Capítulo 10

El Dioniso enmascarado
de las bacantes de Eurípides*

Entre todos los testimonios de la Atenas del siglo V referentes a

I )ioniso, el drama de Eurípides titulado las 'Bacantes ocupa un lugar
aparte .1 La riqueza y la complejidad de la obra, la densidad del texto
hacen de él un documento incomparable para explicitar lo que pudo
ser, en sus rasgos singulares, la experiencia religiosa de los fieles del
dios que, más que ningún otro, asume en el panteón griego las funcio­
nes de divinidad con máscara. Al tiempo que nos apoyamos en las edi-
i iones y comentarios de los que disponemos, en particular los de J. E.
Nandys, E. R. Dodds, R. P. Winnington-Ingram, G. R. Kirk, Jeanne
Koux, Ch. Segal2 —sabios hacia los que nuestra deuda es grande hasta

* Una primera versión de este capítulo fue publicada en L’H om m e, vol. XXV,
n" *)i, enero-marzo de 1985, págs. 31-58.
I. La obra se compuso durante el período que Eurípides pasó con el rey Arquelao,
. n Miicedonia, a donde el poeta había ido en el 408, siendo ya septuagenario, y donde
un ii id en el 406. Fue representada por primera vez en Atenas, en el 405, bajo la dirección
•I! I ni■/pides el Joven, su hijo o su sobrino, en una trilogía que incluía también Ifigenia en
. \iJiJe y Alcmeón, y que proporcionó a su autor el primer premio a título postumo.
.’ K. Sandys, The Bacchae o f Eurípides, 4“ ed., Cambridge, 1980; E. R. Dodds, Eu­
rípides Bacchae, 2.“ ed., Oxford, 1960; R. P. Winnington-Ingram, Eurípides and Diony-
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EL DIONISO ENMASCARADO DE LAS BACANTES DE EURÍPIDES 225
en nuestros desacuerdos con algunos de ellos—, hemos elegido, de ma­ ténticos. En la máscara de teatro llevada por el dios, todos los protago­
nera deliberada, privilegiar en nuestro enfoque de la tragedia todo lo nistas del drama, incluido el coro de sus fieles lidias que le han seguido
que podía esclarecer los lazos que unen al dios con la máscara. Eviden­ hasta Tebas, ven solamente al misionero extranjero. Los espectadores,
temente, no debíamos olvidar que no teníamos entre las manos un a su vez, ven también al extranjero, pero sólo en cuanto disimula al dios a
documento religioso, sino una obra trágica que obedece a las reglas, fin de darlo a conocer como lo que es: un dios enmascarado cuya veni­
convenciones y finalidades propias de este tipo de creación literaria. No da debe aportar a unos la plenitud de la dicha y a otros, los que no han
obstante, las Bacantes solicitaban tanto más nuestra atención cuanto en sabido verlo, la destrucción. Subrayando a la vez las afinidades y el con­
ellas Dioniso no interviene como lo hacen de ordinario los dioses en la traste entre la máscara trágica que sella la presencia de un carácter, que
tragedia. El actúa en el papel principal. Es traído a escena por el poeta proclama la identidad estable de un personaje, y la máscara cultual
como el dios que escenifica por sí mismo, en el teatro, su epifanía, que donde la fascinación de la mirada impone una presencia imperiosa, ob­
se revela tanto a los protagonistas del drama como a los espectadores sesiva, invasora, pero al mismo tiempo la de un ser que no está donde
del graderío, manifestando su divina presencia a través del desarrollo del aparece, que está tanto en otra parte como en vosotros y en ningún lu­
juego trágico, ese juego que está sometido precisamente a su patrocinio gar: la presencia de un ausente, ese juego se expresa en la ambigüedad
religioso, como si, a lo largo del espectáculo, al mismo tiempo en que de la máscara llevada por el dios y por el extranjero. En contra de las
aparece en escena al lado de los otros personajes del drama, Dioniso ac­ normas de la máscara trágica, es una máscara «sonriente» (434 , 10 2 1 ),
tuara en un plano distinto, entre bastidores, para tramar la intriga y ma­ máscara por tanto diferente a las demás, desplazada, desconcertante, y
quinar su desenlace. que, sobre la escena del teatro, en eco, evoca la figura enigmática de
Esta constante imbricación del Dioniso de la religión cívica —el dios ciertas máscaras cultuales del dios de la religión cívica.3
del culto oficial— y del Dioniso de la representación trágica —el
dios maestro de la ilusión teatral— queda subrayada desde un principio
por la dualidad o el desdoblamiento escénico de Dioniso: se presenta Se trata, pues, de un texto. Pero un texto no es más inocente que
como dios en el theologeion y como el extranjero lidio «con aspecto de una imagen. Al igual que en la serie de las representaciones dionisíacas
mujer» en la escena, uno y otro vestidos con el mismo ropaje, movien en la que figura el pilar con máscara,4 según que el ídolo haya sido vis­
do la misma máscara, indiscernibles y sin embargo distintos. La másca­ to como el de las Leneas, o de las Antesterias, o de algún otro modo, la
ra que llevan el dios y el extranjero humano —que es también el dios— interpretación de conjunto de estas escenas se orientó al principio en
es la máscara trágica del actor; su función es hacer que los personajes direcciones diversas, del mismo modo las Bacantes han sido y son leídas
sean reconocidos como lo que son, designarlos claramente ante los ojos. en función de una cierta idea que nos hacemos del dionisismo. Y esta
Pero en el caso de Dioniso la máscara lo disimula tanto como lo procla idea —lo que llamamos dionisismo— no es un dato de base: es el pro­
ma, «enmascarándolo» en el sentido propio al tiempo que, a través tic ducto de la historia moderna de las religiones, que parte de Nietzsche.
su desconocimiento y su secreto, prepara su triunfo y su revelación au Los historiadores de la religión griega han construido esta categoría a
partir de documentos, desde luego, pero con un repertorio conceptual

sus. A n Interpretation o f the Bacchae, Cambridge, 1948; G. R. Kirk, The Bacchae o) Hu

3. Véase sobre este punto el interesante estudio de Helene Foley, «The Masque of
ripides (1970), Cambridge, 1979; Jeanne Roux, Les Bacchantes, vol. I: Introduction, Icy Dionysos», TAPhA, n° 110, 1980, págs. 107-133.
te, traduction, Paris, 1970, vol. II: Commentaire, 1972; Charles Segal, Dionysiac Pocti! \
4. En una serie de vasos que los arqueólogos acostumbran a organizar bajo la de­
and Euripides Bacchae, Princeton, 1982. También se puede consultar M. Lacroix, /: >
nominación de «vases des Lénées», el ídolo de Dionisio está representado por un pos-
Bacchantes d’Euripide, París, 1976; E. Coche de la Ferté, «Penthée et Dionysos. N om ! I
le o columna, cubierto con una vestimenta, donde se cuelga la máscara barbuda, a me­
essai d’interprétation des Bacchantes d’Euripide», en Raymond Bloch (comp.), Rccbct
nudo representada de frente y fijando en el espectador sus dos ojos desmesuradamente
ces sur les religions de l’Antiquitéclassique, Ginebra, 1980, págs. 105-258; H. Folm /'■
abiertos. A propósito de esta serie, véase J. L. Durand y F. Frontis¡-Ducroux, «Idoles,
tual Irony; Poetry and Sacrifice in Euripides, Ithaca, 1985, págs. 205-258. ligures, images», RA, vol. I, 1982, págs. 81-108.
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EL DIONISO ENMASCARADO DE LAS BACANTES DE EURÍPIDES 227
y un cuadro de referencia cuyos fundamentos, resortes e implicaciones
dependen de su propio sistema religioso, de su horizonte espiritual, al pondría al helenista como una evidencia de partida: Dioniso no tendría
menos tanto como del de los griegos de la época clásica. El mismo tex­ nada en común con la civilización y la religión auténticamente griegas,
to, leído por excelentes helenistas, ha dado lugar a dos tipos de inter­ las del mundo homérico. Esta alteridad total consiste en que la expe­
pretación radicalmente opuestos. En él se ha visto unas veces la conde­ riencia religiosa dionisíaca, en lugar de integraros en el justo lugar que
na sin paliativos del dionisismo, un reproche antirreligioso en la línea os corresponde en el mundo, trata de proyectaros fuera de él en el éx­
de ese escepticismo sobre los dioses que Aristófanes podía echar en ca­ tasis, de uniros al dios en la posesión. Así, las prácticas de trance del
ra a Eurípides; otras veces el testimonio de una verdadera conversión Dioniso tracto, al dar lugar a crisis contagiosas de carácter más o menos
del poeta que, en el atardecer de su vida, como tocado por la gracia, ha­ patológico, habrían parecido originariamente a los griegos unas con-
bría querido exaltar esta forma más que humana de sabiduría que apor­ uctas aberrantes, anómicas, peligrosas; sin embargo llevaban en sí el
tan, contrariamente al saber y a la razón orgullosa de los sofistas, el germen de aquello a lo que Grecia acabará por dar su pleno desarrollo:
abandono en el éxtasis divino, la locura mística del dios y la posesión un verdadero misticismo. Entre el delirio colectivo de la manía, en el
bienaventurada. trance y la posesión, la huida fuera del mundo para alcanzar la plenitud
Así, nos hemos inclinado a examinar cómo la categoría de lo «dio- de sí, la condena de la existencia mundana, las prácticas de la ascesis y
nisíaco» ha sido elaborada en función de la dicotomía instituida por a creencia en la inmortalidad del alma, habría una continuidad. Pero si
Nietzsche: Apolo-Dioniso.5 La clave de esta construcción, cuya línea va es así, si a partir de los estados de trance y de posesión se puede pasar,
de E. Rohde a M. P. Nilsson, J. Harrisson, W. Otto, E. R. Dodds, H. Jean­ sin ruptura, a las técnicas espirituales de purificación, de concentra­
maire, por no citar sino las contribuciones mayores, la hemos encontra­ ción de separación del alma y del cuerpo, si la renuncia al mundo, el
do en su origen: la Psyché de E. Rohde, publicada en 1893. El autor se ideal ascético, la búsqueda de la salvación individual se inscriben en la
propone comprender cómo en el marco de esa religión griega de la que línea del dionisismo, entonces hay que concluir que hay dos dionisis-
Homero es para nosotros el testigo privilegiado pudo surgir una reli­ mos y que la frontera que separa el dionisismo de la cultura griega se
gión del alma que está en las antípodas de la primera, en el sentido de encuentra en el interior del propio dionisismo. Todo lo que en él es exal­
que apunta a desarrollar en cada uno de nosotros una realidad empa­ tación de la alegría, del placer, del vino, del amor, de la vitalidad, toda
rentada con lo divino, la psyché, radicalmente extraña al mundo de aquí esa exuberancia desbocada que se orienta hacia la risa y la mascarada,
abajo y cuya única aspiración consiste en retornar a su origen celeste, esa desviación, no hacia una pureza ascética, sino hacia una comunión
abandonando la prisión en la que se encuentra encadenada para libe­ con la naturaleza salvaje, de todo eso habrá que hacer —valga lo que
rarse en la unión con la divinidad. valga, como Rohde se ve forzado a suponer— el resultado de una «acul-
Para Rohde —y éste es el punto clave—, el dionisismo representa turación» por parte de Grecia de lo que no era griego, una alteración
en la cultura griega un cuerpo extraño. El historiador marca esta extra- secundaria en relación al dionisismo auténtico y original, el del Dioniso
ñeza desplazando el origen del dios fuera de las fronteras de Grecia, a tracio. Lo malo es que al «verdadero» Dioniso, ése de Rohde, el tracio,
Tracia. Pero esta exterioridad de origen es en sí un postulado que se im­ no se le atisba en la Atenas del siglo V, mientras que sólo se ve al otro, al
secundario, reformado y deformado.
5. Véase Park McGinty, lnterpretation and Dionysos. M ethod in the Study o f the
También D. Sabatucci, en su Saggio sul misticismo greco,6se vio con­
God, La Haya, París, Nueva York, 1978; y en el libro colectivo Studies in Nietzsche and ducido a proponer una interpretación que invierte, en principio, los tér­
the Classical Tradition, comp. por James L. O ’Flaherty, Timothy F. Sellner y Robert M minos del problema. Para este autor, Dioniso no es el dios del misticis­
Helm, Chapell Hill, 1976, los dos estudios siguientes: Hugh Lloyd Jones, «Nietzsche mo. I ero algunos de sus rituales han podido, secundariamente, ser
and the Study of the Ancient World», págs. 1-15, y Max L. Baeumer, «Nietzsche and reutilizados y resemantizados en vista de una experiencia que puede ca­
the Tradition of the Dionysian», págs. 165-189. Finalmente, es preciso señalar la im
lificarse de «mística» en el sentido de que da una réplica a las actitudes
portante aportación de Albert Henrichs, «Loss of Self, Suffering, Violence: the Modero
View of Dionysus from Nietzsche to Girard», HSPh, n° 88, 1984, págs. 205-240.
6. D. Sabatucci, Saggio sul misticismo greco, Roma, 1965.
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religiosas conformes a la tradición griega. Lo que era en principio un cuales les está prohibido divulgar el secreto que les ha sido revelado.
medio, muy relativo, para reforzar, a través de una crisis pasajera, el or­ Esta familia de palabras conservará los mismos valores de rito secreto,
den religioso usual se transforma en un fin en sí, la experiencia vivida en de revelación oculta, de symbola, cuyo sentido es inaccesible a los no
el curso de la crisis se afirma entonces como un absoluto, el único abso­ iniciados hasta el siglo III de nuestra era más o menos. Sería con Ploti-
luto que aporta la revelación auténtica de un «sagrado» que se define no cuando su significado se recompondría y cuando vendrían a desig­
desde entonces por su oposición radical a las formas de piedad estable­ nar, no ya solamente una revelación que reposa, como en Eleusis, en una
cidas. La crisis de posesión dionisíaca, instrumento temporal para reen­ visión y una emoción experimentada a fondo más que en una enseñan­
contrar la salud y reintegrarse en el orden del mundo, resulta el único za,8sino en una experiencia íntima de lo divino, una manera de encon­
camino para escapar del mundo, para salirse de la condición humana y trarlo directamente en sí mismo, de contactar y comulgar con él en el
acceder, asimilándose a lo divino, a un estatuto de existencia que no só­ interior de uno mismo. En esa línea se llegará a ese «arrobamiento en
lo las prácticas cultuales corrientes estaban incapacitadas de procurar, Dios» del que habla Teresa de Ávila y que define bastante bien las for­
sino que no tenían lugar ni sentido en el sistema de la religión cívica. mas del misticismo cristiano. Ese gozo tiene, como es sabido, tres con­
La «inversión» de perspectiva operada por Sabatucci se imponía diciones: la soledad, el silencio, la inmovilidad. Estamos muy lejos de
con tanta más urgencia por cuanto la hipótesis de una intrusión en Gre­ Eleusis y en las antípodas del dionisismo.
cia, en una fecha relativamente tardía, de un Dioniso venido del ex­ Pero dejemos las observaciones de vocabulario9y admitamos con Sa-
tranjero, tracio o lidio, o lo uno y lo otro, se ha visto arruinada por la batucci que cada sistema religioso puede tener su forma particular de ex­
presencia del nombre de Dioniso en los documentos micénicos en Li­ periencia mística, muy diferente de la que se ha desarrollado en el marco
neal B, por lo que no parece ser menos antiguamente griego que los del monoteísmo cristiano. Seguimos constatando que en el dionisismo de
otros dioses del panteón. Sin embargo, el problema no está resuelto. la Atenas del siglo V no hay un solo documento al que referir este dioni
Ahora se formula de la manera siguiente: ¿dónde, cuándo, cómo se han sismo en segundo estado, es decir, utilizado para invertir sistemática
producido estos cambios, estos giros nuevos en la orientación del dio­ mente los valores de lo sagrado y las orientaciones fundamentales del cnl
nisismo? A propósito de esto, Sabatucci evoca un «complejo órfico» to: ninguna tendencia ascética, ninguna negación de los valores posil ivos
que, en las diversas corrientes y expresiones del orfismo, habría asocia­ de la vida terrestre, ni la menor veleidad de renuncia, ninguna preocupa
do esta reinterpretación del dionisismo, en unión con los misterios de ción por el alma, por su separación del cuerpo, ninguna perspectiva es
Eleusis, componente esencial, a su manera de ver, del misticismo grie­ catológica. Ni en el ritual, ni en las imágenes, ni en las bacantes se advier
go. La palabra misticismo se asocia por sí misma a los términos mystés, te la sombra de una preocupación de salvación o de inmortalidad. Todo
myésis, mystikos, mysténon, referidos especialmente a Eleusis, cuyo ri­ se juega aquí, en la existencia presente. El deseo incontestable de una li
tual incluye iniciación, revelación, transformación interior, promesa de beración, de una evasión en un allende no se expresa bajo forma de es­
un destino mejor en el más allá. Pero el origen de una palabra no impli­ peranza en otra vida, más feliz, después de la muerte, sino en la expe­
ca que ésta haya guardado el mismo sentido y las mismas connotaciones riencia, en el seno de la vida, de una dimensión distinta, de una apertura
religiosas a lo largo de su carrera. El sentido primero de myó es «cerrar» de la condición humana a una dichosa alteridad.
o «cerrarse» en lo que concierne a Eleusis, puede tratarse bien de los
ojos o de la boca. En el primer caso los mistes serían aquellos que tie­
nen aún los ojos cerrados, es decir, los que no han «visto», que no han 8. Véase Aristóteles, fr. 115, Rose.
accedido a la epoptía\ la myésis designaría entonces la purificación pre­ 9. Si se quieren localizar las interferencias que han podido producirse en determina­
liminar que se opone a la teleté, realización definitiva y decisiva de la dos momentos y lugares entre dionisismo, eleusinismo y orfismo, la encuesta deberá in­
cluir los términos τελετή, όργια, όργιασμός, όργιάζειν, βάκχος, βακχεύς, βακχεΰειν,
epoptíaJ En el segundo, aquellos que cierran la boca, los iniciados a los7
βάκχειος; véase Giovanni Casadlo, «Per un’indagine storico-religiosa sul culto di Dio-
niso in relazione alia fenomenología dei Misteri», partes I y Π, Studi e Materiali diSto-
7. Véase Platón, banquete, 210 a; Fedón, 69 c, e IG l 2 6, 49. ria delle Religióni, 1982, vol. VI, n” 1-2, y 1983, vol. VII, n° 1, págs. 209-234 y 123-149.
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EL DIONISO ENMASCARADO DE LAS BACANTES DE EURÍPIDES
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Los análisis de los antropólogos confirman esta visión.10 Aparte del
éxtasis cristiano por rapto en la soledad, el silencio, la inmovilidad, dis­ afecíado5 en su patología singular. El tíaso es un grupo organizado de
tinguen dos formas, en muchos aspectos opuestas, de trance y posesión. fieles que, si practican el trance, lo convierten en un comportamiento
En una de ellas el individuo humano toma la iniciativa y se afirma dueño C an; itUall2ad0’ ¡:on¡r° Iado’ que exige con toda probabilidad un
del juego. Gracias a los poderes particulares que ha adquirido por proce­ aprendizaje y cuya finalidad no es la de curarse de una enfermedad y
dimientos diversos, puede dejar su cuerpo como en estado cataléptico, aun menos de curarse del mal de existir en un mundo del que se desea
viajar al otro mundo y regresar a esta tierra guardando el recuerdo de uir para siempre, sino obtener en grupo, en traje ritual, en decorado
cuanto ha visto en el más allá. Tal es en Grecia el estatuto de los «magos», ta d T s T ° 5 gUmdo’ medlante la danza y la música, un cambio de es­
personajes singulares, con su disciplina de vida, sus ejercicios espiritua­ tado. be trata de conseguir por un momento, en el marco de la ciudad
les, sus técnicas de ascesis, sus reencarnaciones. Más o menos legenda­ no er|U “ n° ^ §U autoridad’Ia experiencia de volverse otro!
rias, estas figuras tienen mayor contacto con Apolo que con Dioniso.11 no en el absoluto, sino otro con relación a los modelos, a las normas, a
los valores propios de una cultura determinada .12
En la otra forma de trance, no es ya un individuo humano excep­
cional quien asciende hasta los dioses, sino éstos quienes se vienen aquí ¿Cómo no iba a ser así en el dionisismo? En el panteón griego Dio-
abajo, a su antojo, para poseer a un mortal, cabalgarlo, hacerlo danzar. s e r a ra lredPeieSentd ° 7 C° nStÍtUye un asPecto de la realidad
El poseído no abandona este mundo; aquí se ha convertido en otro por separado del mundo, opuesto a la inconsistencia y la inconstancia de la
el poder que lo habita. En este sentido, se impone una nueva distinción. m ás'bkn J° 65 Su estatuto:
En el Fedro (265a), al abordar el tema de la manía, Platón reconoce dos mas bien sem-d
semidiós CUPa
que^Adios,
™ * aunque
P° SÍdÓnquiera
ambÍgUa’ C° m°plenamente
ser dios y por
tipos: el delirio puede ser una enfermedad humana de la que hay que completo. Hasta en el Olimpo Dioniso encarna la figura de lo Otro Si
curarse o un estado divino que tiene un valor totalmente positivo. Una su funcion fuera «mística», arrancaría al hombre del universo del deve
línea de distinción análoga separa las prácticas de tipo coribántico del \ d e 3° S‫ ״‬nSj b,le’ de Ia multiplicidad, para hacerle franquear ese um­
culto dionisíaco. En el primer caso se trata de individuos enfermos. Su bral mas alia del cual se penetra en la esfera de lo inmutable, de lo per
estado de crisis, delirio o abatimiento es el signo de una falta, la mani­ aparta d^ ^ 7 ‫ ״‬° ’ * ^ Su PaPel ‫ ״ ״‬- - e . No os
festación de una impureza. Son víctimas de un castigo de un dios al que aparta de la vida terrestre mediante una técnica de ascesis y de renun
han ofendido y que les castiga poseyéndolos. Se trata, pues, en el curso besthd nfTnde 35 ír° nteras entre lo divino y lo humano, lo humano y lo
del ritual, de identificar al dios de quien sufren la venganza, de modo parado E n T V T § * Comunicar lo <lue estaba aislado, se­
que pueda curarse al enfermo mediante unas purificaciones apropiadas parado. En la naturaleza, en el grupo social, en cada individuo humano
que le liberan del estado de posesión. En el tíaso dionisíaco, no hay dios su irrupción, bajo forma de trance y posesión reglamentadas, es una
que «identificar» para expulsarlo ni enfermedad, y los enfermos no son lasmavorTas d ^ ÍOd° “ ju£g° d e Prodigios, de fan-
c o Z Z n Tn / 7 7 ’ P‫ ״‬una modificación desconcertante de lo
no, impulsa hacia lo alto, en una confraternidad idílica de todas
10. Véase G. Rouget, La musique et la transe. Esquisse d ’une théorie générale des
relations de la musique et de la possession, París, 1980 (prefacio de Michel Leiris). “ 5I*3 C° r nÍÓn dÍCb° Sa de Una edad de oro Ahitamente re
11. Sobre las afinidades entre los «magos» Abaris, Aristeas, Hermótimes, Epirru· ( en l ’ ° f ^ 3 mVerSa’Para qUÍen lo rehúsa y Io m ^ a , hacia aba
|o, en la confusión caótica de un horror terrorífico.
nides, Ferécides y Zalmoxis, con Pitágoras y Apolo Hiperbóreo, véase E. Rohdc, l’sy
ché. Le Cuite de l’dme chez les Grecs et leur croyance a l’immortalité, trad. fr. A. Rey
mond, París, 1952, págs. 337 y sigs. (trad, cast.: Psique: el culto de las almas y la creen<i.¡
en la inmortalidad entre los griegos, edición a cargo de Manuel Crespillo, Málaga, Ágoi a
1996); E. R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, trad. fr. M. Gibson, París, 1965, págs. I·I I
y sigs. (ed. orig.: The Greeks and the Irrational, Berkeley, 1959; trad, cast.: Los griegos r ¡2. Veanse sobre este punto, en el importante artículo de Albert Henrichs «Ch in
lo irracional, Madrid, Alianza, 2001); M. Detienne, La Notion de Daimon dans le pyth.i Í a 2 ySlaC? t en T * : kS PágÍnaS H 3147‫ ־‬consagradas al menadismo ritual J e L b
gorisme ancien, Paris, 1963, págs. 69 y sigs. f / f í r ‫ ’ ״‬Vd■111- SeVDefinition tn the Graeco-Roman W o d e d i
..... . " Car«° de Ben E· Meyer y E. P. Sanders, Londres, 1982, págs 137-160
232 ΜΙΤΟ Y TRAGEDIA EN LA GRECIA ANTIGUA, II EL DIONISO ENMASCARADO DE LAS BACANTES DE EURÍPIDES 233

De nuestros análisis del drama de las bacantes retendremos aquí tan con el objeto de invocar a continuación al Dioniso de la epifanía exhor­
sólo, como hemos dicho, aquellos elementos susceptibles de esclarecer tándole a que también él se muestre, a que se haga ver: «¡aparecer!»,
la figura del dios de la máscara y la religiosidad de sus fieles. phanéthi (1018). Pero Dioniso se revela ocultándose, se hace ver disi­
El Dioniso de las Bacantes es un dios que impone aquí abajo su pre­ mulándose ante la mirada de todos aquellos que creen solamente en lo
sencia imperiosa, exigente, invasora: un dios de «parousía». A todas las que ven, en lo que es «evidente para los ojos»,15 así lo declara Penteo, en
tierras, en todas las ciudades que ha decidido hacer suyas, acude, llega, el verso 501, al verse enfrentado a un Dioniso presente ante sus narices
está ahí. El primer vocablo de la obra es hékó\ «Heme aquí, he venido». pero invisible para él bajo su disfraz. Epifanía, pues, pero de un dios en­
Irrupción súbita, como si Dioniso surgiera cada vez de otra parte: ex­ mascarado. Para imponer su presencia en Tebas, para «aparecer» allí,
tranjero, mundo bárbaro, más allá. Irrupción conquistadora que, de Dioniso ha cambiado su «apariencia», ha transformado su figura, su as­
ciudad en ciudad, de lugar en lugar, extiende y asegura el culto del dios. pecto exterior, su natural :16 ha tomado la máscara de una criatura h u ­
Toda la tragedia, en su desarrollo, ilustra esta «venida»: ofrece a la vis­ mana; se presenta bajo los rasgos del joven extranjero lidio. Distinto de
ta la epifanía dionisíaca. La muestra en escena, donde Dioniso figura al Dioniso al mismo tiempo que idéntico a este dios, el extranjero asume
mismo tiempo como un protagonista en medio de los otros actores y co­ las funciones de una máscara en el sentido de que, al disimular su ver­
mo el organizador del espectáculo, el maquinador secreto de la intriga dadera identidad (a aquellos que no están dispuestos a reconocerlo), es
que conduce finalmente a su reconocimiento como dios por los teba- el instrumento de su revelación; manifiesta su imperiosa presencia ante
nos. Pero esta epifanía está dirigida también a los espectadores a los los ojos de quienes, bajo su mirada y como cara a cara con él, han
que la ficción del drama hace asistir, como si estuvieran allí, a la revela­ aprendido «a ver lo que hay que ver» (924): lo más evidente bajo el dis­
ción del dios, y a los que permite, a través del terror y la piedad que fraz de lo más invisible.
sienten por las víctimas, captar en toda su extensión las implicaciones y ¿El dios y su devoto, cara a cara, mirándose a los ojos? El trance, sin
los desafíos, procurándoles al mismo tiempo, gracias al tipo de com­ embargo, es colectivo; tiene lugar en grupo, en el contexto de un tíaso.
prehensión que trae consigo el juego trágico en la perfección de su rea­ Pero cuando la banda de las ménades se entrega colectivamente al fre­
lización ordenada, ese mismo sentimiento de placer, esa misma «purifi­ nesí orgiástico, cada participante se agita por su cuenta, sin preocupar­
cación» que Dioniso, desde el momento en que es reconocido, aceptado, se por una coreografía general, indiferente a lo que hacen los demás
integrado, otorga a las ciudades en las que él ha elegido aparecer. (eso mismo sucede en el kómos). Tan pronto como el fiel ha entrado en
Esta epifanía no es ni la de los dioses ordinarios ni tampoco una «vi­ la danza, se encuentra, en calidad de elegido, como a solas con el dios,
sión» análoga a la epoptía de los misterios. Dioniso exige que se le enteramente sometido en el interior de sí mismo al poder que lo posee
«vea». Las últimas palabras del Prólogo, que responden al «yo estoy y lo conduce a su antojo.
aquí» del comienzo, reclaman «que la ciudad de Cadmo vea», ώς ópq. Si bien no se manifiesta sino a través del orgiasmo colectivo, la epi­
Κάδμου πόλις (61). Dioniso quiere hacerse ver como dios, ser mani­ fanía de Dioniso no deja de tomar, para cada individuo, la forma de un
fiesto como dios a los mortales, darse a conocer él mismo, revelarse,13 cara a cara directo, de una relación fascinada donde, en el intercambio
ser conocido, reconocido, comprendido .14 Ese carácter de «evidencia» cruzado de miradas, en la indisociable reciprocidad del «ver» y el «ser
que, en determinadas condiciones, tiene que revestir la presencia divi­ visto», el fiel y su dios, al ser abolida toda distancia, se reencuentran. En
na, el coro de fieles lidias lo expresa con fuerza, en el cuarto stasimon, el trance el hombre hace de dios y, de igual modo, el dios hace de hom­
bajo la forma de deseo —que venga «visible a plena luz», phaneros bre; del uno al otro, las fronteras se difuminan momentáneamente, con­
(993, 1011), la Justicia— y de afirmación de principios —pongo mi di­ fundidas por la intensidad de una presencia divina que, para perfilarse
cha en perseguir «lo que es grande y manifiesto», phanera (1007)— , en su evidencia ante vosotros, tiene que comenzar asegurando su domi-

13. δείκνυμι: 47 y 50; φαίνομαι: 42, 182, 528, 646 y 1031. 15. φανερός ομμασιν.
14. γιγνώσκω: 859,1088; μανθάνω: 1113,1296 y 1345. 16. μορφή: 4 y 54; είδος: 53; φύσις: 54.
234 MITO Y TRAGEDIA EN LA GRECIA ANTIGUA, II EL DIONISO ENMASCARADO DE LAS BACANTES DE EURÍPIDES 235

nio en vuestros ojos, conquistando desde dentro vuestra mirada, trans­ tamente ,19 y otras tratando de ver sin ser visto (1050), para acabar por
formando vuestro propio modo de visión. revelarse él mismo en su naturaleza bestial y salvaje,20 para aparecer
Cuando Penteo interroga al extranjero lidio sobre ese dios del que bien visible (1076), para mostrarse claramente ante los ojos de aquellas
el joven se proclama misionero, su pregunta traza una línea de demar­ a las que ha venido a espiar (982, 1076, 1095). Ironía suprema para el
cación neta entre dos formas opuestas de visión: la ilusoria, irreal, del hombre de los ojos abiertos, de la visión lúcida: en el momento decisi­
durmiente soñador, y la auténtica, irrecusable, del hombre despierto, vo del drama, cuando se representa su vida, «le vieron a él más de lo
lúcido, con los ojos bien abiertos. «A ese dios —pregunta—, ¿lo has que él vio» (1075).
visto tú de noche [es decir, en sueños] o con tus propios ojos?» Horón Eidos e incluso idea (en el 471), morphé, phaneros, phainó, empha-
horónta, responde el extranjero: «viéndole que me veía» (470), res­ nés, horaó, eidó, con sus compuestos: ningún otro texto comporta con
puesta sesgada, que desvía la pregunta y subraya que la epifanía del dios una insistencia comparable, podría decirse que obsesiva, tal cúmulo del
se sitúa más allá de la dicotomía que sirve de marco a las certidumbres vocabulario del ver y lo visible. Eurípides lo utiliza tanto más fácilmen
de Penteo: por un lado el sueño, los fantasmas, las ilusiones; por otro la te para sugerir todo el juego de polisemias, de ambigüedades, de inver­
visión real, el dato irrefutable. Más allá de estas dos formas, riéndose de siones a las que se presta la experiencia humana confrontada a Dioniso,
su oposición, la «visión» que requiere la divinidad de la máscara se fun­ cuanto que los mismos términos se aplican a la vez a la visión ordinaria
da en la reciprocidad de la mirada, cuando, por la gracia de Dioniso, se y normal, a la «aparición» sobrenatural que suscita el dios, a su revela­
ha instituido, como en un juego de espejos, una completa reversibilidad ción epifánica y a todas las formas ilusorias del «parecer», del aseme­
entre el fiel que ve y el dios visible, siendo cada uno a la vez y al mismo jarse, del fingimiento, de la alucinación.
tiempo, con respecto al otro, el que ve y el que se hace ver. La visión de Dioniso consiste en hacer estallar desde dentro, en re
Así, la irrupción de Dioniso en el mundo, su presencia insólita po­ ducir a astillas esa visión «positiva» que se pretende la única válida y en
nen en duda esa visión «normal», a la vez ingenua y asegurada, en la la que cada ser tiene su forma precisa, su lugar definido, su esencia par
que Penteo cree poder fundar su rechazo al dios y toda su conducta —vi­ ticular en un mundo fijo que asegura a cada uno su propia identidad en
sión que pretende ser positiva, razonable, pero que trasluce todo cuan­ el interior de la cual permanece encerrado siempre semejante a sí mis
to comporta de oscuro y de turbio en el «voyerismo» exacerbado del mo. Para ver a Dioniso hay que penetrar en un universo diferente, don
joven rey, en su deseo apasionado, irreprimible (812) de ser especta­ de reina lo Otro, no lo Mismo.
dor (theatés, 829), de contemplar, en las torpezas de las ménades, pre­ Dos momentos de la tragedia son particularmente significativos a
cisamente aquello que pretende aborrecer ,17 de mirar lo que le está este respecto. En el verso 477, Penteo pregunta al extranjero: «Ya que
prohibido a un hombre, a un no-iniciado, de ver (472, 912, 1108), de dices haber visto claramente a este dios, ¿cómo era su figura?».21 Para
convertirse en escucha, en espía,18 a veces avanzando a plena luz, abier­ el hombre de la visión clara, los dioses deben, como todo ser y toda co
sa, tener una forma precisa, un aspecto visible característico de su natu
raleza, una identidad. El extranjero responde: «Según le pareciera a él».
Y añade: «Yo no tenía órdenes que darle». Dioniso, cuando se maní
17. En el verso 810 y sigs., el extranjero pregunta a Penteo si desea ver a las ba­
cantes en la montaña. «Pagaría todo el oro del mundo», exclama el joven, confesando
fiesta, no tiene consigna que respetar en cuanto a su modo de aparición
el deseo ardiente que tiene de contemplar un espectáculo del que, al mismo tiempo, di porque no hay una forma preestablecida que le convenga y en la que el
ce que le resultará penoso contemplar. «Así que te resultaría agradable ver lo que te es
amargo», πικρά, ironiza entonces el extranjero (815). Un amargo espectáculo es lo que
Penteo pensaba mostrar al joven bacante (357) poniéndolo entre barrotes, encarcela 19. έμφανβς: 818; véase referido a Dioniso, con la ironía que conlleva la asocia
miento que, precisamente para Penteo, convertirá el milagro del palacio en el más ción, el verso 22.
amargo de los espectáculos (634). Sobre el deseo de contemplar a las bacantes en sus 20. άναφαίνει: 538; véase el verso 528, que incluye el mismo juego, referido a Dio
vergonzosos retozos, véanse también los versos 957-958 y 1058-1062. niso.
18. φϋλαξ: 959; κατάσκοπος: 916, 956 y 981. 21. Τόν θεόν όράν γόφ φης σαφοίς, ποΤάς τις ήν;
236 MITO Y TRAGEDIA EN LA GRECIA ANTIGUA, II EL DIONISO ENMASCARADO DE LAS BACANTES DE EURÍPIDES 237

dios pudiera encontrarse encerrado de una vez por todas. El texto trági­ La epifanía de Dioniso es la de un ser que, en su misma proximidad,
co subraya en diversos pasajes esta dimensión enigmática del dios de la en el contacto íntimo que establece con vosotros, permanece inapren­
máscara, ese halo de incertidumbre respecto a su forma y su naturaleza, sible y ubicuo, jamás allí donde está, jamás reducido a una forma defi­
con expresiones del tipo: este dios (o este extranjero) «quienquiera que nitiva: dios sobre el theologeion, joven sonriente en escena, toro que
sea», «quienquiera que pueda ser».22 conduce a Penteo a su ruina, león, serpiente, llama u otra cosa distinta.
Más adelante, en el verso 500, el extranjero, frente a las amenazas Está a la vez e igualmente en escena, en palacio, junto al Citerón, por
del joven rey y hablando del daitnón autos, del propio dios, de Dioniso doquier y en ningún lado. Cuando las mujeres del coro le exhortan a
en persona, proclama: «Lo que yo sufro en este preciso instante, pre­ manifestarse, a dejarse ver en su plena presencia, cantan: «Aparece to­
sente a mi lado, él lo ve».23 Presencia invisible de un Dioniso cuya vigi­ ro, o bien dragón de mil cabezas a la vista, o bien león vomitando fue­
lancia es infalible, cuyo ojo está siempre abierto, pero la mirada de Pen­ go para ser visto».25 Toro, serpiente a la vista, león para ser visto, y el co­
teo no ve esa presencia de dios, manifestada y disimulada por la ro canta a continuación: «Con un rostro [máscara] sonriente,26 atrápalo
máscara que le hace frente. Cuando, como hombre bien decidido a no [a Penteo] en tu red de muerte». La máscara, cuyos ojos distendidos os
dejarse engatusar, el rey ironiza: «¿Y dónde está él? Para mis ojos es in­ inmovilizan como los de la Gorgona, expresa y resume todas las formas
visible», el extranjero le replica: «Está aquí conmigo; pero tú, impío, no divinas que puede tomar esa terrible presencia divina. Máscara cuya ex­
lo ves».24 traña mirada fascina, pero máscara vacía, hueca, que marca la ausen­
En el segundo episodio, Penteo ya no es exactamente él mismo. cia, el allende de un dios que os arranca de vosotros mismos, que trans­
Dioniso le ha inspirado «una ligera demencia» (851). Pero, aún aparta­ forma el aire de vuestra vida cotidiana, toma posesión de vosotros, como
do de su buen sentido ordinario, no ha entrado en el universo dionisía- si, en su vacuidad, esa máscara se aplicara a vuestro propio rostro para
co. Va errante en un espacio intermedio. Cuando aparece, en la escena cubrirlo y transformarlo a su vez.
4 , abandonando el palacio, con los cabellos sueltos, vestido de mujer, Como hemos subrayado en otro lugar,27 la máscara es uno de los
con el traje de bacante, el tirso en la mano —réplica o reflejo exacto del medios para expresar la ausencia en la presencia. En el momento cru­
extranjero— , sus primeras palabras son para gritar (918 y sigs.): «En cial del drama, cuando Penteo, encaramado en el árbol, se entrega al
verdad, creo ver dos soles y dos Tebas». Penteo ve doble, como un bo­ descubierto (1073,1076), a todas las miradas, la epifanía del dios no to­
rracho, sin duda, pero en el fondo como un hombre desgarrado entre ma la forma de una extraordinaria aparición, sino de una desaparición
dos maneras contrarias de ver y que oscila, con la mirada desdoblada, súbita. Como testigo ocular, el mensajero cuenta: «Al tiempo que se le
entre su anterior «lucidez», ahora ya turbia, y la «videncia» dionisíaca distingue [a Penteo] instalado en los aires, al punto el extranjero había
que permanece inaccesible para él. Ve dos soles pero no advierte ante él desaparecido de la vista»:28 no estaba ya presente a la mirada. Y desde
a Dioniso que le mira al fondo de sus ojos. Esta duplicación en el inte el cielo, en un silencio sobrenatural de pronto impuesto a la tierra como
rior mismo de la persona de Penteo se refuerza para los espectadores al cielo, una voz29 hace reconocer al dios y revuelve a las ménades para
del teatro con la presencia en escena de dos personajes de la misma lanzarlas contra su enemigo. Dioniso no está nunca más presente en el
edad, de la misma apariencia, con vestidos idénticos y que serían indis mundo, nunca actúa más sobre él que en ese instante en el que, en con­
cernibles si su «sonrisa» no dejara reconocer al dios cuya máscara disi traste con Penteo mostrado al descubierto ante todo, se escapa a lo in-
muía los rasgos y oculta su presencia: cara a cara de dos seres comple­
tamente parecidos en apariencia, pero que pertenecen a dos mundos
25. Φάνηθι [...] ίδεΓν / [...] όρβσθαι: 1017-1018.
radicalmente opuestos. 26. γελΦντι προσώπφ: 1021.
27. F. Frontisi y J.-P. Vernant, «Figures du masque en Gréce ancienne», véanse
págs. 29-45 de este libro.
22. δστις εστι: 220,247, 769, véase el verso 894.
28. ούκετ’ είσοραν παρήν, 1077.
23. παρίονόρά.
24. ου γάρ φανερόςδμμασΐν γ’έμοΓς. / [...] ούκ είσορφς: 501-502. 29. έκ δ’ αίθέρος φωνή χις, 1078; αιθήρ, 1084.
238 MITO Y TRAGEDIA EN LA GRECIA ANTIGUA, II EL DIONISO ENMASCARADO DE LAS BACANTES DE EURÍPIDES 239
visible. Presente-ausente, Dioniso, cuando está aquí abajo, está también del éter resuena en un silencio sobrenatural, cuando «el fulgor de un
en el cielo, junto a los dioses; cuando está en el cielo, no por ello deja de fuego divino se alza de la tierra hasta el cielo». Que el dios suba al cie­
estar en la tierra. Es aquel que, uniendo el cielo y la tierra, normalmen­ lo, que se caiga a tierra, que brinque o flamee entre uno y otra, que sea
te separados, inserta lo sobrenatural en plena naturaleza. También en hombre, llama o voz, visible o invisible, se sitúa siempre, a pesar de las
este aspecto es chocante el contraste (subrayado por el empleo irónico expresiones que los conciernen, en las antípodas de Penteo: trae aquí
de los mismos términos y de las mismas fórmulas para evocarlos) entre abajo la revelación de otra dimensión de la existencia, la experiencia del
la caída de Penteo y la ascensión del dios. Proclamado demos, «sin más allá, de lo allende, directamente insertados en nuestro mundo y
igual»,30 al igual que Dioniso, Penteo, cuya gloria debe ascender hasta nuestra vida.
el cielo,31 está destinado a caer323desde las alturas, donde lo ha instala­
do, al enderezarse, el abeto en el que el dios lo ha encaramado, hasta
el suelo, donde su caída lo pone indefenso en manos de las ménades fu­ La epifanía de Dioniso no escapa solamente a la limitación de las
riosas: «Desde la altura es precipitado a tierra y se abate sobre el sue­ formas, de los contornos visibles. Se traduce por una magia, una maya,
lo ».34Ahora bien, según el canto del parodos, canto de la felicidad, de la que perturba todas las apariencias. Dioniso anda ahí cuando el mundo
exuberante alegría dionisíaca, el propio Dioniso, después de haber sal­ estable de los objetos familiares, de las figuras tranquilizadoras, vacila
tado, ligero y volátil, hacia las alturas, y de haber lanzado hacia el cielo para convertirse en un juego de fantasmagorías donde lo ilusorio, lo im­
sus bellas trenzas,35 como jefe del tíaso, de pronto se aparta de él y «se posible, lo absurdo se hacen realidad. Los deina, thaumata, sophismata,
derrumba por el suelo»;36pero entonces se da el punto culminante de la todas las formas de prodigios y extrañezas, los malabarismos doctos y
dicha en la montaña (hédys), de la delicia (chans) de la homofagia: la ex­ los encantamientos de brujo surgen en la epifanía del dios enmascarado
trema beatitud de una edad de oro recuperada (142 y sigs.; 695 y sigs.), como las flores nacen tras los pasos de Afrodita. Ahí, en la obra, están
el cielo en la tierra. Si, como Penteo, Dioniso cae repentinamente al el milagro del palacio, los del establo, los del Citerón, con «los prodigios
suelo, es que, a través de los saltos (169, 446, 728), los brincos3165) ‫׳‬- estupefacientes que se han realizado», «los prodigios que sobrepasan a
167) y los transportes de sus fieles animados por su soplo, su papel con­ los encantamientos».39Dioniso había inaugurado la representación di­
siste en proyectar y en algo así como inscribir en un lugar preciso del ciendo: hékó, «llego». El mensajero lo repite, en el verso 449, diciendo:
suelo su presencia ubicua. Apenas el abeto, portador de Penteo, se ele­ «Este hombre llega [hékeí], cargado de milagros». En la escena del
va «completamente erguido hacia el cielo38 (1073), apenas Dioniso de­ mundo el dios instala, donde le parece, un teatro fantástico en lugar
saparece del mundo para convertirse en esa voz que desde las alturas del decorado cotidiano. Tanto como gran cazador, es el gran ilusionis­
ta, el maestro de los prestigios, el autor y el corega de una representa­
ción sofisticada donde nada ni nadie permanece semejante a sí mismo.
30. En el verso 971, Dioniso le dice a Penteo: «Sin igual, eres sin igual». Véase
Dioniso sphaleótas,40 el dios que hace resbalar, vacilar, tropezar, encar­
también el verso 856. Sobre Dioniso deinos y los deina que suscita, véanse los versos
667,716,760, 861,1260 y 1352.
na, como el diablo en El maestro y Margarita de Bulgakov, la figura del
31. στηρίζον [...] κλέος, 972. ( )tro; haciendo oscilar de golpe el edificio de las apariencias para mos-
32. πεσόντι, 1022-1023.
33. ’Ορθή δ’ές ορθόν αίθέρ’έστηρίζετο, 1073.
34. ϋψ οΰ δέ θάσσων ύψόθεν χαμαιπετής / πίπτει πρός συδας, 1111-1112. 39. δεινά δροΐσι θαυμάτων τ’ έπάξια, 716, véase el verso 667.
35. εις αιθέρα, 150; véase 240. 40. Hablando de la décima crátera de vino cuyo consumo aporta no ya la salud ni
36. πέση πεδόσε, 136. rl placer y el amor ni el sueño, sino la manía, Eubulo, el poeta cómico del siglo IV, hace
37. ΧωροΌσι δ’ώστ’ όρνιθες άρθεΓσαι, 748. Se abalanzan «como un pájaro que h> decir a Dioniso: «Ése es el que hace tropezar» (σφ άλλειv), 11 fr. 94 Koch = Ateneo, n,
ma el vuelo»; «rápidas como el vuelo de las palomas», πελείας ώκυτητ ουκ ήσσονι ι '6 c, con la corrección de Jacobs al verso 10. Sobre Dioniso sphaleótas, véase G. Roux,’
1090. Delphes, son oracle et ses dieux, París, 1976, págs. 181-184, y M. Detienne, Dionysos a
38. πρός ο υ ρ α ν ό ν /κ α ι γαΤαν έστήριζε φ©ς σεμνόΰ πυρός: 1082-1083. rw/ouvert, París, 1986 (trac!, cast.: Dionisio a cielo abierto, Barcelona, Gedisa, 1986).
240 MITO Y TRAGEDIA EN LA GRECIA ANTIGUA, II EL DIONISO ENMASCARADO DE LAS BACANTES DE EURÍPIDES 241
trar su falsa solidez, planta ante la nariz de los espectadores pasmados ticas, estableciendo con la naturaleza entera una nueva y dichosa fami-
el decorado insólito de sus magias y sus mistificaciones. iaridad. Sin embargo Dioniso es un dios «civilizador». El coro de sus
Trastrueque de todas las formas, juego con las apariencias, confu­ fieles ménades de Lidia aprobará a Tiresias que ha puesto en paralelo a
sión de lo ilusorio y lo real, la alteridad de Dioniso se afirma también en Demeter y Dioniso: el dios es al elemento líquido, a la bebida, lo que la
el hecho de que a través de su epifanía, todas las categorías firmes, to­ diosa es a lo sólido y comestible. La una al inventar el trigo y el pan, el
das las oposiciones claras que dan a nuestra visión del mundo su cohe­ otro al inventar (279) la viña y el vino, han introducido (279) entre los
rencia, en lugar de permanecer distintas y exclusivas, se conciertan, fu­ hombres lo que les ha hecho pasar de la vida salvaje a la vida cultivada.
sionan, pasan de unas a otras. Sin embargo, entre el vino y el trigo hay una diferencia. El trigo está por
Lo masculino y lo femenino. Dioniso es un dios macho con aires de entero del lado de la cultura. El vino es ambiguo. Encierra una fuerza
mujer (thélymorphos, 353). Su vestimenta, skeué, sus cabellos, son los de extremo salvajismo, un fuego ardiente, cuando es puro; cuando se
de una mujer. Y transformará en mujer al viril Penteo haciéndole tomar mezcla y consume según las normas, aporta a la vida cultivada una di­
el hábito de sus devotos. Entonces Penteo parecerá por completo una mensión suplementaria y como sobrenatural: alegría de la fiesta, olvido
mujer y se aceptará como tal (925); Dioniso le dirá, para gran satisfac­ de los males, droga que hace desvanecerse las penas (pharmakon), es el
ción de quien le escucha: «Me parece, al verte, ver en persona a tu ma­ ornato, el coronamiento, el brillo vivaz y alegre del banquete (380-383),
dre y tus tías» (927). Y los espectadores compartirán tanto más este la felicidad de la fiesta.
punto de vista cuanto que es el mismo actor quien representa a Penteo Como el vino, Dioniso es doble: terrible en extremo, infinitamente
y a Agave. dulce .41 Su presencia, intrusión asombrosa de lo Otro en el mundo hu­
El joven y el viejo: la diferencia, en el culto, entre uno y otro estado mano, puede adoptar dos formas, manifestarse por dos vías: o bien la
se difumina (206-209, 694). «A la hora de la danza, el dios no diferen­ unión dichosa con él, en plena naturaleza, sobrepasando cualquier obs­
cia entre el joven y el anciano. Quiere ser honrado por todos, en co­ táculo, la evasión fuera de los límites de lo cotidiano y de sí mismo. És­
mún», declara Tiresias, y el mensajero refiere que ha visto, en el Cite- ta es la experiencia que celebra el parodos: pureza, santidad, alegría,
rón, alzarse todas juntas «a las mujeres, jóvenes y viejas y doncellas dulce felicidad. O bien la caída en el caos, la confusión de una locura
libres aún del yugo del himeneo» (206-209, 694). sanguinaria, asesina, en la que uno confunde lo mismo y lo otro, to­
Lo lejano y lo próximo, el más allá y el aquí abajo: mediante su pi e mando por una bestia salvaje lo que uno tiene de más próximo, de más
sencia, Dioniso transfigura este mundo en lugar de arrancaros de él. querido, su propio hijo, ese segundo sí mismo, que uno descuartiza con
Lo griego y lo bárbaro: el extranjero lidio, venido de Asia, es natu sus propias manos: horrible impureza, crimen inexpiable, desdicha sin
ral de Tebas. ^ , término y sin escapatoria (1360).
El furioso, el loco, el mainomenos es también sophos, sophistes,
sóphrón.
El dios nuevo (neos\ 219,272), venido para fundar un culto hasta i n Dioniso llega a Tebas como archegos, jefe de un tíaso femenino en­
tonces desconocido, representa no obstante «las tradiciones ancestrales, iregado a su culto y conocedor de sus ritos .42 En este grupo cada miem­
tan viejas como el tiempo (2 0 1 ), la costumbre enraizada en las edades bro hace el bacante con santas purificaciones (76-77), se comporta, por
más remotas y surgida siempre de la propia naturaleza» (895 y sigs.). su genero de vida, como consagrado y une su alma al tíaso .43 La tropa
Lo salvaje y lo civilizado. Dioniso hace desertar las casas, escapar dé­
las ciudades, abandonar hijos, esposa, famÜia, dejar atrás las ocupad‫״‬
1 i ■ δεινότατος, ήπιωτατος, 861.
nes y los trabajos cotidianos. Se le rinde culto por la noche, en pletu 42. τελετάς είδώς, 73.
montaña, en los valles y bosques. Sus sirvientas se vuelven salvajes mu
Κ βιοτδιν άγιστεύει, 74; θιασεύεται ψυχάν, 75, que puede traducirse igual-
nejando las serpientes, amamantando, como si fueran suyas, a las ci ur­ por «se hace en su alma miembro del tíaso», o también por «es convertido en su
de los animales. Comulgan con todas las bestias, salvajes como dom! mIiiiii en miembros del tíaso».
 MITO Y TRAGEDIA EN LA GRECIA ANTIGUA, II
242 EL DIONISO ENMASCARADO DE LAS BACANTES DE EURÍPIDES
243
de los fieles se asemeja, pues, a los que saben hoi eidotes y que, pin ><
¡Si6' 1378¡ 1668*' Es la P°lis· como tal, quien debe ser iniciada En
vir al dios, respetan las prácticas rituales que les han sido revela, !m ‫ ׳‬i ‫׳‬ ·-■aspecto, 1‫ ־‬tías‫ ״‬de las bacantes se distingue de esos grupos ceíado
profanos no sólo no conocen esos ritos, sino que ni siquiera lien, n ‫׳‬
recho a averiguar el secreto. Cuando Penteo pregunte (471): *I « ' ‫»׳‬ i ,i' ,‫ ” ״ ; ׳‬n “ At‫ “ ”־‬hada d «‫■ ־‬I * 1‫ ־‬g‫ ־ ״‬rra del Peloponeso para
Hltl.ra los misterios de dioses extranjeros: Cibeles y Bendis, Cotis
ya, esas prácticas rituales, ¿a qué se parecen [qué aspecto o .............
i ‘“ i “ ‫ ׳ ״‬El er'etuto religioso que reivindica Dioniso no es
raleza, idea, tienen]?», el extranjero le responderá: « A q u í;......... ‫־‬
‘ u .a divinidad marginal, excéntrica, cuyo culto estaría reservado a
bacante le está vedado el saberlo [o el verlo, eidenai, 4721». \ .......... .
‫ ׳‬,ad,a de sectarlos■conscientes y contentos de su diferencia, mar-
joven rey insista: «¿Qué beneficios obtienen quienes los ccl. I■·,... ·> dos liara si mismos y para todos por su alteridad frente a la religión co­
atraerá esta réplica: «No te está permitido oírlo» (474 . M *.... . " ‫·'־‬
",....... CX'8 ,e d reconocimiento oficial de la ciudad a una religión que
Penteo, cuando se presenta en el Citerón para espiar a las ........ . ··
modo' “ “ P» a a ciudad y la sobrepasa. Pretende colocar en e
haber querido «ver lo que no hay que ver» (912, 1108-1109) A*l, - 11
to del dios comporta, en el tíaso, un aspecto de ritual secrclo r. ··I>M i'‘ ‘a vida Púb1‘“ . unas prácticas que comportan,
" ‘ af ” " a ° ’a,<! forma alusiva, aspectos de excentricidad
en el marco de un grupo limitado y cerrado. La tropa de 1. - i* ............ V I'agedia de las bacantes muestra los riesgos de un repliegue de la
tiene con el dios una relación privilegiada: está en contado dm ............ „l„d sobre sus propias renteras. Si el universo de lo Mismo no acepta
él· se une a él al margen e independientemente de la comunida.l. Ivlj
1 ‫ "״‬Sl mismo ese ' 1emento de alteridad que todo grupo, todo ser
«Dioniso, el hijo de Zeus, y no Tebas, tiene poder sobre mí», i amalé
" II. ■‫״‬a consigo sir,saberlo, como Perneo rehúsa reconocer esa par-
coro para justificar la explosión de su alegría ante el anum u wI. U» ■
„ ' *‫ '" ״‬emeil,na>diomslaca, que le atrae y le fascina hasta en el ho-
gracias que abruman a la ciudad en la persona de su jclc 110 W UN ·· ·,·:· ‫׳׳‬lia parece inspirarle, entonces lo es,able, lo regular, lo idéntico
Sin embargo, desde que aparece sobre el theolo&eion, 1>u*nU«·« MH
2 " \ ' ‫׳‬,csplomun, y es lo Otro en su forma odiosa, la alteridad ab­
so y claro en sus propósitos. Es Tebas, la ciudad es quien d. 1|4
reconocerlo, aceptarlo. El dios ha anudado la nébride sobo· b bM. I : , ; ‫™׳ "׳‬ \f T 5, ‫ “׳‬f e * “ *“ ‫ » * ״ ״‬1‫ ״ ״ ־‬dad siniestra, 1‫ ־‬faz
C .....\ fica de o Mamo. La única solución es que, para las mu-
ella a la que ha hecho alzarse, tirso en mano, cuando las .............' ' 1 ‫»' ״‬
B ","; ‫‘ ' ׳‬.'ncf controlado, el naso oficializado, promovido institución
la estirpe real han cometido la falta de rechazarlo. «A ( .... Í T ; 1'1 ‫;" ״ ״‬hombres por la alegría del del vino, del disfraz, de
había en Tebas, a todas sin excepción» (35-36), las bu :·a. adn
gares, hacia las montañas, con la mente enloquecida I a / ‫ ״· ״‬dfl K II. ! T í - 1“ “d ‘ |d ' P° r y f f t‫ ־‬atr° ' lo ° ‫> ״‬deven*a ‫ * ״ ״‬de las
1 ‫ " " ״‬..... . dc la v,da colecuv‫ ־‬y de la existencia cotidiana de cada uno
terarse de lo que cuesta el no estar todavía iniciada m u, >4 ■ I Inn victoriosa de Dioniso significa que la alteridad se instala!
(39 .40). Cuando, en el parodos, danzando y cantando cu Itf o i r * 1"100' '‫״ '' ״‬ores, en el centro del dispositivo social.
las puertas del palacio, el tíaso celebra a Bromio según lo. ..... I|
pre, lo hace para que todo el mundo salga, oiga y vea \ I ! ‫ ׳‬- ■
ber glorificado sus ritos secretos, exaltado las ...................... . I < MI·* ‫!« ״‬ida el conflicto Penteo/Dioniso puede ser interpreta­
miento le ha sido entregado, él se dirige a lebas pul a qu‫· · ׳‬I
" |M" sl:l c‘n escena dramática de la oposición entre dos acti-
de flores, tome el vestido ritual y el nártex para eonsagon■ ‫ן ״‬ ...... ln>r un lado el racionalismo A* 1™ ‫־‬oí;,------- -- ,·
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244 MITO Y TRAGEDIA EN LA GRECIA ANTIGUA, II EL DIONISO ENMASCARADO DE LAS BACAUS DE EURÍPIDES
245
La respuesta no es sencilla por una serie de razones. Para empezar, Pen­ makon, 326-327). Ya desde el comienzo de la!¡presentación, el juicio
teo es algo muy diferente de un sofista: es el rey demasiado regio, tirá­ tan positivo de Penteo, incluso antes de quehap percibido a Dioniso,
nico (671-776), el macho demasiado viril (86, 796), el griego demasiado es el de un embrujado, un poseído, un mainomnos (con este término
imbuido de su superioridad sobre los bárbaros (483), el hombre de la designará el coro al enemigo del dios en los versos 399-400, 887 y 999;
ciudad que se hace de la razón de Estado una idea muy positiva. Tire- vease también el verso 915). En su ceguera Penteo es, como Dioniso, un
sias bien puede estigmatizar la agilidad de su lengua (268) y calificarle mainomenos. ¿Es preciso decir que hay una locara del saber humano
de thrasys (270), de imprudente en su práctica de la elocuencia.15 No Uo sophon) como hay una sabiduría (sophia) dela locura divina? Tam­
obstante, el discurso del adivino es el que, como se ha demostrado ,4 546 bién ahí las cosas parecen más complicadas. Eneltercer stasimon el co­
obedece a un modelo típicamente sofístico. ¿Existe, por lo demás, un ro cuestiona claramente to sophon (878, 897),elSaber humano, del que
pensamiento sofístico que pueda calificarse de racionalista? Los pode­ dirá, en el cuarto, que no lo envidia (1005)y p ya en el primero ha­
res que Gorgias celebra en su Elogio de Helena, mostrando que ejercen bía opuesto a la sophia para condenarlo (395).P¡ro en ese pasaje la ro-
sobre el espíritu unos sortilegios tan seductores que ningún ser huma­ pbm no designa la manta, la locura divina, sinouia vida pacífica, mesu­
no puede resistirlo, son los mismos que Dioniso activa en sus magias a rada, conforme a la sana reflexión,50 del mortal que no se toma por un
lo largo de la obra. En este sentido, es el dios quien se configura como dios, que sabe contentarse con los bienes que la«da le ofrece sin correr
el gran maestro en taumaturgia sofística (privilegio del que tendría in­ en pos de lo inaccesible. Es este rostro del dioniwo, diferente pero, co­
cluso la exclusiva total si no delegara una parte de sus poderes en el poe­ mo veremos, inseparable de la manta en la medidaen la que ésta supone
ta trágico). Finalmente, y sobre todo, la tragedia no opone tanto razón en cada momento una disponibilidad hacia lodníno, una apertura a la
y religión del alma, inteligencia y emotividad, cuanto que procede, co­ presencia de Dioniso, lo que explica el aspecto desibiduría gnómica, sen­
mo Charles Segal ha sabido ver, a un desdoblamiento de los sistemas de cilla y popular, de la sophia, a la que se adhierenlosadeptos del dios.
valores, pues el mundo de Penteo y el de Dioniso tienen cada uno sus El Dioniso de las Bacantes, el dios loco, tocatodos los teclados del
formas propias de razón y de sinrazón, de buen sentido y de locura, de sa­ «saber», de la «sabiduría», de la «reflexión». Domina a los más hábi­
biduría y de delirio.47 Antes incluso de que entre en escena Penteo, escan­ les sofistas en el arte de engatusar, de trampear aladversario, de enga­
dalizado de ver «desvariar» a estos sabios viejos que son Cadmo y Tire narlo para mejor vencerlo. Otorga a quienes lesiguen el privilegio de
sias (252), es descrito por su abuelo como «frenético»; y es el mismo pensar sanamente, con un buen sentido y moderación,51 contrariamen­
término el que, en la boca del mismo personaje, servirá para designar el te a los grandes espíritus ciegos a aquello que lessupera y a quienes su
estado de Agave, extraviada en el trance .4849Tiresias reconoce ciertamen vanidad extravía hasta el punto de hacerles perderla cabeza y enloque­
te la habilidad retórica del sophos anér que es Penteo, pero no se con cer.52 En cuanto a la manía, a la locura que el diastctiva, toma dos for­
tenía con afirmar que el joven «desvaría», devolviéndole así su cumplí mas diferentes según se trate de sus adeptos, unidos a él en el tíaso, o de
do (271), le acusa precisamente de delirar, de ser objeto de la manía, sus enemigos, a los que el delirio golpea como uncastigo.
lo ve tan cruelmente loco, considera que su espíritu está enajenado has
ta tal punto que su mal no sabría explicarse sino por una droga {phar
50. τδ φρονεΤν, 390; véase el verso 427: σοφόν [...] ¡prfga φρένα τε.
51. ευ φρονοΰμεν, 196; σωφρονεΓς, 329; σοφόν [...],ρένα, 427; φρένας [...1
45. Véase el verso 491, donde es Penteo quien califica a Dioniso de θρασύς y ih ‫״‬γ ιπ ς, 947-948; σωφρονεΓν, 1341. En el mismo sentido, ve la invocación a Dioniso
οΰκ αγύμναστος λόγων, «que no carece de entrenamiento para la réplica». ¡ ,COm!C° Dlfll° (fc 86 Kock = Ateneo>Π, 35 d): «¡Oh tú,Dioniso, el más querido por
46. En particular E. R. Dodds, Eurípides Bacchae, op. cit., págs. 103-105; vc.i ‫׳‬ los hombres sensatos, τοΓς φρόνουσι, y el más sabio, σοφίστε». Hasta en el vino se
también J. Roux, op. cit., pág. 337, y Ch. Segal, DionysiacPoetics..., op. cit., pág. 294 pueden celebrar las virtudes intelectuales: a quien lo utfecopo es debido, le procura
47. Véase Ch. Segal, op. cit., págs. 27 y sigs. -riso, sabiduría (σοφ(α), buena comprehensión (εύμαθίαΗκη consejo (εύβουλία)»
48. έπτόηται, 214; πτοηθε'ν, 1268. ( ■hatremon, fr. 15 N2 = Ateneo, II, 2, 35 d.
49. μαίνη, 326; μέμηνας, 359. 52. ούδεν φρονείς, 332; véase también 312;άφροσήνηι!87, 1301.
246 MITO Y TRAGEDIA EN LA GRECIA ANTIGUA, II EL DIONISO ENMASCARADO DE LAS BACANTES DE EURÍPIDES 247

La lyssa, el acceso de rabia frenética, es exclusivamente el lote de los can las carreras errantes, las danzas que ejecutan en la montaña, a la
extranjeros al dionisismo que lo atacan abiertamente, como Penteo, o llamada y en compañía del dios, todo es pureza, paz, alegría, dicha so­
de los que, tras haberlo rechazado, han sido expulsados por él a las brenatural. Incluso la homofagia queda asociada a la idea de dulzura y
montañas bajo el aguijón de la locura, como Agave, Autónoe, Ino y to­ delicia.56Así, la influencia de Dioniso sobre sus devotos, en el contex­
das las mujeres de Tebas. Cuando el coro invoca a las perras de la Rabia to de su tíaso, respetando plenamente las reglas rituales, parece muy
para que azucen a las hijas de Cadmo y las lancen sobre Penteo, su can­ diferente a la locura asesina, a la rabia demente que inspira a sus ene­
to subraya esa solidaridad, esa connivencia de las ménades tebanas, de migos para castigar su impiedad. Entre las lidias «convertidas» y las
los tíasos del Citerón, con el joven a quien ellas van a descuartizar: al tebanas «incrédulas» existe, ciertamente, una zona de intersección. Es
igual que él, ellas pertenecen al campo de los adversarios del dios. Pre­ que la venganza de Dioniso se ejerce en dos tiempos y a dos niveles.
cipitadas en el trance, fuera de sí, penetradas por el soplo divino, obe­ Para castigar a Tebas, el dios comienza por expulsar, bajo el aguijón
decen a Dioniso, se hacen instrumentos de su venganza. Pero ellas no de la manía, a toda la parte femenina de la polis fuera de la ciudad, ha­
son sus fieles, no le pertenecen. cía la montaña. Allí las mujeres viven casta y pacíficamente en comu­
A la lyssa que las pierde (977), responde la de su próxima víctima. nión con la naturaleza, como lo haría un tíaso auténtico .57 Viendo la
Las ménades van a «enrabiarse» contra un espía «enrabiado» (lyssódé, ciudad así perturbada, el otro componente de Tebas, los varones, in­
981) como ellas. Hay que ir más lejos. La palabra mainades no se aplica terviene entonces para restablecer el «orden» y reconducir a las muje­
formalmente a las lidias, miembros del tíaso de Dioniso, más que una res a sus casas. Inmediatamente, la mama toma la forma de una abso­
vez: en el verso 601, cuando se produce el milagro del palacio, cuando luta perturbación del espíritu, en un desencadenamiento de violencia
se arrojan al suelo espantadas, se interpelan con este nombre en lugar insensata.58
del de «bacantes» empleado de ordinario. Pero son quince las veces Pero las mujeres de Tebas a las que persigue la venganza del dios en
que este término designa a las mujeres tebanas. Sobre todo, el verbo ningún momento son plenamente asimilables a las fieles que celebran
mainomai no concierne sino a Penteo (cinco veces) y a las tebanas, víc­ su culto, ni siquiera cuando parecen conformar su conducta al modelo
timas de la cólera del daos, jamás a las mujeres del coro. Al final del dra­ de tíaso auténtico: incluso en la manía que experimentan, permanecen
ma, Cadmo le dirá a Agave: «Vosotras delirabais, toda la ciudad estaba extranjeras a la revelación dionisíaca. Bajo el dominio del delirio con el
poseída por Dioniso»,53 y de entrada, el dios también lo había anuncia­ que Dioniso las aguijonea, y para gran escándalo de los varones, han
do: «A estas mujeres, bajo el aguijón de la manía, las he expulsado, con rechazado su antigua mentalidad, abandonando sus costumbres de mu­
ánimo delirante» (33). Inspiradas por Dioniso, que quiere castigarlas, chachas o de matronas. En las soledades salvajes del Citerón, en medio
las tebanas están en estado de furia .54 Con los ojos en blanco y espuma de los prodigios, están entregadas al dios que su tropel invoca con voz
en la boca, Agave, poseída por el dios, «no razona como hay que razo unánime bajo el nombre de laceo (725-726) y cuyo cántico entonan en
nar ».55 Al salir del trance tendrá que recuperar la razón y no sin sufrí i cantos alternados (1056-1057); no obstante, desconocen la dicha del
daño: no guardará ningún recuerdo de las acciones atroces que ha co éxtasis, la alegría de una comunión íntima con Dioniso. Como Penteo,
metido con sus compañeras como en otro estado. disfrazado de bacante bajo el efecto de una «ligera demencia», ellas se
Muy distinto es el cuadro de las seguidoras de Dioniso, iniciadas extravían en una zona ambigua. El joven rey ve doble; ellas sufren un
en sus misterios y cercanas al dios. No solamente uno no las ve nunca
delirar o como presas de la manía, sino que cuando, en el parodos, evo
‫סכי‬. ήδυ [...] έν οΰρεσιν, 135; χάριν, 139, que responde al χαίρει del verso 134.
57. Véanse los versos 680-713; 1050-1053. Durante los prodigios que suscitan con
53. έμάνητε, 1295; véase G. R. Kirk, The Bacchae o f Eurípides, op. cit., pág. I2‘> .11 1irso, es la montaña con todas sus bestias la que, movida por el mismo impulso, se in-
comentario al verso 1295. l reduce en la bacanal (726-727).
54. έμμανεΐς, 1094; véase también αφροσύνης, 1301. 58. En este brusco cambio de actitud y de conducta, el pasaje experimenta un
55. οΰ φ ρονοΰσ’α χρύ φρονεΐν, 1123. 1ambio de la manía a la lyssa, véanse los versos 731 y sigs., y 1093 y sigs.
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desdoblamiento de sus personas, incapaces como él de realizar la tran­ 1258) por haber logrado «piezas grandes y notorias» (1198-1199). Al
sición entre lo que son en su estado normal y aquello en lo que se con comienzo de la obra, Dioniso proclamaba su intención de ir de ciudad
vierten, en un estado segundo, cuando el dios las posee. en ciudad para «mostrarse él mismo».60 Al ordenar que se clave en el
A falta de conocer realmente a Dioniso, de «verlo» durante su tran muro del palacio la cabeza del león que se imagina haber conseguido en
ce, cuando vuelven en sí después de la crisis es como si nada se hubiera su caza, lo que Agave quiere «mostrar» a Tebas61 no es el dios, sino el
producido. No pueden hacer suya la experiencia religiosa dionisíaca, horrible trofeo de victoria del que, en su locura, cree poder enorgulle­
apropiársela. Entre la manía inspirada por el dios y la reflexión lúcida cerse. Dioniso quiere «que vea la ciudad de Tebas» (61), que contemple
de su estado ordinario, se produce en ellas una escisión radical, como con ojos abiertos su epifanía. Agave convoca a todos los habitantes de
entre las dos extremidades de una cadena que sólo Dioniso puede enla la ciudad «para que vean» (1203) no a Dioniso, sino la caza de la que se
zar, unificar en el seno de la misma sophia, a condición de que su culto, atribuye el mérito de la captura. En su «victoria», su «gloria», su «di­
oficialmente reconocido, haya sido integrado en la comunidad cívica. cha», al igual que en su rabia asesina, Agave no ve al dios que la posee
El ejemplo de Agave es elocuente a ese respecto. Es cierto que la y la hace actuar; entregada por completo a Dioniso, pasiva entre sus
madre del joven rey invoca a Baco (1145) cuando, delirante, con la mi manos, permanece cerrada a su presencia sobrenatural, extraña a su
rada enloquecida, vuelve del Citerón con la cabeza de su hijo —en la epifanía. Ya no es ella misma, no pertenece a Dioniso. Sus «visiones» no
que cree ver la de un león o un novillo— clavada en su tirso, pero lo in emanan de esa «otra vista» que el dios otorga como privilegio a sus ele­
voca como un «compañero de caza», un «participante en la captura» gidos cuando se mezcla en persona a su tíaso, cuando confunde su mi­
(1146), asociado a ella en una hazaña cinegética en la que ella se enor rada con las de ellos. Son, en su forma alucinada, su siniestra caricatu­
gullece de haber llevado la iniciativa dando a la bestia el primer golpe ra. De igual manera, la dicha de la que la reina se jacta en su delirio y
(1178 y sigs.) y cuya gloria reivindica para sí y para sus hermanas (1180 y con la que pretende beneficiar a todos los suyos no es sino la sombra, el
sigs.; 1204 y sigs.); su padre, el viejo Cadmo, su joven hijo, Penteo, y to fantasma, irrisorio y macabro, de la felicidad que las verdaderas bacan­
dos los habitantes de la ciudad, toda la población de Tebas debe acudii tes comparten con su dios. Al haber perdido su lucidez anterior sin ad­
para contemplar y celebrar las proezas que ellas han realizado en una quirir, en el encuentro con Dioniso, la experiencia del éxtasis divino,
cacería a manos desnudas, sin red ni jabalina (1201 y sigs.). El canto de Agave se encuentra relegada a un universo de perturbación que es la
victoria que entona (1161), el kómos que dirige al dios (1167, 1172) no obra del dios, pero en el que éste deja de estar presente en cuanto lo
anuncian la venida de Dioniso, su presencia manifestada en el seno del suscita en el interior de aquellos a los que quiere castigar por haberlo re­
tíaso, como en el canto del parodos; proclaman la alta superioridad cil­ chazado.
las jóvenes sobre el resto del género humano (1234-1235): Cadmo pue­ Será necesario que Agave, conducida por Cadmo, recobre lenta­
de gloriarse (1233; véase 1207) de haber engendrado unas hijas cuyas mente sus luces, que recupere la razón cuando su padre le hace tomar
hazañas incomparables le aseguran gloria y felicidad (1241-1243). poco a poco consciencia de lo que ha pasado y de lo que ha hecho, pa­
La distancia entre el estado mental de los fieles del dios que cele ra que acabe por comprender62 —demasiado tarde— y reconozca a ese
bran sus ritos y el de las mujeres que él quiere perder inculcándoles el Dioniso que continuaba ignorando incluso cuando su soplo la poseía :63
delirio se expresa irónicamente por la reiteración de los mismos térmi
nos, en los dos casos, con significaciones opuestas. El coro de las lidias,
60. δεικνΰς, έμαυτόν, 50.
al reclamar a Dioniso para que «se muestre», que «aparezca», al implora:
61. δειξον, 1200.
a la Justicia para que se deje ver,59 afirmaba «perseguir a la caza» (1006)
62. Véase el verso 1296: «ahora entiendo», άρτι μανθάνω; al igual que en el ver­
no un vano saber, sino otras cosas «grandes y manifiestas» (1006-1007) m> 1113, Penteo «arrojado al suelo, entregado a las bacantes furiosas, a punto de mo­
Agave se alegra, se proclama dichosa (1197; véanse los versos 117‘h til», «comprendía», έμάνθανεν.
63. Véase el verso 1345, donde Dioniso afirma: «Me habéis comprendido dema­
59. φάνηθι, 1018; φανερός, 992 y 1012. siado tarde; cuando hizo falta, no me conocíais», ούκηδετε. Así, pues, cuando, ante-
250 MITO Y TRAGEDIA EN LA GRECIA ANTIGUA, II
EL DIONISO ENMASCARADO DE LAS BACANTES DE EURIPIDES 251
un Dioniso que no es el dios dulcísimo de la epifanía dichosa, sino el Alguien se ha interrogado sobre esta bajada de tensión entre el ar­
dios terrible del castigo y la ruina. diente fervor religioso del parodos y el prosaísmo un poco al ras del sue­
Así, nada hay en común entre la santa beatitud, la eudaimonia que lo de las fórmulas del primer stasimon. «Se pasa — escribe Jacqueli­
el dios confiere a sus fieles (73,165, 902, 904) y ésa, completamente ilu­ ne de Romilly— del éxtasis místico a una especie de hedonism o
soria, de la que Agave se cree colmada y de la que querría que Penteo circunspecto .»64 Para el lector m oderno la diferencia es manifies­
fuera el espectador admirado (1258). De ese fantasma de felicidad, ex­ ta. Sin duda era menos sorprendente para los espectadores ate­
traño a la exaltación de la felicidad dionisíaca como a la fría conciencia nienses, más familiarizados con las realidades del culto, más cons­
de un espíritu lúdico, Cadmo da una definición certera al situarla, co­ cientes de las m últiples facetas que podía presentar el personaje
mo la divagación de Agave, en un terreno equívoco e incierto donde no de Dioniso en la ciudad del siglo V. Es obligado constatar, en todo ca­
se podría hablar ni de dicha ni de desdicha. Ante sus hijas exultantes de so, que tras haber relatado los maravillosos prodigios, los increíbles mi­
alegría en su delirio, el viejo observa: «Si toda la vida permanecéis hasta lagros a los que ha asistido en el Citerón, el mensajero encuentre muy
el fin en el estado en el que os encontráis, entonces, sin que se os pueda natural concluir: este dios es grande y lo es sobre todo en esto: que «ha
llamar dichosas, dejaréis al menos de sentir vuestra desdicha» (1260). donado a los hombres la viña, soberana calmante de la pena. Sin vino,
no hay amor (Cipris), no hay ningún goce (terpnon) para los hombres»
(773-774). ¿Ironía del poeta? En el tercer stasimon, que enlaza con el
Si hay corte y contraste entre la posesión-dicha de las fieles y la po makansmos del parodos para exaltar la extrema felicidad, la beatitud
sesión-locura-castigo de las impías, el texto de las Bacantes plantea una con la que el dios gratifica a sus fieles,65 el tono no es muy diferente.
continuidad entre las prácticas de la oribasía y otros aspectos de la reli Más que en el saber humano (to sophon) hay que confiar en el poder
gión dionisíaca, extraños a la manía. Desde el primer stasimon, que ce misterioso de lo divino {to daimonion) y conformarse, en materia reli­
lebra la Piedad frente al impío Penteo, el coro, para cantar a Dioniso, giosa, a la tradición establecida {to nominon, 894-895). Ahora bien ¿a
desplaza el acento de su alabanza y modifica los términos. El dios que qué tipo de felicidad aspira el devoto de Dioniso? El coro canta: «Quien,
dirige el tíaso es también el dios alegre que ríe a los sones de las flautas, día tras día {kat’ émar), degusta la dicha de la vida,66 a ése lo proclamo
que adormece las penas y trae el sueño produciendo la viña y el vino, dichoso como los dioses».
fulgor {ganos) de los festines. Dioniso se recrea con los banquetes, la Plenitud del éxtasis, del entusiasmo, de la posesión, pero también
paz, la opulencia, «reparte por igual a los ricos y a los pobres esa dicha dicha del vino, alegría de la fiesta, placer amoroso, felicidad de lo co­
del vino que expulsa el pesar» (417-423). Sabiduría popular, muy pío t ¡diano, Dioniso puede aportar todo esto si los hombres saben acoger­
xima de los humildes que aspiran a una vida serena, reglada por la 1.! lo, las ciudades reconocerlo, como puede aportar desdicha y destrucción
zón {to phronein), porque abiertos a lo divino, conscientes de la brev! si se le niega. Pero en ningún caso viene a anunciar una suerte mejor en
dad de la existencia humana, con pensamientos de mortales, no coi !‫ודי‬ 1 1más allá. No favorece la huida fuera del mundo ni pretende ofrecer a
en pos de lo inaccesible, sino que consagran su vida a la felicidad I ‫׳ ׳‬ las almas, mediante un tipo de vida ascético, el acceso a la inmortalidad.
bastante sabios para apartarse de los seres que se creen superion■ 1 !! I,or el contrario, los hombres deben aceptar su condición mortal, saber
cuentran su dicha en acoger los bienes que el dios pone a su alcaucí que no son nada frente a los poderes que los desbordan por entero y que
pueden aplastarlos. Dioniso no hace excepción a la regla. Su fiel se so-

riormente (1088-1089), Agave y las mujeres de Tebas «reconocían claramente I! II......

M. Jacqueline De Romilly, «Le theme du bonheur dans les Bacchantes d’Euripi-
da de Baco impulsándoles en contra de Penteo, ello no significaba que ella!............ ....... dc», REG, vol. LXXVI, 1963, pág. 367.
a Dioniso. Una cosa es reconocer la llamada del dios, KeX£t)0 |rbv Batcyton, o, .1!........ 61. ευδαίμων, 902, 904 y 911; μακαρίζω, 911.
der a su impulso; pero otra es conocer al dios, es decir, experimentar su revela.....
66. βίοτος εύδαίμων, 911; véase el verso 426: εύαίω να διαζήν, «él consagra su
fánica.
vl‘l" 11·a felicidad», y 74: βιοτίχν άγιστεΰει, «él santifica su vida».
252 MITO Y TRAGEDIA EN LA GRECIA ANTIGUA, II

mete a él como a una fuerza irracional que lo sobrepasa y lo domina; el

dios no tiene que rendir cuentas; extranjero a nuestras normas, a nues­
tros usos, a nuestras preocupaciones, más allá del bien y del mal, suma­
mente dulce y sumamente terrible, juega a hacer surgir, a nuestro alre­
dedor y en nosotros, las múltiples figuras de lo Otro.
Lista de abreviaturas
El Dioniso de las Bacantes es un dios trágico como lo es, para Eurí­
!V
pides, la existencia humana. Pero, al presentar su epifanía en escena, el
poeta hace al dios y a la vida, en sus contradicciones, inteligibles en
cuanto pueden serlo.
Entrar al unísono en el juego es el único medio de acceder a la com­
prehensión del dios de la máscara; y sólo puede hacerlo un poeta trági­
co que ha reflexionado sobre su arte, consciente de los prestigios que
despliega y reputado maestro en los sortilegios de la ilusión teatral. Las
magias del dios sufren una transmutación al ser trasladadas a escena: se
ajustan a los procedimientos de la dramaturgia, a los encantos de la ex­
presión poética, para participar, tanto las más terribles como las más
dulces, en el placer del espectáculo.
En esta última obra que Eurípides consagra a Dioniso, en la «mo
dernidad» intencionada de la obra, se afirma la homología entre la ex ABSA Annual o f the British School at Athens, Londres.
periencia dionisíaca y la representación trágica, tal como percibió Chat‫־‬ ASNP Annalt della Scuola Normale Superiore di Pisa, Cl. di Lettere
les Segal.67 Si el drama de las Bacantes revela, a través de la epifanía de e Filosofia, Pisa.
Dioniso, la dimensión trágica de la vida humana, también consigue, BAGB Bulletin de l’Association G. Bude, Paris.
«purificando» ese terror y esa piedad que provoca la imitación en est e BCH Bulletin de Correspondance Hellenique, Atenas.
na de las acciones divinas, hacer brillar ante los ojos de todos los espec­ BICS Bulletin o f the Institute o f Classical Studies o f the University
tadores el ganos, el fulgor alegre y brillante del arte, de la fiesta, del jin­ o f London, Londres.
go: ese ganos que Dioniso tiene el privilegio de dispensar aquí abajo v CPh Classical Philology, Chicago.
que, como un resplandor venido de otra parte, transfigura el sombrío CQ Classical Quarterly, Oxford.
paisaje de la existencia cotidiana. CRAI Comptes rendus de I’Academie des Inscriptions et Belles-Let­
tres, Paris.
CSCA California Studies in Classical Antiquity, Berkeley.
ORBS Greek, Roman and Byzantine Studies, Durham, N.C.
I ISPh Harvard Studies in Classical Philology, Cambridge, Mass.
IMS journal o f Hellenic Studies, Londres.
iw r journal o f the Warburg and Courtauld Institute, Londres
I'CPhS Proceedings o f the Cambridge Philological Society, Cambridge.
ouuc Quaderni Urbinati di Cultura classica, Roma.
67. Especialmente en el capítulo VII: «Metatragedy: Art, Illusion, Imitation‫·׳‬. <r < KA Revue Archeologique, Paris.