todas partes y no corre ningún palo. Entonces yo creo que ese cerco ya se está
moviendo, y eso ha sido potente. Se ve en cosas como lo que pasó con Luanko
en el festival de Viña.
R.B: Tú en el artículo que va en el libro comentas un poco también el
tema de los paradigmas de la academia, desde dónde, por ejemplo, se enseñaba
el teatro, claro, está Shakespeare, está Ionesco, en fin; ¿pero dónde están los
otros paradigmas? ¿De qué forma puedes construir una academia distinta,
que integre fórmulas de montaje y que tengan que ver con una cosmovisión
indígena en particular?
Yo creo que es un problema del artista chileno también y yo siempre lo
he enrostrado. Hace un tiempo atrás, se hizo el primer encuentro de artes
escénicas indígenas en el Teatro Nacional Chileno, y por primera vez, creadores
mapuche o indígenas estaban en el teatro nacional chileno, y, por ejemplo, al
menos dos compañías nos cuestionamos también el espacio. A nosotros no
nos acomodaba el espacio de Teatro Nacional Chileno porque nosotros tra-
bajamos con otro tipo de relación con el público, transgredimos los límites del
espacio escénico al espacio teatral, cosas que se manejan desde la academia con
tecnicismos muy eurocentristas. Entonces, yo creo que también hay un avance
donde tiene que ir el artista chileno, y el mapuche, obviamente, y todo artista
americano tiene que avanzar en cómo nosotros finalmente... el teatro también
fue una manera de colonizarnos. El teatro ha sido instrumento de colonización
y ha sido arma de colonización. Entonces, ¿qué pasa si, por ejemplo, yo estoy
trabajando en una escuela rural de niños mapuche y me envían a hacer una
residencia y termino haciendo El Quijote de la Mancha o una obra de Lope
de Vega? Estoy contribuyendo también al colonialismo del teatro español o el
Siglo de Oro español. Entonces, a lo que voy con esto, es que nosotros tenemos
que pensar nuevas formas de trabajar el espacio escénico, el espacio con el
público, donde la convivencia entre espectador y actor tiene que nutrirse de
otras formas de mirar la teatralidad. En nuestras culturas hay una teatralidad
riquísima, impresionante, donde todavía parece ser que nuestros intelectuales
y gente de la academia y del arte todavía está hablando del extrañamiento de
Brecht y no están hablando de cómo se vive un ritual entre tierra, mar y agua,
lo que pasa en un ritual lafkenche, por ejemplo, donde se trabaja no tan solo
con la tierra, donde hay distintos elementos que se están jugando en una misma
puesta en escena. Es necesario. Quizás hay otras áreas; está el site specific que
es el que estoy trabajando yo hace tiempo con el colectivo en donde te invita
a trabajar en base a los elementos que tú tienes en el territorio, ya sean los
cuerpos, ya sean los relatos, ya sea la materialidad que tienen los territorios.
Entonces yo creo que ahí es donde también es necesario empujar ese avance, a
descentralizar el arte desde una mirada eurocentrista y comenzar a reconocer
en nuestras propias historias a los creadores de los que nadie habla. Nadie
habla de Manuel Aburto Panguilef en una escuela de teatro, ni de la Católica
ni de la Universidad de Chile, y esa es una ignorancia tremenda de parte de los
historiadores del arte, sobre cuál fue su influencia o, por lo menos, fue un tipo
que hizo girar en el 1912 compañías por Wallmapu. Eso no lo tenía ni Camilo
Henríquez que tenía un teatro y que supuestamente es el primer dramaturgo
de Chile, y a Manuel Aburto Panguilef nadie lo reconoce. Es finalmente
por esta invisibilización de pensar que todo lo indio, de alguna manera, es
retrasado, es poco intelectual, es poco visionario, y yo creo que ha sido todo lo
contrario. Entonces, la construcción incluso de un Estado plurinacional llama
a revisar la malla curricular, no tan solo de las escuelas sino que también de las
universidades y de cómo nosotros pensamos el arte en Latinoamérica, porque
mirando fotos del MoMA o del Louvre vamos a estar muy poco relacionado
con lo que es uno. Todos los artistas... hasta Shakespeare escribió mirando
desde su realidad, y su realidad era la Inglaterra de 1600. Nosotros estamos
acá, en el 2010, y buena onda, a mí me encanta Shakespeare, creo que abre
unas puertas importantes. Chespirito se basó mucho en Shakespeare, Roberto
Gómez Bolaño. Pero hizo lo suyo y retrató la vecindad del Chavo que es una
vecindad americana profundamente latinoamericana, entonces eso es lo que
yo creo. No hay que eliminar la historia del arte que ha sido eurocentrista; sí
hay que tomarla en cuenta, pero hay que construir con eso otra nueva mirada
también. Esta vez, mirando hacia acá. Y eso es lo que yo creo que los artis-
tas, todo tipo de artistas: mapuche, chileno, al menos en Latinoamérica... al
argentino le falta kilos de esto, porque también los argentinos siempre están
tratando de sorprender al público europeo, y en realidad el público europeo,
como también dice, artísticamente Europa ya está muerta. Ya dio todo lo que
tenía que dar. La ópera ya llegó a un nivel en el 1700 el cual no se sobrepasa,
porque eso es la ópera. Ya está acabada la ópera.
R.B: Es como el jazz, ¿no?

Quizás. No sé tanto de jazz, no me atrevería a hablar de jazz, pero claro,
quizás. Es un arte acabado. Entonces, ¿cuál es el arte que hay que construir ahora?
Yo creo que este es el momento de replantearlo también.
R.B: Me interesaría que me contaras también sobre esta experiencia que tiene
que ver con la educación intercultural que realizas en colegios, porque también
es un espacio donde tú, de alguna manera, estás impugnando a esta estructura
monocultural que el Estado impone en los distintos colegios. Cuenta un poquito
lo que hacías en términos de poder propiciar que los chicos se encuentren con
una identidad que puede estar más o menos dormida, en fin, y también con el
tema de los docentes. ¿Cómo has ido construyendo este proceso de llevar el arte
teatral a los colegios?
Primero, todo nació por una invitación en Tirúa por una escuela que tenía
hartos índices de vulnerabilidad y es una comuna con harto suicidio infantil, pero
yo creo que lo más importante, precisamente hablando de este decolonialismo
artístico, o fundar una especie de decolonialismo artístico, es pensar cómo se
pueden construir historias en distintos lugares, y que esos lugares ya habitan
en territorios. El último trabajo que hicimos como colectivo fue en Nirivilo,
un pueblito rural chileno con toponimia mapuche. Para ellos, mapuche y los
indios son lo mismo. Trabajamos con adultos mayores y ellos siempre mirando
las teleseries, y de repente empezamos a buscar las historias de Nirivilo, las cosas
que han sucedido en Nirivilo, la gente que pasó por Nirivilo. Allende hizo un
discurso para tres mil personas en Nirivilo cuando estuvo en su última campaña.
Hoy día, Nirivilo tiene ochocientas personas y tienen cortes de agua. Solo tienen
agua potable cada cuatro horas al día, y ellos siguen mirando las teleseries, o
siguen mirando “Lo que el viento se llevó”. Entonces, lo importante en estos
trabajos que se han dado también en las escuelas con la interculturalidad ma-
puche, es finalmente cómo nosotros podemos mirar nuestra cultura y escribir
nuestras propias historias y entender que nuestras historias son buenas. No son
malas historias. Entonces, no hay que contar la historia de Romeo y Julieta. Y ese
trabajo yo creo que con docentes ha ido tomando una envergadura más gruesa,
pero para nosotros partió de algo muy natural de que finalmente es buscar los
relatos del territorio, y eso llevarlo a una puesta en escena con la gente que habita
este espacio. Eso ha abierto la posibilidad a pensar en una escuela intercultural
y quizás también pensar una escuela para cada sitio. La escuela chilota no tiene
que ser igual que una escuela de Arica, o de una comunidad en Arica, o con una
comunidad mapuche, incluso una escuela pehuenche no tiene que ser igual a una
escuela lafkenche. Eso tiene que ver con cómo tú te plantas a mirar tu territorio
y a funcionar en torno a sus reglas, más que nosotros imponer reglas en el terri-
torio. Al menos, así lo hemos trabajado y así se han abierto puertas que parecen
ser interesantes. A nosotros nos llama la atención igual, pero ahora ya estamos
como por ejemplo con tres escuelas pensando un proyecto a largo plazo, esta
vez, de un año, no de tres meses (estas residencias son cortas, duran tres meses),
pero esta vez de un año, para poder implementarlo dentro de la malla curricular
y ahí tenemos que trabajar con un curriculista. Ellos tienen taller de repostería
para las niñas y de carpintería para los hombres. Muy básico. Entonces yo quiero
implementar el taller de arte en donde se enseñe lengua y cosmovisión a través
de prácticas artísticas. Ahí entrarán otros profesionales, pedagogos, otro tipo de
gente que también nos va a ir guiando en el proceso, pero entendiendo que es
un proceso comunitario en donde el arte no es un fin sino que es un facilitador.
De ahí, creo que... Bueno, lo que nos pasó en Tirúa, que al año siguiente tres
niños ganaron premio de poesía en el concurso provincial de poesía, o sea, la
actividad artística subió. Yo creo que es porque, sobre todo, los niños mapuche
son muy sensibles al arte y es muy fácil hacer arte con ellos, porque piensas
distinto, porque ellos miran el día distinto que como lo mira un niño chileno o
un niño de la ciudad. Ellos salen y se preocupan de cómo está el día primero, si
hay nubes o no hay nubes para hacer fuego o no. O sea, ya hay una relación con
el territorio que te marca al tiro. Nosotros nos levantamos prendiendo la noticia
para ver si hay algo en la calle o no. Entonces, cómo es tu primera mirada en el
día marca profundamente tu identidad.
R.B: Te quería preguntar, por último, tú como artista, como dramaturgo
y como mapuche, cómo observas esta idea de la plurinacionalidad, que es un
concepto medio jabonoso. Mucha gente piensa cosas bien distintas que lo que
es un Estado plurinacional, ¿pero tú cómo lo concibes? ¿Qué piensas que podría
ser? ¿Qué debería llevar?
Bueno, yo creo que lo primero es la avanzada que necesitamos para reformular
un montón otro tipo de detalles, o detalles que son importantes, tanto de la tierra
(porque toda nación tiene que tener tierra) hasta cómo nosotros podemos tener
libertad y autonomía para educarnos también. Hablo de lo mismo en relación
con lo del comienzo. No puede ser que el plano educacional chileno sea el mismo
para todo el estándar, para todos los colegios. Solamente los colegios privados
pueden colocar sus temáticas, pero al tiro hay un sesgo económico que te marca.
Si tú pagas, puedes tener una educación un poco más especial; si no pagas, tienes
que tener la educación general, y yo creo que cada región o cada nación tiene que
tener también un plan educacional. Qué pasa con el desarrollo de los hospitales
también, por ejemplo. Tener acceso a la medicina, a otros tipos de medicina, a
otros tipos de parto... Yo creo que también se abren un montón de derechos con
un estado plurinacional que va más allá de un plan educacional o va más allá
de una administración diferente. Se abre la posibilidad para que la gente pueda
esta vez escoger, quizás, cómo traer un hijo al mundo o cómo me educo, o dónde
quiero ir, si quiero ir a una Machi si me duele la vesícula o quiero ir a un doctor
tradicional. Yo creo que todos tenemos derecho a acceder a eso, y eso se logra a
través de un Estado plurinacional, porque un Estado monocultural como el que
hemos tenido ya ya sabemos lo que hace: coloca a una cultura en supremacía, el
resto acomodándose como puede dentro de un underground y no se abren más
posibilidades. Entonces yo creo que la creación de un Estado plurinacional le
abre una oportunidad al arte, una oportunidad a la educación, una oportunidad
también a la vida. A vivir distinto, a venir de alguna forma distinto y quizás de
morirme distinto. Entonces, yo creo que esas son las oportunidades que se abren
con un Estado plurinacional. Nada es perfecto, y tampoco va a ser un Estado
perfecto, pero se puede ir modificando con el tiempo. Es parte de construirlo,
estamos inventando algo nuevo, y eso también está bien. Es como: “Ya, ok, nos
equivocamos parece. Partamos de cero. Partamos nuevamente”. Se nos agota el
tiempo, porque los recursos naturales no van a dar para tanto más si es que no
actuamos hoy, y yo creo que esa es la preocupación que te puede abrir un Estado
plurinacional esta vez: quizás la Constitución empiece con una frase o con un
concepto mapuche. ¿Por qué no? Pensar en un kume mongen.
R.B: Ha sido interesante que varias personas que participaron en el libro han
puntualizado en qué elementos de la cosmovisión mapuche podrían ayudarnos
a los chilenos a expandir nuestra visión de ciertos espacios críticos. Por ejemplo,
el tema medioambiental, el tema de la democracia. Pasar de una democracia
representativa a una democracia directa. Espacios que podrían solucionar, de
alguna manera y en la medida de incorporarlos, aspectos críticos de la situación
actual chilena.
Sí, totalmente.
Daniela Millaleo:
“Este estallido ha sido un sueño para todos nosotros que
hemos estado en el escenario cantando sobre ciertas verdades
verdaderas”1
Rodrigo Burgos: ¿Qué significó para ti como artista mapuche lo que pasó después
del 18 de octubre en términos de que la presencia de los emblemas mapuche
empezaron a poblar todas las manifestaciones? ¿Cómo lo viviste eso tú?
Yo creo que el proceso no fue repentino. Hace un rato ya estaban levantan-
do aquellos emblemas. Yo me he dado cuenta en las marchas; en las marchas la
bandera chilena no estaba tan presente como la mapuche, y eso también tiene
que ver con que la gente anda buscando una identidad, una identidad que no
conoce, como el creerse parte de un pueblo. Entonces, no me extrañó de cierta
forma. También empezaron a levantar consignas que decían: “No fueron ni 30
pesos ni 30 años, fueron 300 años, o 200 años” desde la conformación del Estado
Nacional Chileno. Doscientos años, fue. Era la consigna. Otra consigna también
era que los mapuche siempre tuvieron la razón. Entonces, esas consignas se
legitimaron con un estallido social donde la represión ha sido el tono de todo
esto. Entonces comprendieron que nuestra lucha, que lleva mucho más tiempo
que la chilena en sí, actual (porque la historia es cíclica, entonces ya ha ocurrido
en antiguos momentos, pero como a la gente no le enseñan la historia entonces).
R.B: Me decías que había un tema histórico, que estaba la idea también
de que los chilenos se dieron cuenta de la fuerte represión que también vivió
durante mucho tiempo el pueblo mapuche…
Claro, se están mirando al espejo también. O sea, ¿dónde venimos nosotros?
Por eso a mí no me sorprendió.
R.B: ¿Nada?
O sea... No, no me sorprendió nada. Hace un tiempo atrás, hace unos quince o
diez años más o menos, que hay una reivindicación súper importante de la lengua
mapuche. Conozco gente que no siendo mapuche habla en mapudungun, y yo
creo que no tan solo por eso sino por otras cosas también se sienten mapuche.

1
Dicen: “Ya, pucha, de dónde vengo yo, mi abuela venía del sur”... Sectores pobres,
¿no? Por ejemplo, donde vivo, que es una población, mucha gente vino del sur
y se tomó el terreno. La población tiene un alto índice de apellidos mapuche.
Entonces, creo que eso está pasando ahora y por eso no me sorprende. Ahora
bien, pueden levantar nuestras consignas, pero el racismo no sabemos si está tan
desarraigado de la sociedad. Eso es otra cosa.
R.B: En tu texto aludes mucho el tema del concepto de racismo y como tú
lo atestiguabas desde tu tribuna de artista.
Para mí es un tema. Yo voy a ser siempre la cantante mapuche, y no me van
a contratar en nada más que no sea porque en el concierto tiene que haber una
cuota de mapuche o una feria costumbrista en el sur o algo intercultural. Y eso
que yo no canto tradicional. Si yo cantara tradicional sería mucho más puntual
mi participación en los festivales, pero yo no canto tradicional. Yo canto tradi-
cional, pero en el teatro, donde necesitamos hacer música tradicional también,
no tengo rollo con eso. Pero mi música no es tradicional.
R.B: Latinoamericana, folclor, trova...
Tiene esos elementos, pero no estoy en ese rollo. No es como una queja,
sino más como un “mírense”. Yo asumo que estoy en esa; un periodista mapuche
hace hartos años atrás me dijo: “Podrías aprovechar que eres mapuche, lucrar con
eso y venderte así”, pero yo no quiero hacer eso. Yo hago mi música, hago esto
porque me gusta cantar, no porque quiero sacar algo de esto, sino que también
lo hago porque es mi identidad. Me han discriminado en varias partes, entonces
un cantante muy, muy mapuche me dijo que mi música no era mapuche. Y yo
decía: “No, poh, si mi música no es mapuche, la mapuche soy yo, por ende, mi
música sí es mapuche”. Hay una cuota de racismo en cómo te hablan... Nosotros
hicimos una obra junto a Roberto Cayuqueo, donde había una parte en la que
hacemos una pequeña funa a las llamadas telefónicas, y pusimos llamadas te-
lefónicas explícitas, o sea, de alguien que alcanzamos a grabar y que claro, nos
piden: “Oye, ¿tú no cantas en mapudungun? No, no canto en mapudungun. ¿Y
usas tus vestimentas, por último? No, porque toco guitarra, no uso mi vestimenta,
mi vestimenta yo la uso para una ceremonia, para algo específico, pero no para
cualquier cosa... Pucha, pero es que nosotros queremos mostrar lo típico de
nuestro país, lo aborigen...”, entonces como que eso ya es racismo.
R.B: Claro, esa pulsión folclorizante, ¿no?
Sí, porque no nos dan chance de que al final digamos: “Pucha, somos ma-
puche del 2020”. Siempre nos están buscando como mapuche precolombinos
Parte III | Daniela Millaleo: “Este estallido ha sido un sueño para todos... 293
o mapuche de hace doscientos años, pero más allá de eso el mapuche no puede
mutar. No puede cantar rock, no puede cantar hip hop, o lo que hago yo, folclor,
porque tiene que ser así, si no, no es. Entonces, ¿quién es quién para decirte cuál
es tu identidad o no? Y eso pasa, y te hablo desde los dos lugares, de izquierda y
de derecha. Te dicen: “Oye, pero tienes que usar esto. ¿Cómo, tú eres mapuche?
Pero si usas un piercing”... Los mapuche usaban tatuajes, también. Entonces
no nos dejan mutar.
R.B: O sea los mapuche tienen que estar siempre con un kultrun al lado.
¡Claro! Si yo uso el kultrun es porque me gusta usar el kultrun, no porque
alguien me impone o porque quiero lucrar de eso. Me gusta el kultrun.
R.B: Por lo que he observado y conversado, es que hay un sector del propio
pueblo mapuche que es bastante tradicional respecto a qué es lo que es arte
mapuche y qué no es arte mapuche...
Claro, pero nosotros, los que conocemos nuestra historia, sabemos el porqué.
Estamos hablando de una identidad colonizada también. Una identidad que es
oprimida, entonces muchas cosas se quisieron borrar por la historia, y al recu-
perar todo eso es parte de una resistencia. No puedo permitir que un mapuche
venga a decir: “Oye, pero esto no es mapuche” y la cuestión. Ya, bueno, sí, yo te
entiendo. Pero que venga otra persona que no es mapuche y que no ha vivido lo
que hemos vivido nosotros, que no vivieron la represión ni la colonización, que
me diga: “Oye, esto no es mapuche”.
R.B: No te parece aceptable.
No, no escucho. Modo avión.
R.B: Daniela, y en este periodo que observamos, ¿notas una mirada dis-
tinta en lo personal? ¿Notas que se intenta entablar un diálogo distinto? Desde
ciertas personas, no necesariamente de la oligarquía y el Estado, sino desde el
ciudadano corriente chileno.
No, de la oligarquía y el Estado no me espero nada y aún así me decepcionan.
Sí, hay gente que está pidiendo que hagamos una nación plurinacional de lleno,
gente que conoce nuestro discurso y que se sentó a escucharnos. Pero hay gente
que no, entonces hay de todo. Es bien mixto. Uno está encontrando gente que de
verdad está con nosotros en la lucha, gente que se siente parte de nuestra lucha
y gente que en verdad no cacha. Quiere una nueva Constitución pero no cacha
qué es plurinacionalidad. “Oye, pero si somos todos chilenos”, entonces salen con
eso también. Yo no voy a darle romanticismo a nada todavía. Estoy esperando

muchas cosas. Este estallido ha sido un sueño para todos nosotros que hemos
estado en el escenario cantando sobre ciertas verdades verdaderas —como decía
Víctor Jara— por mucho tiempo. “Hay ríos que están aprisionados, la empresa
extractivista que nos tiene empobrecidos...”, y hay gente que ha tomado conciencia
y que está liberando ríos. Se está dando cuenta. Hay consignas que dicen: “No es
sequía, es saqueo”, y está luchando igual que nosotros contra las trasnacionales
siempre, y eso es muy lindo; es un sueño para nosotros. Sumar, de un día para
otro, a nuestro 30% que luchaba y que ahora sea un 60%, de la nada, es súper
lindo y novedoso. Es importante para nosotros y para nosotras. Entonces, estoy
expectante más que nada. Estoy esperando a ver qué sucede, porque nosotros
los cantantes o los que hacemos arte hemos estado haciendo esta denuncia hace
harto rato. Como que todos dicen “esto es verdad, esto es verdad”... y se están
dando cuenta porque uno sabe la respuesta del Estado. La respuesta del Estado
ha sido lo que más ha abierto los ojos a muchos chilenos.
R.B: ¿Qué es para ti la plurinacionalidad? ¿Qué entiendes tú por
plurinacionalidad?
Yo lo entendí cuando hice mi tesis. Estudié pedagogía en historia y en mi
tesis yo cito el currículo educacional de Bolivia. Entonces, está (o estaba) explícito
en el currículo qué es plurinacionalidad. Que existen varias naciones dentro de
una nación; no pueblos, sino naciones. Eso le da, a ese pueblo que se autodefine
como Nación, un diálogo que es horizontal de una nación a otra, y eso le da una
riqueza política y especial al pueblo en resistencia...
R.B: O la nación mapuche.
La nación mapuche... para no usar la palabra “nación” porque el concepto de
nación es súper político. Un concepto creado... yo creo en la nación imaginada. El
pueblo mapuche se autodefinió como nación mapuche para hacer este diálogo,
entonces, al ponernos en una Constitución Plurinacional, instantáneamente hay
un reconocimiento desde el Estado. Nosotros creemos que es un paso importante
hacia la autonomía, que es el fin último. Pero eso, más que nada, eso entiendo por
plurinacionalidad; es un avance, es un camino cimentado, entre comillas, hacia
la autonomía. Es todo muy incierto para mí en este momento.
R.B: Otras personas con las que conversamos e interactuamos para la idea
del libro, hablaban en sus escritos de que esta plurinacionalidad, este encuen-
tro entre naciones, entre ciudadanos de distintos orígenes y distintos pueblos,
enriquece el diálogo y, de alguna manera, para Chile implicaría abrir su espacio
y su cosmovisión a otras miradas que no están metidas en esta visión tan esque-
mática y monocultural, tal como dice el alcalde Millabur. ¿Qué piensas tú que
el pueblo puede donar en términos de cosmovisión para mejorar procesos que
Chile no tiene resueltos?
Súper simple: la visión comunitaria. Cuando uno se remonta a la infancia
aparecía la cooperatividad entre vecinos. Yo lo viví mucho acá donde vivo; soy
nacida y criada en esta población, Santa Julia. Pero ese tipo de reciprocidad, de
comunitarismo que existe entre vecinos es muy mapuche también, el apoyo mutuo.
Y se está viviendo en Plaza Dignidad. Si balearon a un cabro, al cabro lo llevan
al GAM y ahí hay doctores y médicos que no cobran y que sanan, y así, mientras
la gente está luchando allá, en la primera línea. Después están los doctores o
practicantes de doctores que están haciendo medicina para la gente allá en el
GAM. Hay mucha cooperatividad en eso; hay mucha reciprocidad, hay mucho
comunitarismo. “Comunitarismo” es un término que está siendo importante
en sectores de México al aplicar la cosmovisión indígena de allá. Cómo es la
reciprocidad, cómo es la vida en comunidad, que es lo que hemos prohibido acá.
Hay un cantor que dice que siguiendo a los pueblos indígenas podemos llegar a la
humanidad, porque solo viviendo en la tierra y viviendo en comunidad retornar
la perdida humanidad. Se me olvidó el nombre del cantor ahora. Entonces, creo
que ese aspecto es fundamental. ¿Por qué te digo esto? No quiero parafrasear
mi tesis, pero hablaba de lo importante de hacer una educación intercultural. Y
en la conclusión, porque me di cuenta mucho después de haber hecho toda la
tesis, de que al final no se puede lograr hacer una educación intercultural, sino
una verdadera educación comunitaria. Lo demás es puro folclor. ¿Por qué te
enseñan educación intercultural? Lengua mapuche, vestimenta mapuche, telar
mapuche o aymara... Y eso es mero folclor.
R.B: Incluso de caracterización.
Cierto. Es mero folclor, pero si logramos entendernos bajo un concepto
comunitario, ahí estamos cambiando inmediatamente los paradigmas de cómo
está construida la sociedad actual. La sociedad actual está construida en base al
individualismo, de que no me importe lo que le pasa al vecino si está enfermo,
de que no me importe si es que le pasa a mi amigo esto, yo velo por lo mío. Y
de eso se trata de la cosmovisión neoliberal o el capitalismo; tiene que ver con
competitividad constante. Y esto no; no hay competencia en lo comunitario, lo
que hay es “si tú estás bien, yo estoy bien y todos estamos bien si nos apoyamos
mutuamente”, entonces ahí nadie se va por la borda. Eso es lo más importante
que uno puede regalarle a nuestro pueblo. Lo segundo, y más importante (estoy
parafraseando un montón lo que es la Constitución o el currículum bolivianos,
que yo vi por allá en el 2013) es como la pirámide en que están compuestos los
currículums educacionales. Cuando estás en el kínder o estás en el jardín, te en-
señan que en la cúspide de la pirámide estás tú como ser integral; después viene
tu familia, después viene tu comunidad y al último viene tu entorno. Esa es la
pirámide que a todos nos enseñan en educación. En cambio, la boliviana está
invertida, o no está invertida sino que tiene otra forma de ser que ni siquiera es
pirámide porque allá lo piramidal es muy occidental. Es jerárquico. En cambio, en
Bolivia, es como un círculo, y al principio del círculo está la naturaleza, lo primero.
Después está tu comunidad, después está tu familia y al último estás tú. O sea,
tú no existes si no existen las demás cosas. O sea, tiene otro rollo y es el rollo que
tenemos nosotros los indígenas. Partimos por el cuidado integral de la naturaleza;
sin ella no podemos vivir. Después, el cuidado integral de la comunidad, porque
sin ella tampoco podemos vivir. Después viene la familia, y al último, venimos
nosotros, pero si no está eso antes, nosotros no existimos. Son dos cosas súper
importantes. Es filosofía, es cosmovisión, y eso ayudaría a un montón de gente.
R.B: Me decías que eras cauta un poco con respecto a que el proceso cons-
tituyente podría llevarnos a un texto que se acercara a esa mirada y que pudiera
adoptar o integrar algo de esos conceptos ¿Cómo lo ves?
Lo veo súper lejano, todo. Uno, porque el Estado no quiere dar el brazo
a torcer. Dar el brazo a torcer sería decir: “Bueno, hagamos una Constitución
donde todos seamos parte: pueblos originarios, mujeres, etc., Por último, los
políticos que han hecho puras escobas todo este tiempo”. Entonces, mirémoslo
desde una utopía y pensemos en que sí, la Constitución se va a hacer desde ese
ámbito. Aportaría un montón de cosas que si tú lees la Constitución está muy
mal redactada, es muy Opus Dei.
R.B: Y los derechos de las empresas están por sobre los derechos de los
ciudadanos...
Sí. Ahí uno puede empezar a desglosar cosas y está todo errado. Está hecha
como para gente blanca, cristiana, hombres y oligarcas. No está hecha para nada
más que eso.
R.B: Y, por ejemplo, en tus conversaciones con los peñis o con las lamgenes,
¿cómo ves la disposición con respecto a participar e ir a votar? Porque proba-
blemente haya escaños reservados y haya un espacio en el que se pueda votar
por delegados indígenas. ¿Observas una voluntad de querer participar en este

proceso o hay mucho resquemor?
Hay mucha más voluntad que antes. Generalmente no hay mucha volun-
tad para dialogar con el Estado; mucha gente no cree en la plurinacionalidad,
quiere ir como de golpe a la autonomía. Yo concuerdo de cierta forma en eso:
autonomía o morir, una cosa así. Pero también siento que esto es un gran paso,
y no podemos ser egoístas. No podemos no mostrarle al pueblo, más que nada,
quienes son sus abuelos también; de dónde vinieron sus abuelas, sus tatarabue-
los. No podemos negar eso tampoco. Sí, autonomía para todos nosotros, pero
empecemos por partes, empecemos por la plurinacionalidad. Ahí vamos a tener
algo ganado. Aunque de verdad no creo que lleguemos plurinacionalidad. Van
a poner multiculturalidad, pero no estoy esperando mucho, la verdad. No sueño
mucho porque ya han pasado muchas cosas bajo el puente. Siento que a la final
hay que pelear mucho para lograr eso, y si no estamos todos en esto, no creo que
ganemos mucho. Yo lo veo desde Santiago y hay gente desde Temuco también
que sí va por eso, pero en las comunidades en resistencia, no. Ellos van por la
autonomía, y es que también se entiende.
R.B: Claro, pero cuando uno dice “autonomía” la plurinacionalidad puede
implicar cierta autonomía en términos de gobernanza de territorios, ¿no?
Sí, ciertos territorios, pero administrados por el gobierno.
R.B: Claro, ¿pero aquí lo que estamos hablando es de autonomía en tér-
minos de no convivencia bajo el mismo Estado? ¿O sea, es un Estado distinto?
Es una nación distinta. Ahora, separatismo, no sé. Yo no creo que lo
pueda ni siquiera soñar, ni siquiera pensar, y mi hija tampoco. No sé, porque
la mayor parte de la gente que está en contra de una nueva Constitución está
en el sur. Los grandes latifundistas, gente que va a perder su plata si se logra
una nueva Constitución. Yo creo que hay cierto sector politizado mapuche
que está haciendo hincapié en esto y que reflejamos la sociedad chilena, o
sea que es gente que a la que nosotros le decimos: “Sí, podemos tener una
Constitución Plurinacional, pero tienen que ayudarnos ustedes” y creo que
la sociedad chilena va a ser parte de esto también, porque las implicancias
de ceder un poco del Estado hacia nosotros son peligrosas por los intereses
económicos de ellos mismos.
R.B: Sobre todo con zonas en conflicto que son tan ricas y donde hay de-
masiado dinero en juego; en la zona de la IX región. IX, X, VIII.
Todo el sur. Los ríos. Hemos peleado un montón para que los ríos no estén
tan explotados, como ya lo están.
R.B: Y, por ejemplo, poniendo un caso hipotético. Si alguien te lo pide, ¿tú
participarías como delegada constituyente? Si hay una comunidad, un colectivo
mapuche que te pide que lo representes.
Sí. No me negaría porque he estado en muchos lugares apoyando un mon-
tón de causas. Si lo hiciera, lo haría porque hay una voz, no mía, sino de otras
personas que lo pedirían, porque hay mapuche y mapuche. Hay mapuche que
van a seguir estando con los intereses de la oligarquía. Prefiero que otra persona
que yo conozca y sepa que sus intereses son para el pueblo, esté ahí, pero no que
esté gente que trabaja para la oligarquía.
R.B: Mapuche de derecha, ¿no?
Sí. Esos mapuche al final trabajan para la oligarquía, pero nunca van a ser
oligarquía, aunque lo quieran.
R.B: Claro, están racializados de todos modos.
Sí. Un abogado o una abogada mapuche, ¿a quién va a contratar la gente? A
la que no es mapuche, a la que no tenga apellido. Vamos a ser siempre racializados,
porque si nuestros apellidos están racializados, nuestras caras y todo; para la oli-
garquía siempre seremos indiecitos. En la música, gente de izquierda me ha dicho
“la mapuche y la mapuchita”... ¿Cómo ellos no van a estar racializados también?
R.B: Volviendo un poquito, para cerrar, te quería preguntar por el tema como
artista, la forma en que has concebido tu arte para denunciar de alguna manera o
proyectar tu cultura. Tú me decías: “Yo no soy una cantora tradicional, sino que
hago fusión, desarrollo distintos estilos...”, y ¿cómo a partir de eso metes la cuña
de la denuncia, el tema del Wallmapu, la represión y la necesidad reivindicativa?
Tengo música que es explícita. Igual le pongo un poco de poesía entremedio,
entonces igual suena bonito, pero explícita. De hecho, mi canción “Trafun” la han
usado para un montón de videos de marcha y cosas así, y ha sido muy bonito
eso. Como que la gente se siente identificada.
R.B: Reconocimiento para ti...
Más bien para una lucha. Hice “Trafun” cuando bajé de una comunidad en
resistencia y que había perdigones por todas partes. Estoy hablando del 2012,
ahí hice esta canción. Entonces creo que sí, tengo de todo. Mi música tiene que
ver con mi identidad, y mi identidad tiene que ver con una lucha que también he
hecho. Antes era dirigente estudiantil, cuando era joven, de eso habla mi música.
Es mi identidad, como la identidad de una mujer mapuche urbana.
R.B: ¿Te pasó, en tu caso, lo que a algunos artistas mapuche jóvenes que
nacen en Santiago y que tienen que recuperar una identidad? ¿O en tu familia
estaba presente el tema de ser mapuche?
No. Tuve que recuperar todo. Mi abuelo era el más mapuche, independien-
temente de mis papás y mis tíos, que no eran tan mapuche. A mí me pasó algo
muy divertido: mi abuelo era mapuche, era pastor evangélico mapuche. Nunca le
enseñó a mi papá ni a mis tíos a hablar mapudungun. Algunas palabras las decía
por decir. Mi abuelo era de esas personas que van al colegio y los maltrataban
por hablar en mapudungun, como muchos abuelos mapuche allá en el sur. Y
llegó aquí a Santiago con una mano adelante y la otra atrás, hizo su casa, crió
a sus hijos con mi abuela, que no es mapuche pero adoptada mapuche por la
comunidad. Ella se volvió para el sur y está dentro de una comunidad allá. Es
muy linda. Entonces cuando yo me enfrenté a mi mapuchidad (cuarto medio,
primer año de universidad) porque yo decía mi apellido “Millaleo” y me decían:
“Eres mapuche”. Y yo decía que sí. Mi abuelo siempre me inculcó que yo era
mapuche. Siempre me dijo que mi apellido era diferente. Me empezaron a hacer
acoso escolar en el colegio (gente incluso más morena que yo) por ser mapuche
y crearon un montón de acoso escolar y palabras ofensivas alrededor de mi ape-
llido. Le decía a mi abuelo que me estaban molestando por esto, y él me decía:
“Pregúntale a tus compañeritos si tienen idea de dónde viene su apellido. Te van
a decir que no, pero tú sí tienes idea de dónde viene tu apellido; significa esto
y esto, y viene de esto y esto otro hace tantos años en la tierra, antes que todos
ellos”. Entonces ahí uno arma su coraza. Después, en la universidad empecé a
involucrarme en los temas más políticos. Después vino lo cultural. Entonces,
yo tuve que recuperar un montón de cosas, desde la lengua hasta lidiar con las
heridas que te deja el bullying. No es fácil ser una niña mapuche en la ciudad.
No es fácil. Tienes que armarte una coraza. Yo tengo una hija que tiene los
dos apellidos mapuche y lo primero que tengo que enseñarle a mi hija, aparte
de todas las cosas que uno les enseña por ser mamá, es a defenderse del acoso
escolar por el racismo que está instaurado en todas partes: en el colegio, en la
universidad y hasta en los trabajos. Tienes que ser muy buena en lo que haces
para que te vaya muy bien, porque siempre van a contratar a otra persona que
no tenga el apellido. Entonces, no quiero ser muy grave en esto pero pasa; pasa
mucho. Incluso en la música, que es lo más hippie que uno puede hacer, te pasa.
Es cuático, porque yo he escrito que uno de los premios más importantes de la
música, el Pulsar, justo de los pueblos originarios, y lo entregan por streaming,

no de forma presencial como el resto de los premios.
R.B: No en el teatro...
No, y yo estoy nominada este año. Para mí es un premio súper importante,
pero qué lata que se haga esa distinción.
R.B: Es fea. Es darle un grado distinto cuando deberías estar ahí al frente
como en el resto de los premios.
Sí. O nosotros deberíamos copar también... Ya no tenemos ninguna visibi-
lidad en radios a menos que sea en la radio USACH, o la radio Universidad de
Chile. No tenemos ningún cupo en ninguna radio; aunque cante la canción más
romántica del mundo, jamás voy a salir en la Pudahuel. Ya tenemos que lidiar
con eso y con que no nos muestren de cierta forma a no ser que sea como (me
ha pasado) en un documental de pueblos originarios en el sur, música de esta
persona. Y yo tengo hartas temáticas dentro de mi música. Claro, tengo una gran
importancia de lo mapuche dentro de mi música, pero hay como dos canciones
que son románticas y esas jamás las van a poner en ninguna parte.
R.B: Claro, como no tiene la denominación de origen: “Esto no es mapu-
che”, lo rotulan y no...
Claro, mi música no está dentro de la música mapuche, así como “ah, esto
no es tradicional mapuche”, y capaz que el premio no me lo gane por eso mismo
también. Estoy en un limbo súper extraño.
R.B: Cuánto trompe y kultrun tiene por metraje...
Claro, o cuánto mapudungun tiene. No nos dejan mutar, al final. Yo igual
estoy nominada, y bacán, estoy contenta. Súper contenta. Eso ya es importante,
la visibilidad. Pero hay un montón de gente mapuche que hace música mapuche
y hace rock, y hip hop y le pone su trompe y su mapudungun, pero aún así no
está adentro.
Es como lo de género: las mujeres están en un panel hablando de género o
de violencia patriarcal o de feminismo, pero nunca hablando de autonomía, por
ejemplo. Hace poco, porque nosotras hemos alegado un montón. O un histo-
riador mapuche, siempre va a hablar de los mapuche, nunca va a hablar, aunque
sea erudito en temas como por ejemplo “Revoluciones latinoamericanas”, no:
mapuche. “Bueno, voy a hablar de mí”. En cambio, hay mucha gente que habla
de nosotros y que canta de nosotros y no lo son, y lo que me pasa en la música es
que la gente que canta cosas mapuche son los que les pagan mejor que a uno. Yo
siento que los únicos que tienen permiso son los Illapu. Esos locos se lo merecen
todo. Pero hay bandas que tienen su nombre mapuche, no son mapuche y nunca
han estado en una tocata por presos políticos mapuche y les va mucho mejor.
Tampoco quiero hacer un alegato ni una catarsis, pero nos cuesta un montón.
Imagínate, yo soy pobladora, soy mujer, soy mapuche y me ha costado caleta.
R.B: ¿Y tú crees que un nuevo pacto social que esté suscrito a una Constitución
podría reducir los niveles de violencia política contra el pueblo mapuche?
Y de racismo, sí. Yo estoy súper clara sobre eso. De eso no hay duda: al
disminuir un poco la violencia y el racismo, disminuyen un montón de esos
prejuicios instaurados, En mi texto cité a Sarmiento, el padre de la educación
chilena y quien luego quería exterminarnos. El padre de las campañas en el de-
sierto de Argentina y la pacificación de acá... Esa es la raíz. Todos los chilenos
y chilenas que hemos estado en la educación pública, sabemos que Sarmiento
es el padre hasta de la patria.
R.B: Y en Chile, muy influyente en la clase oligárquica a mediados del
siglo XIX.
Exactamente. Diego Portales... todos esos tipos. Aunque digan del más
libertador, hasta Bolívar ha matado indígenas en la historia. Remontémonos,
mirémonos desde atrás. Todos han matado indígenas, de derecha y de izquierda.
Ana Llao:
“Nosotros vemos la concepción de la vida como un bien
común para todos”1
¿Cómo fue el momento constituyente en Temuco?

Si en Santiago partió el 18 de octubre, en Temuco comenzó al día si-
guiente, el 19 de octubre. Día siguiente de Santiago. Yo quiero partir diciendo
que nosotros —como mapuche—, estamos tan acostumbrados a este estallido
social por siglos, por décadas, por tanto, sumarnos a una movilización de una
sociedad en Chile no fue muy diferente. Solo que nos sumamos de manera
muy dispersa. Eso igual fue un problema, tal vez, una mirada que existe desde
el sectarismo o el racismo en este país. Una sociedad que se cree exclusiva a
veces, tan integracionista.
Los chilenos comenzaron con sus críticas en las primeras semanas. Que el
pueblo mapuche no estaba participando de las movilizaciones, en consecuencia
que nosotros veíamos, que habíamos muchos mapuche participando de manera
dispersa. Se me acercaron varios lamgenes —que no conozco— me decían “usted
que es cara visible convoque a una marcha mapuche sola, donde nos integremos
para apoyar todo este estallido social.
Comencé a conversar con dirigentes para unirnos como mapuche, para salir
como uno solo. Fueron los del Hogar Mapuche, Pelontuwe los que vinieron a
conversar directamente conmigo yo estando en la Asamblea Popular Plurinacional
de la que me hice parte como organización Ad Mapu.
De hecho, estos temas fueron como volver a ese tiempo los 80. Nosotros
como Ad Mapu hablábamos en ese tiempo de una nueva Constitución.
Fueron los chiquillos del Pelontuwe los que llegaron a plantear que orga-
nizáramos una marcha para visibilizar nuestra participación. La crítica era muy
grande inclusive a niveles nacionales. Yo escuchaba en Santiago que decían que
los mapuche no estaban solidarizando con nosotros cuando apoyamos en distintos
momentos la causa mapuche en momentos difíciles.
Claro. Difíciles son cuando matan a un hermano. Pero no ha sido constante
su apoyo.
1
Como facilitador de las relaciones interculturales actuó Fernando Pairican. Jueves 30 de enero,
13 horas, Temuco.
Salimos un día en la tarde. Nunca pensamos que nos iba a salir todo el mo-
vimiento social de Temuco. En un momento, a dos cuadras, se comenzó a hacer
la columna innumerable. Salimos de la plaza de armas y llegamos a la cárcel de
Temuco y todavía había gente caminando desde la plaza de Armas. Entonces
dijimos: “ya aquí esta el tema, debemos organizarnos como movimiento ma-
puche y de manera transversal”. De ahí comenzamos a participar en todo este
estallido social. Llegamos con propuestas de cómo veíamos este estallido social,
de cambiar la Constitución. Los dirigentes de los 80’, de los compromisos de
Imperial, uno de ellos había sido cambiar completamente la Constitución de
los 80. Otro acuerdo que no se cumplió.
Nosotros planteábamos en los 90 la necesidad de un Estado Plurinacional.
Por eso debe haber una Constitución que reconozca con todos los derechos al
interior de esa carta magna. Pero es ahí donde nos encontramos con algunas
dificultades. A mi me gustaría recordar algo: Cuando nosotros decíamos ya no
son 30 años de Constitución, nosotros decimos que son cien años de injusticia.
Ahí la importancia de este estallido social: cambiarse la Constitución con una
hoja en blanco puede ser un gran cambio. Sin embargo, sufrimos, como en la
década de los 80’, críticas de algunos.
Nosotros planteamos el tema de la defensa de la Tierra y el Territorio
Ancestral. También la participación política. Ello no significa que nos vamos a
institucionalizar. Cazarnos con el Estado y participación de una nueva institu-
cionalidad estructurada desde el Estado. Lo que planteamos es que podemos ser
autónomas como organizaciones, de levantar nuestras propias demandas como
la Libre Determinación.
El problema es que nos encontramos con tres poderes estructurales poderosos.
Entre esos el Ejecutivo, Legislativo, Judicial e incluso daría cuenta de un cuarto:
las religiones. En Temuco, dentro de este movimiento social, nos comenzamos a
encontrar, a tener diferencias al interior, con estos poderes que intentaron intervenir
de alguna manera. Contaminar el movimiento social a partir de la división. Esto
es fuera del movimiento mapuche, porque al interior siento que estamos en un
camino de construcción. Buscando lo mejor que podríamos incorporar. Dentro
de ello la mirada que nosotros como pueblos indígenas tenemos. La mirada del
mundo mapuche. Nosotros tenemos una mirada diferente desde la perspectiva
filosófica del mundo. Que es lo que puedo decir: nosotros vemos la concepción
de la vida como un bien común para todos. No es para una elite. Es para la
supervivencia para todos. En ese concepto tenemos diferencias con el wingka.
Nosotros lo vemos desde el Intro Mogen, el Buen Vivir. Hablamos de los
mares, sus ruidos, sus elementos para el desarrollo de la vida. Hablamos de los
Parte III | Ana Llao: “Nosotros vemos la concepción de la vida como un... 305
bosques y de la tierra que permite la alimentación. Ese es un concepto —po-

dríamos decir—, si tomamos la plurinacionalidad como un concepto, abstracto,
genérico desde lo político. Para nosotros la nueva Asamblea Constituyente
debe incorporar la plurinacionalidad. Ella no debe quedar reducida tan solo
a la palabra. Debe dotarla y desprenderla de todos estos temas: la filosofía del
Buen Vivir. Cómo vemos el mundo desde el punto de vista económico, social y
cultural. Deben haber articulados sobre estos temas. Eso va de la mano con la
Autodeterminación y el Autogobierno.
Entiendo a los lamgenes cuando dicen “porque debemos pedir permiso al
Estado para aplicar nuestra libre determinación”. Claro, estamos de acuerdo, pero
estamos hablando de una nueva Constitución que garantice eso. En la actual
Constitución, ni siquiera existimos. Existimos con la Ley 19253 que aparece
un apéndice del último eslabón cuando ya tenemos el Convenio 169 de la OIT
que reconoce los derechos colectivos. En Chile, si no nos ponemos al día con
las nuevas normativas, como las declaraciones emitidas por la ONU, seguiremos
sin avanzar en nuestros derechos.
Nuestra mirada es holística. De ese modo percibimos la política y la vida.
La política la entiendo como el poder. El país está obligado de poder darle al
proceso una participación política con escaños reservados, sin la mediación de
partidos políticos y con la categoría de genero es decir con paridad. El pueblo
mapuche debe prepararse para ponerse al día con la paridad de género. Ahora
tenemos nuestra especificidad distinta al pueblo aymara o rapanui. Cada pueblo
debe discutir su dinámica de cómo participar en estos procesos.
Ante esto nos encontramos con un cuarto poder: el religioso. Es uno de
los más peligrosos al interior de nuestro territorio. Debemos incorporar nuestra
religiosidad propia, es parte de nuestra integralidad. Ahí queda afuera la religión
externa. Sin embargo, en nuestras comunidades debemos discutir en el buen sentido
de la palabra las religiones, ya que sabemos que nuestra gente comparte algunas
religiones wingka. Son temas a discutir en el buen sentido de la palabra. Pero no
pedirles a ellos que nos incorporen al debate. Porque lo que ellos quieren es que
dentro de la plurinacionalidad sean los partidos los que nos den escaños reservados.
A nivel internacional la plurinacionalidad ha sido una experiencia desarro-
llada por el movimiento indígena. Esta discusión se da en momentos de golpes
que desean derribar estas experiencias.
Mirando al pasado, la discusión sobre plurinacionalidad, nace a raíz de los
golpes fascistas que derribaron los gobiernos democráticos en los 80’. Cuando
se denunció a nivel internacional la situación de los pueblos indígenas bajo las
dictaduras, y la resistencia a ellas que coincidió con la fecha del Quinto Centenario,
empezaron las corrientes progresistas —digámoslo— del mundo de pueblos ori-

ginarios, entre ellos, a recorrer los países latinoamericanos la Rigoberta Menchú,
el mismo Evo Morales y la Mirna Cunningham. Esas experiencias internacionales
fueron importantes, algunas se estaban instalando, como la Revolución Sandinista.
Ya en ese tiempo Evo nos decía que llegaría al poder. Y lo cumplió. Él siempre
dijo que llegaría a ser diputado y luego gobierno. Nos reíamos.
El proceso constituyente que vive hoy Chile no lo podemos ver tan a largo
plazo. Es a corto plazo. Debemos prepararnos recogiendo estas experiencias que
de repente, han tenido sus pro y sus contra. En el caso de Nicaragua, una auto-
nomía de los pueblos indígenas, como los Miskitos fue un avance, pero dentro
de ella, hubo también grandes dificultades desde la mirada de los no indígenas.
La clase política, en este caso, los no indígenas tiene miradas, puntos de vista,
lo queramos o no: neoliberalistas o promercado por decirlo mejor. Ellos no ven
—por decirlo dentro de esta constituyente— las especificidades indígenas. A la
revolución en Nicaragua le sucedió algo parecido. Ellos deseaban la explotación
de los recursos por sobre los derechos de los Miskitos. Por eso nosotros hablamos
de nuestro Intro Mongen. Entonces cuando vienen estos gobiernos progresistas,
como el de Salvador Allende, pasaron por lo mismo.
Por eso hablo de esos tres poderes. Ningún Ejecutivo han tomado ni escuchado
las propuestas que ha hecho el pueblo mapuche, porque no es tan solo la demanda
territorial —que nos devuelvan las tierras—, sino también se encuentran nuestras
propuestas políticas, cómo nosotros, queremos y deseamos autogobernarnos.
Varios gobiernos han pasado por la misma situación. Ellos jamás han querido
escucharnos, no ven el mundo como nosotros lo vemos, con esa mirada integral.
Eso sucede con la autonomía en Nicaragua o el caso de la plurinacionalidad
que se quiso llevar en el Ecuador. Rafael Correa también actuó con represión a
los hermanos, eso que se dijo que era un gobierno socialista. Allá hubo Asamblea
Constituyente y Escaños Reservados para los pueblos indígenas. Así como el caso
de Bolivia. Fue una situación, dentro del estallido social —conociendo a Evo de
muchos años (aunque hoy no tenemos mucho contacto) como dirigente— que
a mi me inspiró el trabajo de Evo. De llegar y convencer con ese movimiento
amplio del que yo también fui vocera unas semanas del Movimiento Asamblea
Popular aquí en Temuco.
Pero tuve una mala experiencia: los partidos políticos volvieron a meterse. Lo
mismo que pasó en la década de los 80’. Me recordé de ese tiempo de Ad Mapu,
cuando iniciamos el diálogo con la Asamblea de la Civilidad y el Movimiento
Popular Democrático en Santiago. Estoy hablando de fines de los 80’, cuando
hablábamos con los compañeros de echar a la dictadura. Esa experiencia me
hizo por un tiempo no tolerar la palabra ‘compañero’ o ‘compañera’. Eso me hizo

tener una opinión crítica de todo —no es que sea anticomunista como algunos
decían—, por la manera en que deseaban focalizar la demanda mapuche. Es
una crítica frente a la izquierda latinoamericana, como ellos nos han querido
incorporar dentro del movimiento social amplio, viéndonos como campesinistas
o con puntos de vista de obreros. Esa es la mirada que tienen todos los gobiernos,
incluyendo a Evo Morales, que siendo indígena se dejó llevar por los partidos
políticos que tienen esa óptica de vernos como de esa forma: como representantes
de pueblos originarios. Si nosotros planteamos un punto de vista distinto, nos
dejan marginados, como a mi me ha pasado. Yo había sido elegida consejera de
CONADI por voto de mi gente, pero por no estar adoctrinada por algún partido
de la ex Concertación o la Nueva Mayoría, me dejaron afuera.
En Chile, para que uno pueda participar en un proceso político, tenemos
que dejarnos adoctrinar por los partidos políticos externos o la religión. A mi
me tocó ver al interior del movimiento popular Plurinacional en Temuco, cómo
se estaba repitiendo exactamente lo que estaba sucediendo a fines de los 80’ y
principios de los 90’: cómo los partidos querían volver a monopolizar y como los
partidos encubiertamente meterse en las organizaciones sociales para terminar
poniendo sus ideas. Son dos miradas, a la larga, diametralmente opuestas.
Ahora como entendemos la política de alianzas, la línea estratégica, la política
circunstancial. Llamaría a los jóvenes mapuche, he visto a algunos destacados
dentro del movimiento, que obedecen a las doctrinas partidarias, existe por lo
tanto el temor a plantear, esta mirada diferente a la luz de lo que ha pasado en
Nicaragua y Venezuela. Hay una opinión crítica desde los pueblos originarios.
En el caso de Ecuador y de Bolivia. De este último cuando me estaba inspirando,
sufre un golpe de Estado. Mi pensamiento es porqué Evo no hizo lo que hizo
Salvador Allende. Evo no se la jugó, teniendo respaldo político y social. Porqué
no se quedó y defendió el proceso. No se refugió en alguna de sus comunidades.
¿Porqué arranca y parte a México?
Entonces, cuando estábamos en pleno proceso plurinacional, siendo vocera,
pasa lo del golpe de Estado.
¿Cómo entiende la plurinacionalidad?
La plurinacionalidad, desde mi humilde mirada, desde mi humilde lectura,
es un proceso que estamos construyendo. En este proceso que estamos constru-
yendo debemos incorporar los mejores conceptos y aportar las mejores opiniones
que siempre van a ser colectivas. De esas opiniones colectivas poder construir,
nosotros mismos, los mismos mapuche que seamos capaces de construir.
Confío en los jóvenes, en sus nuevas lecturas y sus revisiones continentales

que vienen haciendo, porque vienen planteando varias cosas.
A mí me tocó leer a Galeano de cómo él miraba a los pueblos indígenas
e incluso el mismo que tiene una mirada sesgada y racista, me refiero a Vargas
Llosa también tiene una mirada sobre los pueblos indígenas. No digo que hay
que copiar, digo que hay que construir, de colocar los conceptos, como el de plu-
rinacionalidad como un concepto político. Como dice nuestro lamgen Millabur
“corriendo el cerco” podemos ir avanzado de a poco.
No podemos quedarnos afuera de este proceso. Porque si nos quedamos
afuera quedaremos fuera de la Constitución. Esa hoja en blanco, la van a llenar
otros. No podemos volver a darle el poder al Parlamento, menos hoy, ellos son
los menos indicados. Llevan treinta años en el poder, que gracias, a este estallido
social, que hicieron los jóvenes y que los estudiantes tienen la razón, comienza
este proceso de construcción. Hasta la ultraderecha se encuentra opinando.
¿Qué temas debería contener la nueva Constitución en un país Plurinacional?
Yo creo que incorporando todos nuestros derechos propios. Esa mirada desde
el punto de vista filosófico —por ocupar un concepto—, es decir, cómo nosotros
percibimos el mundo para todos. Al interior de ese mundo para todos, cómo conce-
bimos la economía colectiva, cómo percibimos el gobierno colectivo, la participación
colectiva, la regulación o la autorregulación de los constituyentes que sean escogidos.
Para el caso mapuche debe incorporarse el Kimün Mapuche, es decir, el
conocimiento y el saber. Porque nuestros antiguos, Leftrarü, cómo fue capaz de
organizar y hacer participar inclusive a los mismos delatores o hermanos que no
se encontraban de acuerdo. Eso existía y es una parte humana. Intentar llevar a
eso, puede resultar a partir de la incorporación de gente joven y de las mujeres.
Sobre todo, de las mujeres.
La Constituyente quienes lo provocaron fueron los y las jóvenes. Hombres y
Mujeres. ¿Quiénes son los que están en la primera línea? Los jóvenes. ¿Quiénes
han sido en el caso mapuche los asesinados? Los jóvenes. ¿Quiénes son los
que están presos, privados de su libertad? Los jóvenes. El mundo capitalista, la
sociedad neoliberal, ve peligroso a la persona que piensa. ¿Quiénes son los que
piensan? Los jóvenes. Muchos de ellos los que tienen conocimiento. Aquí está
una de las grandes tareas del pueblo mapuche, recuperar el Kimün mapuche, el
conocimiento que teníamos antiguamente.
Leftrarü y otros líderes fueron capaces de hacer partícipe a una parte im-
portante de los mapuche. Organizarlos. Claro que había delatores o algunos
que no estaban de acuerdo, pero intentan llevar a eso, a incorporar a las mujeres,
sobre todo la mirada joven. Todo eso debe estar en la Constituyente. ¿Quiénes
provocaron el estallido? Los y las jóvenes. Al final los cabros tenían la razón y
hoy día estamos todos opinando.
El caso mapuche no es tan distinto. ¿Quiénes han sido los asesinados? Lo
jóvenes. ¿Quiénes son los que hoy están gran parte privados de su libertad?
Los jóvenes. ¿Cuáles son las razones? El mundo capitalista, esta sociedad neo-
liberal, ve con peligro a la persona que piensa. ¿Quiénes son los que piensan?
Los jóvenes. Aquí la gran tarea para el pueblo mapuche, es mirar el Kimün que
teníamos antiguamente.
Antiguamente nuestro pueblo estaba organizado desde el punto de vista
social, político, cultural y religioso desde nuestras propias particularidades. En ese
sentido, cada territorio tiene sus propias particularidades. El territorio Nagche es
muy distinto al Wenteche, este a la vez muy distinto al Lafkenche y Pewenche. Yo
creo que nosotros, las dirigentes que estamos en este caso, tenemos que respetar
esas particularidades. Tenemos la capacidad de tener esa mirada transversal dentro
del mundo mapuche. Dentro de esa transversalidad existen las particularidades.
El otro día asistí al encuentro de la diversidad sexual dentro del mundo
mapuche. Ese es un tabú que nadie quiere tocar, pero existe. Afortunadamente
siempre han existido. Nosotros a veces, por querer aplicar una norma tan estricta,
tratamos de cerrar estos espacios en consecuencia que esto existe dentro de la
transversalidad. Dentro de ellos las mujeres, que siempre han sido un movimien-
to fuerte. No podemos dejarlo afuera, el tema de las mujeres no puede quedar
fuera de la Constituyente y de la plurinacionalidad. La Asamblea Constituyente
Plurinacional debe contener el papel de la mujer desde ese punto de vista.
Aquí estamos todos hoy para poder construir una Asamblea Constituyente. Pero
es justamente ahí en que me encuentro en un vacío: no tenemos aún una mirada
unificada. Algunos ya están lanzando el autogobierno, tiene redactados estatutos y
tiene poco más que declarada la institución. Pero esa gente no va a todos los trawün.
En la práctica lo que quiero decir es que solos no se puede construir un proyecto.
Esto urge, pero en Bolivia se demoraron treinta años en construir su pro-
yecto de Asamblea Constitucional Plurinacional. Pero en Chile no están las
condiciones para esperar. Estamos ante una tarea maratónica.
A partir de su experiencia internacional: ¿la plurinacionalidad han resuelto
el tema los indígenas?
No. No se ha resuelto. El caso de Nicaragua se aplica la represión a los de
la costa Atlántica. Otros participan en los poderes, pero no se han resuelto las
cosas. Pero a pesar de eso, no podemos cerrar la puerta, se puede incidir. Yo le
tengo fe que podamos incidir con nuestras propias propuestas. Debemos escribir
los artículos para el autogobierno, para el nuevo proceso constituyente. Debemos

dejar nuestros artículos al interior del Estado de Chile. Yo vuelvo a decir: no
es ir a pedirle permiso al Estado, significa abrir un espacio político para que
podamos incidir políticamente nosotros. Digo nosotros a nuestra generación o
las que vienen más adelante, o bien las que aún viene más adelante.
¿Qué artículos debería tener la plurinacionalidad?
En el artículo uno el derecho y el respeto al derecho colectivo; el respeto
a los territorios, tal como dice el Convenio 169 de la OIT. También cómo
se podría plantear la reparación de la violación sistemática de los Derechos
Humanos a lo largo de nuestra Historia. Días atrás alguien me dijo eso de los
siglos. Nosotros debemos sostener que existe una violación permanente de los
Derechos Humanos. Desde el momento de la invasión. Desde el inicio de la
política de colonización.
Hoy estamos en una política de neocolonialismo. El neocolonialismo
significa la educación que nos han querido dar, cómo nos han educado ante la
religiosidad, como si fuera Dios quien viene a resolver los problemas. La política
neocolonialista nos ha venido a cambiar esa mentalidad. Nosotros tenemos que
salir del neocolonialismo, dentro del estatuto propio, colocar nuestros temas
como el Buen Vivir, Intro Mongen, nuestra propia política instalada. Que diga
en un artículo propio la norma de la justicia mapuche que existía en nuestros
tiempos. Nos condenan injustamente. Quien paga, quien repara esos procesa-
mientos fallidos. Cómo debe considerarse la misma justicia. Ese poder judicial
debe reconocer nuestras normas como pueblo. Lo que también pasa por la edu-
cación. Nuestra propia educación. Nuestro idioma. ¿Por qué debemos pedirle
permiso al Estado para hablar y enseñar nuestro mapuzugun? ¿Por qué el Estado
a través de un certificado debe decirnos que somos mapuche? ¿Por qué esas
normas? Nosotros nos normamos a nosotros mismos. Pienso en artículos sobre
el reconocimiento, que ponga la existencia como pueblo, con nuestro territorio
ancestral, con nuestro suelo, subsuelo. ¿Por qué no se puede avanzar? Porque
están las grandes mineras, así como las forestales, porque dicen que no tenemos
derecho a nuestro subsuelo. Debemos ser tan metódicos, aplicar la metodología.
Atraer a nuestra gente preparada.
Yo creo que debemos hacer un gran trawün donde discutamos. Donde esté
todo el mundo mapuche, desde los profesionales, intelectuales y dirigenciales.
Recuperar todas esas visiones. Solamente tenemos que buscar quien podría
sistematizar, porque yo creo que las propuestas están dando vueltas. Habría que
sentarse a conversar.
¿Usted cree en la plurinacionalidad ‘doméstica’ los derechos de

autodeterminación?
Depende de cómo nosotros queramos aplicar y desarrollar. Creo que, si
nosotros dejamos bien claro dentro de nuestros estatutos, artículos, no tan solo
cómo entendemos el concepto de plurinacionalidad, sino también la libre deter-
minación y lo que es la libre determinación y lo que es el autogobierno propio.
Si nosotros lo dejamos articulado, claramente en esa nueva Constitución, no
tendría porque haber ‘domesticación’ esperando al Estado subsidiario en este caso.
Nosotros somos rebuenos pa’ decir que vamos a levantar nuestra autonomía y
libre determinación, pero de repente estamos golpeándole al mismo Estado que
se supone no queremos nada de ello. Yo creo que lo que pasa es que no queremos
un Estado subsidiario, sino que la economía de este país, la riqueza de este país,
debemos ser parte como sociedad en general y mapuche en particular.
Te imaginas que nosotros hoy en día cuando todas las riquezas nacionales
se están privatizando, ahí podríamos decir, como lo hicimos en los 80, decía-
mos que con el 10% de la riqueza chilena podríamos resolver educación, salud
y tierra. Pero hoy ni siquiera tenemos el 1,3% del presupuesto que se lo pasan a
CONADI y además se lo reajustan. Entonces, así ¿cómo vamos a tener autodeter-
minación? Tiene que haber desde el punto de vista una Asamblea Constituyente
Plurinacional o como sea que se llame, debe darnos la libertad a nosotros de auto
determinarnos en lo económico y político. El primero sustenta el autogobierno, la
segunda crea las normativas para la primera. Si tenemos una economía colectiva
propia, pero junto a la economía chilena, podremos sustentar el autogobierno.
Solos será muy difícil. Pero podemos crear una economía propia, que nos pueda
ayudar a crear nuestras propias universidades, nuestras consultorías, hospitales,
nuestras propias escuelas, nuestros propios jardines infantiles. Para eso, debemos
mantenerlo con economía.
La plurinacionalidad es un camino para la autodeterminación. Es un camino
que va de la mano. Creemos que, si incorporamos a la plurinacionalidad respe-
tando nuestras particularidades, respetando los derechos colectivos de nuestro
pueblo, ya estamos al otro lado. Estaríamos saltando el cerco. Es un tema que
tenemos que hacerle conciencia a la sociedad chilena. La sociedad chilena debe
comprender que no queremos ser más los hijos menores y que ellos son los
hermanos mayores. Ellos deben dejar de creer que deben llevarnos de la mano.
Nosotros ya sabemos cual es el Norte y cual es el Sur. Siempre lo hemos sabido.
Siempre hemos sabido cruzar la calle. Pero resulta que aquí, los temas partidarios,
religiosos, la justicia colonialista, aplican represión sobre nuestro pueblo.
De las experiencias que usted conoció en América Latina (independiente

de sus errores) ¿cuál es la experiencia que serviría para Wallmapu o para Chile?
Yo tenía fe con la experiencia boliviana que estamos bastante cerca. Podría
ser la más acertada de cómo se trabajó e incorporó al movimiento social e indí-
gena. Sin embargo, la izquierda latinoamericana, en específico el MAS, el tema
de imponer políticas erradas, ajenas a los intereses de las comunidades aymaras.
Ese es el temor que tengo. Para el caso de Chile, que la futura Constituyente, deje
supeditado lo indígena a lo wingka. Tengo ese temor por la experiencia de Bolivia,
en específico del MAS, cómo intentó aplicar su política izquierdista foránea a la
cultura nuestra. No es la misma dinámica. Es ahí donde no nos entendemos con
nuestros lamgenes militantes que son muy cerrados. A veces sectarios.
¿Cómo lo ve al interior de Wallmapu?
Algunos participarán. Respeto a quienes no participen. Hay que respetar
las diversidades, pero los que deseamos participar, que no nos condenen por eso.
Respeto la diversidad. Que nos respeten también.
Lo otro que no exista perpetuación en el poder. Si lo hizo bien: bien. No
pueden ser eternos, como los parlamentarios aquí en Chile. No puede. Debe
haber políticos rotativos.
¿Cómo se imagina el futuro?
El respeto a la diversidad, a la tolerancia y a que nos respetemos. A veces, me
encuentro con experiencias al encontrarme con el movimiento no mapuche que
nos miran, como si fuésemos pobrecitos mapuche. Con lástima. Nuestro pueblo
no es inspiración de lástima. Queremos que nos reconozca porque somos los
primeros habitantes y dueños de este territorio. Que se de ese respeto donde nos
reconozcamos nuestros derechos como corresponde. Que el aceite y el vinagre
convivan —lo segundo lo digo por los agricultores—.
Sueño con una sociedad humana, donde podamos sentarnos a conversar,
nos saludemos todos, podamos decir “si, efectivamente hay injusticias y podemos
corregir esa injusticia”. Estoy segura de que hombres y mujeres soñamos con esa
justicia, entre mapuche y no mapuche, entre afrodescendientes y blancos. Que
lleguemos a una sociedad humana. Por último, que, si no alcanzamos a vivirlo
nosotros, que se lo dejemos, a nuestros hijos y nietos. Esa es mi razón por la que
ando a veces, luchando, poniendo newen. Darse el newen para participar.

Amaya Álvez
“Hay que dejar de pensar en un universo para empezar a
pensar en un pluriverso”1
Rodrigo Burgos: ¿Cuál piensas tú que debería ser la mejor forma, en términos de
representación de los pueblos originarios, en los dos órganos que están previstos
en el proceso constituyente? ¿Cuál es tu visión al respecto?
Yo participé en la redacción de un documento que sacó la Asociación de
Alcaldes Mapuche, que se llama AMCAM. Trabajé ahí con Adolfo Millabur
que es el alcalde de Tirúa y con otros colegas, en una propuesta concreta de
participación. A mí me parece que ahora los pueblos deben participar. Esto es
parte de la deuda histórica. Cuando uno habla de la deuda histórica a los pueblos
originarios, parte de eso es haber sido invisibilizados en nuestros ordenamientos
constitucionales. Hemos tenido alrededor de catorce textos constitucionales
entre reglamentos temporales y Constitución propiamente tales, y ninguna
nunca ha hablado de pueblos originarios ni de primeras naciones, ni siquiera
de indígenas. Nunca, ninguna. Al revés: cuando se redactó la Constitución de
1980, en la Comisión de Estudios de la nueva Constitución que es uno de los
órganos asesores que la redactó, dijo expresamente que el pueblo mapuche no
era pueblo en términos de autonomía y que ellos debían ser incluidos como
cualquier otro ciudadano chileno en el ordenamiento. Fue un poco la negación
del indígena, y bueno, bajo Bachelet sí hubo por primera vez un proceso cons-
tituyente indígena. Yo tendría algunas observaciones de ese proceso, pero mal
que bien es el primero que históricamente se hizo y en el proyecto de ley que se
presenta en marzo del año 2018, que era un proyecto de una reforma integral,
o sea, total a la Constitución del año 1980, sí se abordan varios aspectos. El
preámbulo habla de pueblos en plural, habla de los diversos pueblos indígenas,
también reconoce a los pueblos indígenas, pero ahí hay un temita porque los
reconoce como parte de la Nación chilena. Yo creo que ahí la construcción
de la nación chilena tiene que ser plurinacional para acercarse a la realidad,
entonces que lo hayan dicho en singular ahí tendría un tema, pero después
también se habla de una representación parlamentaria de pueblos indígenas, las
distintas formas de educación de los pueblos indígenas, los derechos culturales

1
y lingüísticos de los pueblos indígenas y el derecho a su patrimonio cultural

(material e inmaterial), y ahí cuando hablamos de patrimonio cultural material
estamos hablando de territorio. Después, finalmente habla de los emblemas
y valores esenciales de los pueblos indígenas. Todos esos son elementos que
están incorporados en el proyecto de marzo del 2018 y que, por lo demás, no
ha tenido ningún avance; está en primer trámite constitucional. Eso habla de
la falta de apoyo político que tuvo ese proyecto de reforma integral. Entonces,
si hablamos de la propuesta actual, veamos que ese proyecto anterior que fue
hecho con los indígenas, pero no por los indígenas, no ha tenido ninguna
llegada concreta, ningún avance. Yo creo que lo que tiene que ocurrir en este
proceso constituyente es que los pueblos originarios, los que están reconocidos
en Chile, que pasa por una autoidentificación, sean considerados como parte
del órgano constituyente. Por eso a mí me parece súper importante que se
reconozcan escaños reservados para pueblos originarios. Escaños reservados
que también deberían vincularse un poco con la cantidad de población que
se autoidentifica como indígena, que, de acuerdo con el censo del 2017, es
cerca del 13% de la población. Es el 12,8%. Entonces, en ese 12,8% incluso la
propia propuesta de AMCAM con el apoyo de varios académicos, justamente
señala que ese 12,8% debiera traducirse en, al menos, veintidós escaños. Eso
es lo que se propone. Y había una división, porque, además, dentro del mundo
indígena, una de las cosas que yo he visto que se hacen es homologar, o sea,
igualar dentro de los pueblos originarios chilenos nueve reconocidos legalmente.
Vemos que hay otros que están luchando por ser reconocidos, como el pueblo
chango, pero en general, por ejemplo, a las consultas nacionales a las que he
asistido se le da un cupo a cada pueblo originario, y resulta que el porcentaje
de población que se autoidentifica como mapuche es cerca del 80% del total. O
sea, en el total, 1.795.078 personas se identifican como mapuche; es el 79,8%.
Y resulta que, por ejemplo, diaguitas se reconocen 22.000 personas, que es
el 4,1%. Resulta que cuando uno va a las consultas nacionales, los diaguitas
tienen un representante y los mapuche suelen tener un representante. Eso a
mí me parece que también es una manera de disminuir la incidencia de la
representación mapuche. Entonces, en esta propuesta que hicimos hay una
representación proporcional a la población, entonces para el pueblo mapuche
se solicitan trece escaños. Y para el resto de los pueblos, uno, salvo los aymaras
que también son un poco más con el 161.961 de personas se identifican como
aymaras, entonces se solicitan dos escaños. En total son veintidós. Yo te puedo
hacer llegar esta propuesta, porque entiendo que es pública.
Parte III | Amaya Álvez: “Hay que dejar de pensar en un universo para... 315
R.B: Buenísimo. Amaya, al respecto, desde el punto de vista constitucional,

desde el punto de vista de la jurisprudencia, ¿qué implica hablar de plurinacio-
nalidad? Que es un concepto que sigue siendo un poco jabonoso y hay distintas
miradas de lo que es realmente plurinacionalidad.
Claro. Lo que ocurre es que ahí hay como dos paradigmas que están en una
cierta colisión, porque cuando hablamos de plurinacionalidad, estamos hablando
de múltiples naciones; de un Estado que se constituye de múltiples naciones. Lo
que pasa es que, en el origen, hay un tema histórico. Yo creo que está superado,
pero nosotros tal vez no hemos hecho ese ejercicio de decir: “Está superado”,
oficialmente. Cuando se creó el Estado de Chile, en el siglo XIX, hacia 1818
que hicimos la declaración de independencia del Imperio español, resulta que
el Imperio español no tenía soberanía efectiva sobre todo el territorio. A pesar
de que España se había auto-atribuido (porque la conquista fue en el fondo
parte de una apropiación) el poder o la potestad sobre estos territorios, no había
control efectivo. Es más, el Imperio español durante mucho tiempo permitió
una cierta independencia por parte de los pueblos originarios, sobre todo de
aquellos que habían resistido militarmente. O sea, Wallmapu era un territorio
en el cual el Imperio español no tenía injerencia, no tenía incidencia, tanto era
así que durante mucho tiempo había que pedirle una especie de pasaporte a los
longkos mapuche para poder ir al sur del Bío Bío. Entonces, no había soberanía
efectiva, y cuando se produce la emancipación, se crea un principio de derecho
internacional que se llamó Uti Possidetis, y lo que pretendía era evitar que otros
imperios nos vinieran a conquistar. Porque, de hecho, los españoles ya habían
llegado a Buenos Aires. Los holandeses habían tomado la Isla de Chiloé. O sea,
había un peligro inminente de que en otro proceso llegaran a colonizar después
de España. Entonces, la herramienta que tuvieron fue crear un principio de de-
recho internacional que señaló que como habían poseído, y en las distribuciones
territoriales que tenía el Imperio español, se iban a crear los nuevos Estados lati-
noamericanos. Entonces, Chile era una gobernación militar, pero fue un Estado;
Perú era un virreinato y fue un Estado; Colombia era otro virreinato y también
fue un Estado. El único que no existía en la época era Bolivia, y que fue creado
como un regalo a Bolívar en 1825. Pero la trampa de ese principio fue que los
Estados creyeron que tenían el derecho a la ocupación efectiva, y empezaron a
invocar al Uti Possidetis para terminar de colonizar los territorios de los cuales
el Imperio español había hecho vista gorda porque no podía realmente, en el
fondo, militarmente ganar esas batallas y ocuparlo. Entonces, lo que hizo Chile
a partir de la declaración del Uti Possidetis es declarar que todo era territorio del
Estado chileno y de alguna manera traicionó los acuerdos que había adoptado
el Imperio español, por un lado, e incluso los primeros gobernantes chilenos,
porque O’Higgins por ejemplo había trabajado en el Tratado de Tapihue en 1825
y en él se reconoce la soberanía efectiva del pueblo mapuche al sur del Bío Bío.
Entonces, evidentemente el que después en el año 1844 Manuel Bulnes dijera
que todo lo que estaba en esos espacios era terreno baldío, o sea, vacío, abierto a
la ocupación, era claramente falsear jurídicamente por aplicación de este prin-
cipio de Uti Possidetis lo que ocurría. Era un territorio ocupado cuya soberanía
correspondía al pueblo mapuche. Entonces, se abrió esta oficina de migración en
Europa y eso obedece a esta lógica del paradigma de civilización, porque en el
fondo los indígenas no eran suficientemente civilizados para ser ciudadanos del
Estado que se acababa de crear, y había una especie de mandato de civilización
entregado a los europeos. Entonces, como no había suficientes europeos para
hacer soberanía efectiva fueron a buscar más europeos en Alemania que buscó a
católicos, hacendosos, dispuestos a este modelo de desarrollo legítimo y civilizado
que sólo podía ser europeo, y lo que quedaba en Chile eran estos bárbaros que
debían ser incluidos forzosamente en la civilización. Ahora, lo que yo creo que
no ha ocurrido, es que no nos hemos dado cuenta de que ese paradigma ya está
superado, y por lo tanto el binario civilizado/barbárico no podemos seguirlo
imponiendo, no podemos hablar de soberanía efectiva y hay que reconocer un
poco de los errores y las falsedades históricos para construir desde otro punto
de partida. A veces me llama la atención cómo eso no tiene injerencia en los
procesos actuales. O sea, yo creo que un proceso actual sólo se construye desde
reconocer esos hitos que te acabo de señalar, como gravísimos. No sé si te respondí
la pregunta. ¿Sabes qué ocurre? Es que te quiero decir otra cosa. Yo que trabajo
en consulta indígena veo el binario civilizado/barbárico hoy día, en 2020. Llega
el Estado a hablarle a los pueblos originarios como que tuvieran que enseñarle
a vivir, con un paternalismo escandaloso, como para incluirnos en su modelo de
desarrollo sin pensar que el derecho internacional dio pie atrás y reconoció, desde
el Convenio 169, que somos sociedades permanentes, que tienen derecho a la
autodeterminación, que el modelo de desarrollo de ellos no tiene por qué ser el
modelo de desarrollo occidental o europeo si a lo mejor ellos tienen un modo de
vida y una cosmovisión que lo que debemos hacer es respetar, que por lo demás,
seguramente es una cosmovisión mucho más protectora de la naturaleza que a
lo mejor nos permitiría salir de la crisis ecológica en la que estamos.
R.B: Eso es bien interesante y mucha gente ha reflexionado, con la que
hemos conversado previamente, que, de alguna manera desde este proceso
constituyente, desde la nueva Constitución, incluir a los pueblos originarios

también podría implicar incluir algo su cosmovisión y que nos podría ayudar
a vislumbrar espacios de resolución de problemas muy graves como la crisis
medioambiental, el uso de aguas, en fin.
Así es. Volvamos a la idea de plurinacionalidad. Si decimos que hay
múltiples naciones, es porque estamos aceptando la idea de múltiples visiones
respecto al mundo. Hay que dejar de pensar en un universo para empezar a
pensar en un pluriverso, y en ese pluriverso tienen que convivir estas distintas
visiones que, por supuesto que pueden entrar en tensión y que por eso es tan
importante que, en un sistema pluriétnico, plurinacional, pensemos en cómo
vamos a resolver las tensiones o colisiones entre miradas distintas. Porque si
tú me preguntaras por qué es urgente una nueva Constitución, yo diría, por
un lado, porque hay que reconocer a los pueblos originarios, pero también hay
que crear mecanismos de resolución de estas miradas alternativas del mundo.
En parte el problema que tenemos es por una Constitución que sólo tiene un
modelo de desarrollo extractivista, y que, por tanto, si queremos hacer frente
a la crisis medioambiental, a la crisis del ecosistema, tenemos que aceptar que
hay personas que lo ven distinto y tenemos que abrir espacio para que esas mi-
radas puedan también tomar decisiones, y puedan en el fondo... En el fondo la
plurinacionalidad viene de la mano con la autodeterminación indígena. Vamos
a tener que crear espacios territoriales en que los pueblos indígenas puedan
tomar decisiones. Tendremos que crear estatutos de economía, tendremos que
pensar en una forma jurídica de Estado distinta. De hecho, yo creo que el cen-
tralismo de Chile le hace mal, no sólo a los indígenas; le hace mal a Chile. El
que la inmensa mayoría de la población joven viva en Santiago con los niveles
de contaminación, sin regulación del derecho a la ciudad, con la violencia que
vemos... Y yo no digo la violencia de la Plaza de la Dignidad, digo la violencia
de la vida diaria, de estar tres horas en el espacio público, de no tener acceso
a parques, a espacios verdes, de los guetos verticales que se construyen. O sea,
yo creo que hay que repensar el país en el que queremos vivir, y en ese sentido,
admitir la diversidad a mí me parece que es el camino.
R.B: Amaya, al respecto, la experiencia comparada internacional de los procesos
constituyentes en otros países latinoamericanos y otros, ¿hay alguna experiencia
que se pueda mirar, que pueda ser un pábulo interesante para el proceso chileno
en términos de la incorporación de los derechos de los pueblos indígenas?
Por supuesto que sí. A mí me parece que ahí nuestra referente más cercana
debería ser Latinoamérica. Yo ahí quisiera hacer una invitación a que el modelo
comparado a abordar sea el nuevo constitucionalismo latinoamericano, porque

también tendríamos que, justamente en esa misma mirada reconocer lo propio,
la riqueza de la mirada local, tendríamos que pensar que Latinoamérica tiene
elementos en común que seguramente converjan mucho mejor con nuestra pro-
blemática en Chile que otro. Porque generalmente nuestra referencia siempre
es lejana, y en esa lejanía se pierden un poco los detalles. Entonces, si miramos
al constitucionalismo latinoamericano yo creo que hay elementos muy impor-
tantes. Por ejemplo, en el constitucionalismo latinoamericano está esta idea de
darle titularidad de derechos a la naturaleza, lo que se llama “la guarda de la
naturaleza”. ¿Por qué? Porque en el constitucionalismo latinoamericano está la
idea de que la cosmovisión indígena protege de mejor manera a la naturaleza,
y por eso muchas veces se nombra a los pueblos originarios como guardianes
de la naturaleza, y eso ocurre por ejemplo en la Constitución de Ecuador, en el
Artículo 10 se habla de las personas, comunidades, pueblos y colectivos titulares
de los derechos garantizados de la Constitución, y agrega que la naturaleza será
sujeto de aquellos derechos que le reconozca la Constitución. O sea, la propia
Constitución le reconoce derechos a la naturaleza y habla, por ejemplo, del de-
recho a la naturaleza o Pachamama donde se reproduce y realiza la vida, que se
respete integralmente la existencia, el mantenimiento y la regeneración de los
ciclos vitales, de las estructuras, funciones y procesos evolutivos. Eso lo dice el
Artículo 71 de la Constitución de Ecuador. Habla del derecho a la restauración,
del derecho que tienen las personas naturales o jurídicas de indemnizar a los
individuos y colectivos que dependan de los sistemas naturales afectados, dice
en el Artículo 72. Y también el derecho a las personas, comunidades, pueblos
y nacionalidades a beneficiarse del ambiente y de las riquezas naturales que le
permitan el buen vivir; ese es el Artículo 74. Ojo, que habla inmediatamente de
derecho colectivo y eso también es importante, porque nuestra Constitución actual
está pensada principalmente para derechos individuales, y cuando hablamos de
derechos de los pueblos originarios son derechos colectivos, entendidos no como
la sumatoria de derechos individuales, sino de una persona que es colectiva. La
noción de pueblo originario o pueblo indígena es un derecho colectivo, y ahí
también habría que hacer cambios importantes en Chile, porque el tratamiento
que se ha hecho hasta ahora de los pueblos originarios tiende a encapsularlos,
a crearlos como individualidades, y a mí me parece que ahí hay parte de una
estrategia para dividir. O sea, el hecho de que, por ejemplo, se entregue el subsidio
a título individual, me parece que no se condice con la categoría de derechos
colectivos de los derechos fundamentales de los pueblos originarios.
R.B: ¿Qué pasa con respecto a las obligaciones, a los mandatos internacio-
nales que tiene Chile con respecto a la protección de derechos de los pueblos
originarios? Me refiero al Convenio 169 y a otros tratados que existen. De alguna
manera, esta declaración de la autodeterminación de los pueblos, los estatutos de
autonomía... ¿Cómo eso se puede traducir en una Constitución? ¿Y qué implicaría?
Bueno, habría que decir que ya, desde hoy día, desde la vigencia de la
Constitución del año 80, hay un mandato específico de incorporar los tratados
internacionales de Derechos Humanos ratificados y vigentes como parte del or-
denamiento constitucional. Por lo tanto, tendríamos que decir que ya hoy, 2020, y
desde el año, digamos, de ratificación y puesta en vigencia de Convenio 169, este
tratado de Derechos Humanos es parte del ordenamiento constitucional chileno.
Porque el Artículo 15, inciso segundo, dice que los tratados de Derechos Humanos
ratificados y vigentes limitan la soberanía. Eso es relevante, porque esa fue la
manera como Chile de alguna forma se reinsertó en la comunidad internacional
de la cual había estado excluido fruto de la dictadura militar. Entonces, a partir
del año 1990 empezamos a ratificar tratados de derechos humanos y como lo
hacemos, reconocemos su calidad de límite a la soberanía, forman parte también
de nuestro catálogo de derechos fundamentales. Eso lo digo porque parte de los
argumentos que he visto que son incorrectos, es señalar que la hoja en blanco
es un salto al vacío. Yo pienso que eso no es así, que la hoja en blanco no es un
salto al vacío, sino que cuando hablamos de una hoja en blanco inmediatamente
forman parte de ella, por un lado, la tradición constitucional chilena, de la cual
la Constitución del año 80 es una interrupción. O sea, si hablamos de una inte-
rrupción en la tradición constitucional chilena es la Constitución del año 80 y
no las anteriores, y por otro lado los tratados de derechos humanos ratificados y
vigentes. Entonces, empezamos a construir desde ahí, y el Convenio 169 no es
el único. Hay normas en materia de pueblos originarios que se desprenden de la
declaración de pueblos indígenas del año 2007 en Naciones Unidas que Chile firmó
favorablemente; hay una declaración de pueblos originarios de la Organización
de Estados Americanos, de la OEA del año 2016 que también es vinculante para
Chile, al menos como lo que llamamos “derecho internacional blando”, o sea en
materia de interpretación, pero ojo que también hay otra forma. En el Convenio
de Biodiversidad hay un protocolo que hace relación con los impactos que se
producen en los pueblos originarios y en el agua específicamente, a propósito del
desarrollo de, por ejemplo, centrales hidroeléctricas o plantas en general, digamos,
impactos del desarrollo de los países que tocan los aspectos del agua en tanto
sagrado. Esto debiera tener una fuerza vinculante en Chile. Sabemos que hay
centrales hidroeléctricas o pilmaiken que han afectado gravemente a los ríos de

los cuales los pueblos, en este caso el pueblo huilliche, tiene un mito de creación.
Entonces, a mí me parece que primero hay que conocer la normativa. Muchas
veces cuando uno ve la sentencia en los tribunales se da cuenta de que los jueces
desconocen esta normativa, y segundo, aceptar que forma parte del ordenamiento
constitucional chileno y evidentemente forma parte de los acuerdos internacionales
que deben ser considerados al redactar una nueva Constitución. A mí me parece
que hay que aclarar si hay norma de reenvío. Es un tema de norma de reenvío la
del Artículo 5 y que una nueva Constitución tiene el mandato de aclarar cuáles
van a ser los tratados y qué rango van a tener jurídicamente: ¿van a tener rango
constitucional? ¿Van a obligar a todos los operadores del derecho? ¿Cuáles son
esos derechos? Yo creo que podemos hacer un mejor trabajo en aclarar eso, y hay
ejemplos de derechos comparados. Por ejemplo, Argentina señala específicamente
qué tratados de derechos humanos tienen rangos constitucionales y tiene una
enumeración de trece tratados. Es una enumeración abierta porque evidentemente
se pueden ir creando nuevos tratados que deban ser incorporados también. Ahora,
lo otro que te quería decir, es que no basta con que incorporemos una cláusula
que hable de Chile como un Estado plurinacional; eso tiene que ser un principio,
a lo mejor, inicial, en el que se reconozcan los pueblos originarios de Chile y se
reconozca el carácter plurinacional de Chile, pero después debe haber un trabajo
para que la normativa esté permeada por esa declaración, porque el papel aguanta
todo. O sea, no basta con que lo digamos al inicio; después habrá que hacer, por
ejemplo, especificaciones en el catálogo de derechos fundamentales: ¿Qué signi-
fica que seamos plurinacionales? ¿Qué significa para los derechos en concreto?
¿Qué significa que seamos plurinacionales en materia de representación política?
¿Van a haber escaños reservados permanentes en los órganos de representación
política? ¿Qué significa que seamos plurinacionales cuando consagramos, por
ejemplo, a la propiedad? ¿Vamos a reconocer con grado constitucional la propie-
dad comunal indígena? ¿Qué significa que seamos plurinacionales en la forma
jurídica de Estado? ¿Vamos a reconocer autonomías territoriales indígenas? O
sea, no basta con decirlo en general, eso tiene que ser después concretado en el
catálogo de derechos fundamentales, en los órganos de representación política,
en la distribución del poder dentro del Estado, en los órganos de administración,
en la creación, a lo mejor, de un ministerio indígena, etc.
R.B: Al respecto, el Convenio y otros tratados hablan de la autodetermina-
ción de los pueblos originarios. Eso debería estar, de alguna manera, consagrado
en una nueva Constitución, ¿no?
Sí. Lo que ocurre es que ahí yo diría que hay una doble lectura, y hay que tener
un debate de qué es lo que significa. Primero que nada, hay una autodeterminación
que es interna, digamos que no pone en pugna la integridad del Estado. Cuando
yo hablo de autodeterminación interna, no estoy diciendo que el pueblo mapuche
va a dejar de pertenecer al Estado de Chile, porque es perfectamente posible
que exista una autodeterminación interna con un Estado chileno. Ese también
es otro mito. O sea, cuando los pueblos originarios piden autodeterminación,
no están pidiendo necesariamente secesión, porque de hecho en muchos casos
ni siquiera es posible por un tema de cantidad de población y por otros factores.
No se está pidiendo la secesión; estamos pidiendo la autodeterminación que es
la facultad de tomar decisiones autónomas en una serie de ámbitos.
R.B: ¿Cuáles serían esos ámbitos en los que se pueda hacer esta autode-
terminación interna?
Primero, habría que ver si le vamos a reconocer un ámbito territorial. O
sea, un ámbito territorial en el que los pueblos indígenas pudieran elegir a sus
autoridades. Si reconocemos un ente autonómico, por ejemplo, Rapa Nui, vamos
a permitir que el pueblo de Rapa Nui en la isla de Rapa Nui determine cómo va
a elegir a su autoridad, y si va a elegir a esta autoridad, la idea es que el Estado
de Chile no superponga o imponga una autoridad desde fuera. O sea, le van a
llamar al jefe de Honui que es el ente de las familias fundadores de Rapa Nui;
va a tener un nombre propio y ese gesto de los Honui va a ser quien dirija los
asuntos de la isla y a lo mejor el Estado de Chile no va a poder imponer un
organismo administrativo chileno, a eso me refiero. Ahora, eso siempre es con
límites, no es que podamos volver a cualquier práctica cultural, a eso también hay
que desterrarlo. Los derechos humanos son límites a los estatutos de autonomía
también. A lo mejor, van a poder elegir legítimos representantes para el Congreso
Nacional en la medida en que haya escaños reservados, o a lo mejor, va a haber
un modo de transferencia de la propiedad que va a ser propio de esa cultura.
Bueno, muchos de los derechos fundamentales del catálogo podrían tener una
lectura más por la autodeterminación que tendríamos que conversar, pero a la
vez, también, lo que yo te propongo son ejemplos, porque a mí me parece que
parte del problema es que nosotros le imponemos culturalmente a los pueblos
originarios cómo tienen que pensar, entonces parte de la autodeterminación pasa
por reconocerles espacios de decisión en que ellos van a decidir cómo quieren
tomar las decisiones o cómo quieren ser regulados. No digo que sea sin límites;
con límites, y muchas veces los límites son los tratados de derechos humanos,
pero tenemos que dejar de imponer desde fuera porque ahí está la lógica de la
consulta. Yo te pregunto, ¿por qué les consultamos? ¿por qué la consulta es un

derecho fundamental? Es algo que muchas veces las propias autoridades no en-
tienden por qué les tienen que consultar, y es porque ellos vienen de un espacio
de autonomía. Ellos tienen un espacio en el que pudieran hacer las cosas de
manera diversa al modo occidental o al modo chileno, entonces les consultamos
para imponer desde fuera.
R.B: Antes de que yo te interrumpiera, tú me comentabas que de todas
formas la autodeterminación es un tema complejo y que hay un debate al res-
pecto, porque está la autodeterminación interna y me imagino que por descarte
hay otra externa que implicaría, claro, criterios de mayores grados de autonomía
del Estado chileno, ¿no?
Sí, pero también la autodeterminación externa pasa porque los propios pue-
blos originarios pudieran acusar al Estado de Chile de incumplimiento. En ese
sentido, los pueblos originarios son personas jurídicas de derecho internacional.
Por tanto, si el Estado de Chile no cumple, es legítimo que el pueblo mapuche
pudiera acudir a órganos internacionales a exigirle al Estado el cumplimiento de
sus tratados internacionales, y es un poco lo que ha estado ocurriendo. Cuando
los longkos mapuche fueron al sistema interamericano y la Corte Interamericana
falló contra Chile en el año 2014 en una causa que se llama Norín-Catrimán,
longkos mapuche versus Chile, la Corte Interamericana condenó al Estado
porque le señaló que había un uso torcido de la Ley de Seguridad Interior del
Estado porque casi todos los condenados eran mapuche, entonces había un
factor finalmente étnico en que parece que los únicos violentos en el Estado
eran los mapuche, entonces había una especie de prejuicio en el uso de esa
norma. Entonces, esta es una autodeterminación externa, porque los pueblos
originarios pueden ir a órganos internacionales a exigir, en su calidad de sujetos
de derecho internacional, el respeto de los tratados que obligan a Chile. Ahora,
hay otra manera de entender el paradigma también de la autodeterminación
que yo creo que es la que ha primado en América Latina a diferencia de los
países del norte, porque hay una manera distinta de entenderlo en países como
Canadá. Canadá es el que más conozco, porque hice ahí mi doctorado entonces
generalmente lo cito como ejemplo, porque es un país que conozco de primera
mano, pero el paradigma de los derechos humanos para la autodeterminación
es meter la autodeterminación dentro de los derechos de participación política,
como decir que la autodeterminación significa abrir espacios de participación
política, pero esos espacios de participación política a veces son pequeños o son
frágiles, por decirlo de alguna manera. Por eso yo creo que tomar ejemplos del
norte global (Nueva Zelanda, Canadá) en que los pueblos originarios piden
autodeterminación, al menos interna, me parece súper relevante. O sea, ir más
allá sólo de la participación política. No basta con que haya participación política
de los pueblos indígenas; tiene que haberla también, pero yo creo que tenemos
que avanzar hacia una autodeterminación interna.
R.B: Amaya, yo creo que esta pregunta te la hacen recurrentemente. Esta
idea de que ¿hasta qué nivel la Constitución...? Por ejemplo, en el caso chileno,
se puede hacer cargo de las demandas sociales. ¿Cuánta profundidad le puede
dar? ¿Cuánto puede resolver los problemas?
¿En esta Constitución actual o en la nueva?
R.B: Me refiero a esta nueva Constitución que probablemente llegaría
después de este proceso. Se pregunta habitualmente cuánto se puede hacer car-
go de las demandas sociales, cifradas por el estallido. En el caso de los pueblos
originarios, ¿cuál es tu mirada? ¿Cuáles son tu expectativas con respecto a cuánto
se puede avanzar en términos de reconocimiento y de consagración de cierto
catálogo de derechos?
Yo tengo una respuesta para eso, porque la Constitución propone un modelo
de sociedad. O sea, la Constitución es una norma jurídica y por lo tanto está
sujeta a todos los límites de una norma. Ahora, es una norma especial. Es una
norma jurídica o política, es una norma que se valida en la medida en que se hace
fruto de un consenso social y por ello dependen factores políticos, económicos,
culturales que exceden lo que es meramente jurídico, entonces la pregunta es si
la nueva Constitución contribuiría a traducir las demandas en norma jurídicas
que eventualmente pasen a formar parte de ella y qué van a modificar, yo creo,
parcialmente lo que tenemos hasta ahora y en la medida en que la sociedad
participe del consenso que se construye. O sea, en la medida en que se le dé
un espacio a los pueblos originarios, que se aseguren los escaños reservados y
que se permita que ellos incidan en la creación de ese nuevo consenso, a mí me
parece que, por supuesto, abriríamos espacio para unos acuerdos que hoy en
día no existen. Porque si tú preguntas a los pueblos originarios qué de lo que
tenemos hoy día los representa, los reconoce, los protege, la respuesta es cero.
¿Por qué tenemos el conflicto que tenemos, una especie de guerra civil en el sur
de Chile? Porque el modelo de desarrollo forestal jamás fue consultado a los
pueblos afectados. O sea, ellos les llaman cementerios verdes a las plantaciones de
pino. Cementerios verdes. No solamente ha terminado con el bosque nativo; ha
terminado con las fuentes de agua, con los menocos, en algunos ha contaminado
la tierra en que ellos plantan, o sea, ¿cómo podrían respetar algo, en el sentido de
reconocer como propio algo de lo que se señala ahí? Por eso es tan importante
que esta Constitución tenga un origen legítimo, un origen fruto de un consenso,
un origen fruto de un debate. Ahora, yo tampoco quiero ser naif de decir que no
van a haber contradicciones. Fíjate que, en la propia teoría constitucional, si uno
lee la Constitución como un todo, si uno simplemente lee la Constitución, lo
lógico es que hayan per se contradicciones, porque se supone que la Constitución
aspira a representar las distintas sensibilidades, y por eso es tan importante que
la propia Constitución establezca cómo vamos a resolver esa controversia, cosa
que nuestra Constitución actual no señala.
R.B: Gracias por tu tiempo, esta entrevista ha sido muy clarificadora.
Pero yo tengo un par de preguntas para ti. ¿Van a incorporar, por ejemplo,
los típicos mitos? Porque igual yo creo que es importante decirles a las perso-
nas, por ejemplo, un típico elemento: ¿debe la Constitución señalar quienes son
indígenas? ¿Debe la Constitución establecer quiénes son indígenas? ¿Debe un
órgano del Estado, como la CONADI decidir quién es indígena y quién no es?
Y mi respuesta es: no. Eso no lo puede hacer ni la CONADI ni ningún órgano
del Estado. Si uno aplica el Artículo 1 del Convenio 169, la autoidentificación es
el parámetro y una autoidentificación individual: yo me autodenomino indígena
y a mí me reconocen, y esa es la autoidentificación colectiva como indígena y esos
son los únicos dos pasos necesarios. Yo me llamo a mí misma mapuche y a mí la
comunidad me reconoce como mapuche. Eso es súper importante, porque hasta
ahora el Estado lo que ha hecho es intervenir para nombrar y yo creo que eso
tiene que cambiar en la nueva Constitución.
R.B: O sea, toda una serie de recursos para certificar la calidad indígena; el
apellido, la dependencia generacional y todo ese tema.
Eso es desconocer lo que llamamos autodeterminación interna. Yo creo que
eso es parte de la autodeterminación interna, que los propios pueblos se autoi-
dentifiquen y se reconozcan, y eso es importante, por ejemplo, para la elección de
escaños reservados quieren, por ejemplo, imponer al catastro de la CONADI, y la
CONADI está súper desactualizada, porque ya hay organizaciones indígenas que
actúan al margen de esos registros estatales porque los ven como una imposición,
como un deseo de normarlos. Entonces, hay muchas organizaciones que funcionan
de acuerdo con sus propias reglas. Y, por otro lado, no te lo dije, pero también es
importante: los pueblos tienen su propio sistema jurídico. Los propios pueblos
tienen sus normas jurídicas que esta Constitución también debiera reconocer. En
el mundo mapuche se denomina Az Mapu y ese ordenamiento jurídico debiera

ser una tradición jurídica en paralelo a la tradición jurídica, por ejemplo, civilista,
que es la que tenemos en Chile. Es lo que ha pasado en lugares como Canadá,
que se reconoce el ordenamiento jurídico indígena como un ordenamiento a la
par de los otros y que ellos tengan su derecho significa abrirnos a la pluralidad
jurídica; eso es otra cosa. Tendemos a imponerles nuestra norma jurídica. Eso es
súper importante. En algunos casos, por ejemplo, en Canadá se ha exigido que
se abra también una jurisdicción indígena. Porque, por ejemplo, ahora los jueces
chilenos deciden casos que afectan a los pueblos originarios, pero con las normas
chilenas. ¿Por qué esas normas chilenas tendrían que entender el problema que
estamos resolviendo o interpretarlo adecuadamente? Entonces, es un desafío
muy profundo, y es un desafío para el cual yo creo que nos tenemos que preparar.
No sé si estamos totalmente preparados. Los pueblos están preparados; quienes
no estamos preparados quizás somos nosotros, la comunidad jurídica. También
hay que tener esperanza porque a mí me parece que los pueblos originarios han
probado que a veces hacen las cosas mucho mejor que nosotros mismos. Si tú
piensas en el agua y en el uso del agua que hacen los pueblos andinos (los pueblos
aymaras, collas, diaguitas) ellos han probado tener un uso mucho más sustentable
del agua que los chilenos. Eso es importante considerarlo.
R.B: Tú me dijiste que tenías dos preguntas para mí. ¿Esas eran?
Quería preguntarte si se van a hacer cargo de los típicos mitos. Porque, en
parte, la mirada chilena sigue siendo esta mirada de los bárbaros, de personas
que no tienen educación y en la mirada indígena hay mucha sabiduría. Hay
mucho sentido común. Hay un conocimiento de la naturaleza que yo creo que
le haría bien a Chile; nos haría bien un poco de humildad y pensar que pode-
mos aprender de los pueblos originarios, que, si les dejamos espacio, finalmente
vamos a ser un mejor Chile. No es como darles una limosna, es simplemente
hacer justicia, y yo creo que eso hay que decirlo también. Es un milagro que ellos
hayan subsistido en sus instituciones, en su lengua, en su mirada del mundo. Es
una oportunidad única de retomar la senda de ese reconocimiento plural y ese
respeto. Yo creo que vamos a ganar como país. Yo tengo esperanza de que parte
del cambio positivo va a ser si hacemos esto.
Paula González:
“Es interesante ver cómo la sociedad chilena se ha ido
mapuchizando”1
Rodrigo Burgos: Lo primero que te quería preguntar era con respecto a cuando
sobrevino el estallido social y los días posteriores en las manifestaciones, en la
Plaza de la Dignidad y en otros lugares, la fuerte presencia de banderas y em-
blemas mapuche. ¿Qué pensaste en ese momento? ¿Qué te surgió? ¿Lo sentiste
inesperado? ¿Cuáles son tus reacciones al respecto?
Ver la bandera tan presente en las manifestaciones sociales... Me pasa que
siento que responde a un proceso de políticos muy importante respecto a la
reivindicación de ciertos derechos que el pueblo mapuche ha estado peleando
gran parte de la historia. Es interesante ver cómo la sociedad chilena se ha ido
mapuchizando, quizás, durante estos últimos años o tomando más conciencia de
donde viene, de su identidad o que quiere tener una conciencia de su identidad.
Me pasa que, claro, estando en las marchas echaba de menos las banderas del
MIR, del Partido Comunista... Esas banderas, ninguna. Uno va hoy día a ver
muchas luchas. Ve una diversidad, una heterogeneidad muy grande de problemas
sociales también, pero todo se logra unificar cuando uno ve la bandera mapuche y
ahora es la bandera que venden también, en las calles, también las pañoletas con
la Wenuleufu. Me parece súper interesante ese proceso de que quizás el pueblo
chileno quiere mirarse; quiere mirar su morenidad, quiere volver a reconocer el
lugar de donde provenía dentro de un contexto súper difuso igual. Me pasa que a
veces soy bien crítica del movimiento. Creo mucho en el movimiento social, pero
a la vez también siento que falta encauzarlo hacia algún lugar. Quizás vocerías
importantes que se levantarán de esta gran masa que está pidiendo reivindica-
ción de derechos sociales básicos, pero es bonito ver cuando una también ha
estado trabajando desde hace tanto tiempo. Por ejemplo, yo a la cabeza de una
compañía de teatro, doce años donde yo misma me he ido reencontrando con mi
identidad como mujer mapuche a partir de las artes escénicas, trabajar desde esta
perspectiva mapuche. Yo creo que pasa lo mismo en esta sociedad, pero siento
que también es una gran responsabilidad para quienes estamos ya muchos años
siendo voces, de alguna manera, de la lucha de un pueblo o de la reivindicación

1
de una lengua o de encontrarnos con esa cosmovisión que de alguna manera

también se pierde cuando eres de la ciudad. Por lo menos, yo como mapuche
soy nacida en Santiago, soy mapurbe, de alguna manera.
R.B: Aniñir.
A veces una de repente siente que está añorando ese sur, pero cuando ve
esto dice: “Claro, tampoco es de estar añorando tanto sino que somos todos
quienes estamos pidiendo un cambio en la construcción de la mirada de un
país”, y también me agrada ver la bandera porque también, de alguna manera,
tantos años de que al pueblo mapuche se le criminalizó durante la democracia
y sabemos que para atrás también hay historia gigante de genocidios, pero los
últimos años recientes donde a líderes sociales mapuche se les criminaliza y se
les tacha de terroristas. Creo que ver la bandera también abre otros espacios.
La gente en los mismos videos, he escuchado, que dicen: “Ahora sabemos
que los mapuche no son terroristas porque, en realidad, ahora todos somos
terroristas. Todos quienes no estemos de acuerdo pasamos a ser potenciales
terroristas”... Entonces, creo que se empieza a visibilizar algo que se venía
trabajando durante hace mucho tiempo y que yo espero, ojalá, no sé, en un
futuro muy lejano, de que realmente haya un reconocimiento hacia los saberes
ancestrales. Sobre todo, también, por un tema medioambiental que yo creo que
es fundamental en el mundo en el que estamos viviendo hoy, donde las voces
de los pueblos originarios son muy importantes para el cuidado de la tierra,
el cuidado de la naturaleza.
R.B: Tú me decías, por ejemplo, que lo que te sorprendía en las manifes-
taciones es que estaban los emblemas, los pabellones mapuche y no estaban las
banderas de los partidos políticos tradicionales; no estaba ni el MIR, ni ninguno.
¿A qué crees que se debe eso? ¿Qué es lo que seduce en la lucha mapuche que
ya no puede ser, de alguna manera, representada por una bandera de un partido
político? ¿A qué lo atribuyes?
Yo creo que... No sé, en el momento siempre cuando trabajo con los elencos,
cuando trabajamos con temática de violencia y también como trabajo el tema de
derechos humanos, yo creo que responde a una situación... No sé, cuando se muere
Pinochet de alguna manera se muere también la imagen de un dictador; muere el
enemigo. Entonces, creo que también hay un proceso en estos años de democracia
en que los partidos políticos han perdido su credibilidad. Creo que se vieron muy
dañados, quizás los partidos de izquierda por la dictadura militar. Después, en re-
armar esta democracia que tenemos (o pseudodemocracia) siento que los partidos
Parte III | Paula González: “Es interesante ver cómo la sociedad chilena... 329
han perdido mucha credibilidad. Una ya no les cree a esas personas. En cambió
una bandera no es un partido político, sino que habla de algo más profundo. Habla
de la identidad de un pueblo, la verdadera identidad. Siento que en el momento
de alzarse, si bien la bandera fue hecha en el año 90 por el Concejo de Todas las
Tierras y la Juana Calfunao, también líder política del pueblo mapuche, es quien
propone esta bandera. Una bandera política, sin duda, pero creo que eso político
levanta mucho más allá de una ideología; levanta un paradigma de un pueblo en
su totalidad, en su forma de organización política, en una cosmovisión, en una
espiritualidad, en una forma de organizarse y mirar la vida de otra manera. Ahora,
yo siento que es el principio de algo, siento que estamos súper lejos también de...
R.B: Es un espacio de germinación.
Sí, yo siento que como sociedad falta mucho por aprender. Yo lo veo a
partir de mí, de las personas que me rodean. Siento que nuestra identidad fue
arrebatada producto de migraciones forzadas, de nuestros abuelos, de negación
de la lengua, entonces estamos en un proceso, yo siento, de reivindicación de una
historia gigante para atrás de discriminación eterna donde nuestra propia gente
también sentía vergüenza de pertenecer a un pueblo originario. Entonces, yo
tengo treinta y seis años, veo a gente un poco más joven que yo, pero somos esta
tercera generación de nacidos en Santiago, esta generación de gente joven en
Temuco o en el sur de Chile que estamos sintiéndonos orgullosos de pertenecer
a una etnia, a un pueblo originario...
R.B: Y que han vuelto a la lengua, por ejemplo, empiezan a estudiar...
Exactamente, a estudiar la lengua y a entender esa filosofía que se tapó
producto de la discriminación, producto de las múltiples violencias que vivieron
nuestros antepasados. Entonces creo que afortunadamente responde de manera
muy bella que la sociedad chilena quiera sentirse identificada también con esta
lucha. Muchas personas de la sociedad chilena tienen origen indígena también,
entonces recién ahora se están dando cuenta...
R.B: En la zona central, el 90% de la población tiene genes indígenas.
Sí. Quizás ahora se están dando cuenta de dónde vienen y no están sintiendo
vergüenza de eso, pero estamos recién, yo creo, en un cambio de paradigma a
nivel social que está recién comenzando. No sé a dónde vamos a llegar, esperemos
que termine bien, pero es un proceso que también da cuenta desde donde se ha
estado trabajando el pueblo mapuche en diferentes ámbitos: en lo político, en
lo artístico, en la poesía, en la educación...
R.B: Como dice Paula Baeza Pailamilla, hay que ocupar todos los espacios.
Y yo creo que estamos en todos los espacios. Uno de los actores de la com-
pañía decía, cuando pasó todo esto: “Estamos compartiendo nuestro newen con
el pueblo chileno”, y también me hacía mucho sentido eso de estar hace años
trabajando desde nuestros múltiples lugares, porque estamos todos repartidos en
este territorio, a influir de alguna manera en el pensamiento de la gente, en los
sentimientos, en las emociones, para lograr un reconocimiento constitucional.
Yo creo que, por una parte, se habla de autogobierno, o de un país mapuche,
de autodeterminación... Varios tópicos. Pero yo creo que, frente a la realidad,
el pueblo mapuche, por lo menos, es un pueblo que está disgregado territorial-
mente. No tenemos un lugar geográfico donde digamos: “Todos los mapuche
estamos aquí”. Entonces, armar un país mapuche, no sé. Quizás en el teatro sí
puedo fantasear con eso, pero no sé si eso en la realidad pueda acontecer ahora.
R.B: Más que la estructura política del pueblo mapuche, tampoco es como
que hay un líder, sino que hay comunidades que se reúnen y se congregan, delibe-
ran y tienen una opinión al respecto, entonces no es asimilable a las democracias
occidentales, a los sistemas de gobierno que son muy jerárquicos y verticales.
Es un distinto. Te quería preguntar un poco por... Bueno, Trewa, aparte de todo
lo que se la ha reconocido en el 2019, quizás una cosa que fue importante... Tú
venías trabajando desde hace mucho tiempo, tienen varias obras atrás, pero el
hecho de haber estado en Teatro UC ha implicado poder llegar a una plataforma
donde habitualmente no estaba el pueblo mapuche puesto, y menos aún los temas
que tienen que ver con violencia de Estado, violaciones a los derechos humanos
y todos estos casos que son tan fuertes, tan vívidos y recientes. Cuando leí en
las redes sociales, había un público mapuche converso, activista y obviamente
muy emocionado, pero también era interesante ver a los chilenos que no tenían
mayores antecedentes de lo que estaba pasando y que salían totalmente conmo-
cionados de la obra. Entonces, te quería preguntar un poco por eso, si también
tenía que ver un poco el trabajo de KIMVN ha tenido que ver con eso, es decir,
nosotros hablamos a los nuestros, pero también nos interesa mucho que esto se
visibilice, que tendamos un puente con el chileno para que él se entere de lo que
está pasando, para que vea al otro...
Sí, o sea, desde que comenzamos nuestro trabajo, yo creo que al principio fue
encontrarnos nosotras. La compañía la llevamos con Evelyn, que es mi hermana,
y siempre al principio fue como reencontrarnos con nuestra propia memoria,
nuestra propia biografía, y en esa biografía yo veía la discriminación o la violencia
que vivió mi familia, la violación a los derechos humanos en la dictadura que
también gran parte de mi familia vivió, fueron torturados en el sur sólo por estar
en proceso de recuperación territorial; ni siquiera eran de algún partido político.
Entonces, de alguna manera, con los años, cuando hicimos la primera obra, la
reacción del público fue que todos lloraban y escuchaban a las abuelitas contando
sus historias. Porque no sólo escuchaban a esas abuelas, sino que estaban escu-
chando quizás las memorias de sus propias abuelas, o de la nana que las cuidó,
no sé, porque hay que pensar que gran parte también de las asesoras del hogar
antiguamente eran mujeres mapuche. Hoy día, mirando cómo pasa el tiempo,
porque a veces uno no se da cuenta de cómo pasa el tiempo con los trabajos, hoy
día alzando la voz por otros casos, por otras personas, como el caso por ejemplo
de la Ada con Brandon, o el caso de Macarena Valdés... siempre hemos tenido la
conciencia de querer generar un diálogo entre la sociedad mapuche y la sociedad
chilena, nunca haciendo sentir al otro que no pertenece a ese espacio de ritual
que es lo que generamos en el teatro. Cuando hicimos Ñi Pu Tremen, a mucha
gente la vi llorar. Cuando hicimos Galvarino, a mucha gente vi llorar después de
la obra. En Trewa había mucha gente, muy conmocionada y la gente en Trewa
ahora lloraba bastante en esta segunda temporada, pero en la primera temporada
quedaban todos impactados, impávidos, un silencio rotundo, absoluto, donde el
público logra sentir una empatía, pero logra mirar algo que desconoce, pero que
debería ser propio. Yo creo que ahí es donde se produce lo de “Yo pertenezco a
esto y ¿por qué yo no lo sé? ¿Por qué yo no entiendo el mapudungun? ¿Y por
qué hay un rito y yo nunca he sido parte de eso? No lo conozco...”. Eso está vivo,
porque a veces pensamos que son cosas que no están vivas, y la posibilidad en
Trewa, como hay varios casos de violencia ahí, pero están contenidos en un rito.
O sea, lo que hacemos nosotros es una ceremonia para el espíritu de la Macarena,
así como quizás muchas personas, muchos muertos, no solo... Macarena yo creo
que es símbolo de todos nuestros caídos: Matías Catrileo, Camilo Catrillanca,
de las hermanas Quintreman que cuánto tiempo estuvieron luchando también
contra la central hidroeléctrica. Ella, no sé, yo creo que es una figura que abarca
muchas otras víctimas también de esta violación sistemática a los derechos hu-
manos hacia los pueblos indígenas y hacia el pueblo chileno también, que es lo
que estamos viviendo ahora. Volviendo a ver, porque ya lo habíamos visto antes.
Entonces, siempre para nosotros, como también es tan importante y relevante
la investigación y visibilizar aquello que es invisible para la sociedad, yo creo
que se provoca esto. Creo que, con los años, cada vez nuestro trabajo se ha ido
legitimando aún más; el público que nos sigue no solamente es público de tea-
tro, va mucha gente de todas las comunidades mapuche de la periferia. Todos
han ido, han visto al menos una vez alguno de nuestros trabajos donde antes
en la periferia no llegaba el arte y hoy día la gente de las comunidades pudo ir

a un Teatro UC, quizás nunca había ido a un teatro de la Universidad Católica.
La Universidad Católica nunca había tenido una obra realmente con personas
mapuche; siempre actores actuando de mapuche, y yo creo que eso va sentando
también cambios de paradigma. Entonces, de alguna manera yo creo que frente
al mismo estallido social funcionamos un poco como un presagio de las luchas,
o de las reivindicaciones desde la periferia que se tienen que asentar en el centro
y que tienen que ser escuchadas, y debemos vernos. Yo creo que ese es el trabajo
que estamos haciendo: hacer visible aquello que por años ha estado relegado
al margen, ha estado relegado a la periferia lleno de prejuicios también, y que
tenemos que limpiar, yo creo que con el teatro y con la gente que ha podido ver
nuestros trabajos y a eso se le da una vuelta. Porque yo creo que nadie después
de que haya salido de ver nuestras obras, sale de la misma manera. Muchos co-
mentarios, a veces, como de ignorancia respecto al mundo mapuche y después
dicen: “¡Oh, los mapuche no eran terroristas! ¡Oh, qué linda la lengua! ¡Oh, es un
pueblo amoroso!”... Es muy chistoso también. Uno viene de familia campesina
donde uno ve que los pueblos originarios son pueblos que están muy conectados
también con el sentido de la familia, del respeto a la familia, del respeto a las
historias, de la transmisión de los saberes, de generación en generación y yo creo
que eso es lo que nos falta mucho como sociedad en general. Y yo creo que de
alguna manera estamos aportando a ese proceso en la medida en que, quizás,
logremos después de veinte años de trayectoria cada vez se va a ir posicionando
más. Yo cuando estudié teatro, no habían dramaturgias mapuche. Que se haya
publicado, por ejemplo, Dramaturgias de la Resistencia junto con el Centro de
Estudios Interculturales o que venga una publicación de un texto como Trewa,
aporta mucho también al desarrollo para las artes escénicas desde otras perspec-
tivas, no desde esta mirada... No sé, uno cuando estudia teatro tiene también una
mirada muy occidental, o cuando estudias arte en general, pero yo creo también
que falta mucho que nos miremos nuestra propia historia para construir nuestro
propio arte y no el arte que nos han entregado desde occidente.
R.B: Claro, todo viene de Europa, todo viene de Francia, todo viene de
Estados Unidos... No hay espacio para este mestizaje. ¿Cuál es tu pálpito con
respecto a lo que está pasando en este momento constituyente, al próximo ple-
biscito? ¿Cómo lo ves tú como indígena, como artista indígena? ¿Tienes expec-
tativa? ¿Estás cauta? ¿Qué sientes al respecto? ¿Sientes que es un momento que
para los pueblos originarios se puede aprovechar? ¿Se puede avanzar? ¿Cómo
lo observas tú?
Yo siento que hay atisbos de diálogo, pero yo no sé qué tan real sea este
plebiscito. Siento que no hay... No sé, un proceso constituyente donde finalmente
igual van a ser los mismos partidos quienes van a decidir qué se cambia y qué no
se cambia. Yo creo que para que los pueblos originarios tengan voz, tienen que
ir de la mano del movimiento social. De este movimiento que está exigiendo
cambios, que está exigiendo dignidad... No sé si las formas son las correctas, pero
es la manera en que un pueblo se expresa también: rayando calles, juntándose en
la plaza, alzando las banderas... Lamentablemente, yo creo que en términos de
educación cívica falta mucho. Hemos perdido mucho, porque fue muy terrible
lo que provocó la dictadura a nivel social, a nivel de las bases sociales, del trabajo
en las poblaciones. Yo creo que es algo que recién se está volviendo a articular,
que en los barrios recién la gente se está volviendo a juntar, pero espero que el
movimiento y que también quienes tienen más voces desde el ámbito político,
desde el ámbito... Siento que en la cultura no tenemos tanta voz a nivel macro.
Creo que nosotros también pertenecemos a esas voces que están en las disiden-
cias, que somos voces periféricas, que intentamos instalarnos en el centro, pero
yo creo que son otros quienes hoy día, no sé, desde el mundo académico, por
ejemplo, creo que incluso hay más poder que en el mundo del arte donde se
tienen que instalar nuestras demandas. Ahora, esa es una gran lucha y yo creo
que tenemos que articularnos finalmente todos quienes hemos logrado un grado
de voz para que se escuchen nuestras demandas, porque también puede ser que
en medio de todo el problema que hay en Chile también sigamos quedando
relegados a un segundo plano, siendo que es algo que es tremendamente urgente,
pero para eso tiene que haber organización, creo yo. Y con relación a eso yo creo
que se está en un proceso, donde recién estamos volviendo a escucharnos, recién
volviendo a mirarnos, para saber qué es lo que queremos como país, pero hasta
el momento, no sé, en términos de la gente que tiene el poder, de los que están
en el Parlamento y en el Congreso, son muy pocas... No hay voces indígenas,
entonces esas voces están en la ciudadanía.
R.B: Hay una cosa que está en discusión, que hay una probabilidad no tan
baja de que ocurra que es la idea de que en esta convención se le entreguen escaños
reservados a los pueblos originarios según, obviamente, la (23:03) demográficos,
en fin, hay una cuestión que está en discusión y que probablemente no se va
a dilucidar antes de marzo, pero si se diera ese caso, tú, por ejemplo, ¿estarías
dispuesta a participar? ¿Estarías dispuesta a ir a votar por un delegado? ¿Estarías
dispuesta a apoyar este proceso? ¿A participar o apoyar en la medida en que se
den condiciones de representatividad mínima para los pueblos originarios? No
obstante, claro, estamos también dentro de un dibujo institucional y con todos

los miedos que uno tiene al respecto, también.
Siempre me pregunto, porqué en conversaciones cotidianas, incluso la Evelyn
me dice “te vamos a levantar como constituyente”, entonces también como di-
rectora de una compañía una a veces asume vocería de manera inevitable. Sobre
todo, con el último trabajo en Trewa en que hay más personas, mayor cantidad
de público, entonces de alguna manera la responsabilidad ha sido mucho más
grande durante estos últimos años. Me gustaría sentir que podría creer en al-
guien. Quisiera creer que esa voz va a ser una voz que va a representar la voz
de un pueblo, pero creo que, para eso, se tienen que levantar voces. Yo sí estaría
dispuesta a pensar, a proponer, no sé si me gustaría ser la voz principal porque
también siento que esa es una gran responsabilidad y también tengo una gran
responsabilidad en el arte. Creo que a veces una asume un lugar, también. Me
pasó con Trewa que muchas veces era como: “Chuta, hay que ayudar al Brandon
y en realidad yo no debería hacer una escenografía de este tamaño, gastarme
cierta cantidad de presupuesto porque en realidad debería el Estado ocupar esta
plata para que Brandon se vaya a operar”, por ejemplo. Pero después de eso digo,
también está la obra, la obra va a emocionar, la obra va a educar, la obra va a ser
algo que va a contribuir a procesos de reflexión. Entonces, claro, lo mismo me
pasa acá que siento que si bien podría estar, también yo tengo un otro lugar que
es de donde también yo estoy trabajando para que se fortalezca una opinión, un
conocimiento de lo que es nuestra cultura.
R.B: Y cómo observas, por ejemplo... Es un disímil, es muy difícil, porque
claro, el pueblo mapuche es muy heterogéneo y hay muchas voces, pero con las
personas con las que tú convives, ¿cómo las ves frente a lo que está pasando?
A la expectativa... ¿Sienten que esta es una oportunidad? ¿Hay mucho temor?
Un poco la pregunta que te hacía anteriormente, pero reflejada con los otros.
¿Qué te señalan? ¿Les interesa lo que está pasando? Porque cuando uno escucha
dirigentes mapuche hay voces muy distintas. No sé, por ejemplo, uno escucha
a Adolfo Millabur que es una persona que ha participado muy fuertemente en
las discusiones en el Congreso, ha ido permanentemente, pero hay otros diri-
gentes históricos como Héctor Llaitul o Aucan Huilcamán que dicen: “No, el
pueblo mapuche tiene que seguir su proceso y no hacerse parte de esto.” ¿Qué
has sondeado tú? ¿Cómo has percibido eso?
Para mí, yo siento que es inevitable. Yo creo que somos parte de este proceso.
No creo que el pueblo mapuche vaya por un carril distinto. De alguna manera
yo creo que todos estamos conviviendo un mismo territorio y hay un proceso
que va a cruzar nuestra sociedad en general; nuestra sociedad mestiza. Pero

claro, yo trabajo mucho también con personas de la comunidad, algunas común
y corrientes, como, por ejemplo, no sé, Elsa Quinchaleo que es una abuela, o es
una longko de una comunidad de la periferia que la levantaron también como
longko porque ha tomado la voz a través de teatro y eso la ha hecho alzar la voz
en su propia comunidad, y, por ejemplo, ella no entiende mucho lo que está
aconteciendo. Y, por otro lado, con Constanza Hueche, por ejemplo, que está
terminando su carrera de Ingeniería Medioambiental es activa políticamente en
las marchas, es actriz, es hablante del mapudungun, veo una mujer joven, con
mucha fuerza, con un interés también de estar en otros espacios, más políticos
quizás, y yo creo que está en un proceso de construcción hacia ese lugar porque
ella es una tremenda voz que viene de la comunidad pero que está insertándose
en otros espacios. Entonces, siento que son tan disímiles y diversas las voces en
este proceso, pero yo creo que van de la mano. No creo que tengamos que decir:
“Ya, el pueblo mapuche por un carril, el pueblo chileno por otro”, sino que es
una sociedad entera, general, que tiene que modificarse...
R.B: Pueden converger...
Por supuesto que sí, y quizás, no sé, como en otros países del mundo en
que ha habido reconocimiento hacia los pueblos originarios y tienen real-
mente una voz. Son contados, eso sí, pero hay realmente una voz donde se
ha reconocido el genocidio hacia los pueblos, y de alguna manera al generar
ese reconocimiento podemos remirar y saber cuál es la historia que queremos
construir. Ayer, por ejemplo, estábamos en una reunión post-Trewa con el
festival Santiago a Mil, y recordé mucho del momento en que fui a Australia
y los directores del festival me comentaban que querían iniciar el festival, pero
con una ceremonia, con un rito de los pueblos originarios de allá e incluso
tenían una oficina al lado del festival más importante en Australia, donde
tenían voz finalmente también en la cultura. Entonces, me preguntaba ayer,
también... Empezábamos a hablar con una de las organizadoras del festival
y decía: “No sé, como que la gente se tiene que identificar más, con lo que
realmente somos, con la naturaleza...”, y yo le decía: “Pero este es un pensa-
miento que estamos reclamando los pueblos originarios desde hace muchos
años”, y si estuviera todo, quizás pudiéramos champurrear toda la sociedad
chilena yo creo que el camino sería distinto.
R.B: Si a ti te sugieren la palabra... Bueno, el concepto es medio extraño y que
a mucha gente le evoca sensaciones muy distintas, si a ti te hablaran de un Chile
plurinacional, ¿qué implicaría para ti eso? Un Chile para el que es un horizonte,
que puede ser en dos años, puede ser en diez, no sé cuánto, pero plurinacional,
¿qué implicaría para ti? ¿Qué sientes tú que debería ser un país plurinacional?
Creo que entregaría la posibilidad de legitimar un conocimiento ancestral
donde la lengua sería tremendamente importante, como en todos los espacios
de la educación. Creo que al reconocernos como plurinacional estaríamos
reconociendo lo morenas y lo morenos que somos, que es realmente nuestra
verdadera identidad, y recuperando cada vez más un conocimiento que es un
muy valioso para los seres humanos. Yo creo que permitiría, si bien es muy
institucional también el concepto, creo que dentro de la construcción en el país
en que ya estamos...porque que caigan todas las estructuras de poder a mí me
parece que no va a suceder o que el sistema neoliberal se va a acabar, que yo creo
que si se acaba va a ser en muchos años más y tendría que todo quemarse y todo
arder para volver a nacer de alguna manera. Pero si nos regimos por lo que está
establecido, daría la mínima posibilidad de generar una legitimidad hacia un
otro conocimiento que ha sido relegado a los espacios marginales. Ahora creo
que para que exista eso también, tienen que haber muchas cosas que el Estado
debería reconocer, como los genocidios, la violación de derechos humanos que ha
sido sistemática durante toda la democracia, reparación hacia miles de familias
que han visto vulnerados sus derechos, incluso restitución territorial también a
muchas comunidad, y deslegitimar también estas leyes como la ley antiterrorista
que criminaliza causas legítimas, a mi modo de ver.
R.B: Tú decías hace un ratito que sentías que los artistas están un poco
rezagados en el espacio de reclamación, en el espacio público, pero de lo que tú
decías uno lo que ve con cosas como Trewa, pareciera que es un motor funda-
mental para generar este proceso de diálogo intercultural. Porque que llegue un
chileno y se convoque y se conmueva por lo que ve ahí con esta obra que es tan
vívida y fuerte, pareciera que ese es un escenario ideal para poder encontrarnos
también a través del arte, ¿no?
Sí. Yo creo que el arte es un espacio de encuentro, un espacio de diálogo y es
muy poderoso. Siempre cuando hago clases le digo a los alumnos y a las alumnas:
“Nosotros tenemos la posibilidad de que alguien nos esté escuchando durante
una hora y media con atención, que no esté en su celular, que sienta que puede
salir de acá y reflexione en el lugar en el que se encuentra situado”. Sí, yo creo que
en ese sentido es súper importante en el espacio de diálogo y de mirarnos con
detención para volver a pensar quienes somos o qué queremos ser. Yo siento que
también es un espacio de filosofía, porque es donde se juntan el pensamiento, las
emociones... Yo espero que el trabajo de KIMVN teatro también sea un espacio
de movilizar hacia la acción y los cambios. Primero, a nivel individual y que pueda
tener repercusión ojalá a nivel colectivo, y que estemos influyendo también, y
no dudo que sea así. Pienso también cuando estuvimos un año con la ruka en el
Museo de la Memoria y los Derechos Humanos, pasaban ciento ochenta todos
los días por ahí, y no sé, encontrarme con personas que creían que eso era una
casa de dinosaurios o que era una fonda, incluso de gente ligada al mundo de la
cultura que no tenía idea que eso era una ruka mapuche, pero que durante un año
por lo menos... Y lo que se ha hecho también en la Villa Grimaldi con la ruka,
esperemos también ahora... porque también la ruka va a venir ahora a Matucana
100... Yo creo que de alguna manera hemos estado influyendo. Siento también
en el caso de la Macarena en la primera temporada tres mil seiscientas personas
vieron la obra, y quizás sólo trescientas sabían realmente algo sobre el caso y
después yo veo un evento en el Museo de la Memoria y Derechos Humanos
que fue fuertemente reprimido a los tres años de la muerte de la Macarena, y me
imagino que de esas tres mil seiscientas personas a lo mejor quinientas o seiscientas
pasaron por ver Trewa. Entonces no dudo que estamos influyendo y me parece
que es lo que debiese hacer el arte en general: ver, movilizar y generar acción
R.B: O sea, un espacio comprometido con su espacio socio-temporal.
Sí. Miramos mucho la historia. Yo soy bien rayada con mirar la historia y
trabajar con la memoria, pero siempre mirando al presente también. Creo que
de esa manera uno puede lograr la empatía con el otro que va a espectar la obra
y que ese otro se sienta identificado. Eso es lo que más me importa a mí, sea
mapuche o no mapuche: que el otro sienta que eso que está viendo también le
pertenece, que es algo familiar y que, de alguna manera en ese espacio de rito,
o en ese espacio de encuentro, no salgas de la misma manera que entraste. Y yo
creo que, en ese sentido, claro, somos influyentes en este mismo movimiento y
quizás hay que seguir trabajando para encauzar. El otro día, no me acuerdo con
quien conversaba, y era eso, como que el arte también pueda ayudar a encauzar
hacia donde tenemos que ir o imaginar por lo menos, porque tenemos aún la
posibilidad de soñar o imaginar qué es lo construir. Si perdemos la capacidad
de soñar no podríamos hacer arte.
Modernidad e interculturalidad:
paradigmas contemporáneos
Juana Paillalef C.
Walvng 2020
Sin duda que la imposición unilateral y monocultural que delimitan grandes

distancias y diferencias sociales, es lo que ha marcado los procesos de vida
de miles de personas que pasan y siguen aumentando su transitar por las
instancias de formación para ser buenos, atentos, obedientes, sumisos, etc.
ciudadanos apelando a la estructura que impone para todos sin distinción,
en especial para la población pobre e indígena. Esta forma de asumir nuestra
suerte frente a la vida nos ha llevado a situaciones contractuales que han
emergido hoy en Chile.
No obstante, escenarios como los vividos desde el 18 octubre 2019, en todo
Chile, dejó ver situaciones que sabíamos existían y existen como son la diversidad
cooptada o coartada por el sistema neoliberal y capitalista, en su eventual triunfo
programado con y por las grandes corporaciones económicas, religiosas, entre
otras, que operan bajo este oscuro mando de poder y gobierno, como también
las desigualdades en todo nivel.
Entrando a la dimensión Intercultural instalada hoy en espacios institucionales,
nos convoca en entender de alguna manera este concepto, difuso y controvertido
en nuestro caminar diario y subjetivo frente a los diversos colores con que nos
encontramos a cada paso que avanzamos en nuestras vidas.
Este país que ha negado su diversidad en su más amplia acepción, se ha
enfrentado a sus propios miedos y negaciones desde el estallido social en Chile.
No obstante, desde el sur de Chile un país denominado Wallmapu no
ha dejado de llamar la atención en su grito de liberación, derechos y respeto
frente al otro distinto e iguales a la vez, con el cual ha compartido no solo un
espacio territorial, sino también su vida, cosmovisión, visión de mundo, etc.
Desde que se pierde el territorio en Wallmapu se asume un despliegue de
situaciones de desigualdad y pérdida de identidad, que nos ha dejado a la deriva
en aspectos transcendentales para sostener nuestro discurso, un tanto separatista
pero inclusivo a la vez, en donde nos adscribimos, todos los que sobramos para
el sistema instalado.
Quise titular este pequeño texto, como modernidad e interculturalidad, por

razones de desapego a ambos conceptos debido en parte a la formación y, por otro
lado, a la experiencia que a estas alturas de mi caminar por Wallmapu, he vislum-
brado particulares percepciones en procesos de seudo interculturalidad vividas.
Sin duda que la vida da muchas vueltas y te enfrentas a situaciones que no
puedes controlar y a otras en que hay posibilidades, pero te encuentras como
Quijote frente a los molinos. La llegada a espacios colonizados, cuesta mucho
ganar una pequeña batalla a fin de concretar algunos cambios y/o situaciones
que están naturalizadas tales como la mirada hacia el otro distinto en espacios
de poder difuso y colonizador. Al enfrentar estas prácticas, pasa por la mano de
las instituciones que cumplen con su rol y funciones que obedecen a objetivos
de Estado más que a pueblos con organizaciones y mundos distintos al que
sostienen este Estado.
El territorio es rico en historia, patrimonio, cultura, entre otros capitales
culturales. No obstante, siempre hay dificultades al momento de exponer esas
experiencias, desde donde proyectan ese rico acervo cultural y patrimonial que
hacen historia en el territorio desde donde escribo. Con esto quiero sustentar las
practicas que se han desarrollado desde el Museo Mapuche de Cañete respecto
de la participación de comunidades mapuche que aun sustentan y sostienen la
cultura, patrimonio e historia de este rico y ancestral territorio del lafkenmapu.
Las particulares visiones de mundo, nunca estuvieron instaladas en este
espacio patrimonial y de Estado. La mirada que sostenía la historia instalada en
sus vitrinas adolecía del componente local en especial de las voces, sentimientos,
experiencias, historias que aún cuidan y atesoran los corazones de las/los sabio/
as de este lado del lafkenmapu.
Tal vez la modernidad se sostenía hablando del otro y no con el otro que
queremos representar, estudiar e instalar dentro de un territorio limitado no solo
desde el punto de vista del espacio, sino también desde la rica palabra que sostenía
y sostiene cada elemento que hoy conforma el lugar. Las opiniones/críticas que
surgieron a partir de ese caminar juntos evaluando y sosteniendo un cumulo de
historias no representadas en ninguna parte de los espacios coloniales como es,
en este caso un museo, no significaban el sentir de los homenajeados, tal como
lo expresa uno de los fundamentos de la creación de este museo, “homenaje a
los mapuche”. Se sentía el abandono y exigua interpretación de lo que somos
como pueblo originario. Desde las particulares miradas y elucidaciones de los
“especialistas” en el tema; no era de esperarse algo distinto.
“No es extraño encontrar análisis que señalan que bajo este término se en-
mascaran situaciones de desigualdad, de segregación, de desventajas a partir de
Parte III | Modernidad e interculturalidad: paradigmas contemporáneos 341
ciertos rasgos que hacen diversa a una población” (Ramos en: Museo y diversidad.
Unidad Educación-Sub. Museos-SNPC).
Así, la academia, iglesias y credos y otras instancias, han concretado con
estos procesos una intervención para el abandono de lo que somos como pueblo
originario, que vivimos en este territorio desde antes de Chile.
Esto se demuestra con la constante subestimación de nuestro acervo cultural
con los cuales sosteníamos nuestro Ser, en una permanente justificación que
denostaba a los niños que ingresaban a las escuelas instaladas en comunidades
mapuche en Wallmapu y en otras áreas de difusión del conocimiento occidental,
como son los museos. Terminamos odiándonos y negando nuestros orígenes.
Aún hay mucho trabajo que emprender al respecto, pues se sigue con la misma
retórica en muchas unidades educacionales.
En ese subestimar y pretender ser otro, olvidándonos de nuestros preceptos
originarios, aparece como una cuerda que nos amarra a los olvidos; intentos de
salvar nuestra lengua incorporándola a las enseñanzas de las iglesias. Conoci-
mos cantos, poesías y alabanzas en espacios totalmente distintos a los que nos
enseñaron los abuelos.
De tal manera, el Estado instala desde sus particulares miradas, oficinas
que administren la pobreza (material) de los “indígenas”; seudónimo al que
podíamos aspirar, quienes ordenaban y reordenaban lo que ya estaba ordenado
desde tiempos pretéritos, pues todo el sistema intracultural, lo propiciaban la
identidad, costumbres desde el interior de nuestros lof, lugares de formación
para la vida.
Así aparecen a principio del año 2000, programas de Estado (ORIGENES)
con muchos recursos para administrar esta situación emplazando la intercultu-
ralidad como uno de sus ejes principales. Nos dimos cuenta de que esta admi-
nistración, en donde se reunieron muchas miradas, papeles, diagnósticos, etc.
arrojó una vitalidad media de lo que las lecturas de historiadores, arqueólogos,
antropólogos, etc. habían presupuestado hace mucho tiempo. La modernidad
flameaba triunfante ante este escenario de continua derrota del conocimiento
que las comunidades intervenidas ya no les sostenían.
Transcurrido el tiempo en Lafkenmapu, se realizaron intentos por concebir la
interculturalidad desde el Estado opresor y negador por medio de adiestramientos
(Diplomado), dirigidos a sus funcionarios locales o regionales, a fin de incluir estas
políticas en sus actuares y/o funciones. Los coordinadores de estas formaciones
fueron también personas que se adscribían a la mirada y línea política del Estado,
haciendo discriminación de quién era el potencial postulante para concurrir a dicha
formación. Se seleccionaron personas con perfiles heterogéneos apelando a sus
funciones e inclinaciones políticas. Fueron mucho/as la/os postulantes, sin duda que
el tema estaba instalándose como principio de algo o simplemente era una moda.
Este diplomado organizado por el Programa Orígenes en el año 2005, tuvo
éxito pues los interesados a pesar de las obligaciones laborales, pudieron acudir
en un importante porcentaje de asistencia, pues era modalidad presencial. En una
primera etapa se realizó en el museo y en una segunda etapa se realizó en Los
Ángeles (Bío Bío), lográndose concluir con tesinas interesantes que abarcaban
diversas intervenciones en las unidades desde donde venían los alumnos parti-
cipantes. Los relatores que impartieron los módulos tuvieron la oportunidad de
conocer y compartir las más intimas sensaciones y esperanzas y desesperanzas
respecto del tema, por medio de los módulos creado para dicho efecto.
Enfrentar a personas con formaciones muy alejadas en contextos y contenidos
culturales, provocan a personas adultas con inclinaciones, prejuicios y pensamientos
religiosos distintos, que todo lo que es extraño a su conocimiento es casi provocar
una violencia simbólica a sus creencias respecto de estas concepciones de mundo
distintas, comprendieron que estaban frente a temas desconocidos a pesar de la
cercanía que tenían con sus usuarios. Percibieron que las conductas y velocidades
con que observan procesos, muchos de sus usuarios, que pertenecen a pueblos
originarios, relacionados con protocolos, leyes, trámites que realizan en oficinas
públicas, tienen que ver con ese sentir de vulneración de sus formas de ver y
enfrentar un mundo que les ha negado sus propósitos de vida, esa circularidad de
vida, esa conjunción importante que se asume cuando de Buen Vivir se refiere.
Uno de los objetivos fue entregar herramientas metodológicas y legales a
fin de que las pudiesen incluir en sus procedimientos laborales y funcionales;
significativas al momento de llevarlas a efecto. De tal manera, que en una oca-
sión trabajamos con la misión, visión y objetivos de cada una de las entidades
públicas que estaban tomando el Diplomado y nos dimos cuenta de que no
había inclusión del tema interculturalidad en sus redacciones, salvo algunas
excepciones por la función que cumplen. No obstante, otras instancias que han
trabajado con comunidades mapuche, no tienen ninguna palabra relacionada
con el tema en cuestión.
Re-revisando algunas de estas instancias, son muy pocas las que han logrado
incluir en alguna medida estos temas en sus servicios y espacios laborales, ejer-
ciéndolo aún como un trámite engorroso a pesar de las capacitaciones y logros de
financiamiento que estas tienen. La traducción de señalética en espacios públicos
no es señal de avances, pues es un intento por incluir temas negados en espacios
negados que siguen negando pues aún no se percibe ese cambio necesario en
dichas prácticas humanas.
Los procesos interculturales no cambian con la inyección de más dinero,

pues hasta el momento no se perciben en los posibles cambios de paradigmas,
es como una raya en el agua. Si está subyugado al Estado, éste limita estos pro-
cesos, adscribiéndolos, solo a sus intereses que no son necesariamente lo que la
gente quiere o aspira.
Por lo señalado, debemos continuar analizando, “la interculturalidad desde
el paradigma de la desigualdad: nuestras sociedades están estructuradas desigual-
mente por su origen capitalista, por su origen patriarcal y colonial. Hay un sesgo
de clase, de género, de casta colonial, el que genera estas desigualdades, entonces
tengamos en cuenta que se trata de relaciones verticales, la que estamos llamando
ahora interculturalidad, pero el término lo cubre más que lo denota, tiene que
ver con lo que alguien mencionaba con la aculturación o el culturalismo que está
ahora en nuestros discursos” (Gunther Dietz, 2016).
Los propósitos interculturales se diluyen frente a tanta injusticia, la inter-
culturalidad a dado pie a dejar de lado las relaciones de respeto para continuar
hostigando con leyes que más que favorecer estas buenas relaciones, se sigue
propagando el mal vivir, que hoy ha llegado a la población chilena, que no es la
elite de esta sociedad.
Por otro lado, se han realizado intentos al intervenir con mejoramiento en
otras experiencias tales como en unidades educacionales locales requiriéndose
“existan un número importante de alumnos de origen mapuche” en este caso, para
que tengan esta posibilidad de aprendizaje. Es cuestionable esta situación pues
los apellidos no indican mucho respecto de la situación ya que la discriminación
y violencias diversas hizo que muchas personas se cambiaran su apellido y hoy
sostienen que sus abuelos fueron mapuche por lo que exigen y requieren de ese
reconocimiento que otorga una entidad pública como lo es la Conadi, a fin de
conseguir aportes financieros para diversos fines. Si bien la Conadi entrega a
discreción certificados que reconocen tu calidad de indígena, no es menor que
solo sea de cierta generación hacia atrás. Lo que significa que en algún momento
esas generaciones se degastarán y desaparecerán los ancestros, como los herederos.
Solo nos quedara la memoria de lo que fuimos. No obstante, eso, hemos sobre-
vivido más de 500 años de opresión y más de 200 años de un Estado negador
sin la necesidad que por medio de sus instituciones, por un lado, nos nieguen y
nos avalen, a la vez, resistiendo políticas inquisidoras.
Podríamos inquirir que “el estado del arte de sobre la interculturalidad y
educación (…) tenemos como resultados que los únicos que necesitan intercul-
turalidad () son los pueblos originarios o los migrantes indígenas en la ciudad.
Así, no requiere de interculturalidad el grupo hegemónico, no requieren de
interculturalidad lo que van a escuelas particulares, las clases medias, criollos,

mestizos, sino lo pueblos originarios, y esto por supuesto es paradójico, hablan-
do de un sujeto que históricamente ha sido condenado a una interculturalidad
impuesta, colonial…” (Gunther Dietz, 2016).
Otras de las experiencias son a través de lo que han implementado en el
servicio de salud, con algunos avances importantes incorporando la salud inter-
cultural en sus competencias. Sabido es que se ha avanzado en la entrega de la
placenta por medio de solicitudes de familias mapuche y no mapuche que han
logrado que esto se concrete. Situación que se ha visto también en otras instancias
de salud pública y privadas. Así percibimos, hitos que hacen tener presente que
hay o existen otras formas de equilibrar cuerpo y alma cuando esta se requiere.
De esta manera, las personas que están a cargo de estas unidades en dichas
instituciones, logran con mucho esfuerzo que se implementen y respalden con
financiamiento para cumplir con estos cometidos que la gente o los usuarios
requieren. Hoy ya están trabajando con Machi y otros agentes de salud locales
que han permitido el reconocimiento local y regional de esta/os especialistas
en espacios transculturales. Esto no significa que se hayan asumido en plenitud
y con el conocimiento y respeto que estas se postulan puesto que los sistemas
médicos en estas instancias, son absolutos y muy poco proclives a tranzar con
humildad vacíos espirituales, que son elementos que son transversales en nuestra
ancestral medicina, por llamarlo de alguna manera y sea entendida por el lector.
En general hay procesos que se han logrado concretar con algunos hitos
importantes de resaltar en desmedro de otros que han logrado incluir mínimas
inclusiones para desarrollar relaciones interculturales significativas en sus áreas
Así llegamos a escuchar nuevos paradigmas a enfrentar y/o ya estamos
enfrentados como es la descolonización en esta supuesta modernidad avalada
y sostenida por el poder a través de todas sus instancias instaladas en nuestro
territorio.
En el párrafo anterior señalé que modernidad e interculturalidad, son pa-
radigmas que ya no me representan, vistos los procesos que se han llevado en
diferentes ámbitos mencionados con anterioridad (educación salud, justicia, entre
otros); no se ha resuelto en un significativo porcentaje; mejores relaciones en
donde se pueda ver y experimentar el Poder compartido, desde los micropoderes
a los macro poderes que promuevan nuestras formas de suscitar el buen vivir.
Propiciar una agenda con temas, acciones, tiempos, compromisos, entre otros
fines, que conllevan un trabajo cooperativo con responsabilidades compartidas
que puedan aportar a resolver en forma circular situaciones locales y culturales,
aún no lo he notado en su más amplia acepción.
Desde la experiencia en el territorio, confieso que he vivido y experimentado

procesos diversos y compartido esos procesos en diversas instancias en donde nos
han dado esa oportunidad, de ninguna manera instalándolo como una receta, ya
que todas las realidades por muy cercanas que sean, no son iguales.
De alguna forma, sostener políticas de conservación, difusión, educación
entre otros, para el tipo de patrimonio que resguardamos, conlleva a reflexionar el
qué, el cómo, con quien, entre otras acepciones necesarias para cumplir con parte
de la misión y los objetivos que le subyacen a las responsabilidades entregadas y
asumidas. Así emprendimos este desafío, en búsqueda de asociados interesados
en caminar juntos a fin de cumplir con el mandato mencionado.
Los procesos interculturales aprendidos no son la panacea, no vienen a re-
solver grandes e históricos conflictos entre sociedades. Estas conjeturas, también
son creaciones neoliberales como otras que han ido emergiendo desde diferentes
instancias de reflexión. La interculturalidad no es la pócima que resolverá estos
problemas de siglos entre sociedades que comparten espacios tangibles e intan-
gibles y que se reconocen como parte de un territorio compartido.
Conocer al otro y respetarlo en sus diferencias, hace entender que no es-
tamos solos en este planeta y esas diferencias enriquecen nuestras formas de
vida frente a todos los seres vivos del cual somos dependientes. Los procesos
llamados interculturales deberían producir respeto en sus diferencias cumpliendo
con esa interdependencia que nos hace reconocernos en nuestras diferencias en
forma positiva. Parece poesía, no obstante, la poesía también es necesaria para
entender e interpretar, dentro de este monoculturalismo exacerbado, instalado y
naturalizado en nuestros genes y que hemos dejado que se adscriban a nuestras
particulares formas de vidas, llenas de prejuicios y desconfianzas.
De tal forma que “ lo diverso por sí solo no es suficiente, es decir, no garantiza
aprendizajes ni socializaciones saludables; se requiere de acciones intencionadas
de confianza que apunten hacia formas relacionales constructivas y desafiantes
donde lo otro no sea percibido como amenaza (Museo y diversidad (Unidad
Educación-Sub. Museos-SNPC).
Lamentablemente estos procesos, por lo general, se ven como amena-
za, tergiversando los pocos pasos encaminados. Lo diverso en este sistema
capitalista y neoliberal, se ve y siente como una amenaza. Pensar distinto y
tener tus propios puntos de vistas y análisis de lo que pasa en tu alrededor
se transforma en peligroso, pues no llegas a concordar con los otros tipos de
análisis o reflexiones.
Y llegamos a nuestras propias situaciones como, por ejemplo: ser mujer,
indígena, rural y profesional a la vez, que es mi caso. Asusta que opines con ve-
hemencia respecto de temas difíciles y que los puedes explicar de forma sencilla.
Tal vez sea esa pedagogía que llevamos y a la cual recurrimos para enfrentar estas
posiciones, que por lo general están compuestas de nuestras propias formas de
mirar un mundo rico en prácticas multiculturales, permite sentir la diversidad
de vidas que sostiene un discurso.
Discursos que son necesarios y conllevan reflexiones para ver que no solo hay
una forma de educar para reconstruir sistemas de vida que nos quisieron hacer
olvidar desde las instancias oficiales de Estado, como, por ejemplo, la educación
intracultural, en donde el papel fundamental que cumple la familia en la que
educación es una constante. El desapego logrado por medio de la educación
formal, en la modernidad y luego la administración de la interculturalidad desde
los que nos niegan, produce un sinnúmero de negaciones y autonegaciones que
conllevan a negar nuestros orígenes y hace que la poca identidad y apego a un
origen común sea diezmado, olvidado y diluido en el proceso. No niego que
puede haber acciones exitosas en ambos lados, pero una prevalece mayormente
sobre la otra por situaciones, más que nada de poder.
En situaciones como la que estamos viviendo hoy en Chile, en esta supuesta
modernidad, e interculturalidad, los símbolos que se alzan, tienen que ver con
esa identidad negada y que han emergido desde esas puertas cerradas del
poder, asumiéndolas como parte importante en este despertar. Nunca soñé con
ver las wenufoye enarboladas en estos espacios. Tal vez pueden significar
muchas cosas, muchos ya han hecho ese análisis, pero me queda la satisfacción
de ver como esos jóvenes, adultos y mayores se conjugan en una rebeldía no
tranzada; pero construida desde un centro en donde están cabiendo todos los que
luchan por mejores con-diciones de vida, y que la repartición de la riqueza de
este país sea más equitativa.
Las expresiones de arte instaladas y llevadas a representar lo que somos, sin
rivalidades que al sistema moderno les servía y sirve para mantener esas diferencias
relacionadas con enfrentamientos por las tendencias de un grupo y otro, solo
daba pie a que el poder pudiese mantenerse y ser ellos los que administren esas
diferencias, que solo son caldo de enemistad más que de una favorable diferencia
que enriquece los diálogos y la forma de vivir.
A modo de concluir con esta pseudo reflexión en tiempos de despertar, en
espacios de oportunidades se aglutinan energías milenarias que nos dicen qué
hacer, cómo hacer y con quienes involucrar este caminar sincronizado y
necesa-rio. Sin duda que los eclipses solares y lunares no son sólo para el
turismo y las ciencias, estas se deben analizar desde diversas ópticas, pero la
sociedad solo la adscribe a lo que el neoliberalismo quiere para tener otro
elemento farandulero y de entretención más que ver estos fenómenos como
parte de nuestras vidas.
Como repercuten estos fenómenos en nuestros cambios de actuar, de socializar.

Sin duda que el cambio de paradigma está abriéndose camino para ver de nuevo
esas estrellas que las luces no nos dejaban ver.
Nuestros espacios culturales lo entendieron luego del terremoto del 2010,
si la tierra respiró es porque también debemos hacerlo junto a ella. Esta unidad
cultural lo comprendió y asumió que el paso había que darlo y por otro lado
estaban las condiciones dadas para transculturizar 30 años de colonización
interpretada desde el folklor ocultando lo esencial; la palabra que quería ser re-
presentada en sus espacios. La interculturalidad emergió, pero quedó corta ante
tanta ansiedad de compartir conocimiento y cercanía a temas y relatos vividos
y que se siguen sintiendo.
La sociedad asumía que el “otro” es quien debe cambiar para adaptarse a esa
sociedad creada para algunos con sus limitaciones y privilegios. Los museos están
dentro de esas lógicas, en donde solo los eruditos y especialistas impregnaban sus
conocimientos acerca del otro, pero sin ese otro a quien quieren representar por
medio de sus obras. Las obras las representan quienes las crearon o las heredaron
con las interpretaciones de mundo y vida que siguen teniendo, las cuales sostienen
a una inmensa mayoría que provienen de sus ancestros mapuche lafkenche, en
este caso. No niego que hay cambios y diferencias respecto de algunos hitos, no
obstante, la esencia y el origen del conocimiento sigue siendo el mismo.
Nos dimos cuenta a la vez que “…la interculturalidad no es [para] resolver
conflictos, en sí es un conflicto, porque nuestras sociedades son conflictivas, son
asimétricas y no van a ser armónicas de la noche a la mañana; entonces, a nuestros
jóvenes hay que formarlos no en esta idea de negociación de conflictos, de cómo
resolver conflictos, como lo hace la tecnocracia neoliberal, sino al contrario, a
vivir la identidad propia en situaciones estructuralmente conflictivas, situaciones
estructuralmente desiguales y que no se van a resolver sino que van a ser parte
de la interacción. Entonces no hablemos de interculturalidad como respeto,
tolerancia, ‘buena onda’ y ‘todos iguales’, sino al contrario, aquí hay intereses,
aquí hay profundidad en divisiones y necesitamos formarnos para una sociedad
que va a seguir siendo de esta manera hasta que no la transformemos desde las
distintas trincheras” (Gunther Dietz 2016).
Fundamentalmente, el trabajo que adscribimos como sociedad mapuche, es
poder entregar conocimiento desde estas distintas trincheras instaladas desde el
poder que nos permiten incorporar lo que somos. La oportunidad obtenida desde
esas distintas trincheras, que deambulan entre lo transcultural, lo intercultural
y lo intracultural.
Colofón
La presente edición de Wallmapu: Ensayos sobre plurinacionalidad

y nueva Constitución aparece en Santiago de Chile en
el invierno del año dos mil veinte. Fue impresa
en papel bond ahuesado de ochenta gramos
y la tipografía utilizada para la
composición del texto fue
Adobe Caslon Pro
en cuerpo
once.
Pensamiento mapuche

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Pensamiento mapuche

© Domingo Namuncura, Claudio Alvarado Lincopi, Enrique Antileo, Adolfo Millabur,

© Pehuén Editores S.A.

Inscripción DDI en trámite

Primera edición, agosto 2020

Derechos reservados para todos los países.

IMPRESO EN CHILE / PRINTED IN CHILE

Algunos apuntes sobre Wallmapu: ensayos sobre plurinacionalidad y Nueva

Prólogo: ¿el surgimiento de un constitucionalismo indígena en Chile?

I. ANTECENDENTES CONSTITUYENTES .............................................................. 39

La movilización indígena de Abya Yala y las posibilidades de cambio.

Los horizontes coloniales de la república chilena. Fernando Pairican 49

Plurinacionalidad: de los pactos rotos, la coyuntura, a la construc-

II. MOMENTO CONSTITUYENTE .................................................................................... 87

Una razón antropofágica para una constituyente plurinacional.

El complejo y más importante “momento constituyente” de los pueblos

Nueva Constitución y pueblos indígenas: ejes sustantivos para un nuevo

Reconocimiento constitucional de los pueblos indigenas. Un análisis

El despertar de la lengua mapuzugun en el proceso constituyente y

Adolfo Millabur: “La plurinacionalidad es un concepto para enten-

Piwke Ülkantun. Daniela Millaleo ............................................................................................. 233

La antigua cocina de nuestras abuelas. Gabriela Curinao Ladino ................ 241

Entrevista a Mauricio Lepin. Habla el protagonista de la foto histó-

III. HORIZONTES CONSTITUYENTES ...................... ................................................... 257

Humberto Cholango. La experiencia plurinacional ecuatoriana. ............ 259

Arte, activismo y plurinacionalidad. Roberto Cayuqueo ..................................... 277

Daniela Millaleo: “Este estallido ha sido un sueño para todos noso-

Ana Llao: “Nosotros vemos la concepción de la vida como un bien

Amaya Álvez: “Hay que dejar de pensar en un universo para empezar

Paula González: “Es interesante ver cómo la sociedad chilena se ha

Modernidad e interculturalidad: paradigmas contemporáneos.

El 19 de octubre en Temuco, los mapuche convocaron a una movilización en

Trato”. LOM Ediciones, 2006.

Monde Diplomatique, diciembre 2018.

sujetos indígenas y a sus discursos y reivindicaciones, basada en políticas públi-

memoria de quienes participaron a puro pulso, se manifestaba un descontento

observamos un crecimiento en sus protestas y una consolidación de un poder

el primer ciclo del movimiento mapuche (1910-1960). A su vez, esa forma de

constituyente. Titulado “Plurinacionalidad: de los pactos rotos, la coyuntura,

mismas “experiencias comparadas” —como las denomina el autor—, es posible

La segunda entrevista es realizada por Paula Huenchumil a Mauricio

Chile, se sustenta en el trabajo no remunerado de las mujeres rurales y urbanas.

mayor profundidad a los trabajos racializados, recuperando las palabras de la

Aura Cumes, “Mujeres indígenas, patriarcado y colonialismo”. Anuario Hojas de Warmi,

A pesar de la hibernación a que ha sido sometido, producto de la pandemia,

de los resultados de un gobierno o autoridad con los patrones de valor de los

esquemas de organización que comparten con la tradición europea, la idea de

Estaba integrada originalmente por 5 naciones que viven en la región noreste de

Con certeza, lo que no fue introducido fue el principio de sustentabilidad,

Los registros respecto al Pueblo Mapuche indican una forma de gobierno

culturas europeas la orientación unívoca del proceso de civilización, mirando a los

del reconocimiento e implementación de la libre determinación, redistribuyendo

Pese a confluir en sistemas constitucionales que mantienen la ingeniería del

A partir de allí, el concepto viajó y fue apropiado y reelaborado en dicho

instituciones constitucionales que permitan reconocer y garantizar la igualdad

Fargher, Lane F.; Blanton, Richard; Heredia, Verenice (2010a), Egalitarian

Peces-Barba, Gregorio (2003), El patriotismo constitucional. Reflexiones en

Weychan niey kiñe newen kallfu ad wenu mapu mew tuwlu,

La lucha del espíritu