La teología de la misión

integral y el discernimiento
comunitario

Nancy Bedford

1. Derivaciones preliminares del sesgo teologal de la

misión integral1
Si bien es importante desarrollar un pensamiento
teológico acerca de la misión es decir, un discurso de
segundo orden nacido de la fe, pero no idéntico a ella,
conviene recordar que la misión tiene un sesgo ante todo
teologal, es decir, referido
Directamente a Dios mismo a la manera de las virtudes
teologales de la fe, la esperanza y el amor. La misión
significa enoíb y hace referencia, en primer lugar, al envío
del Hijo por el Padre en la fuerza del Espíritu y,
derivadamente, al envío de quienes han llegado a ser
hijos e hijas en el Hijo. Así, una teología de la misión

1 En esta sección retomo algunas ideas esbozadas en mi intervención en el

"Encuentro rioplatense sobre misión y evangelización. Viejos y nuevos
escenarios: desafíos para la misión de la iglesia de cara al 2000.
Protestantismo, Evangélicos y Misión en el Río de la Plata" realizado del 17 al 19
de junio de 2000, en el Colegio Ward (Buenos Aires).
integral que sea también una teología integral de la misión
deberá ser, ante todo, trinitaria.

a. El envío y la encarnación en una cultura

A menudo los evangélicos en América Latina han

entendido la "evangelización", sin mayores
cuestionamientos, como la meta de la obra misionera. El
problema es que "evangelización" o, aún más,
"evangelismo" son palabras que suelen tener un sesgo
unilateralmente verbal en la comprensión evangélica. Así,
la misión ha sido entendida muchas veces, básicamente,
como una comunicación oral del mensaje del evangelio:
palabras acerca de la Palabra. Ciertamente, comunicar
verbalmente el mensaje evangélico es saludable y
necesario, pero debe tenerse en cuenta siempre que la
Palabra de la cual se habla es el Logos Encarnado, como
nos lo recuerda el prólogo del Evangelio de Juan. La
Buena Nueva de Dios en Jesucristo se manifiesta como
Emmanuel, como Dios con los seres humanos, Dios
involucrado hasta las últimas consecuencias con nuestra
materialidad y nuestro destino. Tal involucramiento tiene
un aspecto verbal y otro aspecto constituido por prácticas
concretas que hacen a un perfil de vida. Y de tal aspecto
integral testifica la palabra "misión", que significa envío.
¿En qué consiste ese envío? En la gran comisión juanina
(injustamente olvidada a raíz de la preeminencia de la
gran admisión de Mateo a partir del siglo 19), el Jesús
resucitado dice:
El Padre me envió a mí, así yo los envío a ustedes". Acto
mi ikIo, sopló sobre ellos y les dijo: "Reciban el Espíritu
Santo" i in 20.21-22). El envío o la misión de los creyentes
tiene aquí ver con participar en la danzante dinámica del
Dios trino: el que envió al Hijo en el poder del Espíritu; el
Hijo nos envía a nosotros de la manera en que el Padre lo
envió a él, y nos faculta para vivir como él por el Espíritu
Santo. La unidad entre los cristianos viene de participar
de múltiples maneras de ese envío, que esa dinámica
trinitaria reflejada en el mensaje evangélico de que Dios
ama al mundo de la misma manera en que el Padre ama
al Hijo (Jn 17.20-26).2

De lo anterior se deduce que la misión evangelizadora de

la Iglesia no puede ser entendida ni puesta en práctica
erectamente si se pierde de vista el corte trinitario de la
misión. Esto que podría parecer un poco abstracto cobra
una importancia incalculable, por ejemplo, en las
decisiones que según el libro de los Hechos se toman en
el Concilio en Jerusalén. Allí lo que se decide es,
básicamente, cuál debe ser el perfil del envío o de la
misión evangelizadora de los cristianos. ¿Será preciso
que todo nuevo cristiano se haga también prosélito del
judaísmo? Del texto se desprende que, luego de oír los
testimonios acerca de la obra de Dios entre los gentiles,
les

2 Sobre la misión entendida como missio Dei, ver también David J. Bosch,
Misión en transformación. Cambios de paradigma en la teología de la misión,
Libros desafío, Grand Rapids, 2000 [original inglés: 1991], pp. 475ss.
3 El siguiente párrafo está influenciado por una conversación con Andrew
Walls, misionólogo escocés y conocedor del África, en la que él planteó la
importancia del texto en cuestión para la teología actual de la misión.

Parece bien "al Espíritu Santo y a nosotros" un modelo

de misión que se inspira en la encarnación de! Hijo. Así
como el Hijo fue enviado en la plenitud del tiempo para
nacer en una familia judía de Galilea durante la época
de la hegemonía romana en Palestina, aquellos que
creen en el Hijo son enviados a encarnarse en la
cultura que les toque. El principio de la misión no será
reproducir por imitación las pautas religiosas que
rigieron el marco cultural de la espiritualidad de Jesús
(por ejemplo, la circuncisión) sino proseguir
 creativamente por el camino del envío del Hijo, en la
fuerza del Espíritu. El texto pone en boca de Pedro que
"por la gracia del Señor Jesús seremos salvos" y no por
cargar con pautas religioso-culturales ajenas, que se
transforman en un yugo para quienes provienen de una
cultura muy diferente (Hch 15.10-11). En el Concilio, tal
como lo presentan Lucas y los ecos paulinos del
mismo, se aplica una particular hermenéutica al
Antiguo Testamento y a la tradición judía para extraer
lo que parece central en esa situación y que debe
mantenerse: la rectitud ética en áreas que pudieran dar
a entender la tolerancia hacia la idolatría (Hch 15.29) y
el compromiso férreo con el bienestar de los pobres
(Gá 2.10). Así se mantiene la continuidad con la
historia de la actuación del Dios de justicia con Israel a
la vez que la creatividad de la misión en el mundo de
las culturas gentiles.
Como lo ilustra el ejemplo del Concilio de Jerusalén,
hablar de misión en el sentido de envío de los hijos e
hijas en la dinámica trinitaria del Padre, del Hijo y del
Espíritu lleva ineludiblemente a hablar de la cultura.
Con esto no me refiero al imperativo de "evangelizar la
cultura" a la manera de la cristiandad,4 sino
simplemente al hecho que la encamación siempre
tiene lugar en el marco de una cultura y una historia
particular: en el caso de América Latina, el de culturas
híbridas afectadas por la globalización de maneras
particulares que van siendo analizadas con precisión
por la antropología y la sociología.5
Una de las preguntas centrales de la misión de las
iglesias es, precisamente: ¿cómo ha de encarnarse el
evangelio en estas culturas híbridas? ¿Aceptándolas por
entero? ¿Rechazándolas, en lo posible, para construir
guetos eclesiales? El paradigma del Concilio de
Jerusalén sugiere que es necesario incorporar algunos
elementos y descartar otros que no sean fieles al corazón
del evangelio. Así, es preciso buscar símbolos y
metáforas que hablen significativamente a las personas
en esta cultura, pero también es preciso cuestionar
costumbres como la práctica del nepotismo o los valores
del androcentrismo,6 no solamente cuando se instalan en
las iglesias sino también cuando permanece activa su
función en la sociedad. También es necesario ver qué
elementos es preciso descartar entre aquellos que las
tradiciones eclesiales traen de afuera a las culturas
locales, es decir, costumbres análogas a la circuncisión
de los varones, que en el marco del seguimiento de Jesús
resultarían un

4 Ver el documento de Santo Domingo (1992), de la Iglesia Católica

Romana.
5 Ver, por ejemplo, Néstor García Canclini, Latinoamericanos
buscando lugar en este siglo, Paidós, Buenos Aires, 2002.
6 Entiendo el "androcentrismo" como aquella lógica cultural por la
cual los varones o una idealización del varón son colocados, consciente o
inconscientemente, como paradigma normativo de la realidad, incluyendo la
realidad de Dios.
Yugo y una carga. Quizá el ejemplo más candente en este
sentido sea el fundamentalismo en la interpretación de la
Biblia. Esta tarea de incorporación y descarte requiere un
proceso arduo de discernimiento. En ese proceso todavía
pueden orientarnos los dos ejes considerados centrales
en el Concilio de Jerusalén: el rechazo de la complicidad
con la idolatría (que confunde lo último con lo penúltimo) y
la centralidad del compromiso con los pobres,
marginados y excluidos de la sociedad. Ni el extremo de
rechazar por completo la cultura local imperante ni el de
mimetizarse con ella son maneras fieles de llevar a cabo
la misión de la iglesia.

b. El envío y las estructuras globalizadas

Si el paradigma misionero por excelencia es ser enviados

en la fuerza del Espíritu a encarnarnos en una cultura y
situación dadas, así como el Hijo fue enviado, no hay
fórmulas o métodos de misión que puedan ser
globalizados en el sentido de ser aplicados por todos los
cristianos en todas partes del mundo. Esta visión
contradice el discurso de aquellos que apelan a una
lógica unitaria globalizada en la misión de la iglesia y
sostienen que tal o cual método es el único camino para
mantener y ahondar la relevancia de la fe cristiana en la
sociedad actual. A la vez, es necesario impedir una
fragmentación tal de prácticas cristianas que ya no sea
posible el diálogo transversal entre las distintas
comunidades. Si esto último pasa, la lógica totalizadora
del capitalismo actual organizará los fragmentos a su
manera, que es ajena al espíritu del Evangelio,
precisamente por confundir a Mamón con Dios (idolatría)
y por no preocuparse por el bienestar "del pobre, la viuda,
el huérfano y el extranjero".

Las iglesias necesitan tener en cuenta la realidad de los

procesos globalizadores económicos y culturales, tanto a
nivel de las congregaciones locales como a niveles más
abarcadores, pues afectan la manera en que los
cristianos viven y entienden el mundo. En muchos de
nuestros países, por ejemplo, los procesos de "ajuste"
desencadenados por fuerzas y dinámicas del capital
financiero a nivel mundial han afectado la situación vital
de las clases socioeconómicas medias. El planteo
abstracto de una eventual opción por los pobres se va
transformando para muchos en la realidad concreta de la
pobreza que ha optado por ellos estructuralmente,
marginándolos del mercado laboral y alejándolos de la
potencial obtención de objetos simbólicos (casa propia,
auto, vacaciones) cuya accesibilidad daban, previamente,
por sentada. ¿Qué significa la misión de la iglesia en esta
situación? ¿Una nueva sensibilidad para con la situación
estructural de los pobres "de siempre"? ¿La fuga hacia el
"sálvese quien pueda"? En muchas iglesias, este cambio
en la situación de la feligresía de los sectores medios está
abriendo puertas para entender la dimensión social del
evangelio y la interpelación que dirige a la fe cristiana la
existencia de la pobreza y la injusticia estructural. En las
mismas congregaciones están surgiendo iniciativas para
afrontar la situación de una manera lo más comunitaria y
participativa posible, como, por ejemplo, el desarrollo de
micro emprendimientos, de iniciativas de trueque o de
grupos de apoyo a personas en riesgo.7 A su vez, muchos
7 Estas iniciativas, por cierto, no aparecen solamente en las iglesias sino también en
todo tipo de Organizaciones No Gubernamentales, como pudo verse en el Foro Social
Mundial, realizado en Porto Alegre en enero de 2001. Al respecto, ver Carlos Gabetta,
"Porto Alegre: activismo y propuestas para un futuro distinto", en Le Monde
Diplomatique, febrero 2001, 4s.

Están redescubriendo la esperanza que infunde vivir por

fe y en comunidad de fe en una cultura marcada por la
depresión y el pesimismo, lo cual se refleja en la
búsqueda de una espiritualidad más profunda e
integrada. Pareciera que la situación actual permite un
inesperado kairos donde el "evangelio social" y el
"evangelio verbal" pueden encontrarse y superar su
polarización absurda. Sin embargo, hay que admitir que la
metanoia necesaria para dejar de ser "duros de cerviz" en
este sentido es dolorosa. La tarea de vivir el envío de Dios
íntegramente no está exenta de escollos y tropiezos, pues
incluso hemos heredado una hermenéutica que nos
permite escapar de las demandas de obediencia respecto
al amor por el huérfano, la viuda, el extranjero, el pobre y
el enemigo.

c. El envío y la esperanza fundada en la misión del

Dios trino

La consigna es, pues, buscar una forma trinitaria de vida

en momentos en que "los horizontes se cierran" (E.
Támez): ser imaginativos y no rígidos; practicar el amor
de Jesús entre los hermanos; ver a Dios reflejado en la
alteridad del que es diferente de nosotros; ser creativos
ante los problemas concretos que surgen. Si bien estas
tareas no son sencillas, tampoco son abrumadoras ni
superan las capacidades de nuestras comunidades. Más
bien, son prácticas que las llevan a madurar y crecer en el
camino de Jesucristo. Simplemente, cada comunidad, en
el estilo que le facilita su particular carisma dentro de la
gran familia de la fe, debe discernir formas concretas de
"honradez con lo real" (J. Sobrino), inspiradas por el
Espíritu del Dios de la vida. Esos saberes deben
compartirse y comunicarse para ir formando una gran red
que toque muchas facetas

Diferentes de nuestra sociedad. Esa es —in nuce— la

misión, el envío de nuestras iglesias. La fidelidad al envío
del Dios trino nos ayudará a descubrir distintas maneras
de abrir nuestros horizontes, en lo grande y en lo
pequeño.

2. Breve punteo teológico como marco para un

discernimiento equilibrado de la misión integral: las
notae missionis

Tradicionalmente se ha hablado en la teología sistemática

de las "marcas de la iglesia" o notae ecclesiae. Las
"marcas" intentan ser criterios por los cuales pueda
juzgarse si la iglesia es verdadera o falsa. Hay cuatro
marcas clásicas, desarrolladas por los Padres: la
santidad, la unidad, la universalidad (o catolicidad) v la
apostolicidad de la iglesia.8 De la misma manera, es
posible proponer algunas marcas de la misión, o notae
missionis, como elemento teológico de apoyo para
nuestro proceso de discernimiento como seguidores y
seguidoras de Jesús en un 11 i.irco eclesial. Propongo la
pentecostalidad, la ecumenicidad, la inclusividad y la
ubicuidad como marcas indispensables de la
8 Tomando en cuenta la experiencia de la Reforma radical, Yoder ■ ujrega el
sufrimiento como nota ecclesiae, pues si bien la existencia de mártires no es garantía
de la verdad de una postura, considera que la Iglesia toda debe aprender de los
anabaptistas la disposición a sufrir persecución y, si fuera necesario, martirio por causa
del seguimiento de Jesús; ver John H. Yoder, Táufertum und Reform im Gesprách. I
hnimengeschichtliche Untersuchung der frühen Gespráche zwischen Si hweizerischen
Táufern und Reformatoren, Zürich, EVZ-Verlag, 1968,
l').r)SS.

Integralidad de la misión en una dinámica trinitaria y como

puntos cardinales que sirvan de orientación en nuestra
búsqueda de caminos hacia la misión integral.

a. Pentecostalidad

La pentecostalidad es la contraparte misional de la

santidad eclesial, si bien implica la compenetración del
Espíritu en un abanico de dinámicas más amplias todavía
que lo que da a entender normalmente la palabra
"santidad". No se trata de un sinónimo de
pentecostalismo, si bien la emergencia y expansión de los
movimientos pentecostales durante el siglo 20 sirven de
recordatorio y desafío para tomar en cuenta la centralidad
de la obra santificadora y vivificadora de la Ruaj (Espíritu)
de Dios.9 Tampoco es casual que en las últimas décadas
se haya manifestado un redescubrimiento de la
pneumatología en la teología sistemática. Aquella
Presencia personal a la vez que impersonal, inmanente y
trascendente, que nos pare a la nueva vida, que interpreta
nuestros gemidos y los de toda la creación e intercede por
nosotros ante nuestro Padre maternal, también impulsa la
misión para que ésta sea proseguimiento del camino de
Jesucristo. Un proyecto misionero que olvida que
únicamente el Espíritu de Dios —en su inmensa y
misteriosa libertad— hace fructificar el trabajo y que
busca cuantificar o proyectar sus resultados a la manera
de una empresa capitalista, desfigura esta narra

9 Dos obras importantes que lo ilustran son Darío López, Pentecostalismo y

transformación social, Buenos Aires, Kairós, 2000; y Eldin Villafañe, El Espíritu
Liberador. Hacia una ética social pentecostal hispanoamericana, Buenos Aires, Nueva
Creación, 1996.

b. Ecumenicidad

La ecumenicidad es la contraparte misional de la unidad

eclesial, no entendida como uniformidad burocrática sino
como una unidad que tiene como modelo la
intercompenetración de las tres Personas divinas. La
misión integral no puede ser una misión sectaria. Se
regocija en la diversidad de dones que la Ruaj (Espíritu)
de la vida ha concebido para su iglesia, los cuales se
manifiestan tanto en las múltiples personalidades y
talentos de una congregación local, como en los diversos
dones que aportan las diferentes confesiones y
denominaciones cristianas a la iglesia universal. Esta
ecumenicidad puede manifestarse en inversaciones
estructuradas y documentadas sobre la misión, i 'iitre
representantes denominaciones electos formalmente, que
desembocan en documentos y declaraciones como por
ejemplo el Documento de Lima2 o el Pacto de Lausana.3
Sin embargo, quizá su riqueza mayor se dé en el
intercambio sencillo y incremento entre cristianos con
diversos dones que se proponen responder
cooperativamente desde sus diversas comunidades y
Adiciones — y sin negar las diferencias existentes— a
desafíos misioneros concretos. Un proyecto misionero
pensado por y para un grupo particular, realizado con
profunda desconfianza de la 'illcridad de otros grupos
cristianos y sin conversación con ellos, < arece de esta
marca.
Bautismo, Eucaristía, Ministerio. Convergencias doctrínales en el seno • Id (Consejo
Ecuménico de Iglesias. Documento final de Lima, Mendoza, I l PA/F.E.C, 1983.
La referencia aquí es al documento final del Congreso Internacional Obre
Evangelización Mundial, realizado en Lausana, Suiza, en 1974. I l|i lio documento fue
publicado en la revista Misión, Vol 2, No. 2 (abril-M I I no de 1983):36-39. (Nota del
editor)

3. Ubicuidad

La ubicuidad es la contraparte misional de la

universalidad o catolicidad eclesial. En cuanto iglesia
local, la iglesia de Cristo está presente, de diferentes
maneras, "por todos lados". Ninguna de las
congregaciones locales se repite ni está presente en
todos lados con sus características particulares a la
manera de una hamburguesería transnacional; más bien,
cada comunidad de fe es distinta y particular y participa
de distintas maneras en el envío de Dios, a la vez que
está unida por un mismo Espíritu. El mundo está cubierto
por una gran red de comunidades de fe, cuya interacción
e inserción tejen un gran tapiz cuyo diseño final
solamente Dios conoce. Si lográramos responder —para
empezar— con una pizca de "integralidad", nos
estaríamos entrenando en lo pequeño para ser fieles en lo
grande, por ejemplo, para aquellos momentos en que la
sociedad civil nos pide que contribuyamos con
propuestas concretas desde nuestra experiencia. En
cambio, un proyecto misionero que defiende un
pensamiento único, con una metodología única, para
lograr así la "expansión" de un reino concebido casi como
sinónimo de la iglesia, no ha entendido correctamente el
sentido de ubicuidad misional

4. Inclusividad
La inclusividad es la contraparte misional de la
apostolicidad eclesial. Esta inclusividad tiene dos niveles
de sentido. En primer lugar, la misión —para ser
verdaderamente integral— incluye todo lo que tiene que
ver con la vida humana y hasta cósmica. No hay átomo ni
constelación que esté fuera del interés y el amor del Dios
trino y de su misión de recreación y regeneración; su
pasión es la vida humana en todas sus facetas. En este
sentido debemos hacer propia la consigna de J. Wesley:
"El mundo es mi parroquia". No se trata de un lema
colonialista ni imperialista sino de la conciencia de la
profunda interrelación de toda la vida de este planeta y su
inserción en la dinámica redentora de Dios, en la cual
cada uno de nosotros puede participar. El segundo nivel
de sentido es la inclusividad misional desde una
perspectiva de género: esto se relaciona directamente
con la apostolicidad porque mujeres y varones fueron
testigos de la resurrección de Jesucristo y encomendados
a vivir y anunciar la buena nueva de la Pascua. La misión
no puede basarse sobre los fundamentos apostólicos si
no incluye el envío de varones y mujeres hombro a
hombro, de manera igualitaria.12 No se trata, pues, de un
detalle menor, sino de la voluntad de dejar atrás un
pecado estructural que ha dañado profundamente a la
iglesia de Jesucristo casi desde su comienzo. Un
proyecto misionero que no impulsa explícitamente el trato
igualitario entre varones y mujeres pierde continuidad con
el proyecto de envío iniciado con la comisión pascual de
María Magdalena.
 3. Hacia una comprensión integral del
discernimiento: el aporte de la perspectiva de
género al círculo hermenéutico

Puesto que las mujeres que ejercen el pastorado

ordenado o bien otros roles de liderazgo pastoral sin
ordenación precisan ejercitar una gran dosis de
discernimiento, simplemente,

Cipriano, La unidad de la iglesia, Ciudad Nueva, Madrid.

Para no caer abrumadas por el peso de las estructuras

androcéntricas, suelen tener una reserva de sabiduría
implícita o explícita acerca de esta práctica. Por ese
motivo, en busca de una comprensión más cabal de lo
que es el discernimiento, le pregunté en cierta ocasión a
un grupo de mujeres pastoras o líderes eclesiales
latinoamericanas qué concepto tenían ellas del mismo, y
surgió una conversación muy rica cuyas ideas clave
resumo a continuación, organizando el material de
acuerdo con la tradición eclesial de cada interlocutora, en
el orden en que se produjo.

Pentecostal: en el Antiguo Testamento, la Ruaj tiene que

ver con la presencia de Dios en el pueblo elegido, y en el
Nuevo Testamento, el pneuma me hace pensar en la
vida, en la vitalidad. Dios quiere vitalizarnos. Desde mi
paso como jovencita del catolicismo nominal al
pentecostalismo, he estado segura de la presencia del
Espíritu de Dios en mí. Cuando estudié teología, sentía
que esa presencia estaba ausente de las aulas. Oré
mucho, al principio sola, y luego con otros, acerca de qué
hacer con toda la información que iba recibiendo. Me di
cuenta de que tenía que escuchar mucho, pensar acerca
de lo que la persona realmente me estaba tratando de
comunicar, y luego decidir qué hacer con esa información.
Eso es discernimiento.
Metodista: Mi única certeza acerca del discernimiento es
que quiero ser cristiana y creo en todos los dones, pero
me da la impresión que las instituciones como las iglesias
o los seminarios a menudo son perjudiciales para el
proceso de discernimiento.

Discípula de Cristo: Creo que esas instituciones nos 11

adicionan, pero no creo que necesariamente estorben
nuestro discernimiento. La "institución" iglesia protestante
me brindó una modalidad para ser libre, una persona
cercana a Dios, sin ser monja como me lo había
planteado originalmente. Me concedió Una óptica
particular, pero no soy un títere. Dios da discernimiento de
muchas maneras, pero no se puede discernir si algo es
bueno o malo sin conocer los instrumentos analíticos que
nos dan las instituciones. Mi formación teológica es más
bien racional y me cuesta acercarme a la religiosidad
pentecostal; sin embargo, por medio de algunas
vivencias, Dios nos hace cambiar cosas que no
podríamos cambiar racionalmente. Así, podemos ser
racionales, pero permitiéndonos ciertas libertades, i
¡estos, símbolos, si hay personas que los necesitan. El
discernimiento significa abrirnos para que Dios obre por
medio nuestro en la vida de otros por caminos y
modalidades que no son las nuestras, sin por ello
transgredir nuestras convicciones.
Valdense: El discernimiento no está mucho en mi
vocabulario, pero creo que para acceder a la sabiduría se
precisa lo racional y lo no racional, porque ella abarca
ambas cosas. Nunca puedo decir: "Estoy totalmente
segura; es así y no de otra manera". No es que no pueda
tomar decisiones y soportar las consecuencias, pero igual
siempre sigo cuestionando. ¿Será parte del discernir el
vivir sin certeza total? Si tener total certeza es tener
discernimiento, entonces yo no lo tengo.
Si analizamos la dinámica de esta conversación,
aparecen los rasgos de un círculo hermenéutico tentativo:
el discernimiento requiere los instrumentos críticos que
puede proveer una buena teología, a la vez que sus
conclusiones precisan ser verificadas a través de la praxis
pastoral o eclesial.

Espíritu
Santo, fuente
de vitalidad

Experiencia y
Comprensión
Del mundo
Hermenéutica
De la
Sospecha

Práctica pastoral
Como espacio
Oración
De verificación

Ambigüedad de las
instituciones
eclesiales

Teológicamente, quizá el elemento más relevante de este

círculo es la centralidad del Espíritu en el proceso de
discernimiento. En la conversación resumida, la Tercera
Persona de la Trinidad estuvo presente explícitamente en
el discurso, mientras que la Segunda lo estuvo de un
modo implícito. Esto es exactamente a la inversa de la
dinámica que suele encontrarse en los planteos trinitarios
occidentales, en los que la Ruaj (el Espíritu) es la
convidada de piedra. Es sugerente notar que la
Ruaj-Espíritu —que de las tres subsistencias personales
o hipóstaseis es la que más se identifica en la Biblia con
metáforas femeninas— ha sido, al igual que las mujeres,
desplazada en muchas ocasiones por la institución iglesia
simbolizada y mediada por clérigos varones. La práctica
del discernimiento empuja a abordar lo pneumatológico
de maneras explícitas, y esto es un correctivo muy
saludable para aquellas comunidades que han sido
demasiado eclesiocéntricas, o, al menos, más
cristomonistas que practicantes de una cristología
pneumática. Esta última es necesaria si lo que se desea
es discernir los caminos de una misión integral. Como
sostiene José María Castillo, si bien Jesús es el ejemplo
más perfecto de alguien que discernía sabiamente, el
único criterio que permite que los cristianos sepamos o no
si hemos discernido correctamente es el fruto del Espíritu
(en el sentido de Gálatas 5.22), es decir, la manifestación
concreta del amor en nuestra convivencia social. Por otra
parte, puesto que la materialidad de nuestra vida en
sociedad es compleja, necesitamos instrumentos
culturales, históricos, económicos y sociopolíticos para
interpretar las aparentes manifestaciones del amor de
Dios y discernirlas sabiamente.14

Todo esto nos lleva al momento de buscar un proceso

flexible y adaptable, pero a la vez no carente de
estructura, para encauzar sabiamente la búsqueda de
discernimiento de la comunidad de fe que desea
profundizar su vivencia de misión integral.
 3. El discernimiento comunitario de la
misión integral
La práctica del discernimiento ayuda a las personas en
comunidad a descubrir, en un momento y en una
situación

14 José María Castillo, El discernimiento cristiano. Por una conciencia

crítica, Salamanca, Sigúeme, 1989, pp. 154-155.

dados, qué pasos dar que parezcan fieles al compromiso

de resistir activamente el mal, de responder
concretamente a las necesidades y de proseguir en el
camino de Jesucristo en medio de las múltiples
ambigüedades de la vida en sus dimensiones personales,
estructurales y cósmicas.15 Una manera de darle cierta
estructura a este proceso de discernimiento comunitario
—por el cual se busca formar discípulos que anhelen
agradar a Dios en todo— es la relectura de la tradición
cristiana de lectio, meditatio, oratio, tentatio. Desde su
búsqueda de la misión integral, la comunidad de fe puede
usar estos pasos —que no son otra cosa que un espiral
hermenéutico— para tratar de descubrir e integrarse
creativamente a la dinámica trinitaria de la missio de estos
cuatro momentos provienen de las tradiciones
monásticas medievales. Martín Lutero rescató para el
protestantismo especialmente la oratio, meditatio y
tentatio como ejercicios y experiencias fundamentales
para la teología. Así ingresaron a la tradición de la
pastoral evangélica, de donde fueron receptados por
Dietrich Bonhoeffer y puestos en el centro del
experimento del seminario de vicarios de la iglesia
confesante
 15El ejercicio del discernimiento incorpora una hermenéutica de la sospecha y del
rescate (Ricoeur). En otras palabras, el discernimiento es particularmente importante
en cuanto constituye una práctica que intenta recalcar que todas las actividades y
prácticas cristianas (incluyendo el discernimiento mismo) son "penúltimas" y no
"últimas". Trabajo esto con más detalle, correlacionándolo con la herencia de la
teología latinoamericana de la liberación y con la experiencia de mi propia comunidad
de fe, en "Little Moves Against Closed Horizons: Theology and the Practice of
Discernment", en D. Bass y M. Volf (eds.), Practicing Theology: Beliefs and Practices in
Christian Life, Wm. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, 2001.

En Finkenwalde. Bonhoeffer concibe una especie de

círculo hermenéutico de lectio, meditatio, oratio y tentatio,
que vuelve a desembocar en la lectio, y así
sucesivamente.16 Aquí haré una adaptación libre de
estos momentos como propuesta metódica para
estructurar la búsqueda del discernimiento de la misión
integral en el contexto de una comunidad de fe.

a. Lectio

En la espiritualidad benedictina, la lectio divina tiene que

ver con meditar diariamente sobre la Escritura con el
propósito de profundizar la vida de fe. Redescubrir la
fertilidad de tales disciplinas monásticas es un ejercicio
ecuménico sumamente enriquecedor. Sin embargo,
también el esfuerzo de mirar con detenimiento la tradición
de las iglesias libres (17) puede echar
 D. Bonhoeffer, Vida en comunidad, Buenos Aires, La Aurora, 1966.
I sta obra muestra la propuesta de Bonhoeffer sobre cómo organizar la
vida de la comunidad de futuros pastores. Estimo que, en cuanto dirigidas
B una "comunidad intencional", estas propuestas tienen mucho para
i 'liccer a la vida de aquellas iglesias libres que también se entienden como
"comunidades intencionales". Para lo que sigue en esta sección me resultó
muy iluminador el libro de Sabine Bobert-Stützel, Dietrich Bonhoeffers
I 'ustoraltheologie, Chr. Káiser/Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh, 1995,
especialmente pp. 140-185.
17 Me refiero a aquellas comunidades eclesiales más identificadas con
•I movimiento anabaptista y sus sucesores que con la Reforma magistral
dfl corte "constantiniano" simbolizada por Calvino, Lutero y Zuinglio,
Mimo, por ejemplo, las iglesias menonitas, de los hermanos, bautistas,
i llscípulos de Cristo, muchas de las pentecostales y algunas comunidades
II II lodistas y adventistas. Este ethos no se limita a los evangélicos: también .íparece de

otra manera en algunas comunidades eclesiales de base católicas, en las que se

desarrolla la lectura popular de la Biblia.

Renovada luz sobre la práctica de la lectio. En estas

tradiciones eclesiales suele prevalecer una convicción
compartida de que la comunidad de fe actual "es" también
la comunidad primitiva y la comunidad escatológica, de
manera que cuando se leen los textos bíblicos se vinculan
no solamente con lo que fue y lo que será, sino también
con lo que "es" la comunidad hermenéutica constituida
por la iglesia. Aunque no se descarta el trabajo minucioso
de la exégesis, existe una dimensión de inmediatez casi
mística por la cual lo que se lee —gracias al obrar del
Espíritu— deja de ser un texto antiguo y remoto para
hablarnos a nosotros ahora. Así, los relatos bíblicos
tienen un marco histórico diferente del actual, pero a la
vez le van dando forma aquí y ahora a la comunidad de fe.
Por decirlo de otro modo, los relatos bíblicos acerca de la
historia de Israel, de Jesús y de la iglesia primitiva están
vinculados íntimamente con el entramado de nuestra vida
ahora en nuestras comunidades de fe, y el camino de los
cristianos, en gran parte, tiene que ver con discernir de
qué maneras "aquello" le va dando forma a "esto".18 Este
modo de entender la lectio tiene varios vértices
importantes: parte de una visión comunitaria y no
individualista (la comunidad de fe como comunidad
hermenéutica), promueve una dinámica "pneumática"
horizontal y no elitista (en virtud del sacerdocio de todos
los creyentes, todos tienen la obligación y el derecho de
participar en la lectio), y requiere la consideración del
contexto propio en toda su riqueza, así como su
correlación con el contexto bíblico (lo que Barth llamaba
tener la Biblia en una mano y el periódico en la otra). Los
peligros de esta tradición son

18
Estoy parafraseando las ideas de James McClendon en el primer capítulo de su
magistral Ethics: Systematic Theology, Volume I, Nashville, Abindgon Press, 1986,
sobre todo en las pp. 27-41.

Conocidos: el fundamentalismo bíblico, las sospechas

anti intelectuales, que contribuyen a la chatura exegética
y la manipulación alegórica de los textos bíblicos, entre
otros. Sin embargo, su virtud de frescura y su capacidad
de reconocer que los textos nos leen a nosotros, que nos
cuestionan y nos forman, no deberían ser dejadas de
lado, como tampoco la centralidad de la lectura privada,
familiar y comunitaria de la Biblia que suele impregnar
estas comunidades.

b. Meditatio
La meditación sobre lo leído va de la mano de la lectura.
Se trata de la ruminatio, del "masticar" y rumiar sobre lo
derivado de la lectio hasta que se va cristalizando un
"saber y entender" (jue, si bien es provisorio, señala
caminos para el andar. En la comunidad de fe, esta
meditatio va de la mano del diálogo y la conversación.
Hablar del sermón en el almuerzo familiar después del
culto del domingo es una manera de hacer meditatio;
cuando dialogamos con un niño acerca de la historia
bíblica que le hemos leído, también estamos haciendo
meditatio; cuando algo ( le ocurre en la calle nos trae a la
mente el pasaje que leímos en la mañana, es parte de
nuestro "rumiar". Podría decirse que, antes que
meditación transcendental, esta meditatio cristiana es una
meditación inmanente al accionar diario de los cristianos y
con la misión al envío integral.
A la vez, al dejar tiempo para la meditatio chocamos
con la realidad de nuestro contexto diferente, el cual nos
constriñe con nuevas preguntas y perspectivas desde las
cuales encarar la lectio. La meditación uve también como
escucha activa del Espíritu de Dios, por lo que está ligada
íntimamente a la oración.
c. Oratio
La oración nace de la meditación sobre el texto, pero
también subyace y precede a la lectura personal y
comunitaria de la Biblia y de la realidad. No se trata de
una actividad de emergencia, a la que se recurre cuando
falla todo lo demás, sino de un diálogo con Dios que
pertenece al centro mismo de la vida del cristiano. La
consigna es vivir en conversación con Dios.19 Esa
conversación a veces se torna una plegaria, una
acusación, un reclamo, un pedido o un grito de angustia y
de dolor; otras veces trasunta agradecimiento y la paz
que supera toda comprensión. Cuando Dios parece
callar, o el dolor o la angustia nos superan y no nos
sentimos capaces siquiera de articular una oración, se
torna especialmente importante la dimensión comunitaria
de la oración, pues nuestros hermanos y hermanas oran
por nosotros y con nosotros. Este es otro de los motivos
por los cuales el seguimiento de Jesús —y por tanto la
misión cristiana— no es el acto heroico de un individuo,
sino un acto comunitario.20 La oración es una
conversación que fluye naturalmente a partir de la
experiencia de confianza en Dios, pero también es una
práctica que se nos enseña desde la oración modelo de
Jesús en el Padrenuestro, desde los pedidos insistentes
por la sanidad de

19
La frase es de Dorothee Sólle y se encuentra en su ensayo "Gebet",
en Atheistisch an Gott glauben, Walter-Verlag, Olten, 1968 (sexta edición,
109-117): 113.
20
Cabe agregar que la consigna atribuida a Próspero de Aquitania, por
la que "la ley de la oración funda la ley de la creencia" (/ex orandi, /ex
credendi) es válida también para el discernimiento de los caminos por los
cuales se ha de responder en fidelidad al envío de Dios. La oración es

Como el inhalar y el exhalar de la Rúa), del

Espíritu-Aliento de Dios que habla en nosotros e intercede
por nosotros (Ro 8.26), y nos lleva a dar gloria a Dios en
nuestros hechos y en nuestras palabras.
Un enfermo en el momento de oración congregacional,
hasta el agradecimiento a Dios por amarnos tanto que
expresa un familiar en la mesa cuando damos gracias. La
buena conversación es un arte e implica interesarnos
empáticamente por nuestro interlocutor, buscar su
perspectiva y ponernos imaginativamente en su lugar. Así
comenzamos a ver las cosas no solamente desde nuestro
punto de vista sino que nos preguntamos también por el
punto de vista de Dios. Es posible, l k ir ejemplo,
preguntar no sólo qué significa la cruz para nosotros lino
también qué significa para Dios (Moltmann); no sólo qué
significan la injusticia y el pecado para nosotros sino
también para Dios; no sólo qué significa la muerte
violenta y prematura de un niño para nosotros sino
también para Dios; no sólo qué Significa la misión integral
para nosotros sino también para Dios.

d. Tentatio

La "tentación" es el "poner a prueba" lo que creemos

discernir acerca de nuestro envío en nuestra lectio,
meditatio y oratio. Expresado negativamente, se trata ya
sea de la tentación de no poner en práctica lo discernido,
o de ponerlo en práctica de manera parcial y no íntegra, o
de la tentación del auto-engaño, es decir, de creer haber
discernido algo que en realidad es idolátrico. Expresado
positivamente, se trata de la "puesta a l ii i icba" de lo
captado o presuntamente discernido.21 La "dureza
11
Aquí puede ser instrumento útil de fogueo el texto de Juan Wesley, 'Un plan
para el autoexamen", Obras de Wesley, Tomo IX, Espiritualidad i; / limnos. Notas al
Nuevo Testamento: Primera pane, Providence House Publishers, Franklin, Tenn.,
1998, pp. 101-104 (trad. por A. Zambranoy I Pagura), así como la reflexión sobre
las cuatro notae missionis.

de cerviz" no fue solamente un problema del pueblo del

pacto luego del Éxodo sino que caracteriza a muchas
comunidades de fe actuales, que no están dispuestas a
actuar y poner en práctica lo que en realidad saben que
deberían hacer. En otras palabras, a veces se discierne
correctamente, pero no se desea poner en práctica lo
discernido porque parece demasiado doloroso o costoso.
Sin embargo, la injusticia que se vive a diario en nuestros
países clama por una respuesta. En ese sentido, el estar
ubicados simbólica y geográficamente en la periferia del
poder global nos coloca estructuralmente en un espacio
en el cual la necesidad de lo que aquí llamamos "misión
integral" actúa como la viuda insistente de la parábola que
no deja de golpear la puerta de la iglesia, por imperfecta e
injusta que sea.
 4. La formación de discípulos
dispuestos al discernimiento
¿Cómo se forman discípulos entrenados en el
discernimiento para buscar caminos hacia la misión
integral? Hay múltiples maneras, así como hay
multiplicidad de dones en las iglesias y carismas
particulares de cada congregación. No obstante,
siguiendo la dinámica de lo expuesto aquí, un énfasis
podría ser que, como comunidad de fe, entendamos que
formar discípulos con este perfil es un objetivo inherente
al evangelio. Esto implica un proceso de lectio y meditatio
por parte de toda la comunidad de fe que se vea reflejado
en los estudios bíblicos, los mensajes, los retiros
espirituales, los materiales de Escuela Dominical o
catecismo, y así sucesivamente. Un segundo énfasis
simultáneo podría ser pedirle insistentemente a Dios
(oratio) que nos presente oportunidades para
concentrarnos como comunidad en uno o dos proyectos
concretos que sean acordes con los dones que posee
nuestra iglesia y con las necesidades comunitarias del
contexto en el cual está inserta. Un tercer énfasis podría
ser el ejercicio de poner en práctica, al principio de
manera modesta, aquella respuesta a la necesidad que
creamos guiada por el Espíritu, analizándola críticamente
con los criterios que nos ofrecen las notae missionis
(tentatio).
A modo de ejemplo, imaginemos que una pequeña iglesia
urbana tiene la oportunidad de organizar algunas
actividades los sábados para los niños del vecindario, a la
manera de las tradicionales "horitas felices" de las
iglesias evangélicas en América Latina. Si la comunidad
ha estado impregnada de una atenta lectio y meditatio e
intenta ser fiel en su oratio, estará a la escucha de las
necesidades de esos niños. Así, pronto descubrirá en
ellos síntomas, por ejemplo, de familias disfuncionales, o
de desnutrición, o de alcoholismo en sus padres, o de
falta de fuentes de trabajo para los adultos de la familia, o
de abuso textual e incesto, o de abandono, o de violencia
doméstica, o de embarazos no deseados, y así
sucesivamente. ¿Cómo proceder? Supongamos que
alguna madre que ha ido tomando confianza en el grupo e
internalizando la dignidad que el evangelio provee .i las
mujeres recurre a los líderes del grupo pidiendo ayuda
porque su pareja la golpea a ella y a los niños. Los líderes
confrontados con la situación, necesariamente tendrán
que pedir ayuda a gente allegada, en particular a otros
miembros de la iglesia, para que oren, acompañen,
busquen información acerca de cómo proceder en casos
de violencia doméstica y demás. Mediante pasos
pequeños, la comunidad de fe quizá descubra que la
manera más íntegra de responder a las necesidades que
ha descubierto sea armar un gabinete de ayuda familiar, o
instrumentar sencillos mecanismos para derivar casos
como el de
la madre golpeada a profesionales idóneos. Todo esto
será parte del proceso de tentatio. Lo cierto es que,
seguramente, la lectura de la Biblia será, a partir de allí,
sutilmente diferente, pues la comunidad habrá sido
afectada de primera mano por la realidad de la violencia
doméstica. Por otra parte, los niños de la familia en
cuestión habrán aprendido algo acerca del carácter
integral de un mensaje que no se conforma con repartir
una merienda o relatar apasionantes historias bíblicas
sino que muestra maneras concretas y vivificantes de
poner en práctica hoy las cosas lindas que Jesús hacía y
decía. Los demás niños del grupo se sentirán contenidos
emocionalmente, aunque no sepan expresarlo
verbalmente, y los adolescentes y adultos involucrados
habrán tomado un paso concreto hacia el servicio que
caracteriza la danzante dinámica trinitaria del Dios que
nos envía al mundo.
Es posible —y aun probable— que algunos miembros de
una iglesia que emprenda modestos pasos en esta
dirección se sientan molestos por las complicaciones que
trae un ministerio que intenta ser integral, es decir, que
abandona el dualismo espíritu-materia, manifiesto en la
falsa disyuntiva entre "evangelio espiritual" y "evangelio
social", y que responde de la manera más íntegra posible
a las necesidades de sus miembros y de aquellos que
están en el radio de influencia de la iglesia. En todo
sistema, sea familiar o eclesial, suele haber resistencia a
los cambios, incluso a los que son positivos. Tener esto
en cuenta permite que el toparse con esa "dureza de
cerviz", ya sea en uno mismo o en otros, no sea motivo de
desazón o de parálisis. El Espíritu de Dios es quien
motiva la misión integral, y es persistente. Como dice el
refrán: los molinos de Dios muelen lentamente, pero
muelen muy fino. El discernimiento y la práctica de la
misión integral no se logran sin ardiente paciencia y
profunda misericordia. Pero estas son, después de todo,
características de Dios mismo, que él desea inculcarnos
como discípulos: desarrollarlas sin darnos por vencidos
es parte íntegra del seguimiento de Jesús por la fuerza de
su Espíritu.

El proceso del discernimiento de quienes anhelan

encontrar caminos hacia la misión integral es una práctica
trinitaria: la Ruaj/Espíritu/Sabiduría que guía a la
comunidad de quienes buscan discernir no es un espíritu
de ambición y poder sino el Espíritu del Hijo encarnado,
quien ha mostrado concretamente en la historia cómo
resistir el mal y vivir en justicia. Los cristianos hacemos
nuestro el envío del Hijo, hacemos nuestra su misión; el
discernimiento comunitario nos ayuda a descubrir de qué
maneras concretas podemos y debemos proseguir esa
misión en nuestra realidad. El discernimiento cristiano
efectivo necesariamente involucra una visión trinitaria del
mundo en la cual las tres Personas divinas que son Una
invitan a toda la creación a descubrir maneras
imaginativas de participar en su dinámica de amor,
justicia e igualdad. Así, estamos invitados y facultados por
el Espíritu para que la missio Dei también sea nuestra
misión. Y esa misión solamente puede ser integral.

Sugerencias bibliográficas sobre

eclesiología en castellano

Dulles, Avery, Modelos de la iglesia. Estudio crítico sobre la

iglesia en todos sus aspectos, Sal Terrae, Santander, 1975.
Moltmann, Jürgen, La Iglesia, fuerza del Espíritu. Hacia una
eclesiología mesiánica, Sigúeme, Salamanca, 1977 [1975].
Pannenberg, Wolfhart, Etica y eclesiología, Sigúeme, Salamanca, 1985

Schüssler-Fiorenza, Elizabeth, En memoria de ella, Desclée de

Brouwer, Bilbao, 1989 [1987]. Stadler, U., "De la verdadera
comunión de los santos", en John
H. Yoder (comp.), Textos escogidos de la Reforma Radical, La
Aurora, Buenos Aires, 1976, pp. 267-278.