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Nº ISSN 0719-8728
Steiniana- Revista de estudios interdisciplinarios Vol. II /nº2 / 2018.
Publicación semestral del Centro UC – Estudios interdisciplinarios en Edith Stein.
Facultad de Teología. Av. Vicuña Mackenna 4860, Campus San Joaquín.
CP 7820436, Macul, Santiago, CHILE.

Director Steiniana
Juan Francisco Pinilla

Editor Steiniana
Rodrigo Álvarez-Gutiérrez

Comité científico
Angela Ales Bello
Mariano Crespo
Walter Redmond
Clemens Franken

Colaboran en este número

Mariano Crespo Sesmero, Miriam Ramos, María Teresa Russo, Carlos Eduardo de
Carvalho Vargas, Moisés Rocha Farias, Anneliese Meis, María Esther Gómez de Pedro,
Cristián Nuñez Durán y Rodrigo Álvarez Gutiérrez

Las opiniones vertidas en este número son de exclusiva responsabilidad de sus autores.

Diseño y diagramación
Raquel Yamal

Corrección de estilo y normalización

Carla Rojas

Diseño portada
Edith Ortiz

Contacto: [email protected]
Facultad de Teología PUC
Tel: (56) (2) 2354 1634

Revista gratuita de distribución on-line.

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 INDICE

Editorial 7
Juan Francisco Pinilla A.

ARTÍCULOS

Sobre el sentimiento de valor en Edith Stein 9

Mariano Crespo Sesmero

La distinción entre lo psíquico y lo espiritual como

clave de una psicología abierta a Dios en Edith Stein 32
y en Viktor Frankl
Miriam Ramos Gómez

La experiencia mística desde la fenomenogía:

60
Edith Stein y el Castillo interior de Teresa de Ávila
Maria Teresa Russo

Análise fenomenológica da empatia na perspectiva

do desenvolvimento de uma filosofia da pessoa humana 81
Carlos Eduardo de Carvalho Vargas
Moisés Rocha Farias

La ipseidad María Virgen Madre de Dios según

Edith Stein, Ser finito y Ser eterno VIII 105
Anneliese Meis W

Sobre el conocimiento que el alma tiene de sí en santo

Tomás de Aquino. Cierto paralelo con Edith Stein
124
María Esther Gómez de Pedro

5
 VARIA

Lanzamiento Revista Steiniana

Palabras de Fernanda Ruiz L.
Discurso del Pbro. Juan Francisco Pinilla A. 139

¿Cómo conocí a Edith Stein?

Cécile Rastoin OCD 144

Recensión
El Espíritu Santo y el sentimiento. Nexo misterioso entre espíritu y cuerpo en Edith Stein, 146
Anneliese Meis Wörmer, Studia Theologica Matritensia, Universidad Eclesiástica San
Dámaso, Madrid, 2017.
Cristián Núñez

Recensión
Lived experience from the inside out: Social and political philosophy in Edith Stein, 151
Antonio Calcagno, Duquesne University Press, Pittsburgh, 2014.
Rodrigo Álvarez-Gutiérrez

Recensión
Edith Stein–Lexikon. Herausgegeben von Marcus Knaup und Harald Seubert unter
Mitarbeit von Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, Martin Hähnel und René Raschke, 154
Freiburg-Basel-Wien 2017, Herder 431 ss.
Anneliese Meis W

6
 Editorial

El pensamiento de Edith Stein constituye un entrecruzamiento de distintos

niveles de pensamiento. Por una parte, la condición humana y su misterio
ontológico. Por otra parte, la realidad y su condición existencial. Finalmente
la dimensión teleológica funde ambos horizontes ante la posibilidad de
plenamente trascedente. Es así como toda aproximación sistemática a la
autora deberá considerar alguna de estas variables y no perder de vista las
otras dos.

La mirada fenomenológica constituye la óptica desde la cual lo humano,

su entorno natural y sobrenatural son desglosados por la pensadora en
su intento por explicar lo real. Sin duda constituye un intento radical y
sistemático. Por ello, afirmará en Ser finito y Ser Eterno: “Así llegamos a una
doble significación del ser de las cosas finitas en lo eterno: el ser abarcado de todo “sentido”
por el espíritu divino, y todo ente que tiene su fundamento arquetípico-causal en la esencia
divina” (p. 724). Un párrafo tan complejo del pensamiento de la autora sólo
puede desplegarse desde las vertientes antes descritas. Lo real implica una
relación causal y a la vez fundante. Sin embargo, palabras como creador
y creatura proporcionan una nueva arista de significación. Más aún si se
agrega el tópico “Dios”, lo anterior puede transfigurarse en un sentido que
abarca todo lo sostenido anteriormente.

En esta óptica, este número abarcará temas tan disímiles como la experiencia
mística, el sentimiento o la psicología. Destaca el pensamiento de la
catedrática María Teresa Russo, la cual expone la experiencia mística desde
la fenomenología; a la luz de Edith Stein y del Castillo interior de Teresa
de Ávila. Por su parte la profesora M. Esther Gómez desarrolla el tema
del conocimiento del alma según santo Tomás de Aquino en paralelo con
Edith Stein. El académico Mariano Crespo profundiza en el sentimiento de
valor de acuerdo al pensamiento de Edith Stein. Finalmente, la profesora
Miriam Ramos aborda la distinción entre lo psíquico y lo espiritual como
clave de una psicología abierta a Dios en Edith Stein y en Viktor Frankl. La
teología tampoco está ajena a este número. La destacada profesora senior
Anneliese Meis W aborda el tema de la ipseidad de Virgen María según
Edith Stein en Ser finito y Ser eterno VIII. La empatía seguirá siendo un tema

7
relevante en el pensamiento de la fenomenóloga alemana. Es así como, los
académicos Carlos Eduardo de Carvalho Vargas y Moisés Rocha Farias
presentan um artículo titulado: análise fenomenológica da empatia na perspectiva
do desenvolvimento de uma filosofia da pessoa humana.

La sección Varia de nuestra revista recoge distintas reacciones al lanzamiento

de Steiniana. Se presentan los discursos de presentación de la misma y
algunas fotos que dan cuenta de este evento. Desde un prisma más personal,
el testimonio de la Priora del Carmelo de Montmartre, nos hablará de la
influencia steiniana en la vida personal.

Tres obras son recensionadas. La primera de Antonio Calcagno: Lived

experience from the inside out: Social and political philosophy in Edith Stein,
(Duquesne University Press, Pittsburgh, 2014) y de Anneliese Meis W: El
Espíritu Santo y el sentimiento. Nexo misterioso entre espíritu y cuerpo en Edith Stein,
(Studia Theologica Matritensia, Madrid, 2017). Finalmente, Anneliese
Meis W. presenta el nuevo Edith Stein–Lexikon. Herausgegeben von Marcus
Knaup und Harald Seubert unter Mitarbeit von Hanna-Barbara Gerl-
Falkovitz, Martin Hähnel und René Raschke, (Freiburg-Basel-Wien 2017,
Herder 431 ss). Estos libros constituyen un relevante aporte a los estudios
de la autora.

Finalmente, mediante la publicación on-line de este segundo número

renovamos la convicción de sostener que la fecundidad intelectual de Edith
Stein, permanece en aquellos que buscan la verdad.

Pbro. Juan Francisco Pinilla A.

Director

8
 Sobre el Sentimiento
de Valor en Edith Stein
Mariano Crespo Sesmero
UNIVERSIDAD de NAVARRA
INSTITUTO CULTURA y SOCIEDAD
[email protected]
http://dx.doi.org/10.7764/Steiniana.2.2018.6

Resumen: Es de todos conocida la existencia de una cierta tradición en la historia de la

filosofía occidental según la cual la esfera de los sentimientos, es excluida del ámbito de
estudio de la investigación filosófica. Las esferas dignas del análisis filosófico serían la del
entendimiento y la de la voluntad. Por su parte, Edith Stein pertenece a una generación de
pensadores que intentan recuperar al mundo de los sentimientos del descrédito en el que
había caído señalando incluso la relevancia axiológica que estos presentan en la voluntad.
En este orden de cosas, el sentimiento de valor aparece en esta autora como la vivencia
específica en la que este tipo de cualidades se manifiestan al ser humano. Este trabajo está
articulado en dos partes desiguales. La primera – y más extensa –está destinada a encuadrar
los sentimientos de valor dentro de los tres tipos de vivencias emotivas que distingue
Edith Stein y a esclarecer sus principales características. En la segunda parte se alude a la
constitución de las personas en las vivencias del sentimiento fijándose especialmente en las
percepciones sentimentales de valor.

Abstract: There is a certain tradition in the history of western philosophy which consider that
the sphere of emotions does not belong to the objet of philosophical research. The only fields
of philosophical analysis would be theoretical knowledge and the will. Edith Stein belongs to
a generation of philosophers who tried to recover emotions for philosophy, pointing out their
axiological relevance. Actually we grasp values through emotional acts.This paper has two
parts. The first - and more extensive one - tries to frame emotional acts within the three kinds
of emotional acts wich Stein distinguishes. The second part deals with the problem of the
construction of personal identity through emotional acts, especially through those emotional
acts which grasp values.

Palabras claves: Valor, sentimientos de valor, ética y emociones.

Key Words : Valor, sentiments of valor, ethic, emotions.
9
 INTRODUCCION

Es de todos conocida la existencia de una cierta tradición en la historia

de la filosofía occidental según la cual la esfera de los sentimientos, de la
afectividad, del “ánimo” (Gemüt) es excluida del ámbito de estudio de la
investigación filosófica. Las esferas dignas del análisis filosófico serían la del
entendimiento y la de la voluntad. Esta tradición bebe, según Max Scheler,
del viejo prejuicio de escindir la vida psíquica del hombre en dos planos: el
de lo sensible y el de lo racional. Como ha señalado Juan Miguel Palacios,
“semejante prejuicio ha tenido para la filosofía dos consecuencias de largo
alcance: ha asignado todo lo no racional – por ejemplo, el amor y el odio
– a la sensibilidad, y ha supuesto, consiguientemente, que todo lo alógico
depende esencialmente de la organización psicofísica del hombre y esté
sometido por tanto a las variaciones de ésta” 1 . Hablando en términos muy
generales, creo que a este descrédito han contribuido, a mi juicio, al menos
tres factores. El primero de ellos es la ambigüedad con la que se ha solido
hablar – y se suele seguir hablando – de “sentimiento”. Con este término
nos referimos a veces a sensaciones corporales como el dolor o el placer
corporal; en otras ocasiones nos referimos a estados de ánimo como la
irritación la ansiedad, el mal humor, etc. y otras a respuestas afectivas tales
como la alegría, la pena, el entusiasmo, el amor, el odio, etc. Un segundo
factor que ha contribuido al descrédito de la esfera de los sentimientos está
estrechamente relacionado con la ambigüedad recién señalada. Me refiero
al intento de reducir respuestas afectivas como las señaladas, a saber, la
alegría, el entusiasmo, el amor, el odio, etc., a las experiencias afectivas de
tipo afectivo inferior como, por ejemplo, las sensaciones corporales. Sin
embargo, “la variedad de experiencias dentro de la esfera afectiva es tan
grande que sería desastroso tratarlas todas como algo homogéneo” 2. Son
muchas y muy diferentes las vivencias que caen bajo el título tan general
de “sentimiento”. No puede, pues, por ejemplo, reducirse una respuesta

1 PALACIOS, J.M., “El conocimiento de los valores en la ética fenomenológica”, en Bondad Moral e inteligencia
ética. Nueve ensayos de la ética de los valores. Ediciones Encuentro, Madrid 2008, p. 51.
2  HILDEBRAND, D.V., The Heart. An Analysis of Human and Divine Affectivity. St. Augustine Press, South Bend
2007 (El corazón. Un análisis der la afectividad humana y divina. Trad. de J.M. Burgos, Ediciones Palabra, Madrid
1997, 31), p. 34.

10
afectiva como el amor a determinadas sensaciones corporales agradables.
Por último – y también muy relacionado con los factores anteriores – la
consideración, por parte de Kant, de que el mundo de la afectividad es el
mundo de la facticidad, de la contingencia, y, por consiguiente, carente de
toda legalidad a priori, ha contribuido de forma decisiva al descrédito del
mundo de los sentimientos 3. No puedo entrar aquí en el análisis detallado
de cada uno de estos factores.
Por su parte, Edith Stein pertenece a una generación de pensadores
que intentan recuperar al mundo de los sentimientos del descrédito en
el que había caído señalando incluso la relevancia axiológica que estos
presentan. Dicha recuperación tiene como punto de origen la filosofía de
Franz Brentano, especialmente, su distinción entre tres tipos de fenómenos
psíquicos: las representaciones, los juicios y los fenómenos de interés,
emociones, o fenómenos de amor y odio 4. Brentano sostiene que lo que
el hombre tiene por bueno o malo – o, lo que es lo mismo, por valioso o
disvalioso - no se revela originariamente en representaciones o juicios, sino
en este tercer tipo de fenómenos psíquicos. Como ha resumido Juan Miguel
Palacios refiriéndose a la obra de Brentano Sobre el origen del conocimiento
moral 5, este autor considera que “el criterio de lo bueno y de lo preferible
se encuentra en una cierta calidad del amor y del preferir mismo, que
comparece claramente a la conciencia: es bueno lo que se ama con amor
correcto (richtig) y es preferible lo que se prefiere con correcta preferencia” 6.
A partir de aquí – y como también ha señalado Palacios - han sido dos los
modos en el que, al interior de la ética de inspiración fenomenológica, se
ha concebido la aprehensión de los valores: por un lado, aquellos que como
Edmund Husserl y Max Scheler consideraron que la aprehensión del valor es
un acto emocional y, por otro, Dietrich von Hildebrand y Hans Reiner, entre
otros, los cuales pensaban que dicha aprehensión era un acto de conocimiento.

3 Cf. CRESPO, M., “Toward an A Priori Gefühlsmoral. Husserl’s Critique of Hume’s Theory of Moral Sentiments”,
en R. Walton et al. (eds.), Perception, Affectivity, and Volition in Husserl’s Phenomenolog y, Phaenomenologica 222,
Springer, Cham 2017, pp. 97-111.
4 Cf. PALACIOS, J.M., art. cit., pp. 45-67.
5  Cf. BRENTANO, F., Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, Duncker und Humblot, Leipzig, 1889 (Sobre el origen del
conocimiento moral. Trad. de M. García Morente. Edición de J.M. Palacios, Madrid 2013).
6PALACIOS, J.M., art. cit., p. 48.

11
En este orden de cosas, Husserl concedió una importancia especial a los
actos emotivos (Gemütsakte) al considerar que sus correlatos objetivos son
los valores. De hecho, Husserl habla de wertende Akte en lugar de “actos
emotivos” por dos razones: en primer lugar, porque los wertende Akte son
ejemplificadores del funcionamiento del Gemüt y, en segundo lugar, porque
desempeñan un papel central en la vida práctica. Al mismo tiempo, el
fundador del método fenomenológico consideraba que los actos emotivos
eran el origen de los conceptos y leyes morales a priori referidas al ser capaz
de tales actos emotivos 7. En este sentido y como he intentado mostrar en
otro lugar, Husserl se esfuerza en mostrar que “el ámbito del sentimiento
no es sólo un título para facticidades causalmente antropológicas” 8. Por
su parte y como es de sobra conocido, Scheler distingue en la esfera del
sentir entre los sentimientos no intencionales (Gefühle) y los sentimientos
intencionales (Fühlen). A su vez, dentro de estos últimos, distingue entre
sentimientos intencionales primarios (“una suerte de pronunciamientos
emocionales frente a los estados sensibles o sentimentales de un sujeto” 9
), sentimientos de caracteres anímicos emocionales de objetos como, por
ejemplo, la apacibilidad de un lugar y, por último, los sentimientos de valor
en los cuales se nos dan las diferentes cualidades axiológicas. Los ricos
análisis de Max Scheler acerca de emociones morales como el resentimiento
o el arrepentimiento son una clara muestra del papel central que el ámbito
de los sentimientos desempeña en su filosofía.
No es mi intención llevar a cabo aquí una investigación detallada acerca del
origen histórico de los análisis de la conciencia emotiva que encontramos
en Edith Stein y de la más que notoria influencia que las consideraciones
de Husserl y Scheler al respecto ejercieron en ella. Tampoco quiero
sostener que antes de Brentano no se haya considerado en modo alguno la
relevancia del mundo de los sentimientos. Piénsese tan sólo en las figuras

7  Cf. HUSSERL, E., Vorlesungen über Ethik und Wertlehre (1908-1914), Hrsg. v. U. Melle, Kluwer, Dordrecht 1988,
(en adelante Hua XXVIII), p. 393
8  Cf. Cf. HUSSERL, E., Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920/1924. Hrsg. v. H. Peucker,
Husserliana XXXVII, Springer, Dordrecht 2004 (en adelante Hua XXXVII), p. 195; Cf. CRESPO, M., art. cit.
9  PALACIOS, J.M., art. cit., p. 53. Cf. SCHELER, M., Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik.
Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus. Herausgegeben von Christian Bermes. Philosophische
Bibliothek 657, Meiner, Hamburg 2014 (Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético. Trad. de H.
Rodríguez Sanz, Introd. de J.M. Palacios, 3ª ed. revisada, Caparrós Editores, Madrid 2001)

12
de San Agustín y de Pascal, por citar un par de nombres. Mi propósito
consiste, más bien, en analizar la noción de sentimiento de valor como
vivencia específica en la que este tipo de cualidades se manifiestan al ser
humano así como su relevancia ética y antropológica. Dado que los valores
morales constituyen el objeto específico de la ética o, al menos, uno de
sus objetos específicos, el sentimiento de valor tiene una clara relevancia
ética 10. En consonancia con lo sostenido por Husserl en sus Lecciones sobre
ética y teoría del valor impartidas por este entre 1908 y 1914 11 , una teoría del
valor moral forma parte de una más general axiología formal. Esta última
sería una teoría formal del valor, sin consideración de las determinadas
clases de valores, a la cual le correspondería la misma universalidad que
a la lógica formal. Al igual que a esta le corresponde una lógica material,
a la axiología formal le correspondería como complemento esencial una
axiología material que investigue los diversos tipos de valores 12.

En cualquier caso, lo que aquí me interesa señalar es que Edith Stein – en

consonancia con lo señalado por Brentano, Husserl y Scheler – considera
que el ámbito en el que los valores – sean morales o no – se dan al ser
humano es del Gemüt, el del sentimiento. Los valores, pues, no se dan
originariamente en vivencias teóricas, sino en vivencias del sentimiento.
Más adelante me referiré a las diferencias entre estos dos tipos de vivencias.
Pero antes de proseguir en el análisis de en qué consiste el sentimiento
de valor en Edith Stein, quisiera referirme brevemente a dos cuestiones
lingüísticas que añaden una dificultad especial a nuestra tarea.

10  “Y la ética, según la concepción mantenida aquí, no puede arreglárselas sin una doctrina acerca de los
valores“. STEIN, E., Einführung in die Philosophie. Edith Stein Gesamtausgabe, Bd. 8, 2. Auflage, Herder, Freiburg
2015 (en adelante ESGA 8), pp. 13-14 (Introducción a la filosofía en Obras completas, II. Escritos filosóficos. Etapa
fenomenológica: 1915-1920. Trad. C. Ruiz Garrido, Editorial Monte Carmelo, Burgos 2005 (en adelante OC
II), p. 679.
11  Cf. Hua XXXVIII.
12  „Danach wird es sich bestimmen, ob der Disziplin, die zu entfalten hat, was Wert überhaupt ist – ohne
Berücksichtigung bestimmter Werte –, der formalen Wertlehre oder Axiologie, die gleiche Universalität zukäme
wie der formalen Logik. Diese formale Wertlehre würde jedenfalls als Ergänzung eine materiale erfordern, die
der Differenzierung der Wertidee nachginge und untersuchte, wie sich das Genus »Wert« zu einer Wertskala
spezifiziert und was in diesen Wertspecies beschlossen ist. Andererseits ist wieder die Formalisierung von
»Willen« und »Wert« möglich und dadurch die Reduktion der formalen Axiologie auf ein Teilgebiet der formalen
Ontologie. Es besteht also wieder die Möglichkeit, das bonum als formale und als materiale Kategorie zu fassen“.
STEIN, E., Potenz und Akt. Studien zu einer Philosophie des Seins, Edith Stein Gesamtausgabe, Bd. 10, Freiburg, 2005
(en adelante ESGA 10), p. 67

13
La primera de ella tiene que ver con una cierta vacilación en el uso de
los términos Gefühl y fühlen por parte de nuestra autora. Como decía más
arriba, Gefühl se suele utilizar para designar un sentir no intencional –
como, por ejemplo, un determinado estado de ánimo en el que uno se
encuentra - mientras que fühlen se suele reservar para designar un sentir
intencional, como cuando, por ejemplo, siento el valor estético de una
obra de arte. De hecho, es el término que Max Scheler reserva para la
aprehensión de valores. Eso explica que en la edición castellana de El
formalismo en la ética y la ética material de los valores se haya vertido fühlen a
nuestro idioma como “percepción sentimental”. Sin embargo, Stein señala
que con los términos Gefühl y fühlen no quiere indicar dos tipos diferentes
de vivencias, sino dos dimensiones de la misma vivencia. En sus palabras,
“Se ha querido distinguir entre ‘Fühlen’ y ‘Gefühl’. Yo no creo que con estas
dos designaciones toquemos dos clases diferentes de vivencias, sino solo
diferentes ‘direcciones’ de la misma vivencia. El Fühlen es la vivencia en
cuanto que nos da un objeto o algo del objeto. El sentimiento (Gefühl) es el
mismo acto en cuanto que aparece como proveniente del yo o que descubre
un estrato del yo” 13 .

Por otro lado, y así es como Stein opera en la práctica, utiliza el término
Gefühl para los tres tipos de Gemütserlebnisse que distingue y que estudiaremos a
continuación. Fühlen constituiría, según Stein, los Gefühle en sentido propio.
En cualquier caso, yo utilizaré indistintamente las expresiones “percepción
sentimental de valor” y “sentimiento de valor”.
La segunda dificultad lingüística a la que me quiero referir es el modo en
el que José Luis Caballero Bono traduce a veces el término fühlen en su
edición de Sobre el problema de la empatía, a saber, “sentir sentimientos” 14. Sin
quitar ni un ápice de mérito a la meritoria traducción de la tesis doctoral
de Stein, creo que esta traducción aporta más oscuridad que claridad sobre
este punto.

13  STEIN, E., Zum Problem der Einfühlung, en Edith Stein Gesamtausgabe, Bd. 5, 2. Auflage, Herder, (en adelante
ESGA 5), Freiburg, 2016, p. 117 (Sobre el problema de la empatía. Prefacio, traducción y notas de José Luis Caballero
Bono. Editorial Trota, Madrid 2004, (en adelante SPE), pp. 116-117.
14  Ibíd.

14
Estructuraré mi presentación en dos partes desiguales. La primera – y
más extensa – parte está destinada a encuadrar los sentimientos de valor
dentro de los tres tipos de vivencias emotivas que distingue Edith Stein
y a esclarecer sus principales características. En la segunda parte de mi
contribución, aludiré a la constitución de las personas en las vivencias del
sentimiento fijándome especialmente en las percepciones sentimentales de
valor.
A fin de comprender mejor en qué consiste el sentimiento de valor, veamos
cuáles son los tres tipos de vivencias del sentimiento que Edith Stein
distingue.

a) Vivencias sensibles, sensaciones sentimentales,

sentimientos sensibles o datos sensibles

En primer lugar, nuestra autora identifica lo que ella denomina vivencias

sensibles (Empfindungs-Erlebnisse), sensaciones sentimentales (Gefühlsempfindungen),
sentimientos sensibles (sinnliche Gefühle) o datos sensibles (Sinnesdaten). Se
trata de fenómenos corporales que, por así decir, “anuncian” el mundo
externo y que constituyen la condición de posibilidad de la unión entre
mundo exterior físico y mundo interior psíquico 15. Están localizados en
partes del cuerpo y son vivenciados en diferentes géneros como, por ejemplo,
sensaciones de presión, de dolor, de placer, de calor, etc. Ejemplos de este
tipo de sentimientos o sensaciones son, en palabras de Stein, “(…) el placer
de una comida sabrosa, el tormento de un dolor sensible, el agrado de un
vestido suave”, etc. Estas sensaciones son sentidas “allí donde la comida es
degustada, donde el dolor penetra, donde el vestido se ajusta a la superficie
del cuerpo físico” 16.

15  “Erstens bekundet sich in Empfindungen als reellen Bestandstücken des Bewusstseins die Empfindlichkeit
überhaupt, sie ist Bedingung der Möglichkeit der leiblichen Verbindung von physischer Außenwelt und psychischer
Innenwelt“. RASCHKE, R., Voz “Gefühl”, en KNAUP, M., SEUBERT, H. (eds.), Edith Stein-Lexikon. Herder,
Freiburg 2017, p. 131.
16  ESGA 5, p. 65 / SPE, p. 66

15
 b) Sentimientos comunes o sentimientos vitales

Una segunda clase de sentimientos son los que nuestra autora llama
“sentimientos comunes” (Gemeingefühle) o “sentimientos vitales” (Lebensgefühle).
Estos, a su vez, se dividen en sentimientos propiamente comunes (eigentliche
Gemeingefühle), o sentimientos comunes corporales (leibliche Gemeingefühle)
y en sentimientos comunes de naturaleza no corporal (Gemeingefühle nicht
leiblicher Natur). A estos últimos los denomina también sentimientos comunes
anímicos (seelische Gemeingefühle) o sentimientos vitales espirituales (geistige
Lebensgefühle) Ejemplos de sentimientos comunes corporales son el vigor,
el frescor, la languidez, el cansancio. Se trata de sentimientos que, por así
decir, “invaden” el yo. No están, pues, localizados en una parte del cuerpo,
sino que son experimentados en todos los miembros del mismo.

“Vigor y languidez no sólo invaden el yo, sino que ‚los siento en

todos los miembros”. No sólo todo acto espiritual – toda alegría,
toda aflicción, toda actividad de pensamiento – es lánguido y
descolorido cuando “yo” me siento abatido, sino también toda
acción corpórea, todo movimiento que ejecuto. Conmigo está
lánguido mi cuerpo vivo y cada una de sus partes. Ahí aparece
otra vez aquel fenómeno de la fusión que ya conocemos. No es
sólo que vea el movimiento de mi mano y simultáneamente sienta
su languidez, sino que veo el movimiento lánguido y la languidez
de la mano.
Los sentimientos comunes son siempre vivenciados como
proviniendo del cuerpo vivo, como un influjo promovedor o
paralizador que ejerce el estado del cuerpo vivo sobre la afluencia
del vivenciar (incluso cuando estos sentimientos comunes se
presentan en unión de un ‘sentimiento espiritual’”17.

En estos sentimientos se manifiesta además de una energía vital orgánica

(organische Lebenskraft), una energía vital psíquica (psychische Lebenskraft). Sus
efectos se muestran no sólo en las actividades corpóreas del ser humano,

17  ESGA 5, 65 / SPE, 66-67. “El frescor y el cansancio no son únicamente estados del cuerpo, sino que lo son a
la vez del ‘yo’. Son un vivenciar de sí mismo, sentimientos vitales del ‘yo’ – y a la vez sobre el cuerpo, difundidos a
través de él, no localizados en ningún lugar como lo están las sensaciones, sino que lo llenan total y enteramente”
(ESGA 8, p. 341/OC II, p. 795)

16
sino también en sus actividades espirituales. Una actividad espiritual como
la escucha de una conferencia sobre el sentimiento de valor puede verse
influida por el frescor o el cansancio que en ese momento experimentemos.
En resumen, se trata de sentimientos de naturaleza corporal pero que
pueden tener una repercusión en actividades espirituales 18 .
El segundo tipo de sentimientos comunes son los de naturaleza no
corporal o anímicos. Son distintos de los sentimientos propiamente
comunes o de naturaleza corporal como un género propio. Se trata de lo
que habitualmente llamamos “estados” o “temples” de ánimo como, por
ejemplo, la melancolía o la excitación gozosa. En este sentido, no diríamos,
piensa Stein, que la melancolía y la excitación gozosa llenan el cuerpo
vivo como lo hacen el vigor y la languidez. No estamos melancólicos o
excitados gozosamente como estamos vigorosos o abatidos 19. Se trata de
“atmósferas” o “iluminaciones de conjunto” que “llenan todo el campo de
la conciencia, que difunden su resplandor sobre el color propio de cada una
de las vivencias singulares” 20. No son actos en los que un objeto se nos dé,
sino que son, más bien, “coloraciones” en actos donantes 21. Eventualmente
pueden propagarse a la corporalidad. Edith Stein da un ejemplo de esto
último: “Por ejemplo, un cansancio condicionado por el cuerpo, puede
hacerse desaparecer por el estado de excitación gozosa en el que llega a
estar la persona por la recepción de una buena noticia” 22.
Esto último pone también de manifiesto el hecho de que los sentimientos
comunes corporales y anímicos pueden experimentar un influjo mutuo.
Stein ofrece también un ejemplo de ello:
Yo hago, por ejemplo, un viaje de descanso, voy a un paraje soleado,
encantador, y siento cómo a la vista de este entorno se quiere apoderar
de mí un estado anímico de contento, pero no es capaz de surgir porque
me siento abatido y cansado. ‘Aquí estaré más contento en cuanto haya

18  Cf. ESGA 8, p. 341 / OC II, p. 795.

19  Cf. SPE, 67.
20  ESGA 8, p. 342. Me separo de la traducción de OC II, p. 795
21  „Sentimientos comunes y estados de ánimo adoptan una posición especial en el reino de la conciencia, pues
ellos no son actos donantes, sino que sólo son visibles como ‚coloraciones’ en actos donantes“. (ESGA 5, 118-119
/ SPE, 118).
22  ESGA 8, p. 343 / OC II, p. 795

17
descansado’. Este saber puede ser el resultado de una ‘experiencia anterior’,
sin embargo, siempre tiene su fundamento en el fenómeno del mutuo operar
de vivencias anímicas y corporales” 23.

c) Sentimientos espirituales

Ahora bien, sería un error reducir la vida sentimental de las personas a

los sentimientos sensibles y a los sentimientos comunes (corporales y no
corporales). Existe un tercer tipo de sentimientos que pertenecen a un
orden distinto de los dos anteriores. Se trata de los sentimientos espirituales
(geistige Gefühle) 24. A esta clase pertenecen los actos en los cuales se nos
dan valores u objetos dotados de valor (los sentimientos de valor) y las
tomas de postura que estos valores desencadenan en nosotros 25. Nosotros
nos centraremos en los sentimientos de valor y no tanto en las tomas de
postura. Veamos cuáles son sus principales características.

1. Carácter espiritual

Una primera característica de estos sentimientos es su carácter espiritual.

Con ello se quiere indicar que no se trata de fenómenos corporalmente
ligados, aunque ello no quita que puedan tener efectos sobre funciones del
cuerpo vivo 26 . Así, por ejemplo, la tristeza ante un mal objetivo que se
nos ha infligido puede desencadenar nuestro llanto. Sin embargo, el llanto
puede desaparecer y el acto espiritual de la tristeza permanecer. El llanto

23  Cf. ESGA 5, 65-66 / SPE 67

24  “Aber das Gefühlsleben ist nicht auf innere Gefühlszuständlichkeiten und Stimmungen beschränkt. Der
Geist geht nicht nur erkennend und wollend, sondern auch fühlend aus sich heraus. Sein Aufnehmen des Seienden
erfolgt aus seinem so gearteten und jeweils so oder so gestimmten Inneren heraus, darum als ein nicht bloß
verstandesmäßig erkennendes, sondern als ein fühlendes Aufnehmen: so wird das Seiende in seinem Wert und in
seiner Bedeutung für das eigene Sein erfasst, es wird dazu fühlend und wollend Stellung genommen“. STEIN,
E., Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins. Anhang: Martin Heideggers Existenzphilosophie. Die
Seelenburg, en Edith Stein Gesamtausgabe, Bd. 11/12 (en adelante ESGA 11/12), 2. Auflage, Freiburg 2016, p.
383
25  Cf. STEIN, E., Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften. Bearbeitet und
eingeleitet von Beate Beckmann-Zöller. Edith Stein Gesamtausgabe, Band 6 (en adelante ESGA 6), 1. Auflage,
Herder, Freiburg 2010, p. 142 (Contribuciones a la fundamentación filosófica de la psicología y de las ciencias del espíritu, en
OC II, p. 371. Prefiero traducir Stellungnahme como toma de postura en lugar de actitud como se hace en OC II, 371
26  Cf. ESGA 5, 66 / SPE, 68

18
es vivenciado como un fenómeno concomitante de nuestro sentimiento
de tristeza, pero no como un componente del mismo 27. En este orden
de cosas, sería un error considerar que vivencias espirituales como los
sentimientos de valor son del mismo orden que los sentimientos sensibles y
que los sentimientos comunes (por ejemplo identificando la tristeza con el
llanto). Ello supondría considerarles como vivencias psíquicas cuyo estudio
pertenece a una ciencia natural, a saber, la psicología. En términos más
generales, sería un error considerar que el único modo válido de hablar
de la conciencia y de sus vivencias es el propio de las Ciencias Naturales
y que, por consiguiente, la explicación causal sería el ideal científico por
antonomasia. Ello supondría desconocer el carácter específico del ámbito
del espíritu y del tipo de relación que se da entre los actos espirituales, a
saber, la motivación. El provenir vivenciado de un acto espiritual a partir
de otro no puede explicarse en términos de causalidad natural. En este
sentido, la motivación es la legalidad de la vida espiritual 28.

2. Son vivencias intencionales

Como venimos diciendo, el sentir el valor del cual venimos hablando aquí
es, a diferencia de los sentimientos sensibles y de los sentimientos comunes,
una vivencia intencional. En este sentir nos referimos a algo. Así como
en los actos de percepción sensible se dan los objetos espacio-temporales
“en persona” o, como solemos decir en castellano, “en carne y hueso”,
sin mediación alguna, así se dan los valores en los actos emotivos o del
sentimiento. De este modo, en la alegría tenemos frente a nosotros algo
gozoso, en el temor algo temible, en el miedo algo amenazador 29. Por esta

27  Cf. ibíd.

28  Cf. ESGA 5, 114 / SPE, 114. La influencia de los análisis realizados por Husserl en Ideas II es aquí manifiesta.
Téngase en cuenta que fue tarea de Edith Stein, en aquel entonces asistente de Husserl, el organizar los manuscritos
de ese volumen.
29  “En la alegría tiene el sujeto frente a sí algo gozoso, en el temor algo temible, en el miedo algo amenazador.
Los mismos estados de ánimo (Stimmungen) tienen su correlato objetivo: para los serenos, el mundo está inmerso
en rosados resplandores, para los afligidos es gris sobre gris. Y todo esto nos es dado concomitantemente con
los actos sentimentales, como pertenecientes a ellos (und all das ist uns mit den fühlenden Akten als zu ihnen
gehörig mitgegeben)” (SPE, 110); “Wertnehmen bedeutet, einen Wert so und so zu nehmen, wie man auch beim
Wahrnehmen etwas so und so sieht. Wertnehmen ist ein begreifendes Fühlen, in welchem Wertintention und
Antwortreaktion (Gefühl) vereint sind (ESGA 6, S. 226). Es ist ein fühlender Akt von bestimmtem Wesen (ESGA

19
razón, resulta adecuado hablar de percepción sentimental del valor.
En este contexto, Stein se refiere a los intentos de poner en cuestión la
especificidad de este tipo de sentimientos reduciéndolos a “complejos de
sensaciones orgánicas”. Ciertamente, como ella explica, en la constitución
de este tipo de vivencias emotivas, un sustrato inferior fundante desempeña
un papel esencial. En cierta clase de actos emotivos los sentimientos sensibles
constituyen ese sustrato inferior. El error de esos intentos radica en el
desconocimiento del carácter intencional de los sentimientos espirituales.
No ven que sobre el fundamento de los sentimientos sensibles surge una
captación espiritual que abre los ojos del sujeto al mundo de los valores 30.

3. La captación del valor es de naturaleza sentimental, no teórica

La captación del valor es de naturaleza sentimental, no teórica. Dicho

de otro modo, las vivencias a través de las cuales se nos da una cualidad
axiológica de un objeto no son, en sentido propio, vivencias teóricas,
intelectivas, sino que se trata de vivencias sentimentales. Por este motivo,
hablamos de “sentimientos” de valor o de percepción sentimental del valor.
La belleza de un paisaje es aprehendida en un acto tal.
Podría, sin embargo, pensarse que – siguiendo el ejemplo de la captación
de la belleza de un paisaje – que lo que realmente sucede es que sobre la
base del “conocimiento de la cosa” (de la contemplación del paisaje) tuviera
lugar el conocimiento del valor (en este caso, de la belleza) y después la
toma de postura emotiva (el gozo). Según Stein, no es eso lo que realmente
sucede. Ciertamente, el valor sentido es el motivo de mi toma de postura.
Es más, exige esta. Mi gozo es la respuesta a la belleza del paisaje que se
me da. Pero ¿en qué sentido es la captación misma del valor un percibir
sentimental? ¿No sería lo propiamente sentimental, más bien, la reacción

8, S. 131). W. ist das, was ich (jetzt) als adäquates Fühlen auffasse, und es kann selbst adäquat oder nichtadäquat
sein. W., das auch einfach Werten genannt werden kann, ist also eine fühlende Feststellung des Wertes, bei der
die Antwort auf den Wert (das Gefühl) gleichzeitig Wertschätzung ist (oder Entwertung, wenn es sich um einen
negativen Wert handelt). Solange das Wertnehmen Nicht adäquat erlebt oder gelebt wird, ist auch der Wert nicht
voll lebendig erfasst, sondern leer gefühlt.” LEBECH, M., Voz „Wertnehmen“ en KNAUP, M., SEUBERT, H.,
Edith Stein-Lexikon, ed. cit., p. 402.
30  Cf. ESGA 6, 142/OC II, 370.

20
de respuesta, a saber, el gozo? ¿No es la aprehensión del valor algo libre
de lo emotivo? Las respuestas de Stein a estas preguntas pasan por poner
de relieve, por un lado, los modos distintos en que las cualidades de valor
y las cualidades sensoriales de un objeto se dan al sujeto que capta unas y
otras cualidades y, por otro lado, los diferentes modos en los que el sujeto
se dirige intencionalmente a sendos tipos de cualidades. Una cualidad de
valor como la belleza de un paisaje no se me da del mismo modo que una
cualidad sensorial de éste como, por ejemplo, un determinado color. Las
cualidades sensoriales no se me dan como exigiendo una respuesta por mi
parte. Puedo percibirlas sin que ellas me afecten. Por otro lado, para que
una cualidad de valor se dé plenamente al yo, se necesita una participación
viva del yo 31 . En palabras de nuestra autora:

“Por el contrario, exige que yo me abra internamente a ella [a

la hermosura del paisaje], que yo haga que mi interior quede
determinado por ella. Y mientras no se establezca ese contacto,
mientras yo siga siendo deudor de dar la respuesta exigida por esa
hermosura, ella no se me desvela enteramente; queda incumplida
la intención inherente a la simple adquisición de conocimiento.
Por consiguiente, la plena aceptación de valor y la reacción de
respuesta están unidas, y allá donde falte una participación viva
del yo, allí esta participación se encuentra representada por una
intuición incumplida”32

En resumen, los valores son aprehendidos en actos de percepción sentimental

y no en actos intelectivos de conocimiento. Esto explica también el que la
percepción sentimental no tenga la claridad que el conocimiento intelectivo
tiene, sino que se trate de un captar “oscuro”, de un, en palabras de Stein,

31  „Wenn ich Schönheit sehe, ohne davon innerlich angeregt zu sein, fühle ich dabei, dass sie sich mir nicht ganz
enthüllt, dass die Erkenntnis davon unerfüllt bleibt” (Lexikon 401); „Das voll erfüllte Wertnehmen ist also immer
ein Fühlen, in dem Wertintention und Antwortreaktion vereint sind, und wo es an der lebendigen Ichbeteiligung
mangelt, da ist sie doch durch eine unerfüllte Intention vertreten.“ (ESGA 6, 226); Conditio sine qua non des vollen
Werterlebens ist also die anschauliche Gegebenheit, aber sie reicht nicht aus, um es zu gewährleisten, sondern eine
innere Zuständlichkeit des Subjekts muß hinzukommen, um die Entgegennahme des Wertes zu ermöglichen“
(ESGA 6, 145/OC II, 373-374)
32  ESGA 6, 143/OC II, 371

21
“percibir con el corazón”. “Lo que es percibido sentimentalmente de tal
modo, habla al interior del alma y quiere ser aceptado allí” 33.

4. Actos fundados

Como venimos diciendo, en toda percepción sentimental de valor estoy

dirigido a un objeto, a un valor. En ella se me da el valor o, dicho en la
“jerga fenomenológica”, se me constituye un valor. Dicha percepción tiene
un carácter sentimental. La cuestión que ahora aquí se plantea es si esta
percepción es un acto fundado o no. La respuesta de Stein es que todos los
actos emotivos, tanto los sentimientos de valor como las tomas de postura
son de naturaleza fundada doblemente: por un lado, están fundados en
la sensibilidad. Ésta desempeña en ellos un papel especial. Así, cuando
contemplo, lleno de gozo, un paisaje, los datos sensoriales constituyen
el fundamento de mi gozo. Dicho de otra forma, los actos en los cuales
se nos dan los valores están fundados en actos en los que se nos dan las
cosas dotadas de valor 34. Por otro lado, las percepciones sentimentales de
valor están fundadas – al igual que el resto de fenómenos psíquicos – en
representaciones, esto es, en una clase especial de actos teoréticos 35. Así
en la alegría que experimenté cuando fui invitado a participar en este
Simposio, estaba delante de mí su valor positivo. Para poder alegrarme de
haber sido invitado tuve ante todo que saber de la invitación. Este saber

33  „Das Fühlen von ‚etwas’ als erkenntnisrelevanter Akt (PE, 102/108; EES, 459 ) beschäftigt Stein hinsichtlich
des Problems der ‚Ein-Fühlung’ bereits in ‚Zum Problem der Einfühlung’ und bleibt durchgängig bis zu ‚Endliches
und ewiges Sein’ oder zur ‚Kreuzeswissenschaft’, in der sie es als ‚dunkles Spuren’ (KW, 140: Das Innerste der
Seele und die Gedanken des Herzens) oder ‚dunkles Erfassen’ (EES, 459) hinsichtlich seiner Erkenntnisrelevanz
bezüglich des sinnlich Nichterkennbaren nimmt. Fühlen ist in diesem Zusammenhang geistiges Wahrnehmen,
aber eines in ‚dunkler’ Qualität, da es nicht vollständig begrifflich zu fassen ist und daher auch als ‚Wahrnehmen mit
dem Herzen’, d.h., aus der Person-Mitte heraus, bezeichnet wird (EES, 460). Im Fühlen wird etwas Einmaliges
und Wirkliches aufgenommen, das aber wie alle Wahrnehmungen der möglichen Täuschung unterworfen ist
(EES, 460). BECKMANN, B., Phänomenologie des religiösen Erlebnisses. Religionsphilosophische Überlegungen im Anschluss
an Adolf Reinach und Edith Stein, Königshausen & Neumann, Würzburg 2003, p. 197.
34  Este es el sentido de lo expresado por Edith Stein en la segunda parte de la frase que aparece en ESGA 8,
369: “Wie sie ohne untere Seinsstufe nicht dasein können (...), so können auch die wertgebundenen Akte nur in
Konkretion mit sachgebenden auftreten“. Lamentablemente, la traducción de la misma que aparece en OC II,
804 es incorrecta ya que atribuye sachgebunden a Werte cuando debía a hacerlo a Akte. La traducción correcta es
la siguiente: “Así como [las cualidades de valor] no pueden existir sin un nivel óntico inferior (…), así los actos
vinculados a valores sólo pueden presentarse con actos que dan cosas”
35  “Todo sentimiento precisa de actos teoréticos para su constitución” (ESGA 5, 119 / SPE, 119).

22
fue fundante de mi alegría. Como señala Stein, este saber que está en la
base de la percepción sentimental del valor – en nuestro ejemplo, del valor
de la invitación a este Simposio – es un acto teorético, aprehensible sólo
por reflexión. En cambio, la percepción sentimental del valor es vivenciado
como proviniendo de este acto teórico, está fundado en él. No me podría
haber alegrado de la mencionado invitación si antes no me hubiera sido
dada de algún modo.

En este punto, Stein sigue fielmente a Brentano y a Husserl. Como he

señalado en otro lugar, para este los Gemütsakte no pueden brotar en la
conciencia si no es asentándose en actos pertenecientes a la esfera intelectiva.
Dicho más sencillamente, antes de poder referirme valorativamente a un
objeto o a un estado de cosas, uno u otro han de serme dados en una
representación o en un juicio. Valga de muestra de esta tesis el siguiente
texto de Husserl:

“Tengo, por ejemplo, una sensación y me dirijo al contenido

de la misma, a un contenido primario como, por ejemplo, un
sonido. Es agradable, sensiblemente agradable, me agrada, vivo
en el agrado, me dirijo en el agrado al sonido. Veo un bello violín
antiguo, llevo a cabo el mirar, vivo en el mirar, lo miro. Pero la
captación empírica de la cosa funda una aprehensión de valor
(Wertauffassen), un valorar (werten) empírico. En éste vivo, me
agrada la cosa, en el agrado me dirijo a ella. La dirección es una
dirección visiva (anschauende), pero, en virtud de la fundación, es al
mismo tiempo una dirección agradante (gefallende Zuwendung). De
este modo, una posición ontológica (Seinssetzen) puede dirigirse no
sólo al violín, sino también a su carácter de agradable (Gefälligkeit),
al predicado de valor”36

36  „Ich habe also z.B. eine Empfindung und wende mich dem Empfindungsinhalt zu, einem primären Inhalt
wie etwa ein Ton. Er ist angenehm, sinnlich angenehm, er gefällt mir, ich lebe im gefallen, bin im Gefallen dem
Ton zugewendet. Ich sehe eine schöne alte Geige, ich vollziehe das Anschauen, lebe im anschauen, ich sehe
sie mir an. Aber das empirische Dingauffassen fundiert ein Wertauffassen, ein empirisches Werten. In diesem
lebe ich, habe ich Wohlgefallen an der Sache, bin ihr im Wohlgefallen zugewendet. Die Zuwendung ist eine
anschauende Zuwendung, sie ist aber vermöge der Fundierung zugleich gefallende Zuwendung“ (Husserl, E.,
Ms. A VI 12 I, 273b)

23
En resumen, en el Gefallen nos encontramos ante una actividad de la
conciencia que se construye sobre la pasividad de la conciencia donadora 37

5. Posibilidad de error y de no cumplimiento

En la percepción sentimental del valor captamos algo de naturaleza espiritual

que, en sentido propio, no es accesible a los sentidos, pero que se nota a
través de signos sensibles como, por ejemplo, la expresión corporal. Stein
considera que esta percepción sentimental está, al igual que la percepción
sensible, sometida al error. Sería, sin embargo, falso considerar que por ello
esta percepción carece por completo de valor 38. El descubrimiento de un
error en la percepción sentimental de un valor se efectúa siempre mediante
otra percepción sentimental del mismo valor; “una estimación errónea de
valores solamente puede eliminarse en virtud de una nueva estimación de
valores” 39. Es, por tanto, posible hablar de percepciones sentimentales de
valor erróneas.

Asimismo y como Mette Lebech señala, es posible que una intención

dirigida a un valor no se vea cumplida. A veces puede saberse de un valor
sin por ello percibirlo sentimentalmente. Es semejante a lo que sucede
cuando sabemos algo “de oídas”. En este caso sabemos de algo sin tener

37  Das Geben ist ein passives Haben, kein aktives Geben. Hier aber im Gefallen haben wir eine Aktivität, die
sich auf der Passivität des gebenden Bewusstseins aufbaut; das Gemüt nimmt Stellung zum Gegebenen, und
indem es das tut, ist ein Neues gegeben, wir können nun wieder erfassen. [Ms. A VI 8 I/84b]
38  „Aber es ist ein Geistiges, das erfaßt wird, und selbst den Sinnen nicht zugänglich, wenn es sich auch durch
sinnenfällige Zeichen (den leiblichen »Ausdruck« des Seelischen) bemerkbar macht. Diese Wahrnehmung ist, wie
die sinnliche, der Täuschung unterworfen. Aber sie darum grundsätzlich zu verwerfen, wäre ebenso unvernünftig
wie der vollständige Verzicht auf den Gebrauch der Sinne als Erkenntnismittel, weil sie »trügerisch« seien. Wenn
wir also unser eigenes Wesen und das anderer als ein so beschaffenes und sein »So« als ein »Einmaliges« fühlen,
so trägt dieses Fühlen als eine besondere Weise ursprünglicher Erfahrung ihren eigenen Rechtsgrund in sich. Es
scheint, daß mit der Behauptung, das »So« sei ein Einmaliges, der Rahmen einer Einzelerfahrung überschritten
und ein allgemeiner Satz gewagt werde. In der Tat liegt es ja im Sinn dieser Aussage, daß diesem So kein
anderes gleiche. Das ist begründet im formalen Bau der Person: in der Einzigkeit des seiner selbst bewußten Ich
als solchen, das seine Wesensart als sein »Eigenstes« umfaßt und jedem andern Ich die gleiche Einzigkeit und
»Eigenheit« zuschreibt. Der Inhalt des »So« aber ist nicht allgemein faßbar. (ESGA 11 + 12, 421)
39  „Die Entlarvung einer Täuschung erfolgt immer durch eine Kenntnisnahme derselben Art wie die vermeintliche
war; sie kann eventuell durch Schlußketten vermittelt sein, letzten Endes müssen diese aber auf einer solchen
Kenntnisnahme ruhen. Der Wahrnehmungsglaube kann nur auf Grund eines neuen Wahrnehmungsglaubens
durchstrichen werden, ein Wertvermeinen nur auf Grund eines neuen Wertvermeinens.” (ESGA 8, 222 / OC
II, 753).

24
una intención llena de material perceptivo. En el caso de la intención vacía
de una percepción sentimental es diferente porque tenemos delante de
nosotros al portador del valor sin percibir sentimentalmente el valor 40.

6. Los valores que originariamente sentimos

pueden ser objeto de conocimiento

Durante nuestra exposición nos hemos referido repetidamente a la

tesis steiniana según la cual los valores se dan originariamente en actos
de percepción sentimental y no en actos teoréticos. Sin embargo, “los
valores mismos (…) pueden llegar a ser también secundariamente objetos
del conocimiento” 41. Es lo que sucede cuando reflexionamos sobre un
determinado valor. Ello no quita que el lugar originario de constitución de
los valores sean las percepciones sentimentales de valor.

“El alma humana percibe sentimentalmente en ella alegría y

sufrimiento, dolor e ira, amor y odio. Llenan su interior. Sin
embargo, son conscientes de modo intelectivo. El yo que se
alegra y que es consciente de esta alegría, puede dirigirse a ella
reflexivamente y conocerla. Además: en la alegría se dirige a un
objeto, la alegría es alegría intencional para la cual el objeto está
ahí como alegrante”42 .

7. Los valores motivan la voluntad 43

Por un lado, los valores percibidos sentimentalmente motivan la decisión

40 „Unerfüllte Wertkenntnis ist also möglich. Manchmal kann man von einem Wert wissen, ohne davon etwas
fühlen zu können. Stein vergleicht das mit dem „Wissen“ vom Hörensagen. Hier weiß man etwas, ohne eine von
Wahrnehmungsmaterial gefüllte Intention zu besitzen. Mit der leeren Wertkenntnis verhält es sich aber noch
anders, weil man den Wertträger direkt vor sich haben kann, ohne den Wert zu fühlen.” (LEBECH, M., Voz
„Wertnehmen“ en KNAUP, M., SEUBERT, H., Edith Stein-Lexikon, ed. cit., p. 401 
41  ESGA 8, 14/OC II, 679
42  ESGA 10, 176. El interesante problema que aquí se plantea es el de que hasta qué punto la reflexión sobre el
sentimiento constituye ya una alteración del mismo. Cf. CRESPO, M., “Moritz Geiger on the Consciousness of
Feelings” in Studia Phaenomenologica, Vol. XV 2015 págs. 375 - 393
43  Cf. BECKMANN, B., op.cit., p.199

25
de la voluntad y la acción correspondiente:

“Los valores no solamente motivan un avance en el terreno

cognoscitivo, tampoco meramente una determinada respuesta de
nuestros sentimientos, sino que además son motivos en un nuevo
sentido. En efecto, exigen una determinada toma de posición
de la voluntad y la actuación correspondiente: el crimen no sólo
exige cólera, sino castigo y medidas de defensa contra él”44.

8. Correlación entre sentimientos de valor y jerarquía de valores.

Estratificación de la vida emocional.

Hace un momento me refería a la intencionalidad específica de la percepción

sentimental de los valores. Frente a la, por así decir, neutralidad de la
intencionalidad de los actos intelectivos, en la percepción sentimental de
los valores “el yo vivenciante no sólo recibe el mundo de los valores o al
mundo como mundo dotado de valores, sino que lo acoge en sí. ‘En sí’ – es
decir, el ‘yo’ le abre su alma y le da cabida en ella” 45.

Como es conocido, para Stein, el alma es el centro de la persona, el “lugar”

donde ella está en sí misma 46. El alma de los seres personales esta llena de
ciertos temples fundamentales de ánimo, los cuales “son determinantes para
la manera en que el alma recibe en sí al mundo de los valores accesibles a
ella, y que confieren su colorido a los correspondientes actos espirituales” 47
Lo anterior pone de manifiesto, siempre según nuestra autora, que el

44  ESGA 14/p. 148. „Der Wille ist motiviert, wobei Gefühle (als Wertfühlen ESGA 8, S. 128 und 130 f.)
Willensakte und Handlungen aus sich entlassen (ESGA 5, S. 68 und 114 f.). Das Gemüts- und Willensbewusstsein
(ESGA 9, S. 207) hängen eng zusammen, weil ersteres das Motiv für letzteres präsentiert (ESGA 5, S. 123 und
132; ESGA 8, S. 129). Je nach persönlicher Eigenart wird man durch andere Werte stimuliert (ESGA 8, S. 139
f.; ESGA 8, S. 143); dabei darf jedoch die objektive Rangordnung der Werte nicht außer acht gelassen werden
(ESGA 16, S. 93, 148), sodass man letztlich vom vorläufigen bonum zum summum bonum fortschreitet (ESGA 10,
S. 67, 267; ESGA 11/ 12, S. 204, 246). Das gelingt nur dem starken W.n (ESGA 6, S. 84); ein schwacher wendet
sich Unwerten zu (ESGA 8, S. 211; ESGA 16, S. 75)“. WULF, C.M., Voz „Wille“ en KNAUP, M., SEUBERT,
H. (eds.), Edith Stein-Lexikon, p. 406).
45  ESGA 8, 392-393/ OC II, 811
46  Ibid.
47  ESGA 8, 393/ OC II, 811.

26
alma tiene estratos, los cuales son más profundos unos que otros. En este
sentido, existe una correlación entre la jerarquía de valores y los niveles
de profundidad en los que se encuentran los diversos tipos de percepción
sentimental de los valores.

“Cuando a la persona se le ‘abre’ un ámbito de valores, cuando

éste se le manifiesta de manera enteramente nueva o también ella
lo capta de modo más claro y pleno que antes, entonces brota
en la correspondiente hondura de su alma un vivenciar el valor,
ésta se ve llena por una objetividad de afectos condicionada no
sólo por el valor sino también por la peculiaridad personal y por
el correspondiente nivel profundo o por el estado anímico que
la llena, y este sentimiento, en cuanto estado psíquico, hace que
se forme a la vez una cualidad o capacidad del carácter que está
‘ordenada’ a ellos”48

Los sentimientos – independientemente de si se trata de percepciones

sentimentales de valor o de estados de ánimo – están determinados en su
cualidad por el estrato del alma del que surgen. Ahora bien, un mismo
sentimiento puede brotar en diversos estratos y, por consiguiente, mostrar
matices diferentes dependiendo del estrato del que brote. De este modo,
señala Stein, hay una alegría superficial y una alegría “que brota de lo
profundo” 49 mientras que otros sentimientos como la desesperación tiene
sus raíces únicamente en el estrato más profundo de todos. Un sentimiento
semejante puede extenderse desde este estado profundo al resto de estratos
más superficiales sin perder por ello su carácter original. “Y, así, una
alegría interna puede inundar el alma entera y marcar también su sello
en la vivencia más periférica” 50. No obstante, no es posible el camino
inverso, esto es, que un sentimiento surgido en un estrato periférico del
alma penetre hasta el centro. Un estrato profundo sólo puede ser llenado
por un sentimiento surgido en el mismo o en un estrato más profundo.

48  ESGA 8, 394-395/OC II, 812

49  Ibid.
50  ESGA 8, 396/OC II, 812

27
“Sin embargo, es posible que una vivencia que primeramente había
sido periférica vaya ‘calando’ poco a poco, afecte a niveles cada vez más
profundos, generándose de nuevo en cada uno de ellos. Por consiguiente,
‘la misma’ vivencia (como unidad individual) puede tener lugares de origen
de diferente profundidad.” 51

Uno de los aspectos más interesantes de la consideración de las vivencias

del sentimiento, especialmente de las percepciones sentimentales de valor
es el referido a la contribución de éstas a la constitución de la persona. El
punto de partida de estas consideraciones es el análisis de la presencia del
yo en los diversos tipos de vivencias de la conciencia. Si, en primer lugar,
nos fijamos en lo que sucede en vivencias teóricas como, por ejemplo,
percepciones, juicios, representaciones, me doy cuenta – piensa Stein –
que en estos actos estoy dirigido a sus objetos intencionales de tal manera
que mi yo y los actos mismos no comparecen en absoluto. En un acto
de percepción espacial, por ejemplo, estoy, por así decir, “volcado” en el
objeto mismo. Ahora bien, en todo momento existe la posibilidad de dirigir
una mirada reflexiva sobre ellos 52. Según nuestra autora, en el caso de la
percepción sentimental del valor sucede algo diferente. En ésta, el modo en
el cual el yo puede hacerse él mismo patente a la mirada de la conciencia
no es ni la reflexión ni un hacer pasar a primer plano algo que no es vivido
como objeto preferencial y que se sitúa, si cabe hablar así, en el trasfondo
de mi conciencia. El volverse al yo de la percepción sentimental del valor
“no es el paso desde algo que se da como objeto a otra cosa que se da como
objeto, sino una objetivación de algo subjetivo” 53.
Ahora bien, si permanecemos en el modo en el que el sujeto de los actos
de percepción sentimental del valor se vive a sí mismo antes de esa
objetivación, nos damos cuenta de que éste no sólo vive objetos, a saber,
valores, sino que se vive a sí mismo (de una forma no objetiva) y, al mismo

51  ESGA 8, 397-398/OC II, 812-813

52  Personalmente, me parece muy difícil que esto sea así.
53  “(…) die Hinwendung auf das Gefühl usw. ist nicht Übergang von einer Objektgegebenheit zu einer anderen,
sondern Objektivierung eines Subjektiven” (ESGA 6 117/SPE 117). Aquí me aparto de la traducción de José Luis
Caballero Bono.

28
tiempo, vive que estos sentimientos proceden de la “profundidad” 54 de él.
De este modo, este yo que se vive a sí mismo se revela como persona, ya
que el yo puro no tiene profundidad . Este es, como también señala Stein
siguiendo a Husserl, “el punto del que parten los ‘rayos’ de conciencia en
diversas direcciones”, (…) “aquello desde lo que irradia toda la vida de la
conciencia”. (…) “Carece de extensión, de cualidad, de sustancialidad” 55
Lo anterior pone de relieve, según Edith Stein, una “conformación
espiritual” (geistige Formung 56) que se concreta en una doble intencionalidad.
Por un lado, en las percepciones sentimentales de valor el mundo se nos
revela como un mundo de valores: de lo agradable y de lo desagradable,
de lo noble y de lo vulgar, de lo bello y de lo feo, de lo bueno y de lo malo,
de lo santo y de lo profano, de lo entusiasmante y de lo repugnante, de lo
útil y de lo perjudicial, etc. Por otro lado, “los valores nos revelan también
algo del hombre mismo: una peculiar estructura de su alma, que resulta
afectada por los valores de modo más o menos profundo, con intensidades
distintas y repercusiones más o menos duraderas” 57

Por consiguiente, en estas vivencias sentimentales nos vivenciamos a nosotros

mismos como constituidos con tales o cuales características personales.
“En la ‘alegría bulliciosa’, en el ‘dolor convulsivo’, advierto en su misma
realización, sin que me estuvieran ‘dadas’ en nuevos actos, mi pasionalidad
y la posición que ella ocupa en el yo. No las percibo, sino que las vivencio 58

A mi juicio, es importante no perder aquí de vista dos elementos importantes

señalados por Stein:

(1) Estas propiedades, las cuales, como he indicado constituyen un

“sedimento” de las percepciones sentimentales de valores, son vivenciadas,

54  ESGA 6 ,116 /SPE, 116)

55  ESGA 14/EPH, 153-154
56  José Mardomingo, en su traducción del volumen 14 de ESGA, La estructura de la persona humana, traduce
la expresión geistige Formung como “formalización espiritual”. Creo que es más fiel al original hacerlo como
“conformación espiritual”
57  ESGA 14/ EPH 147
58  ESGA 6, 118 /SPE 117

29
no percibidas, en estas percepciones. Ello no quita que sea posible una
objetivación de estas propiedades así como de las percepciones mismas de
valor. Pero eso tiene lugar en actos objetivantes diferentes 59.
(2) De este modo, en la percepción sentimental de valor tenemos una
conjunción de pasividad y actividad, de ser conmovido y de libertad.
En palabras de Stein, “Los valores nos invitan a una contemplación más
detenida, a penetrar en ellos con más profundidad: puedo darles seguimiento
o no, y si les doy seguimiento puedo hacerlo en diversas reacciones.
También las conmociones interiores están abiertas a la intervención de la
libertad: puedo entregarme a una alegría que se alza en mi interior, puedo
permitirle que surta todos sus efectos, o puedo también cerrarme a ella,
reprimirle, negarle cabida en mí” 60
En este orden de cosas, el resultado de la conformación espiritual
mencionada, en la cual interaccionan pasividad y actividad, es el carácter,
entendido este como “la capacidad de percibir sentimentalmente y el
impulso con el que ese percibir sentimental se transforma en voluntad y en
acción” 61, como la “apertura (eventualmente también la cerrazón) para el
reino de los valores, y es la manera en que uno se aplica a su realización” 62.
Por consiguiente, la esencia de los valores y la esencia de la percepción
sentimental de los mismos pueden ilustrarnos sobre la estructura del
carácter de una persona. Como Max Scheler ha puesto de relieve, los
valores se ordenan según una escala jerarquía. Hay, pues, valores que son
más altos que otros. A estas diferencias de valores corresponden, según
Stein, diferencias de la conciencia ante la cual estos valores comparecen.
Así, por ejemplo, la distinción entre valores positivos o negativos tiene su
paralelo en la conciencia entre ser atraído o ser repelido. “Con la jerarquía
de los valores y con la distinta percepción sentimental de los valores está

59  “Dagegen ist eine Objektivation dieser erlebten Eigenschaften ebenso wie der Gefühle möglich, und sie ist
z. B. unbedingt erforderlich, wenn von ihnen etwas ausgesagt werden soll. Diese objektivierenden Akte sind
wiederum gebende (wahrnehmende oder bloß hinweisende, meinende) und in ihnen tritt überschiebende Deckung
des erlebten und des wahrgenommenen Ich ein“. ESGA 6, 118 /SPE, 117. A fin de mantener el paralelismo con
lo indicado por Husserl, prefiero traducir objektivierender como objetivante, en lugar de objetivador, como hace José
Luis Caballero Bono.
60  ESGA 14/EPH 147-148
61  ESGA 8, 364/ OC II, 802. Me aparto ligeramente de la traducción castellana
62  Ibid.

30
relacionada una estructuración de las cualidades del carácter, las cuales se
ordenan según niveles de diferente profundidad” 63.

En estrecha relación con lo anterior, Edith Stein señala que con todo
percibir sentimental de un valor está asociado un estado del yo “que agita
su corriente vital y que en su descarga provoca un cambio” 64. Se trata de
una impresión en el ánimo de una persona de determinada fuerza. La
profundidad de esta influencia depende de la altura del valor percibido
sentimentalmente 65.

En cualquier caso, lo importante aquí es, de acuerdo con nuestra autora,

notar las conexiones esenciales que existen entre el orden jerárquico de los
valores (Rangordnung der Werte), el orden de profundidad de los sentimientos
de valor der Tiefenordnung der Wertgefühle) 66 y el orden de los estratos de la
persona que ahí se descubren (der sich darin enthüllenden Schichtenordnung der
Person) de modo que todo avance en el reino de los valores es al mismo
tiempo un acto de conquista en el reino de la propia personalidad. Esta
correlación posibilita una legalidad racional de los sentimientos y su
anclaje en el yo, y una decisión sobre lo ‘correcto’ y lo ‘equivocado’ en este
terreno” 67.

63  ESGA 8, 365/ OC II, 801-802.

64  ESGA 8, 366-368/OC II, 802
65  ibid.
66  ESGA 6 , 119/SPE /119
67  Ibíd. “Von der Höhe des gefühlten Wertes ist die »Tiefe« des Gefühls, sowie seine Stärke abhängig und von
der besonderen Art des Wertes seine spezifische Färbung; nur soweit es in allen seinen Momenten dem Wert
entspricht, ist es einsichtig, vernünftig motiviert.” (ESGA 6, 66)

31
 La distinción entre lo psíquico y
lo espiritual como clave de una
psicología abierta a Dios en
Edith Stein y en Viktor Frankl
Miriam Ramos Gómez
DOCTORA EN FILOSOFÍA
EUM FRAY LUIS DE LEÓN
(VALLADOLID-UNIVERSIDAD CATÓLICA DE ÁVILA)
[email protected]
http://dx.doi.org/10.7764/Steiniana.2.2018.2

Resumen: Objetivo de este estudio es mostrar que en Edith Stein y en Viktor Frankl se
encuentran los fundamentos para brindar al mundo el don y el reto de una psicología abierta
a Dios a través de la distinción entre la dimensión psíquica y la espiritual en el ser humano.
Los elementos que posibilitan tal distinción son el análisis de la causalidad y de la motivación
como leyes de la psique humana según Stein en las Contribuciones; y el estatuto antropológico
de la libertad, de la religio inconsciente y de la trascendencia de la conciencia moral según
Frankl en La presencia ignorada de Dios. El estudio concluye con una reflexión final sobre la
problemática inherente a una “psicología abierta a Dios”.

Palabras clave: Psicología – Dios – psíquico – espiritual – Edith Stein – Viktor Frankl

Abstract: This paper aims to argue that Edith Stein´s and Viktor Frankl´s work provide the
foundations to offer to the world the gift and the challenge of a psychology open to God
through the distinction of a sentient dimension and the mental being of human persons.
The elements which make this distinction possible are the analysis of sentient causality and
of motivation as laws in human psyche according to Stein in her work Philosophy Of Psychology
And Humanities and the anthropological statute of freedom, of the unconscious religiousness
and of the transcendent quality of conscience according to Frankl in his work The Unconscious
God. The paper concludes with a final reflection on the inherent problem of a “psychology
open to God”.

32
Keywords: Psychology – God – sentient being – mental being – Edith Stein – Viktor Frankl

1. INTRODUCCIÓN

Cuando un intelectual, consciente de su responsabilidad en el mundo, penetra

con su mirada profunda más allá de la superficie aparente de la realidad y de
las opiniones, el resultado es una obra pensada que ha de ser acogida como
don y como reto para los que nos aproximamos a ella. Como don, porque esa
valiosísima herencia nos ha sido dada. Y como reto, porque la finitud es el sello
indeleble no sólo de toda obra humana, sino también de quienes la reciben.
Por ello, siempre habrá desafíos para quienes habrán de saber interpretar cómo
el clásico, inmune a la caducidad, puede seguir hablando en formas siempre
nuevas al hombre de hoy.

Edith Stein (1891-1942) y Viktor Frankl (1905-1997) son dos de esos clásicos que
continúan alzando su voz a través de sus escritos. Si su obra despierta entusiasmo
en los jóvenes investigadores, se debe al atractivo irresistible de su autenticidad,
a la fuerza incomparable de la experiencia que nutre su ciencia y a la belleza de
quien se eleva en medio de la oscuridad y sigue esperando encontrar la luz de la
Verdad y del Bien.

Ambos nos brindan un don y un reto: el don y el reto de una psicología abierta
a Dios. ¿Cómo? Con una llave maestra: la distinción entre lo psíquico y lo
espiritual en el ser humano. En efecto, los dos autores rescatan la dimensión
espiritual del ser humano, que había quedado sepultada o destruida desde que
Immanuel Kant, en su Crítica de la Razón Pura negara a la razón la capacidad
de argumentar la existencia de un alma espiritual. Precisamente porque los dos
autores restauran la dignidad del ser humano, sus esfuerzos por clarificar la
labor y el fin de la psicología culminan en una apertura del hombre y de la
psicología a Dios, que estaba cerrada cuando se había vetado la posibilidad de
ser hombre al hombre.

Tras una exposición del cuestionamiento que los dos pensadores realizaron a la
psicología de su tiempo, analizaremos la distinción entre lo psíquico y lo espiritual
en Stein, tomando como referencia la obra Contribuciones a la fundamentación
33
filosófica de la psicología y de las ciencias del espíritu68. Luego veremos cómo Frankl
descubre lo espiritual en el hombre a través del texto La presencia ignorada de
Dios69. Por último, esbozaremos algunos problemas que, a nuestro juicio, debe
afrontar toda psicología “abierta a Dios”.

2.CRÍTICA AL “VELO DE NATURALISMO”70

DE LA PSICOLOGÍA DEL SIGLO XX

La mirada de Stein y de Frankl al contexto intelectual que dominaba en las

facultades de psicología, de medicina o en las consultas de psicoterapia descubre
un velo que parcela la verdad sobre el hombre. Ese velo no es otro que el
naturalismo. No obstante, la filósofa y el médico lo contemplan en diferente
modo. Veámoslo a continuación.

2.1. CRÍTICA DE STEIN

La crítica de Stein a la psicología del siglo XX puede resumirse en dos tesis

fundamentales y explícitas que, a su vez, guardan estrecha relación entre sí. La
primera tesis es que la misión y el alcance de la psicología de comienzos del siglo
XX se ha desvirtuado porque la psicología ha sido reducida a una psicología
“sin alma” - a una ciencia natural - que, paradójicamente, se confunde con
las ciencias del espíritu. Y la segunda tesis, es que tal reducción y confusión

68  La obra fue publicada en versión original en 1922: Edith Stein, «Beiträge zur philosophischen Begründung
der Psychologie und der Geisteswissenschaften», Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung 5, (1922):
1-283. Posteriormente aparecería una reimpresión - Halle: Max Niemeyer, 1977 -, hasta que en 2010 fue ofrecida
al público la nueva edición en el sexto volumen de la Edith Stein Gesamtausgabe (Freiburg-Basel-Wien: Herder). Al
lector hispano se hizo accesible la obra en 2002 - Edith Stein, «Contribuciones a la fundamentación filosófica de
la psicología y de las ciencias del espíritu», trad. por Constantino Ruiz, en Obras completas. Escritos filosóficos (Etapa
fenomenológica: 1915-1920) vol. 2, ed. por Francisco Javier Sancho (OCD) (Vitoria – Madrid – Burgos: El Carmen
– Espiritualidad – Monte Carmelo, 2002), II: 207-524. En lo que sigue, nos referiremos a la traducción española
como Contribuciones. Una introducción exhaustiva a la obra la encontramos en Mette Lebech, «Study Guide to
Edith Stein’s Philosophy of Psychology and the Humanities», en Yearbook of the Irish Philosophical Society: Voices of
Irish Philosophy, 4 (2004): 40-76.
69  La obra fue publicada en alemán en 1974 con el título Der unbewusste Gott (München: Kösel-Verlag GmbH &
Co., 1974). En español apareció en 1977 - Viktor Frankl La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión, trad. por
J. M. López (Barcelona: Herder, 1977). En el 2012 salió una segunda edición de esta traducción.
70  La expresión es nuestra.

34
arraigan en otra confusión más profunda: la que existe entre psique y espíritu71.
La “psicología sin alma” es en Stein una expresión que aglutina a todas las
corrientes de psicología del siglo XIX que, arrancando del empirismo inglés,
consideran que “alma” es una categoría extraña a la ciencia – entendida como
ciencia natural -, un residuo mitológico:

Sorprende bastante lo que ha quedado del reino del alma desde que en la modernidad, la
“psicología” comenzó su andadura al margen de toda consideración religiosa o teológica del
alma: el resultado fue la “psicología sin alma” del siglo XIX. Tanto la “esencia” del alma
como sus “facultades” fueron descartadas como “conceptos mitológicos”, y se quiso que su
ocupación tuviera que ver únicamente con los “fenómenos psicológicos”. […] La corriente
principal, que proviene del empirismo inglés, ha ido gestándose poco a poco como un método
científico-natural, pretendiendo que todas las mociones del alma se compusiesen de simples
sensaciones, de manera semejante a como una cosa espacial y material se compone de átomos:
no sólo se le ha negado todo carácter permanente y duradero – por el cual sería el fundamento
real de los “fenómenos” mudables, es decir, de la vida que fluye -, sino que han sido excluidos
del fluir de la vida anímica el espíritu, el sentido y la vida72.

Una de esas corrientes pretendía deducir las categorías psíquicas a partir de la

idea de una psicología exacta. Tal pretensión, protagonizada por la “mecánica
de la vida anímica” de Münsterberg73, implicaba concebir la psicología como

71  Es verdad que Stein critica algunos puntos del pensamiento de ciertos autores de su tiempo. Así, no está de
acuerdo en la consideración de Henri Bergson, por la cual él niega la posibilidad de diferenciar objetivamente y
de modo cualitativo la intensidad de los estados psíquicos (Cf. Stein, Contribuciones, 259). Ni con Alex Pfänder, y
su concepción de la ceguera de la tendencia frente al querer, pues a juicio de la autora, también hay que hablar
de motivación objetiva en la tendencia (Cf. Stein, Contribuciones, 283). También critica la teoría sensualista de la
asociación (Cf. Stein, Contribuciones, 257-258). Pero, a nuestro modo de ver, la crítica fundamental que elabora
Stein a la psicología de su tiempo se resume en las tesis mencionadas.
72  [Es ist] ganz erstaunlich, was vom Reich der Seele übriggeblieben ist, seit die »Psychologie« in der Neuzeit begonnen hat, sich
ganz unabhängig von allen religiösen und theologischen Betrachtungen der Seele ihren Weg zu bahnen: das Ergebnis war im 19.
Jahrhundert eine »Psychologie ohne Seele«. Sowohl das »Wesen« der Seele als ihre »Kräfte« wurden als »mythologische Begriffe«
ausgeschaltet, und man wollte sich nur noch mit den »psychologischen Phänomenen« beschäftigen. [...] [D]er Hauptstrom, der mit
den Bemühungen der englischen Empiristen einsetzte, hat sich doch immer mehr im Sinne eines naturwissenschaftlichen Verfahrens
gestaltet und ist schließlich dabei gelandet, alle seelischen Regungen aus einfachen Sinnesempfindungen, wie ein räumliches und
stoffliches Ding aus Atomen, zusammensetzen zu wollen: man hat nicht nur alles Bleibende und Dauernde, die Wirklichkeitsgrundlage
der wechselnden »Erscheinungen«, d. h. des fließenden Lebens, geleugnet, sondern aus dem Fluß des seelischen Lebens selbst Geist,
Sinn und Leben ausgeschaltet. Edith Stein, «II. Die Seelenburg», en Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstieges zum
Sinn des Seins. Edith Stein Gesamtausgabe vol. 11/12 (Freiburg-Basel-Wien: Herder, 2008), http://www.edith-stein-
archiv.de/wp-content/uploads/2014/10/11_12_EdithSteinGesamtausgabe_EndlichesUndEwigesSein.pdf. La
traducción al español es nuestra.
73  Cf. Stein, Contribuciones, 334-335.

35
ciencia natural que, a partir de la noción de causalidad, dedujera las categorías
y utilizara procedimientos matemáticos exactos con el fin de definir, medir,
calcular y prever los estados psíquicos74.

Este intento es ilegítimo para Stein, dado que la esencia de lo psíquico – que está
regido por la ley de la causalidad psíquica, pero no sólo por ella, sino también por
la ley de la motivación -, excluye una predicción exacta de los acontecimientos
futuros. Asimismo, ese intento representa, a su juicio, una pérdida del sentido de
la psicología, porque se construye en base a una idea de lo que supuestamente
debería ser la psique, y no sobre lo que realmente es.
Pero, en el fondo, tanto la reducción de la psicología a ciencia natural, como su
confusión con las ciencias del espíritu, se deben a la falta de delimitación de la
psique y del espíritu. Así lo expresa la filósofa:

La separación entre psique y espíritu es de la máxima importancia para la teoría de la ciencia,

porque a partir de ella – y sólo a partir de ella – es posible establecer un deslinde, por principio,
entre la psicología y las ciencias del espíritu y lograr comprender las relaciones mutuas que
existen entre ellas. Muchísimas cosas que se han escrito sobre esto, se explicarán únicamente
por la existencia de una completa confusión y falta de claridad en cuanto a los fundamentos que
presupone la dilucidación de estas cuestiones. Se ha pretendido que la psicología es el fundamento
de las ciencias del espíritu, que es una “ciencia humana universal”, como quien dice. Y, por otra
parte, se ha concebido a las ciencias del espíritu como una recopilación de materiales para la
psicología. El presupuesto tácito de todo ello es que la psicología tiene que ver con el “espíritu”,
y que las ciencias del espíritu tienen que ver con la “psique” de los hombres. Para decirlo con
otras palabras: se ha pretendido que entre la psique y el espíritu no hay diferencia, es decir, lo
contrario precisamente de lo que nuestras investigaciones trataron de poner de manifiesto75.

Es el método fenomenológico el que proporcionará a la autora tanto la base para

fundamentar la psicología76 esclareciendo la realidad de la causalidad psíquica

74  Cf. Stein, Contribuciones, 330-331.

75  Cf. Stein, Contribuciones, 505.
76  Para una mayor profundización en la fundamentación de la psicología realizada por Stein, véase Feliciana
Merino, «Edith Stein: una psicología con alma o sobre la fundamentación filosófica de la psicología», en Integrando
la espiritualidad en la psicología, ed. por Mª Isabel Rodríguez (Burgos-Ávila: Monte Carmel - Cites-Universidad de la
Mística, 2011), 13-28. Otros estudios que abordan en mayor o menor medida las implicaciones de la filosofía de E.

36
y distinguiendo entre el ámbito de la conciencia y el ámbito de lo psíquico77,
rescatando al espíritu y librándolo del naturalismo78 .

2.2. CRÍTICA DE FRANKL A LA

PSICOTERAPIA DEL SIGLO XX

Si examinamos ahora las críticas de Frankl a la psicoterapia de su tiempo,

podemos contemplar dos puntos de mira: el psicologismo y el psicoanálisis79.

2.2.1. NATURALIZACIÓN DE LA CONCIENCIA MORAL

POR PARTE DEL PSICOLOGISMO

Según Frankl, el psicologismo ha efectuado una naturalización de la conciencia

moral,80 pues pretende que la conciencia moral se proyecte “sin violencia desde
el ámbito espiritual al plano de lo anímico” 81. Pero esto es, a su juicio, un intento
vano. La razón estriba en que para el psiquiatra austríaco la conciencia moral,
siendo percibida en la inmanencia, nos remite a la trascendencia, nos remite a
Dios, pues no se puede ser responsable sin un “ante qué”. Por eso, en la medida
en que no procede de mí mismo la voz de la conciencia moral, por eso muchas

Stein en el campo de la psicología, especialmente a partir del estudio de las Contribuciones son los siguientes: B. M.
D’Ippolito, «L’analisi fenomenologica dell’anima», Aquinas 40, nº 1 (1997): 61-67; B. Callieri, «Intersoggettività
ed interpersonalità», Aquinas 40, nº1 (1997): 69-72; A. Gaston, «Psiche individuo comunità», Aquinas 40, nº1
(1997): 73-80; y M. Durst, «Edith Stein: un confronto con la psicologia filosofica contemporanea», Aquinas 40,
nº1 (1997): 91-104.
77  La autora se apoyará en la segunda parte de las Ideen de Edmund Husserl, por aquel entonces inéditas, y
conocidas por ella durante su labor de asistente, pues la necesidad de distinguir entre el ámbito de la conciencia
y el ámbito de lo psíquico ya fue avizorada por Edmund Husserl en “La filosofía como ciencia estricta” y en las
Ideas. Para esclarecer el concepto de causalidad, se apoyará en el estudio de Erika Gothe sobre Hume. (Cf. Stein,
Contribuciones, 220-221).
78  Stein aborda la cuestión del naturalismo. Véase Edith Stein, Einführung in die Philosophie. Edith Stein Gesamtausgabe
vol. 8 (Freiburg-Basel-Wien: Herder), 73-74.
79  Es cierto que Frankl critica también de ciertas corrientes de psicoterapia el hecho de que pretenden enseñar
qué es el bien y qué es el mal a sus pacientes, cosa que, a su juicio, debe estar excluida de la labor del psicoterapeuta,
porque confunden su labor psicoterapéutica con una labor moralizante que se arroga ocupar el puesto del
sacerdote, de la “cura de almas sacerdotal”. Nos parece importante señalarlo, pero no podemos detenernos en
ello ahora, porque nos llevaría demasiado lejos. Cf. Frankl, La presencia ignorada de Dios, 78-100.
80  Frankl no menciona a autores, pero recordemos que el psicologismo es la corriente de psicología que reduce
las leyes lógicas a leyes psicológicas, y que fue denunciado por Husserl relativismo escéptico (Edmund Husserl,
«Capítulo 7. El psicologismo como relativismo escéptico», en Investigaciones lógicas. Prolegómenos a la lógica pura, vol.
1, 2ª ed., trad. por Manuel García Morente (Madrid: Alianza Editorial, 1982), 109-138.
81  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 58.

37
veces tendré que hacerme violencia a mí mismo para seguirla, venciendo mis
intereses, mis gustos, mis apetencias…

2.2.2. NATURALISMO DEL PSICOANÁLISIS

Y SU CUÁDRUPLE REDUCCIONISMO

La segunda crítica, referida al psicoanálisis de Sigmund Freud y de Carl S. Jung,

está en estrecha conexión con la crítica al psicologismo. Frankl apunta a su
naturalismo y a su cuádruple reduccionismo: del inconsciente, de la psicología
profunda, de la conciencia moral y de la religiosidad.

A su juicio, el psicoanálisis reaccionó contra la mojigatería de su tiempo, contra

una concepción de la persona al margen de lo libidinoso. Eso hizo que pasara
ante la opinión pública como la corriente de psicología defensora del “realismo”
(Sachlichkeit)82 . El problema reside, para Frankl, en que el rescate de lo libidinoso
fue realizado bajo el influjo de la psicología asociacionista que, a su vez, es un
retoño del naturalismo.

Tal naturalismo se refleja en los dos ejes constituyentes del psicoanálisis: su

atomismo psicológico y su energética. El atomismo consiste en la concepción
del alma como un todo, cuyas partes individuales son los impulsos que, a su
vez, se componen de impulsos parciales. Con razón dice Frankl que “el análisis
de lo psíquico se transforma así poco a poco en su anatomía” 83. Esto implica
necesariamente la despersonalización del hombre a costa de la “personificación”
de cada una de las partes constituyentes del entramado psíquico (ello, yo…). Por
este motivo, el yo “es concebido como un montaje o compuesto de los ‘impulsos
del yo’”84. En consecuencia, su naturalismo es un materialismo también,
porque “lo que reprime dichos impulsos […] no puede ser en sí mismo a fin de
cuentas otra cosa que impulsividad. Ahora bien, esto es como si dijéramos que

82  Cf. Viktor Frankl, Der unbewuβte Gott. Psychotherapie und Religion, 13ª ed. (München: Dtv, 2015) 9, http://www.
bic-media.com/mobile/mobileWidget-jqm1.4.html?isbn=9783423350587&flipBook=yes&bgcolor=f0f4f5&buy
Url=https://www.dtv.de/warenkorb/add/9783423350587 Preferimos traducir “Sachlichkeit” por “realismo” en
vez de por “objetividad”, como se hace en Frankl, La presencia ignorada de Dios, 13.
83  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 15.
84  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 16.

38
un constructor, que ha hecho un edificio con ladrillos, se compone él mismo
también de ladrillos”85. La “energética” del psicoanálisis es la relación dinámica
que se establece entre los impulsos o componentes impulsivos que, a modo de un
“paralelogramo de fuerzas”86, conforman la trama psíquica, cuyo objeto es el yo.
El yo, pues, acaba siendo un “juguete de los impulsos”87. Así, concluye Frankl:

De esta manera vemos cómo lo psíquico no sólo se reduce genéticamente a impulsividad, sino
cómo viene también determinado causalmente a partir de dicha impulsividad, ambas tomadas
en un sentido totalitario. El ser humano es interpretado por el psicoanálisis ya a priori como ser
impulsado. Y ésta es también la última razón por la que el yo humano ha de reconstruirse al fin
y al cabo a partir de impulsos.88

Derivando de su crítica al naturalismo, encontramos la crítica de Frankl al alcance

del inconsciente según Freud. Para Frankl: “el inconsciente no se compone
únicamente de elementos impulsivos, tiene asimismo un elemento espiritual;
el contenido del inconsciente aparece así fundamentalmente ampliado, y el
inconsciente mismo clasificado en impulsividad inconsciente y espiritualidad
inconsciente”89.
Pero la crítica a Freud no se dirige únicamente al hecho de que “para él el
inconsciente era ante todo un almacén de impulsividad reprimida”90, sino también
al hecho de que la línea que delimita lo inconsciente de lo consciente es muy
tenue. Esto se pone de manifiesto precisamente en el modo como el psicoanálisis
freudiano concibe la represión: “en el acto de la represión, algo consciente es
hecho inconsciente, y viceversa, al cesar la represión algo inconsciente vuelve a
hacerse consciente”91.
Frankl, pues, amplía las fronteras del inconsciente y relativiza la conciencia o
inconsciencia como criterios de propiedad, porque no designan cualitativamente
– dicho en lenguaje fenomenológico - diferencias esenciales, esencias distintas.
La diferencia verdaderamente decisiva es la diferencia entre lo impulsivo y lo
espiritual.

85  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 16.

86  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 17.
87  Ibidem.
88  Ibidem.
89  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 21.
90  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 22.
91  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 23.

39
En consecuencia, será necesario para Frankl ampliar las fronteras de la
psicología profunda, pues por ella se entendía hasta entonces, “una psicología
del ello inconsciente, y no una psicología del yo inconsciente”.92 Una verdadera
psicología profunda, deberá ocuparse de estudiar también lo que de espiritual
hay en el hombre, evidentemente, en su profundidad inconsciente.
Una cuarta crítica de Frankl se dirige al concepto de “superyó” del psicoanálisis.
Para Freud, el “superyó” es una “‘introyección’ de la imagen del padre”93. Para
Frankl, del mismo modo que el yo, en el sentido de “voluntad”, no puede derivarse
del ello, tampoco el superyó puede ser derivado del yo: “ningún superyó, […]
podría actuar eficazmente si procediera simplemente de mí mismo […]; nunca
podría tener efecto si se tratara únicamente de mi propia invención” 94.
El fundamento de esta crítica se halla en el hecho de que “el deber precede
ontológicamente al querer”95. Es decir, igual que sólo puedo responder a algo
que es anterior a mi respuesta; y, del mismo modo que sólo puedo ser responsable
ante algo, siendo también este “ante qué” previo a mi responsabilidad; el deber
es el presupuesto de lo que debo querer:

En realidad, Dios no es una “imagen del padre”, sino el padre de una imagen de Dios. Para
nosotros, no es el padre el prototipo o imagen ideal de toda divinidad, sino más bien exactamente
lo contrario: Dios es el prototipo de toda “paternidad”. El padre sólo es el primero ontogenética,
biológica y biográficamente; pero Dios es el primero ontológicamente. Así pues, psicológicamente
la relación hijo-padre es, sí, anterior a la relación hombre-Dios, pero ontológicamente la primera
no es modelo para la segunda, sino al revés.96

La última crítica de Frankl al psicoanálisis, en esta ocasión al desarrollo llevado

a cabo por C. G. Jung, apunta a la “elloificación” de la religiosidad inconsciente.
Según Frankl, “Jung situó la religiosidad inconsciente en el ello”97, porque a
su juicio se trata de algo impulsivo, ligado a arquetipos religiosos que, en
suma, son imágenes impersonales ligadas al inconsciente arcaico o colectivo

92  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 27.

93  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 61.
94  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 63.
95  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 62.
96  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 63-64.
97  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 69.

40
98
. Tales arquetipos aparecerían en el inconsciente individual invadiendo a la
persona desde fuera, reprimiéndola, siendo parte de la facticidad psicofísica.
La consecuencia inmediata de esta confusión es que “lo religioso está fuera de
la competencia del yo, no entra en la responsabilidad y en la decisión del yo”99.
Para Frankl, en los casos en los que ha sido reprimida, dicha religiosidad
inconsciente puede irrumpir a veces bajo la forma de una fe ingenua, de una
fe infantil. Sin embargo, “por más que sea infantil, y en este sentido ingenua,
de ningún modo puede calificarse de primitiva o arcaica con el significado que
a estos términos atribuye Jung”100. La religiosidad inconsciente es, en cambio,
una vertiente de lo espiritualmente inconsciente en el hombre, que procede del
centro de la persona.

3. DISTINCIÓN ENTRE LO PSÍQUICO Y LO ESPIRITUAL

Tras este repaso por el cuestionamiento que los dos autores realizan al “velo del naturalismo”
que cubría la psicología de su tiempo, examinaremos ahora la respuesta de los dos autores.

3.1. DISTINCIÓN ENTRE LO PSÍQUICO

Y LO ESPIRITUAL EN E. STEIN

El mérito de Stein para responder al naturalismo reside en su análisis exhaustivo

de la causalidad psíquica. En efecto, ¿qué es lo específico de la causalidad psíquica,
por contraste con la causalidad física? ¿En qué medida le afecta al hombre?
Estas son las cuestiones que, como Leitmotiv, atraviesan su primer estudio de las
Contribuciones.

98  Cf. Frankl, La presencia ignorada de Dios, 70-71.

99  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 70.
100  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 73.

41
 3.1.1. EL ÁMBITO DE LA CONCIENCIA PURA:
AUSENCIA DE CAUSALIDAD EN LA CORRIENTE
ORIGINARIA DE CONCIENCIA Y EN LA ASOCIACIÓN
POR CONTACTO Y PRESENCIA DE CAUSALIDAD
FENOMÉNICA EN VIVENCIAS SIMULTÁNEAS

La autora va examinando distintos niveles de la conciencia pura para descubrir

dónde hay que situar la causalidad, y para evitar llamar causalidad a lo que
no lo es. Así, no sitúa la causalidad en el ámbito de la corriente originaria de
la conciencia (urspünglicher Bewuβtseinsstrom)101 , porque el devenir de vivencias a
partir de fases que van fluyendo continuadamente102, constituye un “continuum
indiviso e indivisible” 103. No implica una relación causal, precisamente porque
dicha corriente es un fluir. Tampoco confunde Stein la causalidad con la
asociación por contacto (Berührungs-Assoziation)104, es decir, la coincidencia, dada
una única fase actual – de vivencias de diferente género – por la que se forma
un “complejo (Komplex)105 de vivencias”106.
La autora sí descubre, no obstante, una condicionalidad causal de las vivencias
puras que surgen simultáneamente. Esa causalidad se da cuando aparece un
cambio en la esfera del “encontrarse” (Sphäre des Sichbefindens)107 o de los sentimientos
vitales (Lebensgefühle)108. Por ejemplo, si estoy cansado, “los colores pierden, por
decirlo así, su color, los sonidos pierden su tonalidad, y toda ‘impresión’ es
sumamente desagradable, todo color, todo sonido, todo contacto ‘causa dolor’” 109.
Esta causalidad, es una “relación de dependencia fenoménica, configurada de
determinada manera, entre los sentimientos vitales y otras vivencias”110. Por este

101  Cf. Stein, Contribuciones, 224; Stein, Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und
der Geisteswissenschaften. Edith Stein Gesamtausgabe vol. 6 (Freiburg-Basel-Wien: Herder, 2010),
htt p://w w w.ed ith-stein-archiv.de/w p-content/uploads/2014/10/0 6 _ Ed ithSteinGesamtausgabe_
BeitraegeZurPhilosophischenBegruendungDerPsychologie.pdf, 11
102  Cf. Stein, Contribuciones, 228.
103  Stein, Contribuciones, 224.
104  Stein, Beiträge, 14.
105  Ibidem.
106  Stein, Contribuciones, 228-229.
107  Stein, Beiträge, 15.
108  Ibidem.
109  Stein, Contribuciones, 229-230.
110  Stein, Contribuciones, 238.

42
motivo, la autora llama a estas relaciones, “relaciones causales fenoménicas”111 .
Para ella, se trata de una causalidad análoga a la causalidad física, en el sentido
de mecánica. En la causalidad mecánica encontramos un acontecer causante,
un acontecer causado (efecto) y un suceso (la causa), estando condicionados los
dos primeros por los sustratos en los que se desenvuelven. En la causalidad de
la vivencia, también encontramos una causa: el hecho de que en la esfera vital
se produzca un cambio. Pero, a diferencia de lo que ocurre en la causalidad
mecánica, el suceso es el que condiciona el acontecer causante, siendo imposible
que este último trascurra “sin efecto”. Asimismo, la intensidad no se puede medir
en la vivencia, como sí en la causalidad mecánica. Por último, los sustratos del
acontecer son, en la naturaleza física, las cosas, y en las vivencias, el referente
(Gehalt)112 (tanto los referentes yoicos, relativos al yo, como los datos extraños al
yo), el vivenciar de los referentes (a diferentes referentes, diferentes vivencias;
cada vivencia tiene diferencias de tensión; y existen vivencias de primer plano
y vivencias de trasfondo) y la diferente claridad en la conciencia debida a los
grados de tensión del vivenciar. Con todo, la semejanza fundamental entre ambos
tipos de causalidad es que en los dos casos el efecto no puede no producirse, es
necesario, siempre que se den el acontecer causante y la causa.

3.1.2. EL ANÁLISIS DE LA VIVENCIA DEL ESTRÉS

COMO ACCESO AL “DESCUBRIMIENTO” DE LA
ENERGÍA VITAL Y AL ÁMBITO DE LO PSÍQUICO O
“YO REAL”

El examen de la conciencia pura que acabamos de describir, releva según Stein

un aspecto esencial de cara a la problemática de la causalidad psíquica, a saber
que “en la causalidad fenoménica de la esfera de la vivencia [pura] se manifiesta
la causalidad real de lo psíquico”113 .
¿Cómo llega Stein a afirmar esta tesis? Examinando el estado de estrés, de
superalerta, o de tensión febril – son diferentes maneras de llamar al mismo estado
- , Stein constata que existe una diferencia entre estados verdaderos y estados

111  Stein, Contribuciones, 240.

112  Stein, Beiträge, 17.
113  Stein, Contribuciones, 239.

43
aparentes, dado que en semejante estado tenemos impresiones “que nosotros
no podríamos tener en absoluto en otras ocasiones, y este enriquecimiento
del vivenciar puede aparecernos precisamente como una intensificación de la
vida, pero nos llaman a engaño acerca del ‘verdadero’ estado en el que nos
encontramos”114. Esto se pone de manifiesto para la autora cuando, por ejemplo,
en el agotamiento o en la fatiga que sobreviene al estado de elevada excitación
nerviosa, de estrés, caigo en la cuenta del estado en el que verdaderamente me
había encontrado. Entonces, me doy cuenta de que había pasado por un estado
sin darme cuenta de él: existía un estado vital sin que, en realidad, se manifestase
en un sentimiento vital que apareciese en la conciencia. Por tanto:

En los sentimientos vitales como contenidos inmanentes se manifiestan […] las condiciones
de una realidad, sus estados y cualidades. Así como en las sensaciones de colores el color de
una cosa se manifiesta como su estado óptico momentáneo, y en el cambio de tales estados se
manifiesta la permanente cualidad óptica, así también en el sentimiento vital se manifiesta
una condición momentánea de mi yo – su estado vital -, y en el cambio de tales condiciones se
manifiesta una cualidad real permanente: la energía vital 115 (Lebenskraft)116 .

El “descubrimiento” de la energía vital gracias a esa diferencia entre estados

aparentes y verdaderos, permite a Stein desvelar un nuevo horizonte de
la investigación que le permite pasar del yo puro o la conciencia al yo real,
la psique o lo psíquico. Así, la conciencia es el ámbito del vivenciar puro y
consciente, en el que el yo puro se sitúa como “punto de irradiación de las
vivencias puras vivenciadas originariamente”117. Lo psíquico es el ámbito de la
realidad trascendente que se manifiesta en las vivencias y en sus referentes: es el
yo real, sus cualidades y estados.

114  Stein, Contribuciones, 236.

115  Stein, Contribuciones, 237.
116  Stein, Beiträge, 20.
117  Ibidem.

44
 3.1.3. LAS DIFERENTES INTENSIFICACIONES
DE LA ENERGÍA VITAL COMO CAUSA
DE LA CAUSALIDAD PSÍQUICA

En este nuevo horizonte, el del yo real, encontramos que el acontecer

propiamente causante, más que los sentimientos vitales, son más bien, las
diferentes intensificaciones de la energía vital a las que corresponden diferentes
sentimientos vitales en cuanto “manifestaciones” de dichas intensificaciones:

Las cualidades permanentes del yo real o del individuo psíquico aparecen como sustratos del
acontecer causal psíquico, que consiste en un cambio regulado de los modi de esas cualidades y,
por cierto, de tal manera que una determinada cualidad – la energía vital – queda marcada como
lo que condiciona la modalidad de las demás cualidades y es condicionada a su vez por ellas
en cuanto a sus estados. El hecho de que se proporcionen o se sustraigan energías a la energía
vital es la “causa” del acontecer psíquico. El “efecto” consiste en los cambios de las demás
cualidades psíquicas. No existe una dependencia causal directa entre otras cualidades entre sí,
sin que exista una mediación de la energía vital. Por ejemplo, la receptividad para los colores no
puede quedar intensificada ni reducida por la receptividad para los sonidos. Pero ambas pueden
quedar intensificadas conjuntamente por medio de una intensificación, independiente de ambas,
de la energía vital. O también puede suceder que, por la actuación de la una, la energía vital y
con ello, a su vez, la otra, queden reducidas.118

Esta relevancia que ocupa la energía vital en la psique como “mediadora” de

la condicionalidad causal, permite añadir a Stein otra diferencia fundamental
entre causalidad psíquica y causalidad física. Mientras que en la causalidad
física la unidad del acontecer causal se desenvuelve en el contexto total
(Gesamtzusammenhang)119 de la naturaleza material, en el que emergen las cosas
singulares como centros del acontecer (Zentren des Geschehens)120, en la causalidad
psíquica ejerce su influjo únicamente en los estados psíquicos de un individuo
que es el sustrato del acontecer causal – en lugar de la naturaleza material – y en
el que sus cualidades son los centros del acontecer – en lugar de las cosas.

118  Stein, Contribuciones, 239.

119 Stein, Beiträge, 22. 
120  Ibidem.

45
Pero, lo que es más importante, dicha relevancia de la energía vital hace que
Stein pueda afirmar que “no hay realidad psíquica sin causalidad”121. Así afirma
la autora:

Todo el acontecer psíquico puede concebirse como una trasposición de la energía vital a la acción
actual de vivenciar, y como la utilización de la energía vital por parte de la acción actual de
vivenciar. Por consiguiente, la energía vital y sus modi ocupan un lugar singularísimo en la
constitución de la psique.122

El mecanismo de lo psíquico, tal y como lo entiende la autora, aparece más

plásticamente reflejado si uno examina la formación de las capacidades psíquicas.
Por ejemplo, si uno está aprendiendo a tocar la guitarra, el aprendizaje de los
primeros acordes, el utilizar las dos manos – una que cambie los acordes y
otra que no pierda el ritmo - le resultará difícil, y acabará cansado después
de treinta minutos. Pero, cuando ya ha aprendido todos los acordes y se ha
ejercitado bastante, es capaz de estar tocando una hora distintas canciones sin
dificultad. Es decir, en el aprendizaje inicial, hay un consumo de energía vital
mayor que cuando el aprendizaje se ha consolidado, que cuando la capacidad
se ha formado. Ahora bien, esto no quiere decir que esa capacidad se mantenga
constantemente sin ejercicio de ella. Si uno no ejercita la capacidad, y se dedica
a otras actividades durante mucho tiempo, llegará un momento en el que, si
se quiere que vuelva a estar activa, habrá que “despertar” el antiguo hábito.
Y eso requerirá de nuevo un consumo de energía. Así, para Stein, la psique,
examinada desde la esfera de la pasividad:

Aparece como un mecanismo que se regula automáticamente; por su estructura se adapta a una
serie de funciones diversas, pero le corresponde sólo una cantidad limitada de energía impulsora,
y cuando esta es dirigida hacia una sola función, las demás se van eliminando espontáneamente.
De la energía impulsora depende todo el mecanismo.123

121  Stein, Contribuciones, 245.

122  Stein, Contribuciones, 241.
123  Stein, Contribuciones, 245. (Mantenemos la traducción de C. Ruiz, salvo en la traducción de Quantum, que
nosotros hemos preferido traducir por “cantidad” en vez de por “cuanto”, Cf. Stein, Beiträge, 26).

46
 3.1.4. LA LEY CAUSAL GENERAL:
“TODO ACONTECER PSÍQUICO
ESTÁ CONDICIONADO CAUSALMENTE”

Esta descripción del mecanismo psíquico, es la que permite extraer la ley

causal general siguiente: “todo acontecer psíquico está condicionado de modo
causal”124 .

Ahora bien, nótese que Stein dice “condicionado”, no “determinado”. La

autora responde negativamente a la cuestión de si lo psíquico está determinado
causalmente125 por dos razones: la primera razón es que es necesario esclarecer
si, además de las relaciones causales, influyen otro tipo de factores en la realidad
psíquica, otro tipo de legalidades. Y, la segunda razón126 , y planteando la cuestión
no ya en el ámbito de dos vivencias dadas simultáneamente en el presente, es
que no es suficiente el conocimiento de la energía vital actual en un momento
presente para predecir su estado futuro. Sólo son posibles ciertas predicciones
imprecisas, porque la energía vital de cada persona es muy diferente – a un
individuo le puede costar un gran consumo de energía vital un trabajo, mientras
que a otro le puede suponer un bajo consumo. Y, sobre todo, porque hace falta
discernir las fuentes de las que se alimenta la energía vital.

Stein, con estas dos razones dadas en su negación del determinismo, ha lanzado
implícitamente dos cuestiones que, para nuestra temática son ciertamente muy
importantes. ¿Existe, además de la causalidad, otro tipo de leyes que rijan lo
psíquico? ¿Cuáles son las fuentes de las que se alimenta la energía vital?127

124  Stein, Contribuciones, 246.

125  Es decir, para afirmar que dado un estado “x”, es posible deducir cuáles han sido los estados precedentes,
ya que “x” es calculado a partir de los estados precedentes.
126  Esta segunda razón sale del ámbito en el que estudiamos dos vivencias simultáneas, y se introduce en la
cuestión de si dada una vivencia “x” en el presente podemos predecir hechos psíquicos futuros. Stein considera
que el estado de energía vital en un instante futuro sólo puede ser previsto si conocemos todas las oscilaciones por
las que ese estado va a pasar desde el presente al futuro, lo que implicaría abarcar con la mirada toda la corriente
de la vida psíquica que llene esa duración. Cf. Stein, Contribuciones, 246-251; 308 y ss.
127  Cf. Stein, Contribuciones, 242.

47
 3.1.5. LA MOTIVACIÓN COMO SEGUNDA LEY
DE LA PSIQUE HUMANA, IRREDUCTIBLE
A LA CAUSALIDAD PSÍQUICA

A la primera pregunta, Stein responde que sí: además de la causalidad, existe

la motivación, la vinculación de actos o vivencias intencionales, por la cual una
procede de otra, o una se realiza en virtud de otra.
A la motivación ha llegado la autora situándose en un nuevo dominio de
fenómenos: el de la actividad del yo. En efecto, el yo no es meramente pasivo,
sino también activo, realiza “actos”. Pero, atención, “acto” no es entendido por la
autora como “hacer algo”, o “producir algo”, sino como “vivencia intencional”,
una clase nueva de vivencias con las que comienza la vida espiritual, la vida del
espíritu. “Intencional” tiene que ver con intentio. Intentio significa la apertura de
la mirada espiritual del yo con la que se dirige hacia lo que se presenta ante él,
de modo que eso se convierte para él ahora en “objeto”.

Al caracterizar de esta manera la motivación, la autora se distancia de las

concepciones que la interpretan acotándola sólo a los actos libres. Stein
considera que todas las vivencias intencionales y no sólo los actos libres – que
son un género de vivencias intencionales -, se rigen por esta ley. Incluso la simple
aprehensión de una cosa es una forma – inferior – de motivación.128

Ahora bien, ¿en qué consiste esta ley? Examinando la estructura de las vivencias
motivadas, puede decirse que en toda motivación se distingue un motivo, un
acto motivante y un acto motivado.

El motivo es el referente de sentido del acto de partida. Por ejemplo, el relámpago

es el motivo para que espere el trueno. La percepción del relámpago sería un
acto motivante, y la espera del trueno, el acto motivado.

Ahora bien, sobre el motivo, entendido como referente de sentido, conviene

advertir:

128  Cf. Stein, Contribuciones, 254.

48
Dondequiera que la conciencia se dirige hacia un objeto, no lo entiende como un x vacío, sino
como un determinado contenido de sentido, como portador de un estado de ser unitario, completo
en sí mismo, pero del que en cada caso ‘se manifiesta’ tan sólo una parte, es decir, viene a ser
plenamente objeto una parte, mientras que el resto se entiende conjuntamente sólo en forma vacía.
Esto se aplica, en primer lugar, a la percepción, por ejemplo, de una cosa que aprehendemos
como cuerpo espacialmente delimitado, pero que tan sólo se manifiesta realmente a la vista
con una parte de su superficie. Pero se aplica también, por ejemplo, a la comprensión de una
proposición o a la captación de un estado de cosas que, desde el primer enfoque se entiende ya
como un todo, pero que sólo llega a captarse “propiamente” de manera gradual, fragmento tras
fragmento. La unidad del sentido prescribe qué complementaciones admite un sentido parcial
dado, y, por tanto, qué pasos ulteriores pueden ser motivados por el primer paso.129

Esta unidad de sentido, implícitamente captada en cada motivo, es el fundamento

por el cual Stein considera que toda la vida de los actos, es decir, toda la vida
espiritual está sometida a las leyes de la razón.130

Pero, lo realmente importante en nuestro contexto es que “entre la causalidad y

la motivación hay una diferencia radical irreconciliable, que no puede superarse
en modo alguno”.131 Prueba de ello lo constituye para Stein el hecho de que
“la causalidad tiene su análogo en el ámbito de la naturaleza física, pero la
motivación, en cambio, no lo tiene”.132

3.1.6. CONCRECIONES ESPECÍFICAS DE LA

MOTIVACIÓN: TOMAS DE CONOCIMIENTO,
VIVENCIAS DEL “VOLVERSE A”,
TOMAS DE POSICIÓN Y ACTOS LIBRES

Esta característica general de la motivación admite concreciones diferentes en

función de los actos. Es decir, no es lo mismo la motivación en las tomas de

129  Stein, Contribuciones, 255.

130  Cf. Stein, Contribuciones, 256.
131  Stein, Contribuciones, 260.
132  Ibidem.

49
conocimiento, en el “volverse a”, en las tomas de posición y en los actos libres.133
Así, en las tomas de conocimiento, lo que es objetivo se convierte para nosotros
en una dación: en este sentido, el yo no es libre, porque recibe pasivamente lo
que se le presenta. Tal recibir no es “por sí mismo un motivo en el mismo nivel
de la conciencia, sino únicamente en sus sustratos sensibles, pero que puede ser
motivador […] para una recepción ulterior”.134
En los actos llamados por Stein “volverse a”, no encontramos pasividad, sino
actividad del yo: éste se dirige a un objeto para progresar en su conocimiento,
por lo que aquí, en cambio, si encontramos cierta libertad, en la medida en que
lo recibido en la forma de objeto “ejerce sobre el yo un impulso al que el yo
puede acceder o al que también puede negarse”.135 Evidentemente, la libertad
del yo en este caso no se entiende como ausencia total de motivos.

Por lo que respecta a las tomas de posición, Stein afirma que son motivadas por
las tomas de conocimiento o sus correlativos y que, al igual que ellas, son algo del
que se me hace “partícipe”. Un ejemplo de toma de posición sería el siguiente:
la percepción de mi madre en frente de mí, hace que nazca en mí la creencia de
que mi madre existe. Para la autora, yo no puedo proporcionarme las tomas de
posición si ellas no se presentan por sí mismas; pero sí que existe una posibilidad
que no se da en las simples tomas de conocimiento: puedo “tomar posición”
en un nuevo sentido, ante las tomas de posición, aceptándolas o rechazándolas
aceptando la actitud opuesta (lo que no significa eliminándolas). Rechazarlas en
este caso significaría hacerlas ineficaces mediante la epoché, para que no actúen
en mí. Un ejemplo sería: la percepción de alguien a quien no conozco y a quien
veo por primera vez que viene desaliñadamente vestido, hace surgir en mí la
creencia de que es una persona descuidada, pero suspendo el juicio, puesto que
sé que, las primeras impresiones – dice la sabiduría popular – no suelen ser
ciertas.
Si hemos dicho que no podemos eliminarlas, se debe fundamentalmente al
hecho de que no está en mi poder, ya que hacen falta nuevos motivos que quiten
vigor a los motivos de la creencia original.

133  Cf. Stein, Contribuciones, 259-273

134  Stein, Contribuciones, 260.
135  Stein, Contribuciones, 260.

50
La aceptación y el rechazo de las tomas de posición poseen, lo mismo que
estas sus motivos y razones. Si los motivos y las razones coinciden, entonces
encontramos motivos racionales. Si se desligan, son irracionales. Si falta en
absoluto una razón, entonces la “toma de posición o el libre comportamiento
hacia ella es irracional y eventualmente incomprensible”.136

Por último, respecto a los actos libres, Stein los caracteriza afirmando que tales
actos se dan si la aceptación o el rechazo de una toma de posición se realizan
como vivencias independientes, de modo que el yo no sólo se vivencia, sino que
se manifiesta también como señor de su vivenciar. Necesitan un impulso para
realizarse que no está él mismo motivado y presuponen un motivo. Pero el motivo
no obliga al sujeto a efectuar los correspondientes actos. Esto lo argumenta Stein
con un ejemplo:

Me consta, por ejemplo, que con la seguridad que doy al enfermo de su pronto restablecimiento,
podré levantar su ánimo; que eso es algo que él espera oír de mí, y yo querría de buena gana
ayudarle. Existe, por tanto, el motivo y, no obstante, dejo de darle tal seguridad. Es obvia una
objeción: también la omisión requiere un motivo, o bien se presentan motivos contrarios a la
ejecución. Por ejemplo, el dar una seguridad se opone a mis principios que me obligan a no decir
nada de lo que yo no esté convencido. Esto, ciertamente, sucede con frecuencia. Pero cuando
me encuentro metido en la lucha de motivos opuestos, cando me veo situado ante una decisión,
entonces vuelvo a ser yo el que adopta la decisión. Ésta no se presenta automáticamente, como
si la aguja indicadora de una balanza señalara el platillo que contuviera “mayor peso” de
motivos. No, sino que yo me decido, porque me parece que es el más importante. Aunque sean
más cosas las que aboguen por el hacer que por el dejar de hacer, sin embargo, el hacer requiere
mi “fiat!”, puedo concederlo por razones de “peso”, puedo concederlo sin sopesar bien los
motivos; y, finalmente, puedo concederlo aunque los motivos en favor y en contra me parezcan
de igual peso. Por consiguiente, los actos libres presuponen un motivo137.

En conclusión, en Stein, la distinción entre lo psíquico y lo espiritual se

fundamenta en la constatación de dos legalidades distintas: la causalidad psíquica

136  Stein, Contribuciones, 263.

137  Stein, Contribuciones, 267-268.

51
y la motivación. En lo psíquico se intercalan causalidad psíquica y motivación,
pero es propia de la vida del espíritu la motivación. Ella es la ley del espíritu.

3.1.7. FUENTES ESPIRITUALES DE LA ENERGÍA

VITAL. EL ESPÍRITU DIVINO

A la pregunta por las fuentes que nutren la energía vital, Stein responde
desde el lado de las energías espirituales. Considera que hay tres fuentes que,
fundamentalmente, pueden nutrir la vida del espíritu: la fuerza de la voluntad138;
el espíritu objetivo (las obras culturales); el espíritu subjetivo (otros individuos) y
el Espíritu divino.139
Esta última fuente es la que, según la autora, abre el camino a la filosofía de la
religión – desde lo que podemos considerar una fenomenología de la vivencia
religiosa140. Que el Espíritu divino – Dios- puede otorgar inundar de nueva vida
al alma, lo pone de manifiesto la autora explícitamente:

Hay un estado de descanso en Dios, de completo reposo de todas las actividades mentales en las
que no hay lugar para ninguna clase de planes, no se toman decisiones y no sólo no se hace nada,
sino que ‘todo lo futuro se deja al porvenir’. Este estado viene a mí después de una vivencia,
que excedía mis fuerzas, que consumió mi energía vital por completo y que me despojó de toda
mi actividad. El descanso en Dios es frente a esto algo completamente nuevo y singularísimo.
Aquello era silencio muerto. En su lugar se sitúa ahora el sentimiento del estar a salvo, de
ser liberado de toda preocupación y responsabilidad y obligación de actuar. Y entregándome a
este sentimiento, comienza poco a poco a llenarme de nueva vida y capacitarme para nueva
actividad – sin tensión de la voluntad. Esta corriente vital aparece como emanación de una
actividad y de una fuerza, que no es mía […].141

138  La autora considera que la voluntad es libre en un triple sentido “1) porque surge por un impulso propio;
2) porque toma espontáneamente energías de la esfera vital; 3) porque despliega por sí misma energías” (Stein,
Contribuciones, 303).
139  Cf. Stein, Contribuciones, 328-329.
140  Cf. Stein, Contribuciones, 303. Beate Beckmann ha realizado una gran aportación al presentar en su tesis
doctoral sistemáticamente la fenomenología de la vivencia religiosa según Stein comparada con la de Adolf
Reinach. Véase Beate Beckmann, Phänomenologie des religiösen Erlebnisses. Religionsphilosophische Überlegungen in
Anschluβ an Adolf Reinach und Edith Stein (Würzburg: Königshausen & Neuman, 2003).
141  Traducción nuestra de Stein, Beiträge, 63-64. Es gibt einen Zustand des Ruhens in Gott, der völligen Entspannung aller
geistigen Tätigkeit, in dem man keinerlei Pläne macht, keine Entschlüsse faßt und erst recht nicht handelt, sondern alles Künftige
dem göttlichen Willen anheimstellt, sich gänzlich »dem Schicksal überläßt«. Dieser Zustand ist mir etwa zuteil geworden, nachdem

52
 3.2. DISTINCIÓN ENTRE LO PSÍQUICO Y
LO ESPIRITUAL EN V. FRANKL

A continuación, abordaremos cómo Frankl “accede” a lo espiritual en el hombre.

Los accesos vislumbrados en su obra son: la libertad, la religio inconsciente y la
trascendencia de la conciencia moral. Estos dos últimos accesos son, al mismo
tiempo en Frankl, “accesos a Dios”.

3.2.1. LIBERTAD

El psiquiatra austríaco introdujo “en la práctica médica el concepto de lo

espiritual como un campo de actividad esencialmente distinto e independiente
de la esfera de lo psíquico”.142
Precisamente por esto, Frankl entiende por logoterapia – que aquí vamos a
entender como sinónima de análisis existencial - una “‘psicoterapia a partir de lo
espiritual’ y un complemento necesario a la psicoterapia tradicional en un sentido
más estricto de la palabra”.143 Esto ¿qué significa? Significa que la logoterapia
busca como misión, como decíamos, hacer consciente de lo espiritual en el
hombre, lo que implica “movilizar y hacer una y otra vez la existencia espiritual,
precisamente en el sentido de un estado de responsabilidad libre que nos ponga
dicha existencia ante los ojos, contraponiéndola así a la condicionalidad, sólo en
apariencia tan fatal, de la facticidad psicofísica”. 144Se trata, pues, de “despertar
la conciencia de libertad, de esa libertad y responsabilidad que constituyen lo
propio del hombre”.145
Pero la libertad hay que entenderla bien. Para Frankl, la libertad humana tiene
dos dimensiones. En primer lugar, la libertad implica un “de qué”. Esto significa

ein Erlebnis, das meine Kräfte überstieg, meine geistige Lebenskraft völlig aufgezehrt und mich aller Aktivität beraubt hat. Das
Ruhen in Gott ist gegenüber dem Versagen der Aktivität aus Mangel an Lebenskraft etwas völlig Neues und Eigenartiges. Jenes war
Totenstille. An ihre Stelle tritt nun das Gefühl des Geborgenseins, des aller Sorge und Verantwortung und Verpflichtung zum Handeln
Enthobenseins. Und indem ich mich diesem Gefühl hingebe, beginnt nach und nach neues Leben mich zu erfüllen und mich – ohne
alle willentliche Anspannung – zu neuer Betätigung zu treiben. Dieser belebende Zustrom erscheint als Ausfluß einer Tätigkeit und
einer Kraft, die nicht die meine ist [...].
142  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 21.
143  Ibidem.
144  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 25.
145  Ibidem.

53
que el hombre es libre de ser impulsado, porque su yo no está atado a su ello: es
libre frente a él. En segundo lugar, la libertad supone un “para qué”: el hombre
es libre para ser responsable. En suma “la libertad humana consiste, pues, en
una libertad de ser impulsado para ser responsable, para tener conciencia”.146

3.2.2. RELIGIO INCONSCIENTE

[…] no sólo existe una libido inconsciente o reprimida, sino también una religio inconsciente
o reprimida. Es claro, después de lo dicho al principio, que la primera de ambas cosas ha de
atribuirse al inconsciente impulsivo, mientras que la segunda, en cambio, pertenece por su
esencia al inconsciente espiritual.147

La religiosidad inconsciente es para Frankl una vertiente de lo espiritualmente

inconsciente en el hombre, concretamente “un estado inconsciente de relación
a Dios”148, “una tendencia inconsciente hacia Dios”149, pero intencional, que
emerge del centro de la persona humana150 y que no es innato, dado que
pertenece a la dimensión existencial-espiritual de la persona y no a la dimensión
psicofísica. Por tanto, no es algo impulsivo, sino algo que cae dentro del ámbito
de las decisiones. Así lo explica Frankl:

Mientras que con el descubrimiento de la espiritualidad inconsciente aparece el yo (lo espiritual)

detrás del ello (el inconsciente), con el descubrimiento de la religiosidad inconsciente se hace
visible todavía detrás del yo inmanente el tú trascendente. 151

Por el hecho de que se trata de una religiosidad inconsciente, Frankl habla

de la “presencia ignorada de Dios” y de “Dios inconsciente”152. Con ambas
expresiones, el autor hace referencia a que “Dios a veces nos es inconsciente”.
Esto significaría que nuestra relación con él puede pasar desapercibida ante

146  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 55.

147  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 54.
148  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 67.
149  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 67.
150  Cf. Frankl, La presencia ignorada de Dios, 67 y 71.
151  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 66.
152  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 67.

54
nosotros, dándose una “relación escondida del hombre a Dios, a su vez
escondido”.153

Pero al autor no le basta con esta descripción dada, y quiere precaver a los lectores
de tres desviaciones por las cuales es posible entender de modo incorrecto el
significado de la expresión “Dios inconsciente”: el panteísmo, el ocultismo y la
elloificación independiente de lo religioso. Por lo que se refiere al panteísmo,
lo descarta Frankl, porque el hecho de que el inconsciente tenga una vertiente
espiritual no significa afirmar su divinidad.

El hecho de que el inconsciente no sea divino implica para Frankl que tampoco
tiene ninguno de sus atributos divinos, como la omnisciencia, por lo tanto, la
desviación ocultista, que adjudicaría al ello un conocimiento más penetrante
de ese Dios inconsciente que el que tendría el yo, o incluso, una omnisciencia
del inconsciente, queda también eliminada. Frankl es taxativo: “de la misma
manera, pues, que designábamos la primera desviación como propia de una
teología de aficionados, diríamos que esta segunda pertenece a una metafísica
“cortocircuitada”, es decir, irreflexiva y de cortos alcances.” 154

Por último, la tercera desviación, que Frankl, califica de “más importante” –

quizá por su repercusión en la psicología clínica – la constituye la elloificación
de la religiosidad inconsciente. Es decir, adjudicar a la presencia ignorada Dios
una falsa localización: el ello. Éste fue el error de Jung.155

3.2.3. TRASCENDENCIA DE LA CONCIENCIA MORAL

Cuando Frankl trata de responder a la pregunta por el origen de la conciencia

moral, descubre que no es posible encontrar una respuesta satisfactoria si nos
movemos únicamente entre los márgenes de un enfoque meramente psicológico
de la cuestión. Contestar esa pregunta requiere un planteamiento ontológico.
Precisamente, para el autor, los resultados de relevancia psicológica, obtenidos a

153  Ibidem.
154  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 68.
155  Cf. Frankl, La presencia ignorada de Dios, 69.

55
partir del análisis existencial de la conciencia moral, desembocan necesariamente
en lo que él califica como “un hallazgo de suma importancia”.156 Ese hallazgo es
la trascendencia de la conciencia moral.

Esta trascendencia de la conciencia moral es no sólo la clave de la respuesta

a la pregunta por el origen de la conciencia – por el “de dónde” viene - , sino
también de la cuestión sobre la instancia ante la cual una persona es responsable.

Esto se comprende, para V. Frankl, a través del hecho de que toda libertad
implica, por un lado, un “de qué”, y, por otro, un “para qué”. Es decir, “la
libertad de la voluntad humana consiste, pues, en una libertad de ser impulsado
para ser responsable”.157 Pero, “para ser responsable”, significa “para seguir la
conciencia moral”. Frankl acude a una frase de Maria von Ebner-Eschenbach
con el fin de hacer más comprensible este doble aspecto que entraña la libertad
humana. La frase es la siguiente: “Sé dueño de tu voluntad y siervo de tu conciencia”158 .
Así, “sé dueño de tu voluntad” aludiría a la libertad frente a los impulsos, el ser
libre de los impulsos (la libertad del yo frente al ello). “Siervo de tu conciencia”
expresaría la libertad para ser responsable, para seguir la conciencia moral.
Esto, no obstante, sólo es posible cuando, en palabras de Frankl, la conciencia
moral “es algo más que mi propio yo, cuando es portavoz de algo distinto de mí
mismo”.159 La conciencia moral es, pues, una voz que escucha el hombre, pero
que no proviene de él, sino de la trascendencia. Por eso, precisamente, tendría un
sentido nuevo para Frankl la palabra “persona”, porque en la conciencia moral
de la persona humana per-sonat (resuena, retumba…) una instancia sobrehumana
que, a su vez, para el psiquiatra austríaco, sólo puede ser personal.160

En este sentido, la conciencia moral es voz de la trascendencia, siendo ella misma

trascendente.161 Y, por ello, para Frankl, a la frase de von Ebner-Eschenbach le
sigue en consecuencia que “como señor de mi voluntad soy creador, como siervo

156  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 55.

157  Ibidem.
158  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 56.
159  Cf. Frankl, La presencia ignorada de Dios, 57.
160  Cf. Frankl, La presencia ignorada de Dios, 57.
161  Cf. Frankl, La presencia ignorada de Dios, 59.

56
de mi conciencia soy criatura”.162 Es decir, no se puede explicar la dimensión
humana del “ser responsable” sin hacer referencia a la trascendencia de la
conciencia moral, por la que se refleja que cada decisión moral no es fruto de un
monólogo conmigo mismo, sino de un diálogo con “otro”, porque la conciencia
“es portavoz de algo distinto de mí mismo”163, ante lo que, o mejor dicho, ante
quien soy responsable.
Aceptar esta característica esencial de la conciencia moral es, para Frankl,
la piedra de toque que distingue al hombre religioso del hombre irreligioso.
El hombre irreligioso también tiene conciencia moral, pero la acepta en su
facticidad psicológica, considerándola la última instancia ante la que se siente
responsable.164 Ignora la trascendencia de su conciencia y “no pregunta más
allá, no pregunta ni por el ‘ante qué’ de su responsabilidad, ni por el ‘de dónde’
de su conciencia”165. Así describe Frankl al hombre irreligioso:

El hombre irreligioso se ha detenido antes de tiempo en su camino en busca de sentido porque no

ha ido, no ha preguntado más allá de la conciencia. Es como si hubiera llegado a una cumbre
inmediatamente inferior a la más alta. ¿Por qué no sigue adelante? Porque no quiere dejar de
seguir teniendo “tierra firme bajo sus pies”; porque la verdadera cima se esconde a su vista, se
halla oculta por la niebla, y en esta niebla, en esto desconocido, nuestro hombre no se atreve a
internarse. A ello sólo se atreve precisamente el hombre religioso.166

4. EL DON Y EL RETO DE UNA PSICOLOGÍA

“ABIERTA A DIOS”

Llegados aquí, podemos decir que, tanto Stein como Frankl buscan fundamentar
antropológicamente la psicología y la psicoterapia de su tiempo. Es decir,
consideran que es primordial tratar de responder a la pregunta qué es el hombre, para
poder después responder a la pregunta cómo entender su psique y cómo sanar al hombre.

162  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 58.

163  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 56.
164  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 59.
165  Ibidem. Aunque sea anecdótico, cabe alabar la indulgencia de Frankl con el hombre irreligioso cuando
alude a al Libro de Samuel (3 2-9) para argüir que, si el mismísimo profeta Samuel, hombre religioso, no supo en
su juventud distinguir la voz de Dios, confundiéndola con la de Elí, no es de extrañar que el hombre irreligioso
considere que esa voz procede de él.
166  Frankl, La presencia ignorada de Dios, 60.

57
Ambos autores coinciden en denunciar el olvido de lo espiritual en el hombre
como tara de las corrientes intelectuales del momento. Tras poner en tela de
juicio el naturalismo imperante, Stein descubre en las dos leyes de lo psíquico –
causalidad psíquica y motivación – las claves para definir lo psíquico y lo propio
del espíritu: en la psique encontramos la confluencia de ambas legalidades,
siendo lo propio del espíritu la motivación. Además, apareció Dios entre las
fuentes que pueden nutrir la vida espiritual del hombre, en una clase de vivencias
que Stein no aborda a fondo en las Contribuciones, pero que como hemos visto,
comienza a describir. Por su parte, Frankl rescata lo espiritual en el hombre a
través de la recuperación del sentido auténtico de libertad, de la rehabilitación
del inconsciente espiritual, especialmente de la religiosidad inconsciente; y de la
defensa de la trascendencia de la conciencia moral.

Ahora bien, es cierto que con el rescate de la dimensión espiritual en el hombre

se ha tendido el puente a una “psicología abierta a Dios”. Pero esto es tan solo el
primer paso para su constitución. El don de una psicología abierta a Dios debe
afrontar una serie de retos:

a. Una concepción del hombre como ser bio-psico-socio-espiritual, y no

sólo como ser bio-psico-social. Con esto se quiere decir que la psicología ha
de estar fundamentada en lo que es todo el hombre, de lo contrario corre el
riesgo de perderse a sí misma. Y en el hombre hay una dimensión espiritual
que es irreductible a las otras dimensiones. Más bien, el hombre sólo puede
ser verdaderamente social en virtud de su dimensión espiritual, por la cual es
intelectual y libre.

b. Una concepción clara de la esencia de la vivencia religiosa, de su estatuto

ontológico específico y diferente de otras vivencias. Una psicología que reduzca
la vivencia religiosa a trastorno mental o a alucinación, a fantasía, o sugestión,
es una psicología reduccionista que está ocultando a la razón ámbitos de
realidad. Para ello, es necesario estudiar la vivencia religiosa no sólo desde el
aspecto subjetivo, sino desde el aspecto objetivo. Es decir, no desde el “cómo”
lo vivencio, sino desde el lado del “qué” es lo que estoy vivenciando. Con ello
nos referimos a que no basta argumentar que el alma humana es religiosa y
busca una relación hacia la trascendencia, hacia Dios. Hace falta conocer los

58
modos como Dios puede obrar en el alma. En especial, sería necesario que en
los planes de estudio de psicología se incluyera una asignatura sobre experiencia
mística como complemento necesario a una “psicología de la religión”. En dicha
materia habría que estudiar científicamente qué es la experiencia mística.

c. Un criterio claro de distinción entre vivencias religiosas auténticas y

vivencias inauténticas. Esto significa que debe preguntarse: ¿hay posibilidades
de engaño en la vivencia religiosa? ¿En qué se fundamentan?

d. Un compromiso claro de anunciar a los pacientes tanto los límites de la

psicología como ciencia, como de la labor del psicoterapeuta. El psicólogo debe
saber “derivar” a lo que cae fuera de su ámbito, especialmente en, como advierte
Frankl, no confundir su misión con la labor de cura de almas sacerdotal. Este reto
es un campo de investigación aún resbaladizo que requiere de fundamentación.
En especial, porque las aportaciones de Frankl dadas al respecto contienen
tantas luces como puntos necesarios de discernimiento y revisión167. Por ahora,
habremos de dejarlo para el futuro.

167  Nos referimos especialmente a Frankl, La presencia ignorada de Dios, 78-100.

59
 La experiencia mística
desde la fenomenogía:
Edith Stein y el Castillo interior
de Teresa de Ávila
Maria Teresa Russo
Dipartimento di Scienze della Formazione, Università Roma Tre
[email protected]
http://dx.doi.org/10.7764/Steiniana.2.2018.3

Resumen: El itinerario biográfico y el desarrollo especulativo de Edith Stein ofrecen un

precioso material para reflexionar sobre las relaciones entre filosofía y mística, consideradas
como dos caminos para acercarse a la verdad, sin ceder a la tentaciόn de inmanentizar lo divino
reduciéndolo a la conciencia individual o del irracionalismo. El encuentro con los escritos
de Teresa de Ávila representa para Edith Stein el impulso a la conversión al cristianismo y
a la entrada en el Carmelo de Colonia. En el Apéndice de Ser finito y ser eterno, titulada
El castillo interior (Die Seelenburg), el análisis de la imagen del Castillo interior de Teresa
ofrece a la filosófa la oportunidad de explorar, en una fecunda síntesis de fenomenología y
metafísica, la naturaleza y el dinamismo del alma, en su relación con la psique y el espíritu.
Hay por tanto en común entre las dos santas el interés hacia el reino del alma, que aparece
en toda su riqueza pero también en su fragilidad.

Abstract: The biographical itinerary and the speculative development of Edith Stein offer a
precious material to reflect on the relationships between philosophy and mysticism, considered
as two ways to approach the truth, without yielding to the temptation to immanentize the
divine by reducing it to the individual conscience or There is therefore in common between
the two saints the interest towards the kingdom of the soul, which appears in all its richness
but also in its fragility. The encounter with the writings of Teresa de Ávila represents for
Edith Stein the impulse to the conversion to Christianity and to the entrance in the Carmel
of Cologne. In the Appendix of Being finite and eternal, entitled The inner castle (Die
Seelenburg), the analysis of the image of the inner Castle of Teresa offers the philosopher the
opportunity to explore, in a fertile synthesis of phenomenology and metaphysics, the nature

60
and the dynamism of the soul, in its relationship with the psyche and the spirit. There is
therefore in common between the two saints the interest towards the kingdom of the soul,
which appears in all its richness but also in its fragility.

Palabras claves: Antropología filosófica, Edith Stein, Filosofía de la mística, Método

fenomenológico, Teresa de Ávila.
Keywords: Philosophical anthropology, Edith Stein, Philosophy of mysticism, phenomenological
method, Teresa of Ávila.

La relación entre mística y filosofía

“En el mundo literario, artístico, entre la gente, incluso en la prensa cotidiana,

el misticismo [...] aparece como uno de los recursos, otros dicen como uno de los
daños, del momento actual”168.

Con esta observación se abría el conocido ensayo sobre la mística escrito en 1929
por Maurice Blondel, que subrayaba como, después de la euforia positivista, la
filosofía y, más en general, el mundo intelectual de las primeras decenas del
siglo XX consideraba con extremo interés el fenómeno místico. Los motivos
se tienen que atribuir a la nueva sensibilidad, orientada a valorar la dimensió
metaracional, en el rechazo de aquella razón instrumental, calcolista, típica
expresión de la modernidad, incapaz de captar el Lebenswelt, la esfera de las
cuestiones vitales, de las preguntas y de las respuestas últimas. Ante la ratio
moderna que había pretendido convertir el problema religioso en las categorías
puramente intelectuales del deismo, pseudo-religión carente de toda dimensión
de misterio, o se había declarado incapaz de superar el límite invalicable de lo
fenoménico, en el rechazo agnóstico de investigar lo incognocible, parecía no
quedar otra alternativa que la afasia hacia lo Absoluto. Por otro lado, es inegable
que incluso en las filosofías modernas llamadas “ateas”, es posible descubrir una
“invocación” silenciosa a Dios y una cierta nostalgia, aunque en las formas del
rechazo y de la imprecación.
Aparece por tanto, también como reacciόn hacia la religiόn reducida por Kant

168  M. Blondel, Qu’ est-ce que la mystique?, Bloud & Gay, Paris 1929, p. 2.

61
“dentro de los límites de la sola razόn”, donde Dios es el supremo garante del
orden moral, distante de la vida del hombre aunque remunerador en el más
allá169, el intento de recuperar lo inefable, lo sagrado, lo religioso, a través de
métodos de conocimiento que privilegian la intuiciόn y la experiencia interior,
más que la razόn discursiva y nocional. De aquί una renovada atenciόn hacia
la mίstica, como forma toda especial de contacto y de expresiόn de lo divino170,
que aparece en sorprendente consonancia con determinadas exigencias
especialmente percibidas también por la filosofía. Si la filosofía, en su cumbre,
es búsqueda intelectual del ser de Dios y de su relaciόn con el hombre y la
naturaleza, la mística es “la percepciόn […] casi experimental de Dios presente”;
eso quiere decir que “mientras los otros conocimientos de los misterios divinos
se tienen a través de la mediaciόn de conceptos”, al revés “la mística puede
definirse como una experiencia de Dios presente infinito”171. Las sugestiones
más fuertes que la mística ejerce también para el filόsofo están en la línea no sólo
del “pensar de otra manera”, sino también del “expresarse de otra manera”:
una forma de contacto más profundo con el Absoluto, que es también un sentir
y un imaginar. Se trata de la nostalgia de una visiόn del corazόn, “un espacio
que se abre en el interior de la persona para acoger determinadas realidades”172.
Se configura también como la búsqueda de una manera de expresarse que
sobrepase el lenguaje simbólico, en una comunicaciόn inmediata de lo que se
experimenta: “la idea fundamental del misticismo -subraya Blondel- es que ni
las imágenes ni los conceptos nos dan la realidad; hay que atravesar como velos
las cosas sensibles y las representaciones intelectuales”173. En esta direcciόn,
aparece una profunda afinidad entre el lenguaje místico y el lenguaje poético.
Representa, en definitiva, el deseo de un camino hacia lo Absoluto que no se

169  I. KANT, La religione entro i limiti della sola ragione, Laterza, Roma-Bari 2004, p. 218.
170  Desde un punto di vista filosόfico, la noción de misticismo se define como “la creencia en la posibilidad de
una unión íntima y directa del espíritu humano con el principio fundamental del ser, una unión que constituye
al mismo tiempo una forma de existencia y una forma de conocimiento extraños y superiores a la existencia y
al conocimiento normales” (A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Presses Universitaires de
France, Paris 1988, p. 527). La teología lo ha tradicionalmente considerado como un conocimiento experimental
de las realidades divinas, en todo dependiente de la fe, pero de una fe rica de amor; en esta experiencia Dios es
captado de manera oscura, más allá de las fórmulas, pero no desde fuera (cfr. J. H. Nicolas, Sintesi dogmatica,
vol. I, Libreria Editrice Vaticana, 1991, p. 267).
171  E. Ancilli, Introduzione en H. de Lubac, Mistica e mistero cristiano, Jaca Book, Milano 1979, p. XVIII.
172  M. Zambrano, Hacia un saber sobre el alma, (1950), Alianza Editorial, Madrid 2005, p. 52
173 Citado en A. Lalande, op. cit., p. 528. 

62
propone como itinerario puramente intelectual, sino existencial: una experiencia
seguramente excepcional, pero significativa también para quien solamente se
hace su interlocutor.
No es difícil, por cierto, entrever los riesgos de este nuevo descubrimiento,
constituidos sobretodo por el peligro del irracionalismo, por la necesidad
absoluta de experiencias extraordinarias, por la tentaciόn de inmanentizar
lo divino reduciéndolo a la conciencia individual. Asi se anula el límite entre
lo natural y lo sobrenatural y se apunta a un modelo de religiόn sin verdades
que hay que creer o normas que observar, sino sensaciones que experimentar.
Como ha observado Henri de Lubac, sin la referencia al Misterio cristiano que
“sobrepasa al místico; domina su experiencia, es su norma absoluta”174, la mística
puede ejercer un influjo perjudicial no solamente en la filosofía sino también en
la misma religiόn. De hecho –sigue de Lubac- “la interioridad cristiana no es
nunca […] interioridad pura: cuanto más profunda se hace, más supone aquel
movimiento intencional que lleva al místico más allá de sí mismo, en la direcciόn
de la fuente que no cesa de colmar su vacío. La experiencia cristiana […] es
participaciόn […] a la Realidad del Cristo”175. Se puede por tanto decir que en
ámbito cristiano “la mística es la interioridad de la fe a través de la interiorizaciόn
del misterio”176.
En caso contrario, podría incluso haber una mística sin religiόn, como en el caso
de la mística neoplatόnica, que se presenta como una “experiencia intelectual
de Dios” carente del sentimiento de la criatura frente a su creador y de la
conciencia de la paternidad de Dios177, por tanto una mística sin religiόn. Si
mística significa búsqueda de lo divino que sale del hombre y queda en el hombre,
resulta totalmente ausente la dimensiόn de la relaciόn con un Dios personal y
trascendente que atrae a sí al ser humano. Se comprende entonces el resultado
paradόjico senalado por De Lubac: “lo divino de la mística tiene algo ambiguo”
y “es quizá el superlativo de la religiόn: quizá es su soberbio antagonista”178, así
como la afirmaciόn de Karl Barth, que se atreve a decir: “el misticismo es una

174  H. de Lubac, Mistica e mistero cristiano, Jaca Book, Milano 1979, p. 18. Cfr. G. Mura, Mistica, Mistero e Filosofia,
en “B@belonline”, nn.1-2, 2016, pp. 109-130.
175  Ivi, p. 22.
176  Ivi, p. 24.
177  R. Arnou, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Felix Alcan, Paris 1921, p. 49.
178  H. De Lubac, op. cit., p. 136.

63
forma encubierta de ateismo”179.
A pesar de estas observaciones, el interés de la filosofía hacia la mística aparece
como una prueva de que el interrogante sobre la existencia de Dios es también
una “cuestiόn del corazόn humano”, como y todavía más que del intelecto180:
por tanto, para satisfacerlo, se requieren unas experiencias que “muestren”, es
decir testigos ademas que doctrinas. El estudio de la mistica puede entonces
configurarse como una aportaciόn extremamente fecunda para una moderna
apologética, orientada a proporcionar argumentos sobre la existencia de Dios en
estrecha conexiόn con las experiencias más profundas del hombre.
Al filόsofo la mística podrá aportar notables elementos de reflexión, siempre
que se estudie no como un mero hecho psicolόgico con aspectos mas o menos
excéntricos, sino como una experiencia del todo peculiar, no asimilable a
otras. En este sentido, especialmente interesante es el enfoque fenomenόlogico,
orientado a sacar a relucir todos los componentes esenciales de la experiencia
religiosa en su complejidad, especificidad y autonomía, para poner de relieve
que son manifestaciones de realidades irreducibles a la conciencia.
La experiencia mística, por tanto, aunque de origen sobrenatural y por naturaleza
incomunicable, puede constituir una cuestiόn filosόfica. Presentándose, pues,
como una experiencia intrínseca al hombre, se presta a una radical reflexiόn
fondativa, tanto a nivel antropόlogico-metafisico, como epistemolόgico. Si
su terreno propio parece ser el de la filosofía de la religiόn, los resultados sin
embargo interesan también otros ámbitos, como el gnoseolόgico, ya que hechan
luz sobre la naturaleza de la inteligencia. Como ha justamente puesto de relieve
M. Blondel, el estudio de la mística lleva a concluir, con San Juan de la Cruz,
que “el místico es el más razonable de los hombres”181. De hecho en el místico
el natural dinamismo de la inteligencia, que consiste en pasar continuamente
de la aprensiόn discursiva de lo contingente y relativo hacia la intuiciόn de lo
Absoluto, por la que Blondel define como “la inquietud congénita al ser”, es
sublimado por la gracia y llevado a la contemplaciόn pura, sencilla y directa de
lo divino, el simplex intuitus veritatis de Santo Tomás182.

179  K. Barth, Dogmatique, vol. 4, Labor et Fides, Ginevra 1954, p. 111.

180  Cfr. Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza & Janés, Barcelona 1995, p. 31.
181  M. Blondel, op. cit., p. 63.
182  Cfr. S. Tommmaso d’Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 180, a. 6.

64
El conocimiento del pensamiento de los místicos revela también que la
experiencia humana tomada en su plenitud, como experiencia integral,
tiene raíces metafísicas, ya que aspira al principio y al fundamento. De aquí
se desprenden a nivel existencial interesantes consecuencias: se perfila una
antropología nueva, inspirada a un auténtico realismo y a una visiόn integral
de la persona humana, donde la vida mística aparece como la plena realizaciόn
de todas las potencialidades humanas conseguida no a precio de un esfuerzo
sobrehumano, casi titánico, sino gracias a lo que felizmente Guitton define “un
esfuerzo sin esfuerzo” 183. Por este motivo los grandes místicos han jugado en la
vida de muchos, entre los que se cuentan también grandes filosόfos, un papel
tan significativo en el descubrimiento de Dios: “muestran” no solamente otro
horizonte de sentido, abtractamente considerado, sino el contacto con una
presencia concreta, que obra en ellos una transformaciόn y una sublimaciόn.

Edith Stein: conversión religiosa y conversión filosófica

El itinerario biográfico y el desarrollo especulativo de Edith Stein ofrecen un

precioso material para reflexionar sobre las relaciones entre filosofía y mística,
consideradas como dos caminos para acercarse a la verdad. A este propósito es
especialmente significativo el comentario que la Stein escribe sobre el Castillo
interior de santa Teresa de Jesús, añadido como apéndice a la obra Ser finito y
ser eterno, que le ofrece la ocasiόn para una ulterior profundizaciόn sobre la
constitución del ser humano.
Para entender plenamente el sentido de las observaciones con las que se abre
este comentario hay que relacionarlas con el contexto biográfico donde brotan.
Es muy conocido el relato de la Hermana Teresia Renata Posselt, la primera
biόgrafa de Edith Stein, acerca de su conversión, aunque alguien lo considera
un poco leyendario184. Al relatar la amistad que unía Edith, entonces joven
ayudante universitaria, y Hedwig Conrad-Martius, estudiosa de filosofía y muy

183  J. Guitton utiliza esta expresiόn, aclarando que se remonta a Bergson, en su analisis de la espiritualidad de
Teresa de Lisieux: Essai sur le génie spirituel dans la doctrine de sainte Thérèse de l’Enfant Jésus, Les Annales de Lisieux,
Lisieux 1955.
184  Teresia Renata de Spiritu Sancto (Posselt), Edith Stein, Lebensbild einer Philosophin und Karmelitin, Glock und
Lutz, Nürnberg 1948, p. 28; T. R. Posselt, , Edith Stein: Una gran mujer de nuestro siglo, Burgos, Monte Carmelo,
1998, p. 86. El relato es “leyendario” por el estilo un poco enfático.

65
conocida en el círculo de los discípulos de Edmund Husserl, la hermana Teresia
hace referencia a las visitas que a menudo Edith Stein realizaba al matrimonio
Conrad en Bergzabern, donde éste último cuidaba un huerto. Durante una de
estas visitas, en el verano de 1920, Edith coge al azar en la biblioteca de estos
amigos el libro de la Vida de Santa Teresa escrita por ella misma, y – como
describirá sucesivamente en su autobiografia: “«Empecé a leer y fui cautivada
inmediatamente, sin poder dejar de leer hasta el fin. Cuando cerré el libro, me
dije: Ésta es la verdad”185.
Siempre la misma Edith, en su relato autobiográfico datado 1938, Como llegué al
Carmelo de Colonia, escribe:

“Unos diez días después de mi retorno de Beuron me vino el

pensamiento: ¿no será ya tiempo, por fin, de ir al Carmelo?
Desde casi doce años era el Carmelo mi meta. Desde que en
el verano de 1921 cayó en mis manos la Vida de nuestra Santa
Madre Teresa y puso fin a mi larga búsqueda de la verdadera fe.
Después de diez días de vuelta de Beuron, me vino a la mente
este pensamiento: si no haya ya llegado el momento de entrar en
el Carmelo”186.

El influjo de Teresa de Ávila en la conversión al catolicismo de Edith Stein está

fuera de duda. P. Johannes Hirschmann S. J. también lo confirma en una carta
del 13 de mayo de 1950 a la Priora de entonces del Carmelo de Colonia, Sr.
Teresa Renata Posselt: el motivo que la llevό, una vez cristiana, a no hacerse
evangélica como su maestro Husserl, su amiga Hedwig Conrad-Martius o como
la Reinach, sino que en cambio eligiό el catolicismo, fue en primer lugar la
lectura de la Vida de Santa Teresa. La misma Stein añadía sin embargo que
la decisiόn fue preparada gracias al influjo de Scheler, con quien habia tenido
relaciones durante su periodo catόlico187.

185  E. Stein, Estrellas amarillas. Autobiografía: infancia y juventud, Editorial de Espiritualidad, Madrid 1973, p. 436.
186  E. Stein, Como llegué al Carmelo, Editorial de Espiritualidad, Madrid 2016, p. 11.
187  Teniendo en cuenta las declaraciones de Gertrude Koebner, conservadas en la Edith-Stein-Archiv Köln
(GI 9 / Koe), la cronologia del encuentro con Teresa de Jesús en el verano de 1921 puede haber sido la siguiente:
alrededor de mayo-julio, la primera lectura de la Vida de Teresa en Bad Bergzabern; a continuación, de agosto
hasta octubre de 1921, una ulterior profundizaciόn en Breslau, como atestigua Gertrud Koebner, que en este

66
Se trata de un recorrido que ya había empezado anos antes, como testifica la
carta a Roman Ingarden del 3 de octubre 1918:

“Yo no sé si por tempranas manifestaciones usted ha concluido

que, cada vez más y más, me he inclinado hacia un cristianismo
positivo. Esto me ha librado de esa vida que me había hundido, y
al mismo tiempo me ha dado la fuerza de tomar la vida de nuevo
agradecidamente. De un ‘nuevo nacimiento’ puedo cabla en el
sentido más profundo. Pero esta nueva vida está tan íntimamente
ligada a los acontecimientos del último año que no me puedo
desligar de ellos; cada vez se transforman más en una presencia
viva”188.

El camino que llevará Edith al bautismo el 2 de febrero de 1922 constituye sin

duda una experiencia religiosa. Sin embargo representa también una experiencia
filosófica, que ofrece a Stein nuevos elementos para profundizar aún más en el
tema de la constitución del sujeto humano que venía investigando desde hace
años y encontrar así ese núcleo profundo y personal que le caracteriza. La
imagen del castillo de alguna manera resume los resultados de los análisis que
Stein estaba llevando a cabo en los años Veinte y que había empezado en su tesis
de licenciatura sobre la empatía, es decir la manera en que se constituye una
relación cognoscitiva entre los seres humanos. La carta a Roman Ingarden del 8
de noviembre 1927, donde responde a la acusación de haberse dejado llevar por
el sentimiento, descuidando el camino intelectual, es especialmente significativa
para hechar luz sobre el proceso de de su conversión en el que pesaron motivos
intelectuales y ejemplos morales:

“Parece como si tuviera usted que llegar por caminos racionales

hasta los confines de la ratio y, por tanto, hasta las puertas del
misterio. Quizá pueda ayudarle en esto Newman, aunque su punto

momento fue introducida en el método fenomenológico: “Un día, sin muchas palabras, E.[dith] comenzó el
trabajo de leer conmigo Kierkegaard, mostrandome asi su verdadera vida interior. Leyó conmigo los escritos
de Santa Teresa e yo pude notar cόmo fuera atraida con todo su ser y se sintiera completamente a gusto”. Véase
Ulrich Dobhan, Teresa d’Avila ed Edith Stein: http://www.ocd.pcn.net/edsi_ulr.htm#N_3_
188  E. Stein, Cartas a Roman Ingarden (1917-1938), EDE, Madrid 1998, carta 53, p. 113.

67
 de partida sea completamente distinto. Habrá quedado claro que
yo no le conté mi propio camino pensando que fuera el camino.
Estoy firmemente convencida que hay tantos caminos a Roma
como cabezas…y corazones. Quizá haya dejado lo intelectual en
mal lugar en la representación de mi camino. En los largos años
de preparación, seguro que influyó mucho. Pero conscientemente
fue decisivo el suceder real –no el ‘sentimiento’- de la mano de la
imagen concreta del cristianismo en testigos eloquentes: Agustín,
Francisco, Teresa. ¿Cómo describirle en pocas palabras el cuadro
de ese ‘suceder real’? En un mundo infinito completamente nuevo
que se abre al empezar a vivir hacia dentro en lugar de hacia
fuera. Todas las realidades con las que se tenía que ver hasta
el momento se hacen transparentes, y se hacen perceptibles las
fuerzas que llevan y mueven auténticamente. ¡Qué irrelevantes
se ven los conflictos en los que se estaba metido antes¡ Y qué
plenitud de vida, con dolores y dichas que el mundo terreno no
conoce y no puede concebir; abarca un solo día, aparentemente
vacío, de la insignificante existencia humana! Y qué raro se siente
uno viviendo como una de ellas entre personas que sólo ven la
superficie, sin que noten ni se imaginen que uno lleva todo eso
otro consigo. ¿Está pensando ahora que estoy loca con estas cosas
tan misteriosas? No lo tome a mal; si quiere, volveré con mucho
gusto a pisar el suelo de la ratio, en donde usted se siente más
en casa. No se me ha olvidado del todo cómo se usa, incluso la
aprecio -con sus limitaciones- mucho más que antes”189.

Un conocido relato mostra come alguna vez fueran testigos involuntarios,

que no obstante dejaban una huella muy profunda en la busqueda interior de
Stein. En noviembre de 1917, Reinach, brazo derecho de Husserl en Gottinga
y recientemente convertido al cristianismo, muere en Flandes, en el frente de
batalla. Para Edith es un profundo trauma, ya que siente que ha perdido un

189  E. Stein, Cartas a Roman Ingarden (1917-1938), EDE, Madrid 1998, carta 94, p. 183.

68
amigo y confidente, más que un maestro. Le produce casi temor el encuentro
con la joven viuda, que le solicita poner orden en los escritos filosóficos de su
marido. Pensaba encontrarse con una mujer joven destrozada por el dolor: sin
embargo vió una mujer fuerte, llena de esperanza en el Dios de Jesucristo. Edith
Stein no pudo dejar de interrogarse por este “fenómeno” que merecía gran
atención y que quizá escondía la respuesta al sentido del ser. Se puede afirmar
que es como el punto de partida que la llevará a una búsqueda activa por el
camino de la religión.
En su proceso de conversión, la cabeza y el corazón, la experiencia y el
conocimiento, la lectura individual y el ejemplo de los testigos intervienen en la
misma medida, sin excluir, por supuesto, la gracia. Así lo expresa en la carta a
Ingarden del 20 de novembre 1927:

“No hace falta dar, en el curso de la vida, con una justificación de la experiencia
religiosa. Pero sí que hace falta decidirse por Dios o contra Él. Esto es lo que
se nos exige: decidirnos sin certificado de garantía. Esta es la gran osadía de
la fe. El itinerario que va de la fe a la visión, no al revés. Quien es demasiado
orgulloso para pasar por esa portezuela no entra. Pero el que pasa, consigue ya
en esta vida una claridad cada vez mayor y experimenta lo justificado del credo
ut intelligam [creo para entender]. También yo creo que en esto hay poco que
hacer con construcciones o fantasías: donde se carece de experiencia propia hay
que atenerse al testimonio de homines religiosi [hombres religiosos]. Ahí sí que no
hay carencias. Para mi manera de sentir, los más impresionantes son los místicos
españoles, Teresa y Juan de la Cruz”190.

Como observa Catherine Chalier, el criterio de la autenticidad del proceso

que llamamos “conversión” no ha de buscarse en una creencia teórica, simple
fruto de los estudios o de enseñanza. Esta sería la llamada conversión filosófica,
a la manera del prisionero platónico, que vuelve su mirada en otra dirección
para alcanzar con sus propias facultades intelectuales la contemplación de la
verdad. La conversión religiosa, en cambio, es la respuesta a una llamada que
genera una inquietud profunda, es un camino de escucha y encuentro con el

190  E. Stein, Cartas a Roman Ingarden (1917-1938), carta 117, p. 212.

69
Otro, movidos por el deseo de autenticar su propia existencia. Es un éxodo en el
sentido bíblico de la palabra: implica ponerse en viaje hacia la verdadera patria,
impulsados por la fuerza de una promesa, sabiendo que el término será tambien
el descubrimiento de sí mismos191.
En Edith Stein se producen ambas, conversiόn religiosa y conversiόn filosόfica: en
la primera influye el ejemplo de los testigos, tanto a través del encuentro personal
como a través de la lectura; en la segunda tendrà una incidencia fundamental la
convergencia del tomismo con la fenomenologia, que transformará su enfoque
de pensar. Con palabras suyas, el pensar ya no será una mera actividad racional,
sino la activación de todas las fuerzas del alma (Seelenkräfte).

La antropología steiniana entre naturaleza y gracia

El comentario al Castillo interior debía constituir precisamente uno de los dos

apéndices a la obra Ser finito y ser eterno. Sin embargo, no fue así, por un conjunto
de vicisitudes editoriales del libro. Edith Stein, que tuvo un permiso especial para
completar su obra en el Carmelo de Colonia, consiguió corregir las pruebas,
pero no lo pudo ver definitivamente impreso. La edición de la obra no incorporó
los dos apéndices: esto no fue del todo positivo para la comprensión global del
trabajo teorético, porque si se considera que el otro apéndice era dedicada a La
filosofía existencial de Martin Heidegger, se entiende que la autora quería establecer
una comparación entre las dos posiciones a la vez muy cercanas y lejanas con
respecto a la suya, y decididamente lejanas entre sí192. Stein pretendia quizá
resaltar la eficacia y la actualidad de la descripción presentada por santa Teresa
sobre la base de lo que había “experimentado”. Una descripción que da valor a
la labor de búsqueda realizado por el método fenomenológico, llevándolo cada
vez más hacia la profundidad interior, hasta ese lugar ya indicado filosóficamente
por San Agustín y recordado también por Husserl. Ales Bello define Santa Teresa
“espontáneamente fenomenóloga”, porque percibe bien la estructura del ser
humano, mejor que los que, aún afirmando seguir el método fenomenológico,
un método que intenta describir el fenómeno tal y como se presenta, no saben

191  Cfr. C. Chalier, Le désir de conversion. Rosenzweig, Bergson, Weil, Merton, Hillesum, Seuil, Paris 2011.
192  Cfr. C. Revilla Guzmán, Presentación a E. Stein, La filosofia existencial de Martin Heidegger, Trotta, Madrid 2010,
pp. 9-20.

70
evidenciar todas sus dimensiones y se quedan en la superficie; y es exactamente
lo que le aconteció a Martin Heidegger. Él intentó analizar la existencia, pero se
quedó en el umbral del Castillo, no supo penetrar en él193.
Puede ser útil, antes de pasar a la análisis del Castillo, recordar algunos elementos
de la antropología elaborada por Stein.

En la visión antropológica de Stein194 hay que considerar la persona en sus tres

dimensiones de cuerpo – en el doble sentido husserliano de Körper y Leib - alma y
espíritu. Ales Bello pone de relieve que Stein llegó a esta visión articulada de la
persona a través de la investigación sobre la formación de la conciencia, gracias
al método de la reducción fenomenológica y de la empatía, tema de su tesis de
1917. Asumiendo como punto de partida la lectura de Aristóteles y Tomás de
Aquino, la antropología steiniana capta las estructuras humanas mediante un
acto de autoreflexión, que las objetiviza reconociendo su presencia en todo ser
humano conocido empáticamente como alter ego195.
En La estructura óntica de la persona umana196 Stein presenta un análisis de la vida
psíquica: el alma (Seele) recibe las impresiones desde el exterior, pero es el espíritu
(Geist) que permite a la persona no dejarse llevar por las emociones, sino tomar
la justa distancia, es decir objetivarlas. A través de un acto empático es posible
conocer las emociones y conocerse a sí mismos. Como las emociones impulsan a
la acción, es el espíritu que permite elegir cual acción realizar en respuesta a las
emociones: es en el espíritu donde se realiza la elección entre una respuesta fruto
de reflexión y una compulsiva, entre el control del impulso y la falta de dominio.
Así se hace posible que la persona sea introducida en el reino de la libertad,
porque se posee a sí misma.
La filosófa distingue entre una actividad pasiva, natural-espontánea, del alma,
que define etapa almal y una actividad liberada, en la que el alma no es movida por
el exterior sino guiada desde arriba. Es un desde arriba que es también desde el

193  Cfr. A. Ales Bello, Edith Stein commenta Santa Teresa d’Avila, en “B@belonline”, n. 1/ 2 (2016), pp. 47-58.
194  Nos referimos a las obras siguientes: Contribuciones a la fundación filosófica de la psicología y de las ciencias del espíritu
(1922); La estructura óntica de la persona y su problemática cognoscitivo-teólogica (1930-32); Ser finito y ser eterno. Ensayo de una
ascensión al sentido del ser (1936).
195  Cfr. A. Ales Bello, Introduzione en E. Stein, Natura, Persona, Mistica. Per una ricerca cristiana della verità, Città
Nuova Editrice, Roma 1997, pp. 14-15.
196  Se trata de una obra compuesta entre 1930-1932, más o menos en los mismos años de la composición de Ser
finito y ser eterno.

71
interior, porque para el alma ser elevada arriba de sí misma quiere decir estar
totalmente asentada en sí misma, sustraida a las impresiones del mundo. Es
capaz de seleccionarles gracias al centro del alma, que está anclado hacia arriba.
Hasta aquí el análisis es fenomenológico, para luego dejar paso a la perspectiva
de la antropología teológica. Hay otra modalidad de liberación del alma que es
producida por la gracia. La libertad del cristiano es otro tipo de libertad, porque
consiste en una liberación del mundo. Es una forma de actividad pasiva, que
sin embargo no es la actividad pasiva de la vida almal, sino un dejarse conducir
hacia arriba, es decir hacia su punto de origen.
Stein intenta por lo tanto una síntesis entre dimensión natural y sobrenatural,
donde la sinergia entre alma y espíritu es esencial porque es el espíritu el que es
capaz de Dios y de entrar en relación con él. Esto sin embargo no es posible sin
una libre elección por parte del ser humano, sin su colaboración: “Entre el reino
de la naturaleza y aquello de la Gracia se sitúa el reino de la libertad” 197. Uno
puede elegir entre llevar una vida totalmente natural o, al revés, sobrepasarla
tomando distancia de la inmediatez de las emociones y elegir la propria conducta
moral. Se pone aquí la cuestión de la relación entre querer y sentir: Stein no
pretende suprimir la afectividad sino subordinarla a la racionalidad, que, según
los valores que se eligen, sitúa la afectividad al servicio de un nivel superior, el
espiritual.
“Ningún ser libre y espiritual está totalmente aprisonado en el reino de la
naturaleza. El hombre puede sustraerse a esta dimensión. Sin embargo, para
elevarse encima de sus posibilidades necesita un don superior. “El hombre puede
experimentar la Gracia sólo si la Gracia le agarra”198.
Hay que poner de relieve que para Stein la transformación del ser humano
afecta a la persona entera, que es una unidad entre alma, cuerpo y espíritu. La
vida interior depende también de la relación que la persona decide tener con
su dimensión corporal. El riesgo es que el alma sea totalmente absorbida por el
cuerpo y se materialize. Al revés, el cuerpo puede asumir la forma del alma y ser
iluminado por esta. Es lo que nella tradizione cristiana se indica con la espressione
“santificazione del corpo”. Este, viviente, llenado por el espíritu/Espíritu, puede

197  E. Stein, Natura, Persona, Mistica. Per una ricerca cristiana della verità, cit., p. 54.
198  Ivi, p. 62.

72
a veces fisícamente también hacerse “luminoso” y “taumatúrgico”, como bien
muestra la agiografia.

Angela Ales Bello considera esta análisis antropológica especialmente original,

porque a través de la descripción fenomenólogica, nos conduce de las
manifestaciones exteriores del ser humano hasta su interioridad, su espíritu, en
el que actúa una fuerza poderosa que es externa, pero también interna, que se
debe a la intervención divina y que se manifiesta a través de la gracia. Gracias al
espíritu se entra en un nuevo reino, el reino de la gracia, donde el alma encuentra
su paz y un equilibrio también con la dimensión natural de su cuerpo199.

Hay que especificar que Stein utiliza el término alma (Seele) de una forma
fluctuante y de manera no siempre unívoca, así que puede producir dificultades
de comprensión. A veces habla del ser humano como síntesis de psique (Psỳche) y
espíritu (Geist); otras veces utiliza el término alma (Seele) referido a la unión de la
psique y el espíritu, mientras que otras veces hace relación a uno solo de los dos
momentos. El motivo enraiza en el hecho de que los análisis fenomenológicos
consideran el alma no como una unidad monolítica, sino como un complejo
conjunto de actos y operaciones que tienen también cualidades diferentes:
algunos de ellos constituyen la psique, referida a todo lo que encontramos en
nosotros mismos, tales como impulsos, tendencias, tomas de posición espontáneas
y que no se pueden eliminar, sino sólo controlar eventualmente a través de una
serie de actos libres y voluntarios; puesto que estos últimos nos permiten tomar
decisiones. Tienen entonces unas peculiares características y por lo tanto forman
parte de una esfera diferente que se define como espiritual. El conjunto psíquico
y espiritual es diferente de la corporeidad y por esto puede llamarse, con un
término unitario “alma”, que no se identifica con la psique.

199  Cfr. A. Ales Bello, Edith Stein, la passione per la verità, Edizioni Messaggero Padova, Padova 1998, pp. 84-85.

73
 El castillo interior del alma y su puerta:
Santa Teresa, Stein, Kafka

En Ser finito y ser eterno el tema principal es la cuestión de la verdad, que Stein,
realizando una convergencia entre aristotelismo, tomismo y fenomenología,
identifica con el mismo Ser que se abre espacio y se revela. En su concepción,
los misticos ofrecen también a la filosofia una aportación extraordinaria para
profundizar el alma umana, porque respaldan y completan los resultados de los
análisis realizadas a través del método fenomenólogico. Si se quiere penetrar
verdaderamente en nuestra realidad, hay que recorrer el camino de la mística,
que pone de manifiesto la relacion de lo humano con lo divino. Se trata de
un acto intuitivo que parece aniquilar nuestro ser, pero que, al revés, permite
captarlo en su verdad.
En el Apéndice El castillo interior (Die Seelenburg)200, Edith Stein propone un
interesante diálogo entre la filosofía, la psicología y la visión teresiana del ser
humano 201: “qué es lo que esta imagen del alma [la teresiana] tiene en común
con la que antes nosotros mismos hemos descrito (con criterios filosóficos), y
qué es lo que tiene de diverso”. Y concluye: “Es común la concepción del alma
como un amplísimo reino, a cuya posesión debe llegar el propietario, porque
precisamente es propio de la naturaleza humana (mejor dicho, de la naturaleza
caída) el perderse en el mundo exterior”202.
Hay por tanto en común entre las dos santas el interés hacia el reino del alma, que
aparece en toda su riqueza pero también en toda su complejidad y fragilidad.

“…el Castillo interior es insuperable; ya sea por la riqueza interior de la autora,

que cuando escribe ha llegado al más alto grado de vida mística; ya sea por
su extraordinaria capacidad de expresar en términos inteligibles sus vivencias

200  E. Stein, Apéndice I El Castillo Interior, en Ser Finito y Ser Eterno. Ensayo de una ascensión al sentido del ser, en Obras
Completas, Editorial de Espiritualidad, Madrid 2002-2007, vol. III, pp. 1113 y ss.
201  “Nuestra alma como un castillo todo de un diamante o muy claro cristal, adonde hay muchos aposentos,
así como en el cielo hay muchas moradas. […] este castillo tiene como he dicho muchas moradas, unas en lo alto,
otras embajo, otras a los lados; y en el centro y mitad de todas estas tiene la más principal, que es adonde pasan
las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma. […] la puerta para entrar en este castillo es la oración”. Santa
Teresa de Jesús, Las Moradas del Castillo interior, n.1, n. 3, n. 7 (2 de junio-29 de noviembre 1577). Edición digital:
http://dfists.ua.es/~gil/las-moradas-del-castillo-interior.pdf
202  Ivi, p. 1114.

74
interiores, hasta hacer claro y evidente lo inefable, y dejarlo marcado con el sello
de la más alta veracidad; ya sea por la fuerza que hace comprender su conexión
interior y presenta el conjunto en una acabada obra de arte”203.

Edith Stein reconoce la aportación que Teresa ofrece al conocimiento del alma y
la asume como guía en su camino de búsqueda intelectual, aparentemente ajeno
y lejano a la santa de Ávila. Lo que Edith quiere mostrar es que los caminos que
llevan a la verdad pueden ser muchos, aunque el punto de llegada será siempre
una verdad parcial, como la relativa a la estructura de la interioridad humana
y sus posibles aperturas. Sin embargo la intención de Stein no es la misma de
Teresa, como subraya la filósofa:

“Quedaba absolutamente fuera del punto de mira de la

Santa indagar si la estructura del alma tenía además sentido,
prescindiendo de este ser habitación de Dios, y si quizás habría
otra ‘puerta’, diversa de la oración. A las dos preguntas debemos
responder, evidentemente, en sentido afirmativo”204.

El tema de la puerta de acceso al castillo interior, la cuestión de la entrada, que

es no solamente el conocimiento de sí mismo, sino también la posibilidad de
una auténtica libertad, es central tanto en la búsqueda de Teresa como en el
itinerario de Stein 205. Según la santa de Ávila uno no conocerá a sí mismo hasta
que no se sabrá habitado por Dios, por tanto esta es la invitación: “poned los
ojos en el centro, que es la pieza o palacio adonde está´el rey”206. Pero antes
hay que hacerse abrir por los sirvientes del castillo, es decir por las potencias del
alma -inteligencia, voluntad, imaginación, sentimientos- que van orientadas y
pacificadas con el fin de liberarse de la oscuridad y del asedio de reptiles y otros
animales que están alrededor del edificio. Teresa expresa también poeticamente

203  Ivi, p. 1114.

204  Ivi, p. 1131.
205  Cfr. E. García Rojo, ‘El Castillo del alma’ de Edith Stein, en “Revista de Espiritualidad”, n. 72 (2013), pp. 573-
594. Cfr. también L. Cruz, La Misericordia desde el comentario al Castillo Interior de Teresa de Ávila, según Edith Stein, en
“La Revista Católica”, julio/septiembre 2016, pp. 211-225.
206  Santa Teresa de Jesús, Las Moradas del Castillo interior, cit., Primeras Moradas, n. 8. Cfr. J. Vicente Rodriguez,
Castello interiore o Le Mansioni, en A. Barrientos (ed.), Introduzione alla lettura di Santa Teresa di Gesù. Ambiente storico e
letteratura teresiana, Ediciones OCD, Roma 2004, pp. 394-455

75
este proceso donde se mezclan la conciencia de su propia dignidad, el sentido de
la grandeza de Dios y el sentimiento de su propia fragilidad207: “Alma, buscarte
has en Mí, y a Mí buscarme has en ti”208.

Al comentar paso a paso la obra de Santa Teresa, Edith Stein emprende una
descripción de las moradas que se sitúan en el interior del yo que quiere entrar en
sí mismo, llevando a cabo una especie de racionalización de los consejos de Santa
Teresa. La puerta no es, entonces, sólo la de la oración, sino también la puerta
de la autoconciencia, como indica la Santa, y el conocimiento de sí mismos es
correlativo al conocimiento, aunque oscuro e imperfecto, de Dios. Comparando
la estructura y las diferentes potencias del alma, la filósofa propone en un primer
momento otras vías de acceso: la primera es la capacidad para ser consciente, no
solo del mundo exterior, sino de la propia vida espiritual. La conciencia originaria
del yo significa autorreflexión, que se sitúa en la dirección del “gnosce te ipsum”
socrático, pero corregido y completado a la luz del “noverim te, noverim me”
de San Agustín.
Esta experiencia del autoconocimiento se realiza a medida que la persona
va creciendo durante el período de maduración que va desde la infancia a la
juventud 209. Sin embargo, Stein es consciente que conocerse a sí mismo no es
un proceso que se realiza automáticamente y necesariamente con el avanzar de
la edad, sino que requiere trabajo y puede tropezar con errores: “Pero con este
genuino y sano anhelo de conocerse, suscitado por el descubrimiento del ‘mundo
interior’, se mezcla de ordinario un impulso excesivo a la ‘autoafirmación’” 210.
El resultado es “una falsa imagen desde lo que otros ven desde fuera que conlleva
el encubrimiento del propio ser”211.
Fuerte de su experiencia docente, Stein muestra una sincera preocupación
pedagógica y señala implicítamente los riesgos que se pueden producir si falta

207  Cfr. T. Álvarez Fernández, Guida all’interno del castello. Lettura spirituale delle Mansioni di Teresa d’Avila, Ediciones
OCD, Roma 2005, p. 33.
208  Poesía n. 8, en Santa Teresa de Jesús, Obras completas, intr. de T. Álvarez Fernández, Monte Carmelo, Burgos
1981, p.1510.
209  “Otro impulso a reentrar en sí mismo se da, por pura experiencia, en el crecimiento de la persona durante el
período de maduración que va desde la infancia a la juventud. Las sensibles transformaciones interiores impulsan
por sí mismas a esta autoobservación”. E. Stein, Apéndice I El Castillo Interior, cit., Ivi, p. 1132.
210  Ivi, p. 1132.
211  Ivi, p. 1133.

76
una específica tarea educativa. Tales riesgos consisten por un lado en lo que se
podría definir narcisismo, por el otro en una formación carente que es más bien
deformación, con el resultado que la psique moldeada desde el exterior llega a
esconder la autenticidad de la persona.
En este camino es de extrema importancia la segunda puerta, que es el trato con
otras personas, que realizan una función de espejo, gracias a la interacción con
la imagen nuestra que los demás reflejan:

“Una posibilidad de entrada en su interior, se la ofrece el trato

con otros hombres. La experiencia natural nos da una imagen de
ello y nos dice que también ellos tienen una imagen de nosotros. Y
así llegamos, en cierto modo, a vernos a nosotros desde fuera”212

A través de la empatía, el sujeto percibe su estructura de ser humano justo en

relación intersubjetiva con otros seres humanos, es decir su dimensión corpóreo-
psíquico-espiritual, reconocida también en la vida del otro, que se manifiesta,
entonces, como un alter-ego.
Sin embargo, esta puerta también puede abrirnos a una falsa realidad: “un
conocimiento al que van vinculadas muchas causas de error; que permanecen
ocultas a nuestra mirada, hasta que Dios, con una neta sacudida interior- con
una ‘llamada’ interior- nos quita de los ojos la venda que a todo hombre le
esconde en gran parte su propio mundo interior”213.

La investigación científica del “mundo interior”, desde la psicología moderna

del siglo XIX y XX, ha pretendido constituirse como otra puerta de acceso
al yo humano. Sin embargo, su intento de explorar con el método empírico la
compleja interioridad del hombre y su significado, ha acabado por describir los
fenómenos psíquicos sin ninguna referencia al alma, es decir ignorando aquella
dimensión que sólo la investigación filosófica, o mejor dicho la fenomenológica;
puede poner de manifiesto214. Este planteamiento naturalista no sólo no llega

212  Ivi, p. 1131.

213  Ivi, p. 1131.
214  “Resulta sorprendente qué es lo que ha quedado del reino del alma, desde que la ‘psicología’ de nuestro
tiempo ha comenzado a seguir su camino independientemente de toda consideración religiosa o teológica del
alma: se llegó así en el siglo XIX a una ‘psicología sin alma’ ”. Ivi, p. 1132.

77
a conocer el castillo del yo, sino que lo derrumba casi del todo: “Es como si del
‘castillo interior’ se conservasen sólo restos de muralla, que apenas nos revelan
la forma original, a la manera que un cuerpo sin alma ya no es un verdadero
cuerpo”215.

No obstante Edith Stein reconoce que pensadores como Dilthey, Brentano

y Husserl han contribuido a no limitar la interpretación del ser humano a
la sola componente psico-física, explorando sus dimensiones espirituales y
proporcionando una sólida base para la psicología.
Después de haber presentado las posibles puertas de acceso a la interioridad
del hombre y haber puesto de relieve la insuficiencia de cada una, la filosófa se
pregunta si al final la puerta de la oración no sea precisamente el único verdadero
acceso a esta esfera humana tan impenetrable. En esta perspectiva, los místicos
con sus descripciones de la profundidad del alma, han de considerarse, como
ella declara al final del Castillo, “maestros del conocimiento de sí” y por esto
importantes interlocutores de psicólogos y filosófos.
Si no todos pueden alcanzar el nivel de la experiencia mística, no obstante todos
pueden entrar en sí mismos y establecer una relación dialógica con el Otro
absoluto. Se realiza así la paradoja de un sujeto que precisamente renunciando
a su propia autonomia y reconociendo su dependencia se encuentra a sí mismo.
En la obra sobre Causalidad psíquica, escrita con toda probabilidad entre 1918 y
1920 216, Stein así describe esta experiencia personal, que llama de “descanso en
Dios”:

“El descanso en Dios es algo completamente nuevo e irreductible.

Antes era el silencio de la muerte. Ahora es un sentimiento de
íntima seguridad, de liberación de todo lo que la acción entraña
de doloroso, de obligación y de responsabilidad. Cuando me
abandono a este sentimiento, me invade una vida nueva que,
poco a poco, comienza a calarme y —sin ninguna pretensión por

215  Ivi, p. 1132.

216  E. Stein, Psychische Kausalitat: constituye la primera parte de su doble aportación que lleva por título:
Beitrage zur philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften, en Husserls Jahrbuch für Philosophie
und phanomenologische Forschung, V, Niemeyer, Halle, 1921. Nuevamente publicado con otros dos escritos por Max
Niemeyer Verlag, Tübingen, 1970.

78
 parte de mi voluntad— a impulsarme hacia nuevas realizaciones.
Este flujo vital me parece ascender de una Actividad y de una
Fuerza que no me pertenecen pero que llegan a hacerse activas
en mí. La única suposición previa necesaria para tal renacimiento
espiritual parece ser esta capacidad pasiva de recepción que está
en el fondo de la estructura de la persona” 217.

Por contraste, la literatura contemporánea nos muestra otro castillo, El Castillo de

Franz Kafka, donde la imagen cambia totalmente de signo218. Expresa lo que se
ha llamado “la angustia de ser extraños al castillo”. El personaje principal, cuyo
nombre es indicado sólo con el K. inicial, llega a un pueblo a los pies del castillo,
donde ha sido llamado para trabajar como agrimensor. Pero hay burocracia sin
fin que impide el inicio de su trabajo en el castillo: su contrato es regular, pero la
práctica se ha perdido, por lo que tiene que “quedar a disposición”, pero no hay
oportunidad de saber cuándo se va a solucionar el problema. Sólo un grupo de
mediadores y empleados que siempre atienden asuntos por escrito y comunican a
través de mensajes a menudo incomprensibles, entra y sale del castillo, haciendo
de barrera a la entrada. El edificio se convierte en un lugar codiciado y aún
siniestro y amenazante, interpretado por algunos como el símbolo de la ley o
de una autoridad despótica, que determina y oprime la existencia del hombre.
Es significativo que del “Conde Westwest”, el señor que reside en el castillo, no
se puede saber nada, de hecho, casi no se puede mencionar. El destino de K.
es quedarse fuera, porque -como le explica Olga- las entradas del Castillo son
muchas, pero no es posible conocer las reglas por las que se abre ahora la una
ahora la otra219.
Es interesante comparar el término utilizado por Stein e lo que en cambio
encontramos en la novela de Kafka para indicar el castillo. Entre Burg (Die
Seeleburg) y Schloss (Das Schloss) hay una profunda diferencia. El primero se refiere
a un lugar sólido y seguro (Geborgen), pero no hostil. El segundo en cambio indica,

217  Citado por A. López Quintás, Cuatro filósofos en busca de Dios, Rialp, Madrid 1989, p. 164.
218  La novela, escrita en 1922 y publicada póstuma en 1926, es la última del escritor y se ha quedado inacabada.
La comparación con Teresa de Ávila es analizada con detalle por A. M. Sicari, Nel “Castello interiore” di Santa Teresa
d’Avila, Jaca Book, Milano 2006, pp. 17-30.
219  Cfr. F. Kafka, Obras Completas I. Novelas. El desaparecido (América). El proceso. El castillo. Traducción de Miguel
Sáenz, Galaxia Gutenberg/ Círculo de Lectores, Barcelona 1999.

79
como sostantivo del verbo Schlieẞen (obstruir, cerrar), un lugar cerrado, una
fortaleza majestuosa e inaccesible.
Es el tema del umbral, de la puerta, que aparece innumerables veces en la novela
y che resulta invalicable, pero que es también la razón de la existencia, como
se ve en otra novela de Kafka, Ante la Ley: “Todos se esfuerzan por llegar a la
Ley -pregunta el campesino ya a punto de morirse al guardián que no le ha
permitido entrar en la Ley- ¿cómo es posible entonces que durante tantos años
nadie más que yo pretendiera entrar? ”. Responde el guardián: -Nadie podía
pretenderlo porque esta entrada era solamente para ti. Ahora voy a cerrarla”220.

K., llamado precisamente para trabajar en el castillo y sin embargo incapaz de

entrar en él, se siente por todas partes solo y desarraigado, en la condición de
quien se siente arrojado al mundo (la Geworfenheit heideggeriana) que le impide
conocer aquel sentido que busca: por lo que su ser se deconstruye hasta perder
su identidad. Si el castillo es la expresión de la persecución, de la culpa y soledad
del hombre en presencia de la autoridad, sin embargo es también metáfora de la
eterna búsqueda del hombre, que no se resigna a ver delante de él un horizonte
totalmente cerrado. Por otro lado, sólo la relación con un Absoluto personal
puede liberarle de la prisión en sí mismo y abrirle a una experiencia de amor. En
esta tarea, la mística tiene mucho que enseñar, tambien el filósofo y al escritor.

220  F. Kafka, Davanti alla legge, in La meta e la via. Racconti scelti, Rizzoli, Milano 2000, p. 49.

80
 Análise fenomenológica
da empatia na perspectiva
do desenvolvimento de uma
filosofia da pessoa humana
Dr. Carlos Eduardo de Carvalho Vargas
Pontifícia Universidade Católica do Paraná – PUC - PR/ Edith Stein Circle
[email protected]

Prof. Ddo. Moisés Rocha Farias

Centro Universitário Católica de Quixadá - UNICATÓLICA/ GT Edith Stein
[email protected]
http://dx.doi.org/10.7764/Steiniana.2.2018.1

Resumo: Este artigo pretende analisar a noção de empatia conforme a metodologia da

clarificação epistemológica de Edith Stein, verificando qual é o alcance da antropologia
filosófica que surge da descrição das operações e estruturas que correspondem à empatia.
O trabalho é focado na obra Sobre o problema da empatia, analisando especialmente a reflexão
antropológica desenvolvida ali sobre os aspectos corporais, psíquicos e espirituais. No final,
questiona-se a importância desses temas antropológicos para o desenvolvimento posterior da
obra steiniana e para uma possível filosofia fenomenólogica da pessoa humana.

Palavras-chave: Edith Stein. Empatia. Fenomenologia. Antropologia Filosófica.

Pessoa Humana.

Abstract: This article intends to analyze the notion of empathy according to the methodology
of the epistemological clarification of Edith Stein, verifying what is the scope of the
philosophical anthropology that arises from the description of the operations and structures
that correspond to the empathy. The work is focused on the work On the problem of empathy,
especially analyzing the anthropological reflection developed there on the corporal, psychic
and spiritual aspects. In the end, we question the importance of these anthropological themes
for the later development of the Steinian work and for a possible phenomenological philosophy
of the human person.

Key-words: Edith Stein. Empathy. Phenomenology. Philosophical Anthropology.

Human Person.

81
 INTRODUÇÃO

Edith Stein (1891-1942), também conhecida como santa Teresa Benedita da

Cruz (Teresia Benedecta a Cruce), descreveu a sua concepção de empatia na tese de
doutorado que defendeu no ano de 1916, em Freiburg, Alemanha, sob orientação
de Edmund Husserl. A jovem filósofa alemã utilizou um método de análise
da empatia conforme a clarificação fenomenológica que ela havia aprendido
com Edmund Husserl. Na biografia de Edith Stein também pode-se identificar
que ela passou das reflexões husserlianas sobre lógica para a fenomenologia
propriamente dita, aumentando a importância da noção de empatia na sua
busca da verdade.
Na obra Sobre o problema da empatia (Zum Problem der Einfühlung), percebe-se
que Edith Stein foi além da análise filosófica do ato da empatia (Einfühlung),
aprofundando-se no tema da estrutura subjacente à pessoa humana. A doutora
Mary Catharine Baseheart221, no prefácio à terceira edição norte-americana da
obra “Sobre o problema da empatia”, já havia alertado sobre a importância da análise
do conceito de empatia para compreensão do “eu”, como pessoa, desenvolvida
no conjunto da obra de Edith Stein. Contudo, o prefácio citado não se referia à
“antropologia filosófica”, mas afirma que a tese Sobre o problema da empatia
“esboça as linhas gerais de sua filosofia da pessoa humana, cujos detalhes ela
[Edith Stein] preencherá em investigações posteriores222”223. Por que há esta
ligação que parece essencial entre a análise das vivências relacionadas com a
empatia e a compreensão da noção de “pessoa humana”? Na tese citada, a
jovem filósofa alemã apresentou descrições dos aspectos físicos, psicológicos e
espirituais da pessoa humana. Tratam-se de reflexões filosóficas que podem ser
relacionada com as questões sobre o ser humano que foram desenvolvidas nos
seus trabalhos posteriores.

221  M. Baseheart. “On the Problem of Empathy”: Foreword to the Third Edition. In: E. Stein. On the Problem
of Empathy: The Collected Works of Edith Stein, vol. 3. Third Revised Edition. Translated by W. Stein (Washington,
D.C.: ICS Publications: Kluwer Academic Publishers, 1989), ix-xi.
222  No original: “it sketches the broad outlines of her philosophy of the human person, details of which she fills in in subsequent
investigations” (tradução dos autores).
223 Baseheart, On the Problem of Empathy: Foreword..., ix.

82
Francisco Javier Sancho Fermín224 também apresentou algumas análises sobre
a importância do estudo acerca da Empatia na vida e na obra de Edith Stein,
extrapolando os limites da teoria do conhecimento e destacando a importância
do problema antropológico para a jovem filósofa alemã: “o problema que Edith
pretende resolver é o da pessoa como sujeito espiritual. É o fundamento de todas
as suas investigações posteriores nas quais o interesse antropológico constitui a
sua preocupação primordial225”.

1. O ITINERÁRIO DE EDITH STEIN DE BUSCA

DA VERDADE NO DESENVOLVIMENTO
DA SUA NOÇÃO DE EMPATIA.

A obra Sobre o Problema da Empatia corresponde à tese de doutorado defendida

por Edith Stein, em 1916, sob orientação de Edmund Husserl, na Universidade
de Freiburg. A obra foi publicada pela primeira vez em Halle, em 1917. O
título original da tese era O problema da empatia em seu desenvolvimento histórico e
em sua consideração fenomenológica (Das Einfühlungsproblem in seiner historischen
Entwicklung und in phänomenologischer Betrachtung). Na publicação de
1917226 , disponibilizada pelo Arquivo Edith Stein, organizado pelo Carmelo
“Maria vom Frieden” em Colônia, Alemanha, não consta o primeiro capítulo
da tese.

Quando Edith Stein pensava em fenomenologia, cem anos atrás, ela tinha em
mente a obra que Edmund Husserl havia publicado mais recentemente: Ideias
para uma fenomenologia pura e filosofia fenomenológica, primeiro livro: introdução geral à
fenomenologia pura 227, a qual seria publicada como o volume Hua III/1 da coleção

224  F. S. Fermín, 100 fichas sobre “Edith Stein” (Burgos: Monte Carmelo, 2005).
225  Fermín, 100 fichas sobre “Edith Stein”, 99.
226  E. Stein, Zum Problem der Einfühlung (Teil II–IV der unter dem Titel: Das Einfühlungsproblem in seiner
historischen Entwicklung und in phänomenologischer Betrachtung vorgelegten Dissertation). Referent: Herr
Professor Dr. Husserl
 (Halle
: Buchdruckerei des Waisenhauses
, 1917, ESW IV, Köln: Karmelitinnenkloster
Maria vom Frieden, disponível em: <http://www.edith-stein-archiv.de/wp-content/uploads/2014/10/05_
EdithSteinGesamtausgabe_ZumProblemDerEinfuehlung_Teil_II_IV.pdf, acesso em: 03 jul. 2017).
227 No original: “Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine
Einführungin die reine Phänomenologie”.

83
Husserliana (abreviatura: “Hua”), que é a coleção crítica das obras de Edmund
Husserl 228. Outra referência fundamental para o estudo fenomenológico de
Edith Stein, como ela ainda citaria em estudos posteriores229, era o segundo
volume da obra Investigações Lógicas (Logische Untersuchungen), que Husserl230 havia
publicado originalmente em Halle, no ano de 1901. Foi a partir do interesse
inicial pelas Investigações Lógicas que Edith Stein havia começado a estudar
com Husserl, em Göttingen, alguns anos antes, em 1913.
Edith Stein já havia conhecido a obra Investigações Lógicas, em 1912, na
Universidade de Breslau, sua cidade natal. Naquela ocasião, a jovem estudante
utilizou a obra Investigações Lógicas ao preparar uma apresentação na disciplina de
introdução à psicologia 231, ministrada por Wilian Stern (1871-1938). Buscando
um conhecimento mais profundo do ser humano, em abril de 1913, Edith
Stein afastou-se de Breslau e da psicologia experimental, mundando-se para
Göttingen, onde poderia frequentar os seminários de filosofia ministrados por
Herr Professor, Edmund Husserl. Naquela ocasião, Adolf Reinach (1883-1917)
era o doutor assistente de Husserl e ajudou-a nesta adaptação, tendo ministrado
à jovem estudante um curso de introdução à filosofia232.
O ano de 1913 foi especialmente marcante para o movimento fenomenológico,
em virtude da publicação da obra Ideen I, que foi tema dos estudos daquele
grupo de filósofos que se reuniam semanalmente na casa onde morava a família
formada por Edmund e Malvina Charlotte Steinschneider Husserl (1870-1960).
Angela Ales Bello também enfatizou a compreensão da fenomenologia como
uma “escola filosófica”, mais do que mera “corrente filosófica”: “entre o mestre
e os discípulos havia relacionamentos de amizade cotidianos [...] os encontros

228 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführungin
die reine Phänomenologie, 1. Halbband: Text der 1.-3. Auflage- Nachdruck. Hrsg. von K. Schuhmann (Den Haag:
Martinus Nijhoff, 1976, Hua III/1).
229 E. Stein, “Estructura de la persona humana”. In: STEIN, Edith. Escritos Antropológicos y Pedagógicos: Magisterio
de vida cristiana, 1926-1933. Obras Completas, vol. IV. Org.: J. Urquiza y F. J. Sancho (Madrid: Monte Carmelo-
Burgos: El Carmen: De Espiritualidad, 2003), 590.
230  E. Husserl, Logische Untersuchungen. Zweiter Band, Erster Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der
Erkenntnis. In Zwei Bänden. Hrsg. von U. Panzer (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1984, Hua XIX/1).
231 E. Stein, “Autobiografía. Vida de una família judía”. In: E. Stein. Escritos Autobiográficos y cartas. Obras
Completas, vol. I. Org.: J. Urquiza y F. J. Sancho. (Madrid: Monte Carmelo-Burgos: El Carmen: De Espiritualidad,
2002.)
232 Stein, Autobiografía...

84
aconteciam também na casa em que residia e não apenas na Universidade233”.
A “escola fenomenológica”, como um “movimento intellectual”, teve um
desenvolvimento significativo no período em que Husserl esteve em Göttingen,
entre 1901 e 1916234. Foi justamente no período de Göttingen que Edmund
Husserl passou a “ser considerado como a figura principal na fenomenologia”
(be regarded as the leading figure in phenomenology)235. Em Göttingen, o
movimento fenomenológico incluiu Edith Stein e outros filósofos como Hedwig
Conrad-Martius (1888-1966), Theodor Conrad (1857-1915), Roman Ingarden
(1893-1970), Dietrich von Hildebrand (1889-1977), Hans Lipps (1889-1941),
Fritz Kaufmann (1891-1958) e Alfred Reinach. Max Scheller (1874-1928)
não morava em Göttingen, mas foi convidado pelo grupo dos seguidores para
ministrar algumas conferências naquela “sociedade filosófica”, ajudando a
jovem filósofa a mudar sua atitude intelectual em relação à religião236.
O filósofo Jitendra Mohanty237 apresentou uma classificação da obra de
Husserl, dividindo sua biografia em quatro partes, as quais fazem referência
a três cidades em que Husserl viveu e lecionou (Halle, Göttingen e Freiburg),
acrescentando um período relacionado à sua aposentadoria. Esta divisão das
fases da filosofia husserliana também enfatiza a importância da “formação da
escola fenomenológica”: “Husserl começou a ensinar, em Halle [...], depois foi
convidado a lecionar em Göttingen [...] e se transferiu posteriormente para
Freiburg, na Alemanha, onde permaneceu até a morte, em 1938238”.

Quando Husserl assumiu um cargo em Freiburg, Stein tornou-se sua assistente.

A filósofa alemã teve grande familiaridade com o pensamento do seu professor,
chegando a trabalhar na edição de Ideias para uma fenomenologia pura e filosofia

233  A. A. Bello. Fenomenologia e ciências humanas: psicologia, história e religião. Trad.: Miguel Mahfoud, Marina
Massimi (Bauru: EDUSC, 2004), 65.
234  C. Vargas. A concepção de probabilidade a partir da crítica de Husserl ao psicologismo lógico. 2015. 420f. Tese (Doutorado
em Filosofia - Pontifícia Universidade Católica do Paraná, Curitiba, 2015).
235  T. Nenon. “Edmund Husserl”. In: K. Ansell-Pearson; A. Schrift. The New Century: Bergsonism, Phenomenolog y,
and Responses to Modern Science. Volume 3: The History of Continental Philosophy (Chicago: The University of
Chicago Press, 2010), 157.
236 Fermín, 100 fichas sobre “Edith Stein”, 20.
237  J. N. Mohanty. “The development of Husserl’s thought”. In: B. Smith; D. Smith (org.). The Cambridge Union to
Husserl (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 45-77.
238  A. A. Bello, Fenomenologia e ciências humanas…, 64.

85
fenomenológica, segundo livro: investigações fenomenológicas sobre constituição239. Esta obra
seria publicada como o volume IV da coleção Husserliana240, em 1952, quando
foi editada por Marly Biemel.
A ideia de fazer uma tese de doutorado sobre empatia tinha surgido a partir
das aulas de Edmund Husserl em Göttingen, quando o professor, ensinando
sobre o tema da natureza e do espírito, em 1913. Tratava-se de investigações
que visavam fundamentar as ciências do espírito e da natureza. O professor
enfatizou a importância da experiência dos outros em relação ao mundo exterior
e à intersubjetividade, envolvendo o intercâmbio de experiências cognitivas dos
indivíduos. A jovem filósofa241 assumiu o desafio de tentar compreender o que
consistia essa vivencia citada por Husserl242.
Se Edith Stein, com toda a sua originalidade filosófica e espiritual, deve algo
a Edmund Husserl, observe-se que a noção de empatia é anterior ao autor de
Ideen I. Dermot Moran243 refere-se a reflexões filosóficas anteriores que também
podem ser associadas ao problema da empatia. No século XVIII, os moralistas
britânicos, como Francis Hutcheson (1694-1746), David Hume (1711-1776),
Anthony Shaftesbury (1671-1713) e até mesmo Adam Smith (1723-1790)
discutiam sobre ética utilizando o conceito de “simpatia” (“simpathy”) para
explicar os fundamentos das experiências morais e estéticas.
A palavra alemã “Einfühlung” teria sido cunhada por Theodor Lipps (1851-1914)
a partir do termo grego “empatheia”, referindo-se ao ato de sentir ou refletir sobre
as experiências alheias244. No contexto dos psicologistas alemães, entre o século
XIX e XX, o termo Einfühlung, alternado com o antigo conceito de “Simpatia”
(Sympathie) foi utilizado em discussões éticas e psicológicas, que envolveram
pensadores como Benno Erdmann (1851-1921), Hugo Miinsterberg (1863
-1916), Stephan Witasek (1870-1915), Oswald Külpe (1862-1915) e até mesmo

239  No original: Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische
Untersuchungen zur Konstitution.
240 E. Husserl, Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch:
Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution. Hrsg. von M. Biemel (Den Haag: Martinus Nijhoff,
1952, Hua IV).
241 Stein, Autobiografía...
242 Fermín, 100 fichas sobre “Edith Stein”.
243  D. Moran. “The Problem of Empathy: Lipps, Scheler, Husserl and Stein”. In: T. Kelly.; P. Rosemann. Amor
Amicitiae: On the Love that is Friendship. Essays in Medieval Thought and Beyond in Honor of the Rev. Professor
James McEvoy (Leuven: Peeters, 2004), 269-271.
244 Moran. The Problem of Empathy..., 270.

86
Alexius Meinong (1853-1920). No contexto do movimento fenomenológico, o
tema da Empatia também foi tratado por filósofos como Max Scheler, Moritz
Geiger e, principalmente, Theodor Lipps, cujo nome aparece mais de vinte vezes
na tese de Edith Stein. A jovem filósofa alemã dedica uma seção do capítulo
sobre “a essência da empatia” (Das Wesen der Einfühlungsakte) da sua tese
para discutir as demais concepções de empatia, destacando a importância de
Theodor Lipps245 .

Edmund Husserl246 iniciou sua reflexão sobre a empatia, nas suas lições sobre a
“teoria do juízo” (Urteilstheorie), em 1905, dialogando com a obra de Theodor
Lipps, o qual foi um filósofo e psicólogo alemão, professor na Universidade
de Munique. Na sua obra tratou de temas variados, como lógica, psicologia,
arte e estética. Na história da psicologia, ficou conhecido pela sua concepção
de “psicologia aperceptiva” ou “psicologia pura”. Johán Vicente Viqueira247
(1886-1924), em sua obra sobre a “psicologia contemporânea”, inclui Theodor
Lipps no capítulo sobre a “psicologia introspectiva”, fazendo relações com Franz
Brentano. O Manual de Psicologia de Theodor Lipps248, publicado originalmente
em 1903, utiliza a palavra “empatia” (Einfühlung) mais de cem vezes, tendo um
capítulo249 sobre a empatia na seção sobre “conhecimento e erro” (Erkenntnis
und Irrtum), onde analisa a empatia como uma “fonte de conhecimento”
(Erkenntnisquellen).

Observe-se que Theodor Lipps teve uma influência importante no início do

movimento fenomenológico250, pois “os primeiros e principais fenomenólogos de
Munique, foram seus discípulos251”. Entre os fenomenólogos que foram alunos
de Lipps, pode-se citar Alexander Pfänder (1870-1941), Adolf Reinach (1883-

245 Stein. Zum Problem der Einfühlung, 15-22 

246  E. Husserl, Urteilstheorie. Vorlesung 1905. Hrsg. von E. Schuhmann (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers,
2002, Hua Mat V).
247  J. VIQUEIRA. La Psicología Contemporánea (Barcelona: Editorial Labor, 1937. Disponível em: <http://
www.e-torredebabel.com/Psicologia/Psicologia-Contemporanea-Viqueira.htm>. Acesso em: 29 dez. 2014).
248 T. Lipps, Leitfaden der Psychologie, Dritte, teilweise umgearbeitete Auflage (Leipzig: Verlag von Wilhelm
Engelmann, 1909).
249 Lipps, Leitfaden der Psychologie…, 222-240.
250  K. Schuhmann. Husserl-Chronik. Denk und Lebensweg Edmund Husserls. Husserliana – Dokumente, Band
I (Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1981), 159.
251  A. Fidalgo, O Realismo da Fenomenologia de Munique (Covilhã: LusoSofia Press, 2011), 34

87
1917), Johannes Daubert (1877-1947), Theodor Conrad e Moritz Geiger (1880
-1937). António Fidalgo252 apresentou um estudo sobre a influência de Lipps no
movimento fenomenológico, incluindo a relação entre filosofia e psicologia, o
método da auto-observação, comparações de Theodor Lipps com a “Escola de
Brentano” e a questão da resposta de Lipps às críticas elaboradas por Husserl253
, nos Prolegômenos à Lógica Pura (Logische Untersuchungen, Erster Teil: Prolegomena zur
reinen Logik). Dermot Moran254 destaca a influência sobre Edmund Husserl do
Manual de Psicologia de Theodor Lipps255, que se tornou uma referência clássica
na discussão sobre a empatia. Edmund Husserl256 critica Lipps nos Prolegômenos
à Lógica Pura, mas também o cita em seus estudos sobre intersubjetividade257.
Durante mais de 30 anos, de 1905 a 1938, Edmund Husserl continuou refletindo
sobre o tema da empatia no decorrer de sua obra258, questionando-se sobre o
conhecimento do outro em suas reflexões sobre a objetividade e, principalmente,
sobre a intersubjetividade.

2. SOBRE O PROBLEMA DA EMPATIA

A obra que Edith Stein publicou em 1917 com o título Sobre o problema da
empatia começa com a análise da essência dos atos de empatia e problematiza
os possíveis métodos de investigação. A autora compara a empatia com outros
atos visando a sua essência. No início do trabalho, Edith Stein259 oferece uma
definição geral de empatia como “experiência da consciência alheia em geral”
(Erfahrung von fremdem Bewußtsein überhaupt). Na sequência, Stein260 apresenta
uma perspectiva crítica em relação aos outros filósofos que trataram o tema da
empatia, especialmente Max Scheller e Theodor Lipps. A filósofa alemã destaca

252 Fidalgo, O Realismo da Fenomenologia…, 33-144.

253  E. Husserl, Logische Untersuchungen. Erster Teil. Prolegomena zur reinen Logik. Text der 1. und der 2. Auflage.
Hrsg. von E. Holenstein (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1975, Hua XVIII)
254 Moran, The Problem of Empathy..., 277.
255 Lipps, Leitfaden der Psychologie…
256 Husserl, Logische Untersuchungen. Erster Teil...
257  E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Erster Teil. 1905-1920. Hsg.
Von I. Kern (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973, Hua XIII).
258 Moran, The Problem of Empathy..., 290-301.
259 Stein, Zum Problem der Einfühlung, 15.
260 Stein, Zum Problem der Einfühlung, 15-22.

88
a diferença da abordagem fenomenológica da empatia em relação aos possíveis
instrumentais psicológicos.
Para Edith Stein, a empatia é especialmente importante para a compreensão
das pessoas espirituais, destacando o papel da concepção de empatia para as
“ciências do espírito”. Para a autora, a empatia é uma condição de possibilidade
da constituição da pessoa. A obra Sobre o problema da empatia problematiza a
relação entre empatia e a antropologia filosófica, refletindo sobre temas como
consciência, “eu puro”, corpo, vontade, sentimentos, etc. Edith Stein também
considera, em sua obra, as condições de possibilidade da empatia como a
intersubjetividade e os sentimentos. No final, a fenomenóloga alemã enfrenta
alguns enganos filosóficos relacionados com a empatia e oferece correções.

Na tese Sobre o problema da empatia, Edith Stein inicia sua investigação sobre a
empatia a partir da constatação indubitável do fenômeno da “vida psíquica
alheia” (fremdem Seelenleben). A importância desta afirmativa é justamente
a supressão de todas as abstrações que possam comprometer o resultado,
passando assim a estabelecer como princípio de sua pesquisa esta verdade. Este
ser “alheio” (fremdem), como ela denomina, nada mais é que um outro eu, que
tem por sua vez a mesma estrutura que a minha, com diversas vivências. É sobre
essas realidades que se estabelece a questão da empatia.
Todos estes dados relativos à experiência vivida alheia remetem a um tipo de
atos nos quais é possível colher a mesma experiência vivida alheia. Sobre estes
atos é baseado nesse conhecimento particular que queremos agora indicar com
o termo “empatia” (Einfühlung). Edith Stein261 se propõe a descrever de que
forma estes atos empáticos se dão, bem como sua distinção de outras vivências.

Conforme Stein262, a empatia é diferente da “percepção externa” (äußere

Wahrnehmung). Por percepção externa devemos compreender a sensação. No
caso da empatia, a percepção externa é a percepção de uma expressão de dor
ou alegria que o ser alheio manifesta. A empatia é a apreensão da dor ou alegria
em si, e não uma percepção da manifestação do sentimento do indivíduo. A

261 Stein, Zum Problem der Einfühlung.

262 Stein, Zum Problem der Einfühlung, 10. 

89
empatia também difere da recordação, da espera, e da fantasia, pois na empatia
é o próprio indivíduo que vivencia, o conteúdo vivenciado pelo outro.

O intento de Edith Stein não é outro, senão descrever a experiência do alheio a

mim, de uma forma geral. Isso nos põe diante da constituição do indivíduo, com
toda a problemática antropológica relacionada. Para a filósofa alemã, a empatia
é a tomada de consciência do outro como semelhante a mim bem como de suas
vivências interiores. Não há uma completa coincidência entre o eu empático e
o sentimento alheio que se reduzirá em objeto empatizado. Com essa afirmação
ela quer resguardar a unicidade do indivíduo, que é de todo importante para
sua realização como pessoa humana. A empatia, como vivência não-originária
de uma vivência originária (ursprüngliches Erlebnis).

Uma das relações que podemos estabelecer também junto a empatia é o

consentimento pois, diferente da vivência empática, na qual eu apreendo a
vivência do outro, há de se saber, se essa vivência será consentida ou não, já que
a alegria do outro, que eu apreendo empaticamente e que eu posso consentir,
pode ser mais intensificada ou não. O que devemos perceber é que a vivência
empática é anterior ao consentir ou não consentir, como dois momentos distintos.

Há também a vivência da empatia negativa263, que trataremos agora. Quando

estamos diante de outro eu, que numa alegria originária comunica sua vivência,
mas por qualquer outro motivo o meu eu está mergulhado numa vivência de
melancolia e, apesar de apreender a alegria do outro, estabeleço barreiras
para que essa alegria não produza em mim uma alegria originaria, que Stein
denomina como “empatia negativa” (Negative Einfühlung).

A empatia é a posse do conhecimento da vivência do outro. Não devemos

entender como posse de algo que eu domino no outro. Diferente disso, a
empatia é conhecimento da essência da vivência vivida pelo outro. A apreensão
do objeto da vivência do outro é o momento onde se estabelece o ato empático,
sendo que as ações e reações que ocorram a partir do estabelecimento deste

263 Stein, Zum Problem der Einfühlung, 18.

90
ato não fazem mais parte da empatia, pois esta já ocorreu. Edith Stein explica
que a empatia também não pode ser tida como resultado de uma associação de
atos psicofísicos264. Sendo assim, a teoria associativa (Die Assoziationstheorie) não
estabelece a gênese da ação empática, como a filósofa alemã explicou na quinta
seção do segundo capítulo de sua tese265.

Outra distinção que devemos fazer é entre a percepção interna e a empatia,

pois, comumente, sua aproximação vivencial favorece um engano, igualando
seus conceitos de maneira errônea. Já vimos como se dá a vivência da percepção
externa do outro, contudo também existe a percepção interna que Edith Stein
achou por bem denominar “intuição interna”. Para melhor esclarecer, vamos
então apresentar suas distinções, que consistem no núcleo originário ou não-
originário. Na vivência empática o ato se dá primeiro como não originário, já que
a vivência não se inicia no meu eu e apreendo a vivência do outro, que produz
em seguida um ato originário no meu eu (co-originário). Coisa diversa acontece
na vivência da “intuição interna”, pois é meu eu o originário da vivência.

3. DA ANÁLISE DA EMPATIA À
ESTRUTURA DA PESSOA HUMANA

A análise da empatia também possui a sua importância na compreensão da

constituição da pessoa humana. O desenvolvimento de uma antropologia filosófica
inspirada no pensamento de Edith Stein passa pela compreensão da empatia
como algo constitutivo do ser humano. A capacidade de vivenciar a empatia,
ou a potência empática, não é algo específico de um ou outro indivíduo, como
uma exclusividade subjetiva, mas é uma vivência universal. A clarificação desta
problemática passa pela compreensão filosófica do indivíduo e sua constituição.
Depois do capítulo sobre a essência do ato da empatia (Das Wesen der Einfühlungsakte),
Edith Stein266 passa para a sua análise da constituição do indivíduo psicofísico

264  M. Farias, A Empatia como condição de possibilidade para o agir ético. 2013. 97f. Dissertação (Mestrado Acadêmico
em Filosofia. Universidade Estadual do Ceará, Fortaleza, 2013), 32.
265  E. Stein, Zum Problem der Einfühlung, 27.
266  Stein, Zum Problem der Einfühlung, 8-36.

91
(Die Konstitution des psychophysischen Individuums). Neste terceiro capítulo da tese
original, Edith Stein267 enfrenta vários temas antropológicos. Podemo-nos
perguntar por que a análise da essência da empatia está relacionada com temas
fundamentais da antropologia filosófica? Pelo menos, foi esse o caminho que a
jovem filósofa escolheu para desenvolver sua pesquisa fenomenológica sobre a
empatia.
Na tese Sobre o Problema da Empatia (Zum Problem der Einfühlung), Edith Stein trata
de questões como “o puro eu” (Das reine Ich)268 e o “fluxo de consciência” (Der
Bewußtseinsstrom)269. Outro tema importante na tese steiniana sobre empatia é a
relação entre “o eu e o corpo vivo” (Ich und Leib)270, que inclui a relação do corpo
vivo (leib) com “os sentimentos” (die Gefühle)271, com a “alma” (Seele)272 e com a
“vontade” (Wille)273. O ser humano não pode ser visto como mera psique, nem
muito menos como uma matéria unicamente. Esta matéria corpórea tem algo
além do material, é uma alma, uma psique274. A análise da dimensão do “corpo
próprio” mostrou-se esclarecedora para a compreensão da empatia buscada por
Edith Stein.
Pelas capacidades dos órgãos dos sentidos, pode-se mensurar as coisas, objetos
que estão ao alcance, seja pelo tato, visão, audição. Contudo, estes resultados da
percepção não ficam limitados a uma informação somente. Quando vemos um
pôr do sol, que é captado pela visão, ele não é um mero movimento solar. Este
fenômeno pode trazer inúmeras outras reações: de encantamento, de emoção,
de extasiamento. Quando escuto uma música, meu aparelho auditivo vai captar
o som independente de qual instrumento, seja de sopro, das vibrações das
cordas, por exemplo: sendo eu só corpo não teria a capacidade ou condição de
ver nesse som motivações para gerar no meu interior alegria, ou emoção e claro
como acabamos de falar, é justamente nesse interior que reage à informação
percebida, que podemos identificar como algo vivo. É um corpo, mas um corpo

267  Stein, Zum Problem der Einfühlung, 37-77.

268  Stein, Zum Problem der Einfühlung, 37.
269  Stein, Zum Problem der Einfühlung, 38.
270  Stein, Zum Problem der Einfühlung, 40.
271  Stein, Zum Problem der Einfühlung, 46.
272  Stein, Zum Problem der Einfühlung, 47.
273  Stein, Zum Problem der Einfühlung, 50.
274  Farias, A Empatia como condição de possibilidade…, 38.

92
vivo, que eu sei que não é o meu próprio corpo275 .

Esta relação, descrita acima, entre o conteúdo da percepção e a reação no

meu interior, pode ser chamada de “sensação”. Ora, não podemos deixar de
evidenciar, que um corpo sem vida, um cadáver não tem “sensações” (Empfindung).
Na sua tese sobre empatia, Edith Stein276 analisa a relação das sensações com
os sentimentos. A jovem filósofa oferece exemplos como as sensações de comer
algo “saboroso” (wohlschmeckenden) ou de sofrer “uma dor sensível” (eines sinnlichen
Schmerzes).
Para Edith Stein, as sensações não são um ir ao objeto. Contudo, as sensações
também não estão no corpo como algo físico. Cada “sensação” é um “onde”,
termo usado pela filósofa alemã, pois se colocarmos um cadáver num freezer, ele
não sentirá frio, apesar de ser um corpo. Portanto, é a vitalidade sensorial ativa,
encontrada no “corpo vivo” (Leib) que podemos denominar de unidade do meu
corpo próprio. Este “onde” que não é uma localização geométrica, é o referencial
do meu corpo próprio, assumindo duas dimensões no meu eu: a primeira é sua
relação com o externo e a segunda sua relação interna ou sensorial277.

Além da capacidade passiva do corpo próprio, referente às percepções que

lhe chegam, há uma outra esfera que é a capacidade ativa do corpo próprio.
Todas as outras coisas estão fora de mim de forma diversa, agrupadas com sua
mutabilidade própria, não só de localização bem como de estado. Contudo, o
meu corpo próprio, pela sua forma ativa, pode aproximar-se deste objeto e não
daquele. Outra possibilidade é estar aqui e ser levado pelo meu pensamento à
minha casa paterna, ao meu escritório, a diversos lugares. Mesmo meu corpo
estando parado, minha atividade reflexiva pode “levar-me”, e nessa atividade,
pode-se dizer que meu “corpo próprio” vai comigo e pode produzir sensações
no meu eu puro, onde por meio dele poderei presentificar vivências anteriores
ou hipotéticas. O que se quer dizer com isso é que o corpo próprio tem a
capacidade de ativar suas ações, não se limitando ao corpo físico. A outra
relação que devemos analisar é “o corpo próprio e os sentimentos” (Der Leib

275  Farias, A Empatia como condição de possibilidade…, 38.

276  Stein, Zum Problem der Einfühlung, 46.
277  Farias, A Empatia como condição de possibilidade…, 38-39.

93
und die Gefühle), visto que estes são vivenciados como consequências diretas das
sensações corporais278.

Na sua tese sobre empatia, Edith Stein279 explica os sentimentos comuns,

subdividindo-os em dois. Por um lado, ela se refere aos sentimentos de natureza
não corporal, que são os estados de ânimo, como a alegria, a melancolia; por
outro lado, ela trata dos sentimentos de natureza corporal propriamente dita
como, por exemplo, o cansaço. Exemplificando: eu posso estar diante de uma
situação, que, ao que tudo indica me moveria à alegria, ao contentamento, mas
devido ao meu cansaço aquilo não gera em mim o resultado esperado. É preciso
que percebamos os dois níveis de sentimentos, são originariamente distintos,
pois um o tenho no corpo, no físico propriamente dito, e o outro na alma, ou na
psique280.

Os sentimentos são atividades carregadas de certa energia, que por sua vez deverão
ser descarregadas motivando vontades e ações. É neste ponto que passamos à
análise dos fenômenos das expressões decorrentes dos sentimentos, que não são
somente efeitos do psíquico no físico, mas exercem um novo fenômeno provindo
desta “energia”, em ações deliberadas pelo meu “eu”, as quais chamamos de
“expressão” (Ausdruck).

A expressão, propriamente dita, não é necessariamente uma “causalidade

psicofísica” (psychophysische Kausalität)281, tendo em vista as inúmeras possibilidades
expressivas diante de certo sentimento. O que devemos entender é que, há uma
expressão para o sentimento mesmo que esta expressão não seja correlata a ele.
Exemplifiquemos: se meu chefe me faz sentir uma raiva tão intensa, que a vontade
que eu tenho é de ir até ele, agindo com violência, posso ficar “vermelho de
raiva”. Contudo, considero minha necessidade de trabalhar, me contenho e não
manifesto essa “ira” (Zorn). Vemos agora com maior clareza os três elementos:
o sentimento, sua ação física e a expressão. Ora não somente sinto como o

278  Farias, A Empatia como condição de possibilidade…, 39.

279  Stein, Zum Problem der Einfühlung, 46.
280  Farias, A Empatia como condição de possibilidade…, 40.
281  Stein, Zum Problem der Einfühlung, 47.

94
sentimento flui na expressão e “se descarrega”, mas a própria expressão me vem
dada em uma percepção corporal 282.

Na análise da empatia, considerando a unidade psicofísica do ser humano, Edith

Stein reconhece outro aspecto, não de menor importância, que é a “vontade”
(Wille). Este aspecto, assim como o sentimento, não é fechado em si mesmo,
mas produz uma ação ou ato da vontade. Quando estamos refletindo sobre
uma tomada de decisão e analisamos os pormenores dos prós e dos contras,
chegamos a uma determinada decisão. Tal decisão pode ser tomada de forma
interior, mas, uma vez tomada, ela exerce um desencadeamento de ações para
efetivar o que antes foi decidido.

A determinação da vontade vai colocar todo meu físico e psíquico para a

conquista da meta determinada. Por vários motivos, o nosso físico pode cansar
ou desistir, mas é a vontade quem determina avançar ao meu limite. Quando
vemos um atleta no esgotamento físico e mesmo assim ele insiste em terminar a
competição, existe aí uma ação da vontade. Quando um dependente de drogas,
licitas ou ilícitas, passa por seu processo de recuperação, ele pode sentir um
impulso físico contra sua determinação. Contudo, a “força de vontade”, como o
senso comum nomeia, deve determinar sua ação283.

Depois de analisar a vontade, seguindo os ensinamentos de Edith Stein284,

podemos chegar a uma primeira conclusão a respeito deste ser psicofísico
possuidor de uma alma e um corpo. Este corpo próprio tem suas vivências,
dentre outras os sentimentos, estes por sua vez produzem ações e reações que
denominamos expressões. Por fim, identificamos a vontade como ordenadora
por excelência deste corpo próprio. Contudo toda essa análise estrutural foi feita
mediante o meu “eu”, mas como fica esta transição para outro indivíduo? Este
tema é fundamental na análise da empatia.
Um aspecto que se manifesta é a possibilidade de livre movimento do corpo
próprio alheio. Estes movimentos não devem ser vistos como meramente

282  Farias, A Empatia como condição de possibilidade…, 41.

283  Farias, A Empatia como condição de possibilidade…, 41.
284  Stein, Zum Problem der Einfühlung.

95
mecânicos. Edith Stein285 distingue o movimento “mecânico” (mechanischer) e
o movimento “animado” (lebendiger). O movimento do corpo vivo é entendido
como animado justamente por se tratar de um corpo próprio, que, através do
seu movimento, expressa uma “vivência”.

Outro fenômeno constitutivo do corpo alheio próprio é a “causalidade”

(Kausalität) na estrutura do indivíduo, o qual está sujeito às leis da física, mas
não está restrito a essa dimensão física. Este indivíduo pode exercer uma ação
ou sofrer uma ação do mundo que o cerca. Há uma relação entre o psíquico
e o físico e vice-versa. Esta causalidade psíquica pode estar relacionada não só
com o presente mais também com o futuro, contudo não há uma necessidade
condicionante, pois cada vivência é uma ação do indivíduo particular e diz
respeito à vida individual. Uma tomada de decisão no presente pode ter seu
efeito com o passar dos anos. Contudo, devemos deixar claro que não há uma
ação determinante, isto é, uma vivência no passado jamais poderá determinar
minha vivência atual, considerando que a soberania da vontade psíquica sobre
o indivíduo psicofísico286.

O “corpo vivo” alheio também possui a sua importância para a constituição

do meu “eu individual”. Ao percebermos interiormente nosso eu anímico, com
suas qualidades e defeitos, podemos ter uma ideia de como os outros nos vêm. A
superação das minhas atitudes ingênuas frente às minhas vivências e aos demais
indivíduos me leva a assumir novos objetos de reflexão. Com essa mudança de
postura intelectual, passa-se a apreender o real sentido da vivência, o que é
de fundamental importância para o desenvolvimento de cada indivíduo como
pessoa.

De forma diferente, se dá a apreensão das vivências do outro. A apreensão de

uma outra pessoa não se dá de maneira originária, a qual já se põe como objeto,
aparecendo como um corpo físico fora do meu ponto referencial de localização,
que é o meu próprio corpo. Há aqui uma compreensão de similitude do eu com

285 Stein, Zum Problem der Einfühlung, 59.

286 Farias, A Empatia como condição de possibilidade…, 44.

96
o alheio a mim. Com minhas atitudes reflexivas obtenho a imagem que o outro
tem de mim, dito de outra forma, o outro ajuda a mostrar quem eu sou. Por que
isso acontece? Porque na verdade ele é um indivíduo dentre tantos que podem
ter outras visões ao meu respeito e desta forma o eu vai assumindo seu ser em
relação ao contato com os outros. Aqui não é uma relação determinante, mas
podemos dizer de auxílio, pois o outro não determinará a minha essência nem
minhas reações frente ao meu eu vivencial.

3.1 SOBRE O PAPEL DA FENOMENOLOGIA

NA CLARIFICAÇÃO DA NOÇÃO DE EMPATIA
CONFORME EDITH STEIN

Na fenomenologia de Edith Stein, separa-se cuidadosamente os diversos

significados que se usam na linguagem, até penetrar nas coisas mesmas a fim de
expor um sentido mais preciso e essencial. O desafio fenomenológico é resgatar
o sentido claro das coisas mesmas que foram designadas pelos recursos simbólicos.
Essa “coisa mesma” não é a coisa concreta, mas é algo essencial e, portanto,
universal287.

Em vez de um sistema de proposições, a fenomenologia288 apresenta uma espécie

de “olho fenomenológico”, com as suas respectivas exigências metodológicas:
“libertar-se de preconceitos que impedem a visão espontânea da realidade,
atenção ao que se apresenta originariamente na percepção, acostumar-se a ir ao
essencial e precisar com todo rigor seu sentido e alcance, superando a maneira
cotidiana de ver baseada em necessidades vitais” 289.

Se há distintos modos de realidade ao redor do ser humano, a fenomenologia

adapta-se às diferentes formas de apresentação dos objetos e às diferentes

287  Carlos Vargas, “A clarificação fenomenológica de Edith Stein: ponte epistemológica entre a antropologia
filosófica e a teologia simbólica”, Interações - Cultura e Comunidade, Uberlândia, v. 7, n. 12, 165-181, (jul./dez. 2012),
171.
288  A. A. Bello. Introdução à fenomenologia. Trad. Ir. Jacina Turolo Garcia e Miguel Mahfoud (Bauru, São Paulo:
Edusc, 2006).
289 Vargas, A clarificação fenomenológica de Edith Stein…, 171.

97
atitudes cognitivas dos sujeitos. O ser humano possui, em seu existir, experiências
das mais diversas: umas de conotação natural, outras mais reflexivas. São essas
experiências que se dão desde sua gestação até seu falecimento, que em si são
experiências únicas. Todas essas experiências na fenomenologia recebem o
nome de “vivências” (Erlebnisse) e podem ocorrer no eu vivente. Estar “vivo”,
enquanto pessoa humana, vai além do conceito de vivo aplicado ao reino vegetal
e animal. É um ser vivo relacional e relacionante, com capacidade de percepção,
reflexão, com sentido de tempo, fantasias entre tantas outras capacidades. O ser
humano está em constante vivenciar; o seu próprio corpo é o canal de abertura
entre o externo e o interno. Os órgãos dos sentidos tem papel imprescindível
nesta interação. Também é preciso considerar essas vivências do ponto de vista
filosófico fenomenológico. Tais vivências se dão através do que chamamos de
fenômenos “aquilo que aparece290”.

Contudo os fenômenos analisados pela fenomenologia não se limitam às coisas

exteriores, nem mesmo o nosso conhecimento limita-se a eles. Há outro manancial
de fenômenos internos que temos também, a capacidade de conhecer não só
de maneira superficial, mas também aprofundada, que é a “reflexão”. Ora,
a reflexão me possibilita ir além das minhas sensações exteriores e interiores,
ela me permite um conhecimento maior e nesse processo reflexivo é utilizado
o método fenomenológico. Além das informações que os órgãos dos sentidos
possam me dar; também busco o sentido que o fenômeno me traz. Por exemplo:
somente o conhecimento de que estou com medo não mais me satisfaz e passo a
buscar saber sua origem e seus efeitos.

Nesse caso, a busca do sentido das vivências nos possibilitará um conhecimento

mais verdadeiro. Um conhecimento mais verdadeiro de minhas vivências pode
me levar a um conhecimento mais verdadeiro de quem eu sou. Este eu que
tem experiências, que vive e sabe que vive, consciente de suas capacidades,
não é isolado, pois não está só no mundo. Existem tantos e tantos outros que,
semelhantes a mim, também sentem, conhecem, dispõem da mesma capacida
de que eu291.

290  Farias, A Empatia como condição de possibilidade…, 33-34.

291  Farias, A Empatia como condição de possibilidade…, 35.

98
A estes chamamos de “o outro” - é tão profunda esta expressão - é uma espécie de
“outro eu” (alter ego). E este outro eu tem suas próprias vivências sendo ele mesmo
um núcleo vivencial e justamente por isso ele é outro, outro com as mesmas
capacidades do “eu” e daí uma mesmidade, porém é diferente do meu eu, é um
“outro eu”. Há uma relação profunda entre esta vivência pessoal, a vivência do
outro e, principalmente, com a constituição do indivíduo, considerando seus
elementos físicos, psicológicos e espirituais.

É irrefutável que diante da existência humana, existe uma série de vivências

idênticas como, por exemplo, o nascimento de um filho, a morte de um ente
querido, entre tantas e tantas outras. Não é somente o meu eu isolado que teve
essa vivência, mas, de certa forma, ela é compartilhada por inúmeras pessoas.
Mesmo que tal vivência não esteja acontecendo neste momento, na “vivência
atual”, ela pode ser presentificada em minha recordação. Quem é avô não
precisa ter outro filho neste momento atual para saber como é ser pai, pois existe
uma recordação da vivência da paternidade292.

Edith Stein tinha essa convicção profunda de que a metodologia fenomenológica

permite o estudo das condições de possibilidade da empatia. A fenomenologia
trata da origem do conhecimento na subjetividade da consciência, a qual percebe
as evidências das intuições relacionadas à qualquer área do conhecimento,
inclusive com a antropologia filosófica. A questão da pessoa humana é
especialemente importante na fenomenologia de Edith Stein, pois é preciso
analisar como os objetos relacionados com a empatia aparecem na consciência.
A explicação fenomenológica de um determinado conceito, como a empatia,
passa pela referência filosófica às diversas operações antropológicas envolvidas
na sua origem293.

292  Farias, A Empatia como condição de possibilidade…, 35.

293  Vargas, A clarificação fenomenológica de Edith Stein…, 172.

99
 4. DA ANÁLISE DA EMPATIA AO
DESENVOLVIMENTO DE UMA FILOSOFIA
FENOMENOLÓGICA DA PESSOA HUMANA

A tese de doutorado de Edith Stein294 sobre a empatia abre algumas perspectivas

para o desenvolvimento de uma filosofia fenomenológica da pessoa humana. O
conjunto da obra de Edith Stein parece reforçar essa relação entre empatia e
antropologia filosófica quando se considera as possibilidades abertas nas demais
obras de Edith Stein. O estudioso da obra steiniana pode-se perguntar sobre a
recorrência de alguns temas apresentados em Sobre o problema da empatia em obras
posteriores da filósofa alemã.

Edith Stein utiliza o método fenomenológico no conjunto de sua obra sobre a

empatia, pois é um instrumental que está incorporado no seu modo de analisar
os fenômenos, mas ela faz uso da fenomenologia especialmente quando passa
para a descrição das experiências vividas, o que é típico da fenomenologia. Neste
caso, interessa as experiências de empatia, incluindo dimensões intelectuais,
voluntárias e afetivas. Isto justifica-se porque a interioridade é o terreno
privilegiado da investigação fenomenológica.

Nos seus estudos sobre empatia, Stein havia mostrado que para transitar ao outro
a partir de si mesmo é preciso expor o conteúdo de si mesmo em que se apóia o eu.
Neste, há uma peculiar especificação essencial correspondente à singularidade
do eu. Pelos estudos de Stein sobre a estrutura formal da pessoa, a unidade
do eu, consciente de si mesmo, leva a considerar a essência da pessoa como o
mais próprio, atribuindo ao outro, empaticamente, unicidade e originalidade,
na medida em que parece tentar sentir o que ele sente, introduzindo em si a
atitude pessoal do outro, como uma intropatia indutiva.
Edith Stein estava determinada a compreender a estrutura da pessoa humana e
ela se convenceu de que a fenomenologia era a melhor abordagem para seguir
esta investigação295. Na perspectiva do desenvolvimento teorético da noção de

294 Stein, Zum Problem der Einfühlung.

295 Baseheart, On the Problem of Empathy: Foreword..., ix-x.

100
empatia, utilizando o instrumental de interpretação fenomenológica, a partir da
obra Sobre o conceito de empatia, de Edith Stein296, manifestam-se muitos desafios
que poderão motivar futuras pesquisas na área das ciências humanas em geral,
procurando compreender o conceito de pessoa e sua estrutura psíquica, corporal
e espiritual. Este aprofundamento da metodologia fenomenológica aplicada no
conceito de empatia poderia ser generalizada para aplicações no pensamento
filosófico cristão. As futuras pesquisas, por exemplo, poderiam ser desenvolvida
na aplicação da clarificação fenomenológica aplicada à interpretação da noção
de empatia e à descrição do alcance desta psicologia da estrutura que permite
a empatia, considerando principalmente as noções antropológicas relacionadas
(corpo, sentimento, vontade, etc.).
Posteriormente, Edith Stein iria focar-se na reflexão sobre a ciência e a prática
pedagógica, até mesmo em virtude da sua atividade docente no Instituto de
Pedagogia Científica em Münster, Alemanha, onde teve oportunidade de
ministrar um curso de antropologia filosófica em 1932297 . No ano seguinte, seus
cursos foram interrompidos, pois o governo nazista a destituiu do magistério
pelo fato de ter ascendência hebraica298. Os cursos antropológicos ministrados
neste período foram publicados no volume IV das Obras Completas, em espanhol
(Editorial Monte Carmelo de Burgos), dedicado aos escritos antropológicos e
pedagógicos de Edith Stein299 , estando também no volume XIV da coleção
Edith Steins Gesamtausgabe (ESGA): “A estrutura da pessoa humana: lições sobre
antropologia filosófica” (Der Aufbau der menschlichen Person: Vorlesungen zur philosophischen
Anthropologie).

296 Stein, Zum Problem der Einfühlung.

297  E. Stein, Der Aufbau der menschlichen Person: Vorlesungen zur philosophischen Anthropologie. Münster
1932/33 (Köln: Karmelitinnenkloster Maria vom Frieden. Disponível em: <http://www.edith-stein-
archiv.de/wp-content/uploads/2014/10/14_EdithSteinGesamtausgabe_DerAuf bauDerMenschlichenPerson.
pdf>, acesso em: 16 jul. 2017).
298  U. Zilles, “A Antropologia em Edith Stein”. In: L. Brustolin et al. (org.). Anais do Seminário Internacional de
Antropologia Teológica: pessoa e comunidade em Edith Stein (Porto Alegre: EDIPUCRS, 2016, Disponível em:
<http://ebooks.pucrs.br/edipucrs/anais/seminario-internacional-de-antropologia-teologica/assets/2016/7.
pdf>), 2-3.
299 Stein, Estructura de la persona humana...

101
Na introdução da tradução espanhola de “A estrutura da pessoa humana: lições sobre
antropologia filosófica”, Francisco Sancho Fermín e Julen Urkiza300 fizeram uma
relação desta obra com a tese de doutorado sobre empatia. Afinal, a própria
autobiografia de Edith Stein301 revela que a obra Sobre o problema da empatia
começou seguindo a sugestão husserliana de tratar a empatia como uma ato de
conhecimento, mas ampliou sua reflexão, avançando para o tema antropológico
que correspondia ao seu interesse pessoal naquela época, mas seria aprofundado,
15 anos depois, nas lições sobre “A estrutura da pessoa humana 302”.

Mais recentemente, o professor Urbano Zilles303 insistiu na importância do

tema “antropológico” para o desenvolvimento da obra de Edith Stein: “depois
do doutorado, a preocupação central de quase todos os seus trabalhos é a
construção e estruturação da pessoa humana”304 . Olhando a obra de Edith Stein
como um todo, a análise torna-se mais complexa na medida em que envolve
questões teológicas e místicas, considerando a sua conversão ao catolicismo e
o seu encontro com a obra de Santa Teresa de Jesus305 (1515-1582). Também
é possível considerar uma perspectiva mais focada na antropologia teológica e
até mesmo tirar conclusões pedagógicas, mas a questão da “pessoa humana”
possui uma importância central no pensamento filosófico de Edith Stein, como
foi destacado pelo doutor Urbano Zilles ao falar sobre fenomenologia e teoria
do conhecimento, em um seminário internacional de antropologia teológica: “a
questão fundamental em torno da qual gira toda a sua obra filosófica, depois
da conversão ao catolicismo, de modo especial em Der Aufbau der menschlichen
Person, é a seguinte: O que é o homem? Como formar sua personalidade numa
perspectiva cristã?306”

300  F. S. Fermín; J. Urkiza. “Introducción”. In: E. STEIN. Escritos Antropológicos y Pedagógicos. Magisterio de
vida cristiana, 1926-1933. Obras Completas, vol. IV. Org.: J. Urquiza y F. J. Sancho (Madrid: Monte Carmelo-
Burgos: El Carmen: De Espiritualidad, 2003), 556.
301 Stein, Autobiografía...
302 Stein, Der Aufbau der menschlichen Person...
303 Zilles, A Antropologia em Edith Stein…
304 Zilles, A Antropologia em Edith Stein…, 4.
305  S. Teresa de Jesus. Obras completas: edicion manual. Trad. e Pref.: Efren de la M. Dios et Otger Steggink.
4ª ed (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1974).
306 Zilles, A Antropologia em Edith Stein…, 5.

102
A obra “Sobre o problema da empatia” apresentou um “primeiro rascunho da natureza
psico-física-espiritual da pessoa”, abrindo questões que serão retomadas nos seus
trabalhos posteriores307. O estudo de Edith Stein308 sobre empatia é um marco
no seu desenvolvimento fenomenológico. Neste artigo, será retomado parte do
trajeto filosófico que a doutoranda assumiu na análise da empatia, procurando
fazer relações com esse seu projeto de esclarecer a estrutura da pessoa humana.
Em obras posteriores, Edith Stein309 desenvolveria uma antropologia filosófica
propriamente dita, passando pelos aspectos espirituais, psíquicos e físicos que
constituem a estrutura da pessoa humana. Contudo, por que a jovem filósofa
precisava se aprofundar tanto na questão do ser pessoa e de seus elementos
constituintes ao tratar de um assunto que poderia ser focado na teoria do
conhecimento propriamente dita? Talvez porque a compreensão da vivência da
empatia passa pela compreensão do ser humano e de suas relações, abrindo um
leque de questões filosóficas e psicológicas.

A relação da empatia com as ciências humanas e sociais em geral foi reconhecida

por Dermot Moran310 . Neste artigo, acrescentamos a importância da antropologia
filosófica e deste projeto de “filosofia da pessoa humana” nesse conjunto de
relações da empatia. O filósofo irlandês cita Max Scheller, Theodor Lipps e o
próprio Husserl para explicar que essa temática ampla da empatia se deva ao
fato de que ela não seja um fenômeno isolado, mas corresponde a diversos temas
centrais para a psicologia, a filosofia, a ética, a sociologia, a teoria política e para
as ciências humanas em geral, como foi enfatizado por Edith Stein311.

Na sua tese de doutorado, a filósofa alemã se refere à empatia, inclusive, no

relacionamento da pessoa com Deus312 . Além da empatia, essa abertura para o
“outro” em geral talvez seja fundamental para a fenomenologia. Nas Meditações

307 Stein, Der Aufbau der menschlichen Person...

308 Stein, Zum Problem der Einfühlung.
309 Stein, Der Aufbau der menschlichen Person...
310  Moran. The Problem of Empathy..., 272-273.
311  Stein, Zum Problem der Einfühlung.
312  Stein, Zum Problem der Einfühlung, 15.

103
Cartesianas313, Edmund Husserl314 (1973a, §44) se referiu à importância dos “outros
assuntos” (Fremdsubjekten), que são abordados pela fenomenologia, procurando
clarificar suas respectivas vivências315. A fenomenologia parte das análises das
vivências relacionadas ao reconhecimento das outras pessoas , mas há muitas
possibilidades para problematizar epistemologicamente esse fenômeno amplo e
difuso do conhecimento dos demais como pessoas316 que também possuem suas
respectivas consciências. Na busca da compreensão dessa experiência empática
do outro, Edith Stein317 oferece uma colaboração que merece ser aprofundada
naquilo que se refere à tese Sobre o problema da empatia, mas também ao conjunto
de sua obra, na medida em que desenvolve os princípios de uma filosofia
fenomenológica da pessoa humana.

313  Esta obra foi publicada no volume 1 da coleação Husserliana com o título: “Cartesianische Meditationen und
Pariser Vorträge” (Meditações cartesianas e conferências de Paris).
314  E. Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. Hsg. von S. Strasser. 2. Auflage (Den Haag: Martinus
Nijhoff, 1973, Hua I).
315 Moran. The Problem of Empathy..., 272.
316 Moran. The Problem of Empathy..., 311.
317 Stein, Zum Problem der Einfühlung.

104
 La ipseidad de María Virgen
Madre de Dios en el capítulo VIII
de Ser finitoy Ser eterno, de E. Stein
Anneliese Meis W
Facultad de Teología Pontificia Universidad Católica de Chile
[email protected]
http://dx.doi.org/10.7764/Steiniana.2.2018.4

Resumen: El presente estudio pretende dilucidar el aporte de Edith Stein a la comprensión de

la ipseidad de María como aquel misterio abismante al cual ella nos permite acceder como la
de María Virgen Madre de Dios en la parte final del Ser finito y Ser eterno. El esfuerzo steiniano
puede apreciar una articulación específica de tal ipseidad en la simultaneidad de los diversos
dogmas marianos, que la autora evoca más allá de su piedad personal a María en cuanto
ser singular concreto, circulando desde el sentido último de la vida humana hacia su origen
misterioso siempre por repensar. En efecto, con su nombre específico María atestigua en
cuanto Virgen Madre de Dios una ipseidad arquetípica de toda maternidad y representa
como “nueva Eva” la recirculación de la ipseidad entre origen y fin “a modo del Espíritu
Santo”.

Abstract: The present study aims to elucidate the contribution of Edith Stein to the
understanding of the ipseity of Mary as that abysmal mystery which she allows us to access
as that of Mary Virgin Mother of God in the final part of the finite Being and eternal Being.
The Steinian effort can appreciate a specific articulation of such ipseity in the simultaneity
of the various Marian dogmas, which the author evokes beyond her personal piety to Mary
as a concrete singular being, circulating from the ultimate meaning of human life towards its
origin mysterious always for rethinking. In fact, with her specific name, Mary testifies as the
Virgin Mother of God an archetypal ipseity of all motherhood and represents as “new Eve”
the recirculation of the ipseity between origin and end “in the manner of the Holy Spirit”.

Palabras claves: Maria Virgen-Madre de Dios-ipseidad-Ser finito y Ser eterno-Edith Stein.

Keywords: Virgin Mary-Mother of God-ipseity-Being finite and Being eternal-Edith Stein.

105
 INTRODUCCIÓN

La ipseidad de María emerge en la parte final del Ser finito y Ser eterno de Edith Stein
como la de María Virgen Madre de Dios,318 la cual es un hecho asombroso por
tratarse de una verdad teológica de peso dogmático formulada por una filósofa
sin formación teológica específica. De ahí el estilo steineano aproximativo
sostenido por la autora que utiliza un “propongo”, un “supongo”, o un “pienso”,
en lugar de afirmaciones categóricas al abordar el tema mariano. Tal estilo, sin
embargo, nos invita a detenernos y pensar junto con Edith Stein la ipseidad de
María como aquel misterio abismante al cual ella nos permite acceder. De esta
manera, el aporte steineano a la comprensión de la ipseidad tiene una relevancia
peculiar para cerrar las reflexiones del presente Simposio, llevando a su culmen
nuestra búsqueda por comprender el “ipse” y su distinción con respecto del
“idem” 319, aspectos que para Edith Stein parecen configurarse para un todo, que
requiere de un esfuerzo extraordinario para ser comprendido en lo que se refiere
a María320, en continuidad discontinua con la ipseidad de todo ser humano321. Tal
esfuerzo nos permitirá apreciar una articulación específica de tal ipseidad en la
simultaneidad de los diversos dogmas marianos, que Edith Stein evoca más allá
de su piedad personal a María322, haciéndonos circular desde el sentido último
de la vida humana hacia su origen misterioso siempre por repensar. Al trasluz
de tal circulación re-flexiva, emerge una inesperada relación entre filosofía y
teología, que involucra la de naturaleza, libertad y gracia, de tal manera que
nos encaminará hacia una acertada comprensión de la ipseidad de María Virgen
Madre de Dios en Edith Stein.

318  STEIN, E., Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins // Edith Stein Anhang: Martin
Heideggers Existenzphilosophie. Die Seelenburg. Eingeführt und bearbeitet von Andreas Uwe Müller (ESGA 11/12),
(Freiburg, 2006), 422-441 =EES
319  Cf. CRESPO, M., La ipseidad y su dimensión emotiva, 1.
320  Los hitos que esboza Edith Stein a través de su extensa obra no se pueden analizar debido a la brevedad
del tiempo disponible. Cf. DEL POZO ABEJÓN, G., “‘La antesala del cielo’. La experiencia litúrgica de Edith
Stein en Beuron”, en Revista Española de Teología 79 (2010) 49-57; IDEM, “La vocación de la mujer hoy a la luz de
María según Edith Stein”, en MANUEL ARÓZTEGUÍ ESNAOLA (ED), Palabra, sacramento y derecho. Homenaje
al cardenal Antonio Mª Rouco Varela, (BAC, Madrid 2014), 417-443.
321  Resulta iluminador al respecto el subtítulo de la obra steineana que se analiza, es decir, “Versuch eines
Aufstiegs zum Sinn des Seins”.
322  M 415/F 218 Was ich über die grundlegende Bedeutung der Dogmatik für alle religiöse Bildung gesagt
habe, möchte ich für die Marienverehrung noch besonders betonen. Cf. CABALLERO Bono, José Luis, “Una
perspectiva sobre las claves de la vivencia mariana de Edith Stein” Ephemerides Mariologicae 53 (2003) 39-53.

106
 1) LA IPSEIDAD DE MARÍA A LA LUZ
DE SU “NOMBRE” ESPECÍFICO

La ipseidad de María emerge en la parte final del Ser finito y Ser eterno de Edith Stein
como la de María Virgen Madre de Dios,323 la cual es un hecho asombroso por
tratarse de una verdad teológica de peso dogmático formulada por una filósofa
sin formación teológica específica. De ahí el estilo steineano aproximativo
sostenido por la autora que utiliza un “propongo”, un “supongo”, o un “pienso”,
en lugar de afirmaciones categóricas al abordar el tema mariano. Tal estilo, sin
embargo, nos invita a detenernos y pensar junto con Edith Stein la ipseidad de
María como aquel misterio abismante al cual ella nos permite acceder. De esta
manera, el aporte steineano a la comprensión de la ipseidad tiene una relevancia
peculiar para cerrar las reflexiones del presente Simposio, llevando a su culmen
nuestra búsqueda por comprender el “ipse” y su distinción con respecto del
“idem”324, aspectos que para Edith Stein parecen configurarse para un todo, que
requiere de un esfuerzo extraordinario para ser comprendido en lo que se refiere
a María325, en continuidad discontinua con la ipseidad de todo ser humano326 . Tal
esfuerzo nos permitirá apreciar una articulación específica de tal ipseidad en la
simultaneidad de los diversos dogmas marianos, que Edith Stein evoca más allá
de su piedad personal a María327 , haciéndonos circular desde el sentido último
de la vida humana hacia su origen misterioso siempre por repensar. Al trasluz
de tal circulación re-flexiva, emerge una inesperada relación entre filosofía y
teología, que involucra la de naturaleza, libertad y gracia, de tal manera que

323  STEIN, E., Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins // Edith Stein Anhang: Martin
Heideggers Existenzphilosophie. Die Seelenburg. Eingeführt und bearbeitet von Andreas Uwe Müller (ESGA 11/12),
(Freiburg, 2006), 422-441 =EES.
324  Cf. CRESPO, M., La ipseidad y su dimensión emotiva, 1.
325  Los hitos que esboza Edith Stein a través de su extensa obra no se pueden analizar debido a la brevedad
del tiempo disponible. Cf. DEL POZO ABEJÓN, G., “‘La antesala del cielo’. La experiencia litúrgica de Edith
Stein en Beuron”, en Revista Española de Teología 79 (2010) 49-57; IDEM, “La vocación de la mujer hoy a la luz de
María según Edith Stein”, en MANUEL ARÓZTEGUÍ ESNAOLA (ED), Palabra, sacramento y derecho. Homenaje
al cardenal Antonio Mª Rouco Varela, (BAC, Madrid 2014), 417-443.
326  Resulta iluminador al respecto el subtítulo de la obra steineana que se analiza, es decir, “Versuch eines
Aufstiegs zum Sinn des Seins”.
327  M 415/F 218 Was ich über die grundlegende Bedeutung der Dogmatik für alle religiöse Bildung gesagt
habe, möchte ich für die Marienverehrung noch besonders betonen. Cf. CABALLERO Bono, José Luis, “Una
perspectiva sobre las claves de la vivencia mariana de Edith Stein” Ephemerides Mariologicae 53 (2003) 39-53.

107
nos encaminará hacia una acertada comprensión de la ipseidad de María Virgen
Madre de Dios en Edith Stein.
Cuando Edith Stein completa sus últimas explicaciones del “Sentido y
fundamento del Ser individual” en Ser finito y Ser eterno VIII, emerge la ipseidad
de María desde el esfuerzo por esclarecer el ser individual a través de breves
referencias a la Eigen-art de la persona humana, designando con el eigen aquel
“ser sí mismo” que posee su especificidad en forma duradera ―art―. Tal
Eigenart puede traducirse como “índole peculiar” (Crespo), y también como
“singularidad” (Obras Completas) ―expresión de mayor densidad filosófico-
teológica― en cuanto no es lo mismo que individualidad. Personalmente,
quisiera comprender tal Eigenart como “ser singular concreto”, es decir, ser
“único” ―Eigen―, Yo ―ipse― y “concreto” ―art―, por pertenecer a la
“especie” humana, creada por amor328 , siendo spezies la concreción de la
“especificación del genus”329 . Mi abordaje de la Eigen-art de María en cuanto
“ser singular concreto” me sitúa en continuidad discontinua con el esfuerzo
steineano por destacar la identidad personal de María en cuanto ipse ―“yo
personal”― siendo esta ipseidad distinta de la “mismidad” de los seres inferiores
piedras, plantas, animales, aunque la comparte330 . En efecto, la ipseidad del
“yo personal”, único e inefable, aparece al final del ascenso steineano a través
de todo cuanto existe recién en los seres superiores, los ángeles y los humanos.
Emerge así un ser “sí mismo”, “yo”, que no deja de ser “autorreferencial del
sujeto” mediado, a diferencia del “yo” en su mediación inmediata de sujeto.

Tales distinciones las podemos entrever en los argumentos de Edith Stein

respecto a la Eigenart del alma humana “imperecedera”331 e “inexpresable”332 ,

328  Cf SFE 1091/ESS 423 Geschaffenen Geister…Ihr Anteil bemisst sich nach dem Masse ihres Seins, und das
bedeutet nicht nur ein “Soviel”, sondern auch ein “So”:die Liebe trägt den Stempel der persönlichen Eigenart.
329  AP 262/PA 24: geistige Person… was, ihre Spezies, ist als Spezifikation des Genus zu verstehen.
330  Cf. AP 263 / PA 25-33
331  SFE 1090/EES 422:So ist die einzelne Seele mit ihrer “einmaligen” Eigenart nicht ein Vergängliches,
das nur bestimmt wäre, die Arteigentümlichkeit für eine vorübergehende Zeitdauer in sich auszuprägen und
während dieser Zeitdauer an “Nachkommen” weiterzugeben, damit sie über das Einzeleben hinaus erhalten
bleibe: sie ist zu ewigem Sein bestimmt.
332  SFE 1090/EES 423: Was sie davon in sich und an andern spüren, das bleibt dunkel und geheimsivoll und
ist für sie ein “Unausprechlisches”. Cf. SFE 1088/EES 420: meine “Art” und die des andern lassen sich nicht in
etwas Gemeinsames und etwas Unterscheidenden auseinanderlegen. In diesem Sinn müssen wir zugestehen, dass
der Wesensunterschied des Einzelnen nicht fassbar ist.

108
que la autora entreteje con la de María, cuando trata de la capacidad del sujeto
de “nombrar” a todo cuanto existe “de muy distintas maneras”, sin poder darle
un “nombre propio”333 . El “nombre propio” ―Eigenname―, en sentido pleno,
lo da Dios en cuanto designa el ser más íntimo recibido de parte de Él, de tal
modo que el nombre es “nuevo” para el hombre, no para Dios334 . Salta a la vista
que para Edith Stein la ipseidad no es producto de un proceso evolutivo, sino que
irrumpe como una “novedad”, regalada por Dios ―abundan los textos bíblicos
usados por Edith Stein― 335, en cuanto misterio del ser mismo único recibido,
que al portador le queda oculto, misterioso e inefable ―Unausprechliches― hasta
que la vida terrena termina, pese al esfuerzo de configurarlo bajo las influencias
contextuales y sociales a través de sus decisiones libres336 . En efecto, el ser
humano recién allí, cuando todo lo pasajero cae, se conoce a sí mismo en su
Eigenart, como ella “es conocida por Dios”337 .

No cabe duda de que aquí entra en cuestión el “llena de gracia” de María,

expresado por el saludo del ángel a modo de “nombre”, que Edith Stein no
menciona en Ser finito y Ser eterno VIII, pero sí suele evocar con frecuencia338.
De hecho, según Edith Stein, María confirma su “ser ella misma” en respuesta
al saludo del “llena de gracia”, por “la primera palabra dicha por ella”, según
Edith Stein: “no conozco varón”, de evidente similitud disímil con toda
gestación humana natural. Pero tal comprenderse a sí misma María lo expresa
mejor cuando afirma “Yo soy la esclava del Señor”, es decir, ella re-conoce
su identidad personal como una “pertenencia gozosa a Su Señor”. Tal re-

333  SFE 1090/EES 423 die menschlichen Sprache hat ja keine wahren Eigennamen; sie nennt die Dinge und
auch die Personen nach irgendwelchen Merkmalen, die allgemein gefasst sind. Die Menschen “kennzeichnen”,
indem sie möglichst viele solcher Merkmale zusammentragen. Ihr Innerstes und Eigenstes bleibt ihnen meist
verborgen, es wird verdeckt durch das Gepräge, das die menschliche Natur in ihnen im Laufe ihres Lebens unter
dem Einfluss der Umwelt und besonders durch den Wechselverkeht in der “Gesellschaft” annimmt.
334  SFE 10190/ EES 423 Name ein Eigenname im vollen Sinn des Wortes…der das innerste Wesen des
Empfängers ausspricht und ihm das in Gott verborgene Geheimnis seines Seins aufschliesst”.. “neuer” Name
nicht für Gott, aber für den Menschen: auf der Erde hat er einen andern Namen geführt
335  SFE 1090/EES 422 Die Heilige Schrift bietet manchen Anhaltspunkt für eine solche Deutung Ps 32,15
(33,15) Off 2, 17. 1 Kor 13,12.
336  SFE 1090/EES 423 Wenn aber das irdische Leben endet und alles abfällt, was vergänglich war, dann
erkennt die Seele… als was und wozu Gott sie, sie ganz persönlich, erschaffen hat und was sie in der Natur-und
Gnadenordung-und dazu gehört wesentlich:kraft ihrer freien Entscheidungen-geworden ist
337  SFE 1090/EES 423 Wenn aber das irdischen Leben endet und alles abfällt, was vergänglich war, dann
erkennt sich jede Seele, “wie sie erkannt ist”- 1 Kor 13,12.
338  Cf. M 406/F 211.

109
conocerse solo es posible a partir del “llena de gracia”, “conocido por Dios”
desde toda la eternidad, como Edith Stein lo fundamenta cuando insiste en
que “Dios la eligió y preparó para ser Madre de su Hijo”, y que “desde el
momento en que ella sabe que tendrá un hijo queda totalmente al servicio
de esta misión”339 . María entonces se reconoce a sí misma como aquella que
realiza su “ser singular concreto” ―Eigenart― en sintonía con el nombre
“nuevo” recibido, situándose entre el origen y el fin de la vida humana,
libremente aceptada. De ahí que el “llena de gracia” viene a ser considerado
con razón nombre proprio de María por muchos pensadores, siguiendo la
tradición340.

Tal trasfondo del “ser singular concreto” de María, reconocida por ella misma,
se articula sin duda a través de la argumentación steineana, que avanza en Ser
finito y Ser eterno VIII con una logicidad filosófica impresionante, pero que
evoca datos teológicos importantes allí donde el análisis fenomenológico, junto
con las explicaciones científicas, parecen llegar a su límite y Edith Stein de modo
sorpresivo evoca a María341. La autora intenta, pues, explicar la influencia de la
madre sobre el hijo en la gestación a partir de la Eigen-art de María342 , cuando
trata la cuestión discutida por las ciencia actuales: ¿en qué medida el estado
de ánimo de la madre en el tiempo entre la concepción y el nacimiento influye
decisivamente en el destino del niño 343? Al responder esta pregunta, Edith Stein
salta al plano teológico, constatando que hay afirmaciones dogmáticas que
pueden ―no deben― iluminar este hecho decisivo para la ipseidad del ser
humano en gestación. Es decir, la verdad dogmática de que la “santísima Virgen
fue liberada en el primer momento de su concepción del pecado original”, le
permite a la autora iluminar el “momento de la unión del alma con el cuerpo” de

339  CF. M 514/ F 167

340  Cf. RM 8.
341  SFE 1101/ EES 431 Die Glaubenslehre sagt nichts inmittlebar zu dieser Frage, enthält aber doch Sätze
die Schlüsse ziehen lassen: wenn die Allerseligste Jungfrau im Augenblick ihrer Empfängnis vom Makel der
Erbsünde befreit werden konnte, dann ist in diesem Augenblick die Vereinigung der Seele mit dem Leib und der
Beginn des menschlichen Daseins zu verlegen.
342  SFE 1101/ EES 433:Die überragende Bedeutung der Mutterschaft im Verhältnis zur menschlichen
Vaterschaft scheint mir schon rein durch die tatsache ausgeprochen, dass Jesús von einer menschlichen Mutter
geboren, aber von keinem menschlichen Vater erzeugt werden sollte. (concepción virginal)
343  SFE 1100/EES 431 Sollte nicht auch die Seele schon in dieser Zeit Eindrücke empfangen und ihre
Ausgestaltung beginnten?

110
tal manera que emerge la ipseidad desde el comienzo de la existencia humana y
se patentiza en efectos visibles, como lo atestigua, para Edith Stein, el encuentro
de María con Isabel, donde se desvela concretamente que María fue “liberada
desde el primer momento del pecado original”.

En efecto, Edith Stein lo explica: “si el ser del alma es doble, “conformación del
cuerpo” y “vida interior”, podemos contar desde este momento con “la recepción
de impresiones” que existen el ser “nuevo”, capaz de recibir impresiones y
expresarlo al modo del “saltar gozoso” de Juan el Bautista al ser Isabel, su madre,
saludada por María344 . Esto significa que en María se verifica el hecho de ser “de
antemano preservada del pecado original” que ha trastocado la “privación de la
comunión con Dios”, el pecado original, en un “llena de gracia”, por el “saltar
de gozo” joánico. De esta manera, la “recepción de impresiones” atestigua,
concretamente, la “santificación desde el seno materno” de un ser humano en
gestación. El dogma de la Inmaculada Concepción, entonces, comprueba el
ser singular concreto ―la Eigenart― de María en cuanto “llena de gracia”
desde el primer momento de su concepción a través del efecto concreto sobre
otro. Esto hace posible constatar que efectivamente “las influencias naturales
más fuertes vienen del alma de la madre y mediante su entrega”345. Por ende,
la ipseidad de María se configura a partir del “llena de gracia” ―su “nombre
nuevo”― y de sus efectos visibles, es decir, el ser singular concreto mariano se
articula, de modo inseparable, a través del “destino” de ser Madre de Dios y,
como tal, arquetipo de toda maternidad.

2) MARÍA VIRGEN MADRE DE DIOS, IPSEIDAD

ARQUETÍPICA DE TODA MATERNIDAD

Continuando su argumentación anterior, Edith Stein acota que efectivamente

con:

344  SFE 1101/ EES 432.

345  SFE 1101/EES 432 Wenn aber eine seelische Empfänglichkeit besteht-mag es auch eine dumpfe, noch keine
klar bewusste sein- so kommen die stärksten naturlichen Einflüsse jedenfalls von der Seele der Mutter und durch
ihre Vermittlung.

111
 “La entrega recíproca de los padres y su común voluntad de
engendrar se prepara la existencia del niño y sus «herramientas»
para la existencia […] su crecimiento y su configuración corporal-
anímica, pide una entrega de amor de la madre frente al niño y la
tarea de la maternidad”346 .

Por ende, tenemos en el “Fiat de la Madre de Dios el arquetipo de toda

maternidad”347. En este fiat de hecho se expresa, a la vez, la entrega amorosa a
Dios y a la voluntad divina y la voluntad propia de engendrar y la disponibilidad
para ella, poniendo así a “disposición cuerpo y alma para la maternidad”. De ahí
que Edith Stein pregunte: ¿No es imposible concebir la “relación de la Madre de
Dios con su niño de otra manera más que a la manera de un amor que se une
con él con toda la fuerza del alma”348 ?

Pero la autora advierte que esto sucede de modo diferente en María que en otras
circunstancias, ya que “el alma de este niño (de María) desde el comienzo de su
existencia está iluminada por la luz de la razón y por eso de su parte capaz para
la entrega personal libre y la aceptación”. Por eso Edith Stein pregunta: ¿Pero
no debía el Hijo del hombre, enteramente hombre, excepto en el pecado, recibir
del amor de su madre no solo carne y sangre para la formación de su cuerpo,
sino también el alimento de su alma? Insinúa la autora al respecto: ¿no debería
ser esto el sentido más profundo del dogma de la Inmaculada Concepción, de
tal modo que la madre debía ser pura sin mancha, para parecerse totalmente al
más puro en cuerpo y alma?

Pero Edith Stein da un paso más al declarar que “la maternidad de María es
arquetipo de toda maternidad”, ya que “cada madre humana debía dar con
toda su entrega amorosa su riqueza del alma al alma de su hijo”. Sin embargo,

346  SFE 1101/EES 432:Wie die wechselseitige Hingabe der Eltern und ihr gemeinsamer Zeugungswille das
Dasein des Kindes und seine Ausrüstung für das Dasein vorbereiten, so verlangt sein Wachstum und seine leiblich-
seelische Gestaltung eine liebende Hingabe der Mutter gegenüber dem Kind und der Aufgabe der Mutterschaft.
347  SFE 1101 /EES 432 Wir haben das Urbild im “Fiat” der Gottesmutter” Cf. El Misterio de la Navidad 237:
Cuando la Bienaventurada Virgen María pronunció su Fiat, comenzó el reino de los cielos en la tierra y ella fue
su primera ciudadana.
348  SFE 1101/EES 432 Ist es nicht unmöglich, das Verhältnis der Gottesmutter zu ihrem Kinde anders
aufzufassen denn als ein liebendes Umfassen mit der ganzen Kraft der Seele?

112
en la medida en que la madre ama a su esposo, la comunicación de la ipseidad
del niño queda determinada por el padre, una mediación que perdura a lo largo
de la vida. La autora, opina, con todo, que “la sobresaliente importancia de la
maternidad en relación con la paternidad humana le parece expresado en el
hecho de que “Jesús nació de una madre humana, pero no fue engendrado por
ningún padre humano”. De ahí que todo lo vivido en la vida terrena de María
tiene un significado ejemplar en cuanto vivido “por nosotros”.
Esto significa, por un lado, que el Hijo de Dios “debía nacer como hombre para
ser hombre en cuerpo y alma”. Pero, por otro, si fue su alimento “el hacer la
voluntad de Su Padre”, entonces la madre, cuyo ser debía ser su primer alimento,
debía entregarse con toda la fuerza de su alma a la voluntad de Dios”. Explica
Edith:

“Desde el momento en que ella sabe que tendrá un hijo queda

totalmente al servicio de esta misión. Por Dios le ha sido dado,
para Dios debe ella cuidarlo. Entrega recogida es su vida hasta
la hora del parto, luego servicio entregado, atenta a la vez a toda
palabra y signo que permiten prever algo del futuro camino del
Hijo; conserva ante Él la autoridad materna, aunque con la más
profunda veneración por la divinidad que hay en él; participa en
su obra y se mantiene con perseverancia fiel hasta la muerte y
más allá de la muerte”349.

En efecto, Edith Stein no se cansa de elaborar la significativa coordinación del

“hágase según tu palabra” propio del fiat de María con el “hágase según tu
voluntad” del Hijo, ciertamente expresión de la similitud común respecto a su
ipseidad, pero con la diferencia de que el fiat mariano proviene de la actitud
creatural, mientras el del Hijo pertenece a una persona singular concreta, que

349  M 514/F 177: Gott wählte für seine Inkarnation als Weg die Geburt aus einer menschlichen Mutter und
stellt uns in ihr das vollendete Bild der Mutter vor Augen. Seit sie weiss, dass sie einen Sohn gebären wird, steht
sie ganz im Dienst dieser Sendung. Von Gott ist er ihr gegeben, für Gott muss sie ihn behüten. Gesammelte
Erwartung ist ihr Leben bis zur Stunde der Geburt, dann hingebender Dienst, zugleich Lauschen auf alle Worte
und Zeichen, die etwas von seinem künftigen Weg erraten lassn, bei aller Ehrfurcht vor der in ihm verborgenen
Gottheit Wahrung der Autorität dem Kinde gegeüber, Anteil an seinem Werk in treuem Ausharren bis zu seinem
Tode und über den Tod hinaus.

113
a la vez es verdadero hombre y verdadero Dios. Por ende, se patentiza así la
proporcionalidad desproporcional de la ipseidad de María con respecto a la de
Cristo, que Edith Stein, comprende no de modo abstracto, sino concreto, es decir,
dentro del marco del plan salvífico de Dios, esbozado a modo de recirculación
de María con respecto a Eva, que sitúa a la “nueva Eva” en el “umbral” de la
antigua a la nueva alianza350 , entre el fin y el origen de la historia humana.

3) MARÍA, NUEVA EVA, Y LA RECIRCULACIÓN

DE SU IPSEIDAD ENTRE ORIGEN Y FIN

Si la Eigenart de María, su ser singular concreto, descrito por Edith Stein como
“arquetípica de toda maternidad”, se perfila hasta el momento al interior de
la relación de María con Jesús, el Hijo del Padre celestial, la autora no se
detiene en este encuadre más bien individual, sino lo abre hacia su verdadera
profundidad en cuanto proyección colectiva a partir del nexo misterioso que
existe entre la dimensión individual y colectiva en el ser humano351. En efecto,
cuando la argumentación steineana comprende a María como nueva Eva en
interrelación con Cristo, el nuevo Adán, emerge no solo el fiat mihi secundum
verbum tuum de María en una similitud disímil con el fiat voluntas tua del Hijo de
Dios hecho carne352, sino también abre la perspectiva individual concreta de la
ipseidad de María a la humanidad entera en cuanto historia de salvación, teniendo
dicha historia su único fin en el “Segundo Adán”, el “Cristo total”,Quien a su
vez remonta al “primer Adán” en cuanto su origen protohistórico353.
Tal recirculación histórica protohistórica, destacada ya por Justino e Ireneo,
permite apreciar cómo María, “nueva Eva”, tiene su origen en el costado abierto
del segundo Adán, Cristo, junto con la Iglesia, tal como la primera Eva lo tiene
en el costado del primer Adán, ya que el símbolo del ”costado abierto”, según
Edith Stein, “preanuncia a la nueva Eva ―bajo tal hay que entender primero

350  M 514/ F 176s. Dass an der Schwelle vom Alten zum Neuen Bund nebem dem neuen Adam die neue Eva
steht, ist der deutlichste Beweis für die Ewigikeitsbedeutung und den Ewigkeitswert der Geschlechtertrennung.
351  SFE 1103/EES 432 : Die ganze Menschheit ist die Menschheit Christi-wenn auch der Person des göttlichen
Wortes in anderer Weise verbunden als die Einzelnatur, die es durch die Geburt aus der Jungfrau annahm.
352  SFE 1103/ EES 440 …all das findet seine Krönung und seinen vollen Ausdruck im Fiat der Jungfrau
353  Cf. SFE 1103/ EES 434: Neuer Adan-neue Eva: fiat voluntas tu- Fiat mihi secundum verbum tuum

114
a María, pero también luego a toda la Iglesia que sale del costado abierto del
nuevo Adán…”354 en cuanto sponsa Christi― que está a su lado, siendo a la
vez Su Cuerpo, en cuanto Madre de Dios y “prototipo y célula germinal” de la
Iglesia y colaboradora en su obra de la redención355.

Tal nexo misterioso de María ―nueva Eva― ser singular y su concreción en

la Iglesia, no significa una igualación total de la ipseidad de María con la de
los miembros de la Iglesia, ya que María posee el privilegio de una cercanía sin
igual con su Hijo en cuanto Hijo de Dios y, sin embargo, ella, como “ayuda”
―socia, Gefährtin― del Hijo356 está por el lado nuestro en cuanto María es la
“protocélula de esta humanidad redimida”, en la cual por primera vez se realizó
la purificación y la salvación, la plenitud con el Espíritu Santo”. Pues, “Antes de
que el Hijo del hombre naciese de la Virgen, el hijo de Dios creó precisamente
a esta Virgen como la llena de gracia y en ella a la Iglesia. Así está ella a su lado
cual nueva creatura, aunque indisolublemente unida con él”357 .

Se trata aquí de una grandiosa recirculación que abarca a la humanidad y su

origen protohistórico y la relación con el mundo en su plenificación escatológica,
pero también la creación entera, tanto del universo como los ángeles, de tal modo
que la ipseidad de María se interrelaciona misteriosamente con la de la Iglesia,
Cuerpo Místico de Cristo, en una amplitud y profundidad creatural sin igual que,
posteriormente, logra formular el dogma de la asunción de María. Pese a que

354  M 408/ F 211 Das Hervorgehen Evas aus der Seite des ersten Adam wird als Vorbild des Hervorgehens der
neuen Eva-und darunter ist einmal Maria, sodann aber die ganze Kirche zu verstehen-aus der geöffneten Seite
des neuen Adams gedeutet. Cf. SFE 1103/EES 432.
355  SFE 1111 /EES 440 Wenn wir Adam eine reichere Ausstattung an Natur-und Gnadengaben zuschreiben
dürfen als allen seinen Nachkommen (mit Ausnahme des “Menschensohnes” und seiner Mutter), so doch nicht
die ganze Fülle wie Christus: weil ja erst der Gottmensch die Vollendung dessen bringen sollte, was in Adam
seinen Anfang genommen hatte. Dass Adam der ergänzenden Gefährtin bedurfte und dass beide bestimmt
waren, ein Geschlecht von Menschen hervorzubringen, scheint mir darauf hinzuweisen, dass er allein nicht die
Fülle der Menschheit in sich verkörperte, sondern dass sie erst durch das ganze Geschlecht verwirklicht werden
sollte.
356  SFE 1110/ EES 438 : Wir müssen annehmen, dass kein späterer Mensch dem Menschen Jesu von Natur
aus so sehr geglichen habe wie Adam (Die Gottesmutter dürfen wir nicht in den Vergleich einbeziehen, weil sie
in anderer Weise ihrem Sohn einzigartig nahestand).
357  M 407/ F 211Ehe der Menschensohn aus der Jungfrau geboren wurde, erzeugte der Gottessohn eben diese
Jungfrau als die Gnadenvolle und in und mit ihr die Kirche. So steht sie als ein neues Geschöpf neben ihm,
obwohl unlöslich mit ihm verbunden.

115
esta grandiosidad universal de la Eigenart de María proyecta su relevancia más
allá de los contornos de la persona singular concreta en su dimensión histórica
colectiva, Edith Stein no finaliza su obra Ser finito y Ser eterno ahí, sino que invita
a volver a la encarnación del Hijo de Dios hecho carne por obra del Espíritu
Santo, lo cual permite detenernos en la ipseidad de María Virgo/Mater y su
relevancia para nosotros “a modo del Espíritu Santo”.

4) MARÍA VIRGO/MATER Y NUESTRA IPSEIDAD

“A MODO DEL ESPÍRITU SANTO”

Si bien Edith Stein, antes de finalizar Ser finito y Ser eterno VIII, invita a retornar
a “la humanidad concretamente vivida por el Verbo encarnado”, aunque
sin mencionar que dicha encarnación se realiza ex Maria virgine “por obra
del Espíritu Santo”, la misma ipseidad de María en cuanto “protocélula de
la humanidad redimida”358 adquiere su relevancia para nosotros a partir de
escritos steineanos breves que iluminan la concreción de dicha Eigenart mariana,
descubierta en la obra maestra steineana359. Efectivamente, tal Eigenart emerge
en cuanto Virgo/Mater, cuando la autora aborda la especificidad de la mujer en
interrelación con los problemas contingentes del mundo, junto con la urgencia
de la formación de la persona humana, teniendo dicha formación en María
el “prototipo de lo femenino”. Para tal abordaje steineano resulta decisivo
que Edith Stein comprenda la especificidad de la mujer en el mundo por su
estrecha relación con el Espíritu Santo, en cuanto amor servicial auxiliador ―
título propio del Espíritu Santo “Consolador-Paráclito” en términos joánicos―
que “encuentra su imagen más completa en la Virgen purísima, esposa de Dios
y madre de todos los seres humanos […]”360. La mujer de hoy, entonces, está

358  M 407/F 211 Die Kirche ist die aus Christus neuerzeugte, erlöste Menschheit. Die Urzelle dieser erlösten
Menschheit ist María, in der sich zuerst die Reinigung und Heiligung durch Chrstius, das Erfülltwerden mit dem
HL.Geist vollzog.
359  Se trata sobre todo de los “Textos espirituales”, que no se puede reproducir en su totalidad en la versión
original, ya que no disponemos del v. 1 de Geistliche Texte.
360  M 407/ F 178: Sie ist in ihrer Jungfräulichkeit reines Urbild des Frauentums, indem sie an der Seite dessen
steht, der Urbild allen Mannestums ist, und die ganze Menschheit ihm zuführt. Liegt in diesem Frauentum, das
dienende Liebe ist, ein eigentümliches Abbild der Gottheit vor? Dienende Liebe ist Beistand, der allen Geshöpfen
zur Hilfe kommt, sie zur Vollendung zu fuhren. Das ist aber der Titel, der dem Hl.Geist gegeben wird. So
könnten wir im Geist Gottes, der ausgegossen ist über alle Kreatur, das Urbild weiblichen Seins sehen. Es findet

116
invitada a realizar su especificidad ―Eigenart― como María “a modo del
Espíritu Santo”.

Tal concreción no deja lugar a dudas que para Edith Stein “el género humano
es de índole doble, varón y mujer”361 , ya que tiene su prototipo en el mismo ser
de Dios trino y uno en cuanto el Espíritu Santo no solo es el amor entre el Padre
y el Hijo, sino que tiene un modus essendi ―una hipóstasis― propia, es Don
y Donante, que impregna también, de modo análogo, su identidad personal a la
mujer en cuanto “recibiendo” su existencia a partir del varón y “dándole” a su
vez su perfección al modo del ser de este, por cierto, con una semejanza y mayor
desemejanza en proporción desproporcional respecto a María. Efectivamente la
Virgo/Mater se relaciona con el Espíritu Santo de modo único, singular, ex ―
Maria Virgine, reza el Credo― y sin embargo al modo de mujer, ya que, según
Edith Stein, “Ella no quiso ser otra cosa que la esclava del Señor, la puerta a
cuyo través pudiese entrar en la humanidad: pues no solo por sí misma, sino por
su «dulce retorno» había ella de volvernos a traer la salvación perdida”362.
No cabe duda de que la Virgo/Mater se torna así “posibilidad de salvación” “real”,
―“mística”―, acota Edith Stein, “para nosotros”, pues “por su especialísima
unión a Cristo, debe tener una unión real… con los otros miembros de la
humanidad”363, en un “real ser uno con el otro de todos los cristianos”. De

sein vollkommenstes Abbild in der reinstgen Jungfrau, die Gottes Braut und aller Menschen Mutter ist…Wenn
María Urbild reinen Frauentums ist, so wird Marien-nachfolge Ziel der Mädchenbildung sein müssen.
361  M 406/ F 176ss: Dass an der Schwelle vom alten zum neuen Bunde neben dem neuen Adam die neue Eva
steht, ist der deutlichste Beweis für die Ewigkeitsbedeutung und dne Ewigkeitswert der Geschlechtertrennung.
362  M 343/ F 106 Das reine Bild weiblichen Wesnes steht uns vor Augen in der Immakulata, der Jungfrau, die
voll war des Heiligen Geistes, der Tempel, in dem er seine Wohnung aufgeschalgen und die Füllte der Gnade, alle
seine Gaben niedergelegt hatte. Sie wollte nichts sein als die Magd des herrn, die Pforte, durch die er eingehen
konnte in die Menschheit: denn nicht durch sich selbst, sondern durch ihren “holden Spross” sollte sie uns das
verlorene Heil wiederbringen. Als Mutter Gottes und Mutter aller Gotteskinder ist sie über alle Menschen
auf den Thron der Herrlichkeit erhöht und mit ihr die Mutterscahft selbst geheiligt,; als Jungfrau zeigt sie die
jungfräuliche Schönheit und Gottgefälligkeit, zugleich die Fruchtbarkeit jungfräulicher Reinheit; als Kónigin die
sieghafte Kraft dienender Liebe und unversehrter Reinheit. Zu ihrem Vorbild muss jede Frau aufschaueen, die
ihre Bestimmung erfüllen will”.

363  M 408 / F 212 Die Bezeichung Marías als unsere Mutterr ist kein blosses Bild, María ist unsere Mutter im
realsten und eminenten, d.h. die irdische Mutterschaft übertreffenden Sinn. Sie hat uns unserem Gnadenleben
nach geboren, indem sie ihr ganzes Sein, Leib und Seele, in die Gottesmutterschaft hineingab. Darum besteht
eine intime Verbunding von ihr zu uns: sie liebt uns, sie kennt uns, sie ist bestrebt, einen jeden von uns zu
dem zu machen, was er sein soll, vor allem: jeden in die näcjste Verbindung zum Herrn zu bringen. Das gilt
für alle Menschen; es muss aber für die Frauen noch eine besondere Bedeutung haben: in ihrer Mutterschaft,
der natürlcihen und übernatürlichen, und in ihrer Gottesbrautschaft setzt sich gewissermassen Mutterschaft

117
hecho, la Iglesia se configura en Cuerpo Místico de Cristo en la medida en que
la carne ―Leib― es “carne viviente”, y el espíritu que la vivifica es el Espíritu
de Cristo, que desde la cabeza afluye a los miembros”364. Pero vale de María
que “esta mujer… llamada a la más alta maternidad… antes del anuncio de
esta elección, en contraposición con toda la tradición de su pueblo, no había
elegido para sí la condición de esposa y de madre”, es decir, ella estaba decidida
a vivir sin vinculación terrena365. Por eso, “la virginidad libremente elegida de
María”366 es “el modelo para todos nosotros, hombres y mujeres” en cuanto
discípulos de Cristo, Hijo del Padre y de María.

Más todavía, en la medida en que, para Edith Stein, el ser singular concreto
de María y su disponibilidad total para el Señor se expresan en las palabras
“he aquí la esclava del Señor”, que excluye toda otra vinculación367, ella es
“nuestra madre”. Por eso, cada discípulo de Cristo”, sea laico, sacerdote o
mujer consagrada, tiene la posibilidad de ser fecundo por el Espíritu Santo,
de modo semejante con mayor desemejanza con respecto a María. En efecto,
pese a las peculiaridades de cada una de las ipseidades específicas de las diversas
“vocaciones” en el Cuerpo místico de Cristo, a todas ellas es común la
participación en el secreto nupcial entre el “Cuerpo místico” y su “Cabeza”,

und Gottesbrautschaft der Virgo-Mater fort. Und wie das Herz die Organe des weiblichen Körpers in ihren
Funktionen unterstützt und sie erst möglich macht, so dürfen wir an ein Mitwirken Mariens überal dort, wo eine
Frau ihren Frauenberuf erfüllt, glauben. Cf. F 220.
364  M 406/F 210 Dies reale Einswerden mit Christus hat aber ein Glied-zu-Glied-Werden mit allen Christen
zur Folge. So gestaltet sich die Kirche zum mystischen Leib Christi,. Der Leib ist lebendiger Leib, und der Geist
der ihn belebt , ist der Geist Christi, der vom Haupt den Gliedern zuströmt. Der Geist aber, der von Christus
auströmt, ist der HL.Geist: so ist die Kirche der Tempel des Hl.Geistes.
365  M 517/(F 179): La consideración del orden de la redención nos ha mostrado ya que no existe un fin
completamente indiferenciado para todas las mujeres. María misma es el más claro ejemplo al respecto, pues
ella, con la elección de la virginidad, se distancia de aquello que, según la tradición de su pueblo, constituía la
tarea de la mujer. Aunque su tarea en la historia de la humanidad es única, continuamente vemos también, sin
embargo, en el curso de los tiempos mujeres que tienen claramente esta misión especial.
366  M 514/ EES 177..diese Frau, die zur höchsten Mutterschaft berufen war, hatte vor der Verkündigung
dieser Erwählung, entgegen allen traditionen ihres Volkes, nicht Ehe und Mutterschaft für sich gewollt. Sie
war entschlossen, frei von geschlechtlicher Bindung zu leben. Als “Magd des Herrn” gebar sie Gottes Sohn un
gehorchte dem Mann, der ihr zu ihrem und des Kindes Schutzes zur Seite gestellt wurd”.
367  M 515/ F 178:In diesem Punkt ist die frei gewählte Jungfräulichkeit Marías Vorbild für alle Menschen,
Männer und Frauen. In dem andern Punkt aber sehen wir ein Spezificum. In dem “Siehe, ich bin eine Magd des
Herrn” ist Marías ganzes Sein ausgesprochen.. Es ist Diensbereitschaft für den Herrn und schliesst darum jede
andere Bindung aus.

118
Cristo, pero también el encontrarse “frente” a este Esposo en cuanto esposa368.

Lo llamativo es que Edith Stein no introduce la nupcialidad en la relación ni

del discípulo ni de María, con el Espíritu Santo, ―atribuyéndole el venerable
título “esposa del Espíritu Santo” una sola vez369 ―, sino que destaca a María
como “esposa de Dios”, es decir, la sitúa en el amplio margen de la alianza
en cuanto plan salvífico de Dios, concibiendo nuestra relación con el Espíritu
Santo como “a su modo”, es decir, como “auxilio” para otros, en el doble
sentido de ayudar en lo que se refiere a las necesidades de toda índole del ser
humano, pero también llevando el ser “uno mismo” de otros a la máxima
perfección posible, de modo semejante con máxima desemejanza a como lo
lleva a cabo la Tercera Persona en la Trinidad, el Espíritu Santo, con respecto
al Hijo y al Padre.

Si bien, la relación de María Virgo Mater con el Espíritu Santo se concreta

de modo inminente en el ser “auxiliadora” ella y nosotros, Edith Stein afina
dicha relación al describir a María como “co-redentora”, poniéndola al lado
de Cristo, único redentor de la humanidad, con una cierta “invisibilidad”,
visible solo en los efectos, a modo del Espíritu Santo. Pues, según Edith Stein,
en María no vemos al Señor (como sucede en el sacerdote, que actúa “in
persona Christi”), sino que a ella:

“La vemos al lado del Señor. Su servicio es un servicio que ella

ejerce de forma inmediata para él, es intercesión que ella le

368  Las Bodas del Cordero: (Ap 21,2 y 9ss). Así como el mismo Cristo descendió del cielo a la tierra, así
también su esposa, la Santa Iglesia, tiene su origen en el cielo: nacido de la gracia de Dios y con el Hijo de Dios
ha descendido del Cielo, de modo que está unida a Él indisolublemente. Ha sido construida con piedras vivas;
su piedra angular fue colocada cuando la Palabra de Dios asumió la naturaleza humana en el seno de la Virgen.
En ese momento, entre el alma del Niño Divino y de la Virgen madre se realizó el vínculo de la más íntima
unión, conocido con el nombre de desposorio. Escondida para el mundo había aparecido la Jerusalén celeste en
la tierra. De esa primera unión esponsal tenía que nacer toda piedra viva, es decir, toda alma despertada a la
vida por la gracia. La Madre-Esposa llegaría a ser la Madre de los redimidos; como la célula germinal de la cual
surgen siempre nuevas células, ella construiría la ciudad viviente de Dios. Este misterio escondido le fue revelado
a san Juan cuando estaba con la Virgen madre al pie de la Cruz y fue entregado a ella como hijo. Allí comenzó
la existencia visible de la Iglesia: había llegado su hora, pero aún no su perfección. Ella vive, ella está desposada
con el Cordero, pero la hora del festivo banquete nupcial llegará solamente cuando el dragón sea definitivamente
vencido y los últimos de los redimidos haya llevado su combate hasta el final, Elevación de la cruz 165: bajo la
Cruz la Virgen de las vírgenes se convirtió en madre de la gracia.
369  Cf. Geistliche Texto v 2, 208.

119
 presenta a él a favor de los seres humanos, es distribución de
gracia que, recibiéndola en sus propias manos, la transmite a los
seres humanos. Ella no representa al Señor (como el sacerdote),
sino que lo secunda”370.

Este peculiar modo de ser y actuar de María ― su Eigenart ―, lo podemos

observar concretamente en las bodas de Caná:

“Su mirada silenciosamente escrutadora supervisa todo y descubre

dónde falta algo. Y, antes de que alguien lo advierta, antes incluso
de que se produzca la perplejidad, ella ha procurado ya la ayuda.
Ella encuentra medios y caminos, da las indicaciones necesarias,
todo completamente en silencio, inadvertidamente […]”.

Para Edith Stein tal proceder ―sin duda “a modo del Espíritu”―, se confirma
por el obrar de dicho Espíritu en “las secretas profundidades”, donde “se ha
preparado y realizado oculta y silenciosamente la obra de la redención; y así
continuará hasta que al fin de los tiempos lleguen todos a la perfecta unidad”.
Efectivamente,

“En el eterno silencio de la vida intradivina se decidió la obra de

la redención. En lo oculto de la silenciosa habitación de Nazaret
vino la fuerza del Espíritu Santo sobre la Virgen que oraba en
soledad y realizó la encarnación del Redentor. Reunida en torno
a la Virgen que oraba en silencio, esperó la Iglesia naciente la
nueva efusión del Espíritu, que la debía vivificar para una mayor
claridad interior y para una acción exterior fructuosa”371.

Pero más que el silencio que rodea la identidad personal de María en relación
con el actuar del Espíritu Santo, tanto en su dimensión individual como

370  M 515/ F 178: In María sehen wir nicht den Herrn, sondern wir sehen sie selbst immer an der Seite des herrn.
Ihr Dienst ist Dienst, den sie inmmitelbar ihm leistet, Fürbitte, die sich für die Menschen bei ihm verwendet.
Gnadenspendung, die an die Menschen weiterleitet, was sie aus seiner Hand empfängt.Sie repräsentiert nicht
den Herrn, sondern sekundiert ihm.
371  La Oración de la Iglesia, 15.

120
colectiva, a Edith Stein parece interesarle, sobre todo en la Eigenart de María,
que “la Virgen guardaba en su corazón la palabra de Dios”, lo cual hace de
ella “el modelo de aquellas personas atentas” a la Palabra de Dios, en las cuales
se revive continuamente la oración sacerdotal de Jesús. Pues tales personas
no solo “guardan” lo escuchado en su interioridad, iluminados sus “ojos del
corazón” por el Espíritu Santo, sino lo re-flexionan como María, al modo
de una “buena filósofa” ―Fides et Ratio 88―. En este sentido Edith Stein
insiste en que “el Señor eligió con preferencia a mujeres que como María se
olvidaron completamente de sí mismas para sumergirse en la vida y pasión de
Cristo, para que fueran sus instrumentos en la realización de grandes obras
en el Iglesia”372. La autora pregunta: “¿No era quizá el alma del salmista regio
un arpa cuyas cuerdas sonaban al suave soplo del Espíritu Santo?, y, ¿del
corazón desbordado de la Virgen María, llena de gracia, fluyó el himno del
«Magnificat»?”373.
Si bien el corazón de María desborda en el “Magnificat” debido a “la
abundancia de la plenitud del Espíritu Santo” al comienzo de su recorrido
histórico, este mismo corazón pronto se convierte en “corazón traspasado”,
por ser “herido por el Espíritu Santo”, a modo de aquel corazón del discípulo
que re-nace para una “nueva visión de su espíritu”, al final del arduo proceso
de configuración con su Maestro, como Edith Stein lo atestigua, siguiendo a
Juan del Cruz. De hecho, dicho discípulo re-novado no solo siente el dolor del
Crucificado, como María, sino su dolor se intensifica por la sobreabundancia
de dones del mismo Espíritu Santo, de tal modo que:

“La imitación de María […] no será la simple contemplación de

María, sino la unión llena de confianza en ella. No es un camino
al margen del seguimiento de Cristo: el seguimiento de María
incluye el seguimiento de Cristo, porque María es la primera
seguidora de Cristo, y la primera y más perfecta imagen de
Cristo”374

372  La Oración de la Iglesia, 15.

373  La Oración de la Iglesia, 18.
374  M 516/F 179 Wenn María Urbild reinen Frauenstums ist, so wird Marien-Nachfolge Ziel der Mädchenbildung
sein müssen. Wenn den Händen der Himmelkönigin die Ausspendung der Gnaden anvertraut ist, so wird der Weg
zum Ziel nicht nur das Aufschauen zu ihr, sondern der vertrauensvolle Anschluss an sie sein. Es ist nicht ein Weg

121
Esto, vale para todos los hombres, aunque “para la mujer tiene necesariamente
una importancia particular”. De ahí que en “nuestra maternidad natural
y sobrenatural y en su esponsalidad con Dios, continúa en cierto modo la
maternidad y esponsalidad de la Virgo-Mater”.

Esto significa para Edith Stein que: “así como el corazón de una mujer nutre y
sustenta todos sus órganos corporales, así podemos creer que María colabora
allí donde una mujer cumple con su misión femenina, igual que está presente la
colaboración de María en todas las actividades de la Iglesia”375. Efectivamente,

“podemos resumir con una sola palabra todas las características

femeninas que hemos considerado: maternidad. Solo que debe
ser una maternidad que no se cierre en el ámbito estricto de los
vínculos de sangre o de la amistad personal, y por eso ha de tener
sus raíces en el amor divino, que es de alcance universal”376.

Esto significa un amor “a modo del Espíritu Santo” en cuanto “misericordia”

―rahamin―, que brota desde dentro de las “entrañas de Dios mismo” y se
vuelca hacia afuera a través de signos visibles ―amor que tiene su arraigo más
pleno en el corazón de María Virgen, Madre de Dios y Madre nuestra―. De
ahí que para Edith Stein el título mariano Madre de la Misericordia, sin duda, es
la mejor concreción de la Eigenart de María, su ser “llena de gracia”. Pues tal
título no sólo verbaliza el dolor que María siente en solidaridad con nosotros

neben der Chrstus-Nachfolge : Marien-Nachfolge schliesst Christus-Nchfolge ein, weil María die erste Christus-
Nachfolgerin und das erste und vollkommenste Christus-Nachbild ist. Darum ist ja auch Marien-Nachfolge nicht
nur Sache der Frauen, sondern aller Christen. Sie hat aber für die Frauen die spezifische Bedeutung, sie zu ihnen
gemässen, zur weiblichen Ausprägung des Christusbildes zu führen.
375  M 419/ F 221 Am innigsten aber ist von allen Frauen die Gottesmuterr mit Christus verbunden; sie ist das
Herz del Kirche, deren Haupt Christus ist. Ihres besonderen Beistandes werden sich alle Frauen erfreuen, die
in diesem übernatürlcihen Sinne Mutter sein wollen. Denn wie María durch ihr “mir geschehe nach deinem
Willen” die ganze Menschheit in Christus geboren hat, so hilft sie auch denen, die Christus in den Herzen
anderer erwecken wollen. So hat die Frau die Aufgabe der Mariennachfolge…
376  M 83/ F 11 und so können wir auch in dem einen Wort Mütterlichkeit das zusammenfassen, was wir
als Eigenwert der Frau entwickelt haben. Nur muss es eine Mütterlichkeit sein, die nicht bei dem engen Kreis
der Blutsverwandten oder der persönlichen Freunde stehen bleibt, sondern nach dem Vorbild der “Mutter
der Barmherzigkeit”(María) für alle da ist, die mühselig und beladen sind; si muss ihre Wurzel haben in der
weltweiten göttlichen Liebe. Cf. Amor a la cruz 76 : como modelo de todos los tiempos tenemos a la Madre de
Dios; como tipo de aquellos que asumen el peso del sufrimiento impuesto y soportándolo reciben su bendición.

122
―misericordia ― sino que le da una plasticidad inaudita a la ternura materna
―rahamin ― en cuanto gracia sobreabundante, propia del Espíritu Santo377.

A modo de conclusión
Puede apreciarse que la ipseidad de María se configura a partir del ipse en cuanto
“yo soy”, que María comprende desde su pertenencia total al Señor ― como
Su “esclava” ―, Quien la eligió y constituyó “llena de gracia” ―su nombre
propio ― para ser “madre de Dios, siendo ella de la misma ― idem ― especie
humana, redimida de antemano. Tal Eigen-art mariana impregna no solo el ser
de María, sino también su misión para con el Hijo de Dios y todo cuanto existe
desde el origen protohistórico hasta el final escatológico de la historia en cuanto
perfecta pro-existencia, posibilitada por el Espíritu de Dios y prolongada a Su
modo. “Por obra del Espíritu Santo”, pues, se hizo posible en María la unión
hipostática entre la naturaleza divina y humana, sin intervención de varón ―
el secreto de la Virgo ― para ser Mater ― theotokos ― del Hijo de Dios y, de
modo semejante, de todos los hombres, siendo tal ipseidad de la Virgo Mater la
expresión femenina de su arquetipo eterno, el Espíritu Santo.

377  SFE 1111/ EES 440: und dass diese Entfaltung an das freie Mitwirken jedes einzlenen und das
Zusammenwirken aller gebunden ist. Aber es liegt im Wesen des Menschen, dass jeder einzelne und das ganze
Geschlecht das, wozu es seiner Natur nach bestimmt ist erst in einer zeitlichen Entfaltung werden muss.

123
 Sobre el conocimiento
que el alma tiene de sí en
santo Tomás de Aquino.
Cierto paralelo con Edith Stein
María Esther Gómez de Pedro
Universidad Santo Tomás

[email protected]
http://dx.doi.org/10.7764/Steiniana.2.2018.5

Resumen: Desde la consideración de la importancia que la doctrina tomista tuvo en el

desarrollo del pensamiento filosófico de Edith Stein. El tratamiento que hace santo Tomás
de Aquino del conocimiento que tiene el alma de sí misma nos parece íntimamente
relacionado con el tema: la ipseidad en Edith Stein. Nuestra hipótesis es que aunque difiere
en su tratamiento y en la expresión de los elementos en juego, sus tesis principales son, a
nuestro entender, fundamentalmente coincidentes. A partir del análisis de ciertos textos del
doctor Angélico, principalmente de sus obras De veritate y la Summa Theologica, trataremos
de poner de relieve sus elementos fundamentales, las distinciones de que se sirve para,
finalmente, hacer cierto paralelo con algunos textos de Edith Stein. Y así, que son centrales
las nociones de inteligencia y sus operaciones, autoconciencia, presencia, acto y potencia,
conocimiento existencial o directo del alma en tanto que existente versus conocimiento
habitual o indirecto de la esencia del alma, grados de profundidad en la experiencia.
Abstract: From the consideration of the importance that the thomist doctrine had in the
development of the philosophical thought of Edith Stein. The treatment that St. Thomas
Aquinas makes of the knowledge that the soul has of itself seems to us intimately related
to the theme: the ipseidad in Edith Stein. Our hypothesis is that although they differ in
their treatment and in the expression of the elements in play, their main theses are, in
our opinion, fundamentally coincidental. From the analysis of certain texts of the Angelic
Doctor, mainly from his works De Veritate and the Summa Theologica, we will try to highlight
his fundamental elements, the distinctions that he uses to finally make a certain parallel

124
with some of texts of the Edith Stein. And so, lets see that the notions of intelligence and
its operations are central, self-consciousness, presence, act and power, existential or direct
knowledge of the soul as existing versus habitual or indirect knowledge of the essence of
the soul, degrees of depth in the experience.

Palabras claves: Tomás de Aquino, Edith Stein, conocimiento, alma, inteligencia.

Keywords: Thomas Aquinas, Edith Stein, knowledge, soul, intelligence.

INTRODUCCIÓN

Existe un conjunto de verdades accesibles a la inteligencia humana que han

sido puestas de relieve en diversas épocas, según los énfasis y conocimientos de
cada momento, y que constituyen un cierto acervo intelectual de la humanidad.
El concepto de filosofía perenne378 responde a esta verdad, y sabemos que la
filósofa Edith Stein contribuyó a reforzar algunas de las verdades propias de tal
acervo con la peculiaridad de su pensamiento: originariamente fenomenológico
y enriquecido con el realismo tomista, a partir de su conversión. En relación
con el tema que nos ocupa, quisiera modestamente poner de manifiesto uno
de los elementos de verdad propios de este acervo presente en los escritos del
maestro de Aquino y que ella aborda haciendo énfasis en las vivencias: se
trata del conocimiento que el alma tiene de sí misma –nos referiremos al alma
humana, alma intelectiva o racional379.
Es conveniente hacer notar aquí que el tratamiento del tema de estudio difiere en
ambos autores y en cada uno logra grados diversos de profundidad o, quizás sea
mejor decir, de extensión en la descripción. Santo Tomás de Aquino responde
al planteamiento y metodología heredada de Aristóteles y que hizo propias
de una manera magistral: busca profundizar en el conocimiento del ser que

378  Cfr. JUAN PABLO II, Encíclica Fides et Ratio, n. 106.

379  Sabemos que la comprensión del alma que tiene santo Tomás responde a la noción aristotélica entendida
como principio de vida, que a su vez, se diversifica en tres tipos de acuerdo a los diversos grados de vida y de
intimidad propia de cada ser vivo: vida vegetativa, sensitiva y racional o inteligible. Esta noción de alma, por
lo tanto, es compartida por todos los seres vivos sólo que de una manera o modalidad diversa. Y Edith Stein
concuerda con esta noción básica de alma, aunque reserva la noción de espíritu –vida espiritual- para los grados
de vida más desarrollados, capaces de tener conciencia y conocimiento de sí mismo como sujetos y capaces, por
lo tanto, de trascender y comunicarse con otros seres espirituales.

125
se le presenta a la experiencia y que, merced a la inteligencia, puede conocer
inteligiblemente al captar su esencia. El ente y lo verdadero son convertibles,
de ahí que a partir de la experiencia del ente se pueda acceder a lo inteligible
del mismo, que es lo verdadero. Nos movemos aquí en el ámbito de la analogía
del ente, de la primacía del ser que se presenta como un dato evidente al sujeto,
el cual, según su modo de ser racional, se pregunta por aquello que tiene
delante como objeto en tanto que es inteligible. El conocimiento viene a ser
un mediador de la verdad y la herramienta a nuestro alcance para alcanzarla,
nada más.

En la corriente fenomenológica inspirada y fundada por Edmund Husserl varía

el núcleo y punto de partida del filósofo: al no aparecer tan evidente o fiable la
experiencia del ser, se partirá de la experiencia de la que no cabe dudar, que es
el mismo conocimiento en tanto que vivenciado por el sujeto. Esta experiencia,
que se muestra como intencional, siguiendo el método fenomenológico,
permitirá llegar a las cosas mismas, a su esencia. Pues bien, existe un objeto
de experiencia accesible al conocimiento y estrechamente relacionado con la
ipseidad y que queremos presentar en su tratamiento especialmente tomista
por las influencias que haya tenido en el steiniano: el conocimiento que tiene
el alma de sí misma, conocimiento mediado por sus operaciones en tanto
que actual. En efecto, el hábito380, como disposición habitual a realizar una
serie de operaciones propias de las facultades, es pieza clave para darse tal
conocimiento. De hecho, su centralidad es reconocida por Edith Stein.

ALMA Y ESPÍRITU

En su obra La estructura de la persona humana, Edith Stein afirma que “El

380  En el inicio del tratado sobre los hábitos, santo Tomás ofrece esta acepción ―la segunda― que responde
a lo que aquí trataremos: “Pero si se toma el verbo haber en el sentido de que una cosa se ha de un modo
determinado en sí misma o respecto de otra, como ese modo de haberse se debe a alguna cualidad, en esa
acepción el hábito es una cierta cualidad, del cual dice Aristóteles, en el libro V Metaphys., que el hábito es una
disposición por la cual el sujeto está bien o mal dispuesto en sí mismo, o en relación con otra cosa, al modo como es un cierto hábito la
salud. Y en este sentido hablamos ahora del hábito. Por consiguiente, hay que decir que el hábito es una cualidad”
(Suma Teológica, I-IIa, q. 49, a. 1, in c). Las citas de las obras de santo Tomás están tomadas de la versión castellana
de la Biblioteca de Autores Cristianos.

126
fundamento ontológico de la vida anímica puntual es el alma misma, con sus
potencias y sus hábitos”381. A su vez, la puerta de acceso a tal conocimiento
es coherente con la mirada fenomenológica, tal como afirma al decir: “El yo
[…] tiene un sentido espiritual al que sólo podemos acceder en la vivencia de
nosotros mismos. La localización del yo sólo es posible desde la vivencia”382.
En relación a la distinción pero estrecha relación entre alma y espíritu, dice
también que

“el alma siempre se experimenta a sí misma como algo que va

más allá de lo que ella se ha actualizado en cada momento, e
incluso más allá de cuanto se actualice de ella a lo largo de toda
su existencia terrena. A esto se debe que el ser del alma tenga
algo de oscuro, pesado, atado e inerte. […] Quizás se pueda
derivar esta peculiaridad de su ser espiritual del hecho de que
está enraizada en el organismo corporal”383 .

En este especial posicionamiento del alma espiritual es preponderante el

papel mediador del hábito. En tanto que disposición habitual a obrar de una
determinada manera, e inserto en determinadas facultades o potencias, hace
posible que éstas se desarrollen de una manera extraordinaria al perfeccionar
sus actos propios y permitir así realizarlos con rapidez, alegría y perfección.

Ahonda también en la diferenciación previa al proponer cuatro características

propias del alma personal: sus actos son intencionales, dirige su desarrollo,
realiza actos con diversas dimensiones y posee finalmente una fuerza interior
como algo distinto de la voluntad384.

Recordemos aquí, antes de adentrarnos en la explicación tomista, lo que

dice acerca del “alma del alma”, que a nuestro entender encuentra su

381  EDITH STEIN, La estructura de la persona humana; Tr. J. MARDOMINGO (Ed Biblioteca de Autores
Cristianos (Filosofía y Ciencias) Madrid, 2007, 99.
382  EDITH STEIN, La estructura…, 101.
383  EDITH STEIN, La estructura…, 135.
384  Cfr. EDITH STEIN, La estructura…, 104.

127
correspondencia en los grados de intimidad o de grados de vida aristotélicos,
cuyo culmen es la vida espiritual: “Ese interior no se puede separar del todo
que siente, piensa y quiere, y que hace del cuerpo un cuerpo humano vivo y
dotado de configuración personal”. Esa instancia interior sería el “Gemüt”.
Cuando se refiere a ella como “alma está aludiendo al ‘alma del alma’, esto
es, a aquella región en la que el alma está cabe sí misma, al punto en el que se
encuentre a sí misma tal y como ella es y en el estado en que se halla en cada
caso”385, también alude al punto en el que interiormente recibe tanto lo que
capta con los sentidos como el significado que aprehende con el entendimiento.
Allí, en el interior, el alma queda a lo que recibe y de ello puede obtener fuerza
o quedar expuesta a sus ataques.

En el Gemüt el alma toma postura ante lo que recibe o conoce. El alma que
conoce, que sale de sí con el querer, que en el ánimo está cabe sí y se enfrenta
interiormente con lo que recibe, es siempre una y la misma -ipseidad. Es el
alma que vive en todos los actos espirituales y cuya vida interior es espiritual.
Alma y espíritu son distintos pero no se excluyen. El “alma del alma” es de
naturaleza espiritual, y el alma como un todo es un ser espiritual. Lo peculiar
de ella es que posee una dimensión interior, un centro, del que tiene que salir
para encontrarse con la realidad en tanto que objetiva386.

Tomás de Aquino aborda este tema en diversas de sus obras, y a ellas

acudiremos, aunque el texto que nos parece más claro y extenso es el de la q.
10 del De veritate (obra con la que, según sabemos, Edith Stein se inició en el
pensamiento tomista). También lo trata en la Summa Theologica y en el De ente
et essentia. Veremos estos textos en una aproximación gradual al planteamiento
del conocimiento que el alma racional tiene de sí.

385  EDITH STEIN, La estructura…, 156.

386  EDITH STEIN, La estructura…, 156-157.

128
 TIPOS DE CONOCIMIENTO DEL ALMA RACIONAL

Como punto de partida de esta empresa, es bueno recordar las razones de la

superioridad del alma racional frente al resto de los principios de vida:

“Cuanto mayor es la categoría de las formas, tanto más supera

su poder al de la materia elemental; y, de este modo, el alma
vegetativa supera la forma de un metal; lo mismo hace el alma
sensitiva con la vegetativa. Pero de todas las formas, la de más
categoría es el alma humana. Por eso, su poder sobrepasa de tal
manera al de la materia corporal, que tiene una capacidad y
una operación en la que de ninguna manera participa la materia
corporal. Esta facultad es llamada entendimiento”387 .

A la pregunta sobre cómo se accede al conocimiento del alma, responde el

Aquinate, siguiendo la gran intuición de san Agustín, que el alma se conoce en
la medida en que realiza alguna de sus operaciones (entiende, duda, razona,
etc), cosa que le permite percibirse a sí misma como existente y como presente
a sí misma, en lo que consiste precisamente su espiritualidad. Y porque el
conocer racional permite aprehender lo conocido, se entiende a sí misma
en tanto que realiza el acto de entender: “El alma humana se entiende a sí
misma por su propio acto de entender, que revela perfectamente su poder y
naturaleza”388.

Este conocimiento que el alma tiene de sí puede ser doble: uno que responde
a lo que es el alma, es decir, a su naturaleza o esencia, y otro existencial o en
acto por el cual todos percibimos que tenemos alma, secundum quod habet esse in
tali individuo. En el De veritate explica santo Tomás esta distinción:

“Del alma pueden tenerse dos conocimientos, como dice San

Agustín (De Trinitate, IX, 6): uno por el que se conoce el alma

387  TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Ia, q. 76, a. 1, in c.

388  TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Ia, q.88, a. 2, ad. 2.

129
 en cuanto a lo que le es propio; otro por el que se la conoce en
cuanto a lo que es común con todas las almas.
El conocimiento que se tiene del alma en cuanto a lo común con
todas es aquél por el que se conoce la naturaleza del alma, y el
que se tiene del alma en cuanto a lo que le es propio es aquél por
el que se conoce como existente en tal individuo. Y así por este
conocimiento se conoce si existe el alma, como cuando alguien
percibe que tiene alma; en cambio, por el otro conocimiento se
sabe qué es el alma y cuáles son sus propiedades”389.

De este último conocimiento existencial del alma se desprenden el conocimiento

existencial habitual y el existencial actual: “Pues bien, por lo que atañe al
conocimiento existencial, se ha de distinguir entre el conocimiento en hábito
y el conocimiento en acto”390.
En otro texto de la Summa Theologica alude con mayor claridad a esta distinción
al recordar que “el hábito es en cierto modo un medio entre la potencia pura
y el puro acto”391. Es lo que hace posible pasar del primero al segundo en
tanto que dispone al primero de tal manera que le permite obrar, en lo cual
consiste su acto o perfección. Sería, por ejemplo, la posesión de un idioma
en potencia o en hábito. Continúa, aplicándolo al conocimiento, que sólo se
conoce aquello que está en acto y no sólo en hábito:

“[…] cada uno se apercibe de que tiene el hábito en el hecho de

percibir que produce el acto propio de tal hábito […]. El primero
de estos dos conocimientos del hábito se realiza por la presencia
misma de este; pues que por el mismo hecho de estar presente
produce el acto, que le manifiesta inmediatamente; y el segundo
por la diligente investigación”.

Para explicarlo recurre a las cosas sensibles que sólo podemos conocer cuando
están iluminadas:

389  TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, q. 10, a.8.

390  TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, q. 10, a.8.
391  Suma Teológica, I, q. 87, a. 2, in c.
130
 “Cada cosa es cognoscible en cuanto que está en acto y no en
cuanto que está en potencia, como se dice en IX Metaphys. Pues
algo es ser y verdadero, objeto del conocimiento, en cuanto que
está en acto. Esto resulta evidente en las cosas sensibles: Pues la
vista no capta lo coloreado en potencia, sino lo que lo está en
acto. Igualmente resulta claro con respecto al entendimiento en
cuanto que está ordenado al conocimiento de las cosas materiales
conocidas sólo en cuanto que están en acto”392.

Así, pues, por su conocimiento actual, el alma se conoce por sus actos y se
percibe como presente a sí misma en la medida que entiende y siente (o, dicho
en lenguaje fenomenológico, en sus vivencias). Es decir, no tenemos siempre
conciencia actual de nuestro propio ser sino en tanto que estamos pensando.
De ahí que no nos experimentemos siempre en nuestro existir, porque no
siempre estamos pesando.

“Y en cuanto al conocimiento actual, por el que alguien considera

que él tiene actualmente alma, digo que el alma se conoce por
sus actos. Porque en esto percibe alguien que tiene alma y que
vive y que existe, en que percibe que él siente y entiende y ejerce
otras operaciones vitales semejantes; y por eso dice Aristóteles
(Ética a Nicómaco, IX, 9): «En el hecho que nosotros sentimos que
sentimos y entendemos que entendemos, sentimos y entendemos
que nosotros existimos». Pero nadie percibe que él entiende si no
a partir de que entiende algo, porque primero es entender algo
que entender que uno entiende, y por tanto el alma viene a la
percepción actual de que ella existe por el hecho de que entiende
o siente”.

392  TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Ia, Ibid, q. 87, a. 1, in c.

131
A continuación lo explica con más detalle al poner de manifiesto la correlación
entre la potencia y su acto y, por otro lado, entre el alma y sus potencias, en la
que se evidencia la presencia del alma en cada acto intelectivo que realiza:

“[…] porque, en la vida terrena, a nuestro entendimiento le es

connatural conocer lo material y sensible… se sigue que nuestro
entendimiento se conoce a sí mismo en cuanto se actualiza por
las especies abstraídas de lo sensible, sirviéndose de la luz del
entendimiento agente, que es el acto de las especies inteligibles
y, por ellas, del entendimiento posible. Por lo tanto, nuestro
entendimiento se conoce a sí mismo no por su esencia, sino por
su acto. Esto es así de una doble manera. 1) Una, particular.
Ejemplo: Sócrates o Platón saben que tienen un alma intelectiva
por el hecho de percibir que entienden. 2) Otra, universal.
Ejemplo: Cuando investigamos la naturaleza de la mente humana
partiendo de los actos del entendimiento. […]

Entre estos dos tipos de conocimiento hay diferencia. Para tener

el primero, basta la misma presencia del alma, que es principio
del acto por el cual se conoce a sí misma. Por eso se dice que se
conoce a sí misma por su sola presencia. En cambio, para tener
el segundo tipo de conocimiento, no es suficiente su presencia,
sino que se precisa una laboriosa y minuciosa investigación. Esto
explica que muchos ignoren la naturaleza del alma y que también
muchos se hayan engañado sobre este problema”393.

Es decir, cada vez que el hombre siente, no solo siente, sino que además siente
que existe, y cuando entiende algo, entiende además que él existe. De este modo
el alma, en una experiencia o percepción inmediata singular e intelectual de
la mente misma, puede conocerse por sus actos. Recordemos que tales actos
son las operaciones de sus facultades o potencias, que se hacen presentes en el
alma al manifestarse en sus actos y que son susceptibles, en el caso del hombre,

393  TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Ia, q. 87, a. 1, in c.

132
de estar en potencia pura, en hábito o en acto, aunque no de manera absoluta
(a diferencia de cómo se dan en Dios). Las dos grandes potencias espirituales
consideradas por santo Tomás son el entendimiento y la voluntad, y son los
actos de ambas lo que permite reconocer algo de su origen y principio, que es
el alma.

“[…] cada cosa se conoce en cuanto que está en acto. La

última perfección del entendimiento es su operación, que no es
una acción que pase a otro, perfeccionando al efecto, como la
construcción a lo construido, sino que permanece en quien actúa
como perfección y acto propios, tal como se dice en IX Metaphys.
Así, pues, lo primero que el entendimiento conoce de sí mismo es
su mismo entender” 394.

De esta manera, la percepción de la existencia del yo pensante acompaña todo

pensamiento en acto que, al actualizarse, saca a la luz la misma consideración
de posibilidad del pensamiento: su existencia.

“Con respecto a esto se diversifican los distintos entendimientos.

Pues hay algún entendimiento, el divino, que es su mismo
entender. Y puesto que en Dios la esencia se identifica con el acto
de entender, entender que entiende y entender su esencia son lo
mismo. Hay otro entendimiento, el angélico, que no es su mismo
entender, pero que tiene como primer objeto de su intelección la
propia esencia, como ya dijimos (q.79 a.1). Por lo tanto, aunque
en el ángel haya que distinguir lógicamente la intelección de su
acto y la de su esencia, sin embargo, simultáneamente y en un
solo acto conoce ambas cosas, porque la perfección propia de su
esencia es entenderla, y en un solo y único acto se conoce una cosa
y su perfección. Hay otro entendimiento, el humano, que ni es su
mismo entender ni el primer objeto de su intelección es su propia
esencia, sino algo extrínseco, esto es, la naturaleza de lo material.

394  TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Ia, a. 3, in c.

133
 Esto es lo primero conocido por el entendimiento humano. Lo
segundo es el mismo acto por el que es conocido el objeto. Y
por el acto conoce el propio entendimiento cuya perfección es el
mismo entender. Así, el Filósofo dice que los objetos se conocen
antes que los actos, y los actos antes que las potencias”395.

Se llama conocimiento existencial habitual aquél conocimiento de sí, en

cuanto el alma, por ser inmaterial y subsistente, es siempre presente a sí misma
y dueña de sus actos. Hallándose en el último lugar de lo inteligible, el alma
racional se encuentra tan próxima a la materia, que la atrae a participar de su
ser, el cual le pertenece precisamente por ser inteligible.

“Y por el hecho que entre las demás sustancias inteligibles tiene

más de potencia, está de tal modo próxima a las realidades
materiales, que las realidades materiales son elevadas a participar
de su ser, de tal modo que del alma y del cuerpo resulta un solo
ser en un solo compuesto; si bien ese ser en cuanto es del alma,
no sea dependiente del cuerpo”396.
“Y en cuanto al conocimiento habitual digo que el alma se ve
por su propia esencia, esto es, que del hecho de que su esencia
es presente a sí misma puede pasar al acto del conocimiento de
sí misma, como el que tiene el hábito de alguna ciencia, por la
misma presencia de ese hábito, es capaz de percibir aquello a lo
que se extiende dicho hábito. Pues, para que el alma perciba que
existe y atienda a lo que acontece en ella, no se requiere hábito
alguno, sino que basta para ello la sola esencia del alma, que está
presente a la mente, pues de ella proceden los actos en los que
actualmente se percibe a sí misma”397.

Un acceso parecido al conocimiento del alma propone santo Tomás al apelar

al amor que el alma se tiene a sí misma:

395  TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Ia, a. 3, in c.

396  TOMÁS DE AQUINO, El ente y la esencia, cap. IV, n.37.
397  TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Ia, q. 90, a. 1, in c.

134
 “La mente se conoce por sí misma puesto que al final llega a
conocerse, aunque sea por sus actos. Es ella misma la que se
conoce porque se ama a sí misma, como se dice en el contexto.
Pero una cosa puede ser conocida por sí misma de dos maneras:
O porque no se llegue a ella a través del conocimiento de
ninguna otra, como ocurre en los primeros principios; o porque
su conocimiento no es indirecto, como el color es visible por sí
mismo mientras que la sustancia sólo lo es indirectamente”398.

Esta búsqueda la realiza como quien ya se conoce. La percepción que posee

de sí le basta para saber que existe, pero no le es suficiente para conocer lo
que ella es. Esto, porque su esencia sólo le es presente al modo habitual, es
decir, como algo disponible en tanto que existente. Al pertenecer al género de
lo inteligible, el alma subsiste en la medida que vuelve sobre sí misma, por lo
que tiene una autopresencia según su ser. Si no fuera sibi preasens, no podría
entender algo uno.
Una sustancia intelectual puede tener conocimiento esencial y conocimiento
existencial, pero podría carecer del conocimiento esencial aunque no del
existencial. Lo que no es posible es que una sustancia intelectual no posea
conocimiento existencial. Si ocurriera, no habría yo. Correspondería, más
bien, a una substancia inferior al alma humana y, por esa carencia, no sería
intelectual. Debido a esto, el alma humana ocupa el último lugar en las
sustancias intelectuales. Y a pesar de que no posee un conocimiento esencial
por naturaleza, no puede prescindir del conocimiento según que tiene ser en sí
misma. La autoconciencia es, entonces, la condición para conocer y constituye
el límite entre lo racional y lo irracional.

“El entendimiento humano aunque en el orden de las sustancias

intelectuales es el más bajo, no obstante es superior a todos los
seres que carecen de entendimiento” 399.
¿Cómo puede el alma llegar a conocer su naturaleza mediante el conocimiento

398  TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Ia, q. 87, a. 1, ad. 1.

399  Suma contra Gentiles, L. III. Cap. 25.

135
de los entes que se encuentran fuera de ella? Por el mismo ser del alma. Pues,
a pesar de no conocer su esencia, se conoce gracias a ella. Y siendo intelectual
es luminosa de tal manera que atrayendo al objeto, lo ilumina en su interior
y, de este modo, alumbra sobre sí misma y se adueña de la totalidad del
universo. Entonces, el alma intelectiva es, de alguna manera, todas las cosas.
El alma conoce el ser de otro porque es acto del inteligible, y participa más
perfectamente de ese Ser, que es causa del ser de todo lo que se encuentra
fuera de ella. Su ser explica que pueda llegar al conocimiento esencial de sí
misma conociendo otros entes.
El alma inteligible permite, pues, un acceso a lo que ella es a través de la
experiencia consciente de estar presente a sí misma, de ser sí misma. Este
conocimiento existencial habitual permite entornar la puerta por medio del
racionamiento para conocer de algún modo su esencia y además devela al yo,
al alma espiritual personal individual consciente.
La oscuridad y los grados de superficialidad o profundidad de la vida del alma se
explican por el tipo de alma racional propia de la vida humana, esencialmente
unida al cuerpo y limitada por este en su conocer. Pero, simultáneamente, esta
espiritualidad encierra en sí el germen de un saltar sobre sí concretada en una
vida profunda abierta a la trascendencia. En efecto, Santo Tomás dice:

“En el hombre hay una doble vida: La exterior, según su naturaleza

sensible y corporal. Según esta vida, no tenemos comunicación
o trato con Dios ni con los ángeles. Pero hay también una vida
espiritual según el alma. Con ésta tenemos trato con Dios y
con los ángeles. Pero en el estado presente la tenemos aún
imperfectamente. […] Pero será perfecta en la patria”400.

A su vez Edith Stein, en Ser finito y ser eterno, confirma también esta doctrina del
santo dominico acerca del alma por la que es capaz de recibir lo sensible y lo
espiritual y aglutinar todo en su interior: “En ella se reúne todo cuanto viene
del mundo de los sentidos y del espíritu”401.

400  Suma Teológica, II-IIa, q. 23, a. 1, ad. 1.

401  EDITH STEIN, La estructura…,. 386.

136
 CONCLUSIÓN

Estas líneas nos han permitido poner de relieve el profundo acercamiento que
hace santo Tomás al alma conocida existencialmente gracias al hábito de tal
manera que se hace presente a sí misma en cada acto por el que conocemos,
dudamos, entendemos, etc. Su ser espiritual es, por tanto, tanto la condición
de la ipseidad como su puente de acceso. Lo primero porque se hace a sí misma
vivencia al actualizar lo que, gracias al hábito, el alma racional ya es de manera
potencial ―es decir, “de alguna manera todas las cosas”― y puente de acceso
a ella misma en tanto que conocida a través de sus mismas operaciones que la
sacan a la luz al iluminar el objeto inteligido o entendido.

137
 VARIA

138
 LANZAMIENTO
REVISTA STEINIANA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE,
3 DE MAYO DE 2017

El día 3 de mayo de 2017 se lanzó oficialmente la Revista de Estudios

Interdisciplinarios Steiniana, se contó con la participación de connotadas figuras
del ámbito académico. A continuación reproducimos los dos discursos que se
pronunciaron en dicho día:

139
 Palabras de Fernanda Ruiz L
Jefe Biblioteca Teología
Campus San Joaquín

El apoyo a la investigación y publicación académica forma parte de los nuevos

roles y desafíos que enfrentan las bibliotecas académicas en la época actual.
Colaborar en el proceso de edición electrónica de la revista “Steiniana: revista
de estudios interdisciplinarios”, es y seguirá siendo un importante desafío para
biblioteca de Teología, desafío que forma parte de los ejes estratégicos de
Bibliotecas UC como es el apoyo a la investigación y publicación académica.

Debido a ello, cuando Rodrigo Álvarez, editor de la revista del Centro de

Estudios Interdisciplinarios Edith Stein solicitó a Biblioteca de Teología apoyar
y colaborar en el proceso de edición electrónica de la revista, fue necesario
plantearse cómo y de qué manera biblioteca apoyaría esta solicitud. Al inicio
del proceso y en conjunto con el editor de la revista, se establecieron algunos
lineamientos.

Se agendaron reuniones informativas semanales para:

• Analizar información relevante relativa a la creación de una revista

en materia de edición, comportamiento de revistas electrónicas,
modelos de abreviaturas de títulos de revistas, criterios de evaluación
de revistas y revisión de ranking internacionales.

• Revisar revistas del área bien posicionadas en el mundo académico,

seleccionando 15 modelos de revistas extranjeras y locales tales como
Revista Chilena de Derecho, Psykhe, Teología y Vida, entre otros.
Además, se requirió evaluar la gráfica, estructura y elementos propios
de una revista electrónica.

• Por otra parte se gestionaron diversas reuniones con el objeto de

conocer otras experiencias, informarse y planificar lo que sería la
formación de una nueva revista electrónica.

140
Posteriormente, dada la experiencia de Bibliotecas UC, se sugiere al editor de
la revista, utilizar la plataforma de acceso abierto Open Journal Systems (OJS),
sistema que permite un manejo eficiente del proceso de edición y publicación.

Ante la necesidad del equipo editor de definir la URL de la revista, se sugiere

seguir el modelo de “Revista Horizonte” de Enfermería, para el sitio web de la
revista y, para la edición, el sitio OJS. Finalmente, Rodrigo Alvarez, editor de la
revista, gestiona la asignación del ISSN y solicita a Bibliotecas UC la asignación
del número DOI (Digital Object Identifier).

Tener la oportunidad de participar desde sus inicios en la generación de una

revista electrónica es un importante desafío para Biblioteca de Teología. Nuestro
objetivo es continuar apoyando y colaborando con la investigación, brindando
un servicio especializado de calidad.

Aprovecho la instancia para agradecer la colaboración del equipo de Apoyo a la

Investigación y Publicación Académica de Bibliotecas UC.

141
 Discurso del Pbro. Juan Francisco Pinilla A.
Director Revista Steiniana

Ante todo, quiero agradecer la presencia de ustedes en este módulo de nuestra

Facultad, abierto a las iniciativas académicas, que enriquecen nuestro quehacer
teológico.
Hace 30 años, en Colonia, el 1 de mayo de 1987, el Papa Juan Pablo II decía en
su homilía de la beatificación de Edith Stein:

“9. … La Iglesia del siglo XX vive hoy un gran día: Nos inclinamos
profundamente ante el testimonio de la vida y la muerte de Edith
Stein, la hija extraordinaria de Israel e hija al mismo tiempo del
Carmelo, sor Teresa Benedicta de la Cruz; una personalidad que
reúne en su rica vida una síntesis dramática de nuestro siglo. La
síntesis de una historia llena de heridas profundas que siguen
doliendo aún hoy, pero que hombres y mujeres con sentido de
responsabilidad se han esforzado y se siguen esforzando por
curar; síntesis al mismo tiempo de la verdad plena sobre el
hombre, en un corazón que estuvo inquieto e insatisfecho “hasta
que encontró descanso en Dios”. 402

Hoy el lanzamiento de nuestra Revista on-line nos permite insertarnos

providencialmente en ese horizonte eclesial, que culminó con la canonización el
11 de octubre de 1998, cuando recibimos de Pedro el don de una vida y de un
pensamiento con valor universal.
En este sentido, nuestra revista se asoma a la vida con el deseo de servir, como

402  Liebe Brüder und Schwestern! Heute erlebt die Kirche des 20 Jahrhunderts einen großen Tag: Wir
verneigen uns tief vor dem Zeugnis des Lebens und Sterbens von Edith Stein, der herausragenden Tochter
Israels und zugleich Tochter des Karmels, Schwester Teresia Benedicta vom Kreuz, einer Persönlichkeit, die
eine dramatische Synthese unseres Jahrhunderts in ihrem reichen Leben vereint. Die Synthese einer Geschichte
voller tiefer Wunden, die noch immer schmerzen, für deren Heilung sich aber verantwortungsbewußte Männer
und Frauen bis in unsere Tage immer wieder einsetzen; und zugleich die Synthese der vollen Wahrheit über den
Menschen, in einem Herzen, das so lange unruhig und unerfüllt blieb, ”bis es schließlich Ruhe fand in Gott“.
(http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/de/homilies/1987/documents/hf_ jpii_hom_19870501_messa-
stadio-koln.html)

142
un instrumento de difusión del trabajo generoso y apasionado de investigadores
en torno a Edith Stein, cumpliendo así, la misión contenida en el nombre de
nuestro Centro UC estudios interdisciplinares en Edith Stein.

Me ha correspondido la alegría y el honor de presentar esta plataforma de

comunión y diálogo, fruto de la creatividad y el esfuerzo de todos los miembros
del Centro, y muy principalmente, del tesón y la especial dedicación del
doctorando Hno. Bernardo y la indispensable ayuda del equipo de nuestra
Biblioteca de Teología. Particularmente, me es grato reconocer también la
posibilidad de colaborar junto al P. Cristián Sotomayor en la Revista Teología
y Vida de nuestra Facultad, desde donde puedo dimensionar los alcances de la
dirección de una importante revista bien posicionada.

Es para el Centro ocasión de reconocimiento a todos los primeros colaboradores

de este primer número, que desde su sabiduría nos abren el camino a entrar en
este fecundo mundo steiniano.

También quiero agradecer la generosa y pronta disposición para colaborar con

la revista del comité científico internacional conformado por los profesores:
Mariano Crespo, de la Universidad de Navarra, Instituto Cultura y Sociedad;
Walter Redmond, de la University Huston-Tillotson College, Austin – Texas;
Angela Ales Bello, de la Facultad de Filosofía de la P. U. Lateranense, Roma; y
el profesor Clemens Franken, de la Facultad de Letras de nuestra Universidad
Católica.

A ellos nuestra sentida gratitud por su confianza en la seriedad de nuestra tarea

y el apoyo siempre cordial y profundo. Stein traducido al castellano significa
piedra, y es sugerente pensar en la obra y el testimonio experiencial de Edith
Stein como una cantera de donde es posible siempre extraer material para la
construcción de obras sólidas, bellas y perdurables, que dialogan con lo que el
Papa llamaba “síntesis de la verdad plena sobre el hombre”.

Muchas gracias.

143
 ¿CÓMO CONOCÍ A
EDITH STEIN?
Cécile Rastoin OCD

A continuación presentamos el testimonio de la priora del

Carmelo de Montmartre, Cécile Rastoin, quien ha traducido al francés las
obras más relevantes de Edith Stein.

Cómo conocí a Edith Stein. Es una larga historia…. Durante la niñez sentí el
llamado a la oración y entonces descubrí a Isabel de la Trinidad (quien acaba
de ser canonizada): una joven carmelita con la cual me sentía muy cercana.
También me puse a leer los santos del Carmelo. Mi madre era traductora de
profesión y una apasionada por las otras culturas. A menudo ibamos a casa de
uno de sus amigos alemanes en Bonn. Una vez, en camino, mi madre nos invita
a detenernos en el Carmelo de Colonia. En esa época mi madre se interesaba
por la filósofa Edith Stein, pero yo no sabía nada de ella. Tenía catorce años.
Pero gracias a este alto en el camino descubrí la «Oración de la Iglesia» de Edith
Stein, un pequeño texto, fácil de leer para quien comenzaba con el estudio del
alemán. Para mí que aprendía el hebreo y que descubría la tradición judía de
la lectura de la Biblia, este texto de Edith Stein es una luz: alguien que dice que
Jesús era un judío paracticante y fiel a la Ley, una persona que ve el vínculo
profundo del designio de Dios, la unidad entre la alianza dada en el Sinaí y
aquella dada en Jesús. De allí que yo conservo «La Oración de la Iglesia» como
un tesoro.

No es sino mucho más tarde cuando verdaderamente leí las obras de Edith
Stein. Antes de mi entrada participé en reuniones de intercambio entre jóvenes
judíos y jóvenes cristianos, es así como un grupo se interesó por Edith Stein: allí

144
leí con el grupo «La Ciencia de la Cruz». También allí encontré una nueva luz
para comprender el camino interior hacia la unión con el Señor.

Cuando cruce la puerta del Carmelo, pense que había terminado con los
estudios y los ordenadores y comence a trabajar en el jardín, en el gallinero y
en la cocina del monasterio. Aún siendo novicia un hermano carmelita viene
a pedir si alguien puede traducir los textos de Edith Stein al francés. La Madre
Priora me encarga la traducción de dos textos. El editor acepta. Comienzo
así a traducir las obras de Edith Stein: empece con las obras espirituales que
ella escribió en el noviciado y continuó más adelante; en este libro traduje con
emoción «La Oración de la Iglesia», que tanto alimentó mi adolescencia. Luego
traduje «Vida de una familia judía» y «Las Cartas». Mas adelante la «Ciencia
de la Cruz». Este último libro me permite medir el camino interior realizado
con el Señor durante veinte años. Como el pueblo de Israel en el desierto, el
Señor me mostro mi pobreza y me hizo experimentar la debilidad para así mejor
abandonarme a Él.
También, con una gran acción de gracias, veo que Edith Stein me acompaña
desde hace ya más de treinta años. Ella ha sabido escribir con claridad y
simplicidad lo que el Señor le ha hecho comprender, y creo que su inteligencia
filosófica pone en valor y acrecienta su inteligencia del corazón: supo responder
al llamado del Señor y ofrecerle los dones y talentos que Él le había dado. Vivió
con una extraordinaria sencillez su vida cotidiana de monja carmelita. Así mismo,
intentando trabajar intelectualmente con las pocas herramientas prácticas de
las cuales disponía. Para mí es una gran hermana y si bien me siento muy lejos
de su santidad, recibó de ella mucho ánimo para mi propio caminar.

145
 Recensión

El Espíritu Santo y el sentimiento.

Nexo misterioso entre espíritu y cuerpo en Edith Stein,
Anneliese Meis Wörmer, Studia Theologica Matritensia,
Universidad Eclesiástica San Dámaso, Madrid, 2017.

El Espíritu Santo y el sentimiento. Nexo misterioso entre espíritu y cuerpo en Edith Stein,
es el título del vigésimo libro de la colección Studia Theologica Matritensia
publicado recientemente por la Universidad Eclesiástica San Dámaso, que tiene
como autora a la reconocida teóloga alemana Anneliese Meis Wörmer.

En esta obra, el lector se encontrará con los resultados de una minuciosa

investigación que se adentra en los pensamientos de una de las pensadoras más
grandes del siglo XX: Edith Stein. Cabe destacar que los puntos en común
existentes entre la autora del libro y Edith saltan a la vista, pues comparten

146
además de la nacionalidad y su pasión por la filosofía, una vida consagrada al
servicio de Dios; lo que posibilita una capacidad de empatía mayor por parte de
la hermana Anneliese para entender vitalmente las problemáticas que surgían
en el espíritu de la filósofa alemana.
Anneliese Meis no es carmelita como lo fue Edith, sino que es misionera, Sierva
del Espíritu Santo. Esto último, da luces para comprender el porqué de esta
obra centrada en la búsqueda constante de los rastros del Espíritu Divino en la
creación, especialmente en la persona humana, hecha a imagen y semejanza
de Dios. Y como misionera, esta búsqueda de los rastros del Amado debe tener
resonancias prácticas que se configuren en una antropología teológica dadora
de respuestas a las inquietudes del hombre hodierno.
Para la autora, el sentimiento es el que puede dar esas respuestas vinculantes para
acercarse a una antropología vista “desde abajo” y “desde arriba”, ya que este
“se configura desde la sensibilidad en cuanto campo intermediario, fronterizo,
entre lo material y lo espiritual” (p. 21).

Las vías de la analogía serán útiles para llegar a descubrir aspectos nuevos del
Espíritu Infinitio y del espíritu finito en el corpus steiniano. De esta manera, la
hermana Anneliese se propone encontrar una relación entre el sentimiento y el
Espíritu Santo, específicamente en el modo en que ambos se configuran como
nexo. El primero entre el espíritu y el cuerpo del hombre, y el Segundo entre el
Padre y el Hijo.
Como ya es común en la rigurosa metodología de la autora, para lograr su
objetivo se propone una pregunta metódica que la guiará en el estudio de las
obras principales de Edith Stein: ¿En qué medida el ser humano en cuanto espíritu finito
en el mundo es anticipado por el Espíritu Infinito, de modo que a partir del infinito se entrevé
el finito a través del sentimiento? (p. 347)

Difícil pregunta. Y para responderla con propiedad, la autora hace un análisis

histórico-crítico en búsqueda de “los conceptos de mayor alcance filosófico”
(p. 62) que le sean útiles para llegar a buen puerto en su investigación.
Metodológicamente, y no sin una intención teológica más profunda, divide en
tres grandes ejes las obras escogidas del corpus steiniano donde realizará su
investigación (obras tempranas filosóficas, las de carácter antropológico-teológico
y las ontológico-místicas), dando origen así a los tres capítulos del libro.

147
El primero se centra en el sentimiento y su relevancia en las obras tempranas (Sobre
el problema de la empatía (SPE), Naturaleza, libertad y gracia (NLG), Introducción a la
filosofía (IF) y Acto y potencia (AP)). Obras de marcado pensamiento filosófico e
influenciadas por la “fenomenología temprana” (p. 65). Primeramente, en SPE,
el sentimiento, a través del ejemplo de la alegría, emerge “como una dimensión
connatural del espíritu humano-animal, orientado por lo otro -el otro-,
orientación concretada a través de la empatía” (p. 66). Si bien que Edith en
esta obra sea cuidadosa en afirmar que el individuo “sienta” los “sentimientos
ajenos”, deja abierta la posibilidad de que “sienta” un fundamento trascendente
(p. 81). En el caso de NLG, el sentimiento se vincula más bien al termino
“notar” tt¬¬, que expresa una afectividad presente en el ser humano que es espíritu
(p. 83). “Este vocablo, a diferencia del “sentir”, más bien volcado al sujeto que
siente, atestigua, constitutivamente, la presencia del “otro”, hasta del “Otro”,
quien abre la perspectiva desde otros horizontes, es decir, “desde arriba”, pero
afectando de todos modos al sujeto” (p. 83). IF fue escrita antes de su conversión
y el sentimiento es analizado desde los problemas más acuciantes de la filosofía
contemporánea (p. 93). El aporte que la hermanan Anneliese toma de esta obra
es precisamente la proyección axiológica del sentimiento que Edith descubre a
partir del diálogo entre la filosofía tomista y la filosofía husserliana. Finalmente,
en AP el sentimiento nace desde el estudio de la sensibilidad, deteniéndose
especialmente en el término alemán Gemüt, entendido como “fondo del alma”
(p. 123), tornándose en un campo intermedio entre el cuerpo y el espíritu.

El segundo capítulo versa sobre los fundamentos antropológico-teológicos del sentimiento

en las obras Causalidad Psíquica (CP), Individuo y comunidad (IC), La estructura de la
persona humana (EP) y La Mujer (M). En ellas, la filósofa alemana se adentra más
notoriamente en la interioridad humana (p.133) e “interrelaciona el sentimiento
con la pregunta fundamental por la causalidad” (p. 215). Si bien que Edith
publicó CP e IC al mismo tiempo a partir de un criterio fundamentado en
la distinción dual -pero sin separación de psique y espíritu, individualidad y
comunidad- la autora prefirió hacer un análisis por separado de las obras para
captar metodológicamente con mayor profundidad los rastros de su búsqueda.
En CP, desde el diálogo con la psicología, y en un contexto biográfico más
cercano a la conversión, en donde Edith da cuenta de una primera experiencia
“mística” (p.135), “la comprensión del sentimiento emerge de la doctrina acerca

148
de la constitución de los objetos en la conciencia” (p.135). En esta obra la
filósofa alemana hace notar la importancia de los “‘sentimientos vitales’, que se
comprenden como un ‘encontrarse’, proveniente de ‘la corriente de la vida’, desde
la cual emergen dichos sentimientos” (p.136). En el caso de IC el sentimiento
se configura como nexo entre el yo y el otro. A partir del estudio de la pisque,
Edith da un salto ad extra con el análisis del “contagio” del estado de ánimo a
la comunidad, encontrando un nexo entre “contagio” y la fundamentación del
sentimiento desde los actos del ánimo, del Gemüt (p. 156). En el caso de EP,
Edith distingue el sentimiento humano con respecto a lo vegetativo y animal,
dándole énfasis a la autoconciencia libre y dinámica, que le es propia al hombre
por ser imagen de Dios, permitiéndole conocer, querer y sentir (p. 194). Y en M
(recopilación de conferencias entre 1928 y 1932), Edith Stein centra la concreción
del sentimiento a través de la especificidad de la mujer (p.195), especialmente
desde el término Gemüt, que como “alma del alma” encuentra “su expresión más
lograda en la mujer” (p. 197).

En el tercer y último capítulo, la autora se centra en la comprensión ontológico-

teológica del sentimiento y su misterio. Partiendo de la obra ontológica Ser finito y ser eterno
(SFE), y las místicas, Catillo Interior (CI) y Ciencia de la cruz (CC), el sentimiento
adquiere una dimensión distinta, “más profunda y definitiva” (p. 217). En el
caso de SFE, desde la concreción de la alegría (al igual que en SPE), Edith
Stein analiza la “constitución del fenómeno sentimiento, en cuanto dimensión
fundante y comprensible desde su arquetipo trinitario siempre en despliegue” (p.
218). Por ser esta una obra que aporta mucho a la hipótesis de la investigación, la
autora se detiene con mayor tiempo y analiza con minuciosidad la constitución
ontológico-teológica del sentimiento, principalmente en lo que se refiere a este
“despliegue trinitario” (p. 244) y a su nexo misterioso con “la memoria, el alma
y el cuerpo vivo” (p. 274). Cabe destacar, que en general la hermana Anneliese
siempre va en rastro de los hallazgos que en Edith tengan un aspecto trinitario
y, siendo fiel a su búsqueda vital, también a los rasgos de dinamicidad, propios
de la acción del Espíritu Santo. En la pequeña obra CI, el sentimiento adquiere
una “profunda rearticulación mística” (p. 294) que adquiere una “dimensión
abismal” (p. 295) cuando se adentra en la última obra de Edith, CC. En ella,
junto al místico español, Juan de la Cruz, comprende el sentimiento desde la
Sagrada Escritura, y la dimensión trinitaria descubierta en las obras anteriores

149
“culmina en una concreción cristológica ‘de la cruz’” (p. 296). Además, en esta
última obra, el sentimiento adquiere una total profundidad “a la luz del ‘nuevo’
concepto del espíritu, que va emergiendo del cuerpo vivo purificado y plenificado
por su configuración con Cristo muerto y resucitado, plenitud que se proyecta
desde la vida presente a la gloria” (p. 243).
Si bien la profundidad de los descubrimientos y la complejidad del pensamiento
de Edith Stein a veces hace la lectura ardua, el orden y la metodología pedagógica
de la autora, que constantemente realiza síntesis de sus hallazgos al finalizar
todos los capítulos, permiten al lector no zozobrar a mitad de camino.

En conclusión, la autora después de un riguroso método consigue expresar,

en un claro y profundo lenguaje teológico, el recorrido ascendente en torno
al sentimiento, que Edith Stein realizó desde la fenomenología como punto de
partida, hasta llegar al lenguaje místico de sus últimos escritos. Cuando en
las últimas páginas del libro el lector se enfrenta a la afirmación de que “el
Espíritu Santo es la condición de posibilidad última del sentimiento en cuanto
nexo misterioso entre el espíritu y el cuerpo vivo (SFE), llevando dicho nexo a
plenitud inaudita en ‘el sentimiento de gloria -CC’” (p. 349), puede comprobar
que el estudio de la hermana Anneliese llegó a buen puerto, pudiendo responder
satisfactoriamente a su pregunta metódica y de esta manera llegar a la verificación
de la hipótesis planteada al inicio de su investigación.

Cristián Núñez Durán

[email protected]

150
 Lived experience from the inside out:
Social and political philosophy in Edith Stein, Antonio Calcagno,
Duquesne University Press, Pittsburgh, 2014.

Antonio Calcagno es profesor asociado de filosofía del King’s University

College en la Universidad de Western Ontario. Además es autor de libros tan
relevantes como: Badiou and Derrida: Politics, Events and Their Time; The Philosophy
of Edith Stein; y Giordano Bruno and the Logic of Coincidence: Unity and Multiplicity
in the Philosophical Thought of Giordano Bruno. Uno de los temas relevantes de su
investigación es el pensamiento filosófico de Edith Stein. Por ello, ha publicado
en 2014 un texto titulado: Lived experience from the inside out: Social and political
philosophy in Edith Stein. Este libro recibió el 9 de octubre de 2015, el premio
Edward Goodwin Ballard, otorgado por el Centro de Investigación Avanzada
en Fenomenología. El tema desarrollado es la filosofía política y social de la
pensadora desde la experiencia interior. Es así como A. Calcagno examina el

151
papel de la empatía, las relaciones entre los sujetos, la experiencia constituyente
de la comunidad y la posibilidad de pensar el Estado desde una perspectiva
filosófica.

A. Calcagno describe minuciosamente la teoría política-social de E. Stein y

su tensión con la realidad individual. De forma que la atención se centra en
las tres primeras obras fenomenológicas de Edith Stein: Sobre el problema de la
empatía, Contribución para una fundamentación filosófica de la psicología y de las ciencias
del espíritu e Investigación sobre el estado. Allí se plantea una unidad de pensamiento
dentro de un único argumento: el autoconocimiento personal y su vinculación
con lo social. Los textos antes mencionados exigen por parte de A. Calcagno
una presentación acuciosa del contexto fenomenológico de Edith Stein. Por lo
tanto, una descripción de la comunidad intelectual de su época, del desarrollo
histórico y por sobre todo el diálogo de la pensadora con la tradición anterior.
En este espíritu, A. Calcagno desarrolla los siguientes tópicos:

1. Situation Stein’ s early social and political Philosophy

A. Calcagno examina el estado de la cuestión de los estudios steinianos en

relación al tema abordado. La presentación hace un recorrido de las áreas
consideradas relevantes en el conocimiento de Edith Stein. Por ello, más allá de
una presentación informativa aparece un recorrido temático que desarrolla el
proyecto husserliano contenido en las Investigaciones lógicas.

2.Empathy and the beginnings of

a social and political philosophy

El concepto de empatía constituye la base de toda aproximación global al

pensamiento de la filósofa alemana. Pues funda, tanto la comprensión individual
como comunitaria de la autora. Incluso sirve de puente entre la filosofía y la
teología posterior a la conversión de Edith Stein. Nociones como cuerpo vivo,
espíritu o vida espiritual encuentran su razón de ser este término basal. Un
apartado relevante es una presentación del debate actual sobre la empatía
presentado por A. Calcagno.

152
 3. The move from individuals to
superindividuals social realities

La presentación de temas tan relevantes como una fenomenología de la

experiencia y del mundo social. Así como una presentación de una ontología
social desde la vertiente steiniana son el preámbulo de A. Calcagno a un desglose
pormenorizado de la filosofía política de la discípula de E. Husserl.

4. Edith Stein’s political philosophy

Sin duda, este capítulo es el núcleo de esta publicación. El pensamiento social y

político de Stein en sus primeros escritos fenomenológicos pareciera ser el tópico
desarrollado por A. Calcagno. Sin embargo, la relevancia de estas cuestiones
queda de manifiesto en el título de esta publicación: Lived experience from the inside
out (Experiencia vivida desde el interior al exterior). Así pues, si la investigación
académica se ha centrado en la obras posteriores a la conversión religiosa de
E. Stein; es relevante analizar el trabajo filosófico anterior de la autora, donde
la fenomenología, la psicología y la sociología constituyen un importante motor
para su desarrollo intelectual.

A. Calcagno proporciona una notable arma de discernimiento social y político.

Esta es la conciencia individual planteada por E. Stein como punto de inicio de
la interioridad y su despliegue hacia lo supraindividual.

Rodrigo Álvarez-Gutiérrez.
[email protected]

153
 Edith Stein–Lexikon.

Herausgegeben von Marcus Knaup und Harald Seubert unter Mitarbeit von
Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, Martin Hähnel und René Raschke, Freiburg-
Basel-Wien 2017, Herder 431 ss.

Por fin la Editorial Herder publica el tan esperado Edith Stein–Lexikon(=ESL),

presentado con esmero en lo que se refiere a sus aspectos formales estéticos
impecables y contando con la Edición crítica disponible en su totalidad. Sin duda,
el ESL cumple con el objetivo fundamental, de no “sustituir las investigaciones
futuras, sino estimularlas”(p. 7), acreditando así que la discípula de Husserl
cada vez más puede ser considerada “una importante voz original dentro de
la fenomenología del siglo 20” (p.7). En efecto, la “topografía multifacética”
de las casi 250 artículos seleccionados despierta fascinación en cualquier
usuario e invita a emprender la investigación de tantas pistas abiertas, que a
primera vista parecen un laberinto informativo, aunque bien acotado en sus

154
detalles significativos, para penetrar en la profundidad y complejidad propia del
pensamiento de Stein a través de sus obras. Si esta abundancia de facetas del
ESL, no siempre dilucidas de modo adecuado, se debe a la misma riqueza del
pensamiento steiniano, su originalidad profunda e influencias múltiples, cuyo
“marco se extiende desde la apertura al concepto de ser de Tomás de Aquino
y la filosofía cristiana de Agustín hasta la posterior ocupación con la Mística”
(p.7) o a la manera como los “más que cuarenta investigadores internacionales
calificados en la investigación de Edith Stein”(p. 7) abordan sus contribuciones
respectivas, queda a juicio del usuario.

De hecho, la diversidad de los investigadores, provenientes de países de lengua

germana, italiana, francesa, portuguesa y española acreditan una preocupación
valiosa de los editores por abrir las riquezas extraordinarias del pensamiento
steiniano más allá del ámbito germano a culturas múltiples, verificando así
la capacidad intrínseca de dicho pensamiento para el diálogo intercultural a
través del ejercicio y del desafío de la inter- y multidisciplinariedad. Entre los
especialistas destacan, sin duda, los nombres, altamente reconocidos a nivel
de estudios steinianos, como Bárbara Gerl-Falkovitz, Angela Ales Bello, Peter
Volek y Claudia Mariela Wulf, sin desmerecer el aporte significativo de otros
investigadores más jóvenes, como el mismo editor Marcus Knaup, Christopf
Betschart, Tonke Tanneboom y René Ratschke, quienes logran presentar
el pensamiento de la discípula de Husserl con acierto sorprendente. Así lo
ejemplifican la presentación de la Lebenskraft –Betschart- en sus facétas múltiples
o de la Erfahrung y su distinción del Erlebnis-Tanneboom y la Bekundung-René
Ratschke. Sin embargo, la ausencia de contribuciones de Hans Rainer Sepp,
Antonio Calcagno y Eric Rus entre otros, -sean por las razones que sean-
, abren sensibles lagunas en el ESL en cuanto no aparecen temas estudiados
más a fondo por estos especialistas renombrados. Además, debe constarse que
que la elaboración de algunas contribuciones, lastimosamente, son menos
logrados, como por ejemplo la de Trinität-, o son incompletos, como sucede
con la Gewissheit-o se presentan simplemente crípticos como la Konstitution. Si
estos defectos se deben a la falta de competencia de los autores en las temáticas,
o si bien a la manera de cómo se traduce los artículos respectivos a un idioma
diferente al original, es una pregunta abierta.

155
Sin duda, la selección de los artículos presentados por el ESL sigue una orientación
común, aplicada, de modo coherente en consonancia con los contenidos
específicos tratados, es decir, ”una definición inicial del concepto”, una breve
historia de su problemática, enfocada desde Stein”, la ”presentación de su
contenido propio a través de textos steinianos”, la “indicación a otros conceptos
parecidos o antitéticos” y una “breve visión global de la literatura secundaria”
(p.8). Pese a que los editores admiten, “que son reconocibles los matices personales
de los diferentes autores y se pretende obtener tanta consonancia y coincidencia
posible”(p8), una cierta precomprensión desfavorable se hace notar en la
selección de los artículos al momento de decidirse por una voz y no por la otra
y elaborar el contenido de la voz a través de ciertas preferencias, que podrían
ser otras. Lo que sí puede observarse, con nitidez es que se evita, exitosamente,
“introducir en el punto de partida de la fenomenóloga, que trabaja de modo
estrictamente científico”, en el sentido husserliano, “asociaciones de la feminista
temprana y de la posterior santa”(p.7). De hecho, resulta valiosísimo el esfuerzo
del ESL por delimitar su contenido a la “filosofía” steiniana, un tanto descuidada
por la avalancha de las publicaciones de los estudios en torno a Stein desde su
canonización. Sin embargo, una cierta falta de unanimidad de criterios se hace
notar respecto a temas abiertas, como por ejemplo, la complejidad temática del
pensamiento steiniana y su evolución intrincada desde los Frühwerke” hasta su
punto final en la Ciencia de la cruz, como también la relación continua discontinua
entre Stein y su Maestro y finalmente las dudas respecto al uso del método
fenomenológico de la autora hasta en sus últimas obras más místicas, -temas
que podrían ser mejor atendidos debido a su importancia para la comprensión
de la originalidad de la discípula de Husserl, que el ESL pretende sacar a la luz.
El Lexikon no podrá hacerse cargo, sin duda, de tales temas espinudos, pero
si se podría esperar una cierta orientación básica hacia un posible abordaje
investigativo.

Si bien se aprecia profundidad y acierto en la presentación de los contenidos,

elaborados con criterios sólidos y opciones validados por el pensamiento
steiniano, sin embargo el desarrollo de la temática más propia y original de
Stein revela sensibles lagunas, que desconciertan. Extraña por ejemplo que la
Intención, un importante término técnico de la fenomenología tanto husserlinan
como steiniana, se desarrolla a través de la voz Absicht sin atender mayormente,

156
la coincidencia y distancia de la discípula con respecto al Maestro. Lo mismo
sucede con la voz del Cogito, repensado, de modo novedoso por Stein en cuanto
Ich fühle. Por su parte la Gewissheit es abordado en forma tan rudimentaria,
que su desarrollo dista mucho de la profundidad de tal temática en la obra
steiniana. Pese a que la elaboración de la voz Originarität/originär atestigua un
mayor acierto con respecto al aporte de la discípula de Husserl, sin embargo,
su elaboración no trasciende hacia el importante desafío, que dicha Originarität
presenta para cualquier quehacer científico, que siempre no es “originario”
sino “re-presentativo”. Si la razón última de tales carencias reside en un
desconocimiento del verdadero aporte steiniana respecto a la voz abordado de
parte del autor o apunta a la necesidad de ser investigado con más a hinco,
resulta difícil de dilucidar.

Pese a que las dudas respecto a la presentación de algunas voces son justificables,
cabe señalar que una claridad estructural metódica indiscutible impregna la
elaboración de cada voz. Pues se parte desde una aproximación mas general para
llegar a los detalles específicos, lo cual permite apreciar los ejes transversales
de los grandes temas steinianos, dilucidos a través de una cierta armonía de
líneas conductoras afinadas. Sin embargo, se echa de menos un detenerse más
explícito en los múltiples nudos problemáticos de la argumentación steiniana a
veces repetitiva en sus detalles, pero esclarecida por la autora en una síntesis final,
que alivia, pedagógicamente, la comprensión de tanta hondura y especificación
de un contenido compleja y de muchas influencias diversas. La discípula de
Husserl tiene, sin duda, su estilo de argumentar y más todavía una forma mentis
muy bien perfilada. En este sentido resulta difícil entender, por qué esta forma
mentis, que quisiera calificar como genuinamente “católica”, no es tratado con
debida atención.

No cabe duda, que el ESL permite apreciar el esfuerzo por lograr “claridad y
cercanía al punto de partida” de Stein (p.8). Los artículos, como también “su
interrelación con los conceptos comprendidos, usualmente”, plasman además
muy bien su ”correspondencia con otros puntos de partida filosófica”(p. 8). Sin
embargo, el gran tema no resuelto a nivel de los estudios steinianos, es decir, si
Stein busca sólo armonizar la fenomenología husserliana con la escolástica o
intenta contrastar ambos pensamientos hasta una ruptura notable, no aparece
157
suficientemente expresado y matizado. Precisamente esto permitiría resaltar
mejor la originalidad indiscutible de la discípula de Husserl. Otro aspecto
metódico loable y a la vez cuestionable es la fundamentación del desarrollo de
cada voz en la misma obra de Stein, lo cual, en principio, permite el acceso
genuino al pensamiento misma de la autora, mostrando sus articulaciones más
importantes y pertinentes. Sin embargo, en algunos casos las citas explícitas
pasan de largo del núcleo problemático de la temática de la voz propiamente
tal, o despiertan la pregunta, por qué esta cita y no otra. Lo mismo vale de
la selección de referencias precisas a autores secundarios, donde no se percibe
bien, si la escasez de los estudios secundarios citados se debe a una inexistencia
real del tema tratado o a una ignorancia lamentable de lo que realmente se ha
investigado ya.
Finalmente cabe constatar que el presente ESL logra ofrecer un adecuado acceso
a la complejidad y profundidad del pensamiento de Stein. Pero, si realmente es
una ayuda para “lectores atentos e interesados de comprender mejor y más
claramente los textos de Stein, en parte altamente complejos y en su forma
lingüística no siempre asequible de modo inmediato”(p.8) no resulta tan obvio,
según mi parecer, comparando el ESL con el Husserl Lexikon, editado por
Hans-Helmut Ganger, Darmstadt 2010. El presente Edith-Stein- Lexikon deja,
más bien, la impresión de aportes desiguales en profundidad y calidad, que unas
veces apuntan a destinatarios altamente especializados, otras veces no superan
un grado mínimo informativo, muy distante de la originalidad de la discípula
de Husserl. Un mejoramiento de tales defectos, sin duda, se podrá esperar para
una segunda edición de este valioso instrumento para el trabajo investigativo en
la obra de Stein, que no debería tardar mucho.

Anneliese Meis.
[email protected]

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SOBRE LOS AUTORES

Mariano Crespo Sesmero

UNIVERSIDAD DE NAVARRA
INSTITUTO CULTURA Y SOCIEDAD
[email protected]

Miriam Ramos Gómez

EUM FRAY LUIS DE LEÓN
(VALLADOLID-UNIVERSIDAD CATÓLICA DE ÁVILA)
[email protected]

Maria Teresa Russo

UNIVERSITÀ ROMA TRE
[email protected]

Carlos Eduardo de Carvalho Vargas

PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DO PARANÁ
[email protected]

Moisés Rocha Farias

CENTRO UNIVERSITÁRIO CATÓLICA DE QUIXADÁ
[email protected]

Anneliese Meis W.
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE
[email protected]

María Esther Gómez de Pedro

UNIVERSIDAD SANTO TOMAS
[email protected]
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