Otra lengua y otros pecados: el tratado Lingua (1525) de Erasmo

y su traducción española de Bernardo Pérez de Chinchón (1533)

Las preocupaciones acerca del uso moralmente correcto del instrumento lingüístico y,
a contrario, de los estragos que puede causar su abuso, se difunden en España al principio de
la tercera década del siglo XVI, a través de la traducción del tratado erasmiano Lingua que
publicó Bernardo Pérez de Chinchón en 1533. Esta traducción consiguió un gran éxito, pues
alcanzó siete ediciones en España y una en Amberes, siendo la última la de Zaragoza de 1551.
En palabras de Marcel Bataillon,
«fuera del éxito irresistible y duradero del Enchiridion […]- ningún otro libro de Erasmo
alcanzó mayor número de ediciones en español que su Lengua»1.

En esta contribución quisiera proponer una reflexión sobre esta problemática desde la
atalaya erasmista, o sea contemplar el panorama en el periodo de formación de aquellas
conciencias que, ya después del Concilio, serán llamadas a discriminar también sobre los
pecados que se llamarán de «lengua», algunos de los cuales, como sabemos, serán tachados de
«hereticales». Más que focalizarme directa y exclusivamente en esta clase de pecados, un
campo que ya ha sido bien explorado por la crítica2, mi propósito es estudiar el tratamiento de
esta temática en una época anterior a estas clasificaciones ya claramente post-conciliares.
Como sabemos, es a partir de mediados del siglo XVI, cuando la Inquisición empieza a
perseguir de modo sistemático a las blasfemias, que fundamentalmente quedan repartidas en
dos grandes grupos: las «simples», y las «graves o hereticales». Entre las primeras, se
encuentran los «reniego de» y «descreo de» (Dios, Santos, fe, madre, leche, etc.) repetidos
hasta cinco veces; entre las segundas, que por lo tanto tienen carácter herético, se incluyen las
blasfemias contra la Virgen, uno de los Santos, referencias sexuales a uno de los personajes
sagrados, vender su alma al diablo, contra los sacramentos, y los «reniego de» y «descreo de»
repetidos más de cinco veces (a saciedad). El mismo Covarrubias, en su Tesoro de 1611, se
hará eco de esta situación, al definir la voz «reniego» de la siguiente manera: «un género de
blasfemia que castiga el derecho y el Santo Oficio, según la calidad del reniego». La
denominación de «pecados de la lengua», como se ve, es posterior a estas fechas tempranas, y
hasta cierto punto puede decirse que es un eufemismo para designar, de forma velada, la
noción de «blasfemia», un concepto que aparece en los manuales de confesores, como el de
Martín de Azpilcueta (1556). Será el tratado de Luis de Torres, que se publica a finales del
XVI, en 1590, el que aclimate ya de manera definitiva esta fórmula, puesto que está
enteramente dedicado a esta problemática, apareciendo dicha noción ya claramente desde el
título: Veintiquatro discursos sobre los peccados de la lengua y como se distinguen, y de la

1
Marcel Bataillon, “La raça del erasmista Bernardo Pérez de Chinchón”, en Libro-homenaje a Antonio Pérez
Gómez, Cieza, 1978, vol. I, p. 66-89 (cit. p. 76).
2
Michel Boeglin, «Les "péchés de la langue" à l'âge de la contre-réforme : Inquisition et société à Séville
(1560-1700)», Inquisition d'Espagne, Ibérica, 14, 2003, p. 145-168; Michel Boeglin, «Disciplina religiosa y
asentamiento de la doctrina: el delito de proposiciones ante la Inquisición sevillana (1560-1700)”, HID, 30,
2003, p. 121-144; Claude Chauchadis, «Virtudes y pecados de la lengua: Sebastián de Covarrubias y Martín de
Azpilcueta», Criticón, 92, 2004, p. 39-45; Carmen Galán Rodríguez & María Isabel Rodríguez Ponce, «Utraque
ex ore: los pecados de la lengua en los Emblemas de Covarrubias», Boletín de la Sociedad Española de Historia
de la Lengua (BSEHL), 8 (2012), p. 3-22; Corinne Leveleux-Teixeira, «Entre droit et religion : le blasphème, du
péché de la langue au crime sans victime», Revue de l’histoire des religions, 4, 2011, p. 587-602.

1
grauedad de cada vno dellos. Veinte años más tarde, algunos de estos «pecados de la lengua»
encontrarán incluso su representación figurativa en los Emblemas morales de Sebastián de
Covarrubias (1610).
1. Circunstancias y contexto de la publicación de la obra erasmiana

La primera edición del tratado de Erasmo, Lingua, Opus novum, & hisce temporibus
aptissimus se publicó en Basilea en los talleres de Froben en 1525, con dedicatoria al político y
mecenas polaco Krystof Szydlowiecki. La obra tuvo una gran acogida: Froben realizó dos
ediciones más en 1526, y ejemplares de estas impresiones no tardaron en llegar al mercado
español. Como sabemos, la obra de Erasmo se publica en un contexto muy peculiar, que el
reciente traductor francés de la obra, Jean-Paul Gillet, reconstruye con gran rigor y agudeza en su
estudio introductorio3. Se trata de la única obra publicada por Erasmo en el año 1525, y su
publicación, al contrario de lo que solía ocurrir con las otras, no estaba anunciada en ninguna
carta ni en obras anteriores. Quizás, como apunta Marcel Bataillon, su idea se remonte a 1520,
época en la que comentaba Erasmo la Epístola de Santiago ex abundantia cordis iniciando el
capítulo entero con estas palabras: «Grande es la utilidad de la lengua humana…»4. Es cierto que
esta breve epístola (comparada con las de San Pablo) le sirve de punto de partida y es citada por
Erasmo trece veces en su Lingua. Como se recordará, el apóstol Santiago en su epístola trata en
particular de la intemperancia en el hablar y de los peligros del mal uso de la lengua,
especialmente en el capítulo tercero, que en una ocasión (fol. 53v) se cita casi por entero (St 3, 5-
12)5, ya que resume perfectamente la intención del autor.
Se trata pues de una obra que se publicó bajo la presión de una gran urgencia, que se traduce
en la aparente «improvisación» de su composición, como lo revelan las frecuentes repeticiones.
Sin embargo, como se verá a continuación (cfr. § 6.1.), pese a la ausencia de marcas internas
(libros, capítulos, etc.), la obra posee una estructura profunda y muy equilibrada. Desde 1521,
Erasmo había tenido que abandonar su tierra natal, en particular el Colegio trilingüe de Lovaina,
por él fundado y dirigido (su sucesor será el valenciano Juan Luis Vives), debido a los ataques
cada vez más violentos de los teólogos conservadores, hostiles a sus anhelos de reforma,
encarnados en el Colegio trilingüe que se había fundado con el fin de ser un importante
instrumento de rehabilitación del estudio de las lenguas originales de los textos sagrados: el
hebreo, el griego y la lengua de la Iglesia y de la Vulgata de San Jerónimo, el latín. En otras
palabras, los conservadores le reprochan a Erasmo el mezclar la teología con la filología. Por el
otro lado, los reformadores, a raíz de la publicación en 1517 de las famosas «proposiciones» de
Lutero en la iglesia de Wittenberg, piensan que el erudito humanista holandés va a tomar partido
por el bando luterano. Como resume perfectamente Marcel Bataillon, en estos años Erasmo es
«papista para los luteranos, y luterano para los papistas»6.
Erasmo se encuentra pues, en los años inmediatamente anteriores a la composición del tratado
que nos ocupa ante la disyuntiva de elegir por uno u otro de los dos bandos. Como sabemos, el
humanista holandés se negó a elegir, por su preocupación constante por la unidad de la Iglesia.

3
Érasme, La langue, éd. Jean-Paul Gillet, Genève, Labor et Fides, 2002.
4
Marcel Bataillon, «La situación actual del mensaje erasmiano», en: Erasmo y el erasmismo, Barcelona,
Crítica, 1978, p. 40 (el texto es de 1967).
5
La lengua de Erasmo nuevamente romançada por muy elegante estilo, traducción española del siglo XVI
por Bernardo Pérez de Chinchón, ed. Dorothy Severin, Anejos del Boletín de la Real Academia Española, Anejo
XXXI, Madrid, 1975, p. 145-146. Todas las citas proceden de esta edición, que se basa en el primer ejemplar de
la edición de 1533, el de Sevilla.
6
Marcel Bataillon, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, trad. española de
Antonio Alatorre, México – Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1966 2, p. 40.

2
Cuando ya no fue posible callar, Erasmo decidió dejar constancia de su postura de reconciliación
y de pacifismo al dar a las estampas en 1524 su opúsculo De libero arbitrio. Esta publicación
toma como punto firme de la polémica un concepto clave de la espiritualidad agustiniana,
supuestamente compartida por Lutero –un monje agustino al fin y al cabo -, y lo esgrime desde
el título, que no es sino la exacta repetición del tratado que escribiera San Agustín al final del
cuarto siglo de la cristiandad y que el propio Erasmo editará en 1529, siempre en Basilea con
Froben. Como es bien sabido, la reacción de Lutero no se hizo esperar, y fue particularmente
violenta: el año siguiente, en 1525, el año de la Lingua, publicará su réplica al opúsculo
erasmiano. El que no le pasara desapercibida la alusión maliciosa al Padre de la Iglesia y obispo
de Hipona, se nota ya desde el título mismo de la réplica de Lutero: De servo arbitrio. No se
olvide que el famoso lema «monachatus non est pietas» que aparece en el Enchiridion, obra de
1504, se dirigía ante todo contra los agustinos, una orden que el propio Erasmo conocía muy
bien, pues había sido novicio en Steyn en sus años mozos, antes de renunciar al estado clerical.
Como bien se ve, Erasmo en estos años se siente atacado y calumniado, o sea acusado
falsamente, por los dos bandos. Y éste va a ser uno de los motivos centrales, que se vuelve
obsesivo, de su tratado, en el cual se concentrará casi hasta el exceso a condenar las «malas
lenguas» que le rodean, y que buscan echar a perder su reputación que, en estos años, es muy
importante, no se olvide. Este contexto peculiar es el que informa todo el contenido del tratado y
de la concepción erasmiana del lenguaje humano, que es considerado ante todo bajo su
dimensión moral, más que en la filológica o científica. Se trata, en otras palabras, de un panfleto
que se dirige contra sus detractores, en el cual el concepto de «lengua» es considerado ante todo
desde un punto de vista “performativo”, o sea en su función instrumental y moral, a partir de su
ambivalencia de fondo, que la epístola de Santiago, ampliamente citada, como se ha visto,
resume en un par de versículos: «ningún hombre ha podido domar la lengua: es un mal
turbulento; está llena de veneno mortífero. Con ella bendecimos al Señor y Padre, y con ella
maldecimos a los hombres, hechos a imagen de Dios; de una misma boca proceden la bendición
y la maldición» (St, 3, 8-10). Como bien afirma Aurora Egido, «la primera edición de la obra se
presentaba como un tratado linguae usu atque abusu»7. La misma estudiosa insiste en otro
aspecto del tratado erasmiano, que consiste en una búsqueda de la «lengua perfecta»:

«ante la imposibilidad de vencer el babelismo, la extensión de la palabra evangélica aparece como el

único remedio que sirve de lazo de unión y palía los estragos de la inevitable variedad de lenguas”8.

Se trata de una preocupación sin duda presente en el tratado pero que, en nuestra opinión, es
secundaria respecto a la lucha contra la garrulitas de sus numerosos enemigos. Se trata, en
cambio, de un argumento que el traductor español, Bernardo Pérez de Chinchón, toma muy en
cuenta en su célebre prólogo. Además, como afirma la misma Aurora Egido, Erasmo «creía que
el Evangelio debía comunicarse a todos, por lo que apoyó las traducciones a las lenguas
vulgares, así como la predicación. No obstante, pensaba que las verdaderas lenguas universales
eran el griego y el latín»9. Por lo tanto, se nos antoja que su búsqueda de la lengua universal y
perfecta no pasa de ser una mera concesión a la doxa de la exégesis bíblica, a partir de la
tradición patrística, acerca del episodio de la Torre de Babel del Génesis, en el que la confusio
linguarum fue interpretada como una maldición divina.

7
Aurora Egido, «Erasmo y la Torre de Babel. La búsqueda de la lengua perfecta», en: España y América en
una perspectiva humanista. Homenaje a Marcel Bataillon, ed. de Joseph Pérez, Madrid, Casa de Velázquez,
1998, p. 19.
8
Art. cit. p. 18.
9
Art. cit. p. 24.

3
 2. Las traducciones erasmianas de Bernardo Pérez de Chinchón

Bernardo Pérez de Chinchón, canónigo de Gandía de origen converso, ocupa un lugar

destacado en la nómina de los traductores de Erasmo al castellano. Con la Lingua, son en total
cuatro las obras del ilustre humanista holandés traducidas por el eclesiástico valenciano, y no de
las menores. Dichas versiones se extienden en un lapso de un decenio escaso, entre 1528 y 1535.
Hay que hacer constar que de estas cuatro obras, sólo en dos de ellas aparece el nombre del
traductor, con sus títulos, lo cual no es el caso del tratado que aquí nos ocupa, el De Lingua,
sobre el cual volveré con más detenimiento en lo que sigue.
La que se supone ser la primera traducción de una obra de Erasmo por Pérez de Chinchón es
la Precatio dominica (Declaración del Pater Noster), que se publicó en un volumen misceláneo
que apareció en León en 1528 con el título de las Meditaciones de Sanct Bernardo y otras obras
de devoción traduzidas al romance, y es atribuida a un misterioso «canónigo de León». La
atribución de esta traducción al futuro canónigo de Gandía se desprende del prefacio de su
segunda traducción erasmiana, ésta publicada con su nombre en 1529, la de uno de los más
famosos de los Adagia del ilustre humanista holandés, que pronto se había desglosado de la
colección: el de los Silenos de Alcibíades, de la cual disponemos hoy de la edición de Miguel
Angel Granada10. En aquel prefacio afirma el traductor haber traducido anteriormente otro
opúsculo de Erasmo: «una glosa suya sobre la oración del Pater Noster». El propio Marcel
Bataillon admite, además, que de las dos versiones anónimas que poseemos de la glosa sobre el
Pater, es seguramente la del canónigo de León la que más recuerda estilo y el método de
traducción de Bernardo Pérez»11. Además, en este volumen misceláneo figura un tratado del gran
espiritual valenciano San Vicente Ferrer, conterráneo de Chinchón.
De 1531, como se ha dicho, es la primera edición de la Lingua, aunque ya desde 1528 Erasmo
menciona su existencia, pero esta edición temprana no se ha conservado.
Finalmente, en 1535, en Valencia, Bernardo Pérez de Chinchón llevó a cabo y publicó, con su
nombre y títulos, la versión castellana del De preparatione ad mortem (Preparación y aparejo
para bien morir), recientemente editada por Joaquim Parelladas12.
Llama la atención, como ya se ha dicho, que de las cuatro traducciones erasmianas, la de la
Precatio y la de la Lingua sean las únicas que aparecen anónimas, mientras que las otras dos van
todas firmadas con el nombre del traductor y la última incluso con su título completo de maestro
y canónigo de Gandía. La prudencia del traductor en las dos traducciones tempranas es señal
clara de la peligrosidad potencial del contenido de estas obras erasmianas, que efectivamente
irán a parar, junto con las otras (con la excepción de la Preparación y aparejo para bien morir)
en el Cathalogus librorum qui prohibentur promulgado en Valladolid por el inquisidor general
Fernando de Valdés en 1559.

3. Las otras traducciones y las obras originales de Bernardo Pérez de Chinchón

Pero no se limitaron las traducciones del canónigo de Gandía a las obras del ilustre humanista
y teólogo roterodamense. En particular, en 1536 traduce del latín una obra del historiador italiano
Galleacio Capella, publicada en Milán en 1531, el De bello mediolanensi, que B. Pérez traduce
como: Historia de las cosas que han pasado en Italia desd’el año MDXXI de nuestra redemptión
hasta el año XXX, y que dedica al «sereníssimo y muy esclarecido príncipe don Philippe, hijo del

10
Erasmo de Rotterdam, Escritos de crítica religiosa y política. Estudio preliminar, traducción y notas
de Miguel Ángel Granada, Barcelona, Círculo de Lectores, 1996.
11
Marcel Bataillon, Erasmo y España, op. cit. p. 284, n.10.
12
Madrid, Fundación Universitaria Española, 2000.

4
mismo emperador nuestro señor», o sea al futuro Felipe II, quien iba a heredar el ducado de
Milán en 1540. La fecha de la traducción, 1536, coincide con la de la muerte del duque
Francesco Sforza, hecho que abrió las puertas a la dominación española e imperial sobre el
ducado de Milán. Es de notar que esta obra fue traducida al alemán al año de publicarse, o sea en
1532, precedida de una introducción de Lutero.
Recientemente, Joaquim Parelladas ha dado a conocer otra traducción inédita de Pérez de
Chinchón, la del De subventione pauperum de su conterráneo, aunque exiliado en Brujas, Juan
Luis Vives, y que nuestro canónigo de Gandía traduce con el titulo de Tratado llamado socorro
de pobres, del cual poseemos el manuscrito autógrafo13.
Pasando a las obras originales, hay que señalar dos obras apologéticas de la doctrina católica
que se dirigen contra los moros y a los judíos, publicadas ambas con el nombre y títulos del
autor. En 1532, en Valencia, publica el Libro llamado Antialcorano, que quiere decir contra el
Alcorán de Mahoma; repartido en XXVI sermones; compuesto por el R. maestro Bernardo Pérez
de Chinchón, canónigo de Gandía, con dedicatoria dirigida, como para la Lingua, al inquisidor
valenciano Guillén Desprats. Tres años más tarde, en 1535, se publicarán del mismo autor, los
Diálogos christianos contra la secta mahomética y contra la pertinacia de los judíos. Se trata de
una serie de «diálogos al estilo italiano, parecidos a los diálogos de los hermanos Valdés», según
Dorothy Severin14. Estas dos obras están claramente vinculadas entre sí, y puede considerarse la
primera como «una primera prueba» de la segunda. Es de notar que un ejemplar de Los diálogos
christianos estaba presente entre los escasos volúmenes que componían la biblioteca de
Fernando de Rojas, el famoso continuador y principal autor de La Celestina. Finalmente, otra
obra original suya, pero cuya fecha de composición es muy difícil de establecer, ya que la única
edición de la que disponemos es muy tardía, de 1570, es otra obra moral: el Espejo de la vida
christiana, una obra miscelánea en la cual encontramos otra traducción de los sermones
atribuidos a San Bernardo (como en el volumen de 1527 en el que aparecía la traducción de la
Precatio dominica) y cuyo contenido califica el traductor como del «menosprecio del mundo,
llamado espejo de pecadores». Es posible que tengamos que tomar en cuenta también, para esta
obra de Chinchón, la influencia de la Imitatio Christi, que se tradujo en la península ibérica
primero al catalán, en un incunable que lleva el título de Menyspreu del mòn (1491) y más tarde
al castellano, siempre con este mismo título: Menosprecio del mundo (1536), tomado de la
segunda parte del título de la obra original (De contemptu mundi), compuesta en la segunda
década del siglo XV y atribuida al monje agustino Thomas a Kempis15.

4. La traducción de la Lingua: transmisión y autoría

La Lingua llegaba a España al mismo tiempo que en Valladolid los teólogos discutían sobre la
ortodoxia de la obra erasmiana, por lo que no es de extrañar que las críticas de Erasmo sobre los
malos usos de la lengua fueran rápidamente relacionadas con las infamias que los frailes
propalaban contra el holandés. En este contexto nace la temprana traducción al castellano, cuya
primera edición, hoy perdida, aparece sin el nombre del traductor, en 1531. Pero ya desde 1528
Erasmo, en carta al arcediano de Alcor, hace mención de la impresión de una traducción
castellana de su Lingua, si bien la primera impresión conocida se produjo en Valencia en 1531, e
13
Joaquim Parelladas, «Una traducción inédita de Bernardo Pérez de Chinchón: el Tratado llamado Socorro
de Pobres de Juan Luís Vives», en: Voz y letra, IX (1998), p. 75-95.
14
Ed. cit. p. XIX.

15
Sobre la recepción de esta obra en la España del Siglo de Oro, Cf. nuestra reciente contribución: “La
recepción y la difusión del De imitatione Christi en la España del Siglo de Oro”, en : Castilla. Estudios de
literatura, 6, 2015, p. 336-349 ( http://www5.uva.es/castilla/index.php/castilla/article/view/408).

5
iba prudentemente dedicada a Guillén Desprats, abad de San Marcelo y sobre todo vicario
general e inquisidor en el arzobispado de Valencia.
Sin embargo, los dos primeros ejemplares que poseemos son de 1533, publicados uno en
Sevilla por Cromberger y el otro en Toledo, por Juan de Villaquirán y Juan de Ayala. Se cuentan
otras cinco ediciones en los dos decenios escasos que siguen: en 1535 (Sevilla, Cromberger);
1542 (id.); 1544 (id.); 1550 (Amberes, M. Nucio) y 1551 (Zaragoza, Miguel de Capila). Este
éxito se ha querido explicar por la especial identificación que los judeoconversos hispanos
establecieron con la Lengua. Puede conjeturarse que el público converso, a pesar de las duras
palabras de Erasmo contra los judíos ortodoxos, traducidas por Pérez de Chinchón, encontró
cierto bálsamo en las críticas erasmianas contra las acusaciones falsas, su condena del perjurio y
de las murmuraciones. La condición de converso del traductor, recientemente habilitado16, puede
haber atraído también a los nuevos cristianos de origen morisco, que estaban muy presentes,
como sabemos, en el reino de Valencia. No en balde publicará Pérez de Chinchón, un año más
tarde, en 1532, el ya citado Libro llamado Antialcorano, con dedicatoria también dirigida, como
para la Lingua, al inquisidor Guillén Desprats y en 1535 sus Diálogos christianos contra la secta
mahomética y contra la pertinacia de los judíos.
Sobre la autoría de dicha traducción anónima, la crítica ha avanzado mucho siguiendo la pista
abierta por Marcel Bataillon, quien sospechaba que detrás del anonimato se escondía el nombre
de Bernardo Pérez de Chinchón, canónigo de Gandía, de origen converso. Dicha autoría, que el
célebre investigador francés daba por «verosímil por ciertas analogías de método entre esta
traducción y la de los Silenos»17, ha sido confortada por Francisco Rico quien, en su admirable
ensayo El pequeño mundo del hombre, de 1970, tras ponderar la importancia del prefacio de
Bernardo Pérez de Chinchón a su traducción como «una de las páginas más bellas, mejor
construidas, más sugestivas del Renacimiento español»18, había llamado la atención acerca de las
semejanzas, a veces textuales, entre el mencionado prefacio de la Lingua castellana y otro
Prólogo, el de una obra del licenciado Peña, la Excelencia de la vida solitaria (Medina del
Campo, 1553). Ahora bien: en su obra, el licenciado Peña afirma haber guiado su trabajo, entre
otros autores, también por «Bernal Pérez, canónigo de Gandía»19.

5. La recepción de la Lingua en España y las características de la traducción

La obra que Erasmo publica en Basilea en 1525 para esgrimirse de las críticas de sus
detractores, en particular los luteranos, o sea las «malas lenguas» que son su blanco principal,
aunque no el único, como se ha visto tuvo un impacto en España también por razones
doctrinales, aunque no fueran las mismas. Les sirvió a los confesos, de origen judío o morisco,
para escudarse de las malas lenguas españolas que ponían en tela de juicio su conversión. Y ésta
fue también la intención primera del traductor quien, al dedicar su traducción al inquisidor de
Valencia, quería afirmar claramente la ortodoxia de su conversión. El éxito de la traducción
puede explicarse por lo tanto por la gran cantidad de conversos que se sentían identificados con
esta situación, vivida por el propio traductor. Ello explica también uno de los rasgos más
llamativos de dicha traducción que, pese a su gran literalidad, omite los pasajes más
comprometidos, como lo anuncia de entrada el propio traductor en el prólogo al lector: «yo he
dexado, mudado, y explicado algunos passos de esta obra, no siguiendo el rigor ni de la letra ni

16
Véase a este propósito el estudio de M. Bataillon mencionado en la nota 1, y el más reciente de Joaquim
Parellada, «Nuevos datos sobre la raça del maestro Bernardo Pérez de Chinchón», en: Boletín de la Real
Academia de Buenas Letras, Barcelona, XLVI (1998), p. 157-198.
17
Marcel Bataillon, Erasmo y España, op. cit., p.311, n.7.
18
Francisco Rico, El pequeño mundo del hombre, Madrid, Castalia, 1970, p. 137.
19
Francisco Rico, op. cit. p. 138, n.160.

6
de la sentencia. He hecho esto donde Erasmo por defenderse me paresce que ofendía no con
malicia, pero con zelo a algunos religiosos de nuestros tiempos, los quales quiero más que amen
a Erasmo por su doctrina, que no que le aborrezcan por su reprehensión»20. En este sentido, la
versión se corresponde bastante bien con la tónica de las traducciones castellanas de las obras de
Erasmo, que Marcel Bataillon resume con las siguientes palabras: «Atenuación de las críticas
contra la Iglesia jerárquica y los frailes, exaltación del sentimiento de la gracia que renueva los
corazones: tales son, decididamente, los dos aspectos complementarios de la metamorfosis que
sufre el pensamiento de Erasmo en tierra española»21. En lo que sigue, quisiera indicar los
principales cambios introducidos por el traductor en la estructura global de la obra, siguiendo la
pista abierta por M. Bataillon en un par de páginas de su magna obra dedicadas a esta
traducción22.

6. Estructura

6a. Del original

La edición original no presenta ningún tipo de partición en libros o en capítulos: es una obra
escrita de un tirón, sin interrupciones. Sin embargo, la crítica moderna ha vislumbrado una
posible división en siete partes, de acuerdo con el contenido. Esta propuesta crítica tiene cierto
interés y merece la pena que nos detengamos un momento en ella. Procede de la traductora al
inglés de la Lingua, Eliane Fantham23, quien propone una estructura de la obra en siete
movimientos, una distribución que es adoptada en la edición francesa de Jean-Paul Gillet24.
Después del exordio (pp.75-80), en el que se insiste en la ambivalencia de la lengua, de acuerdo
con el texto de la epístola de Santiago, se abre el primer movimiento (pp. 81-87) , que se dedica
a explicar el funcionamiento fisiológico de la «lengua» en tanto miembro del cuerpo humano; el
segundo movimiento (pp. 87-114) es una denuncia de la garrulitas, o sea del mal que procede
del mal uso de la lengua cuando no se consigue dominarla, y se hace parlanchina y versátil; el
tercer movimiento (pp. 114-126) presenta las dos manifestaciones de la lengua dominada, el
silencio y la concisión, o sea la correcta adaptación entre el pensamiento y la palabra; el cuarto
movimiento (pp. 126-163) analiza las consecuencias nefastas de la falta de dominio de la
lengua, verbigracia los riesgos que puede acarrear la traición de un secreto, las consecuencias de
la doblez y de la mentira; el quinto movimiento (pp. 163-237) es una lista de todos los venenos
que contiene la mala lengua y de todos los males que provoca (blasfemia, malevolencia y
calumnia); el sexto movimiento (pp. 267-290) se dedica a indicar los posibles remedios de la
parlería, los medios que permiten escapar a sus trampas; finalmente, el séptimo movimiento (pp.
290-307) ofrece los verdaderos signos de una lengua nueva, o sea la lengua cristiana: cómo
volver a encontrar la lengua perdida de la fe. Como lo indica Jean-Paul Gillet, esta propuesta
permite apreciar una serie de correspondencias entre los distintos movimientos: el primero (I) y
el último (VII) se corresponden, puesto que el aviso del principio anuncia la dificultad de la tarea
a cumplir para que los hombres vuelvan a encontrar la lengua verdadera de la fe, que es el tema
de la última sección; tras denunciar la garrulitas (término que Pérez de Chinchón traduce con
«parlería») en el segundo movimiento (II), el texto parece avanzar por «groupes binaires
inversés», para utilizar la acertada expresión de Gillet25: entre el tercero y cuarto movimiento hay

20
La lengua de Erasmo….ed. Dorothy Severin, p. 1.
21
Marcel Bataillon, Erasmo y España, op. cit., p. 311.
22
Marcel Bataillon, Erasmo y España, op. cit., p. 311-315.
23
Eliane Fantham (dir.), Collected Works of Erasmus, The Tongue- Lingua, University of Toronto Press, 1989.
24
Érasme, La langue, éd. Jean-Paul Gillet, Genève, Labor et Fides, 2002.
25
Op. cit. p. 35.

7
una correspondencia entre remedios (III) y males (IV), mientras que entre el quinto y el sexto
esta correspondencia se da de manera invertida, formando una estructura en quiasmo: males (V)
y remedios (VI). Si a esto añadimos el hecho de que el texto se abre y se cierra con la misma cita
de la epístola de Santiago, tenemos una inclusión que no hace sino confirmar el esquema binario
y contrastivo en el que se sustenta la estructura mental de la obra. El único movimiento que
queda fuera de esta serie de correspondencias, el segundo, es precisamente el que se dedica al
tema fundamental y obsesivo, generador de la obra: la denuncia de la garrulitas. Notable es
también la progresión cuantitativa de estos movimientos, que culminan en las 74 páginas del
movimiento V (la lista de los venenos de la mala lengua), para volver a disminuir hasta las 17 pp.
del último movimiento. Pero si comparamos las partes dedicadas a los efectos negativos de la
mala lengua con las que proponen sus remedios, vemos que la desproporción, en términos
cuantitativos, es muy llamativa: dejando fuera el exordio y el primer movimiento (las
características anatómicas de la lengua humana), resulta que entre el tercero y el séptimo
movimientos, 138 páginas (II, IV, V) se dedican a los males, y tan sólo 52 a los remedios (III, VI,
VII)26.
Otro de los méritos de esta redistribución del texto es el de mostrar a la luz del día la
estructura mental, la forma mentis subyacente que informa este panfleto redactado a vuelapluma.
Como sabemos, el quiasmo es figura típicamente renacentista, reflejo de un orden geométrico
opositivo y simétrico. Las artes plásticas (pintura y arquitectura) de la época no muestran otra
cosa.
6b. De la traducción
6bc. La división en tres libros
Un primer cambio importante que opera el traductor español consiste en la introducción de
una estructura en tres libros, que siguen un esquema presente en la obra, si bien de manera
solapada y aunque su autor no lo respete siempre a rajatabla. Esta intervención del traductor le
ofrece la oportunidad de crear unos títulos para cada uno de los tres libros, lo cual constituye una
orientación de la lectura. El primer libro lo titula Pérez de Chinchón: «Libro primero de los
malos oficios y daños de la mala lengua, y de los provechos de la buena» (f. 3-33); el segundo:
«de cómo por autoridades de la sagrada escritura se pruevan los daños y provechos de la lengua»
(f. 34-54); y el tercero: «de los remedios de la mala lengua» (f. 55-74). Como se puede apreciar,
el primer libro reúne los exempla clásicos de la mala lengua y de la buena; en el segundo, los
ejemplos bíblicos de las dos lenguas, y en el tercero los remedios contra la mala lengua. Sin
embargo, como queda dicho, las fronteras entre los libros, introducidos por el traductor, no son
siempre muy evidentes, aunque de una manera global puede decirse que se corresponden con la
progresión presente en el texto original. Se habrá notado que el traductor busca cierto equilibrio
cuantitativo en la distribución del material (30f. – 20f. y 19f.), indicio de cierta artificialidad.
Esta distribución más equilibrada permite mostrar a todas luces el carácter subjetivo de la
intervención del traductor español, en cuya traducción el tercer libro, que se dedica a los
remedios de la mala lengua, ocupa casi el mismo espacio que el de los otros dos, en los cuales,
como se habrá notado, siempre están presentes los daños y los provechos de la lengua.

6bd. Los ladillos

Además de la división en tres partes, otra de las intervenciones llamativas del traductor
consiste en la introducción de los ladillos, o sea las apostillas colocadas en el margen de la
página y que pueden dividirse en dos clases: las que resumen en una palabra o una breve frase el
contenido del pasaje, o bien las que se limitan a dar los nombres y a veces las referencias
bibliográficas abreviadas de las autoridades a las que se refiere el texto de Erasmo. Este segundo

26
Nos referimos en este párrafo a la paginación de la traducción francesa, que tiene la ventaja de ser integral,
al contrario de la castellana.

8
tipo de ladillo es de lejos el más frecuente, y el menos interesante para el lector moderno. Tenía,
claro está, una gran importancia para el lector de la época, quien podía de esta manera
desplazarse más rápidamente de un lugar a otro del texto, bajo la atracción del nombre y de la
obra allí mencionados. En cambio, los ladillos de la primera clase son más interesantes, porque
constituyen a veces una verdadera interpretación del traductor del texto que está traduciendo.
Habría que llevar a cambio un estudio exhaustivo de este tipo de ladillos, y esto no sólo en esta
traducción, sino en las traducciones de la época, que acuden a este recurso muy a menudo. Un
par de ejemplos aclararán, espero, su importancia. En un pasaje en el que Erasmo hace esta
exhortación: «En lugar de discordia haya habla pacífica, por vituperios haya psalmos e himnos,
en lugar de riñas haya cantares spirituales, en lugar de consejas locas sea la habla de doctrina» (f.
74 r), anota el traductor en el ladillo correspondiente: «doctrina erásmica»27. Cuando Erasmo
alude, para condenarla, a la propaganda de los franciscanos para que se amortaje a todo el mundo
con el hábito de su orden, el traductor omite decir de qué orden se trata y anota en el margen
sencillamente: «la intención de Erasmo en esto» (f. 49r)28. Y en general, los nombres de las dos
grandes órdenes mendicantes –franciscanos y dominicos- se han suprimido29. A veces, incluso se
omite la referencia al estado monacal, cuando éste es criticado30. Ya Bataillon había señalado la
intervención del traductor español a propósito de la “embriaguez” del papa Julio II, en frase
atribuida al rey de Francia Luis XII: “El rey, como era la libertad soldadesca, dixo que el papa
era borracho”, dejándose en el tintero la continuación: « id quod nemo Romae nesciebat esse
verum” (f. 24v.)31. O bien, cuando Erasmo condena a los teólogos que citan a Aristóteles, Platón,
Averroes, y que «llaman a Moisén hechicero…, los prophetas noveleros….y a los apóstoles
rústicos idiotas», la apostilla advierte: «éstos son los locos filósofos italianos y gentílicos»32. Y
todo lo que huele, de cerca o de lejos, a herejía luterana, lo atribuye el traductor en sus ladillos
como «dicho contra Lutero”, mientras que el nombre del “enemigo íntimo” del roterodamense
no es citado ni una sola vez en su tratado. Incluso cuando un pasaje se dirige claramente contra
los escolásticos de Lovaina, el traductor anota: «contra herejes y falsas doctrinas de luteranos»
(f. 36v)33. Así mismo, en un pasaje Erasmo menciona sencillamente a “perlados y theólogos”
quienes, “torciendo y falsando las glosas de la sancta escriptura, la fuerç[a]n a mentir”, el ladillo
comenta: “Contra lutheranos” (f. 37v.). En otro caso, en el que Erasmo condena la hipocresía de
los que cumplen con los ritos exteriores (ayuno, soledad, obediencia), pero que no actúan en
consecuencia, el traductor anota: «Erasmo no condemna el hábito sino la superstición» (f. 50r).
Un comentario negativo que es de responsabilidad del traductor lo encontramos en una parte en
la que Erasmo tacha de “fariseos” aquellos que condenan “a los que aman a la lengua griega”

27
Dorothy Severin, ed. cit., p. 202.
28
Dorothy Severin, ed.. cit., p. 131.
29
He aquí un botón de muestra: “Interuenit quidam Dominicanus” > “Entrevino allí un fraile, no digo de qué
orden” (f. 23r); “Franciscanus” > “Un religioso” (f. 49r.); “ne quis Franciscanus legeret libros Erasmi. Si
dixissem in veste Dominicani, et omisissem Franciscani, fuisse milli Christianus » > « que ninguno de su orden
leyesse los libros de Erasmo » (se omite la segunda frase del original) (f. 49v); “Hinc apparet et apud priscos
ethnicos occultorum criminum confessiones fuisse religionem partem, et fortassis inde fluxit, quod hodie
Franciscani, si quem ad instituti sui mysteria recipiunt exigunt totius anteactae vitae rectectionem”” > “Donde
parece que aun entre los antiguos se usava confessar los pecados secretos” (f. 26r.). La edición de Dorothy
Severin da cuenta, al reproducir los pasajes correspondientes del texto original en las notas a pie de página, de
todas las omisiones y todos los cambios de la traducción española.
30
"Los que dixe que adrede publican prophecías, o por rebolver bandos, o mover guerra entre los reyes”
(f. 30v.). Y Erasmo añadía: “Monachorum hic fere ludus est”, que no se traduce.
31
Cf. M. Bataillon, Erasme et l’Espagne, cit. p. 312, n. 11.

32
Dorothy Severin, ed. cit., p. 103.
33
Dorothy Severin, ed. cit., p. 96.

9
(entre los cuales, desde luego, se contaba él mismo): el traductor comenta en sus ladillos:
“Oración de algunos idiotas” e “Idiotas ignorantes” (f. 51v.)34. Indicativo de la intención
humanista del traductor es otro ladillo que resume de manera algo sesgada el contenido del texto
erasmiano, donde se habla del simbolismo de colocación de la lengua entre el cerebro y el
corazón:

“Assí que, pues la providencia de naturaleza puso la lengua en el más alto asiento de nuestro cuerpo,
¿no os parece que dio esto bien a entender la excelencia y dignidad de este miembro? Ítem, poniéndola
como faraute entre el celebro y el coraçón, qué otra cosa quiso mostrar, sino que no convenía que la
lengua discrepase nada del coraçón y que también obedeciesse a la razón a quien está subjecta” (f. 7v.).

Pues, la nota marginal sólo cita uno de los dos polos tratados por Erasmo, el de razón: “La
lengua es faraute de la razón”.
Dos ladillos muy llamativos, puesto que expresan claramente toda la admiración del traductor
hacia el autor, se encuentran casi al final de la obra, en un pasaje en el que Erasmo compara las
divisiones internas entre las distintas órdenes religiosas y, aun más, entre las distintas escuelas
teológicas, con la confusión babélica de las lenguas:

“¿Por qué no cessamos ya de edificar esta torre de Babel, torre de sobervia y discordia, y empeçamos a
reedificar a Hierusalem y el tenplo del Señor que está caýdo? ¿De dónde nos vendrá un nuevo Esdras que
reduziesse esta confusión de lenguas a lengua christiana, quiero decir a una lengua que no hablasse otra
cosa sino la verdad evangélica?” (f. 72r).

En sus dos apostillas consecutivas el traductor se exclama: “Justa exclamación” y “Mira el

espíritu de Erasmo, quán christiano es”.

6be. Las interpolaciones

A veces el traductor introduce de su cosecha palabras y frases que no se encuentran en el
original, lo cual es una operación comparable a la de los ladillos, como si éstos se introdujeran
en el texto mismo (y la moderna editora los evidencia poniéndolos en letra cursiva). Un par de
ejemplos:

“¡O cruel punta de la lengua! ¡O cruel instrumento y diabólica arma, por la qual perecen muchos en
esta vida !” (f. 43v.)

“Ay algunos que aunque callan, sonriéndose o haciendo señas, favorescen mucho este vicio. ¿Quieres
hazer callar al parlero ? Muéstrate triste en lo que dize » (f. 57r.); “si miras las causas de donde contra
toda naturaleza nasce este vicio, hallarás que por la mayor parte, nasce destas malas fuentes: de la
ociosidad, de mala compañía tocada desta enfermedad, de curiosidad, de desacuerdo, de ignorancia, de la
gula, de la borrachez, de la vanagloria, del poco castigo” (f. 59r.)

“Ya veo tu fuerte fe, ya veo que allende de aquella professión que todos hazemos en le baptismo
muchos han hecho professión , no al dios Baco o a la deesa Ceres, no a Osiris, o a Ysis, ni a ningún otro
destos prophanos y falsos dioses” (f. 70v.); “Delante desta lengua enmudecen todas las otras lenguas, así
las de los hombres como las de los ángeles, porque lo más baxo de la sabiduría de Dios, si se puede dezir
que allí ay cosa baxa, es más sabio que todos los hombres” (f. 72r.).

34
Nótese que el original no emplea este término: “Atque interim sibi faceti quoque videntur cucullati scurrae”
que el traductor vierte libremente en: “Rezando de esta manera se tienen, si os plaze, por muy sanctos algunos
ydiotas chocarreros”.

10
 A estos ejemplos, que podríamos llamar de encarecimiento, habría que añadir otros que son
más bien explicativos: las interpolaciones más numerosas son aquellas que introducen en el texto
de la traducción la fuente de la autoridad citada (como es el caso más habitual en los ladillos del
segundo grupo): “Lo dicho es de Sant Pedro” (f. 67r.); “Lo dicho es de Sant Pablo” (f. 67r.)
etc. Otras explican palabras o aclaran alusiones históricas, mitológicas o literarias:

“el de más afuera, que los griegos llaman tráchea y en castellano se llama gaznate, es por donde el aliento
va y viene a los livianos; el otro de más adentro, que es cierta parte del estómago, que en nuestro
castellano llamamos el hervero” (f. 8r.);

“Desta manera el hijo del rey Creo, que nunca avía hablado, dio la vida a su padre, diziéndole de presto
‘guardaos’ de la espada de un traydor que venía ya sobre su cabeça” (f. 8v.);

“Dionisio, tirano de Sicilia” (f. 15r.);

“Respondió muy graciosamente Lysias: ‘Dime tú, ¿haslo de decir más de una vez?’. Dio en esto a
entender que lo bueno muy repetido importuna” (f. 15r.);

“Julio César desechó a su mujer Pompeya, porque se dezía que Clodio avía tenido parte con ella en el
templo de la deesa Vesta” (f. 66v.);

“Assí que no devemos seguir aquel dicho de Ovidio: “La pena que sin culpa viene es de doler”; antes “la
pena que por nuestra culpa viene es de doler” no por la pena, mas por la culpa” (f. 67r.);

“Un philósopho de aquellos que llamavan cýnicos, porque vivían así como perros por el suelo” (f. 69r.);

“Este fue buen encantador, buen marso, buen psyllo, que son aquellos que arriba dixe, que curavan de los
venenos de las serpientes” (f. 72v.);

“Pero después, ya hechos celestiales, hablan lenguaje del cielo, porque los cielos, dize el psalmo, declaran
la gloria de Dios, y entiende por los cielos a los apóstoles” (f. 71v.); “Más aguda está la calumnia, que es
la falsa acusación” (f. 43v.);

“entre los gentiles ningún linaje de hombres era más aborrecido quel de los achaqueros, calumniadores, y
siseros, que son los que acusan a otros con esperança de la parte que de la condemnación les cabrá” (f.
46r.);

A veces, lo que se introduce es un refrán:

“Assí que el que mal quiere decir de otro, mírese a sí mesmo que no tenga qué decir dél, porque muy
fea cosa es que diga la sartén a la caldera etc.”(f. 66r.), que es un refrán muy conocido, y que termina
así: “quítate allá culinegra”.

Lo encontramos también en el Diálogo de la lengua de Juan de Valdés, obra que se compuso

en estos mismos años, hacia 1535, en la cual el recurso al refrán es muy importante y claramente
de inspiración erasmiana, a raíz de la publicación de sus Adagia en 1533. Otro caso de refrán,
que también encontramos en la misma obra de Juan de Valdés, es el siguiente:

“si sabiendo nosotros nuestra limpieza, no nos alteráramos por lo que se dize, ni bolviéramos una
afrenta por otra, mas que callemos o que con graciosas palabras satisfagamos al que nos acusa o infama, y

11
desta manera cessara más presto la discordia. Porque como dizen, quando uno no quiere, dos no
barajan35.

Muy cerca del refrán está la locución idiomática, como en este caso:

“Ninguno ay de nosotros, que si le pregunta si cree en el evangelio, que no responda que sí, y como
dizen, a macha martillo” (f. 70v.)

6.1.1. La tabla final

Otra intervención importante del traductor la tenemos en el cuantioso índice final, que titula:
«Tabla del presente libro de la lengua de Erasmo, mediante la qual hallarás las cosas notables en
él contenidas»36. Cabría llevar a cabo un cotejo minucioso entre los ladillos y las entradas de esta
tabla, pero lo que llama la atención a primera vista es que no hay siempre una correspondencia
fiel entre las dos clases de intervenciones. Ante todo, no se reproducen aquellos que simplemente
servían como referencias a autores u obras; de los otros, muchos también quedan excluidos de
esta tabla final, sin que pueda verse una orientación clara en esta operación, que se debe quizás a
exigencias editoriales. En particular, llama la atención la ausencia en esta tabla final de aquellos
ladillos que se referían a la “doctrina erásmica” y a la adhesión del autor a las ideas erasmianas
(por ejemplo no vuelve a aparecer en la tabla final aquella exclamación que encontrábamos en un
ladillo: “Mira el espíritu de Erasmo, quán christiano es”. De los que se mantienen, la mayoría se
reproducen tal cual, otros con cambios leves. Por ejemplo: el ladillo del folio 39 decía: «Mala
costumbre en mal decir a los criados», y en la tabla se añade un adjetivo «mala y perversa».
Otros se trasforman más profundamente: «Negar los doctores soberviosamente es blasfemia»
queda ampliado en: «Glosar maliciosamente la sagrada escritura es blasphemia, y de otras
diversas maneras de blasphemias y heregías»; el ladillo “sacerdotes parleros” se convierte en la
tabla final en: “exercicios de frayles ociosos y malos”; otro también queda cambiado: “delante de
nuestros hijos no hazer cosa fea” se convierte en: “que no debemos hazer cosa fea ni suzia
delante de los niños”. A veces se añade un elemento, como el pronombre “de nosotros” al ladillo
“Remedio para darse poco de lo que otros dizen”, o bien una insistencia: “Tres cosas de temer”
pasa a: “De tres cosas que son mucho de temer”.
Queda claro pues que esta tabla final constituye otra intervención directa del traductor, que
tiene como objetivo orientar la lectura de la obra, mediante la selección, la omisión, y el cambio
de algunos ladillos. Se trata de un procedimiento bastante corriente en las traducciones de esta
época, donde el índice final suele ser un lugar estratégico, en el cual el traductor puede dar su
opinión personal y orientar la lectura de la obra por él traducida. De ahí la importancia de su
consideración detenida en el estudio de las traducciones del Siglo de Oro37. Al mismo tiempo,
dichas intervenciones del traductor, sea en los ladillos, sea en los cambios que introduce con
respecto a la obra original, sea en la construcción de la tabla final, son una buena señal para
darse cuenta de la manera con la cual se llevaba a cabo la lectura en esta época. No se olvide, en
efecto, que se trata de un lector selectivo, así como lo es a veces el propio autor, quien elige y
selecciona un material previo y mostrenco, hecho de sentencias, máximas, citas clásicas o
35
Sobre el refrán en el Diálogo de la lengua, véase nuestra reciente contribución: “Le proverbe comme
argument d’autorité dans le Diálogo de la lengua (1535) de Juan de Valdés”, en: Federico Bravo (éd.),
L’argument d’autorité, Publications de l’Université de Saint-Etienne, 2014, p. 353-383.
36
Dorothy Severin, ed. cit., p. 206-209.
37
Uno de los ejemplos más espectaculares de esta tendencia a aprovechar la tabla de materias para introducir
ideas propias y fomentar una lectura selectiva es el que encontramos al final del Discorso contro il volgo
(Firenze, Marescotti, 1578), obra de Cosme de Aldana, que el mismo autor redactó directamente en italiano y
que después tradujo al español con el título de Invectiva contra el vulgo (Madrid, Luis Sánchez 1591).

12
bíblicas. De ahí la importancia de los florilegios, crestomatías, y otras polianteas. Buen ejemplo
de ello es La Celestina, como ha demostrado el admirable estudio del llorado Alan Deyermond38.
Como resume acertadamente M. Bataillon, «las notas marginales […] son además para el
traductor un medio cómodo de subrayar su ortodoxia»39. Esta observación puede ampliarse a
todas las intervenciones del traductor que hemos estudiado, como la división en tres libros, la
omisión del nombre de las órdenes religiosas, los ladillos, las interpolaciones y la tabla final. Se
trata, a todas luces, de estrategias de escritura cuya finalidad es la de ocultar lo más posible los
elementos propiamente heréticos del texto erasmiano, del cual se conserva esencialmente el
mensaje del laconismo interpretado en clave evangélica, puesto que es la característica principal
de la lengua de Dios, revelado en su Hijo, o sea su Verbo.

7. Lengua del hombre y lengua de Dios: elogio de la brevitas

Como se ha dicho, gran parte de la obra original se dedica a denunciar la «parlería» vana del
hombre, a la cual Erasmo contrapone la parquedad y el laconismo del lenguaje divino, que se
caracteriza por su carácter totalmente performativo. A principios del «libro segundo» leemos:
«Dios, como habla muy raro y muy breve, assí habla muy de veras y muy eficazmente» (f. 34r).
Y Erasmo contabiliza sólo cuatro palabras divinas. Las dos primeras, se refieren a la creación,
pero de acuerdo con el comienzo del Evangelio de San Juan, y no del Génesis: «Habló una vez el
Padre y engendró el verbo (sermonem) eterno; habló otra vez y por aquel poderosíssimo verbo
(verbum) hizo toda esta mundana máchina»40. Es notable esta ocultación del Antiguo
Testamento, en el que las referencias a la palabra eficaz de Dios no se limitan al libro del Génesis
(Gn. 1, 3-6) sino que se vuelven a encontrar en el libro de Isaías (40, 8 y 26; 44, 24-28; 48, 13)
así como en el Salmo 33, 6. La tercera palabra de Dios es la de los profetas: «Habló otra vez por
los prophetas, por los quales nos dio (tradidit) los libros sagrados que, en pocas y simples
palabras, encubren el gran thesoro de la sabiduría de Dios»41. Recordemos, sin embargo, que
estas «pocas y simples palabras» constituyen de hecho los dieciséis libros de los profetas, los
cuatro mayores (Isaías, Jeremías, Ezequiel y el autor del libro de Daniel) y los doce menores.
Finalmente, la última y definitiva palabra de Dios se identifica con su Hijo: «Finalmente,
embiándonos su único hijo, que es aquel verbo eterno vestido de nuestra carne, sacó una palabra
abreviada sobre la tierra, recopilando quasi todas las cosas (omnia) en una»42. En su comentario
al libro del Eclesiastés, dirá Erasmo que «hablar» para Dios consiste en «engendrar a su Hijo»:
dicho de otro modo, su palabra es acción creadora.
Es teológicamente notable y significativo acerca de la preferencia de Erasmo por el Nuevo
Testamento respecto al Antiguo, el que la expresión «verbo eterno» se repita tanto para el acto
creador como para designar a su único hijo, en clara correspondencia con el íncipit del Evangelio
de San Juan. La «palabra abreviada» es una clara perífrasis para indicar al Verbo hecho carne:
abreviada, en el sentido de que resume todo lo que contenían la Ley y los Profetas, en toda su
variedad y diversidad. Esta palabra definitiva es la que le da al contenido de las Escrituras todo
su verdadero sentido, puesto que las cumple. Y para rematar esta argumentación, Erasmo afirma:
«Juntó la fe del callar con la brevedad de la habla, y juntó con el silencio breve verdadera

38
Alan. D. Deyermond, The Petrarchan Sources of La Celestina, Londres, 1961.
39
Marcel Bataillon, Erasmo y España, ed. cit., p. 313.
40
ibid..
41
ibid..
42
ibid.

13
efficacia»43. Esta afirmación puede interpretarse como el esfuerzo de Erasmo para vincular el
laconismo, que es una referencia constante del mundo pagano a lo largo de toda la obra, con la
doctrina cristiana. En efecto, a la hora de definir más precisamente en qué consiste «la fe del
callar» y la «brevedad» de la última palabra de Dios, Erasmo afirma: «¿En qué se muestra la fe
en el callar? En que, rompida ya la obligación de la muerte eterna, no se nos haze ya mención de
los pecados. ¿En qué se muestra la brevedad? En que en dos palabras comprehendió la ley y los
prophetas, y son las palabras “confía” y “ama” »44.

8. Influencia de la Lingua en la literatura áurea y su actualidad

En un artículo de 1993 Aurora Egido analizó la influencia de la Lingua de Erasmo en la

literatura aurisecular, en particular en Cervantes y en Gracián. En cuanto al primero, afirma la
estudiosa zaragozana lo siguiente:

«En la Lengua de Erasmo creemos está presente no sólo el espíritu sino la letra de las teorías
desarrolladas por Cervantes en torno al concepto moral de la palabra que se plantea en El Persiles,
particularmente en lo que atañe a los casos de Rosamunda y Clodio que parecen exempla para confirmar
los postulados erasmistas»45.

Del segundo, destaca la presencia de las teorías lingüísticas erasmianas en varias obras del
jesuita aragonés, y afirma:

«creemos que los paralelismos con la Lengua de Erasmo son […] muchos; y no sólo por cuanto se
refiere a algunos temas tratados […] sino por la larga presencia de la mentira y sus variantes que ocupa un
lugar preeminente en la obra en relación con el lenguaje»46.

Pese a este elogio del silencio y del hablar a propósito, que Gracián cifrará en su Oráculo
manual (1647) en la conocida fórmula: «Lo bueno, si breve, dos veces bueno”, en Erasmo es el
homo loquax el que acaba ganando, a pesar de los consejos que, como se ha visto, el propio autor
prodiga en su tratado al arte del saber callar. Como afirma acertadamente Gillet:

«La plume d’Erasme demeure infatigable, jusqu’à la mort, comme si, victime du langage, il était pris
entre l’injonction ultime de celui-ci (“Tais-toi”) et l’impossibilité d’y répondre, aussitôt qu’entraîné par la
machine des mots»47.

En 1967, Marcel Bataillon, abría el Colloquium Erasmianus celebrado en Mons con una
ponencia titulada: «La situación actual del mensaje erasmiano», en la cual la Lingua de Erasmo
es el texto central, señal de su gran importancia y actualidad. El ilustre erasmólogo francés
afirmaba en aquel ensayo que la obrita de Erasmo es

43
ibid..
44
ibid.

45
Cf. Aurora Egido, «De la Lengua de Erasmo al estilo de Gracián», II Curso sobre Lengua y Literatura en
Aragón. Siglos de Oro, ed. Aurora Egido y Tomás Buesa Oliver, Zaragoza, Institución Fernando el Católico,
1993, p. 141-166, luego recogido en el volumen: La rosa del silencio. Estudios sobre Gracián, Madrid, Alianza,
1996, p. 17-47 (cit. p. 39). Sobre esta problemática en Cervantes, Cf. de la misma estudiosa los capítulos: “El
sosegado y maravilloso silencio de La Galatea” y “Los silencios del Persiles” de su libro: Cervantes y las
puertas del sueño, Barcelona, PPU, 1994.
46
Op. cit., p. 36.
47
Op. cit., p. 64.

14
 «como meditación precientífica sobre el lenguaje oral, medio de comunicación y de acción, y en
primer término sobre la lengua, órgano de hominización que permite al hombre pasar, como dicen los
antropólogos, de la naturaleza a la cultura […] de modo que Erasmo, entre tantos pensadores que giran en
torno al tema del homo faber podría ser original por su curiosidad respecto al homo loquax»48.

48
Marcel Bataillon, Erasmo y el erasmismo, cit. p. 43.

15