La potencia del pensamiento

de Giorgio Agamben

Samuel Arriarán Cuéllar

Primera edición: 2019

© Samuel Arriarán Cuéllar

© Editorial Torres Asociados
Coras, manzana 110, lote 4, int. 3, Col. Ajusco
Delegación Coyoacán, 04300, México, D.F.
Tel/Fax 56107129 y tel. 56187198
[email protected]

Esta publicación no puede reproducirse toda o en partes,

para fines comerciales, sin la previa autorización escrita
del titular de los derechos.

ISBN: 978-607-8702-03-9
 ÍNDICE

Introducción 5

Capítulo 1
La potencia del pensamiento
filosófico de Agamben 17

Capítulo 2
Hacia la teoría biopolítica. Homo sacer y Estado
de excepción 35

Capítulo 3
El reino y la gloria o el contenido teológico
de la modernidad 55

Capítulo 4
El concepto de comunidad 67

Capítulo 5
El sacramento del lenguaje 81

Capítulo 6
La potencia del pensamiento estético
de Agamben 95

Capítulo 7
Walter Benjamin y Michel Foucault 117

Capítulo 8
Agamben y Spinoza 137
Capítulo 9
Agamben y otros filósofos antiguos
y modernos 155

Conclusiones 169

Bibliografía principal 187

 INTRODUCCIÓN

Giorgio Agamben es considerado hoy uno de los más

importantes filósofos a nivel mundial. No se podría
asegurar que lo fue desde sus inicios ya que en los
años 70 comenzó a escribir en el contexto de la crisis
del estructuralismo y que, por tanto, su obra se fue de-
sarrollando a partir de los cambios surgidos de la rea-
lidad social y del fuerte impacto de las nuevas corrien-
tes filosóficas como el posmodernismo. Uno de sus
primeros libros Infancia e historia (primera edición
1979) muestra algunas contradicciones sintomáticas.
Por ejemplo cuando elogiaba a Wittgenstein por plan-
tear un concepto del lenguaje sin referencia a lo real.
Este concepto parece haberlo maravillado. En su obra
posterior será más cauto y preferirá basarse en la teoría
de los juegos del lenguaje “La verdad no es entonces
algo que pueda definirse en el interior del lenguaje”
(Agamben, 2003: 71). Por aquellos años, Agamben
parecía estar muy apegado a ciertas teorías como la
filosofía analítica y la lingüística estructural, pero con
el paso del tiempo fue acercándose a una concepción
filosófica del lenguaje muy diferente de los autores
positivistas. También hay que destacar su posición en
el debate entre Adorno y Benjamin, debate que revela
la situación sin salida del marxismo en esos años. Lo
que disiente Agamben es con la concepción ortodoxa
del marxismo, él reprochaba a Adorno el haber criti-
cado a Walter Benjamin por su actitud idealista (que
se fundamentaría en una perspectiva del fragmento
y no del concepto hegeliano del sujeto y la concien-
6

cia). Lo que advertimos es un esfuerzo por participar

en el debate marxista de aquella época en torno de la
consideración de la dialéctica. En la obra de Agamben
hay pocas referencias a Marx; a veces parece valorar
el concepto de praxis que para él se vincula con su
propia noción de forma de vida. Esto no significa que
fuera un pensador antimarxista ya que la aspiración
por otra forma de sociedad y de humanidad es un ideal
irrenunciable. Otra cosa es su desacuerdo con cierto
marxismo inconfesable que nunca pudo reconocer sus
errores metodológicos:

El dominio de la dialéctica en nuestra época, mucho

más allá de los límites del sistema hegeliano, empezan-
do por el intento de Engels de construir una dialéctica
de la naturaleza, tiene sus raíces en esa concepción del
carácter negativo e inapropiable de la experiencia, es
decir, en una expropiación de la experiencia en la cual
sustancialmente todavía vivimos y a la cual la dialéctica
tiene precisamente el deber de asegurarle una aparien-
cia de unidad. Por lo tanto, una crítica de la dialéctica
es una de las tareas más urgentes que actualmente se le
plantean a una exégesis marxiana que verdaderamente
se haya liberado del hegelianismo, si es cierto, como
lo es que resulta contradictorio proclamar la abolición
del sujeto hegeliano (la conciencia) y conservar lue-
go mediante la dialéctica su estructura y su contenido
esenciales (43).

Una reflexión importante de Agamben se refiere

a la expropiación de la experiencia. El problema prin-
cipal de la sociedad actual es la dominación del indivi-
duo que ocasiona la perdida y pobreza de experiencia,
resultado de las grandes catástrofes ocasionadas por
la modernidad. Pero esto no se debe solo a los gran-
 7

des sucesos colectivos sino también a los pequeños,

es decir a los que suceden en la existencia cotidiana
y que producen una mecanización de la vida humana.
La reflexión de Agamben se extiende a toda forma de
vida enajenada sin contacto con la historia. De ahí su
crítica a cierta concepción marxista que supone como
Engels un hegelianismo de la naturaleza, esto es pen-
sar que lo humano no se identifica con la historia. Un
marxismo que disocia la naturaleza de la historia es
una concepción errónea que separa al ser viviente de
su lenguaje. Ante este proceso que destruye la expe-
riencia ¿cómo restablecerla? Si hay disociación de la
vida humana con el lenguaje ¿cómo devolver la uni-
dad? Agamben señala que la mejor manera es restituir
la lengua con el habla. La lengua es como una “torre
prebabélica” equivalente a la infancia de la humani-
dad. Lo que habría que hacer entonces es pasar de lo
semiótico a la semántica, es decir, de la lengua al dis-
curso. Este último equivale a la historia. Así planteado
el problema de la restitución de la unidad dialéctica,
no resulta una solución muy convincente, ya que esta
restitución se reduce al conocimiento, es decir que no
pasa por la praxis. Lo que podemos rescatar aquí, aun-
que la solución no nos convenza, es la pertinencia del
planteo. Si la solución implica necesariamente pasar
por el restablecimiento de la praxis, habrían dos ca-
minos para llegar a ella: un camino corto y otro largo.
El camino corto es ir directamente a Marx reconstru-
yendo su pensamiento, tal como lo han hecho autores
como Adolfo Sánchez Vázquez o Karel Kosik. El otro
camino es recurrir a los autores no marxistas, desde
los más antiguos hasta los más modernos. Este último
camino es el que ha elegido Agamben pero falta saber
8

si ha logrado este objetivo. Para hallar una respuesta

es necesario hacer un estudio del conjunto de su obra,
determinando en lo posible los cambios más notorios
en su evolución intelectual.
Un primer cambio importante que advertimos en
el desarrollo de su pensamiento por los años de 1980
es su alejamiento de la lingüística como ciencia pilo-
to o método general de las ciencias humanas. Para dar
una mejor solución a su planteamiento sobre la disocia-
ción antes mencionada tendrá que incorporar los plan-
teamientos sobre filosofía de lenguaje de autores como
Walter Benjamin y Michel Foucault. Esto le llevó a
fundamentar una renovación de la metafísica entendida
como la ontología o filosofía primera, es decir, de una
ontología que replantea a la filosofía la tarea de reco-
nectar el lenguaje con el ser humano viviente. La situa-
ción actual la caracteriza como una situación donde se
profundiza la desvinculación de las palabras y las cosas,
de las ideas y de los fenómenos, del cuerpo humano
y de su expresión fundamental: el lenguaje. De lo que
se trata entonces es de desarrollar una nueva ontología
capaz de reactivar al ser humano como cuerpo viviente
dotado de lenguaje. ¿Cómo llegó Agamben a descubrir
esta ontología que no se parece en nada a las ontologías
tradicionales? Habría que comprender primeramente
sus ideas entre los años de 1980 a 1990. Sin duda tuvo
que estudiar a muchos otros autores incluyendo a los
antiguos. Se puede decir que profundizó bastante en
el conocimiento de los autores griegos, romanos y de
los Padres de la Iglesia, por eso hay en sus escritos de
los años 1980 a 1990 una reflexión y concentración en
ciertos temas de la estética, la teología, la mitología y el
judaísmo. Claro que también Agamben tuvo estudiar y
 9

dejarse influir por otros filósofos modernos y contem-

poráneos como Martin Heidegger, Michel Foucault,
Gilles Deleuze, Hanna Arendt, y Jean Luc Nancy.
Es importante señalar que la obra de Agamben
no es repetición de las ideas de otros autores, sino más
bien una reflexión que proviene de su modo particular
de amalgamar tradiciones filosóficas distintas y opues-
tas (como el platonismo y el aristotelismo; el paganis-
mo y el cristianismo; la filosofía analítica etc). Aunque
se declara heideggeriano, foucaultiano, deleuziano o
arendtiano tampoco se identifica plenamente con ellos
¿cómo caracterizar y valorar entonces esta ontología
que no es fuerte ni débil, ni racionalista ni irraciona-
lista? Más que una ontología ¿no se podría decir que
es una hermenéutica? porque resulta difícil situarlo
en la perspectiva ontológica que como sabemos hay
una enorme diversidad de posiciones. Cierto es que
también hay una gran diversidad en la filosofía herme-
néutica, como la de Heidegger, Gadamer, Ricoeur, etc,
pero lo que distingue la posición de Agamben es sin
duda su abandono de toda pretensión original. Se trata
más bien de una filosofía ecléctica. Pero este eclecti-
cismo no hay que entender como una mezcla sin sen-
tido sino más bien como un mestizaje metodológico
con un objetivo preciso que consiste en comprender el
mundo actual a partir de categorías de distintos auto-
res, todo ello con el fin de asegurar la continuidad de
la tradición.
Quizá no sea importante encasillar a Agamben
en la ontología, en la hermenéutica o en lo que sea.
Esto lleva únicamente a un debate nominalista, lo im-
portante para nosotros es determinar si es posible apli-
carlo a la realidad de América Latina. Lo que despertó
10

nuestro interés por su obra fue el hecho de que su con-

texto fuera similar al nuestro. En este sentido lo que
dice de la religión, del mestizaje, de la secularización,
de cómo se impone el Estado de excepción se apli-
ca muy bien a lo que vivimos en nuestros países. Por
eso este libro fue escrito con el propósito de buscar en
la filosofía de Agamben otra manera de comprender
la modernidad en América Latina. Esta comprensión
nos ayuda a no caer en las trampas ni en la ilusiones
de la modernización occidental. Al igual que Italia, en
México y en América Latina tenemos la necesidad de
enfrentar cuestiones no resueltas de la tradición.

Estructura del libro

Dado que el propósito de este libro no es hacer una

biografía, una hagiografía o un estudio cronológico,
sino un intento de aplicación a nuestra realidad, debe-
mos partir necesariamente de un análisis crítico1 que
intente valorar sus aportaciones a la filosofía contem-

Esto significa que lejos de reducirnos a un análisis im-

1

parcial criticamos, algunas deficiencias de Agamben por

ejemplo su determinismo tecnológico que lo lleva a una
condena radical de los nuevos dispositivos como el celular
y la Internet. Según su justificación, que nos parece poco
convincente, la máquina es análoga al esclavo que depende
del amo de tal manera que forman un solo ser. El mal uso
de la tecnología no se debería al manejo de una clase social
o de una forma de gobierno, sino que es un mal en sí mismo
porque forma parte constitutiva de la relación del amo y del
esclavo.
 11

poránea en general. Antes debemos indicar a grandes

rasgos su evolución como autor.
Giorgio Agamben nació en Roma en 1942. En
su juventud asistió a las clases de Heidegger. En los
años de 1974 y 1976 estuvo en París donde escribió
algunos ensayos de teoría literaria para una revista de
Italo Calvino. Ya antes, en 1970 publicó un libro sobre
teoría del arte y estética El hombre sin contenido. En
1977 publicó Estancias. La palabra y el fantasma en
la cultura occidental, que también trata de teoría del
arte y estética. En los años de 1980 volvió a Roma
donde se concentró en la filosofía. De ahí surgió Infan-
cia e historia, libro que, según él, acabó siendo solo un
prólogo de una obra jamás escrita. Esta obra pretendía
hablar sobre una ética de la voz2. En vez de esta obra
lo que fue publicando en Italia fue El lenguaje y la
muerte (1982), Idea de la prosa (1985) Homo sacer
(1995), El final del poema (1996), Lo que queda de
Auschwitz (1988) Estado de excepción (2003) Lo que

2
¿En qué consistía este proyecto? Al parecer, este pro-
yecto estuvo pues muy influenciado por las ideas de Heide-
gger de Ser y tiempo. En efecto, en un ensayo posterior nos
explica que se trataba de articular el ser viviente y su len-
guaje a través de la voz: “La voz es la invocación del len-
guaje en el doble sentido de situación y de llamada, de vo-
cación histórica a que el lenguaje se le dirige al hombre. El
hombre tiene Stimmung (estado afectivo), está apasionado
y angustiado, porque se tiene, sin tener una voz, en el lugar
del lenguaje. Él está en la apertura del ser y del lenguaje sin
voz alguna, sin ninguna naturaleza: él está arrojado y aban-
donado en esta apertura y a partir de este abandono debe
hacer su mundo; del lenguaje, la propia voz”. (Agamben,
“Vocación y voz” en La potencia del pensamiento: 87).
12

se advierte en esta primera etapa es una transición de

los estudios sobre arte y estética a los estudios sobre
teología y biopolítica. En este proceso hay que des-
tacar la atención a la problemática de los campos de
concentración. No sólo lee filosofía sino también las
grandes novelas testimoniales de Primo Levi, Jean
Amery o de Robert Antelme. A este espinoso tema,
Agamben le ha dedicado un libro: Lo que queda de
Auschwitz (1998) ¿y a qué se debe esta dedicación?
Para él, el tema de los campos de concentración no se
reduce a lo sucedido con los nazis sino que adquiere
nuevas formas en la época actual, por tanto, constituye
uno de los problemas no resueltos de la modernidad.
Pero el tema de la conexión de los campos de concen-
tración con la modernidad no es un tema exclusivo de
Agamben sino que está presente en la obra de otros
autores como Zigmund Bauman, especialmente en su
libro Modernidad y holocausto.
En los años de 2000 se profundizan sus preocu-
paciones sobre la teología y se plasman en libros como
El reino y la gloria (2001); El sacramento del lengua-
je (2008); Opus Dei (2011), Altísima pobreza (2013),
además de otros temas como la mitología griega (La
muchacha indecible (2010); la biopolítica y los nue-
vos dispositivos de control político Medios sin fin. No-
tas sobre la política (1996); ¿Qué es un dispositivo?
(2010). Si el lector prefiere una guía más detallada de
su evolución como autor, lo mejor es guiarse por lo que
él mismo nos sugiere cuando establece ciertas marcas
en sus libros, por ejemplo Homo sacer I: Homo sacer
II. Homo sacer III, Homo sacer IV y así sucesivamente.
Por nuestra parte, apegándonos lo más posible
a sus indicaciones hemos trazado la siguiente ruta de
 13

exposición y de análisis: en el capítulo I se trata de es-

tablecer algunos puntos de entrada al pensamiento de
Agamben mediante la reflexión sobre sus principales
libros: 1) Homo sacer (1995); 2) Lo abierto (2006);
3) Signatura rerum. Sobre el método (2011); 4) El rei-
no y la gloria (2001); 5) El sacramento del lenguaje
(2008) y 6) Opus Dei (2011). Con base en esta ruta ex-
positiva esbozamos un primer intento de comprensión
global de sus aportaciones a la filosofía contemporá-
nea. Ciertamente es muy discutible determinar cuáles
son las obras principales y secundarias. El criterio que
nos ha guiado es seleccionar las obras donde encontra-
mos un desarrollo más sistemático de algún problema
particular. De esta manera comenzamos por el poder
soberano y la nuda vida (Homo sacer I) luego segui-
mos con el problema del Estado de excepción (Homo
sacer II), los campos de concentración (Homo sacer
III) la arqueología del juramento en El sacramento del
lenguaje (Homo sacer IV) la arqueología de la “oi-
koeconomía” en El reino y la gloria (Homo sacer V)
y finalmente La comunidad que viene, El tiempo que
resta y El uso de los cuerpos.
En los siguientes capítulos, tercero y cuarto se
trata ya de examinar y valorar con más detalle ciertas
obras como Homo sacer. El poder soberano y la nuda
vida (capítulo 2), El reino y la gloria (capítulo 3) y
El sacramento del lenguaje (capítulo 4). Seguidamen-
te, en el capítulo 5 se intenta rastrear la existencia de
ideas estéticas en la obra de Agamben. Estas ideas se
expresan tanto en forma sistemática (en El hombre sin
contenido y Estancias) como en la forma de aforismos
(Idea de la prosa y El final del poema). Llama la aten-
ción de que no se tratan de ideas sobre ciertas artes
14

como la música, el cine, la fotografía o la arquitectura

sino solo sobre poesía, pintura y literatura. En estas úl-
timas artes existe una reflexión que conviene estimar
en alto grado ya que constituye una de sus mejores
aportaciones.
En otro capítulo se intenta determinar la influen-
cia la obra de algunos autores como Walter Benjamin
y Michel Foucault. En algún momento pensamos que
son los autores que más le han influido pero este pare-
cer puede ser relativo ya que lo mismo se puede decir
de Heidegger, Maurice Blanchot, Levinas, Jean Luc
Nancy, Jacques Derrida, Carl Schmitt, Ludwig Witt-
genstein y muchos otros. Dado que esta tarea rebasa
los objetivos de este libro, únicamente se intenta su-
brayar la importancia de estudiar las principales fuen-
tes filosóficas contemporáneas de Agamben.
Finalmente intentamos analizar y valorar sus
ideas educativas que, aunque no se encuentran siste-
matizadas, es posible rastrearlas a lo largo de sus li-
bros. Lo que se trata no es tanto describir esos frag-
mentos sino aplicar su concepción filosófica general.
En este sentido es que se deduce que la educación
es un proceso que tiene que ver más con la potencia
y la inoperosidad. Esto significa que a diferencia de
las teorías educativas tradicionales que se centran en
el acto (y no en la potencia) únicamente reifican las
competencias, habilidades o destrezas, lo cual deriva
en una mejor operatitividad de la máquina biopolíti-
ca. Una concepción educativa desde la perspectiva de
la potencia y la inoperosidad tendría la capacidad de
desactivar las relaciones de dominación y por tanto re-
sistir el biopoder.
 15

Por todo lo anterior, se deduce la necesidad de

reflexionar en este libro con base en el pensamiento
de Agamben, especialmente en torno de la biopolítica,
algunos problemas de la filosofía latinoamericana, en
general, y de la educación mexicana en particular.
 CAPÍTULO 1
LA POTENCIA DEL PENSAMIENTO
FILOSÓFICO DE AGAMBEN

¿En qué consiste la potencia del pensamiento filosófico

de Giorgio Agamben? Hay varios caminos para inten-
tar comprender y valorar su obra. Uno es a través de
sus libros más sistemáticos: 1) Homo sacer (1995); 2)
Lo abierto (2006); 3) Signatura rerum. Sobre el mé-
todo (2011); 4) El reino y la gloria (2001); 5) El sa-
cramento del lenguaje (2008) y 6) Opus Dei (2011);
La comunidad que viene (1996); El tiempo que resta
(2000); y El uso de los cuerpos (2007). Estos libros
son sistemáticos ya que abordan y desarrollan un de-
terminado tema, a la manera de un tratado. Los otros
libros son en cambio fragmentarios, recopilaciones de
artículos y ensayos, aunque hay que aclarar que siem-
pre tratan algún tema relacionado con sus libros siste-
máticos, por ejemplo, los primeros ensayos escritos en
la década de los ochenta donde se desarrolla su críti-
ca a la concepción estructuralista del lenguaje. Otros
ejemplos son algunos ensayos de Medios sin fin que
tratan cuestiones específicas como la situación de los
refugiados o de los campos de concentración que se
conectan muy bien con sus libros Homo sacer y Es-
tado de excepción. También se puede citar el libro El
sacramento del lenguaje.
Lo que hay que señalar entonces es que la po-
tencia del pensamiento de Agamben consiste en un
conjunto de reflexiones muy inteligentes sobre deter-
minados problemas de la genealogía del poder y de la
gubernamentalidad, de la distinción entre lo humano y
18

lo animal, de la biopolítica, la naturaleza del lenguaje

y la redefinición de la modernidad. Aunque no se pue-
de afirmar que encontramos a un autor que ha logrado
sistematizar su pensamiento, su esfuerzo es muy im-
portante ya que nos permite acceder a una manera dis-
tinta de hacer filosofía y pedagogía en la actualidad.

1. Signatura rerum.
Sobre el método

Este libro contiene tres ensayos densos: en el primero

se trata de polemizar sobre el concepto de paradigma,
en el segundo sobre la teoría de la signatura, y el últi-
mo sobre la arqueología. No se trata de ensayos desco-
nectados, hay un hilo conductor que consiste en la ne-
cesidad de fundamentar los propios conceptos, como
los de “Homo sacer”, de “campo de concentración”,
de “biopoder”, etc. La justificación del autor consiste
en responder a las críticas que le hicieron señalando
que sus aportaciones filosóficas se reducen a simples
reconstrucciones de procesos empíricos de hechos his-
tóricos. Agamben se defiende señalando que no quiere
hacer puras reconstrucciones históricas sino más bien
construir paradigmas.

1.1. El concepto de paradigma

En el primer ensayo aborda la teoría de Thomas Kuhn

sobre las revoluciones científicas, aquí desmenuza las
idea de ciencia normal, de crisis y de revolución cien-
tífica. Lo más necesario según él, es intentar discutir
 19

y analizar sus posibles aplicaciones en las ciencias so-

ciales, en el arte y en la filosofía ¿cabe hablar también
en estos campos de revoluciones paradigmáticas? El
problema es que resulta imposible hablar de progre-
so o de evolución. El método de Agamben consiste
en no equiparar las revoluciones científicas con las
revoluciones filosóficas. En las ciencias naturales los
científicos llegan a cierta unificación, en filosofía ello
es imposible ya que la misma naturaleza del tipo de
investigación impide formar comunidades que comul-
gan con un paradigma. Lo que hay es más bien un di-
senso porque hay problemas de hegemonía de poder.
Esto significa que la validez de una teoría no depende
de su estructura interna sino de su contexto. Mientras
que los paradigmas en ciencias naturales funcionan a
partir de la integración, en ciencias sociales, en filoso-
fía y en el arte, el funcionamiento se caracteriza por
la exclusión. Esto explica que tuviera tanto atractivo
el paradigma de ciencia normal que se equipara al
concepto foucaultiano de “normalización”. Agamben
cree ver en esto una aplicación de Kuhn a las ciencias
sociales, pero no le interesa fundamentar una validez
científica sino que no se le reduzca a un trabajo de
historiador. Como filósofo le preocupa desarrollar una
perspectiva teórica sin caer en el empirismo o en la es-
peculación. En este sentido no tendría que tomarse tan
en serio a Kuhn, lo más interesante sería desarrollar y
renovar un enfoque hermenéutico. Y esto casi lo lo-
gra. En efecto, aproximándose más a los enfoques de
Walter Benjamin y de Paul Ricoeur, nos plantea que
lo que hay que explorar no son los datos inmediatos
a la conciencia sino lo que se halla escondido o cifra-
do en formas simbólicas. De ahí que se oriente por la
20

búsqueda de signos que se encuentran en la memoria

como huellas. De la misma manera que el psicoanáli-
sis, lo importante en filosofía es reconstruir los signifi-
cados subyacentes en lo no dicho o escrito, el lenguaje
sería la vía para acceder a otra realidad. A esto le de-
nomina “análisis arqueológico” que significa análisis
simbólico y genealógico. Antes de ver en qué consiste
este análisis, veamos como define la “signatura”.

1.2. El concepto de signatura

La “signatura” para Agamben no significa sólo signo.

Es también un símbolo, entendido éste como una re-
presentación que no se reduce a su semanticidad sino
que tiene una dimensión práctica. Esto quiere decir
que funciona en la vida cotidiana como un acto perfor-
mativo. Es así que en El reino y la gloria nos habla de
signaturas como ceremonias, gestos y emblemas del
poder. En su libro Signatura rerum. Sobre el método
nos habla del médico renacentista Paracelso que tra-
taba de buscar representaciones analógicas para curar
enfermedades. Tal es la signatura del ojo que alude a
una medicina. O sea que para Agamben las signaturas
constituyen símbolos prácticos, pero además van más
allá del grafismo, lo que significa que también pueden
identificarse con ritos como los sacramentos. El con-
cepto de “signatura” hay que entenderlo entonces a
partir de una compleja teoría del lenguaje que va más
allá de lo puramente lingüístico. Hay que advertir que
este concepto lo aplica en varios libros para explicar
distintos temas, por ejemplo, la cuestión de la liturgia
en Opus Dei o la “oikoeconomía” en El reino y la glo-
 21

ria. Más adelante explicaremos cómo lo hace, por el

momento conviene retener que dicho concepto equi-
vale al concepto de paradigma.

1.3. El análisis arqueológico y genealógico

¿Qué significa análisis arqueológico y genealógico?

No se trata de estudiar los orígenes sino más bien los
modos o figuras en que quedan registrados los actos y
creaciones humanas. En el Renacimiento por ejemplo
no solo los individuos veían correspondencias o seme-
janzas entre las palabras y las cosas sino también entre
comunidades enteras. De ahí el atractivo de recurrir al
concepto de paradigma como concepto complementa-
rio al de signatura, como aquellas representaciones que
comparten las comunidades. Después del Renacimiento
y a partir del Barroco imperan otros paradigmas o sig-
naturas: ya no se trata de meras analogías sino de las di-
ferencias, hecho que fue ya advertido con gran lucidez
por Foucault en su libro Las palabras y las cosas. Des-
de entonces comienza la historia de otras estructuras de
conocimientos. Agamben otorga una gran importancia
a la actividad de las instituciones que configuran discur-
sos para imponer ciertos tipos de saber. El análisis ar-
queológico y genealógico le sirve para investigar como
surgen y se desarrollan históricamente determinadas fi-
guras humanas como el homo sacer o el refugiado.
22

1.4. El homo sacer

Según Agamben en la antigüedad griega no se definía

la vida tal como hoy la entendemos, es decir como
algo opuesto a la muerte. Para los griegos habían dos
denominaciones; el zoé que se refería a la vida natu-
ral, y bios, a la vida política. O sea que para ellos, la
existencia natural tenía cierta autonomía y no se con-
fundía, como hoy, con la existencia política. El pro-
blema es que, con el desarrollo de la modernidad, ya
no hay diferencia entre la vida privada y la vida pú-
blica. El Estado con sus instituciones ha integrado a
los cuerpos individuales sometiéndolos a disciplinas
y técnicas colectivas de control. La biopolítica es la
forma cómo se gobierna actualmente, lo que signifi-
ca que el ciudadano se convierte en homo sacer, un
individuo que se vuelve sagrado y alguien a quien se
puede matar impunemente. El homo sacer es enton-
ces un ser desprovisto de todo, una “nuda vida”, algo
que adquiere su sentido en la medida en que es sacri-
ficable, como por ejemplo los judíos en la época de
Hitler. Para sacrificarlos se tenía que despojarlos de
su nacionalidad, es decir, se los reducía a cuerpos sin
ninguna identidad. Otros ejemplos de homo sacer son
los ancianos, los niños, los jóvenes y los refugiados,
seres supuestamente débiles a los que pueden someter
a manipulación económica y genética.
El refugiado representa para Agamben una nueva
situación histórica “la única figura pensable de pueblo
en nuestro tiempo”. Basándose en algunos argumen-
tos de Hanna Arendt en Los orígenes del totalitarismo,
plantea que el desarrollo histórico de los derechos hu-
manos en Europa ocasionó de manera inevitable una
 23

profunda crisis de lo que conocemos como “derechos

humanos universales”. En efecto, cuando los nazis lle-
garon al poder comenzaron a exterminar a los judíos
despojándolos de su nacionalidad. En realidad, otros
países ya habían estado haciéndolo desde mucho tiem-
po atrás cuando introdujeron leyes que permitían la
desnaturalización y la desnacionalización de sus pro-
pios ciudadanos. Hay en Agamben, en su libro Medios
sin fin. Notas sobre la política una referencia a la mi-
gración como el proceso histórico que después de la
segunda guerra mundial derivó en el aniquilamiento de
los derechos del ciudadano. Agamben cita el capítulo
5 de Los orígenes del totalitarismo, de Hanna Arendt,
donde explica cómo se van perdiendo los derechos de
los emigrantes a medida en que se niegan sus derechos
humanos. Esta constatación de la pérdida y negación
de tales derechos no deriva en un pesimismo históri-
co. Lo abstracto de los derechos humanos desaparece
cuando los migrantes cometen un acto delictivo y sólo
entonces con su abogado pueden posicionarse como
individuos carentes de derechos humanos. En la medi-
da en que los derechos humanos están muertos cabe la
posibilidad de una multiplicidad de excluidos, de seres
humanos privados que paradójicamente se convierten
en aquellos que pueden oponerse al poder.

2. Lo abierto

Otro buen camino para comprender la potencia del

pensamiento de Agamben es la lectura de su libro Lo
abierto. Aquí se plantea de una manera más comple-
ta los lineamientos de su enfoque particular sobre lo
24

ontológico (como diferente de la ontología clásica y

de otras ontologías modernas posestructuralistas).
La idea básica es la crítica de la metafísica occiden-
tal como conjunción cuerpo-mente, animal-humano
o espíritu–animalidad. Según Agamben estamos en el
momento del fin de dicho dualismo, ahora lo que se
necesita plantear es una nueva manera de comprender
al ser humano. El problema consiste en entender cómo
hemos llegado a la crisis de la identidad del ser huma-
no como sujeto racional:

La cuestión del hombre y del humanismo debe ser for-

mulada en otros términos. En nuestra cultura, el hom-
bre ha sido siempre pensado como la articulación y
conjunción de un cuerpo y de un alma, de un viviente
y de un logos, de un elemento natural (o animal) y de
un elemento sobrenatural, social o divino. Tenemos
que aprender en cambio, a pensar el hombre como lo
que resulta de la desconexión de estos dos elementos
y no investigar el misterio metafísico de la conjunción,
sino el misterio práctico y político de la separación (Lo
abierto: 35).

Pero ¿qué es lo que ocasiona la crisis de la con-

junción alma-cuerpo? Según Agamben se trata del
proceso histórico mismo de la modernidad europeo
occidental. En la medida en que nos encontramos en
una nueva fase (la poshistoria) debemos comenzar a
aceptar y comprender la idea de que nos hallamos ante
un final mesiánico, es decir, ante el agotamiento de las
filosofías de la salvación y el reconocimiento de que
no hay más que una economía global. Frente al eclip-
se indiscutible de la razón, la única tarea que todavía
parece conservar algún sentido sería tomar a cargo
 25

y realizar la gestión integral de la vida biológica, es

decir la propia animalidad del hombre. Debemos por
tanto abandonar la idea de lo racional como lo opuesto
a lo animal. Hoy resulta inútil seguir pensando que la
razón puede guiar el comportamiento humano. Para
fundamentar esta tesis, Agamben retoma dos autores:
Heidegger y Hegel.
2.1. Heidegger. De este pensador rescata su teo-
ría del aburrimiento desarrollada en Los conceptos fun-
damentales de la metafísica. En este libro el filósofo
alemán deduce que lo animal según las investigacio-
nes del biólogo Jacob von Uexküll el organismo “no
es algo en sí mismo que luego además se adapta, sino
al contrario, el organismo adapta a sí en cada caso un
medio circundante determinado.” (Heidegger, 2007:
319). Lo interesante de esto es que, según Agamben,
Heidegger no llega a extraer las consecuencias de di-
cho planteamiento que le hubiera obligado a revisar su
teoría desarrollada en Ser y tiempo. En efecto, la con-
secuencia sería replantear la idea de que el Dasein pu-
diera existir sin contexto (idea totalmente inadmisible
por Heidegger). Pero Agamben pone por ejemplo la
garrapata, un animal que sobrevivió en un laboratorio
durante dieciocho años:

En 1929, mientras preparaba su curso, Heidegger no

podía conocer la descripción del mundo de la garrapa-
ta, un dato que falta en los textos a los cuales él se refie-
re y que es introducido por Uexküll en 1934. Si hubiese
podido conocerla, quizá se habría interrogado sobre los
dieciocho años que la garrapata sobrevive en el labo-
ratorio en absoluta ausencia de sus desinhibidores. El
umbral animal puede efectivamente suspender la rela-
ción inmediata con su ambiente, sin por esto dejar de
26

ser un animal ni volverse humano. Quizá la garrapata

custodia un misterio del simplemente viviente con el
cual ni Uewküll ni Heidegger estaban preparados para
medirse (Lo abierto: 130).

La conclusión de Agamben es que no se trata aho-

ra de postular que lo animal sustituye a lo humano sino
más bien de que estamos ante una nueva forma de com-
prensión más acorde con la realidad. Por eso caracteriza
como “lo abierto” esta situación donde se plantea una
interacción donde el ser que parece cerrado en realidad
está siempre abierto. Esto significa algo equivalente a
“la tierra” en oposición al “cielo”, es decir, “la tierra”
como el espacio concreto de significación de la obra de
arte que parece finita, cerrada pero que en realidad está
siempre abierta a nuevos significados:

La relación entre el hombre y el animal, entre mundo

y ambiente parece evocar aquella íntima disputa entre
mundo y tierra que está en juego, según Heidegger, en
la obra de arte. El mismo paradigma, que reúne estre-
chamente una apertura y una clausura, parece presente
en ambos. También en la obra de arte (en el contraste
entre mundo y tierra) se pone en cuestión una dialéctica
entre latencia e ilatencia (Lo abierto: 133).

La cuestión de la latencia y la ilatencia (es de-

cir, del ocultamiento y el desocultamiento) adquiere
mucha importancia en la medida en que significa una
situación de apertura con la polis. Si el ser humano
pierde esta posibilidad, pierde en consecuencia la
esperanza de una actuación transformadora con los
otros. O sea que para Agamben, “lo abierto” significa
una situación donde lo animal se debe redefinir como
 27

reconocimiento de una dimensión subestimada de

nuestro ser. Entre lo racional y la naturaleza hay que
ver como se interpenetran. No hay que oponerlos ya
que lo cerrado implica apertura y, a su vez, necesidad
de cierta situación de encierro; esto se puede explicar
con la metáfora de la luz y de la oscuridad:

Lo animal es lo No abrible que el hombre custodia y

lleva como tal a la luz. Pero aquí todo se complica-
¿Por qué si lo propio de la humanitas es el permanecer
abierto al cierre del animal , si lo que el mundo lleva
a lo abierto es propia y solamente la tierra en tanto ce-
rrándose en-sí, entonces ¿de qué manera debemos en-
tender el reproche de que Heidegger le hace a la meta-
física, y a las ciencias que de ella dependen, de pensar
al hombre a partir de la animalitas y no en dirección de
la humanitas? (136).

Agamben se distancia con la perspectiva de

Heidegger ya que, para él, la humanidad ya no tiene
manera de abrirse a lo no develado de lo animal. El
problema que debemos destacar en este punto es que
más allá del desacuerdo entre filósofos (que en este
caso parece ser entre un maestro y su discípulo) es el
hecho mismo de que en la actualidad nos hallamos
ante un impresionante proceso de despolitización.
Esta situación exige repensar la posibilidad de una re-
conciliación de lo humano con lo animal, de manera
que no sigamos pensando si el hombre debe dominar
a la naturaleza o que la naturaleza debe dominar al
hombre. Esto se ha vuelto un falso dilema: “Volver
inoperante la máquina que gobierna nuestra concep-
ción del hombre significará, por lo tanto, ya no buscar
nuevas articulaciones –más eficaces o más auténticas–
28

, sino exhibir el vacío central, el hiato que separa –en

el hombre– el hombre y el animal” (167).
2.2. Hegel. En cuanto a este pensador, Agamben
no se refiere directamente a él, más bien lo hace a tra-
vés de la interpretación de Alexander Kojeve, un filó-
sofo ruso que enseñaba en la Universidad de La Sor-
bona en los años de 1940 y que produjo gran impacto
en autores como Georges Bataille. Según Kojeve la te-
sis central de toda la obra de Hegel es la idea del fin de
la historia. Hegel habría postulado que al llegar cierto
momento de la evolución social desaparecían las con-
tradicciones humanas. El fin de la historia supondría el
advenimiento del reino de lo animal ya que justamente
la abolición de los conflictos humanos acarrea un es-
tado de apaciguamiento de los conflictos de la razón.
Kojeve teoriza de algún modo el triunfo del Estado de
terror (es decir un Estado cuyo gobierno a través de la
dictadura parece la única forma de someter las contra-
dicciones). Agamben nos llama la atención sobre el
modo en que se puede relativizar el predominio de un
Estado basado en la razón. En su lugar surge un Esta-
do donde se impone lo animal, claro que no de manera
dualista porque es imposible la extinción de lo racio-
nal. Se trataría más bien de una posibilidad como la
que se plantea con el aparente triunfo del capitalismo
donde se detiene la historia. Ya no habría ningún cam-
bio social que hacer. Agamben no está justificando la
ideología neoliberal que legitima el triunfo del capita-
lismo y la muerte de otras alternativas sociales como
el socialismo; únicamente nos invita a cuestionar el
terror como una dimensión necesaria de lo político
para superar todo tipo de conflictos y contradicciones
sociales:
 29

Los totalitarismos del siglo XX constituyen verdade-

ramente la otra cara de la idea de Hegel-Kojeve acerca
del fin de la historia: el hombre ha alcanzado ya su telos
histórico y no queda otra opción, para una humanidad
devenida nuevamente animal, que la despolitización de
las sociedades humanas a través del despliegue incon-
dicionado de la oikoeconomía, o bien la asunción de la
misma vida biológica como tarea política. Es probable
que el tiempo en el que vivimos no haya salido de esta
aporía ¿No vemos quizás alrededor de nosotros y entre
nosotros hombres y pueblos sin esencia y sin identidad
buscar en cualquier lugar a tientas, y al precio de gro-
seras falsificaciones, una herencia y una tarea? (140).

Tampoco se trata de estar de acuerdo con la lectu-

ra que hace Kojeve de Hegel lo que implica una nueva
forma de validación del conservadurismo hegeliano.
No podemos por tanto atribuir a Agamben un reposi-
cionamiento en el debate sobre el fin de la historia. De
lo que se trata es salir de este debate y enfrentarnos a
la posibilidad de pensar de otra manera la relación de
lo humano con lo animal: “Kojeve privilegia el aspec-
to de la negación y de la muerte, y parece no ver el
proceso por el cual, en la modernidad, el hombre (o el
Estado para él) comienza en cambio a ocuparse de la
propia vida animal, y de la vida natural se convierte,
sobre todo, en lo que está en juego en el biopoder”
(74). Debe haber por tanto una reconciliación. No po-
demos seguir pensando en términos de oposición y an-
tagonismo. La reconciliación implica una aceptación
de nuestra animalidad ya que es ahí donde se quiebra
la imagen y surgen otras significaciones. Esto conecta
la teoría de Agamben con la liturgia, tema de su libro
Opus Dei.
30

3. Opus Dei

Este libro es la continuación de El reino y la gloria

donde ya estaba formulado un nuevo modo de pensar
la filosofía con relación a la teología. Pero en Opus
Dei se ve más claro su planteamiento básico y esto es
así porque la obra posterior le permite vislumbrar su
obra anterior:

En El reino y la gloria habíamos indagado el misterio

litúrgico sobre todo en la cara en que se dirige hacia
Dios, es decir, en su aspecto objetivo y glorioso; en este
volumen, en cambio, la investigación arqueológica se
orienta hacia el aspecto que concierne sobre todo a los
sacerdotes, los sujetos, a los que les compete, por así
decir, el “ministerio del misterio”. Y así como en El rei-
no y la gloria, habíamos tratado de aclarar el “misterio
de la economía” aquí se trata de rescatar el misterio li-
túrgico de la oscuridad y vaguedad de la literatura mo-
derna sobre el tema, restituyéndolo al rigor y esplendor
de los grandes tratados medievales (Opus Dei: 7).

Aunque el tema parece arduo, en realidad no lo

es ya que Agamben nos propone realizar una reinter-
pretación de determinadas filosofías antiguas a la luz
de la situación política contemporánea. En efecto, lo
que ahora observa es la cuestión de la liturgia como
resurgimiento de muchos movimientos políticos to-
talitarios ¿qué es lo que hace que estos movimientos
nos inducen a asumir ciertos deberes y obligaciones?
Para encontrar una explicación hay que remontarnos
necesariamente a la antigüedad cuando se originan las
liturgias, es decir a ciertos rituales que se desprenden
de la transición de los rituales del paganismo a la reli-
 31

gión cristiana. La liturgia es un concepto poderoso que

explica el modo como nos encontramos sometidos al
poder de la imagen, es decir a ciertas representaciones
que nos colocan en situación de sometimiento práctico:
“El término liturgia, incluso manteniendo el significado
originario de prestación a la comunidad, adquiere las
características de un oficio estable o vitalicio, objeto de
un canon y de una regla” (Opus Dei: 28).
O sea que para Agamben el paradigma de la li-
turgia equivale a deberes y obligaciones que tenemos
con respecto a la comunidad. En este sentido se apoya
en filósofos como Marco Tulio Cicerón quien seña-
laba que es imposible retrotraernos de estos rituales
colectivos. Estos deberes se pueden caracterizar como
funciones u ocupaciones, lo que hoy en día denomina-
mos “profesiones”. Aunque parece simple, en realidad
no lo es ya que este paradigma implica diferenciar por
un lado los preceptos que llevan a la acción, y por otro
lado, la acción misma. En este sentido Cicerón insistía
en señalar el aspecto de las virtudes morales no como
simples preceptos sino como actos que realizan el bien
supremo: “Desde esta perspectiva, es particularmente
significativo un pasaje en que las acciones injustas se
distinguen según su ser (como el maltratar a los padres
o profanar los templos)” (73), pero lo es que más im-
portante según Agamben es la proyección de las tesis
de Cicerón en la actualidad. En efecto, lo que se va-
lora de él es que su teoría se relaciona con lo que hoy
llamamos “gubernamentalidad”, es decir, con aquello
que hace que la vida humana sea instituida y forma-
da. En este sentido debemos entender el oficio como
el servicio prestado al pueblo; “Si el oficio es aquello
que hace gobernable la vida de los hombres, las virtu-
32

des son el dispositivo que permite llevar a cabo este

gobierno. Este tratado de los oficios como virtudes y
de las virtudes como oficios es el legado más antiguo
que la obra ciceroniana trasmitiría al Occidente cris-
tiano” (121).
Ahora bien ¿qué quiere decir “Opus Dei”?
Agamben se apresura en aclarar que no se trata de
simpatizar o recuperar aquella organización católica
conservadora fundada en 1926, sino más bien de com-
prender el contexto de la liturgia. Es así que, más allá
del monaquismo, debemos advertir el lugar en que se
encuentra el “misterio” y el “ministerio”, es decir, el
servicio sacerdotal y el compromiso con la comunidad.
Esto significa que hay que distinguir la diferencia en-
tre el individuo de la función que ejerce, no confundir
la institución con los actos que se realiza en nombre de
ella: “La liturgia en tanto Opus Dei es la efectualidad
que resulta de la articulación de estos dos elementos
distintos, y, a pesar de ello, complementarios, De este
modo se rompe el nexo ético entre el sujeto y su ac-
ción: lo determinante no es más la recta intención del
agente, sino sólo la función que cumple la acción en
tanto opus Dei” (47).
Este modo de plantear el problema no se reduce
al ámbito teológico. Se aplica también a otros ámbitos
como el marxismo. Aquí también se plantea lo mismo;
por un lado, hay un enfoque doctrinal, puramente teó-
rico que habla de leyes de la sociedad y de la historia,
y por otro lado, de la praxis, es decir, de la actividad y
de la iniciativa necesaria del militante político. El pro-
blema es cuándo y por qué los dos elementos aparecen
disociados. No se puede afirmar que lo hacen siem-
pre, de manera fatalista. Tal vez habría que preguntar
 33

a Agamben ¿a cuál marxismo se refiere? Por supuesto

que no se refiere al marxismo de Marx, sino al marxis-
mo estalinista que no tiene nada que ver con él. Cuan-
do Agamben se refiere al pensamiento de Marx, nunca
lo confunde con el “socialismo real” de tipo estalinista
que ciertamente se convirtió en una doctrina religiosa.
Igual que en el terreno de la teología se advierte, la
existencia de una doctrina, como la escritura bíblica
que por un lado, define comportamientos y por otro,
las practicas. Esta disociación explica el divorcio en-
tre la teología como conjunto de preceptos y la praxis
propiamente religiosa que sigue otra lógica (la de los
rituales o misterios como los sacramentos). Agamben
no juzga que los rituales de la iglesia cristiana sean
superiores a los rituales paganos. En la medida en que
representan misterios teológicos equivalen a acciones
mágicas ¿qué es sino el bautismo sino un acto de pu-
rificación absoluta? Agamben nos recuerda de que, en
el pasado, los filósofos de la iglesia, como Clemente
de Alejandría, se explayaron para demostrar con ar-
gumentos lógicos que los misterios paganos no eran
otra cosa que cultos a piedras y monumentos, es decir
a cosas sin vida, a demonios que no tenían nada que
ver con la divinidad. Pero de esta crítica no podemos
deducir que los rituales cristianos no dejen de ser mis-
terios o liturgias (en el sentido de acciones que nos
demandan deberes y obligaciones). El problema es en-
tonces que para no quedar dominados por las nuevas
liturgias, hay necesidad de replantear la filosofía ac-
tual como ontología donde a diferencia de la teología
que separa el ser de la praxis, los efectos de lo efec-
tual, lo teórico de la praxis, etc. debemos reunificar los
términos.
34

Conclusión

Vemos que de los libros Signatura rerum Lo abierto

y Opus Dei, Agamben desarrolla una concepción fi-
losófica donde el ser humano no se plantea como un
ser dividido o disociado. Este esfuerzo por desligar
la conjunción ontológica que dio sentido a la moder-
nidad occidental se profundiza en sus libros sobre el
Homo sacer y Estado de excepción, además de La co-
munidad que viene, El tiempo que resta y finalmente
El uso de los cuerpos. Esto es lo que analizaremos en
los siguientes capítulos.
 CAPÍTULO 2
HACIA LA TEORÍA BIOPOLÍTICA.
HOMO SACER Y ESTADO
DE EXCEPCIÓN

1. Homo sacer

El término de Homo sacer se refiere al hombre “sagra-

do” que es sacrificable y matable. Es un término difícil
de traducir al español pero en países como Colombia o
México comprendemos perfectamente su sentido. Sig-
nifica que hay una gran parte de la población a la que el
Estado considera que se le puede eliminar inpunemen-
te, es decir, que considera que el acto de matar es legal.
Agamben insiste en no confundir la problemática reli-
giosa etnológica del homo sacer que en autores como
Karl Kerenyi o Roger Caillois se relaciona con actos o
rituales de sacrificio a los dioses. Hay otra connotación
relacionada con la condición jurídica-política:

La sacralidad es, más bien, la forma originaria de la im-

plicación de la nuda vida en el orden jurídico-político y
el sintagma homo sacer designa algo como la relación
política originaria, es decir, la vida en cuanto, en la ex-
clusión inclusiva, actúa como referente de la decisión
soberana. La vida solo es sagrada en cuanto está inte-
grada en la relación soberana, y el haber confundido
un fenómeno jurídico político con un fenómeno genui-
namente religioso es la raíz de los equívocos que han
marcado en nuestro tiempo tanto los estudios sobre lo
sagrado como los referidos a la soberanía (Homo sacer:
111).
36

Es importante subrayar que el homo sacer más

bien tiene que ver con la situación ambigua del estado
de naturaleza. No se trata de una vida desnuda, bioló-
gica que jamás existió. Lo que hay y siempre hubo es
una ritualidad política que institucionaliza a los indi-
viduos. Por eso Agamben, siguiendo a Foucault, nos
habla de una biopolítica, es decir de una historia del
gobierno que se ocupa de controlar los cuerpos. Pero
este control no se reduce a la cárcel o al confinamiento
punitivo de algunos individuos “anormales” sino que
abarca al conjunto de la sociedad. La biopolítica tie-
ne que ver con los dispositivos desarrollados por los
policías, los médicos, políticos, religiosos, etc. Así, al
homo sacer hay que definirlo como un doble cuerpo:
“En cuanto encarna en su persona los elementos que
son de ordinario distintos a la muerte, el homo sacer
es, por así decirlo, una estatua viviente, el doble o el
coloso de sí mismo” (129). Esto quiere decir que el
individuo es algo que es sacrificable y a la vez insacri-
ficable; matable y no matable, en la medida en que de-
pende de un poder mortal. Esta idea la podemos ejem-
plificar por nuestra cuenta con el caso de la situación
política actual de los países latinoamericanos. En estos
países existe un contexto donde el estado de excep-
ción se caracteriza por una ambigüedad. Por un lado
estamos ante una tendencia hacia un neoliberalismo
necrófilo, es decir, que se alimenta de la carne muer-
ta. En esta tendencia los individuos no son más que
sujetos precarios, colocados en situación de extrema
pobreza y en condiciones de degradación como cuer-
pos físicos. Por otro lado, se ve una tendencia hacia la
germinación de un cuerpo incorruptible supuestamen-
te del soberano que se autolegitima:
 37

Quizá podríamos retornar a esta línea de argumentación

para sugerir que, lo que parece caracterizar el escena-
rio latinoamericano de violencia brutal y mítica no es
solo el permanente proceso de acumulación primitiva
que subyace al despliegue del capital, sino la escatolo-
gización necrótica del mismo cuerpo de soberanía que
ya no puede seguir siendo sujetado al modelo estatal-
nacional moderno (Villalobos: 55).

2. Campos de concentración

Después de la segunda guerra mundial surgió mucha

información sobre los campos que construyeron los
nazis y los estalinistas. Hanna Arendt intentó sistema-
tizar y reflexionar sobre dicha información en sus li-
bros Eichmann en Jerusalén. La banalidad del mal y
Los orígenes del totalitarismo. Según ella, los campos
constituyeron los medios más eficientes para liquidar
la dignidad humana. De algún modo cristalizan los
hechos históricos de muchas décadas que se caracte-
rizaron por el antisemitismo, el imperialismo y el ra-
cismo. Esta autora no se proponía hallar una solución
sino más bien detectar los principales problemas po-
líticos y sociales subyacentes. El principal problema
era que los campos de concentración derivaban en una
nueva forma de gobierno: el totalitarismo. Para Han-
na Arendt, tanto la experiencia nazi como la soviética
demostraron que ya no se podía gobernar sin el terror.
Esta idea de la aplicación del terror se relaciona con la
filosofía del mal radical:

Los campos de concentración son los laboratorios

donde se ponen a prueba los cambios en la naturale-
38

za humana. En sus esfuerzos por demostrar que todo es

posible, los regímenes totalitarios han descubierto sin
saberlo, que hay crímenes que los hombres no pueden
castigar ni perdonar. Cuando lo imposible se hace posi-
ble, se convirtió en el mal absoluto (Arendt, 1974: 458).

Agamben señala que Hanna Arendt no llegó a

desarrollar o profundizar esta teoría de los campos de
concentración: “Lo que se le escapa es que el proceso
es, de alguna manera, inverso y que precisamente la
transformación radical de la política en espacio de la
nuda vida (es decir, en un campo de concentración) ha
legitimado y hecho necesario el dominio total. Sólo
porque en nuestro tiempo la política ha pasado a ser
integralmente biopolítica, se ha podido constituir, en
una medida desconocida, como política totalitaria”
(Agamben, Homo sacer: 152). El totalitarismo equi-
vale volver posible lo imposible. Refiriéndose a los
campos nazis, Agamben dice que hicieron experimen-
tos horribles relacionados con las necesidades de la
guerra, como probar que a cierta altura los aviones
tenían problemas de falta de oxígeno. Los médicos
querían saber la medida exacta en que los seres hu-
manos podían resistir a dicha falta. Igualmente hicie-
ron experimentos de inoculación de bacterias y virus.
Todo esto tiene que ver con lo que sucede hoy con los
problemas de la biopolítica y de sus límites con la mo-
ral. Cuando la vida humana se somete a toda clase de
experimentos, se piensa que no tiene valor, y los médi-
cos creen que pueden intervenir en todo. Por ejemplo,
la eutanasia, cuando alguien ve que tiene un problema
grave de salud y se decide poner fin a su vida (él no
tiene derecho a decidir sino únicamente los médicos).
La eutanasia ya era parte de los programas de Hitler
 39

cuando éste pensaba que podía poner fin a la vida de

los débiles, cuando padecían alguna enfermedad que
se consideraba nociva para sus descendientes.
La idea de campo de concentración hay que en-
tenderla como una concepción que más allá de sus
referentes empíricos históricos (los campos nazis y
estalinistas), es decir como algo que se proyecta en
la estructura de la sociedad moderna. Esto significa
que la sociedad en general se puede definir como un
inmenso campo de concentración. Para llegar a este
concepto, el autor tuvo que ir más allá del concepto
foucaultiano de panóptico. No se trata solo de prisio-
nes y de castigos físicos, sino de algo más profundo
que consiste en nuevas formas corporales y mentales
de control que ese extienden con las nuevas tecnolo-
gías de información:

En lugar de deducir la definición del campo de aconteci-

mientos que tuvieron lugar, nos vamos a preguntar más
bien ¿Qué es un campo de concentración? ¿Cuál es su
estructura jurídico-política, esa estructura que permitió
que pudieran llegar a suceder acontecimientos de tal
índole? Todo esto nos conducirá a considerar el campo
de concentración no como un simple hecho histórico o
una aberración perteneciente al pasado (aunque todavía
encontremos eventualmente situaciones comparables),
sino, en modo alguno, como la matriz oculta, el nómos
del espacio político en que vivimos todavía. (Homo sa-
cer: 211).

¿Qué significa la palabra nómos? Quiere decir

una esfera gran espacio político. Antes de la moderni-
dad existió un espacio que correspondía a la Edad Me-
dia. Este espacio sufrió una ruptura y reconformación
40

por efecto de desplazamientos poblacionales, migra-

ciones y de una radical reestructuración de fronteras.
En este sentido Agamben entiende el nuevo nómos al
que corresponde a la desestructuración de las nacio-
nes, por ejemplo, en la ex Yugoslavia o en Irak. Aquí
surgen nuevos campos de concentración, como suce-
de con los campos para prisioneros o refugiados. Lo
que debemos retener de todo esto es la relación de los
campos de concentración con el estado de excepción:

El campo de concentración es el espacio que se abre

cuando el estado de excepción empieza a convertirse
en regla (215)…En cuanto el estado de excepción es
querido, inaugura un nuevo paradigma jurídico políti-
co, en el que la norma se torna indiscernible de la ex-
cepción…El campo es el paradigma mismo del espacio
político en el punto en el que la política se convierte en
biopolítica y el homo sacer se confunde virtualmente
con el ciudadano (217).

Lo importante no es entonces reducirnos a lo que

ocurrió históricamente con los nazis. Para Agamben
hay que ver la condición de los actuales ciudadanos
que en función de la creación de nuevos procedimien-
tos jurídicos y políticos han sido privados de los de-
rechos humanos más elementales. El campo de con-
centración como metáfora de la modernidad equivale
entonces a la nueva forma de control total que se basa
en la indistinción entre hecho y derecho, entre norma
y aplicación, entre excepción y regla:

El nacimiento del campo de concentración en nuestro

tiempo aparece, pues, en esta perspectiva, como un
acontecimiento que marca de manera decisiva el pro-
 41

pio espacio político de la modernidad. Se produce en el

momento en que el sistema político del Estado nación-
moderno, que se basaba en el nexo funcional entre una
determinada localización (el territorio) y un determina-
do ordenamiento (el Estado), mediado por reglas au-
tomáticas de inscripción de la vida entra en una crisis
duradera y el Estado decide asumir directamente entre
sus funciones propias el cuidado de la vida biológica de
la nación (Homo sacer: 222).

3. El estado de excepción

En la historia de América Latina hubieron y siguen

habiendo muchos casos de situaciones de suspensión
de los derechos consagrados en las constituciones po-
líticas de los Estados nacionales. Por diversas razones
los gobiernos no han dudado en decretar el “Estado de
excepción” o también “Estado de sitio”. Pero cuando
lo hicieron daban lugar a una paradoja: al dejar fuera
la constitución se ponían ellos mismos fuera de la ley.
Esto implica un problema de conceptualización. No
se puede seguir pensando que el caos justifica la in-
tervención de los militares como si de esa manera se
pudiera restablecer el orden. Por el contrario, lo que se
presenta es un resultado del decreto de excepción. El
estado de excepción no es un estado anómalo sino una
situación ambigua o de vacío. Lo que hay que tratar de
entender es cómo surge y se desarrolla en tanto situa-
ción dual de incertidumbre que, por un lado, puede dar
origen al establecimiento de un poder absoluto y, por
otro, generar una crisis de hegemonía.
En los países europeos ya desde la antigüedad
surgieron situaciones que obligaban a la suspensión
42

de las leyes. Por ejemplo en la época de Roma cuando

muchas veces el imperio se vio amenazado por la gue-
rra civil o por la invasión de los “bárbaros”, el Sena-
do no dudaba en decretar la suspensión de tal manera
que incluso los gobernantes se volvían como cualquier
ciudadano, es decir, que los mismos cargos políticos
se ponían en entredicho. El propósito era evitar el des-
orden, pero en los hechos más bien se lo promovía. A
esto se le llamaba “iustitium” que no es tanto una dic-
tadura sino más bien una situación de vacío e interrup-
ción del derecho. Esta situación le permite a Agamben
argumentar que no hay que confundir la dictadura con
el estado de excepción. Es importante destacar esta di-
ferencia ya que en los años anteriores a la segunda guerra
mundial cuando surgieron los gobiernos de Hitler y de
Mussolini se intentó definirlos como dictaduras. Esto
fue un error teórico que tuvo consecuencias políticas
desastrosas. El error fue no ver que dichos gobiernos
fueron elegidos por una mayoría de votos. Lo que hi-
cieron dichos gobiernos, una vez elegidos, fue supri-
mir el parlamento, y por tanto, decretar la excepción
que se volvió permanente. Más que caracterizarlos
como dictaduras, para Agamben habría que definirlos
entonces como gobiernos totalitarios que no se contra-
dicen con las democracias liberales.
Hay reconsiderar la idea de que el estado de ex-
cepción no surge históricamente como resultado de
gobiernos dictatoriales. Ya en la época de la revolución
francesa y hasta fines del siglo XIX desde los jacobi-
nos, pasando por Napoleón hasta la Comuna de 1871
se dieron varias ocasiones para la suspensión indefini-
da de las leyes. Otros países, también se pronunciaron
igual que Francia. Esta situación política generalizada
 43

nos obliga a relacionar el Estado de excepción con el

proceso mismo de surgimiento y desarrollo histórico
de la modernidad. La ilegalidad sería entonces consus-
tancial con el Estado moderno que se desarrolla con
base en argumentos liberales. Las fallas principales de
la democracia consisten en reducir la política al ra-
cionalismo y a un ordenamiento jurídico falsamente
representativo. En otras, palabras, el liberalismo con
su sistema parlamentario adolece de formalismo ju-
rídico. Agamben rechaza la idea del soberano como
aquel poder que interviene suspendiendo la legalidad
con el argumento de que es necesaria una “decisión”.
Esto coincide con la teoría de Carl Schmitt sobre la
crisis de la soberanía. Pero para Agamben el resultado
de la crisis no es un restablecimiento del orden sino
una tendencia a la catástrofe, es decir, a un soberano
débil y dudoso, incapaz de resolver la crisis del estado
de derecho: “Si la decisión es, para Schmitt, el nexo
que une soberanía y estado de excepción, Benjamin
escinde irónicamente el poder soberano de su ejerci-
cio y muestra que el soberano barroco está constitu-
tivamente en la imposibilidad de decidir.” (Agamben,
Estado de excepción: 108).
En México y en América Latina es importan-
te reflexionar sobre esta idea de que el liberalismo y
la democracia son defectuosos en la medida en que
reducen la política al parlamentarismo. Cuando sur-
gen amenazas de guerra civil se pretende establecer
la situación de excepción pero únicamente de manera
formal ya que nunca se apagan los conflictos sino al
contrario:
44

Esto significa que el principio democrático de la divi-

sión de poderes hoy se ha devaluado, y que el poder
ejecutivo ha de hecho absorbido al poder legislativo. El
parlamento no es más el órgano soberano al que corres-
ponde el derecho exclusivo de obligar a los ciudadanos
a través de la ley; se limita a ratificar los decretos ema-
nados del poder ejecutivo. En sentido técnico, la Repú-
blica, ya no es más parlamentaria, sino gubernamental.
Y es significativo que una transformación similar del
orden constitucional que hoy se da en medida diversa
en todas las democracias occidentales, si bien es perci-
bida perfectamente por juristas y políticos, permanezca
totalmente inobservada por parte de los ciudadanos.
Precisamente en el momento en que pretende dar lec-
ciones de democracia a culturas y tradiciones diferen-
tes, la cultura política de Occidente no se da cuenta de
que ha perdido por completo el canon (Agamben, Esta-
do de excepción: 50).

La conversión de la República parlamentaria en

gubernamental significa que puede convertir la ex-
cepción en algo permanente. Dicho de otra manera,
puede volverse un estado autoritario por la vía de la
legalidad. Por esta razón no es descabellado pensar la
democracia y el liberalismo como un solo sistema. Ya
hemos visto que no se puede definir el Estado de ex-
cepción como dictadura ya que puede ser compatible
con la democracia. Lo que habría que hacer entonces
es desarrollar otra teoría tal como intentaban algunos
autores como Foucault, Hanna Arendt o Jacques De-
rrida. El problema de Foucault –dice Agamben– es
que a pesar de sus grandes aciertos, como su teoría
del panóptico que describía a las instituciones como
prisiones, no llegó a percibir el paradigma del campo
de concentración que es más que una cárcel. El cam-
 45

po equivale el orden moderno mismo, es decir a algo

que más allá del encierro se proyecta como el mismo
orden económico. Y en cuanto a la teoría de Hanna
Arendt, señala que a pesar de que logró ir muy lejos
con su teoría de los orígenes del totalitarismo, se que-
dó a medio camino. Lo que nos da a entender es que la
autora bien podía haber radicalizado y fundamentado
un concepto de la democracia moderna con relación a
los campos de concentración.
También Agamben intenta recuperar la teoría de
Jacques Derrida sobre la fuerza de la ley. Aunque no la
suscribe totalmente sin embargo señala que se parece
a lo que él mismo intenta definir al estado de excep-
ción como una situación donde se aplica la ley pero
sin fuerza, es decir que puede darse un formalismo ju-
rídico sin ninguna relación con su aplicación. Precisa-
mente se trata de una fuerza de ley sin ley, o sea, una
situación donde de hecho se ejerce el poder pero sin
ninguna validez o legitimidad. La norma está vigente
pero no se aplica. Hay aquí una evidente confusión
entre acciones del poder legislativo y las acciones del
poder ejecutivo. El estado de excepción sería entonces
desde la perspectiva de Derrida un estado anómico en
el que se ponen en juego una fuerza de ley sin ley.
Aquí aparecen separados la potencia y el acto de tal
manera que nos encontramos ante un elemento místi-
co o de ficción. Esto significa que la norma se queda
en el plano formal puramente lógico, y nunca se co-
necta con la praxis. En su libro Fuerza de ley, Derrida
explica que el derecho no es justicia y la justicia no
necesariamente equivale a derecho. El problema es
que “el derecho pretende ejercerse en nombre de la
justicia y que la justicia exige instalarse en un dere-
46

cho que exige ser puesto en práctica” (Derrida, 1997:

51). Tenemos por tanto dos situaciones curiosas: por
un lado la pura pretensión o el puro poder de tomar
una decisión en nombre de la justicia, lo cual deriva
en la arbitrariedad y el autoritarismo, y por otro lado
una justicia que nunca se cumple quedando como pura
palabra. En ambos caso no hay manera de que en la
realidad se lleve la justicia a la praxis. Derrida tiene
razón cuando señala que la descontrucción equivale a
este intento de desnudar lo que aparece como ley, en
realidad es pura fuerza o poder. Y lo que es más inte-
resante es que el derecho y la justicia no se reducen a
un concepto de algo presente o al pasado. Es más bien
una cuestión de futuro. Esto significa que más que una
cuestión jurídica y política, es una experiencia de ad-
venimiento de la alteridad:

La justicia está por venir, tiene que venir, es por-venir,

despliega la dimensión misma de acontecimiento que
está irreductiblemente por venir. Lo tendrá siempre y
lo habrá tenido siempre. Quizá es por eso por lo que la
justicia, en tanto que no solo es un concepto jurídico o
político, abre al porvenir la transformación, el cambio o
la refundación del derecho y de la política (63).

O sea que entre Derrida y Agamben no habría

tantas diferencias teóricas. Es indudable de que De-
rrida no solo critica la teoría jurídica del decisionismo
que establece los fundamentos místicos de la autori-
dad, sino que también abre la perspectiva de un cam-
bio y de una refundación del derecho. Agamben nos
remite a la problemática de la revolución rusa cuando
se planteó la necesidad de sustituir el derecho burgués
por un nuevo derecho. Quizá Derrida no es tan radi-
 47

cal ya que la ausencia de la regla no debe justificar

la indiferencia: “no puede ni debe servir de coartada
para no participar en las luchas jurídico-políticas que
tienen lugar en una institución o en un Estado” (64).
Este acento en la necesaria participación en las luchas
jurídicas equivale a una postura filosófica que no eva-
de la problemática del nuevo derecho que debe surgir
como consecuencia de una revolución social (postu-
ra que Derrida asume en sus últimos escritos). Y es
que aunque no lo vea o no reconozca Agamben, di-
cha postura se debe a que en la época de la biopolítica
surgen nuevas zonas más allá del terrorismo y de la
represión de los inmigrantes. Esas zonas son las que
se relacionan también con la utilización militar de la
ciencia, el aborto, la eutanasia, los problemas de trá-
fico y trasplante de órganos, la bioingeniería, la expe-
rimentación médica, etc. Derrida quiere decir que los
nuevos problemas de la juridicción se extienden a la
medicina, la policía, el militarismo. Con respecto a las
tesis de Agamben, no habría pues tantas diferencias
sino más bien complementación.

La ambivalencia del estado de excepción

En el capítulo cuarto de su libro Estado de excepción.

Agamben dice que hubo un intercambio de opiniones
entre Schmitt y Benjamin. Este intercambio consiste
principalmente en una carta que Benjamin le dirigió
a Schmitt señalando su aprecio por las ideas de este
último. En esta carta le dice que reflexionó una idea de
él en su libro El origen del drama barroco alemán y
que conviene citar in extenso:
48

El soberano es el representante de la historia. Sostie-

ne el acontecer histórico en su mano como un cetro.
Esta concepción no es en absoluto un privilegio exclu-
sivo de los dramaturgos. Está basada en ciertas ideas
del derecho constitucional. En el siglo XVII un nuevo
concepto de soberanía surgió de una discusión final de
las doctrinas jurídicas de la Edad Media. El viejo pro-
blema ejemplar del tiranicidio se convirtió en el punto
focal de esta polémica, Entre las distintas especies de
tirano definidas por la antigua teoría del Estado, la del
usurpador había sido desde siempre la más controver-
tida. La iglesia había renunciado a defenderlo, pero el
debate se centraba en la cuestión de si la señal para eli-
minarlo debía partir del pueblo, del rey rival o de la Cu-
ria exclusivamente. La posición de la iglesia no había
perdido actualidad, pues precisamente en un siglo de
luchas religiosas el clero se aferraba a una doctrina que
proporcionaba armas contra los príncipes hostiles. El
protestantismo rechazaba las pretensiones teocráticas
de esta doctrina, y no dejó de denunciar públicamente
sus consecuencias con ocasión del asesinato de Enrique
IV. Y con la aparición de los artículos galicanos el año
1682 cayeron los últimos bastiones de la teoría teocrá-
tica del estado: la batalla de la absoluta inmunidad del
soberano fue ganada ante la Curia. A pesar de las dis-
tintas posiciones asumidas por las facciones en pugna,
esta doctrina radical del poder del príncipe se remonta a
la Contrarreforma, y resulta más ingeniosa y profunda
en sus orígenes que en su versión moderna.
Si el concepto moderno de soberanía conduce a otor-
garle un supremo poder absoluto al príncipe, el con-
cepto barroco correspondiente surge de una discusión
del estado de excepción y considera que la función más
importante del príncipe consiste en evitarlo.

En este punto Benjamin se refiere al libro de Carl

Schmitt Teología política:
 49

Quien manda está ya predestinado a detentar poderes

dictatoriales, si es que la guerra, la rebelión u otras ca-
tástrofes provocan el estado de excepción. Esta actitud
es característica de la Contrarreforma. La dimensión
despótica y secular se emancipa de la rica sensibili-
dad vital del renacimiento a fin de desarrollar el ideal
de una estabilización plena, de una restauración tanto
eclesiástica como estatal con todas sus consecuencias.
Y una de ellas consiste en la exigencia de un tipo de
príncipes cuyo status constitucional garantice la con-
tinuidad de una comunidad floreciente en las armas
y en las ciencias, en las artes y en la iglesia. A través
de la mentalidad jurídico-teológico, tan característica
de este siglo se expresa el efecto dilatorio provocado
por la tensión extrema de la trascendencia, tensión que
subyace a todo el revulsivo énfasis barroco en el más
acá. Pues la idea de la catástrofe se presenta a los ojos
del Barroco como la antítesis del ideal histórico de la
restauración. Y la teoría del estado de excepción está
como respuesta a esta antítesis. De ahí que, si se quiere
explicar por qué desaparece en el siglo siguiente “la
aguda conciencia del significado del caso excepcional
que domina el derecho natural del siglo XVII”, no baste
con invocar la mayor estabilidad de la situación política
del siglo XVIII. Pues si “para Kant…ya no es derecho
el derecho de necesidad”, ello se debe a su racionalis-
mo teológico. El hombre religioso del Barroco le tiene
tanto apego al mundo porque se siente arrastrado con
él a una catarata. No hay una metodología barroca, y
por ello mismo existe un mecanismo que junta y exalta
todo lo nacido sobre la tierra antes de que se entregue
a su final. El más allá es vaciado de todo aquello en lo
que sople el más ligero hálito del mundo, y el barroco
le arrebata una profusión de cosas que solían sustraerse
a cualquier tipo de figuración y, en su apogeo, las saca
a la luz del día con una apariencia contundente a fin
de que el cielo así desalojado, en su vacuidad última,
50

quede en disposición de aniquilar algún día en su seno

a la tierra con violencia catastrófica (Benjamin, 1990:
50-51).

Pero además, Benjamin le señala a Schmitt su

desacuerdo distinguiendo la violencia del soberano y
la violencia pura. Para Schmitt no puede existir vio-
lencia fuera del derecho ya que el estado de excep-
ción justamente es tal porque canaliza el conflicto al
interior del Estado. Para Benjamin hay una violencia
de afuera, exterior y que no puede ni quiere ser legiti-
mada. Se trata de una violencia revolucionaria que se
opone a la violencia mítica del derecho. La violencia
pura se relaciona más bien con otra forma de legali-
dad. Agamben señala con acierto que la teoría de Ben-
jamin se conecta con la teoría del jurista ruso Evgeny
Pashukanis que hablaba de la posibilidad de crear otro
sistema diferente del derecho burgués (en el contex-
to posterior de la revolución rusa). Lo que hay que
subrayar entonces es que Agamben se distancia con
respecto de las tesis de Schmitt sobre la soberanía y su
relación con el estado de excepción. No puede estar de
acuerdo con legitimar la norma jurídica y su necesidad
de realizarse en la forma de una violencia legal, justi-
ficada racionalmente. Desde esta perspectiva es mejor
colocarse en el pensamiento de Benjamin que formula
una visión de “escatología blanca”, es decir, una vi-
sión vacía de la historia:

El barroco conoce un eschaton, un fin del tiempo pero

como Benjamin inmediatamente precisa, este eschaton
es vacío, no conoce redención ni un más allá y resulta
inmanente al siglo. Es esta escatología blanca –que no
conduce a la tierra hacia un más allá de la redención,
 51

sino que la entrega a un cielo absolutamente vacío– la

que configura el estado de excepción del barroco como
catástrofe. Y es aún esta escatología blanca la que quie-
bra la correspondencia entre soberanía y trascendencia,
entre el monarca y Dios que definía lo teológico-polí-
tico schmittiano. Mientras que en éste el soberano es
identificado con Dios y ocupa en el Estado exactamente
la misma posición que corresponde en el mundo al dios
del sistema cartesiano, en Benjamin el soberano per-
manece recluido en el ámbito de la creación, es señor
de las criaturas, pero permanece criatura. (Estado de
excepción: 110).

Finalmente el distanciamiento de Agamben res-

pecto a las tesis de Schmitt se reafirma con el rescate
de la octava tesis de Benjamin sobre el concepto de
historia. En esta tesis se plantea la necesidad de cons-
truir otro estado de excepción distinto del fascismo:

El intento del poder estatal de anexarse la anomia a

través del estado de excepción es desenmascarado por
Benjamin y revelado como lo que es: una fictio iuris
por excelencia, que pretende mantener el derecho en
su misma suspensión como fuerza de ley. En su lugar,
aparecen entonces la guerra civil y violencia revolucio-
naria, esto es, una acción humana que ha abandonado
toda relación con el derecho (11).

Conclusión

En este capítulo he intentado explicar el núcleo de la

potencia del pensamiento de Agamben. Este núcleo lo
conforman tres conceptos: estado de excepción, homo
sacer y campo de concentración. Se puede aplicar
52

positivamente estos conceptos en el caso de América

Latina. En efecto, el llamado estado de excepción en
nuestros países se conoce como el “Estado de sitio”.
Numerosas veces se han dado situaciones donde apa-
rece una situación anómala ya no tanto por la inter-
vención de los militares sino también por los mismos
gobiernos democráticos. Habría entonces la confirma-
ción histórica de una continuación entre dictadura y
democracia. Los problemas que trata Agamben no son
abstractos sino que tienen sentido cuando se trata de
determinar cuál es el significado del derecho y de la
soberanía ¿hasta qué punto podemos entender el de-
recho como un efecto de legitimación de la violencia?
¿no será que necesitamos concebirlo también como
una práctica constituyente? Y es que en la coyuntura
actual ya no es posible seguir afirmando la vitalidad
del soberano como la figura del Estado que interviene
cada vez que hay crisis. Lo que observamos es más
bien la catástrofe, es decir, un ambiente donde el so-
berano ya no puede decidir y por tanto intervenir. Es
innegable que hay un agotamiento de la soberanía na-
cional. Se trata entonces de redefinir la política como
práctica constituyente. O lo que Agamben define
como la necesidad de crear el Estado de excepción, lo
que significa destruir, necesariamente, el viejo dere-
cho y crear uno nuevo. Esto es así porque el estado de
excepción fundado por los regímenes dictatoriales no
equivale al verdadero.
Tiene mayor interés la teoría del estado de
Agamben ya que al igual que muchos países europeos
también tenemos aquí un falso proceso de seculariza-
ción, es decir, donde el soberano aparece como ver-
sión laica de Dios. Hay que analizar entonces la pers-
 53

pectiva teológica política que supone una continuidad

entre las estructuras religiosas y las estructuras de la
sociedad moderna. Esta cuestión la desarrollaremos
en el siguiente capítulo.
 CAPÍTULO 3
EL REINO Y LA GLORIA O
EL CONTENIDO TEOLÓGICO
DE LA MODERNIDAD

Según la tesis central del libro El reino y la gloria, de

Agamben, la modernidad no solamente no ha salido
de la religión sino que además ha llevado a su extremo
la idea de la economía providencial. Esto significa que
hay una similitud entre teología y economía. Lo que
une a ambas es el carácter providencial, es decir la
concepción de que hay una naturaleza que, a la manera
de una mano invisible, conduce a la humanidad ha-
cia un progreso o un objetivo final. Para comprender
este proceso, hay que revisar algunos aspectos de la
secularización. Desde el punto de visto histórico de la
evolución de la sociedad, advertimos una seculariza-
ción negativa y positiva. La secularización negativa
tiene que ver con el hecho de que se trata de un fin de
las supersticiones y de las concepciones relacionadas
con sobrevivencias mágicas. En este sentido se habla
del triunfo de la ciencia, como si hubiera un progre-
so histórico. Weber explica esto como un proceso de
desencantamiento del mundo. En la historia de las so-
ciedades europeas es innegable que hubo un desplaza-
miento del mito por la ciencia. Lo que se impuso con
el desarrollo capitalista es un tipo de racionalidad eco-
nómica basada en el valor de cambio frente al valor de
uso. La secularización se entiende entonces como un
proceso de sustitución de imágenes paganas por otro
tipo de representaciones ligadas a esta racionalidad.
56

Las imágenes paganas corresponderían a la cultura

griega y a la romana, además del judaísmo y de otras
religiones no occidentales.
Hay quienes señalan que las imágenes del cris-
tianismo y del protestantismo equivalen a un proceso
de secularización positiva. Mientras que la seculariza-
ción negativa equivaldría a la sustitución del mito por
la razón, en este otro caso se trataría de algo positivo
ya que la imagen de Cristo constituiría un camino po-
sitivo. En este sentido Hegel señalaba que no pode-
mos quedarnos en la nostalgia de lo que se perdió con
la desaparición de la cultura griega. Con la figura de
Cristo se seculariza esa cultura, es decir, no se susti-
tuye sino que continúa de una forma a otra. Por eso es
que Hegel concibe la religión cristiana no como una
ruptura de una época anterior sino como una continua-
ción. Esta continuidad explica que, para él, la Reforma
fue otra manera de secularización ya que el cristianis-
mo en su forma institucional se pervirtió. De ahí que
fue necesario oponer a Cristo al cristianismo como la
restitución de lo subjetivo frente al culto formalista.
¿Se puede afirmar que hubo enfoques similares al de
Hegel? Sí, en efecto, muchos otros filósofos captaron
el aspecto positivo de la secularización como una con-
tinuación de la religiosidad. Lo secular no equivale
entonces al laicismo y al ateísmo. Si la tradición per-
vive en lo moderno, es posible hablar entonces de una
religiosidad que se traspasa a instituciones modernas.
Es así como las nociones fundamentales de la teología
política (como la creencia en un dios trascendental) se
traspasan al Estado moderno bajo la forma de la mo-
narquía o de la soberanía en su forma liberal. Esta es la
 57

perspectiva de Agamben que prefiere hablar más bien

de continuidad y no de ruptura de la tradición:

El paradigma teológico-político ha sido enunciado por

Schmitt en 1922: Todos los conceptos decisivos de la
moderna doctrina del Estado son conceptos teológicos
secularizados. Esta afirmación debería ser completada
en un sentido que extendería su validez mucho más allá
de los límites del derecho público, hasta implicar los
conceptos fundamentales de la economía. Por esto, no
tiene sentido a la teología y su paradigma providencial
nociones como el laicismo y la voluntad general, sino
más bien una operación arqueológica que remontando
aguas arriba la escisión que los ha producido como her-
manos rivales pero inseparables, desarme y desactive
el dispositivo económico-teológico en su totalidad (El
reino y la gloria: 495).

Esta tesis de completar a Schmitt será desarrolla-

da a lo largo de este libro de Agamben. No se trata de
una tarea fácil sino de largo aliento. Se necesita rela-
cionar el paradigma de la economía providencial con
otros paradigmas como la liturgia, la gloria, etc. Pero
antes de explicar la forma en que establece estas co-
nexiones es necesario detenernos un poco en el origen
del debate sobre la secularización. Hay que señalar
que no es un debate reciente, es decir, de los últimos
años, se remite a la época posterior a Hegel cuando
se desarrolló una separación entre los hegelianos de
izquierda y los de derecha. El primero en separarse
fue Ludwig Feuerbach quien en su libro La esencia
del cristianismo señaló que en vez de un dios determi-
nante, un sujeto que tiene prioridad sobre el predicado,
se opera un proceso de secularización ya que de ahí en
adelante se puede dudar del creador como instancia
58

determinante. En la medida en que el hombre es para

Feuerbach el verdadero creador, tenemos entonces que
replantear lo que sucede con el cambio de la época ¿la
secularización implica hablar del fin de la época domi-
nada por la Iglesia? Después de Feuerbach hubo otros
hegelianos de izquierda como Marx y Engels que sos-
tuvieron esta posición en contra del predominio de la
religión como falsa ideología. Podemos encontrar en-
tonces una tradición de pensadores que se relacionan
con las tesis de los filósofos de la Ilustración. En esta
tradición, la secularización es vista como un proceso
de ruptura con las religiones como el cristianismo o el
judaísmo. Pero hubo también otra tradición de filóso-
fos poshegelianos que veían la secularización como
continuidad, más que como ruptura, por ejemplo,
Soren Kierkegaard que no oponía la razón a la fe. Se
trataba de hacerlos compatibles; por eso Kierkegaard
era esencialmente un filósofo cristiano, de la misma
manera que otros como Descartes que construyen su
idea del sujeto a partir de la trascendencia, es decir, de
la identificación objetiva con Dios. También se puede
citar a Nietzsche como otro tipo de filósofo poshege-
liano que planteó un concepto de secularización ba-
sado en otra forma de religión como lo dionisiaco. Si
bien atacó la religión cristiana sin embargo mantuvo
un espíritu de religiosidad que le llevaba a idealizar a
la religión griega.
El debate que motivó el interés de Agamben so-
bre la secularización corresponde a la segunda mitad
de los años sesenta en Alemania cuando se enfrenta-
ron algunos filósofos como Hans Blumenberg, Karl
Lowith y Carl Schmitt. ¿En qué consistió dicho de-
bate. Se puede caracterizarlo como una divergencia
 59

en torno de dos cuestiones: 1) el tema de la “legitimi-

dad” o ilegitimidad de lo moderno (los argumentos de
Blumemberg); 2) El tema de la filosofía de la historia
(los argumentos de Lowith). Para Agamben no se trató
propiamente de debatir el tema de la secularización
sino el problema del sentido de la historia. Es así como
Karl Lowith y Schmitt se unieron para rebatir la posi-
ción de Blumemberg. Hay que aclarar que Agamben no
se posiciona en ninguna de la de estos autores sino que
pretende desarrollar una postura propia (la idea de que
más que teología política conviene hablar más de econo-
mía providencial). Este debate no se redujo a los autores
antes mencionados sino que incluyó a otros como Ernst
Kantorowicz y a Erik Peterson. Conviene referirnos tam-
bién a ellos para aclarar mejor la problemática.

1. El tema de la legitimidad de lo moderno

La frase que hay que cuestionar es si todos los concep-

tos de la moderna teoría del Estado son conceptos teo-
lógicos secularizados. Para iniciar este cuestionamien-
to es útil ver el parecido entre Schmitt y Kantorowicz.
Este último autor señala que la teología tiene como
idea central un cuerpo místico cuya cabeza es Cristo.
Esto lleva a equipararse con el rey, como cabeza del
Estado. Se trata entonces de hacer visible lo invisible
a través de una representación (de la “grandeza”, la
“eminencia”, “majestad”, “gloria”, etc.) Según Kanto-
rowicz podemos hablar de dos cuerpos de Cristo: de la
Iglesia como cuerpo cuya cabeza es el Papa. Cuando
Kantorowicz se refiere a la transferencia de definicio-
nes de la teología al derecho y la política, argumenta
60

que eso se dio en los primeros siglos del cristianismo

cuando se pasó del Imperio a la Iglesia.
Según Agamben debemos repensar estas obser-
vaciones de Kantorowitz que al estudiar el poder en
la Edad Media señalan la existencia de dos formas:
la del cuerpo del Rey y del cuerpo místico. Y es que
efectivamente, durante la Edad Media, el Estado que
se desarrolla no expresa una nueva forma sino los vie-
jos mitos de las religiones antiguas, es decir, el Dios
absoluto que para gobernar tiene que separar el cielo
de la tierra de tal manera que el rey puede reinar pero
no necesariamente gobernar. Agamben comparte to-
talmente este modo de entender el origen del Estado
moderno como una trasposición del esquema divino,
ya sea en su forma monoteísta o politeísta. Lo que él
aporta es la idea de que tal Estado no constituye una
entidad puramente política sino también una entidad
económica, es decir que se trata de una “oikoecono-
mía”, una forma familiar de organización y que pos-
teriormente se volvió una burocracia similar a la de
los ángeles: “Se trata por un lado, de jerarquizar a los
ángeles, disponiéndolos en filas según un orden rígi-
damente burocrático, y por otro lado, de volver angéli-
cas las jerarquías eclesiásticas, distribuyéndolas según
una gradación esencialmente sacra” (268).
Hay que reconocer que una de las aportacio-
nes originales de Agamben es esta metáfora del po-
der como una burocracia angélica. Esto significa que
hay una equivalencia entre los funcionarios celestes
y terrenales. Claro que se trata de una metáfora que
ilumina el tema del funcionamiento del poder guber-
namental basado en la división de poderes. Esta me-
táfora tiene origen en una teoría de Tomás de Aquino:
 61

El paralelismo entre jerarquía celeste y jerarquía terrena

ya se enuncia al comienzo del tratado sobre los ánge-
les, repetido muchas veces en el texto,..Tomás remarca
la distribución general de los ángeles en dos grandes
clases o categorías cuando compara el paraíso con una
corte real, que parece más bien un castillo kafkiano, cu-
yos funcionarios se ordenan por grados, según la mayor
o menor distancia con respecto al soberano” (265).

Una vez establecida la centralidad de la noción

de jerarquía, ángeles y burócratas tienden a confundir-
se, igual que en el universo kafkiano; no sólo los men-
sajeros celestes disponen según oficios y ministerios;
también los funcionarios terrenales adquieren a su vez
semblantes angélicos y, como los ángeles, se vuel-
ven capaces de purificar, iluminar y de perfeccionar.
Agamben señala que hay una diferencia entre la ma-
nera en que Peterson, hace la distinción entre un poder
trinitario y un poder basado en un solo dios. Esta idea
del Estado equivalente al poder de un solo dios sería
una concepción típica de la visión judía, en cambio
la visión cristiana correspondería a la visión trinita-
ria (Dios, hijo, espíritu santo) que a su vez explica la
división moderna de poderes (legislativo, ejecutivo y
judicial). Agamben se coloca más del lado de Peterson
y no de Schmitt. Pero va más allá de ellos ampliando
la idea básica de que la secularización se puede definir
como la trasposición de los principales conceptos de
la teología política. Esto significa que no puede justi-
ficarse una “legitimidad de la modernidad”. La “ilegi-
timidad” consiste en no reconocer que hay un corte o
ruptura entre lo antiguo y lo moderno. Blumemberg
argumenta que esos temas de la trasposición de los
conceptos de la teología política sólo son metáforas
62

o analogías, nunca expresan realidades históricas. Se-

gún Jean Claude Monod:

Negarle a la política moderna un carácter originario

pone, pues, al descubierto su dependencia esencial y
desconocida, de la calumniada matriz teológica. ¿No
estamos aquí en pleno juicio por la ilegitimidad de los
Tiempos Modernos? Podemos dudar de que la secula-
rización sea el factor decisivo de todos los conceptos
políticos modernos: la atención prestada a las lógicas
políticas concretas contradicen a menudo las estrepito-
sas afirmaciones de la teología política y obliga a mo-
derar el empleo del teorema de la secularización (Mo-
nod: 193).

Blumemberg extiende el “teorema de la seculari-

zación” a todo un conjunto de conceptos. Lo que dicho
teorema no ve es que la secularización es un conjunto
de actitudes como en el romanticismo. El poder omní-
modo es una ficción teológica-política, en los hechos
no hay tal poder supremo que funcione según leyes
naturales. Blumemberg señala que el teorema de la
secularización de Schmitt y de Kantorowicz, redu-
ce la historia a la simplicidad de siempre lo mismo.
Esta idea pretende cuestionar la total pretensión del
comienzo absoluto de la racionalidad moderna, lo que
significa que hay una “ilegitimidad” o usurpación.
Agamben insiste en señalar que nunca ha habido
propiamente un proceso de secularización como rup-
tura con la sacralización, por eso le da razón a Schmitt
ya que no solo se trata de conceptos sino de actitudes
que continúan de un contexto a otro; tanto así que la
concepción del Estado como absoluto u onmipodero-
so, imagen del Leviatán, se parece al Estado moderno.
 63

La categoría de la secularización implica para Smith

una cierta “ilegitimidad” en la medida en que pretende
explicar una discontinuidad entre pasado y presente.

2. El tema de la filosofía de la historia

Según Karl Lowith existen muchas teorías sobre la

historia que elaboran una traslación de la vieja idea de
la providencia como progreso. Esta idea se encuentra
ampliamente fundamentada en el idealismo alemán,
desde Kant a Hegel. En estos filósofos se asigna un
final racional a la historia como advenimiento de un
orden cosmopolita o república mundial. Blumemberg
hace su aportación argumentando que la idea se re-
monta a la época de la filosofía patrística y estoica que
rescatan la idea de una providencia. Según Lowith no
hay que remitirse tan lejos. Debemos centrarnos en el
idealismo alemán que conciben la historia trinitaria
como Hegel y Schelling. Según J.C. Monod la polé-
mica entre Lowith y Blumenberg es en realidad un
diálogo de sordos:

Una de las causas del diálogo de sordos reside en una

acepción fluctuante del término secularización: si se si-
túa la secularización del lado de la adaptación al siglo.
Lo secular es la desactivación de la escatología por la
historización; si se privilegia la acepción de seculariza-
ción transferencia subyacente en el topos de una “se-
cularización de la escatología en filosofía de la histo-
ria”, lo secularizado es la escatología misma (Monod,
1999:290).
64

¿Cómo aclarar y salir de este embrollo? Lo pri-

mero que habrá que aclarar es la cuestión de la escato-
logía. Según Agamben hay que salir del falso dilema
que consiste en tomar partido sobre la lejana o cercana
ubicación del origen del planteamiento de la filosofía
de la historia en términos de la providencia. En reali-
dad detrás de este planteamiento hay algo más grave
y es el hecho de que se esconde una concepción del
tiempo escatológico. Esto significa que las filosofías
que plantean un fin o progreso de la historia mantienen
un planteamiento teológico, es decir, que nunca lle-
gan a percatarse del aspecto de la secularización. Para
Agamben advertir la secularización, como lo advirtió
Marx, criticando a Hegel, es diferenciar un tiempo es-
catológico y un tiempo mesiánico. Lo escatológico no
corresponde al pensamiento de Marx, tal como supone
Lowith, para quien en su libro Historia del mundo y
salvación casi todos son filósofos escatológicos, des-
de San Agustín, Joaquín de Fiore, Vico, Voltaire, Con-
dorcet, Proudhon, Hegel, Marx, etc. Todos repetirían
la concepción bíblica de la historia, pero esto es algo
absurdo porque no considera la secularización que lle-
vó a otros pensadores como Marx a advertir otra con-
cepción del tiempo como algo no escatológico. La so-
ciedad sin clases es algo diferente de una concepción
escatológica como salvación o fin de todo conflicto
de clases. Esto lo aclara muy bien Agamben argu-
mentando que el tiempo no escatológico implica salir
de la trampa del katékhon, esto es, de la concepción
del último día o el fin de la historia. Para Agamben,
también algunos hegelianos como Alexander Kojeve
confunden el tiempo escatológico con el tiempo no es-
catológico. Este último se podría denominar el tiempo
 65

mesiánico porque en vez de subrayar el último día o el

final, hace énfasis más bien en el tiempo que queda, es
decir, en el presente y no en el futuro.

Conclusión

Todo el debate sobre la secularización resulta hoy im-

portante a nivel mundial. En este sentido hay necesi-
dad de reconocer la pertinencia de Agamben al indicar
la actualidad de la querella entre los filósofos alema-
nes como Schmitt, Blumemberg y Lowith. Agamben
contribuye a hacer avanzar esta cuestión diferenciado
la historia política y la economía providencial. Más
que acentuar el aspecto filosófico de los que sostienen
la idea del progreso, interesa más el aspecto económi-
co porque nos encontramos en un contexto mundial
donde el neoliberalismo nos hace creer que el libre
mercado obedece a una lógica natural o providencial.
Esto, al igual que el planteamiento filosófico de auto-
res como Francis Fukuyama que proclaman el triunfo
del capitalismo responde a una justificación ideológi-
ca que no podemos aceptar. El planteamiento sobre el
funcionamiento natural o providencial de la economía
neoliberal no es algo nuevo sino que responde a un
reavivamiento de viejos planteamientos religiosos.
En particular el debate sobre el retorno de la
religión resulta muy importante para América Latina
ya que aquí tenemos una situación histórica donde,
mucho más que en Europa, ha fracasado la seculari-
zación. Por eso la teología política sigue presente no
solo en la forma del mesianismo de los movimientos
políticos sino también en la vigencia de una tradición
66

fuerte de catolicismo popular. En nuestros países no

podemos considerar que la teología política esté liqui-
dada. Cuando hablamos de la vuelta o vigencia de lo
religioso no hay que entender por ello, como en los
países europeos, que estamos ante el retorno de la con-
cepción tradicional monoteísta. No se trata de postular
la creencia en un Dios o en una monarquía, ni me-
nos de un estado neobarroco religioso que funciona
con base en un soberano poderoso. En nuestros paí-
ses se trata más bien de una especie de politeísmo, o
paganismo, donde se mezclan la concepción cristiana
trinitaria (padre-hijo-espíritu santo) con dioses prehis-
pánicos, además de una gran cantidad de fuentes no
católicas como el budismo, el protestantismo, el isla-
mismo, el judaísmo, etc.
 CAPÍTULO 4
EL CONCEPTO DE COMUNIDAD

1. El tiempo que resta (2000)

Si bien en el trabajo La comunidad que viene se esboza

la tesis sobre el sentido y fin de la política, en El tiem-
po que resta, una obra posterior, se desarrolla aún más
dicho concepto. Lo primero que Agamben nos aclara
es que no debemos confundir la religión de Cristo con
la religión cristiana, dos cosas totalmente diferentes.
La religión de Cristo es la religión que él mismo prac-
ticó como hombre, mientras que la religión cristiana
es la que asume que fue más que un hombre. Esta acla-
ración nos permite contextualizar el mensaje de San
Pablo “El contenido esencial de la fe paulina no es la
vida de Jesús, sino Jesús Mesías, crucificado y resuci-
tado” (El tiempo que resta: 124). San Pablo es un judío
que no habla de Cristo ni del cristianismo sino sólo del
Mesías. No es un profeta que habla del futuro sino un
apóstol que habla después de la venida del Mesías; lo
que le interesa al apóstol no es el problema del últi-
mo día (el katékhon) sino el tiempo que se contrae, el
tiempo que resta entre el tiempo y su final.
En este punto, Agamben cuestiona con razón
a aquellos filósofos como Alexander Kojeve que no
pueden diferenciar el tiempo mesiánico y el tiempo
escatológico. Este último corresponde al tema del fin
del tiempo (el katékhon) mientras que el tiempo me-
siánico tiene que ver más con el presente. El mesías
ha llegado ya, el evento mesiánico se ha cumplido ya,
pero su presencia contiene en su interior otro tiempo,
68

Por ello, parafraseando a Walter Benjamin, Agamben

puntualiza que cualquier instante puede ser la puerte-
cita por donde puede entrar el Mesías (75). Y si esto es
posible (ya que estamos en el tiempo del presente) de-
bemos preguntar por el significado del acontecimiento
mesiánico: ¿qué significa vivir en el Mesías? Significa
vivir en un mundo en el que no vivo yo sino que el
mesías vive en mí. Vivir mesiánicamente es algo que
se puede usar pero no poseer. Aquí el término usar no
indica solo un verbo sino una conexión con la filosofía
del uso elaborada por Agamben y según la cuál en la
historia de la filosofía occidental no hay una reflexión
sobre su significado que va más allá del modo como se
utilizan las cosas y los instrumentos. El uso se conecta
con la forma de vida. En el caso de San Pablo nos re-
mite a sus mensajes sobre el hecho de que los esclavos
son hombres ya libres, es decir que por el uso asu-
men o deben asumir su condición de seres liberados.
El llamado mesiánico no confiere una nueva identidad
sino que trata de una capacidad de usar la condición
del esclavo. San Pablo quiere decir, según Agamben,
que el esclavo debe desactivarse y desapropiarse de
una identidad ilusoria. Las cosas viejas pasaron, se
han vuelto nuevas, se trata, por el uso, de cambiar de
forma de vida: los que lloran como si no lloraran; los
esclavos como si no fueran esclavos.
Agamben titula a su libro El tiempo que resta
debido justamente a la existencia de un tiempo que di-
fiere del futuro. Esto no significa, como para los profe-
tas, un mirar hacia el futuro sino hacia una experiencia
presente. Hay una analogía con el concepto marxista
de proletariado: la parte de los sin parte o del pue-
blo portador de una injusticia. En palabras de Jacques
 69

Ranciere: “Hay política cuando hay una parte de los

que no tienen parte, una parte de los pobres. La políti-
ca existe cuando el orden natural de la dominación es
interrumpido por la institución de una parte de los que
no tienen parte” (Ranciere,1996: 25).
La concepción de un tiempo no escatológico se
relaciona, con la idea de la secularización del tiempo
mesiánico según Marx. En este sentido equivale a la
idea de la sociedad sin clases, porque al igual que Cris-
to crucificado se trata de la muerte de un viejo orden y
del surgimiento de uno nuevo. Pero este nuevo orden
no tiene nada que ver con un orden del proletariado
como clase sino del fin de las clases: “el proletariado
no es una clase sino la disolución de todas las clases y
en eso consiste su universalidad, dirá Marx” (Rancie-
re: 33). De manera que cuando Agamben interpreta a
San Pablo no lo hace como los teólogos sino como al-
gunos marxistas no ortodoxos como Ranciere. Esto se
debe a que Agamben se sitúa no en el pasado sino en
los problemas del presente. Y uno de estos problemas
es justamente no caer en el error de reducir la teoría
de Marx al gobierno particular del proletariado como
clase, error que llevó a la instauración del estalinismo.
La universalidad propuesta por San Pablo es análoga a
la concepción de Marx de la sociedad sin clases. Y aún
más, Agamben se diferencia de la lectura del universa-
lismo paulino propuesto por Alain Badiou como igual-
dad1. Aunque este autor no comparte la perspectiva del

Alain Badiou ha escrito un libro San Pablo. La funda-

1

ción del universalismo (1997) donde plantea la tesis de que

no se trata del problema de la resurrección de Cristo. Eso
es solo una fábula o un mito. Lo que le interesa a Badiou
es el contenido universalista (que no hay diferencias entre
70

mesianismo, no deja de tener valor por su énfasis en

la necesidad de reconstruir al sujeto. La interpretación
de Agamben se basa en la idea de que es necesario
diferenciar la fe y la promesa. Como afirma Roberto
Esposito:

Giorgio Agamben, dentro de una lectura radicalmente

mesiánica de Pablo, propuso una exégesis de especial
interés a partir de la cual toda la cuestión del katékhon
parece recibir una nueva luz, confrontando todos los
textos de las epístolas en que aparece el término nómos
llega a la conclusión de que Pablo antes que limitarse a
contraponer la fe y la promesa, los articula desdoblan-
do dos figuras distintas de la ley, una de tipo normativo
y otra del tipo de la promesa; mientras la primera, co-
nectada con las obras, es rechazada como negativa, la
segunda sustraída a toda actuación coincide con la ley
de la fe en que Pablo ubica la fuerza revolucionaria del
mensaje cristiano (Esposito,209: 95)

Se entiende entonces que nos puede interesar

de San Pablo esta segunda figura que se identifica
con la noción de la inoperosidad, como la potencia
de lo débil. San Pablo dice que la potencia se cumple
en la debilidad o en la impotencia: Lo mesiánico no
es la destrucción, sino la desactivación y la inejecu-
tabilidad de la ley. Sólo en esta perspectiva son com-
prensibles las afirmaciones paulinas, según las cuales
el mesías hará inoperante el Poder. Dicho con otras pa-
labras, para Agamben no existe en San Pablo una idea
sobre el conflicto de poderes sino solo su desconexión
o desactivación del sistema de dominación. En este

judíos y no judíos). Este contenido permite refutar a las

filosofías actuales comunitaristas y particularistas.
 71

sentido Roberto Esposito señala que hay que entender

bien lo que significa sustraerse a la ley:

Agamben coloca en el centro de su indagación el ver-

bo katargein, compuesto de argós, que es lo que no
está en obra, lo inoperante, inactivo. Señala una des-
activación, una suspensión de la eficacia, una sustrac-
ción a la enérgeia de la obra. Aplicado a la ley, dicho
verbo no determina su supresión, sino más bien un
vuelco interno que ubica su cumplimiento ya no en la
forma del acto sino en la de la potencia, y por ende, no
en la dirección de la fuerza, sino de la debilidad. Así
como en la ley de la obras el efecto se mide a partir
de la ejecución de sus preceptos, en la ley de la fe se
manifiesta en su inoperancia. Precisamente aquí reside
la débil potencia de la palabra mesiánica: es el carácter
inejecutable de la ley la medida y el índice de su cum-
plimiento (Esposito, 2009:95).

El concepto de un tiempo no escatológico tal

como se plantea en Marx tiene relación con el con-
cepto de comunidad mesiánica. Hay dos libros don-
de Agamben desarrolla este concepto: La comunidad
que viene (1990) y Altísima pobreza (2013). Estos li-
bros se entienden mejor por la polémica anterior entre
Maurice Blanchot y Jean Luc Nancy. Para este último,
la comunidad tiene necesariamente lo que Blanchot
denominó el “desobramiento”, es decir, lo que ya no
es obra, resultado o consumación. La comunicación se
separa entonces de toda obra social o política, lo que
es parte de “lo sagrado” (Nancy, 2001: 62).
72

2. La comunidad que viene (1990)

En el año de 1986 Jean Luc Nancy publicó un texto

La comunidad desobrada donde planteaba la idea de
que la comunidad es una idea que se debería tratar de
comprender de otra manera. Antes se entendía que ella
era la simple fusión o unión de varios sujetos. Agam-
ben retoma la discusión argumentando que para Blan-
chot esta idea de algo que al cumplirse se difumina,
se extiende a todos los aspectos de la vida humana,
particularmente a la vida social y política. Esta es “la
comunidad inconfesable” y que parece haber influido
mucho en el pensamiento de Agamben. Según Blan-
chot, discutiendo con Jean Luc Nancy señala que lo
propio de lo comunidad no es su no realización sino
más bien el hecho de que, al haberse realizado, cul-
minó en su imposibilidad, por ejemplo, la comunidad
que se manifestó en mayo del 68 en París:

Yo creo que hubo entonces una forma de comunidad,

diferente de aquello cuyo carácter hemos creído definir,
uno de los momentos en que comunismo y comunidad
se juntan y aceptan ignorar que se han realizado, y se
han perdido inmediatamente. No hay que durar, no hay
que formar parte de ninguna duración, sea cual fuere
(Blanchot, 1992 45).

Agamben parece ampliar esta idea a todo hecho

de lenguaje, tanto del poético, literario o filosófico, de
tal manera que sin caer en el planteo wittgenstenia-
no (de que de lo que no se puede hablar es mejor ca-
llarse), siguiendo a Blanchot prefiere invitar a otros a
continuar la conversación infinita. Esto significa abrir
la posibilidad de no desinteresarnos de los problemas
 73

del tiempo actual y hacernos responsables por tanto

de construir relaciones nuevas entre lo que se llama
“obra” y lo que se llama “inoperosidad”. Este con-
cepto resulta de suma importancia para comprender el
fondo de la filosofía de Agamben. Según él, el mundo
contemporáneo ha ocasionado dos graves formas de
alienación: el borramiento de las diferencias de clase
que implica la existencia de una pequeña burguesía
planetaria y la conversión de la sociedad en espectácu-
lo. No se puede acusar a Agamben de que no tenga una
propuesta alternativa. Lo que debemos diferenciar son
dos niveles de análisis: 1) la realidad tal como es: y 2)
la realidad que no es. El error más común es invertir el
análisis lo cual deriva en proponer nuevas formas de
alienación, por ejemplo tratar de salvar algo insalva-
ble. Para Agamben la manera de proponer una alterna-
tiva supone necesariamente partir de lo que no es (el
acto) y de ahí lo que puede ser (la potencia). En el caso
de la pequeña burguesía planetaria dice:

La pequeña burguesía planetaria es con verosimilitud la

forma en que la humanidad camina hacia la propia des-
trucción. Pero esto significa también que ella represen-
ta una ocasión inaudita en la historia de la humanidad,
una ocasión que a toda costa no debemos escapar. Pues
si lo hombres, en lugar de buscar una identidad propia
en la forma ahora impropia e insensata de la individua-
lidad, llegasen a adherirse a esta impropiedad como tal,
a hacer del propio ser (así no una identidad y una pro-
piedad individual, sino una singularidad sin identidad,
una singularidad común) entonces la humanidad acce-
dería por primera vez a una comunidad sin presupues-
tos y sin sujetos (La comunidad que viene: 42).
74

Aquí hay un planteamiento similar al de Jean

Luc Nancy quien criticando la identidad del sujeto,
plantea un concepto de comunidad como singular plu-
ral. De esta manera se puede romper la lógica que im-
pide plantear una alternativa. En el caso de la conver-
sión de la sociedad en espectáculo, Agamben sostiene
que, por primera vez, es posible hacer la experiencia
del lenguaje mismo: “La política contemporánea es el
desolador experimentum linguae que desarticula y di-
suelve a lo ancho del planeta tradiciones y creencias,
ideologías y religiones, identidades y comunidades.
Sólo aquellos que alcancen ese experimento hasta el
fondo, serán los primeros ciudadanos de una comuni-
dad sin presupuestos ni Estado” (53). O sea que para
Agamben una comunidad sin presupuestos ni Esta-
do implica necesariamente proponer la inoperosidad
como política de desactivación con las instituciones
dominantes. Esta desactivación implica no caer en la
política que conlleva una búsqueda de una identidad
esencialista del sujeto, porque en la comunidad que
viene no hay más que un singular plural. Por eso no
tiene sentido aferrarse a políticas seudorevoluciona-
rias o “progresistas” que sólo llevan a lo mismo.
Para Georges Bataille la comunidad supone una
transición del ser individual al otro. Para que haya co-
munidad debe haber forzosamente una alteridad. Es
imposible la existencia de un ser individual en sí mis-
mo. La otredad es la comunidad. El problema es que
al realizarse el sujeto en la comunidad y entrar en un
proceso de fusión, se disuelve. Esto implica caer en
la inmanencia absoluta. Agamben señala que, para no
caer en esta inmanencia, el sujeto debe mantenerse en
el plano de la potencia. Y esto es así porque el su-
 75

jeto es más potencia que acto ¿porque siempre habrá

necesidad de convertirse en otro? Para Agamben la
potencia no equivale a pasividad, es ya una actividad
en la medida en que implica desactivación, inoperosi-
dad. Esta manera de conceptualizar la comunidad se
parece a la idea de comunidad de Jean Luc Nancy ya
que él nunca propone fundirse en el Otro. El sujeto no
necesita fundirse en los demás ya que pierde su ser
singular. Para Nancy el sujeto es singular y a la vez
plural, no necesita salir de sí porque el ser singular ya
está afectado dentro de sí por los cuerpos de los otros
(Nancy, 2006). La trascendencia no es una alternativa
para salir de la inmanencia, implica salir hacia afuera
(fuera del sujeto) pero ¿quién representa al Otro? En la
teoría de Nancy ese gran Otro es Cristo, una figura que
no es humana. Ese Cristo como Otro, también puede
ser un padre, o un sustituto de la nación, de la comu-
nidad étnica, del país, etc. En esas figuras el individuo
es llevado a identificarse para morir o sacrificarse…
como si uno no podría vivir por sí mismo. El problema
de la trascendencia es que conlleva el peligro de iden-
tificarse con la comunidad y esto lleva a nuevas for-
mas de manipulación y de control. Se cae en la comu-
nidad fascista de la que hablaba Bataille, equivalente
a la sociedad de consumo. A través de la mercancía,
caemos en la ilusión y en la disolución de la identidad.
Creyendo encontrar sustancia en lo otro, lo único que
encontramos es un vacío y una nada. Por eso Bataille
hablaba de que la fusión con la comunidad deriva en
una paradoja. El sujeto es y no es, es decir, queriendo
ser deja de ser, o sea termina en la nada.
76

3. Altísima pobreza (2013)

En este libro es donde mejor vemos la manera en cómo

Agamben concibe su concepto de la comunidad como
algo mesiánico. Debido al riesgo de derivar y reiterar
en el análisis abstracto, aquí ejemplifica con el caso
histórico de San Francisco de Asís. Esta comunidad se
caracterizó por su imitación de Cristo como forma de
vida en extrema pobreza, lo que implicaba en su tiem-
po un rechazo al sistema jurídico eclesial que legiti-
ma el derecho de propiedad. Frente a este derecho, los
franciscanos opusieron el derecho de uso, es decir, la
renuncia a poseer bienes. Esta oposición derivó en un
enfrentamiento histórico en que perdieron los francis-
canos. Esta derrota nos hace dudar al final de la lectura
del libro de que la solución al problema de la comu-
nidad supone una actitud de autoexclusión, porque si
cuando los débiles se enfrentan al sistema jurídico do-
minante, éste sistema termina siempre anulando cual-
quier alternativa ¿no deberíamos seguir participando
en la política? No se puede evadir esta pregunta que
supone un planteamiento equívoco del problema del
sentido y del fin de la política. En un libro posterior El
uso de los cuerpos, Agamben señala que, ciertamente,
es un error concebir el derecho de uso como renuncia
al derecho de propiedad: “El problema no es si la tesis
franciscana, que concluyó sucumbiendo a los ataques
de la curia, estaba más o menos firmemente argumen-
tada. Lo que habría sido decisivo, más bien, es una
concepción del uso que no se basara en un acto de
renuncia sino, por decirlo así, en la naturaleza misma
de las cosas” (El uso de los cuerpos: 160).
 77

¿Qué significa esta concepción del uso basada

en la “naturaleza misma de las cosas”? ¿se trata de
una vuelta al naturalismo? Según Agamben hay que
romper la lógica común y pensar lo inapropiable. La
pobreza extrema de los franciscanos no depende de la
voluntad del sujeto sino que corresponde a un estado
de la sociedad. Se trata de pensar el uso como una re-
lación dificultosa para alcanzar el bien. Para compren-
der esta idea, pone tres ejemplos: la desapropiación
con respecto a: 1) el cuerpo, 2) la lengua y 3) el paisa-
je. Sobre lo primero dice, apoyándose en la teoría de
la evasión de Emmanuel Levinas, que es complicado
apropiarse del propio cuerpo: “esto significa que, en el
instante en el cual lo que nos es más íntimo y propio
(nuestro cuerpo) es irreparablemente puesto al desnu-
do, se nos presenta como la cosa más ajena, Mi cuerpo
me es dado originariamente como la cosa más propia,
sólo en la medida en que revela ser absolutamente in-
apropiable” (167). Con respecto a la lengua sucede lo
mismo; la lengua materna es también lo más íntimo,
lo más apropiable pero por eso mismo es lo más ina-
propiable como cuando los poetas se ven obligados a
escribir en otra lengua. Y por último, el ejemplo del
paisaje se refiere a un tipo de relación con el ambiente
y el mundo, en principio es una morada, un hogar pero
que después se vuelve inaccesible como forma de vida
o justicia. “La justicia como estado de mundo en su
calidad de inapropiable como forma de vida, es aquí la
experiencia decisiva (178).
Esta revisión y autocrítica de Agamben a su li-
bro Altísima pobreza, llevó a afinar mejor su concep-
ción de la comunidad mesiánica a partir de la idea de
la vocación y de la inoperosidad. Ahora subraya que
78

los franciscanos tenían vocación mesiánica, por eso

su rechazo a toda forma de propiedad. Se trataba de
crear una comunicación lejos del poder y de sus leyes.
Para ello tenían como referente la idea de Pablo del
uso como desactivación. Al tiempo de resumir su au-
tocrítica y de manera sorprendente Agamben relaciona
la inoperosidad con la categoría de la praxis de Marx:

La inoperosidad como praxis específicamente humana

permite incluso comprender de qué modo el concepto
de uso aquí propuesto (como el de forma de vida) se re-
fiere al concepto marxista de formas de producción. Sin
lugar a dudas es verdad que, como Marx sugiere, las
formas de producción de una época contribuyen de ma-
nera decisiva a determinar sus relaciones sociales y su
cultura; pero, respecto de toda forma de producción, es
posible individualizar una forma de inoperosidad que,
pese a mantenerse en estrecha relación con aquella, no
está determinada por ella, sino que, antes bien, vuelve
inoperosas sus obras y permite hacer de ellas un nuevo
uso (183).

Conclusión

Hace falta conectar la comunidad con otra idea de his-

toria para no reducirla a una cuestión individual. La
transformación de la comunidad tiene que ser colec-
tiva y social. El deseo individual tiene que conectarse
con el deseo colectivo, lo que implica un cambio de la
sociedad y una nueva concepción de la historia en un
sentido no escatológico.
Hay dos maneras de entender la comunidad de
la historia: una como una comunidad mesiánica y otra,
 79

como una comunidad escatológica. Esto tiene que ver

también con la idea del tiempo escatológico en oposi-
ción el tiempo mesiánico. Este último, de acuerdo con
Agamben, se define como el tiempo que corresponde
a la comunidad histórica que solamente existe en el
presente y no en un futuro que nunca va a llegar. El
tiempo escatológico, en cambio, es algo que está en
un supuesto fin de la historia y que correspondería a
un apocalipsis imaginario de la humanidad.
Para Agamben el tiempo escatológico se com-
prende mejor en el terreno de la religión y especial-
mente en la iglesia católica. Esta iglesia está dentro
del tiempo escatológico en la medida en que establece
una diferencia entre el bien y el mal. Hay entonces
una conexión con la ética ya que se concibe el paraíso
como el reino final, es decir, el lugar y el tiempo donde
acaba la historia. Y es que la iglesia, igual que el Es-
tado contemporáneo ya está en un drama ético como
conflicto del bien o el mal. Esto equivale a diferenciar
un momento de la legitimidad frente a la ilegitimidad.
Es innegable que, históricamente, la propia iglesia y el
Estado soberano han perdido toda legitimidad.
Si no queremos quedar atrapados en una inexis-
tente legitimidad, hay que plantearnos la posibilidad
de pensar en otro concepto de historia que permita una
transformación de la sociedad en función de la reden-
ción (la redención en el sentido de que hay necesidad
de mirar al pasado para cambiar el presente para no
caer en la escatología). Agamben, con ayuda de Walter
Benjamin, sostiene la necesidad de hacer justicia a las
víctimas y a los vencidos. El concepto de redención
equivale a una verdadera revolución ya que afecta el
sentido de la historia. Se trata de transformar el pasado
80

y el presente. Eso quiere decir que hay que evitar lle-

gar al fin de la historia como si la humanidad tuviera
una meta o un destino. Esa es la concepción escato-
lógica que dice que el cambio está en el futuro, pero
por eso mismo el cambio no está en el futuro sino en
el pasado.
 CAPÍTULO 5
EL SACRAMENTO DEL LENGUAJE

El sacramento del lenguaje es otro libro importante

en la obra de Agamben ya que aquí se plantea de ma-
nera muy clara su compleja teoría del lenguaje. No
se trata de otra teoría positivista más ni tampoco de
una especulación abstracta. En vez de ello, Agamben
parte del hecho incuestionable de que en la actualidad
existe un eclipse total, una ruptura entre el ser vivien-
te y su lenguaje. Hay una evidente despojamiento de
lenguaje como parte sustancial de la subjetividad hu-
mana. El proceso de la mecanización parece reducir
cada vez más lo humano a la vida natural y desnuda,
es decir, que si lo que caracteriza al ser humano del
animal es su vínculo con el lenguaje, entonces se da en
el mundo actual una desvinculación preocupante. Lo
que se manifiesta en el derecho y en la política es un
vaciamiento del lenguaje, es decir, que todo se reduce
a enunciaciones huecas y a discursos puros. No hay
que entender que aquí estamos ante otra crítica de la
política contemporánea en términos nihilistas. No se
trata a la manera de Heidegger de lamentarse ante la
pérdida de sentido por efecto de la técnica, tampoco se
trata de un pesimismo posmoderno que no ve ninguna
alternativa:

En un momento en que todas las lenguas europeas pa-

recen condenadas a jurar en vano y en el que la política
no puede sino asumir la forma de una oikoeconomía, es
decir de un gobierno de la palabra vacía sobre la vida
desnuda, la indicación de una línea de resistencia y de
cambio todavía puede venir de la filosofía, en la sobria
82

conciencia de la situación extrema a la que llegado en

su historia el viviente que posee el lenguaje (111).

Según Agamben a la filosofía actual le corres-

ponde la tarea de encontrar una alternativa en la medi-
da en que se trata de reconectar la vida con el lenguaje,
es decir, con las ideas y los fenómenos. Para ver como
hemos llegado a la disociación o separación, Agam-
ben nos indica que es necesario reexaminar el origen
de la lengua. Pero no se trata de hacer un recorrido
cronológico sino más bien de comprender la historia
determinando el momento en que el lenguaje apareció
como característica del ser humano. No es como dicen
los historiadores de que la religión explica el lenguaje
sino al revés: “Nuestra hipótesis es exactamente in-
versa: la esfera mágico-religiosa no preexiste lógica-
mente al juramento, sino que es el juramento –como
experiencia performativa originaria de la palabra – el
que puede explicar la religión (y el derecho que está
estrechamente ligado a ella)” (101).
Examinando cómo surge el lenguaje, Agamben
señala que aparece como exclamación, como jura-
mento, como acto más que enunciación entre signifi-
cante y significado. De ahí el nombre de su libro: El
sacramento del lenguaje que significa que el acto de
hablar es fundamentalmente un acto de poder: “Aún
antes de ser el sacramento del poder, el juramento es
la consagración del viviente a la palabra a través de
la palabra. El juramento puede funcionar como sacra-
mento del poder en tanto, ante todo, él es el sacramen-
to del lenguaje” (103). Agamben concibe lo humano
como consustancial al acto de lenguaje (pero no a lo
lingüístico) a lo que propiamente constituye la vida,
 83

el viviente en cuya lengua está en juego su vida. El

humano como viviente

“que se descubre hablante decide responder sus palabras

y, consagrándose al logos, constituirse como el viviente
que tiene el lenguaje. Para que pueda tener lugar algo
así como un juramento, es necesario, en efecto, poder
distinguir y articular de algún modo, a la vez, vida y len-
guaje, acciones y palabras. Es precisamente esto lo que
el animal, para el cual el lenguaje todavía es una parte
integrante de su praxis vital, no puede hacer” (105).

Esta concepción del ser humano se puede enten-

der como una crítica a cierta concepción particular del
lenguaje reducido a la gramática; se trata entonces de
un cuestionamiento radical a la reflexión occidental
del lenguaje:

La reflexión occidental sobre el lenguaje ha tardado

casi dos milenios para aislar, en el aparato formal de la
lengua, la función enunciativa, el conjunto de aquellos
indicadores (“yo”, “tu”, “aquí”, “ahora”, etcétera) por
los cuales el que habla asume la lengua en un acto con-
creto de discurso. Lo que la lingüística en cambio, no
era capaz de describir es el ethos que se produce en este
gesto y que define la implicación especial del sujeto en
la palabra (110).

Agamben no se refiere de una manera amplia a

esta incapacidad de la lingüística, sí lo hace en otros
ensayos donde ser alude al estructuralismo que no era
más que una concepción positivista del lenguaje1. El

1
Giorgio Agamben “Filosofía y lingüística”; “Lengua e
historia. Categorías lingüísticas y categorías históricas en
84

problema de esta corriente que impregnó a las cien-

cias sociales y a la filosofía en los años sesenta fue
que reducía el lenguaje a algunas propiedades internas
de la gramática, como la sintaxis. Para Agamben lo
que la lingüística es incapaz de hacer es conectar lo
espiritual con lo humano. Esta conexión es la tarea de
la filosofía, por eso no puede haber una ciencia gene-
ral del lenguaje sino una concepción que, como la de
Walter Benjamin, equipara la entidad espiritual con el
lenguaje ¿Qué significa esto? Para Benjamin que se
interesa más en otras dimensiones como la religión,
lo fundamental es el acto de dar nombre a los sujetos
y a la naturaleza. Lo que hay que rescatar de la teoría
de Benjamin es su concepción del lenguaje como un
fin en sí y no un medio. Por esta razón señala que la
condición histórica del hombre es inseparable de su
condición de ser hablante:

¿De qué manera entiende Benjamin esta cohe-

sión de lengua e historia? La cohesión de lengua
e historia no es total: coincide más bien con una
fractura del plano del lenguaje, es decir, con el
decaer de la palabra. La descomposición del len-
guaje está articulada en un mitologema basado
en la exégesis bíblica. El plano de original del
lenguaje es el de los nombres, ejemplificado en
la nominación adánica. Lo que Benjamin defi-
ne como lengua de los nombres no es de ningún
modo lo que estamos acostumbrados a conside-
rar el lenguaje como medio de comunicación. En
el nombre, la esencia espiritual que se comunica

el pensamiento de Walter Benjamin” en La potencia del

pensamiento.
 85

es la lengua (“Lengua e historia” en La potencia

del pensamiento: 43).

Tenemos entonces una teoría del lenguaje muy

diferente de la que plantea la ciencia del lenguaje (que
lo reduce a puro instrumento de comunicación). Al
concebir la lengua como fin en sí, Agamben la rela-
ciona también con la concepción judaica según la cual
el nombre de Dios es el fundamento de todo lenguaje.
También Jacques Derrida sostiene un punto de vista
similar al subrayar que el lenguaje no tiene propia-
mente la capacidad de representar sino más bien de
nombrar, pero este acto de nombrar se puede conocer
sólo por su huella. Cuando Agamben señala la coin-
cidencia entre la teoría del lenguaje de Benjamin con
la del judaísmo, no lo hace para subestimar el compo-
nente místico emparentado con la cábala, lo que dice
es que es imposible comprender a Benjamin sin su as-
pecto mesiánico. Sobre esto volveremos más adelante
en otro capítulo dedicado al análisis de la relación de
Agamben con el pensamiento de Benjamin.
Por el momento es importante aclarar que no se
debe entender que en la relación del lenguaje con el ser
humano hay una apología de las entidades metafísicas
(Dios, espíritu, ser, etcétera). En este sentido convie-
ne tomar en consideración que además de Benjamin,
Agamben se fundamenta en Ludwig Wittgenstein. En
efecto, nadie mejor que él para puntualizar que el len-
guaje no tiene nada que ver con la revelación de en-
tidades sobrenaturales. Para Wittgenstein se trata de
simples juegos. Agamben nos recuerda que no se trata
de llegar a ninguna verdad o al menos de aproximarse
a un conocimiento de lo real. Cuando Wittgenstein se
86

pregunta si hay un modo de llegar a la certeza de algo,

observa que de ningún modo podemos complacernos
en un acceso empírico. Para conocer los nombres no
podemos basarnos en certezas, ya que el lenguaje es
fundamentalmente performativo, es decir, que los sig-
nificados dependen de su uso. Wittgenstein demuestra
que no podemos hablar de certezas puramente lógicas
o empíricas sino simplemente de juegos de lenguaje.
Dicho con otras palabras, el modelo de verdad no tiene
nada que ver con una adecuación entre los nombres,
de las palabras con las cosas. En el caso del juramen-
to, Agamben señala que no estamos ante una cuestión
de lógica o de una pura referencia empírica, sino de
una creencia o un acto de fe. Podemos comprender
entonces que la arqueología del juramento que preten-
de establecer Agamben no es una cuestión historicista:

Indagar arqueológicamente el juramento significará

orientar por tanto el análisis de los datos históricos. La
hipótesis es, entonces, que la enigmática institución, a
la vez jurídica y religiosa, que designamos con el tér-
mino “juramento” , se vuelve inteligible sólo si se la
sitúa en una perspectiva que llama en causa a la propia
naturaleza del hombre como ser hablante y como ani-
mal político. De aquí la actualidad de la arqueología del
juramento. En efecto, la ultra-historia, como la antro-
pogénesis, no es un acontecimiento que pueda conside-
rarse definitivamente acabado. Está siempre en curso,
ya que el homo sapiens nunca deja de convertirse en
hombre, quizás no haya terminado aún de acceder a la
lengua y de jurar por su naturaleza de ser hablante (El
sacramento del lenguaje, 21).

En esta tarea de indagación arqueológica la

teoría de los juegos del lenguaje le sirve a Agamben
 87

para fundamentar su tesis de que el ser humano está

sólo ante el lenguaje, es decir que si aceptamos que
lo único que existe son juegos con sus reglas respecti-
vas, no cabe entonces preocuparnos por ciertos temas
metafísicos como la existencia de Dios, del espíritu,
del inconsciente, etcétera. No es que Agamben atribu-
ya al pensamiento contemporáneo esta teoría. Según
él, la teoría del lenguaje como juego, ya está en las
concepciones de Platón y Aristóteles. En efecto, para
ellos la tarea de la filosofía es escribir el pensamien-
to, no se trata entonces de medirse con la cosa misma
sino de darle su lugar en el lenguaje. Estar solo ante
el lenguaje significa que no hay ninguna posibilidad
de revelación del ser, sólo hay nombres. El filósofo
no revela nada porque no hay nada indecible, su tarea
únicamente es poner límites:

La tarea de la filosofía debe, por lo tanto, ser retomada

exactamente en el punto en el cual el pensamiento con-
temporáneo parece haberla abandonado. Si es verdad,
de hecho, que la mosca debe empezar ante todo por ver
el vaso en el que está encerrada ¿qué puede significar
tal visión? ¿Qué significa ver y exponer los límites del
lenguaje? ¿Es posible un discurso que, sin ser un me-
talenguaje ni hundirse en lo indecible, diga el lenguaje
mismo y exponga sus límites? (“La idea del lenguaje”
en La potencia, 36).

Al referirse a Wittgenstein, Agamben no sólo lo

hace a sus Investigaciones filosóficas sino también al
Tractatus lógico-philosophicus. O sea que el aporte de
Wittgenstein no reside en partes sino en el conjunto de
su obra. Esto se puede advertir en numerosas citas a
lo largo de sus ensayos. Pero no se trata de rastrear la
88

huella del filósofo vienés. Solamente podemos llamar

la atención de que este autor constituye otro de sus
principales pilares que fundamentan su concepción
peculiar del lenguaje. No se puede afirmar que esta
concepción sólo atañe al ámbito filosófico aunque cla-
ro está que Agamben se apoya en el innegable giro
lingüístico de la filosofía. Pero más allá de lo lingüís-
tico podemos decir que lo que él intenta desarrollar es
más bien el giro simbólico. Esto se comprueba cuando
examinamos sus reflexiones sobre la imagen. En efec-
to, para él es importante el lenguaje de la imagen. Este
es un aspecto fundamental y del cual nos ocuparemos
a continuación.

El lenguaje simbólico

En un ensayo sobre Aby Warburg, Agamben destaca

que la importancia de este autor reside en que nos in-
vita a desarrollar una teoría que no tiene nada que ver
con el formalismo estético ¿en qué reside la novedad
del método de Warburg? Se trata de concebir la ima-
gen al igual que la palabra como un símbolo que tiene
la virtud de conectar el pasado con el presente. Como
parte fundamental de la historia de la cultura, las obras
de arte tienen la función de velar por la supervivencia
de la memoria de la humanidad. Esta supervivencia se
fundamenta en el hecho de que la imagen es un engra-
ma, es decir, una huella que se ubica en la memoria y
por tanto tiene la capacidad de generar cargas de ener-
gía y de experiencias emotivas:
 89

El símbolo y la imagen realizan para Warburg la misma

función que realiza el engrama en el sistema de ner-
vioso central del individuo: en ellos se cristalizan una
carga energética y una experiencia emotiva que sobre-
viven como una herencia transmitida por la memoria
social y que, como la electricidad condensada en una
botella de Leiden, se vuelven efectivas a través del con-
tacto con la voluntad selectiva de una época determi-
nada (“Aby Warburg y la ciencia sin nombre” en La
potencia del pensamiento: 136).

Hay dos imágenes que permiten ejemplificar

este funcionamiento del engrama. Una es la de la nin-
fa que hace posible la supervivencia del pasado en el
presente. La ninfa tal como es descrita por Warburg en
las pinturas de Sandro Boticelli aparece siempre con el
pelo rizado al estilo grecolatino y con otros indicios de
las vestimentas de mujeres antiguas. Lo curioso es el
modo en que reaparecen en las representaciones rena-
centistas. Lo que hay que ver aquí es la sobrevivencia
de símbolos paganos mezclados con los símbolos del
cristianismo. Esto significa que ciertas imágenes como
la de la ninfa pueden garantizar un proceso de conti-
nuidad y de articulación entre el pasado y el presente.
La otra imagen es la de Los decanos, una pintura
del Palazzo Schifanoia en la ciudad de Ferrara, que
representa a los astros del universo grecolatino y tam-
bién de otras culturas orientales. Warburg hace notar
que esta imagen resulta poderosa en la medida en que
nos hace imaginar efectos determinantes en las vidas
humanas (Warburg, 2005). Esta determinación de las
imágenes sobre la realidad humana lleva a Agamben a
destacar que hay una dimensión terapéutica implícita
en el modo de consumo de las imágenes. Esto significa
90

que los símbolos pueden tener una función terapéutica:

“La aparición de las imágenes de los decanos y el re-
vivir de la antigüedad demoníaca precisamente en los
inicios de la Edad Moderna se convierten en síntomas
del conflicto en el que asienta sus raíces nuestra civili-
zación y de su imposibilidad de dominar la propia ten-
sión bipolar” (144). La bipolaridad consiste en que la
cultura humana nunca se nos presenta solo por una de
sus dimensiones (que puede ser sólo su aspecto positivo
o negativo), sino que siempre aparece una junto con la
otra. Por eso es que podemos advertir la enfermedad
junto con el proceso de la curación. La cultura, al igual
que el individuo oscila entre estos dos polos.
Al final de este ensayo sobre Aby Warburg,
Agamben añade que el proyecto principal de trazar un
Atlas se debe repensar a la luz de la imposibilidad de
haberse podido consolidar una ciencia de las imágenes
que tenía impulso en el modelo de la lingüística de
los años sesenta. Esta ciencia se llamaría “iconología”
o “iconografía”. Para repensar esta cuestión debemos
también observar la historia del “warburgismo”, es
decir, lo que han desarrollado los discípulos de War-
burg (Edwin Panofsky, Ernst Gombrich, Edgar Wind,
Fritz Saxl y otros). Agamben nos está señalando que
debemos centrarnos en la historia del Instituto funda-
do por Warburg, pero como afirma Carlo Ginzburg no
hay que centrarnos en esta historia sino en el méto-
do de análisis de las pinturas como fuentes históricas.
Por eso Warburg pasa por alto lo estético o la forma,
a él le interesaba más el contenido.2 Ginzburg señala

Para Carlo Ginzburg, la obra de Warburg se “nos presenta

2

como fragmentada e inconclusa” dispersa temáticamente. War-

burg se interesaba por la cultura desvinculando arte e historia. En
 91

acertadamente que hay otras cuestiones claves como

el viaje de Warburg a un pueblo indio de Estados
Unidos cuando tuvo contacto con emociones violen-
tas. A su regreso y cuando se encontraba trabajando
normalmente un día comenzó a presentar síntomas de
esquizofrenia. Según la biografía de Ernst Gombrich,
esta esquizofrenia se debió a un exceso de concentra-
ción en los aspectos oscuros de la cultura humana. Su
atención exagerada hacia las fuerzas hostiles le llevó a
experimentar en su propio cuerpo un creciente miedo
ante la realidad:

Las dos preocupaciones de su vida de investigación:

la expresión de la pasión y la reacción ante el miedo
fueron aferrándose a él en forma de terribles rabietas y
fobias, obsesiones y alucinaciones que llegaron a con-
vertirle en un peligro para sí mismo y para los que le ro-
deaban y recluirlo en un hospital. En algunos periodos
anteriores de su vida, ya había temido que esto pudiera
suceder. Ahora se había convertido en una terrible rea-
lidad (Gombrich, 1992: 203).

Cuando creyó estar curado intentó hacer un es-

fuerzo racional para salir de la locura estudiando la
astrología y la magia renacentista. Lo que él percibía
era lo dionisíaco y lo demoníaco. Las formas las inter-
pretaba como huellas de ese pathos de la antigüedad,
representaciones de mitos como testimonios de esta-
dos de ánimo, como fórmulas y rastros de pasiones.

esto siguió a Jacob Burchhardt, y a Ernst Cassirer (su concepto

de símbolo). “De A.Warburg a E.H. Gombrich. Notas sobre un
problema de método” en Carlo Ginzburg, Mitos, emblemas, in-
dicios, 42.
92

Es importante mencionar algunas investigacio-

nes de los discípulos de Warburg para advertir grandes
diferencias metodológicas aunque compartían el enfo-
que básico del maestro que distinguía en la cultura lo
dionisíaco y lo demoníaco. Fritz Saxl destaca la rela-
ción cristianismo-paganismo, oriente y occidente, Ale-
jandría y Atenas. También Panofsky interpreta el Re-
nacimiento como la reaparición de la herencia clásica
y de sus formas. Aquí se ve más la historia o evolución
del arte como imágenes de los dioses antiguos. O sea
que si comprendemos lo que dicen los discípulos de
Warburg, encontramos ciertas diferencias; unos como
Edgar Wind que subrayan lo cultural y otros como
Fritz Saxl, Edwin Panofsky y Ernst Gombrich que ha-
blan de arte como forma estética y no tanto del conte-
nido. Para Carlo Ginzburg, en realidad, lo que hay es
un doble análisis: “por un lado, había que considerar
las obras de arte a la luz de los testimonios históricos,
por el otro, la propia obra de arte como fuente para
la reconstrucción histórica” (Ginzburg, 1999: 48). Lo
segundo es lo que hace Fritz Saxl, por ejemplo en sus
trabajos sobre Holbein y Durero. Sobre Panofsky dice
que no separó fondo y forma, para él, el contenido era
producto de la forma, a eso le llamó “iconología”. Este
método fue lo que le llevó a escribir estudios paradig-
máticos aunque decayó un poco al acentuar la inten-
cionalidad del artista. De Gombrich –dice Ginzburg–
que rechaza el expresionismo como individualidad del
artista, por eso no cree tanto en la iconología sino en la
iconografía. No cree en síntomas o caracteres, eso no
deber ser estilo del pasado, desconfía del vínculo arte
historia. Por este motivo se explica la crítica de Gom-
brich a Arnold Hauser: el arte no equivale a habilidad
 93

de ilusión. La obra no es lo que se ve ya que siempre

nos remite a otras obras; son cuadros de otros cuadros,
representaciones de otras representaciones, nunca hay
una sola representación o imagen directa.
Volviendo a Agamben, para comprender los fun-
damentos de su teoría de los símbolos, es necesario
referirnos a lo que señala del mito, por ejemplo la con-
cepción del infierno de los antiguos griegos, Esta con-
siste en no diferenciar a los muertos de los vivos, las
imágenes de la materia. Tal indiferenciación lleva a la
idea de volver a lo mismo y a una situación absurda,
como de llenar una vasija hueca, o cargar una piedra
como Sísifo, alude a la idea del eterno retorno.
Además de una teoría del símbolo conectada con
los mitos, también la contribución de Agamben con-
siste en un método para la lectura de las imágenes.
Este método lo plantea muy bien en su libro Signatura
rerum (2010). Aquí subraya que lo que debemos ha-
cer es encontrar “indicios” o “inferencias indiciales”,
dice que Edgar Wind, fue el que llamó la atención de
estudiar el museo de arte igual que a un criminal. En
esto se parece al método de Sherlock Holmes que ana-
lizaba indicios y huellas. Agamben nos dice que Freud
leyó a Morelli, un intérprete de la pintura italiana, de
tal modo que extrajo de él el método para analizar los
datos reveladores, como la interpretación de los sue-
ños o de la psicopatología de la vida cotidiana. More-
lli analizaba signos, pequeñeces, garabatos, indicios.
Su idea se relaciona con lo que en Francia en aque-
lla época fines de siglo XIX, cuando se comenzaba a
construir métodos para identificar a los criminales a
través de retratos hablados y huellas digitales. Habría
entonces una coincidencia entre el método de Sher-
94

lock Holmes, Freud y Morelli, quienes utilizaron el

mismo procedimiento para el diagnóstico de los fe-
nómenos inaccesibles a la observación directa. No se
trata de pura casualidad sino de coincidencia al captar
un nuevo método o paradigma.

Conclusión

Del análisis sobre el sacramento del lenguaje al análi-

sis del símbolo como lenguaje, Agamben nos muestra
que en el origen del lenguaje no hay un significado,
racional comunicativo. Concebir el lenguaje en estos
términos es propio de una concepción positivista. Para
comprender cabalmente la potencia del lenguaje no
en términos racionalistas, hace falta abrirse a nuevas
realidades. Para Agamben, el lenguaje no se relaciona
sólo con la mente sino con el cuerpo, lo que implica
relacionarlo con la parte afectiva y simbólica, de ahí
que subraye su carácter de acción, de declamación, de
evocación y de sacramento.
El lenguaje no hay que entenderlo sólo en fun-
ción de la letra y de la escritura. Es imagen y esto sig-
nifica que dice mucho más de lo que se puede expresar
con palabras. Se puede hacer una historia de la cultu-
ra humana como historia de los símbolos, como en el
caso de Aby Warburg, esta historia no muestra sólo
la parte negativa porque las imágenes y los símbolos
dan cuenta de lo consciente y de lo inconsciente, de la
luz y de la oscuridad, de la enfermedad y de la cura,
de lo racional y no irracional, de lo demoníaco y de lo
divino.
 CAPÍTULO 6
LA POTENCIA DEL PENSAMIENTO
ESTÉTICO DE AGAMBEN

Aunque Agamben no ha elaborado una teoría de la

estética en forma sistemática, sin embargo se pueden
hallar algunas ideas fragmentarias a lo largo de toda
su obra. Estas ideas giran especialmente en torno de
lo literario y del lenguaje poético, no tanto sobre la
música o la arquitectura. Sus principales referentes
literarios corresponden al ámbito italiano, desde Dan-
te Alighieri, Carlo Emilio Gadda, Andrea Zanzotto,
Giorgio Caponi, Dino Campana, Eugenio Mondale y
Elsa Morante. En el ámbito internacional a Friedrich
Holderlin, Rainer María Rilke, Paul Celan, Franz
Kafka, Henry James y muchos otros. Lo primero que
llama la atención es que hay en su obra una escasa
atención a las corrientes del arte moderno y contem-
poráneo. Esto se explica porque para él la novedad no
es algo que merece la pena, por lo que nuestro interés
debiera concentrarse principalmente en los problemas
todavía no resueltos de la tradición. De ahí su apasio-
namiento por la relación entre las lenguas vivas y las
lenguas muertas. Quizá deberíamos reflexionar en una
de las razones que nos da Agamben para considerar
poco importante las manifestaciones del arte moderno
y contemporáneo. Según él hay muchos que hacen una
sobreestimación de la idea de lo novedoso, pero con la
crisis de la modernidad debemos alejarnos un poco de
ese aspecto mitológico (la ruptura y el creacionismo
radical) que dio impulso a las vanguardias artísticas
del siglo XX. El concepto con el que intenta refutar los
96

afanes de las vanguardias modernistas es el de “inope-

rosidad”:

Es en el opúsculo de Kazimir Malevich La pereza como

verdad inalienable del hombre, en contra la tradición
que ve en el trabajo la realización del hombre, la ino-
perosidad se afirma como la “forma más alta de huma-
nidad”, en la que el blanco en último estadio alcanzado
por el suprematismo en pintura, se vuelve el símbolo
más apropiado. Como todas las tentativas de pensar la
inoperosidad sólo y contra el trabajo, queda prisionero
en una determinada negativa del propio objeto. Mien-
tras que para los antiguos, el trabajo era definido de for-
ma negativa con respecto de la vida contemplativa, los
modernos parecen incapaces de concebir la contempla-
ción, la inoperosidad y la fiesta de otra forma distinta al
reposo o a la negación del trabajo. Dado que nosotros,
por el contrario, buscamos definir la inoperosidad en
relación a la potencia y al acto de creación, entonces no
podemos pensarla como ociosidad o inercia, sino como
una praxis o una potencia de un tipo especial que se
mantiene constitutivamente en relación con la propia
inoperosidad (El fuego y el relato: 48).

Cuando analiza el lenguaje de la imagen, espe-

cialmente en las artes plásticas, lo que destaca no es
su aspecto propiamente formal sino que al igual que
Aby Warburg, su contenido emocional y cultural. En
cambio, cuando se refiere a la literatura y a la poesía
su interés se concentra en su aspecto formal, estético.
Esto significa que, aparentemente, se trataría de ideas
estéticas que aluden a lo inexpresable, a lo inefable.
Pero como veremos aquí, Agamben no es tan radical
ya que finalmente concluye que no hay nada indecible.
Una buena manera de comprender esto es citar su libro
 97

El final del poema donde a lo largo de varios capítulos

plantea que lo importante es comprender como se vin-
culan la palabra y la vida, el lenguaje y el ser viviente.
Lejos del formalismo y del descontruccionismo que
los separan, lo que debemos comprender es cómo los
poetas dan vida a través de la palabra. Ya desde Agus-
tín, Dante, Petrarca, los trovadores hasta los poetas ac-
tuales no se trata de acontecimientos biográficos sino
más bien de construir la vida:

El hombre entonces encuentra la palabra sólo a través

de un appetitus, el deseo amoroso, de modo que el
acontecimiento del lenguaje se presenta como el lazo
inextricable de amor, palabra y conocimiento. En el
curso del siglo XII, la tópica y su radio inveniendi fue-
ron, en la estela de Agustín, interpretadas de modo ra-
dicalmente nuevo por los poetas provenzales, y en esta
interpretación tuvo su origen la lírica europea moderna
(El final del poema: 145).

Esta concepción de Agamben de que no es la

vida que da origen a la literatura sino al revés, se fun-
damenta en una concepción de la estética que arran-
ca ya desde sus inicios en el siglo XVII. En efecto,
Agamben inicia su reflexión en los siglos XVII y
XVIII cuando los teóricos señalan el tema de lo be-
llo como ligado al sentimiento del placer, Con Kant,
lo bello se identifica como un fin en sí, que posee su
propia autonomía (esta idea resulta insostenible en la
medida en que se basa en el punto de vista del especta-
dor). Pero el problema de fondo es la disociación entre
ciencia y placer, entre conocimiento y sensibilidad. En
la medida de que lo estético se reconoce como desli-
gado de la ciencia, no queda claro si podría transfigu-
98

rarse en conocimiento: ¿cómo puede el conocimiento

tener su propio placer y como el placer puede tener su
propio conocimiento? Esta cuestión nos remite el pro-
blema de la verdad en el arte ¿cuál es la relación entre
belleza y saber filosófico? Agamben puntualiza que lo
bello tiene más relación con lo erótico y con el amor.
Siguiendo la teoría platónica de la belleza que indica
que la belleza no puede ser conocida, y que la verdad
no puede ser vista, plantea que el concepto de gusto
podría representar una salida de este dilema ya que a
diferencia de la vista o el oído, el tacto tiene su modo
particular de conocer. Este conocer no equivale a una
razón ya que culmina en un significante excedente. El
gusto es un placer que nos remite no a una sustancia
real sino siempre a un elemento de significación. Esto
es importante para la teoría estética de Agamben ya
que coincide con los nuevos desarrollos de la teoría
estética contemporánea (como los planteamientos de
Gilles Deleuze o de Jean Luc Nancy) que hacen más
énfasis en lo propio del lenguaje estético, es decir en
su valor simbólico, irreductible a toda forma de repre-
sentación mental. Como dice Eugenio Trías, el arte y
la música tienen su propia forma de conocimiento, por
eso es necesario romper con el epistemologismo del
pensamiento estético, clásico y moderno. Con Agam-
ben estamos más allá de una teoría clásica de la esté-
tica metafísica occidental según la cual el gusto es la
cifra de un tipo de saber que cuando llega a realizarse
cumple su propia imposibilidad. Así como podemos
hablar de una potencia del pensamiento filosófico
agambeniano, también podemos hacerlo de la poten-
cia de su pensamiento estético. Esto se ve claramente
desde sus primeros escritos sobre arte.
 99

El hombre sin contenido

En este primer libro (1970) Agamben cuestiona la teo-

ría estética de Kant; no existe desinterés en la con-
templación de la obra de arte. Esta crítica a Kant se
apoya en el irónico comentario de Nietzsche de que es
imposible ser indiferente ¡ni siquiera ante las estatuas
femeninas desnudas! Para Agamben no todas las so-
ciedades carecen de ese desinterés, por ejemplo, en la
Grecia antigua. A la inocencia o desinterés del especta-
dor se le opone la peligrosidad del creador. Aquí plantea
que el arte no es algo tranquilizador sino que se conecta
con la potencia de lo negativo. Analizando el proceso
que llevó a Platón a justificar la expulsión de los poetas
de la ciudad, indica que se haría lo mismo en la actuali-
dad. Los artistas no tienen cabida en la ciudad debido a
su posición desactivadora de lo real. De este libro cabe
destacar su tesis de la “destrucción de la estética” que
se basa justamente en esta concepción particular de la
imagen como desdoblamiento de los espectadores y los
artistas. Esto nos remite al problema del horror en la
literatura: “Este desdoblamiento entre el arte tal y como
lo vive el espectador y el arte tal como lo vive el ar-
tista, es precisamente, el Terror. La estética, entonces,
no sería la determinación de la obra de arte a partir de
la aprehensión sensible del espectador, sino que en ella
estaría presente el artista” (26).
Este dualismo entre el espectador y el artista
recorre toda la historia de la estética y es ahí donde
habría que ver su gran contradicción. La “destrucción
de la estética” equivale para Agamben a un desplaza-
miento del punto de vista del espectador al creador.
Esto implica priorizar al creador. La propuesta de
100

Agamben coincide con las teorías estéticas opuestas a

las teorías de la recepción ¿Y por qué debería la esté-
tica concentrarse en el artista? Según él, lo estético no
fue un fenómeno de todas las sociedades (por ejemplo
en la Edad Media no se tenía noción del arte ) sino que
es un producto de la modernidad, es decir que surge
en el siglo XVIII como desarrollo del “buen gusto”:
“Hacia finales del siglo XVIII , los hombres empiezan
a mirar el gusto estético como una especie de antídoto
para el fruto del árbol de la ciencia, el cual después de
haber sido experimentado, hace que la distinción entre
el bien y el mal se vuelva imposible” (43).
Con esta indistinción entre el bien y el mal se
da la separación histórica entre artista y espectador.
El espectador se distancia del autor aunque secreta-
mente se identifica con él, ya que así puede realizar su
placer. Lo interesante de este planteamiento no es la
atribución de rasgos patológicos al artista sino más el
hecho de que Agamben asocia el arte al destino nihi-
lista de Occidente. Por esa razón define al artista como
el “hombre sin contenido”, es decir, con la pura nada:
“El artista es el hombre sin contenido, que no tiene
otra identidad más que un perpetuo emerger sobre la
nada de la expresión ni otra consistencia que este in-
comprensible estar a este lado de sí mismo” (91). Pero
¿qué significa esta correlación entre el arte y el nihi-
lismo? Obviamente Agamben se apoya en la conoci-
da tesis de Nietzsche sobre la voluntad de poder y el
eterno retorno. Según Nietzsche el arte tiene una am-
bigüedad ya que contiene un nihilismo pasivo y acti-
vo. La destrucción es parte de ese proceso de aniquila-
miento en la nada y la construcción al proceso del arte
como superación de esa nada. En esta primera obra de
 101

Agamben lo que se observa es un fuerte énfasis en el

carácter de la obra de arte como medio para superar la
crisis de la estética que se redujo a navegar en el vacío
y en la nada: “Entendido en esta dimensión, el arte es
la fuerza antitética dirigida contra cualquier voluntad
de aniquilación de la vida” (144).
Tenemos entonces en el primero libro de Agam-
ben una teoría estética de origen nietzscheana. Lo que
en principio aparecía como una teoría estética basada
en el artista, se convierte al final en una teoría de la
estructura de la obra de arte: “En la obra de arte se
rompe el continuum del tiempo lineal y el hombre re-
encuentra, entre pasado y futuro, su espacio presente.
El hombre que acepta en su propia voluntad la volun-
tad de poder como rasgo fundamental de todo lo que
es y se quiere a sí mismo a partir de esta voluntad, es el
superhombre. Superhombre y hombre del arte son la
misma cosa” (150). Parafraseando la teoría hegeliana
de la muerte del arte, Agamben sostiene que el arte
no muere sino que sobrevive como una nada, es decir,
como pura fuerza de negación; en su esencia reina el
nihilismo, y el nihilismo en tanto destino de occidente
comparte con el arte ese camino.
Resumiendo hasta aquí, podemos advertir que
Agamben reduce la estética al arte, sin embargo no
deja de tener interés su planteamiento sobre la nece-
sidad de centrarnos no en el espectador que llevó in-
cluso a absolutizar el juicio estético de una manera tal
que, pretendiendo dar razón del proceso creador, sólo
se llegó a oscurecerlo. Más importante es la obra, no
tanto el artista, que llevó a una crisis en la medida en
que con el buen gusto se convirtió en mal gusto, lo
artístico en no artístico.
102

Estancias

Este libro contiene cuatro ensayos: “Los fantasmas de

eros”; “La palabra y el fantasma”; “En el mundo de
Odradek” y “La imagen perversa”. El objetivo que se
propone el autor es intentar demostrar como el arte
se puede concebir como construcción de un cono-
cimiento de lo irreal. El arte viene a ser el modo en
que lo corpóreo se hace incorpóreo y lo incorpóreo se
hace corpóreo, es decir, lo irreal que se vuelve real y
lo real se vuelve irreal. Los caminos para llegar a ello
son muchos pero Agamben se concentra sólo en dos:
el proceso fantasmático y la producción del fetiche. La
impresión general que nos dan estos ensayos es que si-
gue habiendo un énfasis en el artista. Esto se ve cuando
Agamben se refiere al fenómeno de la melancolía ex-
plorando su causas en la Edad Media, como se liga con
lo astral (Saturno) y como puede producir desencanto
frente a lo divino cuando el individuo se retrotae al no
poder alcanzar llegar al bien supremo. La melancolía
o como se llamaba entonces “acedia”, no se identifica
con la pereza sino con la enfermedad de la tristeza y de
la desesperación, lo que en la modernidad conocemos
como la “enfermedad mortal” (Kierkegaard).
Por su parte Freud hablará de la perversión de
una voluntad que quiere el deseo. Agamben se apoya
en esta teoría de Freud para destacar el sentimiento
que produce lo artístico. Así define a los artistas como
los transgresores, los que no son normales, que se des-
conectan de lo real. El placer estético se relaciona con
lo perverso: Por una parte, desmiente la evidencia de
su percepción, por otra, reconoce y asume su realidad
por medio de un síntoma perverso. “El espacio del fe-
 103

tiche es precisamente esta contradicción, por lo cual

este es al mismo tiempo la presencia de aquella nada
y el signo de su ausencia, símbolo de algo y de su ne-
gación” (246).
Durante la Edad Media y el Renacimiento pre-
domina la concepción de las enfermedades como pro-
ducto de la influencia astral, como Saturno, el más ma-
ligno de los planetas, de tal manera que la melancolía
es vista solo por su aspecto destructor y negativo. Fue-
ron muchos los artistas que cayeron bajo este influjo,
como Leonardo De Vinci. Para Agamben que quiere
diferenciarse de muchos autores que han definido la
melancolía por su aspecto negativo, hay que ver más
bien una polaridad, es decir, que contiene tanto un as-
pecto negativo como positivo. Quienes solo ven lo ne-
gativo pasan por alto su contenido erótico. “La Edad
Media esconde una de sus intenciones más originales
y creadoras, el fantasma se polariza y se convierte en
el lugar de una extrema experiencia del alma, en la
que ésta puede subir hasta el límite deslumbrante de
lo divino o precipitarse en el abismo vertiginoso de la
perdición” (139).
O sea que la polaridad no es tanto una oposición
intelectual sino que está en el mismo proceso históri-
co. Aquí Agamben se apoya una vez más en la idea de
Aby Warburg, de que para comprender mejor dicha
polaridad, debemos desacostumbrarnos de acentuar
sólo el aspecto racional y abstracto de los procesos
cognitivos. La función del fantasma es tan fundamen-
tal que llega a ser incluso la condición necesaria de
la inteligencia. Pero esta concepción de la importan-
cia de lo no racional, para Agamben no se inicia en la
104

Edad Media sino que podemos encontrarla ya en los

filósofos griegos como Platón:

El artista que dibuja en el alma las imágenes de las cosas

en el pasaje de Platón es la fantasía. El tema central del
Filebo no es sin embargo el conocimiento sino el placer,
y si Platón evoca aquí el problema de la memoria y la
fantasía, es porque le urge demostrar que deseo y placer
no son posibles sin esta pintura del alma, y que no existe
tal cosa como un proceso puramente corpóreo (134).

Lo que contribuye la Edad Media, especialmente

la concepción poética de los trovadores es el énfasis
en la imagen interior, como si el cuerpo de la amada
no fuera un objeto exterior sino sólo una imagen del
alma, como una imagen reflejada en el agua o una fi-
gura pintada en el corazón mismo del enamorado.
Para Freud –dice Agamben– la melancolía se
asocia con el luto y la regresión narcisística. No se da
una transferencia de la libido hacia otro objeto sino
una retroacción dentro del sujeto, de tal modo que el
yo se identifica con el objeto perdido. Aquí el psicoa-
nálisis coincide con la teoría medieval de que el sujeto
se retrotrae ante un bien perdido y surge una capaci-
dad fantasmática de hacer aparecer lo perdido, aunque
no se haya perdido. De modo que, en la melancolía, el
objeto no puede ser apropiado (es como el fetiche, que
es y al mismo tiempo no es). En este punto Agamben
introduce una importante reflexión sobre la poesía de
los trovadores que conciben el amor fantasmáticamen-
te, es decir, que no ven el cuerpo exterior de la amada
sino sólo su imagen interior. No es sorprendente, en
esta perspectiva, que la melancolía se haya identifi-
cado con la idea alquímica “de dar un cuerpo a lo in-
 105

corpóreo y hacer lo incorpóreo lo corpóreo. Es en el

espacio abierto por la obstinada intención fantasma-
górica toma su arranque la incesante fatiga alquímica
de la cultura humana apropiarse de lo negativo y de la
muerte y por plasmar la máxima realidad afirmando la
máxima irrealidad” (64). Esta perspectiva es una típi-
ca actitud fetichista que subyace en el interior de todos
los artistas en todas las épocas, pero no se trata de una
actitud negativa sino al contrario, contiene un poten-
cial revolucionario, como en el caso de Baudelaire:

Es una fortuna que el fundador de la poesía moderna

haya sido un fetichista. Sin su pasión por la vestimenta
y el peinado femenino, las joyas y el maquillaje, difí-
cilmente habría podido Baudelaire salir victorioso de
su enfrentamiento con la mercancía. Sin la experiencia
personal de la milagrosa capacidad del objeto fetiche
de hacer presente lo ausente a través de la negación
misma, acaso no se hubiera atrevido a asignar al arte la
tarea más ambiciosa que el ser humano hubiese confia-
do nunca a una creación suya la apropiación misma de
la irrealidad (89).

El fetichismo también se puede comprender

como una pasión por los juguetes. Existen objetos que
están siempre destinados a un uso tan particular, que
puede decirse que se sustraen en realidad a toda re-
gla de uso. Que los niños mantienen con sus juguetes
una relación fetichista es un fenómeno muy sabido1.

Quizá para algunos no lo sea. Habría que sugerir enton-

1

ces algunas lecturas indispensables como Homo Ludens,

de John Huizinga, quién ha realizado un estudio completo
sobre el juego no sólo a nivel de las experiencias infantiles
sino también a lo largo de la historia de la sociedad occi-
106

Lo que es menos sabido es constatar que las cosas no

están sólo fuera de nosotros, en el espacio exterior me-
dible como objetos neutrales de uso y cambio. Para
Agamben hay otra realidad donde el uso tiene otro
modo de existencia. Esto lo desarrolla en profundidad
en su libro El uso de los cuerpos. En este libro habla
del arte como desactivación, es el artista y su potencia,
más allá de la obra. Para rastrear con un poco más de
detalle las ideas estéticas de Agamben hay que entrar
en sus escritos sobre literatura y poesía: El fuego y el
relato (2014), Idea de la prosa (1985) y El final del
poema (1996).

El fuego y el relato

En el inicio de este libro Agamben nos relata un cuen-

to judío del gran escritor Shmuel Yosef Agnon: había
una vez gente que se reunía en un lugar del bosque
alrededor del fuego. Después de una generación ya no
queda memoria del fuego pero quedan las oraciones.
En la siguiente generación ya no hay ni el recuerdo
fuego del lugar en el bosque, pero queda el relato. Y
en este punto Agamben redefine a literatura como la
“memoria de ese fuego perdido”. Seguidamente nos
propone una diferencia entre la historia y el relato. La
primera tiene que ver con los hechos mientras la se-

dental. En este sentido plantea que hay muchas cosas que

en la actualidad se desconoce, por ejemplo el carácter de lo
sacralidad que constituye propiamente el contenido lúdico
de la cultura. Esto explica que el juego estuviera muy vivo
en sociedades antiguas, mientras que en la actualidad ha
perdido fuerza (Huizinga.2016).
 107

gunda con la rememoración, tal como en la novela de

Apuleyo El asno de oro, el personaje descubre la divi-
nidad y logra volver a ser un humano. A este vínculo
de la novela con los misterios de Eleusis, Agamben le
adjudica la función de los escritores. Éstos tienen que
reconectar la relación del lenguaje con el fuego (esta
función se habría perdido en una gran parte de la lite-
ratura contemporánea reducida a narrar hechos pura-
mente biográficos). Relacionar la escritura o el relato
con la memoria del fuego quiere decir ejercer la acción
de simbolizar, es decir, de dar nombres a las cosas, lo
que significa dar un significado a la vida. Agamben
se refiere al modo en que Henry James construía sus
personajes: partía de individuos normales a los cua-
les les inventaba posibilidades de ser en la vida, luego
de ponerlos en acción a través de tramas y aventuras,
y finalmente los dejaba como en la situación inicial,
es decir, como seres comunes y corrientes2. Agamben
hace una analogía de los personajes literarios con los
individuos de la vida cotidiana. También estos apare-
cen en cierto momento de sus vidas abiertos a diversas
e infinitas posibilidades de experimentar relaciones,

2
Un buen ejemplo es el relato “El último de los Vale-
rios” que trata de la historia de un joven aristócrata italiano,
casado con una bella mujer de su misma clase, que desentie-
rra casualmente una escultura romana de la que se enamora
hasta la locura, olvidándose de su esposa. Durante un largo
tiempo vive confundiendo la realidad con la ilusión pero de
una manera tan intensa que revive la religión del paganis-
mo, hasta que su mujer decide volver a enterrar la escultura
con lo que el joven enamorado vuelve a su realidad cotidia-
na quedando curado. Este relato se encuentra en el libro de
Henry James, En busca de otras imágenes (1976).
108

pero al final acaban y mueren como seres desencan-

tados y desilusionados. De esta situación deduce que
la cuestión no es tanto concentrar nuestra atención en
los héroes o individuos excepcionales. Lo que sucede
es que el fuego vive más bien en personas comunes
donde los misterios se experimentan de una manera
invisible:

Es como si la profecía según la cual si Dios ha muerto,

entonces todo es posible no le concerniera de ninguna
forma: continúa viviendo plausiblemente sin las como-
didades de la religión, y soporta con resignación una
vida que ha perdido su sentido metafísico y sobre la
cual no parece, después de todo, hacerse ninguna ilu-
sión. Existe en ese sentido, un heroísmo del hombre
común (20).

Este heroísmo del individuo corriente es sin

duda la del hombre enajenado, pero justamente por
eso Agamben lo caracteriza en el marco del misterio
burocrático que significa someterse a la potencia de la
culpa y del derecho:

El mysteium burocraticum es, entonces, la extrema con-

memoración de la antropogénesis del acto inmemorial
a través del cual el viviente al hablar, se ha convertido
en hombre, se ha unido a la lengua. Por eso, todo esto
concierne tanto al hombre ordinario como al poeta, tan-
to al sabio como al ignorante, tanto a la víctima como al
verdugo. Y por eso el proceso siempre está en curso…
Y hasta que el hombre no logre llegar al extremo de su
misterio (el misterio del lenguaje y de la culpa, es decir,
en verdad, de su ser y no ser todavía humano, de su ser
y no ser animal) el Juicio en el que a un mismo tiempo
él es juez e imputado, no cesará de ser pospuesto (239).
 109

Esto que se acaba de leer no es simple y pura

poesía sino que contiene un apuntalamiento muy bien
fundamentado de lo que significa el fenómeno estéti-
co. Lo estético no se reduce a lo formal, es decir a un
goce sin contexto social, por eso relaciona al poeta con
el individuo enajenado, al ser humano con el animal.
Ahora nos enfrentamos a un problema más difícil que
consiste en explicar el tema del juicio siempre pos-
puesto y que se relaciona con el reino mesiánico. Para
comprender este tema es indispensable referirnos al
modo como Agamben entiende los géneros literarios.

Los géneros literarios

A los géneros los concibe como “llamas que el olvi-

do del misterio imprime en la lengua” (El fuego y el
relato: 15). Estos géneros son la tragedia, la elegía, el
himno, la comedia, la parodia y la parábola. A lo largo
de sus ensayos sobre arte y estética Agamben ha de-
dicado un espacio a cada uno de estos géneros, así en
El final del poema, se refiere a la gran obra de Dante
Aligheri La Divina comedia, obra que no debe enten-
derse como una tragedia (tal y como la han interpreta-
do muchos críticos), es decir sobre los padecimientos
y sufrimientos en el infierno, sino más bien como una
verdadera comedia ya que se trata de un recorrido del
individuo culpable a la inocencia:

El hecho de que el poema dantesco sea una comedia y

no una tragedia, que al principio sea “áspero” y “ho-
rrible” y al final “feliz, deseable y grato”, significa: el
hombre, que en sumisión a la justicia divina es el tema
de la obra, aparece al principio culpable, pero, al final
110

de su itinerario, se considera inocente. En cuanto come-

dia, el poema es, en otras palabras, un recorrido desde
la culpa hasta la inocencia y no desde la inocencia hasta
la culpa; y ello no sólo porque la descripción del Infier-
no precede materialmente en el libro a la de Paraíso,
sino porque es cómico y no trágico el destino del indi-
viduo de nombre Dante (El final del poema: 36).

Es interesante señalar que esta concepción de la

comedia no se reduce para Agamben a los textos lite-
rarios sino que se extiende a la vida cotidiana (en el
sentido de que refleja el ethos propio de la cultura ita-
liana): “la cultura italiana permaneció fiel, con mayor
tenacidad que ninguna otra, a la herencia antitrágica
del mundo de la antigüedad tardía. Ello se debe tam-
bién al hecho de que en el umbral del siglo XIV, un
poeta florentino decidió abandonar la pretensión trági-
ca de la inocencia personal en nombre de la inocencia
natural de la criatura” (61). Sobre el himno y la elegía
Agamben ha formulado aclaraciones muy pertinentes
como cuando señala que lo que se parece a los himnos
de Holderlin en realidad no son himnos sino elegías, y
lo que parecen elegías en Rainer María Rilke, en rea-
lidad son himnos: “Rilke escondió una intención in-
confundiblemente hímnica en la forma de elegía. Esta
contaminación es probablemente la razón del aura de
sacralidad casi litúrgica que rodea desde siempre a las
Elegías de Duino. Su carácter himnológico es eviden-
te desde el primer verso que convoca a las jerarquías
angelicales” (206).
En cuanto a la poesía de Holderlin, Agamben se-
ñala que lo que en realidad celebran no es la presencia
sino la despedida de los dioses. Por eso es que más bien
son lamentos ¿cómo redefinirlos entonces? El conte-
 111

nido del himno es la celebración y el contenido de la

elegía es el lamento. Hay otros ejemplos de himnos en
la obra de algunos poetas italianos como Andrea Zan-
zotto, que fueron mal definidos dentro de la tradición
elegíaca cuando en realidad corresponden a la tradición
órfica: “El orfismo no es un contenido del poema, sino
como el hermetismo, es algo que se juega internamente
en el tejido vivo de la forma poética, como un injerto
que busca dar nueva vida a ese polo hímnico que se
había eclipsado con la modernidad” (215).
Sobre el género de la parodia, Agamben señala
el caso de la novela La isla de Arturo, de Elsa Moran-
te. En cierto pasaje de la obra, Arturo que es un niño le
dice que su padre que él es una parodia, con lo cual ex-
presa que no es más que un simulacro de padre. Según
la interpretación de Agamben la autora Elsa Morante
se refleja en la infancia del niño y a partir de ahí pro-
yecta una parodia de la vida adulta. Esto significa que
la parodia como género literario no es una tanto una
simulación cómica sino más bien seria, es decir, que
imita un rasgo o personaje original. La imitación por
tanto es lo que caracteriza a la parodia. El problema es
que esta imitación siempre equivale a un fracaso lin-
güístico. Este fracaso con la lengua caracteriza a una
gran parte de escritores y artistas italianos como Dino
Campana, Carlo Emilio Gadda, Giorgio Caproni y
Pier Paolo Passolini que elaboraban parodias lingüísti-
cas, es decir, relaciones complicadas con los dialectos.
Como la lengua, también la lengua supone una esci-
sión. El fundamento de la parodia es entonces la irre-
presentación. Hay dos formas de parodias: la forma
positiva y la patológica. El hecho de que haya siempre
una dificultad de superar la escisión lingüística, equi-
112

vale a un esfuerzo positivo ya que de no haberlo no

podríamos siquiera hablar de poesía. En el segundo
caso, en cambio, se trata de una negatividad patológi-
ca, es decir, de pura relación fantasmática:

La parodia, depuesta, reaparece sin embargo bajo formas

patológicas. No es solo una irónica coincidencia el hecho
de que la primera biografía de Laura se deba a un ante-
pasado de Sade, quien la inscribe en la genealogía fami-
liar. Se anuncia así la obra del Divino Marqués como la
revocación implacable del Cancionero. La pornografía,
que mantiene inaprensible al propio fantasma en el gesto
mismo con el que lo acerca hasta el punto de volverlo in-
visible, es la forma escatológica de la parodia (231).

La parodia en su forma positiva, por ejemplo la

poética de Elsa Morante, se expresa cuando la autora
ve en ella el mundo de su propia infancia y conclu-
ye que es un paraíso perdido, algo irrecuperable. Esto
está bien expresado en otro libro de Agamben, Idea de
la prosa, donde define la poesía como una región de
la lengua, un lugar que equivale a región inalcanzable:
“La lengua para la cual no tenemos palabras, que no
finge existir aun antes de ser, sino que está sola pri-
mero en toda la mente. Es nuestra lengua, es decir la
lengua de la poesía” (Idea de la prosa: 36).

Conclusión

¿Cuál es el lugar de los primeros escritos en la obra

posterior de Agamben? En ellos se plantean ideas so-
bre la estética y el arte que tienen mucha relación con
sus escritos posteriores. Se puede decir que entre el
 113

primer Agamben y el último hay una continuidad que

se expresa por la presencia de muchas ideas que lue-
go alimentaron sus planteamientos sobre la cuestión
de la inoperosidad y de la potencia. Quizá se podría
decir que estos primeros escritos cometen el pecado
de anunciar sus temas posteriores Esto no quiere de-
cir que Agamben ya tenía claro los conceptos sobre el
bios y el zoé, el deseo frente a la máquina biopolítica,
etc (estos conceptos se desarrollaron en direcciones
distintas de la estética, como la teología y la teoría po-
lítica). Lo que encontramos en estos primeros escritos
son apenas esbozos o ligeras intuiciones que apare-
cieron al reflexionar sobre cuestiones de la historia de
la estética, por ejemplo sobre la naturaleza del arte, la
función del artista y de la obra.
Para Agamben se trataba de redefinir el artista y la
obra frente al problema de la creciente importancia de
las teorías sobre la recepción, teorías que empezaban
a desarrollarse sobre todo en Alemania, con autores
como Roman Ingarden, Hans Robert Jauss y Wolfang
Iser. No es que Agamben desconociera estas teorías
pero, para él, la obra de arte tenía que ser entendida
más en función de las intenciones del artista y de la
obra y no tanto en función del espectador y de los crí-
ticos. Esta metodología es algo que podemos rescatar
hoy en el contexto de la posmodernidad que ha puesto
en entredicho la creatividad de las vanguardias. Para
Agamben, la figura del artista es importante porque en
él se plantean muchas cuestiones que siguen siendo
importantes hoy en día como su intención de expresar
lo inexpresable; él es quien se propone develar lo que
no es real. El artista es quien explora su inconsciente
para expresar aquello que es difícil expresar; él es el
114

que más se relaciona con lo desconocido y que nos

muestra en sus obras aquellas realidades que escapan a
la racionalidad. Por eso podemos rescatar esta función
cognoscitiva que ya sea en la pintura o en la poesía nos
acerca a lo imposible o a lo que es casi inalcanzable.
Lo que nos dice Agamben del artista en cuanto
héroe creador nos lleva a su idea posterior de la obra
como potencia e inoperosidad. Aquí vemos que hay
una continuidad de la concepción juvenil de Agamben
sobre papel del arte y de la estética. Esto es lo que
va a aparecer analizando el caso de Glenn Gould de
quien nos dice que su valor estético no reside tanto en
lo que ha interpretado y que hoy nos llega a través de
sus grabaciones, sino más bien en su capacidad y su
potencia. No por nada a lo largo de su libro El uso de
los cuerpos, este gran pianista es evocado para ejem-
plificar un concepto filosófico donde lo importante no
son los resultados que se traducen en actos o hechos
estéticos sino en la posibilidad de un modo distinto
de relación con la realidad. Este modo tiene que ver
con posibilidades de relacionarnos sensitivamente con
el mundo de lo inexpresable e indecible. Este modo
distinto de relacionarnos con otra realidad se presen-
ta en la última fase de Agamben bajo la categoría de
la inoperosidad. En esta fase queda claro que se trata
de un tipo de relación que nos lleva a una actitud de
desconexión y de desactivación frente a lo real. No
se trata de una actitud pasiva sino activa. De ahí que
la estética de Agamben también podemos caracterizar
como una estética de resistencia.
¿Se puede concluir señalando que la teoría esté-
tica de Agamben por hacer mayor énfasis en el artista
es un enfoque subjetivista? Más exacto sería señalar
 115

que se trata de un enfoque que oscila entre el artista y

la obra. ¿Qué es lo que podemos destacar de su con-
cepción de la obra? Principalmente podemos rescatar
sus planteamientos sobre el fetichismo y sobre el fe-
nómeno del juego. Agamben tiene razón al demostrar
que el fetichismo en cuanto fenómeno de relación fan-
tasmática con la imagen-mercancía, no ha hecho más
que intensificarse por efecto de las nuevas tecnologías
de la comunicación. El estar en un mundo de imáge-
nes, más que de cosas, convierte al mundo en un gran
espacio estetizado del que no podemos librarnos. No
hace falta cuestionar los fundamentos heideggerianos
y nietzscheanos del enfoque estético de Agamben, lo
cual nos llevaría a advertir un trasfondo de negativi-
dad (de ahí el planteamiento sobre “la destrucción de
la estética”), basta concluir que este nihilismo también
puede ser activo. Por eso podemos recuperar el con-
cepto de juego como profanación. En este sentido más
que una radical negatividad, la obra de arte nos invita,
a través del juego, a romper con el mundo de lo dado.
Como se deduce de sus estudios sobre la poesía anti-
gua y contemporánea, hay un lugar para lo simbólico
y lo imaginario. Quizá su contribución más importante
en el terreno de la estética sea su diferenciación entre
la lengua ordinaria y la lengua poética. Como filólogo
contribuye también a un mejor conocimiento del arte
y de la literatura.
 CAPÍTULO 7
WALTER BENJAMIN
Y MICHEL FOUCAULT

Agamben y Walter Benjamin

Agamben ha dedicado muchos ensayos a la obra de

Walter Benjamin1. Esta dedicación especial no respon-
de a un interés academicista sino que más bien a la ne-
cesidad de tener un antídoto frente a ciertas filosofías,
como la ontología heideggeriana. Esto es lo que nos
dice en una entrevista publicada en el año de 2003:

El encuentro con Heidegger fue relativamente tempra-

no, y él incluso fue determinante en mi formación des-
pués de los seminarios de Le Thor en 1966 y en 1968.
Más o menos en los mismos años durante los cuales
leía a Walter Benjamin, lectura que quizá me sirvió de
antídoto frente al pensamiento de Heidegger. Estaba en
cuestión el concepto mismo de filosofía, el modo en el
cual habría debido responder a la pregunta, práctica y

1
“Lengua e historia. Categorías lingüísticas y catego-
rías históricas en el pensamiento de Walter Benjamin”;
“Walter Benjamin y lo demoníaco”; “El mesías y el so-
berano. El problema de la ley en Walter Benjamin”, en La
potencia del pensamiento. Hay que aclarar que el interés
de Agamben por la obra de Benjamin no se da tardíamente
sino que ya desde sus primeros escritos se advierte un no-
table conocimiento de su obra, por ejemplo en su brillante
“Ensayo sobre la destrucción de la experiencia”, en Infan-
cia e historia.
118

teórica al mismo tiempo: ¿qué es la filosofía? (“Entre-

vista de Flavia Costa” en Estado de excepción: 11).

¿Cómo interpreta Agamben a Benjamin? No se

trata de una interpretación a la manera de los que ven
en él un pensador marxista o teológico. Para Agam-
ben el valor de Benjamin está más allá de todo interés
empírico o especulativo. De lo que se trata para él es
de extraer la médula profunda que consiste su concep-
ción del mesianismo. Esta recuperación le permite a
Agamben fundamentar mejor su propia filosofía de la
potencia. ¿Qué significa el mesianismo benjaminiano?
Agamben no hace un análisis formal tradicional de las
ideas de este último, en primer lugar nos remite a un
intercambio epistolar con G. Scholem cuando Benja-
min se encontraba en la ciudad de Ibiza (1933) don-
de dice que se enamoró de una mujer (que nadie sabe
si era Asia Lacis o Jula Cohn), pero lo que Scholem
deduce de esta mujer misteriosa es que representaba
el lado femenino del ángel demoníaco. Agamben no
está de acuerdo con esta interpretación por lo que ras-
trea el tema de la historia de la angelología sacando la
conclusión de que, en otras religiones, dicho ángel no
siempre aparece asociado a rasgos demoníacos sino
mesiánicos:

Nos encontramos aquí frente a una tradición extrema-

damente rica pero singularmente coherente, que no se
limita al ámbito judío, sino que tiene fuerte presencia
tanto en la mística neoplatónica y en el hermetismo
tardo-antiguo como en la gnosis y en el cristianismo
primitivo, y que tiene además ascendencias y corres-
pondencias puntuales con la angelología iraní y con la
musulmana (“Walter Benjamin y lo demoníaco”: 226).
 119

¿Y donde entran aquí los rasgos mesiánicos? Re-

interpretando la concepción del ángel de la historia de
Benjamin, Agamben señala que no hay que identifi-
carlo con la imagen de la melancolía, lo cual lleva a
atribuirle rasgos luciferinos, sino más bien con la ima-
gen de la luminosidad y, de la auténtica felicidad. Esto
último equivale a plantear la necesidad de la redención
como hecho histórico:

En este horizonte se comprende de qué modo, también

en la mística judía, el ángel se carga de un significado
mesiánico y se presenta como el cuerpo astral que el
alma reviste en el momento de la muerte para regresar
al paraíso. Aquí en la figura del ángel, en la cual el ori-
gen aparece realmente construido por su historia, expe-
riencia profética y experiencia mesiánica se identifican
en una perspectiva que puede haber ejercido una fuerte
sugestión sobre un pensador como Benjamin (230).

Acostumbrados como estamos a pensar en tér-

minos dualistas (es decir, en principios opuestos a los
fines) ¿cómo podríamos comprender este tesis benja-
miniana del origen como equivalente al final? Esta te-
sis no resulta muy difícil de comprender si tenemos en
cuenta los argumentos básicos de su teoría del lengua-
je. Uno de esos argumentos consiste en señalar que la
relación entre fenómenos e ideas hay que interpretarla
como una cuestión no de puros hechos empíricos. Esto
significa que las ideas se confrontan con la historia
sólo hasta que ésta se haya consumado o completado
¿y qué es el ángel si no otra cosa que la imagen origi-
naria a semejanza de la cual el hombre ha sido creado?
El origen y el fin coinciden entonces en el momento de
120

su muerte, lo que nos remite necesariamente el tema

de la redención como recomienzo desde el origen.
Ahora bien, si aceptamos esta tesis de la coin-
cidencia entre el origen y el fin ¿qué pasa con el pa-
sado y la tradición? ¿estamos ante un proceso fatal
de destrucción? ¿hay otra manera de recuperar los
fenómenos originarios? Para comprender este punto,
Agamben nos remite al ensayo de Benjamin sobre
Karl Krauss donde nos explica la dialéctica entre des-
trucción y creación. Para Karl Krauss “el oscuro fondo
social del cual se destaca su imagen no es la sociedad
contemporánea, sino un mundo anterior o el mundo
del demonio” (Benjamin, 1986: 168).
Aquí estamos ante frases que son aforismos más
que desarrollos argumentativos sumamente lógicos:

Una naturaleza que es algo así como una escuela supe-

rior del odio a lo humano, y una comparación que sólo
adquiere vida cuando se limita a la venganza (171).
Ese abismo que experimentó en su forma más abismá-
tica cuando el espíritu y el sexo se encuentran en un
proceso de moralidad… el espíritu y el sexo se mueven
en una solidaridad cuya ley es la ambigüedad. El yo es
posesión del sexo demoniaco que exorcizado por deli-
cadas imágenes femeninas disfruta de sí mismo (172).
En lugar de lo fecundo entra en juego lo obsceno; lo
chillón en lugar del secreto. Sólo que se modifican con
los matices más halagadores; en la frase ingeniosa se
cumple el placer sensual, y en el onanismo, el ingenio
(173).
La literatura es existir bajo el signo del puro espíritu,
como la prostitución es vivir bajo el signo del puro
sexo. El demonio, empero, que arroja a la puta a la ca-
lle, condena al literato al tribunal (175)… Puesto que la
noche es el conmutador donde el espíritu se convierte
 121

en mera sexualidad, y la mera sexualidad en mero espí-

ritu, y así esos dos elementos abstractos, al reconocerse
recíprocamente, se calman (176).
La noche no es la noche maternal, ni tampoco la noche
iluminada por la luna de los románticos; es la hora en-
tre el sueño y el despertar, el desvelo, el centro mismo
de su triple soledad; la soledad del café donde está a
solas con su demonio (176).
Ni la pureza, ni el sacrificio han conseguido dominar al
demonio; en cambio donde se reúnen pristinidad y des-
trucción, el dominio del demonio queda superado. Como
un engendro formado por un niño y un antropólogo nos
encontramos con el dominador; ningún hombre nuevo;
un monstruo, en cambio; o un nuevo ángel (187).

Estos bellos aforismos de Walter Benjamin le

sirven a Agamben para explicar no sólo la coinciden-
cia de Krauss con la filosofía de Goethe en torno de la
existencia de un estado de naturaleza presocial cuando
predominaba el mito y no el logos. En ese estado natu-
ral hay un determinismo de lo demoníaco, es decir, lo
opuesto al orden social. Esto se en la novela de Goethe
Las afinidades electivas, novela a la que dedicó Benja-
min un importante ensayo. Lo que hay que destacar de
la lectura de Benjamin de Krauss es la idea del modo
en que la recuperación no implica destrucción de la
tradición. Se trata más bien de un proceso de liberación
de las fuerzas destructivas que están contenidas en el
pensamiento de la redención. No se trata entonces de
concebir la redención como una imagen consoladora.
Origen y destrucción se compenetran y que lo que su-
jeta al demonio es la transfiguración como estado de la
criatura en el origen y la destrucción como potencia de
justicia. Sólo así el mesianismo equivale a felicidad, lo
que le permite reinterpretar a Benjamin con sus tesis
122

sobre la historia, especialmente la segunda tesis donde

plantea que se trata de recuperar la historia rompiendo
con las leyes. El ángel aparece aquí mirando por un
lado al pasado y por otro al futuro (como la figura del
cuadro de Paul Klee). El mesianismo por tanto equiva-
le a un ángel divino:

El concepto de felicidad está atado indisolublemente al

de redención. Esta redención tiene por objeto el pasado.
No hay felicidad posible que no haya hecho las cuentas
con esta tarea, que la tesis configura como una cita se-
creta entre las generaciones pasadas y la nuestra. Hay
una intuición profunda en estas afirmaciones que sitúan
el problema central de la felicidad en una relación con
el pasado, y para Benjamin es una intuición decisiva,
que reencontramos tanto en la mirada del ángel vuelto
al pasado, como en el complejo de sus reflexiones sobre
el conocimiento histórico (Agamben: 236).

Mesianismo significa redención del pasado. Hay

una necesidad de vincular el presente con el pasado,
lo cual nos lleva a replantear el concepto marxista de
revolución según otra concepción de tiempo diferente
del tiempo lineal y cronológico. El mesianismo equi-
vale a interrupción de la historia. Agamben sigue le-
yendo a Benjamin desde otras perspectivas, esta vez
citando a Kafka, para quien igualmente le felicidad es
un criterio irrenunciable:

Sobre todo se trata de interrumpir la tradición, de llevar

a cabo el pasado de una vez por todas a su fin. Como
para el hombre individual, también para la humanidad
redimir el pasado significa poder hacer que finalice,
echar sobre él la mirada que lo cumple. En un apun-
te para el ensayo sobre Kafka sobre el cual es preciso
 123

reflexionar cuidadosamente, se lee ´la redención no es

una recompensa por la existencia, sino su única vía de
escape´(238 ).

Del mesianismo dice Agamben que hay que ca-

racterizarlo en función del tiempo. El tiempo mesiáni-
co tiene la forma de un estado de excepción, esto sig-
nifica que hay un paralelo entre la llegada del Mesías y
el concepto límite de poder estatal, cuando la ley entra
en una situación de suspensión. Hay leyes pero no se
cumplen, el soberano es quien se coloca fuera de la ley
para decretar su suspensión. Lo novedoso de Agam-
ben es que su concepción del mesianismo no se reduce
a lo político sino que pone en jaque a la concepción
religiosa. Las leyes en la concepción judía, por ejem-
plo, también entran en suspensión cuando la sagrada
escritura se mantiene como pura suspensión: “la Torá
originaria en cuanto cúmulo de letras sin orden ni arti-
culación no podía tener ningún significado” (269). Lo
que Agamben nos está proponiendo es que esta tesis
de la vigencia de las leyes sin significado no se reduce
a una época pasada sino que caracteriza a la situación
actual. En efecto, en el mundo contemporáneo la ley
ha pasado a un estado de excepción: “Y todo poder, no
importa si democrático o totalitario, tradicional o re-
volucionario, ha entrado en una crisis de legitimidad,
en la cual el estado de excepción se ha convertido en
la regla” (275).
Al hacer estas afirmaciones que rebasan las con-
cepciones de Benjamin estamos ya ante la formulación
de la propia teoría de Agamben, quien pasa a debatir
directamente con filósofos como Jacques Derrida y
Massimo Cacciari. El sentido último de la historia no
124

es simplemente el de un acontecimiento que logra no

ocurrir, por contrario, aquí algo se ha cumplido en for-
ma verdadera y definitiva. No puede ser que ya no hay
acontecimientos, si Derrida tuviera razón entonces la
perspectiva de Agamben sobre la espera de una reden-
ción pierde sentido. La postura de Derrida se parece a
la postura del posmodernismo cuando se dice que ya
no hay nada que hacer, ningún cambio es posible, todo
se repite, etcétera. En los libros de Agamben hay mu-
chas citas a Derrida, aunque parece haber una profun-
da enemistad, sin embargo no deja de aparecer de vez
en cuando un elogio al padre del deconstruccionismo.
Para Agamben, no hay que comprender la deconstruc-
ción derrideana como pura interpretación ilimitada:
“La peor tergiversación del gesto derrideano sería, sin
embargo, agotar su intención en una práctica decons-
tructiva de la terminología filosófica, que la consigna-
ra sencillamente a una deriva y a una interpretación
infinitas (Agamben, 2008: 360).
No se trata tampoco de dispersión de signos o
de pura experimentación formalista del lenguaje sino
más bien de que nos “señala el acontecimiento deci-
sivo de una materia, se abre a toda una ética” (374).
¿Qué significa esto? Agamben desarrolla su argumen-
tación a partir de la idea judaica y cristiana de “Par-
des” o paraíso que alude al “terminus”, límite, confín
o momento poético, es decir, alude a la autoreferencia-
lidad. Esto significa que no hay relación con lo empí-
rico o lo cosa.
Y en cuanto a Cacciari, señala un desacuerdo con
su tesis de que es imposible entrar donde la puerta está
abierta. Agamben se refiere al cuento de Kafka “Ante
la ley “donde se trata de la historia de un guardián que
 125

está delante de la puerta de la ley y del campesino que

solicita entrar esperando toda su vida .Este cuento es
una parábola del estado de la ley en el tiempo mesiáni-
co, es decir, en el tiempo de la vigencia sin significado.
La posición de Cacciari es errónea ya que si se acep-
ta que la puerta está abierta entonces pierde sentido
la idea de traspasar de un tiempo de otro. Si hay un
guardián es porque vigila que la puerta esté cerrada y
que nadie pueda pasar. Sólo así tiene sentido la idea
de Agamben de que el umbral supone necesariamente
la redención del pasado. La puerta es el símbolo de un
espacio y un tiempo cerrados, tiene que estar cerrada
para que se pueda abrir. Esto coincide con la idea de
Agamben de lo abierto como lo que Heidegger decía
de la tierra y el cielo, de lo animal y de lo humano o la
idea de Rilke de que lo más lejano equivale a lo más
cercano.
Hay que destacar la idea benjamiana de revo-
lución, o sea en vez de pensar en la religión habría
que situarla en el ámbito de lo político, es decir, en el
contexto del fin del Estado, de la historia universal y
del tiempo. No se trata de romper empíricamente con
las leyes de la historia sino de cambiar nuestra idea
del tiempo ya no en términos de evolución lineal. Es
necesario tener otra idea del tiempo como experiencia
de una historia posible. La cuestión de la revolución
como redención del pasado es hoy un tema importante
en el debate filosófico contemporáneo ya que se rela-
ciona con el problema del posible final de la historia.
Si como dice Agamben (basándose en Benjamin), la
historia debe tener una conclusión para poder iniciar
el proceso de redención, no se puede entonces aceptar
la tesis posmodernista de que el fin de la historia (en
126

el sentido de lo que postulan autores como Hegel, Ko-

jeve y Fukuyama) equivale al triunfo del capitalismo.
Desde la perspectiva de Agamben lo que hace posible
hablar de otra idea del fin de la historia es la cuestión
de que vivimos en el estado de excepción. Este estado
debe terminar, concluir y dar comienzo a otra forma
de organización social.
Hay una paradoja en el momento en que no se
puede llegar a otra situación si no hay superación del
estado de excepción. Esta superación implica pasar a
establecer la regla. Claro que en los países europeos
donde ya es difícil que suceda algún cambio en la his-
toria resulta más difícil, pero en los países latinoame-
ricanos donde permanece el estado de excepción como
estado de sitio, hace falta pasar a una nueva situación
donde se de la vigencia de la ley. En la situación actual
lo que hay es la no vigencia de la ley, dado que se ha
suspendido el estado de derecho. Pero no se trata sólo
de un cambio de gobierno; pueden darse cambios gu-
bernamentales pero en la realidad todo sigue igual, es
decir, hay solo reformas que no rompen la lógica del
capitalismo. En la mayoría de los países latinoameri-
canos en vez de reformas hace falta repensar el cambio
social no como puro cambio de gobierno. Se dice que
el objetivo es la democracia pero en todos los países
donde se supone que hay sistemas electorales que per-
miten alternancia de los partidos políticos, el sistema
social no cambia nada y la supuesta democracia sólo
encubre las desigualdades sociales, la explotación y
la extrema pobreza. Pero a nivel general, la tesis de
Agamben se puede considerar válida en la medida en
que vivimos en un estado mundial totalitario, lo que
hace necesario el mesianismo como una ruptura radi-
 127

cal con esta forma de gobierno que justifica y legitima

el funcionamiento capitalista. La tesis del mesianismo
como aspiración a un estado de excepción equivalente
al mesianismo tiene que ver con la idea escatológica
del fin de la historia y del tiempo. La escatología es el
término que en la actualidad se conoce como lo que la
teología planteaba sobre la situación humana límite, la
situación que se relaciona, con la muerte. El problema
entonces consiste en cómo articular la teología con una
perspectiva política emancipadora. Este problema ya se
planteó en la historia del marxismo con autores como
Ernst Bloch a quien conoció Benjamin. Para Bloch el
socialismo se combina perfectamente con una visión
teológica, por ejemplo en su libro sobre Tomas Munzer.
En la actualidad hay más razones que recuperan
esta conciliación entre socialismo y teología subra-
yando que no puede haber otra vía revolucionaria más
que la interrupción de la historia, esto es, la detención
del vehículo que lleva al abismo. La crisis del capita-
lismo llega a plantear en el mundo actual el problema
de la extinción inevitable de la humanidad por los pro-
cesos de destrucción ecológica (calentamiento global,
guerra civil, etc.) Es posible pensar entonces que ante
la inminencia del fin de la humanidad la única manera
de evitar la muerte colectiva es detener el tiempo, y en
este sentido cobra vigencia la tesis de Benjamín del
mesianismo como ruptura-revolución de la historia.

2. Agamben y Foucault

El interés de Agamben por Foucault se da por toda

su obra, tanto así que aparecen comentarios desde sus
128

primeros trabajos como Las palabras y las cosas, La

arqueología del saber, hasta los últimos cursos en el
Colegio de Francia (1978-1984). Cualquiera que lea
atentamente los libros de Agamben se da cuenta de
que hay una marcada incidencia por estos últimos, es-
pecialmente por Hermenéutica del sujeto, El gobierno
de sí; El coraje de la verdad; El gobierno de los vivos.
¿A qué se debe esta incidencia? aunque Agamben no
lo dice explícitamente, el motivo se debería al viraje
que dio Foucault en sus últimos años de vida. Este vi-
raje se caracterizó principalmente por su redefinición
del método centrado más en la idea del cuidado de sí.
O sea que ya no se trata del análisis del poder tal como
fue desarrollado en obras como Vigilar y castigar. El
mismo Foucault ha señalado que él ya no conservaba
este enfoque centrado en la dominación de los suje-
tos por vías coercitivas. Lo que le llevó a abandonar
esta perspectiva fue el desarrollo de sus investigacio-
nes centradas más bien en la resistencia al poder. Lo
que le obligó a cambiar de perspectiva fue entonces
una comprensión de los filósofos antiguos sobre el
cuidado de sí. Al comprender que estos filósofos no
construían teorías especulativas sino ejercicios o prác-
ticas para vivir mejor, Foucault no insistió más en los
aspectos de la ideología y de la dominación. Lo que
se abrió fue un universo nuevo donde se replantean
las técnicas de subjetivación como procedimientos del
gobierno de sí y de los otros. Según Agamben hay una
mala comprensión de Foucault por autores como Pie-
rre Hadot que lo descalificó como “esteticista”. Contra
esta interpretación estetizante reivindica la posición
foucaultiana del ocuparse de sí como una de las éticas
más austeras de la historia:
 129

Hadot ante todo entiende la estética de la existencia que

atribuye a Foucault como su última concepción de la
filosofía. De este modo le atribuye el proyecto de una
estetización de la existencia en la que el sujeto, más
allá del bien y del mal, plasma su vida como una obra
de arte. Un reconocimiento de los lugares en los cuales
Foucault emplea la expresión estética de la existencia
muestra, en cambio, más allá de toda duda, que Fou-
cault sitúa la experiencia en la esfera ética (El uso de
los cuerpos, 189).

De los libros donde Foucault habla de lo ético,

Agamben indica su Hermenéutica del sujeto. La idea
del cuidado de sí surgió en Foucault de sus estudios
sobre los filósofos griegos y que fue su última preo-
cupación hasta el momento de su muerte en junio de
1984. Esta preocupación se expresa también en El co-
raje de la verdad. Al centrarse en los escritos de Pla-
tón (La apología de Sócrates y Laques), encontró la
relación entre la verdad y la palabra. De la Apología
Foucault deduce que la principal aportación socrática
es su valor para decir la verdad, lo que se manifiesta
en el momento de su muerte, él no estaba dispuesto a
retractarse por lo que decidió decir la verdad. Lo que
Foucault destaca no es tanto el miedo a morir sino
más bien el intento de preservar la misión que le en-
comendaron los dioses: la de preservar el cuidado de
los otros. De Laques extrajo la idea de la estética de
la existencia, es decir la tarea de dar a la vida humana
una forma visible y “bella”.
A Foucault no le preocupaba formular una con-
cepción esteticista, tal como le reprocharon sus críti-
cos. Agamben no se cansa en refutar esos argumentos
señalando que más que una estética se trataba de for-
130

mular una ética del sujeto. Esto significa que mientras

en sus primeros libros Foucault se orientaba por una
postura antihumanista2, en sus últimos años de vida le
preocupaba rescatar al sujeto y la mejor manera para
hacerlo era ir hasta los griegos que tenían justamente
una perspectiva ética. El hecho mismo de atribuirle una
teoría estética como dandismo es un equívoco. La pos-
tulación de una concepción ética consiste no en una ela-
boración de la vida privada como una obra “bella” sino
más bien de una nueva perspectiva donde el cuidado de
sí equivale a la responsabilidad con los otros:

La idea de la ética de Foucault, según Agamben, coin-

cide no con una norma sino ante todo con una relación
consigo mismo, esto es lo que descubrió justamente en
los filósofos griegos para quienes lo ético equivale al
cuidado de sí mismo pero sin excluir el cuidado de los
otros: La ética es pues, para Foucault, la relación que se
tiene consigo mismo cuando se actúa o se entra en rela-
ción con otros, constituyéndose en cada ocasión como
sujeto de los propios actos (El uso de los cuerpos, 187).

Y después de revisar a los filósofos griegos y a

los estoicos, Foucault va llegando a los filósofos cris-
tianos, como Tertuliano, Orígenes, Casiano, Hipólito
y muchos otros que le hacen pensar en ciertas cues-
tiones básicas relacionadas con las técnicas de la con-
fesión Estas cuestiones se refieren a otros modos de
2
Agamben señala que en una entrevista, un mes antes
de su muerte, Foucault señaló que lo que trataba de reintro-
ducir era el problema del sujeto que había dejado de lado
en sus primeros trabajos. Para hacer esta reintroducción se
refirió a la Antigüedad clásica, donde se planteaba la idea
del cuidado de sí (El uso de los cuerpos, 204).
 131

veridicción y de gubernamentalidad, como el pastora-

do. Aquí se revelan ideas fundamentales sobre el cui-
dado de sí como algo relacionado con la política de la
Iglesia cristiana. El pecado, la culpa, se asocian con la
confesión, y por tanto, con la vigilancia de los monjes.
Mientras que entre los griegos no se manifiesta toda-
vía esta idea de intervención del gobierno de sí desde
afuera, en cambio, ya lo es en la pastoral cristiana3.
Quizá no sea más importante destacar las dife-
rencias entre Agamben y Foucault sino más bien sus
coincidencias, por ejemplo la necesidad de estudiar
a los filósofos griegos romanos y cristianos para en-
tender mejor los modos de subjetivación y desobjeti-
vación. En este sentido, ambos coinciden en estudiar
casi a los mismos autores (Platón, Aristóteles. Séneca,
Epicteto, Cicerón, San Agustín, Tertuliano, Orígenes,
3
Los estudios de Foucault sobre el cristianismo están
publicados en los siguientes libros: El gobierno de los vi-
vos; El origen de la hermenéutica de sí. Conferencias de
Dartmouth, 1980, y Discurso y verdad. Conferencias sobre
el coraje de decirlo todo. Grenoble, 1982/ Berkeley, 1983.
Michel Senellart nos ha descrito muy bien cómo Foucault
hacía esta tarea. Cuando cansado por la lentitud del servi-
cio de la Biblioteca Nacional en 1979, se fue a la biblioteca
dominica del Saulchoir pasaba todo el día leyendo a los Pa-
dres de la Iglesia ¿qué libros leía? él no buscaba doctrinas
sino lo que ciertos teólogos específicos como Tertuliano,
Filón de Alejandría,, Hipólito, Cipriano, Orígenes, Casia-
no, decían sobre asuntos de la sexualidad, del pecado, o de
la confesión. Cuando ya avanzaba en su investigación Fou-
cault pidió reunirse y exponer sus avances con un grupo de
especialistas, Michel Senellart dice que no le entendieron.
“Situación del curso” Apéndice del libro de Michel Fou-
cault Del gobierno de los vivos. p.380.
132

Casiano, Hipólito, Filón, Clemente de Alejandría, et-

cétera). Y es que en efecto hay en estos autores ideas
muy ricas para comprender los rituales en torno a la
veridicción y las liturgias de tipo pastoral. A ambos
les fascina las cuestiones relacionadas con el examen
y gobierno de sí. Mientras Foucault se explaya con
las técnicas grego-latinas de desubjetivación, Agam-
ben lo hace reconstruyendo arqueologías en torno de
estos modos posteriores de institucionalizar la verdad,
como la arqueología del juramento.
Antes de continuar, habría que aclarar que no es
totalmente exacto afirmar que entre Agamben y Fou-
cault existiera una identidad. En realidad son dos tipos
paralelos de investigación, es decir, que cada uno sigue
su propio rumbo. Foucault no parte como Agamben de
la distinción entre zoé y bios. A Foucault no le preocu-
pa el sujeto como individuo. Por eso define el bios con
relación a la población. Es evidente que hay un giro
teórico, ya no le preocupa la clásica dominación del
soberano por vías punitivas. No se trata ya del proble-
ma de cómo el soberano impone su dominación sobre
sujetos individuales. En sus últimos cursos habla más
bien de cómo el Estado capitalista, liberal y neolibe-
ral ejerce su poder como gubernamentalidad, es decir,
como poder que decide lo que debe vivir o morir, de
cómo controlar la salud, la natalidad, la migración y la
ciudadanía. Aquí habla entonces de grupos humanos,
sin excluir al individuo, se trata sobre todo de ana-
lizar cómo se gestiona la sobrevivencia humana. En
este punto hay que diferenciar que la biopolítica de
Agamben aborda sobre todo la gestión de la muerte.
Por esa razón lo importante es relacionar el bios con la
sacralidad, la idea del homo sacer como matable y sa-
 133

crificable. En cambio para Foucault, la biopolítica se

define positivamente, se trata más bien de la cuestión
de la posibilidad de existencia, es decir, de la vida de
la población.
Agamben parece retomar esta problemática
abierta y desarrollada por Foucault con la única di-
ferencia de introducir los nuevos dispositivos tecno-
lógicos. De la misma manera que en la Edad Media y
en la época moderna se desarrollaron procedimientos
y técnicas de subjetivación, en la actualidad hay nue-
vas formas, por lo que Agamben señala que es nece-
sario llevar el análisis de Foucault más allá de lo que
él pensaba. Los nuevos dispositivos como el celular
o Internet convierten la vida humana en campos de
concentración. A Agamben le interesa ampliar la teo-
ría foucaultiana del poder centrada en los dispositi-
vos gubernamentales. En la época de la globalización
ya no son tanto las instituciones como la familia o la
escuela, sino más bien las nuevas tecnologías de in-
formación que funcionan como las nuevas formas de
control y “de-subjetivación”:

Generalizando aún más la ya amplísima clase de los

dispositivos foucaultianos, llamaré dispositivo literal-
mente a cualquier cosa que de algún modo tenga la ca-
pacidad de capturar, determinar, interceptar, modelar,
controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opi-
niones y los discursos de los seres vivientes. Por lo tan-
to, no sólo las prisiones, los manicomios, el Panóptico,
las escuelas, la confesión, las fábricas, las disciplinas,
las medidas jurídicas, etc, cuya conexión con el poder
de algún modo es evidente, sino también la pluma, la
escritura, la literatura, la filosofía, la agricultura, el ci-
134

garrillo, la navegación, los ordenadores, los teléfonos

móviles ( ¿Qué es un dispositivo? 2015:24).

O sea que mientras en épocas anteriores la ad-

ministración y la organización del poder desestructu-
raba la vida de los individuos, ahora nos encontramos
con nuevos dispositivos que cumplen dicha función.
Agamben no pretende reducirse a un mero repetidor
de Foucault. Lo que quiere es pensar con él para ir
más allá de él. La arqueología implica comprender el
pasado más lejano para comprender el presente. Esto
significa explorar los problemas de la teología medie-
val para ver que, en la modernidad, continúan operan-
do los mismos procesos. Por ejemplo, la concepción
cristiana de los sacramentos que dan sentido a los ri-
tuales de los partidos y movimientos políticos de la
actualidad y de las formas de gobierno basadas en la
soberanía. A estos procesos le denomina “seculariza-
ción y “profanación”. En su libro El reino y la gloria,
desarrolla el concepto de “oikoeconomía” que tiene
su origen histórico en el modelo jerárquico eclesial y
termina en el totalitarismo cuando se convierte en una
forma de gobierno:

En el ámbito filosófico cuando los estoicos pretendan

expresar la idea de una fuerza que regula y gobierna
todo desde el interior se servirán de una metáfora eco-
nómica. En este sentido amplio de gobernar, ocuparse
de algo, el verbo oikonomein adquiere el significado de
mantener, nutrir las necesidades de la vida (El reino y
la gloria: 44).

Es preciso no olvidar entonces que el oikos no

es la casa unifamiliar ni simplemente la familia am-
 135

pliada, sino un organismo complejo en el que se en-

trelazan relaciones heterogéneas. La “oikoeconomía”
se presenta como una organización funcional, una ac-
tividad de gestión. Este paradigma gestional designa
un conjunto de las prácticas y dispositivos. Agamben
señala que ya en su libro Defender la sociedad (1976),
Foucault desarrolló la idea de que “el racismo se con-
vierte en el dispositivo a través del cual el poder so-
berano es reinsertado en el biopoder. De este modo
el paradigma económico gubernamental es remitido a
una esfera auténticamente política, en la que la sepa-
ración entre los poderes pierde sentido (El reino y la
gloria, 137).
Entre una realeza indivisible y una divisible, se-
parable del gobierno, Foucault habla se soberanía te-
rritorial y poder gubernamental. Se enfrentan entonces
dos concepciones del gobierno de los hombres, la pri-
mera todavía dominada por el viejo modelo de la so-
beranía territorial, que reduce la doble articulación de
la máquina gubernamental a un momento puramente
formal, y la segunda, más cercana al nuevo paradigma
económico providencial, en el que los elementos man-
tienen, incluso en su correlación, su identidad, y a la
contingencia de los actos de gobierno corresponde la
libertad de la decisión soberana.
Agamben destaca la idea del modo en que Fou-
cault se refiere al proyecto político de Rousseau que no
ha salido del viejo modelo de la soberanía territorial.
Hay un equívoco que liquida el problema del gobierno
presentándolo como mera ejecución de una voluntad y
de una ley general y que ha pesado negativamente no
sólo sobre la teoría, sino también sobre la historia de
la democracia moderna:
136

El equívoco que consiste en concebir el gobierno como

poder ejecutivo es uno de los errores más cargados de
consecuencias en la historia del pensamiento político
occidental. Esto hizo que la reflexión política moderna
se extraviara detrás de las abstracciones y mitologemas
vacíos como la ley, la voluntad general y la soberanía
popular, dejando suspendido precisamente el problema
político decisivo. Lo que nuestra investigación ha mos-
trado es que el verdadero problema, el arcano central
de la política, no es la soberanía, sino el gobierno, no es
Dios sino el ángel, no es el rey, sino el ministro, no es
la ley sino la policía (480).

Conclusión

Walter Benjamin es uno de los filósofos que han in-

fluido más en la obra de Agamben. Por eso resuenan
fuerte en su obra las tesis sobre la concepción mesiáni-
ca del tiempo y de la historia, además de las del juego
y del lenguaje. Se puede deducir entonces que sin el
influjo de Benjamin, no se explicaría el gran interés de
Agamben por la teología. No solo se trata de la teolo-
gía cristiana sino también del judaísmo.
En cuanto a Foucault, más que diferencias ad-
vertimos muchas afinidades. La principal, consiste
en la manera de conceptualizar la vida. No es exacto
afirmar que Agamben sólo tematiza la cuestión de la
muerte, también hay en él un énfasis en la vida privada
y en los procesos subjetivos de resistencia contra la
máquina biopolítica.
 CAPÍTULO 8
AGAMBEN Y SPINOZA

En este capítulo se trata el tema de la relación entre

Agamben y Spinoza especialmente sobre sus concep-
ciones sobre el cuerpo. Si la concepción del cuerpo
de Spinoza se explica por una reacción histórica, se
comprende que no se trata de una filosofía aislada de
su contexto social. Para desarrollar este tema, revisa-
remos algunas interpretaciones actuales de Spinoza:
1) la neoilustrada que la reduce a una continuación de
la filosofía racionalista; 2) la interpretación que ve en
Spinoza una anticipación del posmodernismo según la
cual se trata principalmente de una concepción anti-
dualista. Y 3) la interpretación de Deleuze y de Agam-
ben sobre la base de su relación con el barroco de su
tiempo.
La posición de Agamben no se opone a un aná-
lisis interno de su obra y de su relación con la propia
historia de la filosofía ya que constituye ante todo una
reivindicación de la corporalidad. Frente a una moral
que funciona como adaptación a la ley, Spinoza ten-
dría razón al reivindicar el derecho natural. Pero este
naturalismo hay que comprenderlo como una filosofía
de la vida basada en la alegría y el amor. Si Spinoza
tiene alguna relación con el espíritu del barroco sería
justamente por este rechazo a las religiones que prego-
nan la cultura del dolor, de la tristeza y de la muerte.
En este sentido, más que una concepción teológica,
es una ontología, es decir que se trata de comprender
a Dios como una sustancia que se expresa a través de
138

atributos, o sea que no se trata de afirmar su existencia

sino de explicar las formas en que se expresa el ser.

1. La interpretación neoilustrada

En esta interpretación, Spinoza sería un filósofo re-

publicano. En esta perspectiva lo sitúa Antonio Negri
que cree ver una filosofía contra al sistema absolutista
(Negri,1993). También se destaca la interpretación de
Jonathan Israel quien en una investigación exhaustiva
(de más de mil páginas) demuestra la existencia de un
pensamiento democrático y humanista que antecedió
a la filosofía ilustrada (Israel, 2012). Por supuesto que
toda interpretación es siempre discutible. Según otros
especialistas en Spinoza, dicha influencia no habría
sido tan fuerte, salvo en Rousseau. En esta interpre-
tación también podemos incluir la teoría de la filóso-
fa brasileña Marilena Chaui que sostiene con vigor la
validez de las tesis de Spinoza sobre la democracia de
la multitud. Esta teoría adquiere enorme interés en el
contexto actual del dominio del neoliberalismo en los
países latinoamericanos, situación que nos plantea la
necesidad de buscar alternativas viables de gobierno.
La filosofía política de Spinoza, al reivindicar el de-
recho natural frente al derecho positivo, nos ofrecería
entonces una manera de resistir al poder establecido
(Chaui, 2004).
 139

2. La interpretación posmodernista

Una interpretación opuesta es la que ve en la filoso-

fía de Spinoza una anticipación del posmodernismo
y concretamente del pensamiento de Jacques Derrida.
En este sentido esta filosofía sería una negación de
todo tipo de dualismo: cuerpo –alma; espíritu y mate-
ria; sagrado y profano; Estado y sociedad; oralidad y
escritura. Desde esta perspectiva, Spinoza prefigura el
esfuerzo de desconstrucción radical de toda forma de
jerarquía y de antinomia occidentales.
¿A la luz de la crisis de la modernidad ilustrada
podemos reinterpretar a Spinoza como un pensador
barroco? Mientras que Leibniz nos habla de mónadas
o singularidades que expresan la totalidad, Spinoza
nos habla de modos en que se expresan los atributos
de la sustancia: “entiendo por cuerpo un modo que ex-
presa la esencia de Dios, en tanto se le considera como
cosa extensa de una manera cierta y determinada”
(Spinoza, 2011; 35). Lo común entre Spinoza y Leib-
niz es que a través de sus conceptos (mónadas o mo-
dos) nos plantean una concepción filosófica nueva (la
filosofía del barroco) y que se caracteriza justamente
por su aspecto expresivo, es decir, que la parte nos
permite comprender o acceder al todo. Esta filosofía
se opone claramente a la filosofía anterior renacentista
y cartesiana que funcionaba a base el método analítico
y mecánico. Por el contrario, el método de Leibniz y
de Spinoza a pesar de que arranca del método geomé-
trico sin embargo evolucionan hasta fundamentar una
razón suficiente a través de la singularidad. Este mé-
todo se parece a lo que Walter Benjamin denominaba
la alegoría barroca en el drama alemán. Pero, lo que
140

caracteriza al método de Spinoza y que lo diferencia

de Leibniz es su concepción de que las esencias no son
posibilidades puramente lógicas ni estructuras geomé-
tricas; son parte de potencia, es decir, grados físicos de
intensidad. Hay que subrayar también la centralidad
de la idea de potencia para no reducir la filosofía de
Spinoza a un simple reflejo social. Esto nos permite
contextualizar la teoría spinoziana con relación a su
aportación posrenacentista y poscartesiana. Si Spino-
za reencuentra la idea de potencia y le da una nueva
luz es evidentemente en un nuevo contexto que es el
de su tiempo (el barroco) en función de problemas que
son los de su sistema respectivo. Spinoza, al igual que
Leibniz es poscartesiano en el sentido en que Fichte,
Schelling o Hegel son poskantianos.
Podemos señalar el caso de ciertos autores pos-
modernistas que no se obsesionan con borrar la fron-
tera entre realidad y ficción, entre filosofía y litera-
tura ni tampoco se complacen en resaltar sus rasgos
herméticos o mistéricos. Se trata más bien de valorar
el espíritu spinozista de romper con toda jerarquía y
toda forma de autoridad divina. Esto significa colocar-
se filosóficamente en una nueva posición donde ya no
se trata de leer la naturaleza como un libro sino más
bien de leer el libro como naturaleza, lo cual implica
ponerse en una perspectiva de horizontalidad capaz de
desarmar las relaciones verticales que legitiman las
jerarquías del lenguaje. Lejos de ser un filósofo que
quisiera descubrir claves secretas en los susurros de
los dioses detrás de las piedras o de los árboles, lo que
le interesa a Spinoza es leer un libro abierto, transpa-
rente que no necesita sacerdotes o eruditos. Y es que
para Spinoza, hay diferencia entre la revelación y des-
 141

ocultamiento. Al quitar a la revelación toda huella de

secreto que debe permanecer oculto, Spinoza reafirma
un principio hermenéutico básico: leer no es buscar
claves, sino simplemente atender a la intertextualidad.
Spinoza hace lo que hacía Hanna Arendt (cuestionar
la tradición). Para la interpretación posmodernista no
se puede minimizar el pensamiento de Spinoza rele-
gando sus conexiones con las vertientes no científicas
como el neoplatonismo. Pero no es necesario ser pos-
modernista para ver esta huella neoplatónica. Spinoza
conocía bien las ideas no sólo de Giordano Bruno sino
de muchos otros como Tommaso Campanella.

3. La interpretación de Deleuze
y de Agamben

Últimamente va surgiendo una tercera interpretación

sobre la base de entender la relación del autor con el
barroco de su tiempo. Esta interpretación se opone a la
de aquellos autores como Antonio Negri que señalan
que no tuvo ninguna relación debido a una situación
“anómala” en el caso de Holanda en el siglo XVII que
nunca tuvo un periodo barroco. El argumento consiste
en que durante los años de 1650 no hubo propiamen-
te un contexto de crisis por más que se presentara un
aparente declive económico. El problema de Holanda
fue que no habría existido una crisis social o política
porque sus instituciones eran relativamente estables y
compatibles con el sistema anterior, es decir con la so-
ciedad renacentista.
El caso de Holanda en el siglo XVII es el mismo
caso de América Latina donde tampoco parecería que
142

hubo un proceso semejante al los países como Francia,

Italia, España, Alemania o Inglaterra. Sin embargo
esto no implica que estuviéramos ante una situación
“anómala” porque a pesar de que un país no sigue la
lógica general no puede deducirse que no es válida la
tesis de que hubo rasgos generales del barroco durante
el siglo XVII.
En Holanda al igual que en los países latinoa-
mericanos no se puede afirmar que nunca hubo un ba-
rroco. Sí lo hubo aunque con rasgos propios que no
escapan a la lógica del contexto general. Dicho con
otras palabras no se trata de negar el barroco en Ho-
landa sino de explicarlo de otra manera, no tanto a
partir de la permanencia o ausencia de ciertas institu-
ciones políticas, sino más bien a partir del hecho del
agotamiento de una concepción del mundo. En este
sentido la filosofía de Spinoza se explica frente al fin
de la época renacentista. O sea que para comprender
el contexto de Spinoza hay que ver la gran oposición
entre la visión del renacimiento y el nuevo ideal que
comenzaba a desarrollarse durante el siglo XVII. Pero
además hay que explicar el significado de la obra filo-
sófica de Spinoza con relación a la evolución interna
del pensamiento filosófico anterior. En este sentido es
importante subrayar la ruptura que establece frente al
cartesianismo y frente al pensamiento religioso. De-
leuze tiene razón cuando ve en Spinoza una obra que
puede entenderse como una filosofía profundamente
antireligiosa. No por nada fue el pensador más recha-
zado. En la medida en que su principal tesis cuestio-
naba la existencia de Dios, tanto los reformistas como
contrarreformistas, cristianos y judíos, no podían me-
nos que condenarlo por ateo:
 143

Ningún filósofo fue más digno, pero tampoco ninguno

fue más injuriado y odiado. Para comprender el moti-
vo no basta con tener presente la gran tesis del spino-
zismo: una sola sustancia que consta de una infinidad
de atributos, Deux sive Natura, las `criaturas´ siendo
solo modos de estos atributos o modificaciones de esa
sustancia. No basta con mostrar cómo el panteísmo y
el ateísmo se combinan en esta tesis negando la exis-
tencia de un Dios moral, creador y trascendente; es ne-
cesario más bien comenzar con las tesis prácticas que
hicieron del spinozismo piedra de escándalo. (Deleuze,
1984:27).

¿Y cuáles son esas tesis prácticas? Por lo menos

son tres: la denuncia de la conciencia, de los valores y
de las pasiones tristes:

1. La denuncia de la conciencia. Esto significa

que Spinoza se opone al cartesianismo que re-
duce lo humano a razón, logos y conciencia.
Frente a este psicologismo, Spinoza reivindica
la corporalidad.
2. La denuncia de los valores. Esto se relaciona
con la inversión de lo bueno y lo malo. Frente
a una moral que funciona reductivamente como
adaptación de la conciencia a la ley, Spinoza
reivindica el derecho natural en el marco de la
sociedad. El individuo no sigue deberes ni re-
glas morales sino que reacciona en función de
lo que le determina su naturaleza interna. No
es que hay un “amoralismo “en Spinoza. Sólo
se trata de invertir los valores. El bien y el mal
no existen más que como figuras relativas de
lo bueno y lo malo. Esto significa que no hay
144

valores trascendentes ni universales. Para Spi-

noza no hay ni puede haber sanciones morales,
castigos o recompensas a cargo de un Dios jus-
ticiero. Lo único que hay son consecuencias
naturales de nuestra existencia. Por esta razón
se ha caracterizado a la ética spinoziana como
“naturalista”. Pero este naturalismo, lejos de
ser una calificación despectiva, hay que enten-
derlo, como potencia de cada individuo para
disponer de su cuerpo y de todas las cosas ne-
cesarias para su conservación.
3. La denuncia de las pasiones tristes. En la me-
dida en que la ética se opone a la moral, para
Spinoza hay que reivindicar lo que enaltece la
vida, los que nos provoca alegría y dicha. Se
trata de denunciar la tristeza como la manera
en que funciona el control y la dominación. No
por nada nos dice que lo que caracteriza al Ti-
rano es hacernos caer en la tristeza. Igual que
Nietzsche, hay en Spinoza un cuestionamiento
radical de los curas y sacerdotes como las figu-
ras emblemáticas de la muerte.

La presencia de estas ideas en Spinoza nos per-

miten hablar igual que de Leibniz de una filosofía
profundamente barroca (antidualista y anticartesiana).
Dicho con otras palabras, Spinoza resulta un pensador
barroco en la medida en que, entre otras cosas, subra-
ya la importancia de la potencia del cuerpo. Y como
dice Giorgio Agamben, hasta que surja una nueva y
coherente ontología de la potencia, las reflexiones de
Spinoza seguirán siendo indispensables (Agamben,
Homo sacer, 2010: 62).
 145

Frente a la visión del cuerpo sufriente desgarra-

do destinado a la muerte, la visión del cuerpo de Spi-
noza representa una glorificación de la vida. Libertad
es potencia en común, potencia compartida. Esta in-
terpretación de Spinoza como una filosofía de la vida
se puede deducir de su rechazo a las pasiones tristes.
Su ética es una ética de la alegría y del amor. En esto
coincide con la visión del “ethos barroco” latinoame-
ricano como una filosofía del erotismo y de rechazo
de la cultura de la muerte. Como dice Atiliano Do-
mínguez: “Es innegable que el spinozismo quiere ser
una filosofía del ser y no de la nada, de la vida y no
de la muerte. Basta recordar dos tesis fundamentales.
En metafísica, que Dios, por ser infinito, excluye toda
negación; en moral, que como la alegría es más poten-
te que la tristeza, la dinámica afectiva debería tender
espontáneamente a la felicidad y la libertad.” (Domin-
guez, 2007:250).

4. La teoría de los atributos

y de los afectos

Ciertamente la filosofía de Spinoza es una de las filo-

sofías occidentales más complejas. No solo contiene
una teoría política sino también una ontología y una
epistemología. ¿Y qué es lo da unidad a su obra? Sin
duda la teoría de los afectos. Esta teoría que desta-
ca las pasiones humanas constituye el núcleo o lugar
central de todos sus trabajos. Este reconocimiento se
expresa en numerosos congresos y coloquios recientes
como por ejemplo los que se realizaron en Argentina
y España. De estos eventos se destaca el denominado
146

justamente “El gobierno de los afectos en Spinoza”,

realizado en Madrid, 2001.
A grandes rasgos se puede decir que se trata de
entender a Dios como una sustancia que se expresa a
través de atributos. Estos atributos se expresan a su
vez en forma de modos de esencias. Lo que hay que
resaltar aquí es que no trata de afirmar la existencia
de Dios sino más bien de explicar las formas en que
se expresa el ser, por ejemplo cuando nos plantea que
lo divino se puede comprender no como un conjunto
de emanaciones sino como expresiones. Aunque esta
idea de los atributos fue abandonada por Spinoza en
la segunda parte de su Ética (debido a que lo que le
interesaba más ya no era la constitución de la vida por
lo divino sino más bien la constitución de lo humano
por lo humano por la vía de los afectos) sin embargo
es interesante detenernos un poco en este aspecto poco
estudiado, y no por ello menos importante. En efecto,
es muy interesante observar en la literatura contempo-
ránea una recreación de la idea de los atributos como
diversos nombres o expresiones de Dios (idea sub-
yacente en varias corrientes del neoplatonismo). Por
ejemplo en Umberto Eco y su novela El nombre de la
rosa nos da a entender que la rosa es uno de los nom-
bres ocultos de Dios. De ahí la trama y la búsqueda
de algo misterioso. Detrás de los crímenes dentro del
monasterio se presentan códigos secretos que deben
ser descifrados para evitar males peores. También en
la obra de Borges hay bastantes indicios de esa bús-
queda de los nombres de Dios, por ejemplo los signos
trazados en la piel de un tigre o en las huellas de una
moneda o un viejo laberinto oriental. Y es que Borges
conocía muy bien la obra de Spinoza. Incluso sabemos
 147

que uno de sus proyectos más queridos era escribir un

libro sobre él (proyecto que nunca se realizó). No es
difícil de imaginar que, en dicho libro Borges se hu-
biera explayado en recrear algunas ideas cabalísticas
como el Zohar o los símbolos de lo masculino (fuego)
y lo femenino (el agua); o la idea de la Torah no solo
como palabra sino como símbolo de organismo divino,
como cristalización en las cosas singulares. Los perso-
najes descubren maravillados a Dios a través de sus
nombres escondidos. Habría en la teoría spinoziana
del tercer género de conocimiento ciertas resonancias
cabalistas en la medida en que se trata de una forma de
unión espiritual-corporal por la vía del saber intuitivo.
Claro que no podemos reducir la filosofía de Spinoza
a la Cábala aún cuando es innegable que hay algunas
huellas en su obra. Por ejemplo al final de su Ética el
filósofo holandés dice: “El tercer género de conoci-
miento va de la idea adecuada de ciertos atributos de
Dios al conocimiento adecuado de la esencia de las
cosas y cuanto más conocemos las cosas de esta ma-
nera, más conocemos a Dios” (Spinoza. 2011: 173).
¿Y donde entra el pensamiento barroco? ¿Se
puede afirmar que el barroco es parte de las filosofías
herméticas como la cábala? Nada de ello ya que el ba-
rroco surge en Occidente aunque con otra forma de ra-
cionalidad. No es por tanto “religioso, irracional, her-
mético u ocultista”. Lo barroco se expresa en Spinoza
en el uso de ciertos conceptos de aquella época, como
por ejemplo, el concepto de “Fortuna”. Frente al po-
der que ejercen las cosas externas, Spinoza defiende la
variabilidad, la movilidad y el flujo permanente. Esto
significa admitir que no hay nada fijo ni permanente.
Las circunstancias exteriores cambian de forma con-
148

tínua y todo se vuelve imprevisible. Esta conciencia

de la mutabilidad y de la metamorfosis se representa-
ban en la época barroca bajo las figuras de Circe y de
Proteo. En su visión de la fortuna, Spinoza sigue más
a los historiadores romanos como Polibio y Tácito, o
sea que el ser humano para Spinoza es el artífice de
su fortuna, puede retorcerla y encauzarla, aunque no
derrotarla.
También habría que insistir en la idea de la cen-
tralidad del cuerpo. En este sentido, más que un pensa-
dor ilustrado es un pensador barroco, como bien dice
Giorgio Agamben: “Esta nueva centralidad del cuerpo
en el ámbito de la terminología político-jurídica pasa-
ba a coincidir con el proceso más general que confiere
a corpus una posición tan privilegiada en la filoso-
fía y en la ciencia de la época barroca, de Descartes
a Newton, de Leibniz a Spinoza” (Agamben, Homo
sacer, 2010: 158). ¿Y qué significa esta centralidad
del cuerpo? Existen dos grandes niveles de la expre-
sividad. Por una parte lo que puede entender como la
parte constituyente cuando Dios se expresa a través
de atributos o nombres. Por otra parte hay una parte
de reactividad a lo constituyente cuando los atributos
se expresan a través de modos. Se puede reconstituir
lo constituido. Entramos entonces al terreno de lo on-
tológico. Más que sustancias que no cambian los mo-
dos son reacciones intensivas del ser humano ante las
determinaciones externas. Dicho de otra manera, el
sujeto según Spinoza se compone de dos instancias:
la parte extensiva de su cuerpo y la parte intensiva co-
rrespondiente a su singularidad irreductible a las in-
fluencias externas. Visto así el ser humano es ante todo
un cuerpo que sufre pasiones. Estas pasiones pueden
 149

ser de naturaleza triste o alegre. Se entiende así que la

concepción ética sea ante todo una ética de la felici-
dad, como intensificación de la vida frente al estado
de tristeza impuesta por el poder o por las relaciones
de dominación.
Hasta aquí se puede resumir la concepción on-
tológica pero hace falta completarla con un esbozo de
su concepción epistemológica. Esta última se puede
comprender como una teoría de las ideas o del conoci-
miento. Hay que referirnos a los tres géneros de cono-
cimiento como modos diversos de vivir o existir:

1. El primero funciona con base a imágenes y sig-

nos que únicamente expresan las modificacio-
nes exteriores. El cuerpo es imagen de otros
cuerpos, lo que equivale a decir que no es un
conocimiento adecuado de las relaciones huma-
nas. Los intérpretes posmodernistas creen que
Spinoza se refiere a alucinaciones de los cuerpos
como si fuera imposible comprender los cuer-
pos presentes más que como puras ausencias.
Este tema es muy actual ¿la imaginación tiene
autonomía y por tanto carece de referentes rea-
les? Por supuesto que sería inexacto afirmar que
los modos no tienen más que una realidad feno-
ménica y que sólo existen para la imaginación.
Pero en el actual contexto de la virtualización de
lo real, habría que repensar esta idea. No sólo se
trata de la interpretación posmodernista sino de
muchos otros filósofos marxistas como Walter
Benjamin que colocan su mirada sobre el efecto
narcótico de las imágenes fantasmagóricas.
150

2. Hay un segundo género de conocimiento que se

basa en “ideas comunes”, pero esto no equivale
a su significado tradicional u ordinario. Se trata
más bien de un estado de progreso de saber ba-
sado en imágenes (el primer tipo) a otro tipo de
conocimiento más adecuado con la realidad. En
este sentido los cuerpos se relacionan con otros
cuerpos con base en necesidades de adecuación
o de concordancia entre cuerpos afines. Una per-
sona se relaciona con otra según su afinidad o
gusto. Las personas se agencian unas con otras.
Esto significa que hay ideas comunes en la me-
dida en que se pueden establecer lazos sociales
más adecuados. Esto implica la posibilidad de
ser capaces de enfrentar los malos encuentros
que a veces resultan inevitables, de reducir los
tristezas que subsisten necesariamente de nues-
tra naturaleza interna trágica. Hay que agregar,
como lo hace Alain Badiou, que para Spinoza
se trata de concordancias no sólo entre los cuer-
pos sino entre las mismas ideas. En este sentido
señala que hay tres tipos de concordancia: a) de
causalidad; b) de acomodación y c) de inclusión
entre lo infinito-finito; lo universal-particular
(Badiou, 1999).
3. Finalmente hay un tercer género de conocimien-
to a partir de las esencias. Para Spinoza esto ya
no corresponde a las relaciones exteriores sobre
los cuerpos sino que depende de la esencia sin-
gular. Esto significa que además de relaciones
de extensión tenemos un cuerpo que existe en
función de su intensidad. De ahí que la realiza-
ción de esta intensidad sería equivalente a vivir
 151

lo propio (para Spinoza se trata del problema de

la sobrevivencia del cuerpo después de la muer-
te como existencia eterna de su esencia; lo que
no equivale necesariamente a lo inmortal). Si la
muerte es algo proveniente del exterior como los
accidentes o enfermedades, hay una dimensión
personal o propia inmanente irreductible a los
acontecimientos externos. Aquí cabe la dura crí-
tica de Hegel que señala que el principal defecto
de Spinoza es que, al igual que de Schelling, es
que reduce lo real al pensar puro. En este senti-
do “el mundo pensante y el mundo físico son lo
mismo, sólo que bajo diversas formas; por donde
el universo pensante en sí es la totalidad absolu-
ta, divina, en su integridad, y el universo físico
la misma totalidad exactamente.” (Hegel, 1981:
294). Aunque esta crítica de Hegel a Spinoza no
es muy acertada, ya que le dice que su concepto
de sustancia no corresponde a la propia idea del
Espíritu, sin embargo en este punto Hegel tiene
cierta razón cuando advierte que para Spinoza
no hay separación entre la conciencia y el cuer-
po, entre el pensar y el ser:

Lo que nos confunde y desorienta cuando tratamos de

comprender el sistema de Spinoza es, de una parte la
identidad absoluta del pensar y el ser, y de otra parte,
la indiferencia absoluta del uno con respecto al otro, ya
que cada uno de ellos explica toda la esencia de Dios.
La unidad del cuerpo y la conciencia consiste, según
Spinoza, en que el individuo es un modo de la sustancia
absoluta; que, en cuanto conciencia, es la representa-
ción de las afecciones del cuerpo por cosas externas;
152

todo lo que se halla en la conciencia se halla también en

la extensión y viceversa (Hegel, 1981:296).

Efectivamente, si para Spinoza el entendimien-

to, como pensar puro, constituye un tercer género de
conocimiento, superior al primero y al segundo, se
entiende entonces que las afecciones del cuerpo son
ideas o esencias, más allá de sus referencias empíri-
cas. Por eso podemos decir que la concepción filosó-
fica del cuerpo y de la realidad de Spinoza es funda-
mentalmente barroca, ni renacentista ni cartesiana, lo
que significa entre otras cosas que la naturaleza o las
pasiones que la expresan no pueden ser más que po-
tencias y por tanto, no pueden ser domesticadas: “Na-
die ha determinado hasta el presente lo que puede el
cuerpo, es decir, la experiencia no ha enseñado a nadie
hasta ahora lo que, únicamente por las leyes de la na-
turaleza, considerada como corporal, puede hacer el
cuerpo y lo que no puede hacer” (Spinoza: 73).
De los estoicos a Descartes se pensaba que el
alma podía controlar o guiar al cuerpo. Dilthey re-
conoce esta fuerte influencia filosófica en Spinoza
(Dilthey, 1944). Pero habría que subrayar que no cae
en el dualismo; para él, el cuerpo es alma y el alma es
cuerpo, forman un solo ser. Lo que es pasión el cuerpo
es pasión en el alma, y viceversa. O sea que lo que
Spinoza no comparte con los estoicos y los cartesia-
nos es la confianza respecto al poder de la mente en el
gobierno de las pasiones. En palabras de Remo Bodei:

se engañan cuantos intentan sofocar las pasiones me-

diante la intervención enérgica de la voluntad o de la
razón, rechazándolas o suprimiéndolas de la naturaleza
humana por la fuerza. Nadie, ni siquiera el más sabio,
 153

podrá quedar exento totalmente o en todo momento.

Aquellos que intentan doblegar la violencia o la tena-
cidad se asemejan a quienes pretendiesen imponerse
de manera mágica a los fenómenos atmosféricos, o sea
impedir la alternancia del frío y del calor, de la hume-
dad y la sequedad o prohibir a los rayos surcar las nu-
bes y al viento soplar (Bodei, 1995:60).

Y así como se dice que hay una unidad entre el

alma y cuerpo, también hay una unidad entre imagina-
ción y razón. No es que la imaginación corresponde al
plano de la ideología o de la alucinación. Ciertamente
el cuerpo tiene ideas de la presencia de los otros cuer-
pos pero esto significa que dichas ideas constituyen re-
presentaciones necesarias e indispensables para pasar
al segundo género de conocimiento (ideas comunes).
Lo imaginario tiene entonces una vinculación forzosa
con la razón. Y por tanto, Spinoza no niega a la ima-
ginación un papel positivo. Más que oposición entre
imágenes y conceptos hay complementación. Como
bien dice un autor que ha resumido bien los hallaz-
gos teóricos de los especialistas franceses en el pen-
samiento de Spinoza “Las pasiones de la alegría y la
tristeza, como el resto de las pasiones, son producto de
la actividad de la imaginación, de sus ideas inadecua-
das o confusas” (Carvajal, 2007:29).

Conclusión

Hoy, en pleno siglo XX1, a nivel mundial aumenta el

interés por el estudio de la filosofía de Spinoza. Esto
se comprueba en la obra de importantes autores como
154

Gilles Deleuze, Giorgio Agamben o Alain Badiou. Y

hay que destacar que dicho interés no se debe un afán
meramente especulativo o academicista. Se trata ante
todo de un interés político práctico para replantear el
problema de la reconstitución del sujeto y de la reali-
dad.
La filosofía de Spinoza tiene un gran interés en
la actualidad, tanto sus ideas políticas como su teoría
ética y del conocimiento. En todas ellas ha desarro-
llado aportaciones sobre una concepción del cuerpo
y de las pasiones. Estas aportaciones se conectan con
los nuevos planteamientos sobre la filosofía del barro-
co. Por supuesto que no se trata de interpretarlo como
simple anticartesiano o como parte del proyecto ilus-
trado. Esto no significa no reconocer la importancia
de la interpretación neoilustrada. En el contexto de
los movimientos de antiglobalización Antonio Negri
y Marilena Chaui tienen razón al recuperar las ideas
de inmanencia y de la democracia de la multitud. Por
otra parte no se puede subestimar los estudios contun-
dentes como los de Jonathan Israel que demuestran la
enorme influencia del radicalismo de Spinoza en su
época. Pero más que discutir o determinar la mayor
o menor influencia de su obra, lo que haría falta es
explorar la relación de Spinoza con el espíritu del ba-
rroco. Se puede intentar interpretarlo desde otros con-
textos como el barroco latinoamericano y conectarlo
con la problemática del cuerpo y las pasiones, es decir,
con otra forma de racionalidad y otra forma de moder-
nidad.
 CAPÍTULO 9
AGAMBEN Y OTROS FILÓSOFOS
ANTIGUOS Y MODERNOS

Platón

A lo largo de la obra de Agamben hay numerosas refe-

rencias a las principales obras de Platón. De un modo
general se advierte que no tiene una interpretación ne-
gativa sino más bien altamente positiva. Lo que lla-
ma la atención es que, al igual que con otros filósofos,
no intenta descalificar sino recuperar algunas ideas y
desarrollarlas creativamente; así recupera de Platón la
idea de que la tarea de la filosofía es escribir el pen-
samiento, es decir, no se trata tanto de medirse con la
cosa misma sino de darle su lugar en el lenguaje. Te-
nemos entonces una reinterpretación de Platón como
un filósofo no idealista y que se conjuga muy bien con
filósofos como Aristóteles y Wittgenstein. Esto signi-
fica que no hay revelación de Dios, del ser, etcétera,
sólo hay nombres. Los filósofos no revelan nada por-
que no hay nada indecible:

¿Es posible un discurso que, sin ser un metalenguaje

ni hundirse en lo indecible, diga el lenguaje mismo y
exponga sus límites? Una antigua tradición de pensa-
miento enuncia esta posibilidad como una teoría de las
ideas. Contrariamente a la interpretación que ve en ella
el fundamento indecible de un metalenguaje, en la base
de la teoría de las ideas está en cambio una aceptación
sin reservas de la anonimia del lenguaje, así como de
la homonimia que gobierna su campo (en este sentido
156

debe entenderse la insistencia de Platón sobre la homo-

nimia entre ideas y cosas) (La potencia del pensamien-
to: 36).

Este modo de reinterpretar a Platón es solo un

ejemplo de la hermenéutica de Agamben que cuestio-
na y revoluciona las principales interpretaciones de la
historia de la filosofía. Veámos otros ejemplos.

Aristóteles

Agamben señala que en la Metafísica de Aristóteles, el

concepto de potencia encierra una ambigüedad, por un
lado, aparece un aspecto positivo, por ejemplo cuando
el niño quiere ser arquitecto pero necesita formación,
todos pueden llegar a ser algo; por otro lado hay un
aspecto negativo ya que implica despotencia. En este
sentido la potencia equivale a un concepto paradójico,
pero esta negatividad hay que entenderla como una
potencia de pasividad, no quiere decir que sea nihilis-
ta en sí, sino que tiene su propia positividad, por eso
es una potencia pasiva, de la nada, de la pasión. Los
libros de Aristóteles que Agamben cita con más fre-
cuencia son: La metafísica, La política y Del alma. El
concepto de biopolítica parece surgir de la concepción
aristotélica del hombre como animal político. De la
ética aristotélica Agamben extrae la idea de felicidad
como bien supremo; este fin o virtud constituye pro-
piamente la actividad humana: “el ser en acto propio
del hombre” pero este ser en acto no se agota como tal
sino que abre una posibilidad de tal manera que habría
una inoperancia (algo inadmisible para los filósofos
 157

cristianos): “Que la obra del hombre se defina como

cierta forma de vida, es testimonio de que el nexo en-
tre política y vida pertenece desde el inicio al modo
en que los griegos piensan la polis” (La potencia del
pensamiento:378). En este punto, Aristóteles puede
fundamentar la definición agambeniana de la obra del
hombre: esta obra es una forma de vivir, una cierta
vida (zoé) aquella que está en acto según el logos. Lo
político, como obra del hombre como hombre, se ex-
trae de lo viviente por medio de la exclusión de una
parte de su actividad vital como “impolítica”. Este
concepto que parece ser uno de los más confusos de
Agamben no significa evadir la participación social y
política. Para comprenderlo cabalmente hay que rein-
terpretar necesariamente a Aristóteles.
Después de Platón, Aristóteles y los filósofos
griegos, los autores que más estudió Agamben fueron
los alejandrinos como Filón, Clemente y los filósofos
romanos del estoicismo como Epicteto, Séneca y Cice-
rón ¿Y qué es lo hace importante reinterpretar a estos
filósofos? En el caso de los alejandrinos su fundamen-
tación cristiana en las categorías filosóficas griegas,
por ejemplo cuando Clemente fundamenta su pedago-
gía en los valores de la paideia griega. Y en el caso
de los filósofos del estoicismo resultan indispensables
para comprender como funcionan hoy las nuevas litur-
gias, por ejemplo la forma en que Cicerón plantea los
deberes y obligaciones morales. Estos planteamientos
son útiles para comprender hoy los rituales y movi-
mientos litúrgicos. Así pues para Agamben no se trata
de pura erudición; la reinterpretación de los filósofos
antiguos resulta necesaria para reinterpretar los oríge-
nes modernos del derecho y de la religión. Se trata
158

entonces de romper clichés y estereotipos academicis-

tas. ¿Para qué estudiar la teología cristiana? Agamben
señala que es urgente recuperar a otros filósofos olvi-
dados que no fueron valorados debidamente como en
el caso de Tomás de Aquino y de Agustín de Hipona.
Estos autores son hoy en día tan importantes como
Hegel, Nietzsche, Heidegger, Gilles Deleuze, Hanna
Arendt o Jacques Derrida. Quizá debemos más a To-
más de Aquino y San a Agustín que a muchos teóricos
modernos de la política, el haber contribuido a com-
prender mejor el funcionamiento del Estado. En este
sentido es un mérito de Agamben el haber rescatado
de Tomás de Aquino la teoría de la burocracia angéli-
ca. Al igual que las jerarquías de los ángeles podemos
encontrar una analogía con las actuales jerarquías de
los funcionarios y burócratas modernos.
Es difícil determinar que autores son o han sido
para él más relevantes ¿cuáles son secundarios? Sobre
este punto no hay un solo criterio. Todo depende de la
posición y de los intereses de cada lector. Se corre el
riesgo de minimizar a unos quizá por ser menos co-
nocidos. Lo que quizá más nos deslumbra de la obra
de Agamben es que no sólo cita a filósofos, desde los
más antiguos a los más modernos sino además de poe-
tas como Mallarmé, Holderlin, Rilke, Rimbaud, Ste-
fan George, Paul Celan, a los trovadores medievales
y a escritores paradigmáticos como Robert Walser,
Ingemar Bauchmann, Henry James, Samuel Becket o
Franz Kafka.
De una manera irreverente, Agamben combina
a Kafka con grandes filósofos como Heidegger y He-
gel. En La potencia del pensamiento hay un ensayo
extenso que se llama “*Se. Lo absoluto y el Ereig-
 159

nis”. Aquí Agamben habla del concepto de absoluto

de Hegel, señalando que es una idea del ser humano
sin límites. En este sentido interpreta la negatividad
hegeliana. Luego contrapone a Heidegger señalando
que su concepto de ereignis se parece al absoluto de
Hegel aunque luego aclara que es lo contrario. Para
Heidegger, el ereignis equivale a la idea de un sujeto
abandonado. Para fundamentar esta idea de Heidegger
nos remite al ensayo de Hanna Arendt donde ella se
refiere a su maestro como un zorro en su cueva. Para
Arendt la teoría de Heidegger es un intento frustrado
de salir de una cueva. El citado texto es un texto muy
breve donde Arendt dice que el propio Heidegger se
sentía el más zorro de todos por el hecho de que los
encerraba en su trampa:

Y es que esta trampa servía de madriguera a nuestro

zorro, y quien quisiera visitarlo en su casa tenía que
caer en su trampa. Claro que todo el mundo podía lue-
go salir tranquilamente de la madriguera, todos excepto
el mismo; pues la trampa estaba literalmente cortada a
la medida de su cuerpo. Más el zorro que habitaba la
trampa decía con orgullo “Son tantos los que me vi-
sitan en mi trampa que me he convertido en el mejor
de todos los zorros”. Y también en esto había algo de
verdad, pues nadie conoce la trampa mejor que quien
se pasa toda la vida sentado en una trampa. “Heidegger
el zorro” (Arendt, 2005:416).

Luego, Agamben cita un cuento de Kafka “La

cueva” donde se relata lo mismo. De ahí extiende esta
idea de estar encerrado en la propia trampa al fraca-
so de los estados nacionales. Los seres humanos he-
mos construido cuevas (estado-naciones) para quedar
160

atrapados sin salida. El ensayo termina con la idea del

homo sacer como sujeto abandonado, atrapado, como
el ser que ha violado las leyes, aquél que siendo sagra-
do, está excluido de la comunidad, y que, por tanto, es
matable. ¿Cuál es el sentido de esta conclusión? Lo
que quiere Agamben es ir más allá de Hegel y del pro-
pio Heidegger. Para ello, establece conceptualmente la
idea de que pensar la historia del fin de la metafísica
como equivalente al fin de la hominización:

La falta de fundamento del hombre –la hominización–

es ya propia, es decir, está absuelta de toda negatividad
y de todo haber sido. Y es esta absolución, esta mora-
da ética en se lo que debe ser pensado cuidadosamen-
te, con Hegel y más allá de Hegel, con Heidegger y
más allá de Heidegger, si no se quiere que aquello que
se presenta como superación de la metafísica recaiga
simplemente dentro de ella en una infinita repetición
(“*Se. Lo absoluto y el Ereignis”, en La potencia del
pensamiento, 197).

¿Qué significa este “*Se” con asterisco. Según

Agamben indica lo que es propio y autónomo. Para
los griegos significa pensar según su ser mismo. Hei-
degger le denomina ereignis. Para Hegel es el absoluto
que equivale a una escisión: apropiarse de lo propio
o ser para sí. Alude al ethos o morada habitual, así
entendido el *Se con asterisco, comprendemos enton-
ces la preocupación de Agamben. En la medida en que
este se equivale a lo propio, a la morada de uno mis-
mo, se trata de ver qué sucede cuando se ha absuelto.
Estamos ante el problema de un discurso acabado: el
fin de lo humano y del pensar metafísico. Detrás de
tal hecho ¿ya no queda nada? Si admitimos que ya no
 161

hay nada que hacer ¿debemos resignarnos al eterno

retorno de lo mismo? Al parecer, Agamben cree que
hay que diferenciar lo absuelto de lo absolvente. El
absoluto y el ereignis no propondrían una salida. De
lo que se trata entonces es de ir más allá de Hegel y de
Heidegger. Para Agamben es posible salir del falso di-
lema entre universalismo y relativismo. Según él hay
que replantear el problema subrayando en el hecho de
que el sujeto humano ya no puede concebirse como
ilimitado, es más bien un sujeto abandonado en su fi-
nitud (es el homo sacer):

Lo más propio, el ethos, el *se del hombre –del vivien-

te sin naturaleza ni identidad– es, pues, el daimon mis-
mo, el puro movimiento indestinado de asignarse una
suerte y un destino, el absoluto traspasar-se sin traspa-
samiento. Pero este abandono de sí a sí es precisamente
lo que destina el hombre a la tradición y a la historia,
quedando oculto en ellas, lo infundado que va a fondo
en todo fundamento, lo que sin nombre que, como no-
dicho y como in-traspasable, se traspasa a sí en todo
hombre (193).

Dicho de otra manera, el desacuerdo de Agam-

ben con Hegel y con Heidegger es que él no acepta
a idea de que el ser humano está ya dicho (Hegel) o
es indecible (Heidegger): “El *Se, lo propio del hom-
bre, no es un indecible, un sacer que tiene que quedar
no dicho en toda praxis y en toda palabra humana. Él
tampoco es, según el pathos del nihilismo contempo-
ráneo, una nada, cuya nulidad funda la arbitrariedad
y la violencia del hacer social. Él es, sobre todo, la
propia praxis social devenida, al fin transparente a sí
misma” (200). Para comprender este planteamiento es
162

indispensable referirnos a su relación con Heidegger

con quién estudió directamente entre 1966 y 1968. Lo
primero que hay que decir es que no encontramos en
él la más mínima señal que justifique su adhesión al
nazismo. Lo que hay más bien es un argumento con-
tundente sobre el vínculo profundo con su concepción
ontológica, esto es, que “la posibilidad del nazismo
como mal elemental estaba inscrita en la misma filo-
sofía occidental, y en particular en la ontología heide-
ggeriana” (“Heidegger y el nazismo” 2008: 337). Lo
que nos desazona es el modo en que Agamben cues-
tiona el Dasein como filosofía del hombre nazi que
equivale al individuo moderno, lo que significa que el
nazismo sigue presente en la actualidad ya que se re-
fiere al individuo masificado sin esencia: “El hombre
del nazismo comparte, entonces con el Ser ahí la asun-
ción incondicionada de la facticidad, la experiencia de
un ser sin esencia” (339).
Lo que habría que decir en segundo lugar es
que, pese a subrayar este vínculo innegable de la fi-
losofía de Heidegger con el nazismo, no encontramos
en Agamben un rechazo en bloque de toda su obra,
tal como lo han hecho otros intérpretes como Víctor
Farías. Para Agamben podemos rescatar muchas ideas
valiosas de Heidegger como la teoría de la facticidad
que se halla desarrollada tanto en sus primeros traba-
jos como Ser y tiempo; Interpretaciones fenomenoló-
gicas sobre Aristóteles; Ontología. Hermenéutica de
la facticidad; Los conceptos fundamentales de la me-
tafísica; Estudios sobre la mística medieval; Introduc-
ción a la fenomenología de la religión, como en los
últimos, por ejemplo Arte y poesía. Agamben ha saca-
do mucho provecho de esta teoría de la facticidad que
 163

equivale al juego de lo abierto y de lo cerrado en el ser,

de lo oculto y lo desoculto, de la latencia y la ilatencia,
de lo visible y lo invisible. Y para valorar cabalmente
la relación de Agamben con Heidegger hay que men-
cionar los largos capítulos que le dedica en El uso de
los cuerpos, capítulos en los que, de manera profunda,
intenta recuperar lo más valioso (su concepción onto-
lógica) sin dejar de criticar sus carencias como el ne-
cesario rescate del inmanentismo de Spinoza. Lo que
podemos concluir es que Agamben puede desarrollar
una ontología propia que denomina “modal” sobre la
base de la herencia heideggeriana.

Gilles Deleuze

Decíamos antes que la ontología de Agamben no se

parece a ninguna de las ontologías tradicionales ¿qui-
zá se puede hallar algún parecido con otras menos
conocidas? Al final de uno de sus libros se refiere de
manera sorprendente a un texto de Deleuze: “La in-
manencia: una vida”. Aquí Deleuze dice que lo impor-
tante en filosofía no son las sensaciones, como tales,
el puro empirismo; sino el paso de una a la otra, de su
devenir, como aumento o disminución de su potencia.
Lo que Agamben destaca es la manera en que Deleu-
ze establece una diferencia entre lo trascendente y lo
trascendental, es decir, lo que importa es el plano de la
inmanencia como campo de lo trascendental “ya que
escapa de toda trascendencia, tanto del sujeto como
del objeto (Deleuze, 2007: 348) En este punto, Deleu-
ze coincide con Sartre en su libro La trascendencia del
ego que habla de la conciencia como personal, abso-
164

luta, inmanente. La inmanencia significa vida y nada

más. Ejemplifica con un relato de Dickens “Nuestro
amigo común”, que trata de la situación de una per-
sona en el momento de su agonía. Los otros no ven
más que su singularidad (no se ve su individualidad u
objetividad). Su singularidad corresponde a un rasgo
virtual, es decir a la vida como una potencia. Como
cuando vemos a los niños no nos fijamos en su indivi-
dualidad sino en lo que tienen en común: “Los bebés
son atravesados por una vida inmanente que es pura
potencia, e incluso beatitud, a través de sus sufrimien-
tos y carencias” (Deleuze: 350). Lo que nos sorprende
de este texto de Agamben es que a través de Deleuze
nos hace una profunda revaloración del pensamiento
de Sartre en la actualidad, lo que permite entender de
otra manera la ontología, no como una concepción de
la trascendencia sino del sujeto sin conciencia, es de-
cir, como pura inmanencia. Esta sería entonces un tipo
de ontología desconocida, totalmente herética y hete-
rodoxa.

Hanna Arendt

Hay por lo menos tres vínculos de Agamben con la

filosofía de Hanna Arendt. Uno de tipo más general
que se refiere a la propuesta del homo sacer. Aquí
Agamben coincide con la crítica de las ideas de pue-
blo, nación, comunidad que se basan en la idea de la
soberanía moderna. Lo que llama la atención es que
Agamben igual que Hanna Arendt identifican la au-
sencia de democracia y la idea de la banalidad del mal.
Agamben cita al libro de Hanna Arendt Eichmann en
 165

Jerusalem, donde dice que el criminal nazi declara

haber vivido según los preceptos de la ética de Kant,
que leyó la Crítica de la razón práctica. Esto le sirve
a Agamben para criticar a Kant: “La ceguera de Kant
consiste en no haber visto cómo en la sociedad que
estaba naciendo con la revolución industrial, en la que
los hombres estarían sujetos a fuerzas que no podrían
controlar de modo alguno, la moral del deber los acos-
tumbraría a considerar la obediencia a un mando como
un acto de libertad” (Agamben, 2012: 188).

Jacques Derrida

Derrida le dedicó una dura crítica a Agamben en su li-

bro La bestia y el soberano (2002). Aquí le critica que
su concepto de biopolítica se reduce a lo biológico. No
le convence la distinción entre zoé y bios, es escépti-
co frente a la periodización que establece Agamben
en torno al surgimiento del estado que opera con nue-
vos dispositivos de control gubernamental. Esta críti-
ca no está muy fundamentada ya que junto a las tesis
del filósofo italiano también descalifica a Foucault y
a Hanna Arendt, además de Walter Benjamin Lo que
evade la crítica de Derrida es aquello que diferencia
la época moderna de la antigua: es decir, el hecho de
que en Grecia había diferencia entre la vida natural
(zoé) y la vida pública (bios). La primera correspon-
día a la vida familiar, doméstica y la segunda al Es-
tado. La argumentación de Agamben se sostiene en
la medida en que fundamentándose en Foucault y en
Hanna Arendt, plantea que es en la modernidad cuan-
do se desarrolla una separación entre ambas esferas,
166

lo que produce inevitablemente un grave deterioro de

la sociedad. Esto significa que no sólo hay un control
tecnológico de los cuerpos individuales sino también
de las poblaciones. La biopolítica no se reduce enton-
ces a lo biológico sino que incluye procedimientos de
control de la seguridad de los pueblos, como medidas
económicas contra la escasez y las crisis demográfi-
cas. Agamben por su parte le devuelve la crítica a De-
rrida señalando que su descalificación de las tesis de
Benjamin es totalmente injusta ya que lo distorsiona
al equipararlo con la filosofía de Carl Schmitt: “Benja-
min no sugiere, en rigor, ningún criterio positivo… la
violencia no establece ni conserva el derecho sino que
lo revoca. Por eso se presta a equívocos más peligro-
sos de lo que constituye una prueba la escrupulosidad
con que Derrida, en su interpretación del ensayo, pone
en guardia contra ella, comparándola, en un singular
malentendido, con la solución final nazi” (Agamben,
Homo sacer, 85).

Conclusión

Cuando Agamben se refiere a las ideas de los filósofos

antiguos o modernos no lo hace por afán de adherirse
a alguna escuela o doctrina sino sólo por razones es-
tratégicas y tácticas, es decir, para fundamentar alguna
idea específica que en ese momento está reflexionan-
do, como por ejemplo, la idea de la potencia, del jue-
go, del bios o del homo sacer:

Si se dividen los filósofos como ha sido a menudo su-

gerido, según una descendencia platónica y una aristo-
 167

télica, es claro que yo me situaría entre los platónicos

y no entre los aristotélicos. Igualmente evidente es que
me siento más cercano a Benjamin que a Schmitt. Pero
una investigación como la de Homo sacer no se realiza
según descendencias y simpatías, sino en un campo de
batalla, según necesidades de orden estratégico y tácti-
co. Si hubiera seguido las simpatías, habría ciertamente
podido evitar hojear el inmenso corpus de la teología
medieval o aquel de la tradición jurídica, pero de esta
manera me habría dejado derrotar por adversarios que
espero en cambio haber conseguido neutralizar (“En-
trevista”, 2018).

Cuando Agamben se refiere a Aristóteles, no lo

hace con un fin especulativo sino para comprender el
mundo actual. Es así como retoma la distinción aris-
totélica entre zoé y bios, para mostrar como en la épo-
ca moderna tal distinción se ha vuelto una indistin-
ción con graves consecuencias para la vida privada.
El objetivo de Agamben es apoyarse para decir que
no siempre está situación fue así. Vemos entonces que
tanto el corpus griego, latino o medieval constituyen,
para él, referentes indispensables para cuestionar la
realidad social contemporánea. Podemos señalar tam-
bién el caso la concepción de Cicerón sobre los debe-
res. Agamben se sirve fructíferamente de este filósofo
para demostrar que hay que redefinir el sacramento
como acto social, algo que tiene un sentido de servicio
a la comunidad. Y en el caso de Séneca, nos remite a
sus Cartas a Lucilo para fundamentar una filosofía del
uso que no tiene comparación con las nociones actua-
les de la utilidad. Y es que en efecto, para Agamben,
nadie mejor que Séneca para afirmar que el uso es una
168

noción conectada con la inoperosidad y con una ética

no basada en el principio del pragmatismo utilitarista.
La conclusión que podemos extraer del uso par-
ticular que hace Agamben de los filósofos antiguos
y modernos es que se trata de recuperar una potente
herramienta para hacer dialogar al pasado con el pre-
sente. No podemos quedarnos sólo con los filósofos
modernos y contemporáneos, es indispensable remi-
tirnos a los griegos, latinos y medievales. En ellos en-
contramos una extraordinaria producción intelectual,
por lo demás, después de leer lo que dice Agamben de
las ideas medievales sobre si los fetos tienen alma o
de si hay una burocracia de ángeles, ya no nos queda
dudas de que se planteaban los mismos problemas que
se plantean muchos filósofos en diálogo con los teó-
ricos del genoma humano y de los neurocientíficos de
hoy en día.
 CONCLUSIONES

Hay cinco inversiones filosóficas que hace Agamben y

que nos permite entender la potencia de su pensamien-
to filosófico, político y estético:

1. La inversión religiosa

No es el conjunto de sacramentos lo que determina

la forma de vida. De la edad media a la modernidad
hay una continuidad de prácticas litúrgicas que repro-
ducen la lógica del biopoder. Las liturgias actuales y
los movimientos religiosos son formas de institucio-
nalidad, dispositivos de control de la población. Esto
tiene que ver con la manera en que Agamben reinter-
preta la figura y la función del soberano. El soberano
es el que establece la Ley y la Norma. La figura del
soberano viene de la historia de cómo el rey gobierna
desde la época medieval. El gobernante es el soberano
que decide quiénes son los buenos y quiénes son los
malos, quienes están fuera y quienes están dentro de la
ley. Agamben dice que todo el problema de la sobera-
nía que se volvió en principio monopolio de la iglesia
(porque fue ella quien se apoyó la idea de lo que podía
legislar), es decir, quién era el que tenía derecho al
paraíso y quiénes estaban condenados al infierno, se
convierte de una bipartición religiosa en una biparti-
ción social. Como al interior de la Iglesia, al interior
de la sociedad se define quienes tienen legitimidad y
quienes no, quienes son los justos y quienes no; pero
170

todo funciona no en el plano de lo real sino solo en el

plano ideológico. Esta bipartición en el seno de la igle-
sia (entre los buenos y los malos) también se da en el
seno de las democracias modernas ya que el paradig-
ma del mercado autorregulador finge poder gobernar
una sociedad cada vez más ingobernable.

2. La Inversión ética

Esta inversión se realiza entre precepto y forma de

vida. El precepto como orden de la ley y de la escritura
no es la que origina la vida sino más bien la forma: zoé
es vida natural y la vida pública es el bios. La vida na-
tural equivale a la vida privada personal mientras que
el bios es la parte social, pero Agamben aclara que, en
realidad, no hay tal oposición, son una misma cosa,
no se pueden separar y a eso le llama “forma de vida”.
La máquina biopolítica que hace que se separen. O
sea que la máquina biopolítica equivale a la determi-
nación social, el tipo de estado que convierte la vida
pública en vida desnuda (vida desnuda es despojar al
sujeto de todo derecho y de toda forma social de vida).
Ya no estamos en un mundo que funciona con base en
ideologías sino con políticas públicas que controlan ya
no solamente a los cuerpos individuales sino a toda la
población.

3. La inversión del arte y de la literatura

Así como en la ética y la política, también sucede una

inversión en el terreno del arte y de la literatura. No
 171

es como se dice que las obras son productos de los

artistas, sino que la vida es un producto de la literatu-
ra. Esto significa que los poetas y los escritores crean
la vida a través de las palabras. Lo mismo se puede
decir del cine y de la música. En el caso del cine hay
un parecido con la filosofía de Gilles Deleuze quién
señala que la imagen cinematográfica no tiene nada
que ver con la vida representada. Por el contrario, las
imágenes son las que dan vida a la realidad. Esta fi-
losofía se basa en la teoría de Henry Bergson que se
anticipó a la consideración actual de que las imágenes
cinematográficas no están fuera de la mente, sino que
viven en nuestra memoria. Según Agamben, al no po-
der llegar a comprender lo real solo tenemos gestos, es
decir movimientos corporales que se parecen a expre-
siones simbólicas fantasmáticas. Esto se enlaza con la
teoría de la parodia que consiste en que hay una esci-
sión entre el lenguaje, nunca podemos representarnos
la realidad sino solo a través de un dialogo infinito
de esbozos o gestos interminables. Y ¿qué es el cine?
sino un conjunto de gestos o movimientos que siem-
pre terminan en un imposible de captar. Se trata solo
de movimientos aproximados hacia algo o a alguien.
¿Y en cuanto a la música? Aquí en vez de imágenes
tenemos un lenguaje de sonidos. Este lenguaje igual
que el lenguaje de la poesía nunca puede llegar a des-
cifrar lo real. Los sonidos solo evocan, sugieren o nos
envían a un universo inefable, de significantes siempre
excedentes o múltiples. Hay una gran similitud entre
las palabras las imágenes y los sonidos. Igual que las
palabras no tenemos más que posibles significados,
huellas. Por último, también en las artes plásticas te-
nemos un lenguaje de colores que igual que las pala-
172

bras o los sonidos nos remiten a una lengua particular.

Los colores remiten a sus propios significados, como
las palabras nos llevan a un sistema de modelización,
es decir que la poesía como la música o pintura son
sistemas de signos autónomos.
La potencia, según Agamben, tiene que ver con
recuperar todos esos lenguajes como el artístico, tam-
bién podemos agregar aquellos lenguajes no escritos
que subyacen en la cultura de la oralidad. Aquí tam-
bién vive lo imaginario, la fantasía, lo que no puede
reducirse al logos, a pura racionalidad instrumental, a
lo ya dicho y a lo escrito. Los mitos y las fábulas hacen
que se reencuentre el lenguaje y la vida ya que no se
trata de que la vida pueda crear a la literatura sino a la
inversa. Hay que replantear la idea de literatura, oral y
escrita, no como pura ficción sino como algo impres-
cindible para pensar, interpretar y vivir. A través de
los relatos se transmiten formas de comportamiento
moral, como cuando se atribuyen virtudes o defectos
a los animales, aquí el uso de los símbolos sirve para
comprender que es el bien y el mal, la codicia, etc.
Podemos comprender una multitud de formas de in-
teracciones, entre los mismos seres humanos, de los
humanos con los animales, con los dioses, etc. La lite-
ratura enseña otras maneras de ver la realidad, a través
de los mitos y de las fábulas vemos otros mundos y
contextos.
Aplicando esta teoría de Agamben a la realidad
cultural de México y de América Latina podemos
reafirmar que los cuerpos tienen su propio lenguaje,
como los presagios, los presentimientos, Hablar de
los lenguajes del cuerpo implica centrarnos más en la
realidad de nuestros países donde no se presentan re-
 173

latos puros sino siempre mezclados ya que provienen

de diferentes contextos. Hay barroquismo y mezcla de
las culturas cuando las imágenes paganas se funden
con las imágenes cristianas. No hay ruptura sino con-
tinuidad, lo que permite un nuevo imaginario, de tal
manera que nuestro barroco no es puramente indígena
ni tampoco español. La teoría de Agamben nos resulta
muy útil en América Latina ya que no hace una divi-
sión entre imagen y cosa. La imagen es la apariencia,
el fenómeno, la realidad o la cosa misma. Esto explica
la sobrevivencia del paganismo en la actualidad. Ahí
reside el secreto de la colonización, cuando los espa-
ñoles impusieron sus imágenes hicieron creer que no
representaban sino que eran las cosas sagradas mis-
mas. A los indígenas no les costó gran dificultad yux-
taponer sus imágenes con las del colonizador porque
en su universo no había separación entre lo represen-
tado y las representaciones.

4. La inversión del lenguaje

No es la vida que crea al lenguaje sino el lenguaje que

crea a la vida. Esto significa que más allá de los enfo-
ques positivistas, instrumentales del lenguaje, hay que
partir de otra filosofía del lenguaje para ver como las
palabras crean vida. El ser humano como ser viviente
establece con el lenguaje una relación estrecha que es
imposible que viva sin el otro.
A través de los relatos y de los mitos podemos re-
cuperar las experiencias del cuerpo, esto es, el lengua-
je propio de lo viviente. Para Agamben, el ser humano
es un ser viviente ligado a su lenguaje. Las ciencias
174

positivistas desligan del lenguaje reduciendolo a cosa

y objeto, como simple material a formar. El lenguaje
es un fin en sí, solo se puede sugerir, no puede mostrar
o demostrar verdades. Como las pinturas, los relatos
solo nos hacen intuir misterios. Si el lenguaje pudiera
nombrar todas las cosas, no nos llevaría a nada, sólo
nos quedamos sin sentido, cayendo en un infinito abu-
rrimiento. Por eso es que el lenguaje no se reduce a
lo racional, lógico, solo puede intuir; debemos renun-
ciar, por tanto, a la pretensión de nombrar todo. No se
trata de nombrar, resolver, explicar, esto lleva al fin
y a la muerte del relato, la tarea de la filosofía es la
continuación infinita del relato. El lenguaje sirve para
recuperar el pasado y continuar el presente. Mantiene
vida la memoria, por eso Agamben recupera la teoría
de la huella de Jacques Derrida: la hoja en blanco que
equivale a la potencia; la tablilla o la huella es que
solo nos indican que podemos pensar, que tenemos la
potencia. Lo que vale no es lo escrito sino sólo lo que
se puede decir.

5. La inversión pedagógica

No es la vida que crea el juego sino que el juego lo

que crea la vida. Esto implica cuestionar la educación
basada en la transmisión de datos, como pura relación
técnica entre sujeto y objeto. El juego es una relación
de construcción imaginaria, de creación de fábulas.
Esto significa que al igual que la literatura, la peda-
gogía también tiene que basarse en la construcción de
modelos, no en la pura representación o en un simple
ajuste a una realidad que no existe. Hablar del juego
 175

en educación no significa convertirse en sujeto técni-

co, de habilidades. Tampoco significa quedarse den-
tro de la mente. Agamben insiste en que no debemos
confundir la potencia con inacción o inactividad. La
potencia puede actuar a través del juego, por ejemplo
dentro del aula, el niño puede jugar a representarse
varios personajes. La potencia puede ser imaginación
práctica. A través del juego se ejercita la profanación,
que es lo contrario de la secularización. El juego como
algo serio subvierte la realidad, mientras que la secu-
larización no.
El juego se parece más al arte ya que pone en
acción la fantasía y lo imaginario. El arte también
transforma lo real porque niega, tiene la capacidad o
potencia de la negatividad, es decir, nos libera de las
coacciones y leyes. El juego como el arte rompe todo
sentido de seriedad, de que hay un progreso, un mejo-
ramiento, una evolución. No estamos en el plano de
la utilidad y de la productividad sino más bien en el
plano del disfrute, del placer, del fin en sí.
Si aceptamos otra lógica donde la educación no
pasa por procesos de control y de evaluación, enton-
ces entenderíamos que hay otra lógica relacionada
con otras formas de pedagogía (la educación no pasa
únicamente a través de conceptos, de categorías ló-
gicas sino a través de mitos, fábulas, mitos, rituales,
fiestas).La cultura oral es otra forma de conocimiento
del mundo. La educación no es únicamente aprender
técnicas y habilidades sino de comprender el sentido
de la vida. Se trata de comprender otras experiencias
significativas de lo que es la felicidad y la libertad.
La comunidad en educación se puede plantear
¿dentro de la escuela o fuera? Dentro no puede ser ya
176

que se reprime el juego y el arte. ¿se puede hablar en-

tonces de que es imprescindible salir de la escuela?
En cierta medida es necesario salir fuera ya que solo
así se restablece el contacto con los seres vivientes de
la naturaleza (dentro del aula solo hay nombres). Hay
otra manera de relación educativa más rica, tampoco
hay que reprimir la naturaleza que está dentro de uno
mismo. Hay naturaleza afuera y adentro, la educación
tiene que reconciliarse con toda la naturaleza.
La biopolítica en educación funciona eliminan-
do la formación de la potencia cuando se reduce a los
alumnos a puro adiestramiento técnico. La adminis-
tración de la vida se reduce a la administración pura-
mente biológica, lo que equivale a la promoción de la
pura animalidad o reducción de lo humano a mano de
obra barata.
Frente a la pedagogía positivista y empirista
que plantean únicamente formar habilidades técnicas,
Agamben propone centrarse en la potencia, no en el
acto, esto quiere decir que hay que romper con el en-
foque cientificista que solo ve acciones. Se trata más
bien formar la capacidad de ser, esto es la potencia, no
se trata de llegar a fines y metas con instrumentos. La
comunidad educativa no necesita instrumentalizarse,
es decir, que pase de la potencia al acto ya que enton-
ces se burocratiza.
La pedagogía positivista como conjunto de ac-
ciones se reduce a procesos técnicos de aprendizaje,
de enseñanza mecánica. El alumno se concibe como
sujeto de habilidades. Los maestros así educados no
pueden concebir otra cosa que el adiestramiento téc-
nico. Conciben al estudiante no como un ser en po-
tencia sino siempre como un sujeto manipulable, que
 177

se construye, se educa, se forma en la acción, que se

adapta y se socializa. Para Agamben la comunidad
en educación implica hablar de comunidad siempre
abierta. La idea de potencia implica que un niño puede
ser en potencia cualquier cosa, no hay nada que le im-
pida ser o devenir. No está predestinado genéticamen-
te para ser algo, la potencia tiene que ver más bien con
la capacidad para hacer o llegar a ser alguien. No se
trata de educar habilidades innatas, como si la educa-
ción fuera realizar una vocación (unos tienen aptitudes
para la matemática, otras para esto y lo otro, etc ). Para
Agamben todos tenemos las mismas capacidades, na-
die está destinado a realizar alguna profesión. La idea
de destino entre los griegos y los estoicos no era algo
determinado por los dioses ni por la naturaleza sino
más bien algo que tiene que ver con la combinación o
complementación entre la libertad individual y el des-
tino, la determinación externa.

6. La inversión política

Una vez hechas estas conclusiones falta otra conclu-

sión fundamental. Al iniciar este trabajo nos proponía-
mos determinar si como dicen sus críticos, la obra de
Agamben no contribuye a entender ni transformar la
realidad actual. Su principal defecto sería el de no co-
nectar lo suficiente con la teoría de Marx ¿y qué vemos
ahora al final de esta investigación? Lo que vemos es
que sí hay una complementación que se comprueba
cuando Agamben habla de la forma de vida como pra-
xis. Otra idea es la similitud con la idea de la ontología
efectual con la ontología de la praxis (que no se redu-
178

ce al trabajo). Pero donde se puede apreciar mejor la

complementariedad es cuando Agamben señala que en
la situación actual donde predomina la muerte de los
derechos humanos, lo que hay que hacer es desarro-
llar otra política y construir otra forma de comunidad.
Sobre la otra política, Agamben nos da a entender que
frente al capitalismo hay que oponer abiertamente una
política de inoperosidad, es decir, de no hacer nada
que equivalga a permitir que siga funcionando la má-
quina biopolítica. Esto implica rechazar toda forma de
complicidad con las instituciones capitalistas. A mu-
chos, esta postura les parecerá seguramente similar a
una actitud anarquista.
Una política de inoperosidad no quiere decir
simple extinción de la política. Esta extinción es una
fase necesaria para la construcción de una nueva so-
ciedad. En esto se puede decir que Agamben coincide
con Marx ya que igualmente identifica la forma del
Estado democrático burgués con una forma totalitaria
que debe desaparecer para poder construir una nueva
comunidad. Agamben es tan radical como Marx cuan-
do cuestiona las bases en que se sustenta el Estado
moderno, es decir, en la acumulación de capital y la
mercantilización legitimada en las formas jurídicas.
Por eso es que Agamben ve en la filosofía de los fran-
ciscanos una actitud opuesta al principio de propiedad.
¿Y qué es la filosofía de Marx sino un comunismo ra-
dicalmente opuesto al derecho burgués que defiende
los sagrados principios de la propiedad privada? La
desposesión jurídica no lleva necesariamente a que-
darse excluidos de la legalidad. Hay que entender que
esa actitud es una manera de oponerse al esquema ca-
 179

pitalista que únicamente permite formas de vida acor-

des con la acumulación de riqueza y de propiedad.
¿En que reside la debilidad de la teoría política
de Agamben? Ciertamente parece que se trata de una
concepción que identifica totalitarismo con democra-
cia. Y esta identificación no sólo ha llevado a ganarse
numerosos críticos que defienden al Estado moderno
como un Estado soberano de corte republicano. Según
estos críticos, Agamben está equivocado al despreciar
los mecanismos de representatividad que permiten el
libre juego democrático entre partidos, que no deja es-
pacio para los conflictos en torno de la hegemonía 1.
Es fácil desarmar las objeciones de estos críticos se-
ñalando que Agamben no cae en la simple posición de
atacar el parlamentarismo. Su crítica de la democracia
liberal tiene otro sentido, ya que no niega la demo-
cracia como tal sino sus vínculos con el capitalismo.
Lo que podemos argumentar es que es falso atribuir a
Agamben una debilidad o carencia de una perspectiva
alternativa como si todo su planteamiento fuera nega-
tivo y nihilista. El rechazo a la obra de Agamben se
debe a una falsa comprensión, no es que haya en él una
simple equiparación entre democracia y totalitarismo.

1
Ernesto Laclau, Debates, también se puede citar a Al-
fonso Galindo, Política y mesianismo. Estos autores son
ejemplos del tipo más común de argumentaciones críticas a
la obra de Agamben. Es importante señalar que justamente
por su rechazo al capitalismo, su obra no ha tenido buena
aceptación en aquellos países que se proclaman “democrá-
ticos”. A los numerosos filósofos e intelectuales de estos
países les resulta imposible aceptar que haya algún vínculo
entre liberalismo y totalitarismo. Al contrario, para ellos,
son sistemas sociales opuestos.
180

Lo que él nos advierte más bien es que el Estado de

derecho no constituye ni podrá constituirse en una al-
ternativa ya que es un proceso histórico irreversible.
Lo que en realidad falta a estos críticos es una lectura
más amplia y completa de la obra de Agamben. No se
puede reducir toda su teoría a la lectura de uno de sus
libros (Homo sacer I, libro que por cierto fue conver-
tido en un best seller); si se toman el trabajo de leer
sus otros libros quedarán muy sorprendidos al descu-
brir una similitud con el pensamiento de Marx, sobre
quien ha demostrado un buen conocimiento, además
de suscribir sus observaciones sobre la necesidad de
una sociedad diferente del capitalismo:

Roberto Bazlen decía: eso que hemos soñado ya lo he-

mos tenido. Fue hace tanto tiempo que ni siquiera lo
recordamos. Por lo tanto, le hemos tenido pero no en un
pasado, no poseemos sus registros. Más bien los sue-
ños y los deseos no realizados de la humanidad son los
miembros pacientes de la resurrección, siempre en acto
de despertarse en el último día. Y no duermen ence-
rrados en preciosos mausoleos, sino que se encuentran
clavados como astros vivientes en el cielo remotísimo
del lenguaje, cuyas constelaciones apenas logramos
descifrar. Y esto –al menos– no lo hemos soñado. Sa-
ber aprender las estrellas que como lágrimas caen del
firmamento jamás soñado de la humanidad es la tarea
del comunismo. (Agamben, Idea de la prosa: 72).

Para valorar esta idea de la necesidad de una al-

ternativa basada en la idea marxista de la comunidad
no necesitamos acudir a la ortodoxia, es decir a la letra
de Marx o a las doctrinas que en nombre de él fraca-
saron históricamente. En este sentido no tendríamos
 181

reparos en proponer con base en Agamben una reinter-

pretación del marxismo a partir de la revisión del con-
cepto de vida. Si bien es cierto que este concepto ya
estaba planteado en los Manuscritos de 1844, sin em-
bargo hace falta conectarlo con la realidad actual, es
decir con el tipo de Estado que se ha convertido hoy en
una gran máquina biopolítica. Hoy en día el concepto
de la vida se ha vuelto un fetiche: “la vida” es algo
que sirve para controlar y manipular los cuerpos; sirve
para justificar las leyes que permiten que los ricos sean
más ricos a costa de los más pobres. El cuidado de la
vida se ha convertido en una estrategia política, un dis-
curso de la medicina y de la policía. Estamos ante una
máquina que controla a todas las clases sociales. Con
el pretexto de defender la vida se establecen políticas
represivas en todo los niveles; “la vida” es algo que se
clasifica y define para oprimir.
Si la vida hoy no es más que un fetiche, conviene
atender la reflexión de Agamben sobre el origen de
la distinción entre lo animal y lo político, entre zoé y
bios. Esta distinción formulada por Aristóteles cons-
tituye la base de la teoría política moderna. Agamben
señala que tal distinción se ha vuelto una indistinción
ya que en la actualidad desaparece la vida privada.
Por eso es que tratando de equipar al ser humano con
el animal plantea la idea de desapropiarse del mundo
para no ser dominados por la máquina. Se puede ha-
blar entonces de una reinversión de la política como
oposición a una forma de relación obligatoria con el
amo transfigurado en máquina. La desapropiación del
mundo implica un acto de inoperosidad, esto es algo
que no necesariamente se define como lo opuesto a
la potencia. Cuando la potencia pasa al acto deja de
182

ser potencia, por tanto se cae en la biopolítica cuando

lo que necesitamos es liberarnos de ella. Caer en las
redes de la máquina equivale a vivir una vida sin sen-
tido. Agamben nos pone el ejemplo del aburrimiento
que no es un estar desocupado o estar sin hacer nada.
Por el contrario, significa estar ocupado en algo, como
la abeja, que se encuentra absorbida en su mundo, abs-
traída con su miel. Según el experimento descrito por
Agamben, se le puede cortar el estómago pero ella no
se da cuenta ya que está totalmente ocupada ¿y en la
vida cotidiana no sucede lo mismo? La vida cotidia-
na también significa aburrimiento. Estamos ocupados
en algo y no nos damos cuenta de lo que sucede al-
rededor. Estamos absorbidos en algo, como la abeja.
Vivimos una vida carente de experiencias. Las únicas
preocupaciones que tenemos son comprar comida,
ropa, pagar el alquiler, las cuentas de luz, el teléfono,
el agua, etc, es decir, una vida en función de la buro-
cracia y del supermercado. Si la garrapata puede vi-
vir dieciocho años sin mundo ni contexto, mejor sería
ser animal en vez de ser puros consumidores. En una
de sus últimas obras, El uso de los cuerpos, Agamben
hace una elaboración más fina afirmando que entre zoé
y bios no hay oposición. La vida no es la vida desnuda
o natural. No existe un bios ni un zoé sino que ambas
se articulan en una forma de vida. El problema es que
la máquina biopolítica constituye nuestra forma de
vida para clasificarnos y meternos en el rebaño de los
consumidores.
La distinción zoé y bios viene de la época de
Grecia. Esta distinción-indistinción fue la base para
construir la estructura ontológica de occidente, es de-
cir de la sociedad moderna, pero hoy debemos criticar
 183

esta ontología ya que ha dejado de funcionar. En todo

el mundo queda claro que se han roto los vínculos en-
tre el individuo y la comunidad, por eso la crisis ac-
tual se caracteriza por una quiebra de la bipolaridad
en el interior de las instituciones. Esto significa que
ya no hay bases suficientes para mantener su legalidad
ni su legitimidad. Cabe hacer entonces otra filosofía
no como integración sino como separación. Lo animal
y lo humano no son polos opuestos como se pensa-
ba. Hay que pensar inversamente la política porque el
problema es la desapropiación del ser. Se trata de des-
conectarse y no de unirse con la máquina biopolítica.
Cuando Aristóteles pensó la unión tomaba en cuenta
la unión entre al amo y el esclavo. El esclavo no puede
vivir sin el amo y el amo sin el esclavo. En la moderni-
dad el esclavo equivale a la máquina. Entonces ahora
nuestra interacción se caracteriza por una nueva forma
de esclavitud ante los celulares, internet y las nuevas
tecnologías de la información.
La unión del bios y zoé llevó a la humanidad a
quedar atrapada en una trampa (cuando el paradigma
político se convierte en lo privado, la facticidad más
íntima corre el riesgo de transformarse en una trampa
fatal), pero hoy nos damos cuenta que tenemos que
encontrar otra salida y otra forma de liberarnos. Lo
animal y lo humano se tienen que desligar para que se
desarrollen en un sentido positivo. Lo animal es una
parte que tenemos dentro y que no se puede reducir
a la máquina. No reducirnos a la máquina implica in-
vertir la política como predominio del bios. Así plan-
teada la inversión de la política significa que la polí-
tica tradicional no resuelve nada porque no rompe la
lógica del la dominación. Pero se tiene que inventar
184

otra forma de política liberadora. Pensar en una alter-

nativa quiere decir que hay que pensar en otra forma
de política opuesta a la integración del animal y lo hu-
mano. Esta alternativa, para Agamben se basa en la
idea de lo abierto. Holderlin decía que los dioses han
muerto, pero que aunque están muertos tenemos que
crear otros dioses. Esto significa pensar lo animal y lo
humano desde la categoría de lo abierto, no se puede
aceptar que todo está acabado. Lo abierto equivale a lo
siempre inacabado, a lo infinito. Lo humano, como lo
animal, está abierto siempre por su misma naturaleza.
Lo abierto significa estar dispuesto a la luz porque es
imposible vivir en la oscuridad. Somos como las poli-
llas que van en busca de la luz y se estrellan contra los
focos, así buscamos esa luz en la oscuridad porque hay
necesidad de encontrar una esperanza.
Para Agamben lo abierto se relaciona con el
problema de la latencia y la ilatencia, la oscuridad y
la luz, el silencio y el lenguaje. Así como las polillas
también los seres humanos somos como las cigarras
que cantan hasta morir. Esta es una situación parecida
a aquella donde parece imposible encontrar luz en la
oscuridad. Muerte es igual a oscuridad; vida, igual a
luz; revelación igual a misterio. Si hay misterio y si-
lencio, tiene que haber revelación, así también en lo
abierto y lo cerrado hay una lógica de la muerte y vida,
sólo que no son términos opuestos sino complemen-
tarios. La luz como la vida surge de la oscuridad y de
la muerte. Lo que está más escondido es lo que revela
en lo profundo del bosque oscuro una luz que se va
haciendo poco a poco más enceguecedora, como la luz
negra de los místicos.
 185

Para que haya una reconciliación entre lo animal

y lo humano hace falta una comprensión diferente de
la praxis como vida y potencia destituyente. Esto sig-
nifica ya no seguir sosteniendo el paradigma del tra-
bajo que no es más que una lógica del productivismo
económico (entendida esta lógica como un dominio
del hombre sobre la naturaleza). Hace falta pensar en
la vida desde un enfoque no productivista ni biologis-
ta. Esto nos lleva a la necesidad de repensar la cultura
con categorías ontológicas como la inoperosidad y lo
abierto. Lo que hace imposible que se desarrolle lo
abierto es la estructura capitalista que ha cerrado toda
alternativa, pero este cierre, es, paradójicamente, lo
que permite una salida. Y como dice Agamben, para
que haya una salida tiene que morir necesariamente el
capitalismo y llegar por tanto a una consumación de
la historia.
 BIBLIOGRAFÍA PRINCIPAL

Agamben Giorgio
(2005) El hombre sin contenido (primera edición en
italiano: 1970).
(1995) Estancias. La palabra y el fantasma en la cul-
tura occidental. Pre-textos, Valencia (primera edi-
ción en italiano: 1977).
(2003), Infancia e historia, Adriana Hidalgo, Buenos
Aires (primera edición en italiano: 1979).
(2008) El lenguaje y la muerte. Un seminario sobre
el lugar de la negatividad, Pre-textos, Valencia (en
italiano: 1982)
(2015) Idea de la prosa, Adriana Hidalgo, Buenos Ai-
res (en italiano: 1985).
(1996) La comunidad que viene, Pre-textos, Valencia
(1990).
(2010) Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida,
Pretextos, Valencia (1995).
(2016) El final del poema, Adriana Hidalgo, Buenos
Aires (1996).
(2010) Medios sin fin. Notas sobre la política, Pre-
textos, Valencia (1996).
(1998), Quel Che Resta di Auschwitz, Bolati Bo-
ringhieri.
(2017) Stasis. La guerra civil como paradigma, Adria-
na Hidalgo, Buenos Aires (2001)
(2008) El reino y la gloria, Adriana Hidalgo, Buenos
Aires (2001).
(2004) Estado de excepción, Adriana, Hidalgo, Bue-
nos Aires (2003).
188

(2008) La potencia del pensamiento, Barcelona, Ana-

grama (2005).
(2005) Profanaciones, Adriana Hidalgo, Buenos Ai-
res (2005).
(2006) El tiempo que resta, Trotta, Madrid, (2000).
(2006) Lo abierto, Buenos Aires, Adriana Hidalgo
(2006)
(2010) Ninfas, Pre-textos, Valencia (2007)
(2010) El sacramento del lenguaje, Adriana Hidalgo,
Buenos Aires (2008).
(2011) Desnudez, Adriana Hidalgo, Buenos Aires
(2009).
(2014), La muchacha indecible, Sexto Piso, México
(2010).
(2015) ¿Qué es un dispositivo?, Anagrama, Barcelona
(2010).
(2010), Signature rerum. Sobre el método, Anagrama,
Barcelona (2011)
(2012) Opus Dei. Arqueología del oficio, Adriana Hi-
dalgo, Buenos Aires (2011).
(2013) Altísima pobreza, Adriana Hidalgo, Buenos
Aires (2013).
(2016) El fuego y el relato, Sexto Piso, México (2014).
(2017) El uso de los cuerpos, Adriana Hidalgo, Bue-
nos Aires (2014)
(2018) Entrevista Doppiozero 29/10/2018 en revista
digital Artillería Inmanente
https://artilleriainmanente.noblogs.org/
post/2018/10/28/agamben-entrevista/
 189

Bibliografía complementaria

Antelm Robert (2001) La especie humana, Arena,

Madrid.
Apuleyo (1993), El asno de oro, Gredos, Madrid.
Arendt Hanna (1999) Eichmann en Jerusalén, La ba-
nalidad del mal, Lumen, Madrid.
(2005) Ensayos de comprensión 1930-1954, Caparrós
Editores, Madrid.
(1974) Los orígenes del totalitarismo, Taurus, Madrid.
Auerbach E. (1983), Mimesis, Fondo de Cultura Eco-
nómica, México.
Badiou Alain (1999), El ser y el acontecimiento, Ma-
nantial, Buenos Aires
(1997) San Pablo. La fundación del universalismo,
Amorrortu, Buenos Aires.
Benjamin Walter (2010), Obras, Libro 4, vol. 1, Abba-
da, Madrid.
(2013) Libro de los pasajes, Akal, Madrid
(1990) El origen del drama barroco alemán, Taurus,
Madrid,
(1996) Dos ensayos sobre Goethe, Gedisa Barcelona
(1991) Para una crítica de la violencia y otros ensa-
yos, Taurus, Madrid.
(1991) “El París del Segundo Imperio de Baudelaire”,
en Poesía y capitalismo, Taurus, Madrid.
(1993) “Tesis sobre la filosofía de la historia”, en Dis-
cursos interrumpidos, Taurus, Madrid.
(1986) “Karl Krauss”, en Discursos interrumpidos,
Taurus, Madrid.
Bodei Remo (1995), Geometría de las pasiones, Fon-
do de Cultura Económica, México
190

Blanchot Maurice (1992) La comunidad inconfesable,

Vuelta, México.
Blumenberg Hans (2008), La legitimidad en la edad
moderna, Pretextos, Valencia.
Cacciari Massimo (2009) Iconos de la ley, La Cebra,
Buenos Aires.
Carvajal Julián (2007), “El tiempo y la economía
afectiva en Spinoza”, en Fernández Eugenio,de la
Cámara María Luisa (editores) El gobierno de los
afectos en Baruij Spinoza, Editorial Trotta, Madrid.
Cicerón (2012), Los deberes, Porrúa, México.
Colli Giorgio (2008), La sabiduría griega, Trotta, Ma-
drid.
Clemente de Alejandría (1998), El pedagogo, Madrid,
Gredos.
Chaui Marilena (2004) Política en Spinoza, Ediciones
Gorla, Buenos Aires.
Dante Alighieri (1965), La divina comedia, Biblioteca
de Autores Cristianos, Madrid.
Deleuze Gilles, (1966) Diálogos, Pre-textos, Valencia.
(2007) Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas
(1975-1995) Pre-Textos, Valencia.
(1996) Crítica y clínica, Anagrama. Barcelona.
(2005) Lógica del sentido, Paidós, Barcelona.
(1984) Spinoza: filosofía práctica, Tusquets, Barcelo-
na.
(1993) ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona.
(1987), Foucault, Paidós, Barcelona.
Derrida Jacques (1997), Fuerza de ley, Tecnos, Ma-
drid.
(2006), Márgenes de filosofía, Cátedra, Madrid.
(1972) Posiciones, Pretextos, Valencia.
 191

(2002) Seminario La bestia y el soberano, Bordes

Manantial, Buenos Aires.
(2011) El tocar. Jean Luc Nancy, Amorrortu, Buenos
Aires.
Dilthey Wilhelm (1944), El siglo XVI-XVII, Fondo de
Cultura Económica, México.
Dominguez Atiliano (2007), “Amor y deseo en Spi-
noza”, en Eugenio Fernández, María Luisa de la
Cámara (editores) El gobierno de los afectos en
Baruij Spinoza, Editorial Trotta, Madrid.
Dumezil Georges (1977), Mito y epopeya vol.1 Seix
Barral, Barcelona.
Dreyfus Hubert (2001) Michel Foucault. Más allá del
estructuralismo y la hermenéutica, Nueva Visión ,
Buenos Aires.
Epicteto, (2915) Disertaciones por Arriano, Gredos,
Madrid.
Manual, Gredos, Madrid.
Esposito Roberto (2009) Inmunitas, Amorrortu, Bue-
nos Aires.
(2018) “Nihilismo y comunidad” en R. Esposito, Car-
lo Galli (comps.) Nihilismo y política, Manantial,
Buenos Aires.
Foucault Michael (1997), Historia de la sexualidad,
Siglo XXI, México.
(2016) El origen de la hermenéutica de sí, Siglo XX1,
México.
(2017) Discurso y verdad. Conferencias de Grenoble,
Siglo XX1, México.
(1994) Hermenéutica del sujeto, La Piqueta, Madrid.
(2008) Las palabras y las cosas, Siglo XX1, Buenos
Aires.
(2008) La arqueología del saber, Siglo XX1, México.
192

(2015) Del gobierno de los vivos, FCE, México.

(2009) El gobierno de sí, FCE, Buenos Aires.
Galindo Alfonso (2005), Política y mesianismo. Gior-
gio Agamben, Biblioteca Nueva, Madrid.
Ginzburg Carlo (1999) Mitos, emblemas, indicios,
Gedisa, Barcelona.
(2014), El hilo y las huellas, FCE, México.
Gombrich Ernst (1972), Aby Warburg. Una biografía
intelectual, Alianza, Madrid.

Hegel F. (1989), Lecciones sobre la Estética, Akal,

Madrid.
(1978) Escritos de juventud, FCE, México.
(1996) Fenomenología del espíritu, FCE, México.
(1981) “Spinoza”, en Lecciones sobre la historia de la
filosofía, volumen III, FCE, México.
Heidegger Martín (2007), Los conceptos fundamenta-
les de la metafísica, Alianza, Madrid.
(2006) La fenomenología del espíritu de Hegel, Alian-
za, Madrid.
(2005) Nietzsche, Destino, Barcelona.
(2006) Introducción a la fenomenología de la reli-
gión, FCE-Siruela, México.
(2010) Caminos del bosque, Alianza, Madrid.
(2003) Introducción a la metafísica, Gedisa, Barcelo-
na.
Israel Jonathan I (2012), La ilustración radical, Fon-
do de Cultura Económica, México.
Jámblico (1997), Sobre los misterios egipcios, Gre-
dos, Madrid.
Kafka Franz, (1999) La muralla china, Edaf, Madrid.
 193

(1983) Consideraciones acerca del pecado, el dolor,

la esperanza y el camino verdadero, Laia, Barce-
lona.
Kerenyi Karl (2012), La religión antigua, Herder,
Barcelona.
Kojeve (1972), La concepción de la teología y del
ateísmo en Hegel, La Pleyade, Buenos Aires.
Levinas Enmanuel (1999), La evasión, Arena libros,
Madrid.
Lorauox Nicole (2008), La ciudad dividida, Katz,
Buenos Aires.
Lowith Karl (2007), Historia del mundo y salvación.
Los presupuestos teológicos de la filosofía de la
historia, Katz, Buenos Aires.
(2008) De Hegel a Nietzsche, Katz, Buenos Aires.
Monod J.C.(1993) La querella de la secularización,
Amorrortu, Buenos Aires.
Morante Elsa (2004), La isla de Arturo, Espasa, Ma-
drid.
Nancy Jean Luc (2006) Ser singular plural, Arena,
Madrid.
(2001) La comunidad desobrada, Arena, Madrid.
Negri Antonio (2002), Imperio, Paidós, Buenos Aires.
(1993) La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y
potencia en B. Spinoza, Anthropos, Barcelona.
Panovsky Erwin (1994) Estudios sobre iconología,
Alianza, Madrid
(1979) El significado de las artes visuales, Alianza,
Madrid.
(1991) Saturno y la Melancolía, Alianza, Madrid.
Ranciere Jacques (1996), El desacuerdo, Nueva Vi-
sión, Buenos Aires.
194

Rohde E. (1999) La idea del alma y la inmortalidad

entre los griegos, FCE, México.
Schmitt Carl (1985), El concepto de lo político, Fo-
lios, México.
Scholen, Gershom (1996), Las grandes tendencias de
la mística judía, FCE, México.
(1996) La cábala y su simbolismo, Siglo XXI, Méxi-
co.
(2011) Correspondencia Scholen y Benjamin, Trota,
Madrid.
(1998) Walter Benjamin y su ángel, Fondo de Cultura
Económica, Buenos Aires.
Spinoza B. (2011) Ética, Gredos, Madrid.
Villalobos Sergio (2913) Soberanías en suspenso, La
Cebra, Buenos Aires.
Warburg Aby (2004) El ritual de la serpiente, Sexto
Piso, México.
(2005) El renacimiento del paganismo, Alianza, Ma-
drid.
Wind Edgar (1997) Los misterios paganos del renaci-
miento, Alianza, Madrid.
Wittgenstein Ludwing (1972), Sobre la certeza, Tiem-
po Nuevo, Caracas.
 Este libro se imprimió
en el mes de octubre de 2019
en los talleres de Creative CI
Ángel del Campo 14-3, Col. Obrera,
Del. Cuauhtémoc, D. F., México, C. P. 06800.