Examen Parcial de HFSXX 2020-1

Nombres y Apellidos: Alejandro Jesús Pérez Quiñones

Código de Alumno: 16030160
Correo electrónico institucional: [email protected]

1. Señale sólo una idea que considere central de cada texto examinado en clase. Luego explique
porqué considera que dicha idea es importante. Haga una cita literal –bien planteada y que
pruebe el punto del estudiante- por cada idea seleccionada.
(1 punto por idea. 1 punto por cita. 2 puntos por explicación).
2. Explique cómo se vincularía su tema de investigación del curso, con los textos vistos en clase.
Si considera que no existe vínculo alguno, sustente dicha falta de vínculo.
(4 puntos).

Desarrollo
En el caso de la fenomenología, la idea central que recorre el texto se establece en función de
la diferenciación entre la ciencia ordinaria y la metodología que ella emplea para aproximarse
a las cosas y la fenomenología. Es por esto que, en palabras de Husserl, podemos entender
que:

La fenomenología es, por tanto, una ciencia en un sentido enteramente diferente,

con tareas y métodos del todo diferentes. El proceder intuitivo e ideador dentro de la
más estricta reducción fenomenológica es su propiedad exclusiva, es el método
específicamente filosófico, puesto que tal método pertenece de manera esencial al
sentido de la crítica del conocimiento y, por consiguiente, a toda crítica de la razón
en general (es decir, también a la crítica de la razón valorativa y práctica). Pero todo
cuanto, además de la crítica de la razón, se llame igualmente filosofía en un sentido
genuino cabe referirlo a esa crítica. Esto incluye la metafísica de la naturaleza y la
metafísica de la vida del espíritu en su conjunto y, por tanto, la metafísica en cuanto
tal en el más amplio sentido. (Husserl, 2011, pp. 117)

La pretensión de universalidad de la fenomenología se distingue de la pretensión universal que

poseen las demás ciencias. Esto porque, en principio, la fenomenología mantiene una postura
crítica de la relación de universalidad que posee la ciencia naturalista en relación a los objetos.
La ciencia natural asume la existencia plena de aquellos objetos a los que desea conocer, y el
método al que recurre es práctico/experimental. Por otro lado, la fenomenología, procede
mediante la reducción fenomenológica, que supone poner entre paréntesis la pretendida
realidad –en el mundo– de los objetos. En este punto se ejemplifica de manera precisa este
cambio metodológico: la actitud filosófica de la fenomenología en contraste con la actitud
natural de las ciencias.
De esta forma, este cambio de método existente en la fenomenología parte de una intención
distinta del que anima a las ciencias comunes; es decir, parte de la intención de ejercer una
crítica radical del conocimiento. Esto quiere decir que, al no asumirlos como ‘reales’ en el
mundo mediante la reducción, se intenta buscar el fundamento esencial a través de lo que se
nos presenta a la conciencia. Ya que, por principio, la relación que sostiene el conocimiento
objetual resulta todavía un misterio. Es evidente que esta crítica va dirigida a la propia
racionalidad, en sus diferentes facetas, ya que es esta la que se dirige a los objetos, es ella la
que establece los términos de la aprehensión de las cosas; es ella la que ha fundamentado una
racionalidad científica que no se ha preocupado por esclarecer la relación del conocimiento
con el objeto que pretende conocer.
De ahí que podamos decir que esta radical crítica del conocimiento no supone tomar prestado
los saberes obtenidos por las ciencias naturales, ya que estas se edifican en ese vacío que la
fenomenología pretende dar cuenta. La fundamentación que llevará acabo está en relación al
conocimiento universal del hombre, sin considerar factores psicológicos; y es en ese sentido
que Husserl dice que la filosofía, entendida de forma genuina, como búsqueda radical del
saber; vendría a ser la fenomenología.

De la misma manera, la idea central que recorre el segundo capítulo del texto Invitación a la
fenomenología, se orienta a la fundamentación de una ciencia del espíritu independiente de la
ciencia natural. Y es en el influjo de la segunda en la primera donde se encuentra el origen de
esta crisis. Al respecto, Husserl (1992) mismo nos dice:

El desarrollo de un método real para comprender en su intencionalidad la esencia

fundamental del espíritu, y para construir, a partir de la ahí, una teoría analítica del
espíritu que se de desenvuelve hasta el infinito de modo coherente, condujo a la
fenomenología trascendental. Ella supera al objetivismo naturalista y a todo
objetivismo en general de la única manera posible, esto es, partiendo el filósofo de su
yo, más precisamente, considerándose puramente como el ejecutor de todos los
actos dotados de validez y convirtiéndose en espectador puramente teórico de los
mismos. En esta actitud se consigue construir una ciencia del espíritu absolutamente
autónoma, en el modo de una consecuente compresión de sí mismo y comprensión
del mundo como obra del espíritu. (pp. 125)

En este punto, la discusión gira en torno a la racionalidad científica europea que no puede
comprenderse a sí misma en el sentido que le es íntimo. Esto, en principio, porque las ciencias
del espíritu han asumido esa racionalidad que caracteriza a las ciencias naturales. Partiendo
desde una misma metodología, pretenden llegar a una objetividad similar al de las ciencias
físicas; no obstante, dice nuestro autor, que el problema concerniente a la falta de un sentido
para la propia Europa radica en ese punto. Las ciencias del espíritu son de una índole
totalmente diferente, asumir una metodología que no le es propia supondría castrar su
alcance epistemológico; esto conllevaría a una ausencia en el procedimiento de investigación
sobre el sentido, y contribuiría a la crisis que pretende solucionar o descifrar.
Husserl busca esta intencionalidad propia de Europa en la cultura griega y la caracteriza como
esa tarea siempre abierta e infinita en relación a la teoría y la búsqueda del conocimiento.
Nuestro autor sitúa el problema a partir del renacimiento, más precisamente en los grandes
desarrollos científicos llevados a cabo por la modernidad. Es en este punto donde se impone
una racionalidad puramente natural y se empieza a posicionar como ejemplo de aquellas
disciplinas que pretenden una rigurosidad científica. De ahí que Husserl diga que este excesivo
naturalismo objetivista es el que ha privado a Europa de consolidar un sentido ‘espiritual’; no
ha considerado que la ciencia como tal es un producto de esa cultura europea a la que
pretende dar explicación o descifrar el sentido íntimo que ha perdido. De esto podemos decir
que las ciencias naturales no pueden dar cuenta de la cultura que les sirve como base porque,
precisamente, la dan por sentada cuando empiezan su investigación.
Husserl apuesta por una independencia metodológica de las propias ciencias del espíritu, que
reconozcan que la aproximación a la vida del espíritu no es puramente unilateral. La
racionalidad puramente científica natural se dedica a estudiar un extremo de la realidad, pero
no logra dar con el fundamento que la sostiene como ciencia; y proceder con su método
resulta ineficaz en este sentido. Solo mediante una comprensión de la cultura desde nosotros
mismos y de todo aquello que esta sirve de fundamento es el paso más grande que puede
darse, marcando distancia de un infértil objetivismo que no logra posicionarse desde el punto
de vista del observador teórico quien es el que conoce la cultura desde la cultura.

En la introducción de Ser y tiempo, casi por los últimos párrafos, Heidegger condensa la
intención central de la obra. Nuestro autor establece los puntos centrales que servirán como
pilares del desarrollo de la pregunta por el ser: el Dasain, el tiempo, lo histórico. De esta forma,
Heidegger (1997) nos dice:

La pregunta por el sentido del ser es la más universal y la más vacía; pero también
implica la posibilidad de la más radical individuación en el Dasain singular. La
adquisición del concepto fundamental de ‘ser’ y el bosquejo del aparato conceptual
ontológico requerido por él y de sus necesarias modalidades, precisan de un hilo
conductor concreto. La universalidad del concepto de ser no se opone a la
‘‘especialidad’’ de la investigación –no se opone a que nos acerquemos a ese
concepto por la vía de la interpretación específica de un ente determinado, el Dasain,
que es donde deberá alcanzarse el horizonte para la comprensión y la posible
interpretación del ser. Pero, este ente es en sí mismo ‘‘histórico’’ (geschichtlich) de
tal manera que su aclaración ontológica más propia habrá de convertirse
necesariamente en una interpretación ‘‘historiológica’’ (historisch). (pp. 62)

Heidegger, de esta forma, comenta que el propio sentido del ser está en estrecha relación con
el Dasain, esa particularidad ontológica que es el ser humano. Esto, en principio, porque la
tradición siempre se ha enfocado en abordar al ser sin considerar al ser que realiza la pregunta
por el ser mismo. Además de esto, la tradición también se ha enfocado en indagar el sentido
del ser desde una perspectiva puramente estática. Este punto se desprende del primero ya
que, si no nos preguntamos por el ser que hace posible la pregunta por el ser, no concebimos
una historicidad que es esencial a la pregunta misma y al que pregunta; de esta forma, el
desarrollo del ser siempre se llevado a cabo como si fuera un ente.
Solo tomando en cuenta al Dasain, desde su determinación temporaria, podemos
preguntarnos por el sentido del ser. Debido a que este Dasain es el horizonte de comprensión
de este ser, esto debido a que el ser del Dasain es también el ser que se intenta comprender,
esta investigación acerca del sentido del ser estará en estrecha relación con el tiempo (la
historicidad) y con la apertura propia que caracteriza el ‘estado-de-yecto’ que es el Dasain. De
ahí que Heidegger diga que un verdadero acercamiento de este tipo se hará mediante la
fenomenología, y es en este punto donde coincide con la ontología. Y debido a que tomaremos
en consideración el alcance histórico del ser, esta fenomenología coincide con la
hermenéutica; ya que, el abordaje del ser del Dasain será un abordaje de tipo interpretativo,
debido a su carácter temporal-histórico.

En el texto de Gadamer podemos rescatar este hecho de comprenderse a sí mismo desde otro
como el fundamento que sirve de bisagra para el resto de postulados o procedimientos del
cual forma parte la hermenéutica. De esta forma, una tarea interpretativa revelará esta
 ambivalencia del acercamiento con aquello que contemplamos como diferente. Al respecto,
Gadamer (1993) nos dice:

Esto confirma que el significado original de la idea de comprensión es el de

‘‘conocerse allí en algo’’, y esto no es más que un sentido derivado que significa:
comprender la pretensión del otro en tanto que una opinión personal. Se llega así a
la condición original de toda hermenéutica: debe ser una referencia común y
comprensiva en ‘‘las cosas mismas’’ (…) La hermenéutica debe partir del hecho de
que comprender es estar en relación a la vez con la cosa misma que se manifiesta por
la tradición y con una la tradición desde donde la cosa puede hablarme. Por otra
parte, quien realiza una comprensión hermenéutica debe caer en la cuenta de que
nuestra relación con las cosas no es una relación que ‘‘va de suyo’’ sin presentar
problemas. Fundamos la tarea hermenéutica precisamente sobre la tensión que
existe entre la familiaridad y el carácter extraño del mensaje que nos transmite la
tradición. (pp. 109)

La tarea hermenéutica, nos dice Gadamer, siempre debe partir de la consciencia histórica. Este
hecho nos permite reconocer un desenvolvimiento de los acontecimientos y un cambio que,
en muchas oportunidades, vuelve inaprensible la propia mentalidad de otra época. Esta
historicidad pone en evidencia, aún más, la idea de una tradición de la cual somos deudores;
de una formación conceptual y eventual que nos permite comunicarnos y comprender el
mundo desde nuestra situación actual. De ahí que podamos mencionar que recurrir a la tarea
hermenéutica supone siempre un estar relacionado con aquello que queremos interpretar y,
del mismo modo, marcar una distancia prudente de aquello a lo que ya no pertenecemos per
se. Aunque en un primer momento ambas características puedan parecer irreconciliables, en
verdad van de lo mismo y son complementarias en esta tarea. Suponer que estamos
relacionados con aquello que pretendemos conocer supone siempre un entender aquello
desde nuestros términos, desde nuestra peculiar y particular conciencia –o momento–
histórico. De ahí que Gadamer menciona que siempre es un conocernos ahí en algo. Este
hecho mantiene una estrecha relación con el segundo punto: que entre aquello que queremos
interpretar y nuestro momento histórico, existe una distancia que debemos considerar a la
hora de proceder de esta manera. De ahí que esta distancia y este comprender a partir de
nosotros mismos aquello que nos resulta extraño, son el fundamento de la positividad en la
tarea hermenéutica.

2.- Relación del trabajo de investigación con los alcances dados hasta el momento en el
presente curso de HFSXX - 2020

1. Título:
El cuerpo político: la herencia ontológica de Merleau-Ponty en la crítica Foucaultiana
2. Área de interés:
Ontología y filosofía política.
3. Tema:
La fundamentación ontológica de la idea de cuerpo en la obra de Merleau-Ponty y su posterior
anclaje en la filosofía política de Michel Foucault.
4. Objeto de estudio:
 La idea de cuerpo llevada a cabo en la obra de Merleau-Ponty y el alcance de dicho concepto
más allá de la fenomenología.
5. Relación con el curso:

Para poder hablar de Merleau-Ponty, tenemos que reconocer la influencia ejercida por la
fenomenología en la obra del autor francés. Si bien no continúa con el proyecto husserliano,
adquiere su impulso teórico en relación al cuerpo a partir de él. De modo que algunos
términos empleados por el mismo Husserl como lo es la reducción fenomenológica, son
reinterpretados por nuestro fenomenólogo francés. De ahí que autores como Dermot Moran
(2011) nos digan al respecto:

Merleau-Ponty pone de relieve la rica ambigüedad del entendimiento de Husserl de

la reducción. Por un lado, Husserl enfatizó la no naturalidad de la reducción y la
dificultad de superar nuestra absorción natural en el mundo de la actitud natural Por
otro lado, Husserl también enfatizó la centralidad de la actitud natural misma al
brindarnos una rica y concreta, inmediata, forma de conocimiento acerca del mundo.
Merleau- Ponty está de acuerdo con Husserl en que la fenomenología procede
suspendiendo la actitud natural en una forma especial de reflexión. Pero disiente de
Husserl en que esta suspensión nos devuelve a una conciencia trascendental
transparente. (pp. 380)

De igual forma, cuando hablamos de la percepción que le es inherente al cuerpo –que para
Merleau-Ponty ocupa el trasfondo de toda reflexión–, parte de una crítica que realiza a la idea
del ‘ego trascendental’ husserliano. Esta idea está en estrecha relación con la idea del cuerpo;
en el sentido de que todo tipo de acción o reflexión siempre nos remite a un ‘nosotros’ que
está, de forma inevitable, envuelto en el mundo o, como lo diría Merleau-Ponty, que está
‘encarnado’ en él. Siguiendo con lo mencionado, Dermot Moran (2011) nos dice:

De hecho, Merleau-Ponty está revirtiendo el orden de prioridad en la propia

explicación de Husserl. Para Husserl el ego constituyente solo deviene plenamente él
mismo en la intersubjetividad, no es que primero haya que intersubjetividad y el ego
llegue a ser desde ella. Nuestros actos de reflexión siempre regresan a la actitud
irreflexiva desde la cual comenzamos, y la percepción es este trasfondo desde el que
todos los actos sobresalen. La reducción es siempre provisional y ha de ser entendida
como un guiar de nuevo a las fuentes de mi experiencia, más que como un
trascender de aquellas fuentes en el pensamiento (lo que es idealismo). (pp. 380)

De igual forma, Merleau-Ponty también tuvo fuertes influencias de Heidegger. Si bien no

reconoció algo fundamental en él, le sirvió como una confirmación de aquello que ya había
dicho Husserl, solo desde una perspectiva un tanto diferente. Si bien para nuestro autor
francés Heidegger no era un autor por el cual se haya interesado plenamente debido a los
intereses tan opuestos de ambos, sí fue útil en la medida que desarrolló la idea del ser-en-el-
mundo; que Ponty llamará être au monde. Al respecto, Dermot Moran (2011) nos dice:

En otras palabras, Merleau-Ponty vio Ser y tiempo de Heidegger en gran medida del
mismo modo en que Husserl mismo lo hizo –como una explicación desarrollada del
modo natural de ser-en-el-mundo. Merleau-Ponty no siguió la invocación ontológica
de Heidegger en Ser y tiempo. En efecto, sintió que Heidegger rechazó
 comprometerse con la ciencia contemporánea (a diferencia de Husserl y Bergson) y
que no tenía explicación de la percepción o del papel del cuerpo. (pp. 384)

De esta manera, damos por sentado que la influencia de autores como Husserl y Heidegger,
pensadores revisados hasta el momento en el presente curso, son de estricta necesidad al
momento de hablar de la filosofía del cuerpo llevada a cabo por Merleau-Ponty. Esto, en
principio, porque la intención central de nuestro autor será redefinir el alcance de otras ramas
del saber, de otros conocimientos que resulten ajenos al filósofo de la época; sin embargo,
haciendo de él el director de orquesta de todos aquellos productos intelectuales. Este
proyecto que intentará llevar a cabo se verá frustrado por su prematura muerte, sus más
brillantes alumnos ‘saltan del barco’ de la filosofía hacia los distintos saberes que había tratado
de armonizar. Pero la más brillante sorpresa viene de uno de sus más geniales alumnos,
François Dosse (2004) nos dice al respecto:

De todas estas conversiones resultó una verdadera hemorragia de la que la filosofía

tuvo problemas para recuperarse. Se encuentra entonces solo con los primeros
ataques violentos, puesto que llega uno de sus niños prodigio que a va a dar el golpe
de gracia al proyecto fenomenológico y a las pretensiones de una filosofía por
encima de las ciencias empíricas: Michel Foucault. (…) Michel Foucault abrirá las
preguntas a objetos nuevos, y desplazará la perspectiva fenomenológica, es decir, la
descripción interiorizada de la experiencia vivida, que abandonará en beneficio del
desvelamiento de prácticas e instituciones sociales problematizadas. (pp. 59)

De esta forma se pone en evidencia la relación tan cercana que existía entre Foucault y
Merleau-Ponty; y la crítica efectuada por el primero al segundo, restándole importancia al
papel fundamental del hombre como aquel ser que conoce, y acentuando esa otra cara del ser
humano que convive con él como una sombra, como una alteridad siempre presente. Se acabó
el tiempo de la fenomenología. No obstante, el planteamiento de este trabajo consistirá en
demostrar que existe una influencia directa de Ponty, más precisamente, en torno a la idea del
cuerpo, que resuena en las investigaciones llevadas a cabo por Michel Foucault.