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20 FILOSOFÍA

El debate histórico en torno a la

relación entre la fe y la razón.
28-14631-13

Temario 1993
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filosofía

1. Los términos del debate

2. La razón ante la fe
2.1. Fe cristiana y razón filosófica

2.2. Origen filosófico del problema: la Patrística

3. La fe ante la razón
3.1. Armonía entre fe y razón: Agustín de Hipona

3.2. Hacia la autonomía de la razón: el Averroísmo

3.3. Autonomía relativa entre fe y razón: Tomás de Aquino

3.4. Independencia de la razón ante la fe: el nominalismo

4. La razón frente a la fe
4.1. Crítica científica de la fe en el siglo XVII

4.2. La crítica filosófica de la creencia. La Ilustración

4.3. El idealismo hegeliano y la crítica materialista

5. Últimos desarrollos del problema

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filosofía

INTRODUCCIÓN

El término «debate» nos sitúa, de entrada, en la dialéctica intelectual que se ha

entablado a lo largo de la historia de las ideas entre el conocimiento racional y la
fe religiosa, un debate que ha ido mucho más allá del ámbito académico y que se
enmarca dentro del debate más amplio entre el «conocimiento verdadero» (epis-
teme) y la «mera creencia» (doxa). En este sentido, la evolución del debate ha sido
muy compleja debido a las múltiples perspectivas desde las cuales se ha abordado,
generalmente en relación a pares de opuestos: razón o mito, conocimiento o fe,
filosofía o teología, naturaleza o gracia, ciencia o creencia, deísmo o fideísmo, etc.
La historia cultural de Occidente no se puede explicar al margen de esta problemá-
tica. Por ejemplo: la crítica de Celso contra los cristianos influirá en el platonismo de
Orígenes o en las ideas religiosas de Newton, que tanto repercutieron en su labor
como científico. Así pues, aunque nace en el ámbito de la fe revelada (judaísmo,
cristianismo, islamismo), no es un problema exclusivo de los creyentes, si bien en
ellos adquiere una dimensión mucho más dramática.
Tras una breve delimitación conceptual en el primer apartado, haremos un reco-
rrido histórico del problema que irá desde la Patrística griega y latina hasta autores
recientes como Jaspers, Wittgenstein o Santayana.

Este tema se solapa parcialmente con el Tema 21, por lo que ambos
deberían estudiarse conjuntamente. También el Tema 13 trata asuntos
relacionados. Por último, la lectura del Tema 56 sobre santo Tomás sería
de gran ayuda para entender mejor algunas partes de este tema.

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1 Los términos del debate

La fe puede ser entendida como creencia, como una aceptación y asentimiento a determinados
contenidos complejos que o bien no han sido todavía contrastados racionalmente o simplemente
no pueden serlo. Este tipo de fe se suele dar en el terreno de lo que habitualmente se conoce como
el saber pragmático, vinculado a la experiencia vital. Existen muchos tipos de creencias y formas de
entenderlas. Hume la entiende como una pasión que, aunque no tiene pleno fundamento racional,
asegura nuestro conocimiento y es suficiente para garantizar nuestra acción en el mundo.
Pero en este tema, la fe es formalmente distinta de la creencia. Fe, junto con la esperanza y la caridad,
es una virtud teologal que dispone al hombre para la adhesión personal a la verdad revelada por
Dios (2 Co. 4, 1-2), o mejor aún, al propio Dios que se revela en Jesucristo. Por revelación se entien-
de la manifestación de Dios con el propósito salvífico de liberar al hombre del pecado, del dolor y
de la muerte. Las verdades de fe, o verdades dogmáticas, son las que la comunidad creyente y la
autoridad legítima (Iglesia) define como reveladas por Dios. La revelación, aunque está inscrita en el
campo más amplio de la religión o en la categoría antropológico teológica de la «religación» como
la llama Xavier Zubiri (siguiendo a Lactancio, que entiende religio como religatio), es una categoría
que afecta fundamentalmente a las religiones del Libro (judaísmo, cristianismo e islamismo) o reli-
giones terciarias. Nuestro tema no trata, pues, de un modo genérico de filosofía de la religión sino
de un tema concreto y decisivo de sólo algunas religiones.
Por otra parte, la razón se define en general como facultad humana de unificar el conocimiento y
explicar la realidad y dirigir el obrar. Se diferencia de la sensibilidad en que es activa. Los griegos se
referían a ella como lógos (palabra o discurso explicativo e inteligible), nous (inteligencia o pensa-
miento) y phrónesis (sabiduría práctica, acción de dirigir el pensamiento). La fe al presentarse en las
religiones reveladas monoteístas como la verdad de Dios manifiesta a los hombres entra en colusión
con la verdad que el hombre alcanza con su razón, por lo menos en dos niveles: el del origen de la
verdad y en el de los contenidos.
El debate fe y razón, como veremos, tiene una relevancia particular en el cristianismo ya que, a dife-
rencia del judaísmo y el islamismo, en que esa confrontación les resulta extrínseca, como impuesta
desde fuera, en aquél es intrínseca a la propia fe que es definida por Pablo como rationabile obse-
quium o culto razonable (Rom. 12, 1).

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2 La razón ante la fe
Ya en Grecia tenemos conocimiento de la crítica racional de los mitos. El mito no es estrictamente
sólo una fe o creencia, pero en la formulación que habían hecho Homero y Hesíodo había derivado
en representaciones antropomórficas de la divinidad y en un politeísmo relacionado con las distin-
tas fuerzas naturales.
La filosofía griega en general fue muy crítica con el mito. Jenófanes (530 a.C.) rechazó el antropomor-
fismo religioso que identificaba a lo divino con las manifestaciones más depravadas de la naturaleza
humana. Propone una nueva idea purificada de la divinidad (única, incorpórea, trascendente a lo
humano, etc.) en nombre de la razón. Así pues, la primera confrontación de la razón con las creen-
cias religiosas expresadas en los mitos es una crítica constructiva, aunque sus contemporáneos la
consideraron irreligiosa.

2.1. Fe cristiana y razón filosófica

Si pasamos ahora a la tradición judeocristiana, tal como nos la encontramos en la Biblia y especial-
mente en los llamados libros sapienciales (como por ejemplo Si 14, 20-23), nos encontramos con
una conjunción armónica entre la fe del pueblo y el uso «sabio» de la razón natural. El debate con los
otros, con los infieles, es inexistente desde el punto de vista intelectual que aquí nos interesa. Dichos
infieles son, sencillamente, los enemigos contra los que lucha el propio Dios de Israel.

XX Nuevo Testamento
En los textos fundacionales del cristianismo se halla ya una oposición entre la verdad del creyente,
que es sabiduría de Dios, y la verdad de la filosofía, que es sabiduría de este mundo. En la Primera
Epístola a los Corintios, por ejemplo, Pablo presenta este dilema con radicalidad.
El acontecimiento histórico de la muerte de Jesucristo en la cruz y el significado redentor que le atribuye
el cristianismo supone un ataque definitivo a todo intento de la mente de construir sobre argumentacio-
nes solamente humanas una justificación suficiente del sentido de la existencia (Juan Pablo II, 1998).
Hablando el lenguaje más radical que los filósofos contemporáneos suyos empleaban en sus re-
flexiones sobre Dios, Pablo alcanza el culmen de la paradoja que quiere expresar: lo que la razón
considera «locura» y «escándalo», se convierte para el cristiano en la prueba de la trascendencia de
su verdad. «¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el docto? ¿Dónde el sofista de este mundo? ¿Acaso no
entonteció Dios la sabiduría del mundo? [...]. Ha escogido Dios más bien lo necio del mundo para
confundir a los sabios [...]. Lo plebeyo y despreciable del mundo ha escogido Dios; lo que no es, para
reducir a la nada lo que es», proclama san Pablo (1 Co 1).
Pero hay otra dimensión del cristianismo que afecta decisivamente a nuestro problema. Se consi-
dera portador de un mensaje de salvación universal. Desde muy pronto, Pablo relaciona el «Dios
desconocido» del Areópago con el Dios de la creación que el cristianismo venía a anunciar (Hech. 17,
22-23) y la primitiva tradición cristiana identifica su Evangelio con la verdad definitiva: «Conoceréis la
verdad y la verdad os hará libres» (Jn 8, 32). El Logos es identificado con Jesucristo.
La radicalidad del debate entre fe y razón se debe básicamente a esta pretensión de universalidad
y exclusividad, hasta entonces desconocida en una religión, que rivaliza con idéntica pretensión de
la razón. En efecto, aunque la filosofía también era critica con las diversas creencias religiosas no su-
ponía una amenaza para el orden social y jurídico (en Roma la religión era una cuestión más jurídica
que estrictamente religiosa), pero el rechazo radical de los cristianos a que su Dios entrara a formar
parte del Panteón enseguida se entendió como un fanatismo peligroso. En este contexto el debate
entre razón y fe alcanzó un alcance y significado nuevos.

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XX La doctrina cristiana
Desde el terreno de los contenidos filosóficos, el cristianismo también suponía una ruptura. Es evi-
dente que el cristianismo no es un sistema filosófico, sino una doctrina religiosa. No obstante, in-
cluye creencias y reflexiones sobre Dios, sobre el mundo, sobre los seres humanos etc., de alcance
filosófico. Citaremos sólo los ejemplos más llamativos:
1. La concepción de Dios. Para un cristiano Dios se ha hecho hombre en un lugar y en un momento
preciso y ha muerto crucificado. La filosofía griega criticó insistentemente esta ideas considerán-
dola absurda.
2. Igualmente la filosofía griega no había afirmado nunca el monoteísmo en sentido estricto, ni
tampoco a un Dios omnipotente.
3. En Grecia y Roma había una gran cantidad de escuelas filosóficas y eso suponía que ninguna de
ellas poseía algo así como la Verdad. El cristianismo se presentaba como «la verdad» sin más y por
lo tanto situaba su fundamento en un plano superior al de las doctrinas filosóficas con las que
tenía que dialogar.
4. La idea de creación también era extraña a la filosofía griega. Los griegos pensaron la naturaleza
ligada al concepto de necesidad racional. En cambio, el cristianismo acepta la intervención de
Dios en las leyes de la naturaleza (pensemos en los milagros).
5. Por lo que respecta al hombre, digamos finalmente que el anuncio cristiano de la resurrección de
la carne chocaba con la creencia común grecorromana en la inmortalidad sólo del alma.

2.2. Origen filosófico del problema: la Patrística

Se suele admitir que nuestra cultura se asienta en dos pilares: la herencia griega y el judeocristianis-
mo. Pero esta relación no ha sido pacífica. El cristianismo suponía una amenaza y pronto se vio aco-
sado no sólo desde el ámbito político y religioso sino también desde el intelectual, tanto por parte
de la cultura grecorromana como por el judaísmo del que había surgido, y no sólo desde fuera sino
también desde su propio seno, en donde aparecieron ideas e interpretaciones erróneas (herejías)
que hubo que combatir con la palabra y los escritos. Su expansión alcanzaba también a capas de po-
blación cada vez más preparadas filosóficamente, lo que exigía a los dirigentes cristianos (obispos)
a utilizar el lenguaje de las filosofías para exponer la novedad del cristianismo. Finalmente, como ya
Pablo lo había entendido, el mensaje cristiano estaba dirigido no sólo a los judíos sino a todas las
gentes sin distinción de razas (gentiles) y él mismo entabló ya un primer «diálogo» con «algunos
filósofos epicúreos y estoicos» (Hechos de los Apóstoles, 18, 17).
No obstante, y sobre todo en la primera época hasta el siglo II, existe aversión a la charlatanería de
las diferentes escuelas filosóficas existentes, cuya diversidad era considerada como una prueba de
su error e inferioridad respecto a la verdad de la fe. Un rechazo que se debe también a que se le atri-
buyeron las desviaciones doctrinales que aparecieron relativamente pronto dentro de la comunidad
creyente. «Todas las herejías en último término tienen su origen en la filosofía» (Tertuliano, 2001: 7,1).
En este contexto nace lo que se conoce como Patrística, las doctrinas de los llamados «Padres de
la Iglesia» porque por el testimonio de su vida y de sus escritos instruyen y dan forma a la doctrina
cristiana. La Patrística llega hasta el siglo VIII.
Tras una época primera, llamada de los Padres apostólicos porque habían conocido el testimonio
directo de los Apóstoles, cuyos escritos eran pastorales (Clemente Romano, San Ignacio de Antio-
quia...), la segunda época está encaminada fundamentalmente a la apología del cristianismo frente
a las filosofías ajenas o contrarias, tanto externas como internas (por ejemplo, el gnosticismo) y a la
sistematización de la doctrina (Vives, 2006).

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Entre las filosofías helenísticas (platonismo, estoicismo, escepticismo, etc.) la más poderosa, con Plo-
tino (205-270) a la cabeza, era el neoplatonismo. Se ha afirmado que el neoplatonismo fue el único
interlocutor importante con el que se enfrentaron los primeros pensadores cristianos.
Justino (138-161) escribe sus Apologías y su Diálogo con Trifón (contra las objeciones del judaísmo)
utilizando ya la filosofía platónica de la época y Clemente de Alejandría expone la doctrina del Logos
cristiano influido por el estoicismo religioso de Posidonio. Orígenes, a quien se considera el padre de
la teología católica, discípulo de Clemente de Alejandría, usa el pensamiento platónico para respon-
der a la crítica a los cristianos del filósofo Celso (Orlandis, 2004).
Con la aparición del cristianismo y su vocación de verdad universal, revelación de Dios, las filosofías
son rechazadas como fuente de error y fruto de la corrupción de las costumbres o adquieren un
papel instrumental para exposición de la fe. Pero tras las palabras va también el pensamiento con el
que se entablará el diálogo en la fe. Por su parte, los filósofos se ensañan con su crítica de las creen-
cias cristianas propias de gente «iletrada y ruda» como informa Orígenes.

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3 La fe ante la razón
En términos generales en la Edad Media la filosofía se pone al servicio de la fe. Esto es así en el caso
de la religión judía, cristiana y musulmana. Por otro lado los pensadores de estas tres religiones
aprendieron filosofía a partir de las fuentes griegas. El reencuentro del cristianismo con la filosofía
griega va a suponer un acontecimiento esencial para Occidente.
La Patrística, como ya hemos dicho, propició la asimilación de la filosofía griega por parte de autores
cristianos y provocó que conceptos y modos de argumentación fundamentalmente platónicos en-
trasen en contacto con el cristianismo. Esto se debió a dos razones. Una ya la hemos mencionado: el
platonismo era la escuela más vigorosa, y la segunda es que el platonismo era la doctrina que ofrecía
mayores semejanzas con la doctrina cristiana.
En efecto, hay varios aspectos del platonismo que el cristianismo podía asimilar fácilmente:
1. La existencia de otro mundo más allá del mundo físico y la idea de que este mundo (el mundo
sensible de Platón) se ha hecho a su imagen. El cristianismo también dirá que el mundo es un
vestigio o una huella de Dios.
2. La doctrina de la participación. Los filósofos cristianos comenzaron a defender que los seres crea-
dos también dependían de algún modo de su creador.
3. La trascendencia del primer principio. Para Platón, la idea de bien; y para el cristianismo, de un
modo semejante, Dios.
4. La concepción general del ser humano propuesta por el platonismo (inmortalidad del alma, su
destino no se encuentra en este mundo sino en el de las ideas, la vida como un periodo de puri-
ficación, etc.), también era afín a algunas teorías cristianas.
No obstante, hay que decir también que hay aspectos en el cristianismo que difícilmente se pueden
conciliar con posturas platónicas (creación, resurrección de los cuerpos, etcétera).
La Edad Media supuso una primera maduración de las relaciones armoniosas entre filosofía y fe cris-
tiana. El rechazo inicial, anteriormente señalado, de la fe cristiana contra las filosofías del helenismo
es sustituido ahora por una relación positiva y plural: de colaboración aunque subordinando la razón
a la fe, como hace S. Agustín; de autonomía relativa entre una y otra, como propone Sto. Tomás; o
de clara independencia, como piensan Averroes, sus seguidores latinos y también, hacia el final de
la Edad Media, Guillermo de Ockham.

3.1. Armonía entre fe y razón: Agustín de Hipona

Las relaciones entre la fe y la razón es el tema de reflexión más importante a lo largo de la Edad
Media. ¿Por qué nos debemos guiar? ¿Por lo que nos dice la razón o por lo que nos dice la fe? ¿Son
compatibles o sostienen posturas contrapuestas? Estas preguntas desencadenaron debates muy
intensos a lo largo de toda la Edad Media. San Agustín (354-430), obispo de Hipona, fue quien por
primera vez dio forma filosófica a esta relación, aunque nunca se preocupó por trazar de forma pre-
cisa las fronteras entre fe y razón. Piensa que son ambas, conjuntamente, las que nos han de ayudar
a esclarecer la verdad y ésta, para un creyente, no puede ser otra que la verdad cristiana. Todos los
métodos que el hombre emplee para alcanzarla serán válidos.
El pensamiento de Agustín parte de la llamada a la interiorización. «No salgas fuera, vuelve a ti mis-
mo. La verdad habita en el hombre». El conocimiento de la verdad no estará en el exterior, en el co-
nocimiento sensible, sino en la intimidad, en la experiencia que el hombre posee de su vida interior.
Por lo tanto, este autor propone un proceso de reflexión sobre uno mismo para alcanzar la verdad.

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A poco que pensemos sobre nosotros mismos nos percatamos de que nuestra naturaleza es cam-
biante y, sin embargo, encontramos cosas (como hizo Platón con las ideas) que no cambian. Como
Platón, Agustín reconocerá que las ideas (el auténtico objeto de conocimiento) son inmutables y
necesarias. Ahora bien, la diferencia con Platón es importante. Si éste había situado las ideas como
modelos de las cosas en el mundo inteligible, Agustín, como pensador cristiano, situó las ideas en
Dios. En uno de sus textos nos dice: «Las ideas son formas arquetípicas o esencias permanentes e
inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera
inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina».
Si Platón situaba las ideas en el mundo inteligible, para Agustín las ideas son los modelos de los que
Dios se ha servido para crear las cosas cambiantes del mundo. ¿Cómo conocemos nosotros los seres
humanos estas ideas? Agustín responde con su teoría de la iluminación. El alma conoce las verdades
inmutables (ideas) por una iluminación divina. Nos encontramos pues con una filosofía semejante a
la de Platón, pero pasada por un tamiz cristiano. Esta síntesis entre fe cristiana y platonismo, la más
natural como hemos visto más arriba por sus similitudes, convierte a la filosofía agustiniana en mo-
delo dominante para el filosofar en la Edad Media hasta el siglo XIII.
También la antropología agustiniana está muy influida por el platonismo. En el ser humano existen
dos sustancias distintas, una espiritual y otra material. En el alma Agustín distinguirá dos aspectos:
la razón inferior y la superior. La primera aspira a conocer las realidades mutables y sensibles, en
definitiva, el conocimiento de nuestro entorno físico. La segunda tiene como objeto la sabiduría, el
conocimiento de lo inteligible: quiere conocer las ideas para poder elevarse hasta Dios.
Esta filosofía tendrá gran influencia en los principales pensadores cristianos medievales como San
Anselmo (1033-1109) y San Buenaventura (1217-1274).
Anselmo de Canterbury reflexiona por primera vez de forma sistemática sobre la relación entre fe y
razón. Su conocida fórmula credo ut intelligam (creo para entender) del Proslogion, II, resume la po-
sición dominante en la Edad Media sobre esta cuestión. Aquella fórmula se opone a otra: credo quia
absurdum (creo porque es absurdo), que se atribuye a Tertuliano, quien usa expresiones similares
en su De Carne Christi.
Según Anselmo, sin la fe, que ilumina la razón, no podemos llegar a entender, pero el entendimiento
humano es un don de Dios y tiene una función, aunque sea subordinada: acercarnos a la verdad
que nos es dada en la fe y hacerla comprensible. Ese es el camino que lleva a lateología. La filosofía
adquiere así el papel de sierva, ancilla, de la teología. Anselmo es considerado por ello como el padre
de la Escolástica.
La aplicación más conocida de esta doctrina es el argumento ontológico para demostrar la exis-
tencia de Dios que presenta en su obra Proslogion. Más que el problema teórico que supone dicho
argumento o la cuestión del ateísmo que lo suscita, inexistente en la Edad Media y traída a debate
por una cita bíblica (Salmo 13, 1), en el contexto del debate fe-razón lo que se pone de manifiesto es
que la evidencia de las verdades de la fe no exime de un debate racional.

3.2. Hacia la autonomía de la razón: el Averroísmo

La Edad Media y su filosofía no se pueden entender prescindiendo de la aparición y expansión del

Islam en Europa a partir del siglo viii. Se trata de un importante acontecimiento porque, entre otras
cosas, los musulmanes conservaban un conocimiento de la filosofía griega heredado de las escuelas
del helenismo muy superior a sus contemporáneos cristianos, sobre todo de la obra de Aristóteles.

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Tienen especial significado los comentarios, divididos en Comentarios menores, medios y mayores,
que el filósofo cordobés Averroes (1126-1198) hizo de casi todas las obras aristotélicas.
La traducción de la obra completa de Aristóteles (sólo se conocía parte del Organon) por Guillermo
de Moerbeke y otros, y de los comentarios de Averroes, debidas ambas en gran parte al trabajo de
la Escuela de Traductores de Toledo, fue un estímulo para Occidente y supuso un cambio en la Edad
Media de gran alcance posterior (cf. Cruz Hernández, 1957).
Nosotros sólo veremos aquí lo que supuso el averroísmo para las relaciones entre razón y fe, dejando
aparte la decisiva influencia de sus presupuestos filosóficos en la formación de la nueva mentalidad
renacentista y del pensamiento político moderno de Europa (a través, por ejemplo, de la Escuela de
Padua).
Averroes, en efecto, rompe con la metodología escolástica de la época y sus presupuestos: los textos
de filosofía han de ser leídos y comentados sin ningún presupuesto religioso o teológico. Se trata de
una lectura científica, literal, del texto en sentido moderno. Con el reconocimiento del valor propio
y no instrumental del pensamiento de Aristóteles, se postula la existencia de una filosofía pura e
independiente, no supeditada a la fe. Tras esta pretensión se vislumbra la idea ya renacentista y mo-
derna de la autonomía de la razón respecto a la fe, aunque Averroes siguiera defendiendo la armonía
intrínseca entre la fe y la razón.
La Universidad de París, capital intelectual de Europa en el siglo xiii, se conmocionó con la llegada
del aristotelismo, dando origen al llamado «averroísmo latino». La filosofía, según este movimiento
encabezado por Siger de Brabante (1235?-1284), podía seguir siendo la sierva de la teología en la
Facultad de Teología, pero no en la Facultad de Artes. Allí la filosofía tenía su objeto propio, que la li-
beraba de la teología, y era ceñirse exclusivamente al comentario de Aristóteles. Con ellos el mundo
es visto de nuevo con mirada físico-natural y no teológica, y la razón adquiere su derecho natural de
conducir al hombre hacia su felicidad humana y la organización justa de la sociedad.
Hay que decir que algunas de las afirmaciones averroístas (eternidad del mundo, unidad del enten-
dimiento agente, etc.) no eran compatibles con la doctrina cristiana y fueron condenadas en 1270 y
1277 por la Iglesia Católica, pese a que Siger de Brabante, Boecio de Dacia, etc., siguieron mantenien-
do que la Sabiduría eterna de Dios es la fuente de la verdad natural y de la fe.
La teoría de la doble verdad que se achacó a esta escuela tiene su origen, según Cruz Hernández,
en la postura de los maestros de Artes. Según Cruz Hernández, estos maestros se natenían a la fe de
la Iglesia cuando exponíantemas teológicos, pero, como filósofos, tenían la obligación de seguir la
razón natural, tal como se hallaba en los escritos de Aristóteles y sus comentaristas.
La filosofía de Aristóteles, expresión de la filosofía y la razón a secas, tenía un componente peligro-
so para la ortodoxia, por lo que Averroes trató de justificarla ante la autoridad religiosa. Al Gazzali
publicó en su contra la obra La destrucción de los filósofos, en la que defiende la inutilidad de la filo-
sofía frente a la verdad revelada. Averroes responde (en sus obras La destrucción de la destrucción, La
doctrina decisiva: fundamento de la concordia entre la razón y la revelación y Exposición de los caminos
que conducen a la demostración de los artículos de la fe) que la razón es un sustento esencial de la fe.
En efecto, si lo escrito en el Corán es cierto, observando y conociendo el mundo, obra de Dios, le
conoceremos a él y llegaremos a la misma conclusión que el Libro. La verdad nunca puede contra-
decir a la verdad. Para ejercer bien la filosofía y llegar a Dios por esta otra vía es necesario manejar la
sabiduría de los antiguos y conocer la doctrina de Aristóteles.
Así pues, en el siglo xii, e independientemente del color de su credo religioso -como es el caso del
musulmán Averroes, el judío Maimónides (1135-1204) o el mismo Sto. Tomás-, los filósofos necesita-
ban preservar el papel de la razón frente a una ortodoxia frecuentemente hostil. Para ello, trataban
de equiparar la razón a la fe, argumentando que el uso de la razón no impedía ser un buen creyente
y que la fe conduce a la plenitud del hombre.

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3.3. Autonomía relativa entre fe y razón: Tomás de Aquino

La filosofía aristotélica que había penetrado en Europa con Averroes fue asimilada también dentro
de la ortodoxia cristiana por autores como los santos Alberto Magno y fundamentalmente Tomás
de Aquino (1225-1274). Éste fue un conocedor y comentarista temprano de la obra de Averroes,
que se conocía en Italia por las traducciones realizadas en la corte siciliana de Federico II, aunque se
separó claramente de los averroístas en los puntos que eran contrarios a la fe cristiana. No obstante,
su actitud ante la filosofía de Aristóteles fue en general positiva. Estaba convencido de que el sistema
aristotélico era, en líneas generales, compatible con la fe cristiana. La posición de Tomás de Aquino
parte del principio de que la verdad es una y por lo tanto no puede existir contradicción entre las
verdades de la fe y las de la razón (Suma contra los gentiles, I, VII). Este principio tiene ya en Tomás de
Aquino un carácter racional teológico, es decir, la verdad de la fe y de la razón provienen de Dios.
El segundo principio de Tomas de Aquino en esta cuestión afirma que la fe y la razón son dos fuen-
tes distintas de conocimiento, que tienen objetos de conocimiento también diferentes: la fe está
dirigida a la verdad salvífica de la Revelación, mientras que la razón lo está al conocimiento natural
del mundo a partir de los sentidos. Es decir, la teología toma sus contenidos de la fe y la filosofía de
la experiencia y la razón. Aquino rompe de este modo con la tradición neoplatónica del agustinis-
mo dominante en la filosofía y la teología cristiana desde sus orígenes, que afirmaba que el objeto
propio y adecuado de nuestro conocimiento era la realidad espiritual e interior. Para él, como para
Aristóteles, el conocimiento humano está ligado a la experiencia sensible y, aunque no se reduce a
ella, en ella tiene su origen.
La tercera afirmación fundamental respecto a la relación de la fe y la razón, es que existe un campo
de verdades que son comunes a una y otra: por ejemplo, la inmortalidad del alma, la existencia de
Dios, etc. Tomás de Aquino llama a este conjunto de verdades preámbulos de la fe. El propio Tomás
de Aquino se plantea la cuestión de que «alguien crea inútil el proponer para creer por inspiración
sobrenatural lo que la razón puede alcanzar» (Suma contra los gentiles I, IV). A esta objeción responde
que por distintas razones no todos los hombres pueden llegar al conocimiento de estos preám-
bulos, además la razón está siempre amenazada por el error y, finalmente, por la fe «todos pueden
participar fácilmente del conocimiento de lo divino sin ninguna duda y error».
Fe y razón, pues, siendo claramente diferenciadas no se oponen sino que colaboran entre sí: la razón
contribuye a hacer una ciencia de la fe, la teología, esclareciendo, ordenando y sistematizando sus
verdades y facilitando la apologética. Por otra parte, la fe constituye para el uso de la razón un criterio
negativo y extrínseco. Negativo porque la filosofía no puede utilizar sus afirmaciones para elaborar
sus teorías, y extrínseco, porque en caso de conflicto entre razón y fe, ésta fuerza a la razón a revisar
la consistencia de sus razonamientos ya que no puede existir una contradicción permanente entre
ambas pues la verdad es una.
Concluyendo, Tomás de Aquino en este tema representa todavía hoy la posición oficial de la Iglesia
Católica, la filosofía perenne. Su posición se basa en un principio teológico, es la expresión de una
armonía establecida por la Sabiduría divina entre la fe y la razón (Fides et ratio, 43).

3.4. Independencia de la razón ante la fe: el nominalismo

Las grandes síntesis del pensamiento escolástico anterior (tomismo, escotismo, etc.) se someten a
una crítica implacable desde dos frentes: el de la ciencia incipiente, basada en la observación y el
cálculo matemático, que tendrá su centro en las Universidades de París y Oxford, donde enseñó Oc-
kham; y el frente teológico, que veía el peligro que corrían las verdades de la fe si no se las separaba
con claridad de los principios del aristotelismo pagano.

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La condena de 1277 del obispo de París, Tempier, citaba explícitamente el necesitarismo aristotélico
como contrario a la omnipotencia divina. Incluso la filosofía de Tomás de Aquino estuvo bajo sospe-
cha de conceder demasiado al aristotelismo.
En cierto modo, pues, la nueva filosofía del siglo xiv es consecuencia de la crisis de confianza en la
razón causada por la irrupción de la filosofía aristotélica en la tradición agustinista y platónica, que
había dominado la teología cristiana durante los últimos ocho siglos. Esta crisis conducirá a una se-
paración más nítida de la fe y sus verdades respecto a la filosofía. Una separación que, como hemos
dicho, tiene grandes consecuencias históricas y filosóficas en Europa.
En ese momento, el filósofo más importante es Guillermo de Ockham (1290-1349). En opinión de
Ockham, la teología no es una ciencia porque sus proposiciones parten de la fe. No obstante, eso no
quiere decir que no sea verdadera; sus razonamientos lo serán siempre que partan de presupuestos
verdaderos, como el primer artículo del credo cristiano: «Creo en Dios, Padre omnipotente».
Ockham critica la concepción de la armonía tomista: fe y razón son dos fuentes distintas de conoci-
miento y tratan objetos de forma diferente pudiendo llegar a afirmaciones contrarias. El intento de
compaginar la fe y la razón es perjudicial para la primera. Lo mejor que se podía hacer era admitir, de
acuerdo con el aristotelismo radical pero por razones diferentes, una separación clara entre las dos
para recobrar la originalidad de la doctrina cristiana.
Por tanto, según Ockham, no es posible hacer pruebas racionales acerca de la existencia de Dios, de
su naturaleza o de la existencia del alma. En realidad, le parece innecesario que puedan demostrarse
las verdades religiosas: basta con la fe. Se afirma el acceso místico y creyente como vía para conocer
a Dios.
La razón, entendida como conocimiento abstractivo, queda limitada a las cuestiones logico-mate-
máticas y como conocimiento intuitivo a la observación de la Naturaleza.
Aunque la intención de Ockham era salvar la fe de los posibles ataques de la razón, el resultado his-
tórico fue el contrario. Asociado a su concepción intuicionista del conocimiento, que abre el campo
al conocimiento científico-experimental de la naturaleza, se produjo una mayor independencia de
los presupuestos filosófico-teológicos de la escolástica para quienes deseaban investigar filosófica
o científicamente el mundo.

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 tema 20

filosofía

4 La razón frente a la fe
El debate entre la fe y la razón entra en una nueva etapa fundamentalmente con el advenimiento
de dos hechos históricos: la Reforma (Lutero, Calvino, Zuinglio...) y la constitución plena de la ciencia
moderna en el siglo XVII (Bacon, Copérnico, Kepler, Galileo, Descartes, Newton...).
El resquebrajamiento político y social de la estructura ordenada y piramidal que era la sociedad
cristiana medieval, cuyo anuncio fueron las crisis político-religiosas e ideológicas del siglo XIV al XVI,
derivó también en una guerra ideológica que tuvo su reflejo más llamativo en el enfrentamiento
entre fe y razón, ciencia y creencia, libertad de pensamiento y dogma (Casos Servet, Giordano Bruno,
Galileo...)
Comúnmente se admite que el pensamiento moderno supuso el triunfo del sujeto individual frente
a la primacía de los lazos colectivos y la conciencia social. En el campo filosófico, la escuela (la esco-
lástica) es remplazada por el pensador original, por el investigador solitario. En el terreno religioso, a
las formulaciones dogmáticas como expresión colectiva de la fe de los creyentes se opone la libre
interpretación de la Biblia que defendía la Reforma.
Esta tendencia a la búsqueda personal, al pensamiento crítico y el libre examen que domina toda
la época moderna afecta también al debate entre fe y razón. Una consecuencia de esta tendencia
general es que en la modernidad las posiciones en dicho debate se diversifican, aunque en todas
podemos encontrar cierto rasgos comunes: una revisión crítica del uso político de las creencias co-
lectivas tradicionales. La fe se entiende en general como una creencia personal y siempre sometida
a la razón, invirtiéndose la relación establecida por el pensamiento escolástico. Trataremos de resu-
mirlas en torno a unos ejes vertebradores.

4.1. Crítica científica de la fe en el siglo XVII

Como ejemplo de las relaciones entre ciencia y fe, tomamos algunos autores relevantes de la Revo-
lución científica del siglo XVII que fueron más sensibles al tema y lo trataron con originalidad.
La ciencia en el siglo XVII se separa definitivamente de una fe, que impide la investigación libre y sin
tutelas. Inicia su propio camino, que desembocará en el positivismo decimonónico. No obstante, los
científicos en general siguieron intentando conciliar su ciencia con una fe que interpreta de modo
libre y simbólico los textos bíblicos.
Como consecuencia de esta interpretación, la fe se desvincula de la razón y la creencia adquiere
formulaciones variadas: como afirmación irracionalista, como misticismo o esoterismo. Ejemplo de
lo primero es F. Bacon (1561-1626), que retoma el dicho de Tertuliano («Creo porque es absurdo»):
cuanto más increíble es un misterio teológico, más se alaba a Dios al creerlo. Blaise Pascal (1623-
1662) se acerca en este tema al misticismo, entendido como un acceso no racional del hombre a la
divinidad, al contraponer las verdades de la razón (ciencia) de las del corazón (creencia, fe religiosa).
Otros trataron de recomponer la ruptura desde la propia ciencia. Es el caso de Leibniz (1646-1716),
cuya Teodicea lleva por subtítulo: Discours de la conformité de la foi avec la raison, y su teoría de la
armonía preestablecida se puede explicar como un intento de conciliación metafísica del mecani-
cismo cartesiano y la filosofía escolástica.
El último Leibniz, el de la correspondencia con el padre jesuita Des Bosses, se aproxima a posiciones
más clásicas tanto en filosofía como en teología, aunque su justificación racional sigue siendo, fun-
damentalmente, el mecanicismo moderno.

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filosofía

Isaac Newton (1642-1727) compaginó la investigación científica con la teológica. Durante cincuenta
años, en secreto, y en cuatro mil quinientos folios, hizo estudios esotéricos sobre la Biblia (Libro de
Daniel y Apocalipsis), tratando de hallar en ellos una confirmación de sus ideas físicas. Veía la acción
de Dios en el mundo a través del espacio y tiempo absolutos como sensorium Dei, en la belleza del
sistema solar (Principios, Escolio general a la 2ª edición) o la constitución de los órganos (Óptica).
Newton, cualquiera que sea el significado que se dé a sus investigaciones bíblicas, representa al
científico que busca compatibilizar positivamente su fe y su ciencia.
Habría que tener en cuenta que estas actitudes científicas ante el debate razón-fe tienen continuidad
en el tiempo. También hoy, como dice Renée Weber (2004: 26) a propósito de las nuevas perspecti-
vas de la física cuántica y la búsqueda de una teoría unificada, «para la mayoría de los científicos, la
búsqueda de leyes coherentes finaliza en las ecuaciones. Sin embargo, para los grandes científicos,
las ecuaciones no son suficientes para expresar su asombro. […] Para estas mentes singulares, las
ecuaciones sólo apuntan a algo: a la realidad expresada por las matemáticas, y es ésta la que estas
mentes privilegiadas persiguen.»

4.2. La crítica filosófica de la creencia. La Ilustración

Con la Ilustración, hay un vuelco en la relación de la razón con la fe. Deja de ser fundamentalmente un
problema especulativo, si alguna vez lo ha sido, para convertirse también en una cuestión política y
emancipatoria. Los filósofos ilustrados dirigen ahora la razón contra la utilización de la fe ingenua por
el poder civil y religioso. El discurso racional, crítico y autónomo sobre los contenidos de la fe y sobre
su justificación racional, es con ánimo de ilustrar, de liberar del oscurantismo y la superstición.
La razón en su madurez se libera de las ataduras de la costumbre y la tradición. Se presenta a sí mis-
ma como saber universal que no sólo se atiene al campo de la naturaleza que había conquistado
desde el siglo xiv, sino que ahora reclama para sí el campo que se había reservado a la teología. El
Dios de los filósofos se opone al Dios de la religión positiva, de la Revelación. La razón misma fue
considerada como una diosa protectora que otorga emancipación y progreso.
Teísmo, religión natural o deísmo (esto es, la religión dentro de los límites de la mera razón), son las
nuevas formas que adquiere el debate entre la fe y la razón. Dada su relevancia, y por ser la expresión
de la crítica más acabada a la fe revelada, nos centramos brevemente en el deísmo.
Veremos como, en este contexto, el debate fe-razón alcanza su clímax con la aparición del ateísmo,
que ya no es una mera propuesta hipotética, como había aparecido en la Edad Media con S. Anselmo,
sino una posición radical, racionalmente consistente y que abre nuevos frentes teóricos para la fe.

XX Deísmo
El deísmo comenzó su andadura en Gran Bretaña. J. Toland, M. Tendal, A. Collins sacaron las con-
secuencias más radicales del libro de John Locke (1632-1704) El cristianismo es razonable, pero su
representante más conocido es Voltaire (1694-1778) con obras como su Diccionario Filosófico.
El deísmo, que comenzó oponiéndose al ateísmo de los enciclopedistas (Lamettrie, Holbach, Dide-
rot, D’Alembert...), afirma sólo lo que considera los aspectos racionales de la religión: la existencia
de Dios, que se puede demostrar como causa primera, y la necesidad de adorarlo, que basan en la
existencia toda conciencia de la ley moral. Rechaza como superstición todo lo que de misterioso e
inexplicable tiene la fe, es decir, el contenido revelado o positivo, por lo que las Iglesias le declararán
la guerra abierta. Por otra parte, el deísmo rechaza la intervención de Dios en el mundo (providencia
divina), ya que el mal sería inexplicable en un mundo gobernado por Dios, haciendo al hombre
responsable exclusivo del mismo y de su eliminación.

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XX Hume
David Hume (1711-1776), como es costumbre es toda su filosofía, también llevó este tema hasta
sus últimas consecuencias (Diálogos sobre la religión natural): critica el teísmo, pero también el deís-
mo y el ateísmo. Hume no encuentra acomodo en ninguna de estas posiciones y su pensamiento
en esta cuestión se suele calificar como un agnosticismo moderado resultado de su escepticismo
«académico» que, sin embargo, no le impide decir, por boca de uno de sus personajes: «Ser escép-
tico filosófico es, en un hombre de letras, el primer y más esencial paso para ser un fiel y verdadero
cristiano.» (Hume, 2004: 191)
La existencia del mal y la inconsistencia de los argumentos basados en la analogía llevan al rechazo
de la afirmación racional de Dios, aunque Hume admita la compatibilidad de un mundo imperfecto
con un Creador infinitamente perfecto, pero sólo como algo meramente posible.
En el siglo XX, la teología dialéctica protestante de autores como Karl Barth (1886-1968) asumirá en
sentido positivo gran parte de esta crítica al considerar la analogía del ser como el «pecado original»
de la razón humana. La razón no tiene nada que decir en el terreno de la fe, sólo podemos conocer
algo sobre Dios en base a la palabra del mismo Dios cuando habla al hombre en la revelación.

XX Kant
Immanuel Kant (1724-1804) en la Crítica de la razón pura (1781) concluye que la experiencia es el
límite de nuestro conocimiento. Esto desemboca en una posición escéptica respecto a la posibilidad
de un conocimiento teórico, especulativo, de cualquier realidad trascendente.
Sin embargo, Kant entiende la crítica como remedio radical del materialismo, del fatalismo, del ateís-
mo, de la incredulidad librepensadora, del fanatismo y la superstición, y también del idealismo y el
escepticismo. Como el propio Kant afirma, «tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe»
(Kant, 1978: 27ss.).
Se deja abierta una puerta a la fe desde el punto de vista de la razón, sobre todo en su uso práctico
y sus postulados (Crítica de la razón práctica: A23, A242 y A243). Pero se trata en realidad de una fe
racional que nos orienta en la vida tanto teórica como práctica (¿Qué significa orientarse en el pensa-
miento?) y que deja a salvo la libertad del ser humano para decidir. En palabras de Gómez Caffarena
(1984: 129): «Esta fe racional debe presuponerse a cualquier otra fe y a cualquier revelación. Si se la
rechaza, no hay criterio para tomar ni una impresión subjetiva no racional ni un hecho externo his-
tórico como de origen divino.»

XX Jacobi
Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) es ya un crítico de la Ilustración que pretendió con su crítica
radical de la filosofía kantiana salvar la moral y el teísmo. Su pensamiento, conocido como «filosofía
de la fe», afirma la certeza inmediata de la realidad exterior y de lo suprasensible recurriendo a la fe
entendida como sentimiento y revelación interior.
Con Jacobi, el debate fe-razón da lugar a la conciliación de la fe y sentimiento. La razón, bajo el influ-
jo de la crítica filosófica y el fideísmo de la teología protestante, pierde su papel en provecho de la
voluntad y el sentimiento. Se abre el camino de la filosofía al sentimiento como vía cierta para la fe
que seguirá F. Schleiermacher (1768-1834) y más tarde Kierkegaard (1813-1855).

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4.3. El idealismo hegeliano y la crítica materialista

El idealismo siguió el otro camino abierto en la modernidad, el que propugnaba una alianza o recon-
ciliación de la fe y la razón. Con G. F. W. Hegel (1770-1831) (Fenomenología del Espíritu, Lecciones sobre
la filosofía de la religión) se llega a la plena racionalización del contenido de la fe cristiana (creación,
encarnación, reconciliación del mundo con Dios).
Si, en la Edad Media, la fe era la clave de todo el edificio intelectual que debía estar sustentada por
la razón, con Hegel la situación se invierte. El espíritu absoluto (la Idea, la razón) se hace consciente
de sí, es decir, alcanza su expresión plenamente real en el arte, la religión cristiana y la filosofía idea-
lista. La religión cristiana, como el arte, tiene el mismo contenido especulativo que la razón pero se
diferencia de ella en su forma de representación, que es inferior por mezclarse con lo sensible y no
ser plenamente consistente, aunque es más accesible a todos. En otras palabras, la fe cristiana cons-
ciente de sí sólo puede ser la filosofía del idealismo absoluto. En Hegel, la fe se vuelve razón absoluta,
la fe es «sierva» de la razón.
Desde el punto de vista del debate de la razón y la fe, el ateísmo moderno hay que entenderlo a la
luz de la crítica al idealismo de Hegel, que es expresión –por ejemplo, para la izquierda hegeliana–
de un pensamiento teológico más que filosófico.
El ateísmo significa no sólo la negación de Dios sino la denuncia de un estado de deshumanización
del que el hombre debe liberarse para acceder a su humanidad plena (alienación en Feuerbach y
Marx, neurosis en Freud, y resentimiento en Nietzsche), o un problema carente de cualquier signifi-
cado (neopositivismo), o una cuestión totalmente indiferente para el hombre de hoy.

XX Feuerbach
Ludwig Feuerbach (1804-1872) escribe acerca de la religión tres obras importantes: La esencia del
cristianismo, Principios de la filosofía del porvenir y La esencia de la religión. Feuerbach entiende al cris-
tianismo como la más depurada expresión de la esencia de la religión y la filosofía hegeliana su
clarificación racional. Su crítica del idealismo y del cristianismo son paralelas. Conviene recordar bre-
vemente el núcleo de esa crítica.
En la filosofía de Hegel el mundo natural, objeto del conocimiento sensible, queda vacío de toda rea-
lidad en beneficio del pensamiento, la Idea o el Espíritu. Es decir, una propiedad del hombre natural
como es el pensamiento o la conciencia, Hegel la separa y la convierte en realidad independiente
(Idea, Espíritu). El pensamiento pasa de ser una predicación a convertirse en sujeto y, por el contrario,
el hombre real natural, y la naturaleza en general, se convierten en expresión de ese sujeto hiposta-
siado e ilusorio que es la Idea.
Esta inversión es común tanto a la filosofía idealista como al cristianismo y es lo que Feuerbach llama
alienación. El Concepto de la Lógica hegeliana y el Dios de la Teología cristiana no son otra cosa que
el propio espíritu del hombre absolutizados. Como dice Feuerbach, «el secreto de la teología es la
antropología», es decir, no es Dios quien ha creado al hombre sino el hombre quien ha creado a
Dios.
Con Feuerbach el debate entre la fe y la razón desplaza su centro de interés de la especulación al
interés por el hombre como ser natural.

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filosofía

XX Filosofías de la sospecha
La influencia de L. Feuerbach en Marx es clara y aceptada, pero podemos afirmar también que, por lo
menos en este tema de la relación razón-fe, Feuerbach señala a la crítica posterior el camino a seguir.
Los llamados «filósofos de la sospecha», Marx, Nietzsche y Freud, no hacen sino introducir variacio-
nes, profundizaciones o interpretaciones, sin duda importantes, sobre lo dicho por Feuerbach.
Se pueden leer en esta perspectiva conceptos tan fundamentales como el de alienación de Marx
como una profundización y ampliación del mismo concepto feuerbachiano; o los conceptos nietzs-
cheanos de nihilismo, transvaloración, muerte de Dios, como un desarrollo e interpretación de la
inversión denunciada por Feuerbach y el de proyección e ilusión de Freud como reinterpretación de
la creación de Dios por el hombre que ya explicara aquél.

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5 Últimos desarrollos del problema

Al margen de las intervenciones doctrinales de la Iglesia Católica sobre las relaciones entre fe y razón
(por ejemplo, Encíclicas como Aeterni Patris de León xiii consagra la filosofía de Tomás de Aquino
como modelo católico de relación entre fe y razón y recientemente Fides et Ratio de Juan Pablo II
reivindica el papel de la razón en la interpretación de la fe) que se mantienen en línea coherente
con el resto de su doctrina, en el campo de la ciencia y la filosofía actuales se han propuesto nuevos
intentos más meditados de relación e incluso de síntesis.
En general, en la cultura occidental plenamente secularizada y postmoderna, las nuevas perspecti-
vas filosóficas y científicas sobre la fe carecen de toda pretensión dogmática e incluso religiosa. Por
otra parte, la razón, más crítica con sus pretensiones, entabla con la creencia y la fe unas relaciones
en las que toman un papel destacado actitudes y posiciones renovadas, como el agnosticismo, el
misticismo y el fideísmo.
No es menos cierto que el fenómeno del integrismo religioso ha resurgido con nueva fuerza para
combatir hasta el fanatismo la decadencia occidental reavivando viejos planteamientos de un pasa-
do que permanece.

XX Jaspers
Karl Jaspers (1883-1969) retoma la «fe racional» kantiana desde la perspectiva existencialista de la
trascendencia, hasta forjar su concepto de «fe filosófica» en La fe filosófica ante la revelación (1948).
A pesar de que una descripción total de lo real es imposible, la filosofía consiste precisamente en el
permanente intento por lograrla. La existencia se abre a la trascendencia de lo incondicionado (me-
tafísica) ante la imposibilidad de descifrarla. Esta apertura fundamental es lo que Jaspers entiende
por fe filosófica.
Esta fe no tiene relación con ninguna religión particular. Tampoco propone ningún programa ni
una conducta. «En ella los hombres libres se encuentran en tanto que compañeros con un destino
común.»
La filosofía de Jaspers no acaba en la afirmación de ninguna verdad revelada pero tampoco niega a
Dios como horizonte más allá del conocimiento objetivo. Niega, sin embargo, que se pueda utilizar
como un argumento más en el diálogo racional. De este modo, el respeto al valor moral de las reli-
giones no impide la crítica a su pretensión de exclusividad.

XX Wittgenstein
Ludwig Wittgenstein (1899-1951) termina su obra Tractatus Logico-Philosophicus (1922) con la cono-
cida sentencia: «de lo que no se puede hablar, hay que callar». Con ello, se refiere a todas aquellas
proposiciones que ni son cuestiones de hecho ni relaciones de ideas, entre las que se hallan las
proposiciones sobre estética, moral y creencias religiosas. En el segundo período de su filosofía, sin
embargo, estas cuestiones adquieren un nuevo sentido debido a la rehabilitación que en ella se
hace del lenguaje narrativo. Su pensamiento acerca de la religión lo expone en Observaciones a La
Rama Dorada de Frazer.
Aunque la religión carece de todo valor cognitivo, pues sus proposiciones no representan nada del
mundo, y por lo tanto niega todo valor a los intentos de explicación racional del fenómeno religio-
so, en esta segunda etapa Wittgenstein le atribuye un valor emotivo. «Ningún fenómeno es en sí
especialmente misterioso, pero cualquiera puede llegar a serlo para nosotros, y lo característico del
espíritu auroral del hombre es que un fenómeno sea significativo.»

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filosofía

Las expresiones y proposiciones religiosas, expresadas de manera simbólica, son manifestación de

emociones sobre el sentido último de la existencia. No se pueden ni verificar ni falsar porque no
representan nada del mundo. El dilema entre racionalismo o misticismo sobre cuestiones de fe no
tiene sentido para Wittgenstein porque al no ser ésta una cuestión de razón tampoco sus proposi-
ciones pueden ser acusadas de irracionalidad. Wittgenstein asocia el misticismo con irracionalismo
o superstición, y por ello no admite este nombre para sus investigaciones filosóficas. Pero si se en-
tiende misticismo en su acepción más elemental como la experiencia de unidad con la naturaleza,
de ser uno con la realidad, entonces ciencia y misticismo se pueden entender como dos aproxima-
ciones a la naturaleza, como dos juegos del lenguaje, al hacer de Wittgenstein.

XX La fe animal
George Santayana (1863-1952) plantea el problema de la creencia con un sentido diferente. Se trata
de una fe no religiosa ni metafísica, resultado del escepticismo al que llega la modernidad filosófica
y que él considera la culminación del racionalismo.
El escepticismo no ha sido llevado hasta las últimas consecuencias. Según Santayana, al sostener re-
sueltamente su crítica verdadera y por lo tanto una duda bien fundada, el escéptico está afirmando
una forma de creencia: «El escepticismo dogmático total es evidentemente una actividad imposi-
ble». La creencia que se afirma necesariamente en la acción la denomina «fe animal», o «necesidad
instintiva de creer». La fe animal es la fuente de la ilusión que las filosofías hindúes rechazan como el
pecado, la culpa originaria, que consiste en la creencia en la existencia propia y todo lo que le rodea.
El escepticismo total no es incompatible con la fe animal. «Puedo admitir la persuasión del instinto y
practicar las artes con humilde confianza, sin desconocer en lo más mínimo al más riguroso criticis-
mo del conocimiento, ni hipostasiar ninguno de los datos de los sentidos o de la fantasía.»
La fe animal, al no ser elemento del conocimiento, no puede ser afectada por ningún análisis del
conocimiento. Santayana, en línea con el análisis de Hume sobre las pasiones y el conocimiento,
establece una separación amigable entre razón y fe animal. La razón crítica no puede dar cuenta de
dicha fe animal, pero Santayana no cae en la cuenta que su propia argumentación es ya una justifi-
cación racional de la fe animal, aunque de una razón entendida de otro modo a como se entiende
en el criticismo moderno.

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CONCLUSIÓN

El debate fe y razón atraviesa toda la historia de Occidente y también la historia de

la filosofía. No se trata de un debate lineal, de una dialéctica ascendente, sino que
tiene sus altibajos. Sin embargo, podemos afirmar con certeza que su momento
más álgido ha sido la Edad Media: allí se fijaron los términos del debate posterior.
Una vez que la modernidad alcanza su plena madurez, la razón primero y la ciencia
más tarde alcanzan asimismo la autonomía plena respecto a la fe, y de ese modo,
surgen nuevas interpretaciones de esa relación (religión natural, fe racional, misti-
cismo, etc.).
Si bien en su formulación clásica el debate entre la fe y la razón está prácticamente
agotado, y los intentos por darle una solución definitiva desde una posición es-
trictamente filosófica parecen abocados al fracaso, es probable que el problema
en sí permanezca abierto para el hombre actual porque probablemente tenga
sus raíces en otro más elemental y más radical como es la inadecuación entre el
pensamiento y la acción.

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 tema 20

filosofía

BIBLIOGRAFÍA

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Una de las historias de la filosofía más consultadas, escrita además por un jesuita, con lo que se presta atención
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Cubre el período medieval de la historia de la filosofía española.
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Monografía acerca del primer cristianismo latino
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Historia abreviada de la Iglesia.
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Exposición de diversos autores desde la perspectiva de la filosofía analítica de la problemática del lenguaje
religioso y de la filosofía de la religión de Wittgenstein
VIVES, J. (2006): Los Padres de la Iglesia. Barcelona: Herder.
Presenta una selección de textos representativos de la Patrística y unos índices útiles para organizar a los prime-
ros autores cristianos. Asequible y fácil manejo.

23
tema 20

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Recoge el pensamiento de relevantes pensadores sobre la relación de los últimos avances de las ciencias físicas
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ZUBIRI, X. (1984): El hombre y Dios. Madrid: Alianza.
Original exposición del problema teologal, de la razón humana ante el problema de Dios, de acuerdo con la
antropología y la fenomenología de la religión y la teoría zubiriana de la religación.

Páginas web

Fe, razón, ciencia y cultura

http://feycultura.wordpress.com/
Observatoire du religieux
http://www.obs-religieux.iep.u-3mrs.fr/
Grupo de investigación sobre ciencia, razón y fe (Universidad de Navarra)
http://www.unav.es/cryf/

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filosofía

RESUMEN

El debate histórico en torno a la relación entre la fe y la razón.

1. Los términos del debate 3.2. Hacia la autonomía de la razón. El

Se definen creencia, fe, revelación y razón.
Averroísmo
Se establecen sus diferencias y se centra el debate fe y razón La introducción de la filosofía de Aristóteles en la Europa
como un tema específico tanto de las religiones reveladas, en medieval supone una revolución para el pensamiento, funda-
particular del cristianismo, como de la reflexión filosófica so- mentalmente platónico de la época.
bre la religión. La obra de Averroes plantea la autonomía de la filosofía res-
pecto a la teología y tiene que defender la ortodoxia de su
posición.
El averroísmo latino plantea el mismo problema para el cris-
2. La razón ante la fe tianismo. Condena de tesis aristotélicas.
La filosofía siempre ha sido crítica con las creencias. Crítica del
mito.
3.3. Autonomía relativa entre fe y razón.
Tomás de Aquino
2.1. Fe cristiana y razón filosófica
Tomás de Aquino defiende que la filosofía de Aristóteles, la
Partiendo de la relación que establece el judaísmo entre fe- razón, es compatible con la revelación, la fe.
razón en la Biblia, Se exponen los principios de su explicación de la relación en-
se expone la enseñanza de Pablo de Tarso que marcará decisi- tre la fe y la razón.
vamente al cristianismo. Tomás de Aquino será la referencia fundamental para el cato-
Oposición inicial del cristianismo a las filosofías. licismo en esta cuestión.
Se citan las doctrinas cristianas susceptibles de discusión fi-
losófica.
3.4. Independencia de la razón ante la fe.
El nominalismo
2.2. Origen filosófico del problema: la
Origen del nominalismo: las nuevas ciencias y la crítica al aris-
Patrística totelismo.
Periodo de consolidación de la razón filosófica en el cristianis- El voluntarismo divino de Ockham se encuentra en el origen
mo por razones externas (apologías) o internas (herejías). de su propuesta de separación entre la fe y la razón. Las con-
secuencias no previstas de esta posición: independencia de
la razón.

3. La fe ante la razón
El debate fe-razón es central en filosofía de esta época.
4. La razón frente a la fe
El platonismo es la filosofía más usada por sus semejanzas
con la doctrina cristiana. La nueva ciencia y la Reforma, entre otros fenómenos históri-
cos, ponen en el centro del pensamiento filosófico al sujeto.
Esto afecta también al problema de las relaciones entre fe y
3.1. Armonía entre fe y razón. Agustín de razón.
Hipona
Sistematiza el pensamiento cristiano. Su síntesis es la más 4.1. Crítica científica de la fe en el siglo
usada por el cristianismo hasta Tomás de Aquino. XVII
No hay problemas entre la fe y la razón, son dos caminos que
La ciencia se independiza totalmente de la tutela teológica.
llevan a la única verdad, la cristiana.
Los científicos de la época proponen ahora distintos modos
Seguidores más representativos del agustinismo. Anselmo de
de relacionar su saber con sus creencias (Bacon, Newton, Lei-
Canterbury: creo para entender. Es el fundador de la escolás-
bniz).
tica.

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filosofía

4.2. La crítica filosófica de la creencia. 5. Últimos desarrollos del

La Ilustración problema
La relación fe-razón deja de ser, si alguna vez lo ha sido, una La Iglesia Católica, como demuestra la última Encíclica de
cuestión prioritariamente especulativa y se plantea ahora en Juan Pablo II, Fides et Ratio, ha seguido la tradición y man-
el contexto de la emancipación humana de la superstición. tiene la filosofía tomista como su referente fundamental en
La razón ilustrada reclama para sí también el campo de la teo- esta cuestión.
logía. El tema de la religión natural, del deísmo, será común a Desde la filosofía las posiciones actuales se han diversificado
los ilustrados. mucho. De modo genérico, se entiende la fe de modo no re-
Hume, tras la crítica de todas las posturas que reclaman para ligioso ni metafísico.
sí la razón (teísmo, deísmo, ateísmo) propone un escepticis- Tratamos tres propuestas que han tenido relevancia y que re-
mo académico que deja la cuestión de la fe fuera de la razón. presentan corrientes filosóficas distintas.
Kant plantea el problema en el contexto de la razón práctica La fe filosófica de Karl Jaspers desarrolla la fe racional kantia-
como una cuestión de fe racional. na desde una perspectiva existencialista.
Jacobi, ya es un crítico de la ilustración y pondrá el tema en Wittgenstein, en su segunda época, propone una interpreta-
una nueva perspectiva: el sentimiento no la razón. ción del lenguaje religioso como expresión de emociones que
hay que entender en el conjunto del sentido de la existencia.
4.3. El idealismo hegeliano y la crítica Santayana piensa que el escepticismo de la filosofía moderna
materialista acaba necesariamente en una fe animal que ya no es racional
y por tanto no es concernida por la crítica.
Con el idealismo de Hegel la relación medieval entre fe-razón
se invierte. Es la razón, el Espíritu Absoluto, la filosofía idealis-
ta, la explicación última del cristianismo.
El ateísmo moderno se entiende a la luz del idealismo hege-
liano.
Feuerbach hace la crítica materialista tanto del idealismo
como del cristianismo. Reducción de la teología a la antropo-
logía.
La crítica materialista de Feuerbach la amplían, interpretán-
dola y profundizándola, las filosofías de la sospecha (Freud,
Nietzsche, Marx).

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filosofía

AUTOEVALUACIÓN

1. En el Cristianismo se presenta de un modo paradigmático el problema entre la fe y la razón porque:

…… a. Es la única religión que se ha preocupado por este problema.
…… b. En él la fe se presenta como una adhesión razonable a la revelación.
…… c. Propone al creyente verdades racionales.
…… d. Ha tratado de imponerse en todos los órdenes de la vida.

2. La Patrística tiene importancia para el debate entre la fe y la razón porque:

…… a. Contribuyó decisivamente a la asimilación de la terminología y argumentación filosófica por parte
del Cristianismo.
…… b. Es el origen de la apologética cristiana.
…… c. Dio a conocer al mundo filosófico griego las verdades de la revelación cristiana.
…… d. Explicó filosóficamente los dogmas.

3. ¿Por qué el platonismo pudo ser asimilado fácilmente por el Cristianismo?

…… a. Entre uno y otro no existen coincidencias.
…… b. Porque coinciden en el mismo periodo histórico.
…… c. Porque son doctrinas idealistas.
…… d. Porque ambos tienen afirmaciones que se parecen.

4. Las relaciones existentes entre la razón y la fe, según S. Agustín son:

…… a. De completa independencia.
…… b. De subordinación de la razón a la fe.
…… c. De subordinación y colaboración de la razón con la fe.
…… d. Sólo la fe es necesaria.

5. Averroes es relevante para la relación de la fe y la razón porque con él:

…… a. Comienza el llamado averroísmo latino.
…… b. Se formula por primera vez la teoría de la doble verdad.
…… c. La filosofía recupera su independencia respecto a la teología.
…… d. Influyó de modo decisivo en el Cristianismo.

6. Los preámbulos de la fe son:

…… a. Verdades comunes a la fe y la razón, según Aquino.
…… b. Verdades preparatorias, según Guillermo de Ockham.
…… c. Lo que es necesario saber antes de creer, según Aquino.
…… d. Las verdades por las que la razón llega a la fe, según Aquino.

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filosofía

7. La religión natural:
…… a. Es la religión primitiva del hombre.
…… b. Es una teoría que niega la verdad del Cristianismo.
…… c. Es la concepción de la religión que tenían los ilustrados.
…… d. Es la filosofía que acepta sólo lo que considera racional en la religión.

8. El idealismo hegeliano propone una relación entre fe y razón que podemos calificar como:
…… a. Oposición dialéctica de una respecto a la otra.
…… b. Superación de la fe en beneficio de la razón.
…… c. La fe cristiana plenamente consciente se identifica con ese idealismo.
…… d. La razón en el idealismo elimina cualquier fe.

9. Según Feuerbach, en lo que se asemeja el hegelianismo y el cristianismo es:

…… a. En que ambas son teorías idealistas.
…… b. En la inversión del hombre natural en beneficio del Espíritu.
…… c. En que racionalizan la fe.
…… d. En su concepción antropológica.

10. En la cuestión de la fe, Wittgenstein:

…… a. Ha mantenido siempre la misma posición filosófica.
…… b. Ha variado sustancialmente sus opiniones a lo largo del tiempo.
…… c. Ha evolucionada hacia el emotivismo en lo moral y lo religioso.
…… d. Se ha opuesto al misticismo.

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