Una Discusión Humanista Loida Sardiñas (Articulo Franciscanum)

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Una discusión humanista inaplazable:

la persona frente a la ley. Reflexiones
bíblico-teológicas de razón
hinkelammertiana
Loida Sardiñas Iglesias*
Resumen
El artículo profundiza bíblico-teológicamente la interpretación

hinkelammertiana de algunos paradigmas bíblicos que abordan la
relación de la persona con la ley (tradición abrahámica, mosaica
pre-exílica y mosaica post-exílica), con el objeto de reivindicar la
centralidad de la persona como el lugar verdadera y auténticamente
humano desde el cual discernir todo tipo de ley y hacerla reflexiva
frente a la vida humana.
Palabras claves
Persona, ley, cultura occidental, teología bíblica veterotestamen-

taria, tradición mosaica.
* Doctora en Teología por la Universidad de Hamburgo, Alemania; ha laborado en la Universidad

Bíblica (ubl), el Departamento Ecuménico de Investigaciones (dei) en San José de Costa Rica y la
Facultad de Teología de la Universidad de San Buenaventura (usb), en Bogotá, Colombia. Contacto:
[email protected].
252 Loida Sardiñas Iglesias
A humanist discussion urgent: the person

before the law. Biblical-theological
Reflections to reason of Hinkelammert
Abstract
The article explores biblical-theologically the Hinkeklammert´s

interpretation of two biblical paradigms that argue the relationship of
the person with the law: the Abrahamic tradition and the pre-exilic
Mosaic tradition, and the post-exilic Mosaic tradition. This, in order
to demand the centrality of the person, as truly and authentic human
place from which to discern all kind of law and make it reflective
with respect to human life.
Keywords
Person, law, Western culture, Old Testament theology, Mosaic

tradition.
Introducción
En el marco de las discusiones sobre la centralidad de la persona

al interior del humanismo cristiano postulado con posterioridad al
llamado giro antropológico, resulta de crucial importancia el tema de
la relación que se establece entre el ser humano y la ley. Una relación
sin dudas, compleja, no unívoca, que afecta al ser humano en sus
vinculaciones inmediatas y mediatas, comunitarias, institucionales
y sociales, y cuya tematización no resulta del todo novedosa. Por
una parte, las preguntas por el Sein (ser), Wesen (esencia) y Dasein
(existencia) del ser humano, por el carácter humano o de humanidad
del hombre y por los signos de humanidad o inhumanidad que atra-
viesan la condición humana, han ocupado largamente la reflexión
Universidad de San Buenaventura, Bogotá • Facultades de Filosofía y Teología

Una discusión humanista inaplazable: la persona... 253
antropo-teológica cristiana humanista de los últimos tiempos1. Se

trata de preguntas tan antiguas como el ser humano mismo, pero que
adquieren en el contexto teológico una dimensión trascendental, en
tanto se afirma al ser humano en su carácter de persona, con toda la
carga de autonomía, autocerteza, relacionabilidad y potencialidad
que ello implica.
Por otra parte, este ser humano-persona que afirma la antro-
pología humanista y que «antes que nada se hace» (Bloch), solo
puede «hacerse», autoconstituirse como sujeto, en el marco de re-
laciones comunitarias y sociales, en el «vital tejido de relaciones de
reconocimiento recíproco, en las que solo mutuamente pueden las
personas estabilizar su quebradiza identidad»2. En las modernas
sociedades complejas, este tipo de nexo vital o relacionamiento y
reconocimiento social, exige un marco de institucionalidad de las
relaciones sociales que se encuentra atravesado inevitablemente por
una lógica normativa o regulativa de la dinámica social, necesaria
para el llamado «ordenamiento» de la estructura social. La persona
se encuentra, entonces, cotidiana y necesariamente enfrentada a una
permanente relación con leyes –sean del tipo que sean, disposiciones
de tipo consuetudinario o normas jurídicas–, las cuales tienen como
horizonte de sentido afirmar la vida humana, posibilitar la sobre-
vivencia humana, hacer factible que el ser humano pueda vivir en
sociedad. Lo que en términos teológicos significa que la ley ha sido
creada para el ser humano y tiene como finalidad contribuir al bien
común (Santo Tomás).
Sin embargo, el tipo de organización social que se ha venido
configurando en los últimos decenios absolutiza determinadas leyes
sociales y sacraliza determinadas relaciones y organizaciones socia-
1 Cf. J. Moltmann, Antropología cristiana en los conflictos del presente (Salamanca: Sígueme, 1980);
W. Pannenberg, El hombre como problema (Barcelona: Herder, 1976) y Antropología en perspectiva
teológica (Salamanca: Sígueme, 1993); J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios: antropología teológica
fundamental (Santander: Sal Terrae, 1988). L. F. Ladaria, Introducción a la antropología teológica
(Navarra: Verbo Divino, 2004); A. Scola, Cuestiones de Antropología teológica (Madrid: bac, 2000) y
Antropología teológica. La persona humana (Valencia: Edicep, 2003).
2 J. Habermas, Aclaraciones a la Ética del Discurso (Buenos Aires: Libros Tauro, 2000), 27.
franciscanum • volumen lv • N.o 159 • enero-junio de 2013

les normativas por encima de la persona humana. Ésta se enfrenta

cotidianamente a normas y leyes de un contexto globalizado, que
han venido produciendo a nivel macro y micro-social crisis en la vida
humana y en la naturaleza en la mayoría de las regiones del planeta.
Se trata fundamentalmente, de (a) leyes económicas mundiales que
excluyen y fragilizan aún más las economías de los países, grupos
sociales e individuos más vulnerables; (b) normatividades políticas
que configuran un «imperio mundial» (Negri) que debilita cada día
más la soberanía de las naciones; (c) códigos y patrones culturales
globales, funcionales al orden económico y político vigente, que re-
ducen al mínimo y folklorizan las culturas nacionales y originarias;
(d) disposiciones religiosas igualmente globalizadas, que fortalecen
las corrientes neo-conservadoras y fundamentalistas en el mundo
cristiano y promueven concepciones teológicas mercantilistas. Tales
leyes y normatividades no suponen una exterioridad al ser humano,
sino que afectan y están a la base del «autoconstituirse» de la persona
en la esfera de su existencia.
Frente a estas leyes económicas, políticas, culturales y religiosas
de carácter normativo, que interpelan los criterios teológicos centrales
de humanidad y humanización de la vida, se impone una compren-
sión crítica del criterio de centralidad de la persona individual y en
sus relaciones vitales sociales. El presente artículo pretende asumir
la centralidad de la persona frente a toda ley de cumplimiento for-
mal, desde una perspectiva bíblico-teológica, tomando en cuenta los
aportes del teólogo y economista Franz Hinkelammert. Para hacerlo,
se intentará incursionar en el campo de la teología bíblica a través
del acercamiento a dos paradigmas de la tradición judeo-cristiana de
crítica legalista del Primer Testamento, a saber, la tradición abrahá-
mica y la reflexividad legal mosaica.
Esta aproximación bíblica persigue el enriquecimiento y actua-
lización de la conceptualización antropo-teológica de la persona, a
la vez que una reflexión teológica sistemática acerca de la relación
que se establece entre el ser humano y la ley y acerca del impacto de

la lógica legalista sobre la persona. No obstante, habría que pregun-

tarse por la pertinencia de una determinada lectura bíblico-teológica
a la hora de asumir una crítica teórica a los impactos negativos de
las leyes económicas, políticas, culturales, religiosas antes aludidas,
sobre la vida del ser humano. En otras palabras, preguntarse si es
relevante recuperar la centralidad de la categoría persona frente a la
totalización y absolutización de la ley, en términos bíblico-teológicos.
Habría que tener presente que el cristianismo es una fuente
teológica y cultural fundante de la sociedad occidental, y por tanto,
que el abordaje aquí sugerido se ancla a las propias raíces religio-
sas de la cultura occidental judeo-greco-cristiana3. Aun cuando su
base de fundamentación no se agote en los textos canónicos, sino
que constantemente se está reconstruyendo y reformulando en el
cristianismo histórico, estos textos resultan fundantes de la tradición
cristiana, y por ende, de la occidental. En la síntesis ofrecida por
Duquoc: «el Evangelio forma parte de la cultura occidental»4, dado
que los propios textos fundantes del cristianismo son aquellos que
igualmente fundan la civilización y cultura occidentales, consignando
categorías y conceptos que resultan centrales para el pensamiento
de esta sociedad.
Esta fuente que es el cristianismo tampoco es unívoca, en la
medida en que a su interior se expresan diferentes tradiciones, ver-
tientes, expresiones y corrientes teológicas e interpretativas de los
propios textos canónicos, muchas veces en abierta tensión y conflicto.
En lo que aquí nos ocupa, la discusión humanista de la relación
entre la persona y la ley, a lo largo de la historia de la cristiandad se
ha mostrado una vertiente de cristianismo vinculado al poder que ha
3 La tradición cristiana no es solamente génesis fundante y constituyente de la sociedad occidental,

sino que continúa siendo su denominador común, al margen de la propia secularización y desacrali-
zación de esta de cultura occidental. Cf. C. Vidal, El legado del cristianismo en la cultura occidental
(Madrid: Espasa Calpe, 2000); E. Schillebeeckx, Cristo y los cristianos (Madrid: Cristiandad, 1982),
entre otros.
4 Ch. Duquoc, Cristología. Ensayo dogmático sobre Jesús de Nazaret el Mesías (Salamanca: Sígueme,
1992), 213.

contribuido, en cierta medida, a la negación de la persona y a la des-

virtuación de los contenidos materiales del concepto persona, cuando
afirma y sostiene la ley por encima del ser humano concreto, y así
mismo, cuando pretende autoimponerse normativamente (cruzadas,
conquista y colonización, son solo algunos ejemplos dramáticos). Es
decir, cuando no es capaz de discernir la ley, sopesarla, relativizarla
e intervenirla a favor del ser humano, la tradición cristiana participa
intencional o inintencionalmente del sacrificio de una parte de la
humanidad a favor de una ley – cualquier ley– que se absolutiza e
impone por encima de la persona5.
Sin embargo, este mismo cristianismo, en su expresión y ver-
tiente más auténtica, se encuentra anclado a una tradición cristiana
crítico-humanista de vindicación de la persona y de relativización
de la ley a favor de la persona, presente desde los orígenes mismos
del judeocristianismo. Se trata de una vertiente teológica mucho más
consciente del conflicto intrínseco en torno a la ley y de la necesaria
afirmación de criterios de discernimiento del ser humano frente a
ella. Esta tradición cristiana humanista atraviesa toda la historia de la
cristiandad: supera las clásicas diferenciaciones entre cristianismos
conservadores y progresistas, cristianismos de derecha o de izquier-
da, cristianismos dogmáticos o liberacionistas, pues cuando se trata
de la afirmación de la vida humana generalmente se produce una
vinculación entre las tradiciones más conservadoras y las corrientes
de teología crítica, en el sentido de afirmación de la persona y la vida
humana por encima de las mediaciones institucionales que producen
o potencian la muerte6.
5 Cf. el tema del repensar y cuestionar un tipo de tradición cristiana vinculada al poder que produce
y reproduce una «lógica sacrificial» en F. Hinkelammert, El grito del sujeto. Del teatro-mundo del
evangelio de Juan al perro-mundo de la globalización (San José: dei, 1998), 332-351.
6 Es importante afirmar que el conservadurismo cristiano no ha sido un pensamiento de afirmación
absoluta de la ley, lo cual genera una tensión entre este pensamiento y las posturas cínicas actuales
de totalización y absolutización de la ley por encima de las personas: «Cuando la contraposición es
entre ley absoluta del mercado y sobrevivencia humana, no corren los viejos esquemas de izquierda
y derecha, ni de conservadores y progresistas. El conservadurismo, que no es el neoconservaduris-
mo, el conservadurismo cristiano, católico y protestante tiene una posición crítica frente a la ley. No
es de afirmación absoluta de la ley». Duque y Gutiérrez, Eds., Itinerarios de la razón crítica (San
José: dei, 2001), 36.

Esta tradición cristiana humanista resulta susceptible de ser

explorada y recuperada a partir de la lectura e interpretación de
algunos textos bíblicos veterotestamentarios fundantes del cristia-
nismo, desde los cuales es posible perfilar un núcleo de análisis de
la relación entre persona y ley. Tal aproximación a la lógica de la ley
en relación con la persona, adquiere además relevancia en el marco
de los estudios judíos veterotestamentarios, tomando en cuenta que
la exégesis cristiana del Primer Testamento «ha hecho hincapié en
la fe, la moralidad, la espiritualidad y los valores universales (…),
mientras que los detalles de leyes, rituales y asuntos particulares
israelitas podían quedar incluidos en el capítulo de las ‘obras’, y no
en el de la ‘fe’»7. Estos temas centrales del judaísmo, como la ley,
han tenido una importancia más limitada en la tradición bíblica, en
tanto que fueron superados en alguna medida por acontecimien-
tos e ideas teológicas centradas en la figura de Jesús. En lo que
sigue, se pretende explorar este núcleo crítico a partir de la lectura
hermenético-filosófica de algunos textos bíblicos asumida por Franz
Hinkelammert, la cual será interpretada y dialogada aquí en clave
bíblico-teológica-humanista.
1. El “no al matar” abrahámico y la cuestión de la fe.
En el análisis sobre los mitos fundantes8 de la sociedad occidental

que aporta Franz Hinkelammert, el mito hebreo del patriarca Abraham
resulta el constitutivo, por excelencia, de las relaciones de poder y
7 J. Barton, Ed., La interpretación bíblica hoy (Santander: Sal Terrae, 2001), 173.
8 Este análisis aparece principalmente en F. Hinkelammert, La fe de Abraham y el Edipo occidental
(San José: dei, 1989), y Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia (San José:
dei, 1991), obras en las que el autor reconstruye algunos mitos de las tradiciones judía, griega y
cristiana, que fundan una sociedad occidental pretendidamente secularizada y por tanto, amítica
o postmítica. Como fuente teológica y cultural, el cristianismo aporta algunos mitos que «fundan
la conciencia social y formulan el espacio dentro del cual todas las relaciones sociales –en especial
las relaciones de dominación– se forman. Este espacio mítico no es necesariamente consciente,
aunque el mito fundante lo exprese de alguna manera». F. Hinkelammert, La fe de Abraham
y el Edipo occidental, op. Cit., 15. Para el autor, estos mitos que subyacen en las concepciones
sociales resultan un componente esencial de la razón y acción humanas, aun cuando no sean
necesariamente conscientes.

dominación del occidente cristiano9. Si bien las sociedades occiden-

tales cristianas surgen en la Edad Media, estas tienen una historia
anclada en sociedades anteriores y en sus propios mitos fundantes.
Hay un mito central alrededor del cual el cristianismo se ha desarrollado
en términos sacrificiales, y en consecuencia, en términos de la afirmación
irrestricta del poder. Se trata del mito del sacrificio de Isaac por su padre
Abraham. En la preparación y argumentación del cristianismo sacrificial
ha jugado un papel clave, y lo sigue jugando10.
El mito de Abraham, ampliamente abordado e interpretado tanto

por las tradiciones teológicas judías como cristianas, describe de ma-
nera privilegiada la relación entre la persona y la ley, y finalmente
entre la vida y la muerte. Tal es la tensión que expresa el texto, en
términos de una muerte sacrificial o asesinato que no es llevado a
cabo y, por tanto, resulta en la posibilidad para la víctima, de seguir
viviendo. La historia se recoge en Génesis 22. 1-1411 y relata el mo-
mento en que Dios pide a Abraham llevar a su único hijo, Isaac, al
monte de Moriah12, para ser sacrificado. Abraham asume el reto de
la prueba y se dirige, brasero, cuchillo y leña en mano, junto a Isaac,
al lugar indicado. Una vez allí, ata a Isaac a un altar y se dispone a
degollarlo. En ese momento aparece el ángel de Yahweh que le pide
9 Al tratar la historia de Abraham como mito, no se le está negando su historicidad. De hecho, podría
tratarse de un mito surgido a partir de un hecho histórico o resultar un relato alegórico que responde
y explica la realidad de una sociedad o cultura. En cualquier caso, los mitos resultan una «verdad his-
tórica» en la medida en que condicionan o expresan ciertas formas de vida y pensamiento. Desde el
punto de vista histórico, es real el mito en tanto sucede en una comunidad humana o contribuye a la
comprensión de sus estructuras sociales y culturales. Se trata de mitos «históricamente reales» que, por
lo mismo, resultan reales. Cf. Ferrater Mora Diccionario de Filosofía (Barcelona: Ariel, 1998), 2422ss.
10 F. Hinkelammert, La fe de Abraham y el Edipo occidental, op. cit., 345.
11 Aun cuando el relato tradicionalmente se extiende hasta el v. 19, es conveniente reducir este análisis
a aquella perícopa considerada como el material narrativo más antiguo, esto es, vv. 1-14. Con el
detalle de la etiología (nombre de la localidad, perdida en el transcurso de la historia de la tradi-
ción y la explicación de la misma) en el v. 14, terminaba anteriormente la narración. Los vv. 15-19
resultan una adición posterior, que no tiene una función dentro de la narración primigenia misma.
Cf. C. Westermann, El Antiguo Testamento y Jesucristo (Madrid: Fax, 1985), 355. Para G. von Rad, el
texto es un claro ejemplo de conexión entre antiguos materiales narrativos (vv. 1-14) con la promesa
de los patriarcas, lo cual ocurre precisamente en el inserto v. 15. A partir de este enlace se cambia
radicalmente el significado de la narración primitiva que trataba del rescate de un niño dedicado al
sacrificio, con la inmolación de un animal, en una antigua tradición cultual. De tal modo, el conte-
nido del antiguo significado ha llegado a ser completamente ajeno al texto actual. Cf. G. von Rad,
Teología del Antiguo Testamento, Vol I (Salamanca: Sígueme, 1993), 221.
12 El lugar exacto que emplea el relato es el «país de Moria», del que no se conoce absolutamente
nada. La versión siríaca en su lugar dice: «de los amorreos». Cf. Ibíd., 295.

no sacrificar a su hijo, a lo que responde Abraham afirmativamente,

liberando a la víctima e inmolando, en su lugar, a un carnero13.
El texto forma parte del conjunto narrativo elohísta14. Pero a
pesar de que la obra elohísta se ha constituido como una fuente
propia, resulta imposible su disección y reconstrucción en su forma
primitiva –búsqueda de la saga original–, aún en la pequeña perí-
copa que nos ocupa, producto de su entrelazamiento con la fuente
yahwista. Esta limitante de reconstrucción «originaria», afirmada por
el hecho de que es un relato que necesariamente tuvo que recorrer
varias etapas de elaboración, durante las cuales los materiales bá-
sicos estuvieron en constante transformación hasta su formulación
definitiva15, reafirma la imposibilidad de deducir un único sentido
del texto. En efecto, en él subyacen niveles distintos de sentido y una
multiplicidad de interpretaciones posibles. En esta línea, respecto a
Gn. 22, comenta von Rad,
13 Reproducimos Gn. 22 para una mayor comprensión: «(1) Después de estas cosas sucedió que Dios
tentó a Abraham y le dijo: “¡Abraham, Abraham!” Él respondió: “Heme aquí”. (2) Díjole: “Toma a
tu hijo, a tu único, al que amas, Isaac, vete al país de Moria y ofrécele allí en holocausto en uno de
los montes, el que yo te diga”. (3) Levantóse, pues, Abraham de madrugada, aparejó su asno y tomó
consigo a dos mozos y a su hijo Isaac. Partió la leña del holocausto y se puso en marcha hacia el
lugar que le había dicho Dios. (4) Al tercer día levantó Abraham los ojos y vio el lugar desde lejos.
(5) Entonces dijo Abraham a sus mozos: “Quedaos aquí con el asno. Yo y el muchacho iremos hasta
allí, haremos adoración y volveremos donde vosotros”. (6) Tomó Abraham la leña del holocausto, la
cargó sobre su hijo Isaac, tomó en su mano el fuego y el cuchillo, y se fueron los dos juntos. (7) Dijo
Isaac a su padre Abraham: “¡Padre!” Respondió: “¿Qué hay, hijo?” -”Aquí está el fuego y la leña,
pero ¿dónde está el cordero para el holocausto?” (8) Dijo Abraham: “Dios proveerá el cordero para el
holocausto, hijo mío”. Y siguieron andando los dos juntos. (9) Llegados al lugar que le había dicho
Dios, construyó allí Abraham el altar, y dispuso la leña; luego ató a Isaac, su hijo, y le puso sobre
el ara, encima de la leña. (10) Alargó Abraham la mano y tomó el cuchillo para inmolar a su hijo.
(11) Entonces le llamó el Ángel de Yahvé desde los cielos diciendo: “¡Abraham, Abraham!” El dijo:
“Heme aquí” (12) Dijo el Ángel: “No alargues tu mano contra el niño, ni le haga nada, que ahora ya
sé que tú eres temeroso de Dios, ya que no me has negado tu hijo, tu único”. (13) Levantó Abraham
los ojos, miró y vio un carnero trabado en el zarzal por los cuernos. Fue Abraham, tomó el carnero, y
lo sacrificó en holocausto en lugar de su hijo. (14) Abraham llamó a aquel lugar “Yahvé provee”, de
donde se dice hoy en día: “En el monte Yahvé provee”». Todos los textos bíblicos son tomadas de la
Biblia de Jerusalén (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1978).
14 A partir de las investigaciones de la escuela histórico-crítica y su hipótesis documentaria, se afirma
la obra elohísta como una de las fuentes narrativas más antiguas, fechada entre el 850 y el 750 a.C.,
unos dos siglos después del yahwista (entre los siglos x y xi a.C.). El Eloísta está compuesto por
narraciones profundamente introyectadas en la conciencia religiosa judía, y ligadas a la antigua
tradición y el credo judíos.
15 Cf. Ibíd., 99.

(...) hemos de renunciar de antemano a deducir una idea básica que

constituya el sentido de todo él. Existen muchos estratos de significado
(…). Una historia como ésta está básicamente abierta a la interpretación,
y quien la narra no piensa en andar poniendo trabas a los pensamientos
que ella suscite en el lector, sean de la índole que fueren; está contando
un hecho, no enunciando una doctrina16.
Una historia que reclama interpretaciones, un texto «abierto a la

interpretación». No solo por la natural apertura de la narración a sen-
tidos ocultos, apenas sugeridos y misteriosos (como la intervención
inicial y final de Dios), o por el escaso lugar que se da en un texto tan
intenso a las relaciones interpersonales. O incluso, por la ausencia
en el propio relato de cuestiones aclaratorias desde el punto de vista
histórico –¿de dónde habían partido?, ¿qué ritos podrían celebrarse
en este santuario, suponiendo que hubiera existido?–, susceptibles
de ser aclaradas por vías extratextuales: historia y sociología de las
religiones, liturgia judía, etc. Más allá de estas cuestiones particulares
que amplían el margen de relecturas posibles, este relato ha exigido,
en la historia de la exégesis y la hermenéutica bíblicas, una continua
y profunda reflexión de sus tópicos teológicos más relevantes. A pesar
de la multiplicidad de contenidos que están implícitos en el texto, es
evidente que temas como la prueba o tentación, la fe-obediencia, el
sacrificio, las promesas patriarcales, han sido privilegiados por los
exégetas en la interpretación de esta perícopa, dada su relevancia
como claves bíblico-teológicas.
Respondiendo a nuestro interés por lo propiamente hermenéu-
tico, queremos mostrar la interpretación hinkelammertiana sobre
el mito de Abraham a partir de tres aspectos teológicos, a saber, la
prueba, la fe y el sacrificio. No se trata de una única lectura posible,
sino únicamente una interpretación legítima si aceptamos que le-
gítima es toda aquella «lectura nueva, una ‘creación’ que no ignora
ni las aristas del texto, ni la comunidad de cultura y de fe a la que
pertenece [el intérprete] y a la cual quiere servir»17.
16 Ibíd., 299
17 G. Rouiller y P. Ricoeur, Dir., Exégesis. Problemas de método y ejercicios de lectura. Génesis 22 y
Lucas 15 (Buenos Aires: La Aurora, 1978), 337.

1.1 ¿Prueba o inercia legalista?

El texto de Gn. 22 de entrada nos informa su contenido: se trata
de una prueba que Dios pone a Abraham. Es único en tanto inicia
con este encabezamiento o informe del tema (v. 1), donde se sintetiza
el evento que sigue a continuación con la expresión: Dios prueba
a Abraham. Una declaración que aparece en el nivel discursivo del
narrador, quien evidentemente conoce y domina las historias de
Abraham e Isaac (cf. «después de estos acontecimientos», v.1). El uso
del verbo nissah (prueba/tentación) por parte de este narrador matiza
y enmarca toda la narración que prosigue. Se trata de una prueba
en la que se compromete y evalúa aquello que debe ser probado;
un proceso de clarificación, algo que sucede con el fin de evacuar
dudas o confirmar una idea o actitud, y que ha de darse en el pro-
pio decursar narrativo18. Sin embargo, inmediatamente aparece el
problema del tipo de prueba de que se trata. De acuerdo a como se
interprete el texto, se interpreta la prueba, y a la inversa, de acuerdo
a como se interprete la prueba, se expondrá una determinada her-
menéutica del texto. Aquello que Dios prueba en Abraham pudiera
ser la obediencia o la libertad, y en este sentido, puede probarse la
obediencia a una ley o tradición, como también probarse la libertad
ante las mismas leyes o tradiciones supeditándolas al respeto a la
vida, en este caso, la vida de Isaac.
La interpretación más «tradicional» del texto tiene una estructu-
ra que básicamente se puede resumir de la siguiente manera: Dios
prueba la fe de Abraham en su obediencia y disposición a sacrificar
lo más preciado de sí, su hijo Isaac. El evento-prueba implica una
acción extraordinaria, fuera de lo común. Si Abraham está dispuesto
a realizar esa acción extraordinaria de matar a su hijo primogénito,
18 En consonancia con ello, el evento implica: a) la enunciación de la prueba como punto de partida; b)
el sometimiento del destinatario de la misma a una situación límite provocada, como proceso; y c) la
evaluación o pronunciamiento de juicio, como punto de llegada o resultado. En este sentido, el texto
de Gn. 22 sigue una línea de pensamiento bien definida: (a) Abraham recibe la tarea para la prueba
en la exigencia del sacrificio de su hijo Isaac; (b) se somete y acepta la prueba; y (c) es evaluado en
su respuesta a la exigencia sacrificial.

ratificando su fe con la obediencia al mandato sacrificial de Dios, cum-

pliría la prueba y Dios le premiaría como Padre de una nueva nación.
En la lectura del texto de Gn. 22 que hace Franz Hinkelammert
esta interpretación tradicional tendría dos dificultades fundamenta-
les. La primera, que al abstraer del contexto histórico, el texto pre-
senta como prueba algo que no tiene ese carácter extraordinario, en
tanto responde a una costumbre de la época o ley consuetudinaria
del sacrificio del primogénito. La segunda, y más importante, que se
trata de una prueba de obediencia ciega e irracional y no una prue-
ba de libertad y amor. Para el teólogo alemán, Abraham se enfrenta
como cualquier persona de su tiempo, a una demanda de su cultura
y del aparato de Estado. El Dios de la prueba es, por tanto, un Dios
genérico, «cualquier Dios»19, el Dios de la religión del Estado o de
las tradiciones de los patriarcas, que pide a los padres la muerte de
sus primogénitos, dentro de una ley comúnmente aceptada:
Según el texto, Abraham sale a sacrificar a su hijo, porque Dios le exige
este sacrificio. Se trata de un sacrificio del primogénito, que es ley general
en el tiempo en el cual vive Abraham. Es ley vigente en toda esa cultura.
Por tanto, es considerada ley de Dios. No puede sorprender, por tanto,
que según el texto, Dios pida a Abraham el sacrificio de su hijo. Lo pide
a todos los padres dentro de una ley generalmente aceptada. Tampoco
puede sorprender que Abraham esté dispuesto a efectuar el sacrificio.
Todos los padres de su cultura lo hacen y todos están dispuestos a ello20.
Al inicio de esta exposición, hemos ubicado la fecha de este texto

elohísta en el siglo VIII a.C. Ello nos permite relacionar tal datación
con aquel contexto histórico donde se desarrolla la narración. Se
trata de un período en el que ocurrían sacrificios de niños21. Era una
práctica común que era llevada a cabo por el Estado y los reyes, con
el propósito de: 1) superar las crisis y dificultades sociales provocadas
por sequías, epidemias, etc, aplacando la divinidad con el sacrificio
19 Cf. el nombre Elohim en los vv. 1.4.8s. Resulta válido sospechar que pudiera tratarse de un dios
cananeo, máxime si se considera Gn. 22 como una tradición local muy antigua, preyahwista.
20 F. Hinkelammert, El grito del sujeto, op. cit., 17.
21 Cf. 2 R. 16.3s y 17.17. Véase también la indignación contra esta práctica común en 2 R. 3.27 y Lev.
20.1-5.

de niños; y 2) estabilizar las instituciones estatales (ejército, templo,

muros de la ciudad-estado)22.
El sacrificio respondía a las leyes vigentes impuestas por el
Estado, y en tanto tal, consideradas «leyes de Dios». Al tomar a
Isaac y salir de camino a Moriah, Abraham no hace más que cum-
plir inercialmente la legalidad vigente en su época; no hace nada
extraordinario, como no es tampoco extraordinaria la exigencia
hecha por Dios.
La interpretación tradicional de la historia presupone que esta exigen-
cia de Dios a Abraham, sea algo extraordinario. Si no lo fuera, no sería
prueba. En el tiempo histórico de los Macabeos (…), una prueba así ha-
bría sido realmente algo extraordinario. En este tiempo, jamás un padre
sacrificaba a su hijo a Yavéh o a ningún otro Dios. En el mundo oriental
ya no existían sacrificios humanos de tipo religioso. Ni los judíos, ni los
griegos o romanos, los seguían sosteniendo. Por lo tanto, una exigencia
de tal sacrificio habría sido una prueba extraordinaria. (…) No obstante,
en el momento histórico en el cual se escribe la historia de este sacrificio
(alrededor del siglo 8 a.C.), la situación es completamente diferente.
Mucho más todavía en los tiempos anteriores, en los cuales esta historia
debe haber sido trasmitida oralmente. En este tiempo el sacrificio del
hijo primogénito es la regla, no la excepción. Esto se hace por razones
mágicas, para asegurarse la gracia de los dioses, especialmente frente
a una batalla. Sacrificar al hijo primogénito es la tentación del hombre
de autoridad frente a un juicio imprevisible de Dios, para inclinar la
voluntad de este Dios en favor suyo23.
Al estar dispuesto Abraham a matar a su hijo, está cumpliendo

con la tradición cultural y legal de su época, y obedeciendo sin
ningún discernimiento el mandato de Dios. Se trata entonces de un
Abraham que sigue inercialmente una ley de su tiempo y por tanto,
no hay nada extraordinario ni en la prueba, ni en su comportamiento.
Al tomar en cuenta el texto en su contexto, el texto pierde toda su
fuerza e intención explicativa, y no se entendería por qué Abraham
merece ser llamado el fundador y padre de una nación, cuando inten-
22 Cf. M. Schwantes, La familia de Sara y Abraham (Caracas: Acción Ecuménica, 1993), 5ss., y tam-
bién G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, op. Cit., 221.
23 F. Hinkelammert, La fe de Abraham y el edipo occidental, op. cit., 104.

ta llevar a cabo lo que todo padre de su comunidad hace24. Frente a

un Dios que exige el cumplimiento de la ley, desaparece el elemento
de sorpresa por el carácter y magnitud de la petición misma. Que
una prueba de esta índole sea planteada en estos términos deja de
sorprendernos, como no nos sorprende tampoco la actuación de un
Abraham inhumano, dispuesto a asesinar a su hijo25. Se muestra un
Abraham que responde a las demandas de la «ley de Dios» vigente en
su medio. Pero lo sorprendente del texto, desde la óptica del contexto
socio-histórico, es que el sacrificio no se lleve a cabo.
La sorpresa es que ahora aparezca el Ángel de Dios, que pide a Abraham
no sacrificar a su hijo. Pide violar la ley, pide una transgresión de la ley
de Dios. Pide un acto difícil, que va a confrontar a Abraham con toda
su cultura y con toda la sociedad en la cual vive. Pide una ruptura con
toda la ley vigente de su tiempo, y por tanto una lucha. Además, como
consecuencia va a tener que cambiar su lugar de residencia, que él toma
entonces en Bersebá. Probablemente hay persecución de Abraham, por
haberse opuesto a la ley26.
Siguiendo el texto, se presenta ahora un mensajero o enviado del

Dios Yahweh, o finalmente Dios mismo, que pide detener el sacrifi-
cio27. Y es aquí cuando se inicia la verdadera prueba. Hasta entonces
Abraham no se había sometido a ninguna petición extraordinaria y
sorprendente, a ninguna situación límite; había seguido inercial-
mente a la ley de Dios y al sentido común de su tiempo. Pero ahora
Abraham, por vez primera, tiene que enfrentar la prueba de violar
la ley de Dios, aquello que fue prescrito como norma para preservar
24 Para Hinkelammert, la interpretación tradicional que considera como extraordinaria la disposición

de Abraham al sacrificio de su hijo, encuentra fuerza en las sociedades posteriores y hasta el presen-
te, en la medida en que son sociedades en las que este tipo de sacrificios han sido completamente
erradicados. A los ojos de un creyente contemporáneo un sacrificio de ese tipo resulta algo comple-
tamente extraordinario. Sin embargo, tal sensibilidad ahistórica y extemporánea invertiría todo el
sentido del texto.
25 Cf. M. Schwantes, La familia de Sara y Abraham, op. cit., 28ss.
26 F. Hinkelammert, La fe de Abraham y el Edipo occidental, op. Cit., 17. Cursivas de la autora.
27 Schwantes anota la importancia de que la «desactivación» del sacrificio deba ser expresada a nivel
teológico: «La orden, la exigencia de que sean sacrificados niños, viene de la divinidad, sea ella
una de las divinidades del mundo circundante (II R. 3.27), sea ella del propio Dios de Israel (Ex.
22.29). Este tipo de sacrificio es una exigencia divina (…) Para desarticular, desactivar, deshacer
esta exigencia, para establecer una nueva práctica, es necesaria una contra-orden divina, una nueva
palabra de Dios. La solución, por tanto, está en el plano teológico». M. Schwantes, «No extiendas tu
mano contra el niño. Reflexiones sobre Génesis 21 y 22», ribla 10 (1991): 42.

el Estado y sus instituciones. Es en este momento, y no antes, que

verdaderamente Abraham es confrontado: podrá salir airoso o fraca-
sar la prueba. Abraham, como hombre de su época avanza hasta el
amarramiento de Isaac en el altar, pero la prueba va más allá. Trata
de la decisión sobre la vida y la muerte del hijo. Ahora Abraham se
enfrenta a esta tensión vida-muerte y de su respuesta depende el
grado de superación de la prueba.
En el criterio de Hinkelammert, la prueba realmente crucial y que
exige de Abraham un comportamiento extraordinario, es una prueba
que demanda de este un discernimiento de la situación en la que se
encuentra, a partir del mandato inicial de matar a su hijo. Pero igual-
mente, le demanda una toma de decisión que lo puede enfrentar, y de
hecho lo enfrenta, a su tradición, a su cultura, a la ley de su comunidad
y al propio Dios que le ha dado el mandato inicial. Se trata, entonces
sí, de una prueba realmente extraordinaria. En ella Abraham, desde
su fe en Dios y mediante un acto de libertad, se ve obligado a discernir
la ley vigente en su tiempo, sus tradiciones culturales y religiosas; en
otras palabras, a discernir los propios dioses de su época.
Abraham debe discernir entre la palabra de Dios que consagra el
sacrificio del primogénito y esta nueva palabra de Dios que pide no
sacrificar. Pudiera tratarse de dos dioses distintos, como ha sido nuestro
criterio expreso, o a palabras distintas del mismo Dios. Pero, en cual-
quiera de los dos casos, tiene que efectuar un discernimiento. Se trata
de un discernimiento entre el Dios de la promesa y el Dios de la ley. El
primero, rompe con la ley, incluso con la ley natural, la biológica. Según
esta ley, Abraham y Sara no estaban en la edad reproductiva o edad
fértil en la que se puede procrear. Sin embargo, en consonancia con la
promesa de Dios, ellos engendran a su hijo Isaac. Se trata de un Dios
que rompe con la ley biológica para crear la vida humana, para crear la
persona de Isaac. Un Dios para quien es vital que el ser humano viva.
En consonancia con ello, el Dios de la Promesa aparece de nuevo y le
pide romper con la ley que exige el sacrificio del primogénito, de la vida.
Él se manifiesta en la vida. Este Dios de la promesa se confronta con un

Dios de la ley que privilegia el cumplimiento de la ley por encima de

la vida humana; para éste tipo de Dios, si las leyes vigentes demandan
el sacrificio de un niño, entonces éste debe morir.
En el marco de la tensión vida-muerte, y según la interpretación
tradicional de Gn. 22, Abraham supera la prueba en la medida en
que estuvo dispuesto a matar al hijo. Desde esta nueva perspectiva,
la superación de la prueba consiste en negarse a matar al hijo. Es
decir, en atreverse a desafiar las leyes y ordenanzas político-religiosas
de su tiempo, no sacrificando a Isaac. Con ello, se invierte el propio
sentido de la prueba, como prueba negativa:
En este caso, la prueba consiste en algo que había que rechazar para
pasarla. Dios exige el sacrificio de Isaac como prueba. Si Abraham lo
sacrifica efectivamente, pierde la prueba y resulta un hombre sin fe. Un
hombre que hace lo que todos hacen, que cumple la ley que exige este
sacrificio. Sería un hombre de su tiempo. Al renunciar al sacrificio y
rechazarlo, él se transforma en un hombre de fe frente a la ley vigente.
Al hacer lo que nadie hace, es el hombre de la fe para todos sus descen-
dientes, de todos los tiempos. Aparece el Dios viviente de los vivos, al
cual se entrega al hijo por el acto de no sacrificarlo28.
Este sentido hermenéutico redimensiona el eje temático de la

propia promesa patriarcal, pues se podría arriesgar a pensar que la
prueba era pasa saber si era capaz de ser Padre de Isaac, el Padre
de la promesa, el Padre de la vida de toda una nación. Él supera la
prueba, dando como resultado rechazar el sacrificio de su hijo.
1.2 Conversión, fe y libertad
Abraham sale airoso de la prueba, negándose a matar, pero el
sentido profundo de este negarse a la muerte recae en las razones
por las cuales Abraham no mata a Isaac. Lo que Hinkelammert in-
terpreta como sigue:
Abraham se liberó frente a la ley, se dio cuenta que la ley le exigía un asesi-
nato y descubre al Dios, cuya ley es ley para la vida. Abraham se convierte
y se libera. No mata, porque se dio cuenta que la libertad está en el No al
matar. Por tanto, su fe está en eso: en no estar dispuesto a matar, ni a su
28 F. Hinkelammert, La fe de Abraham y el Edipo occidental, op. cit., 105.

hijo, ni a los otros. Abraham, libre por ley, se liberó para ser un Abraham
libre frente a la ley, siendo la raíz de su libertad el rechazo a matar29.
Se pudiera identificar en el texto hinkelammertiano una triada

teológica que fundamenta la lógica no-sacrificial: Abraham no mata a
su hijo porque «se da cuenta que la ley exige un asesinato y descubre
a Dios» (conversión), «no está dispuesto a matar, ni a su hijo, ni a los
otros» (fe) y «se libera frente a la ley» (liberación). De forma esquemática,
podemos visualizar estas razones como actos constitutivos del proceso
de superación de la prueba, lo que abordaremos más detalladamente.
Primero, se trata de un acto de conversión como reconocimiento.
Aquel que tiene en sus manos la autoridad –paterna, religiosa, po-
lítica– para consumar un asesinato; aquel que tiene todo el poder y
potestad de ejecutar la muerte –como demanda inercial de la ley de
una época–, reconoce y se sensibiliza ante una nueva opción libera-
dora. La conversión aparece como la apertura consciente a la nueva
posibilidad que se le ofrece30. Un abrirse a la sospecha respecto de
aquello que ha creído correcto y naturalmente dado, y sobre las ra-
zones que subyacen a esta creencia. Abraham se abre al cuestiona-
miento y descubre que «la ley puede ser válida solamente en cuanto
respeta la vida; no será válida, legítima, si exige la muerte»31 y solo
así es capaz de escuchar la voz de Dios y reconocer el horizonte de
vida y negación de la muerte, dado por Dios.
Aparece, en la formulación de Hinkelammert, otro elemento más
de reflexión en torno a la conversión como acto de reconocimiento.
El descubrimiento del Dios de la vida y su conversión a Él, está me-
diado por el reconocimiento del hijo32:
29 F. Hinkelammert, El grito del sujeto, op. cit., 51s.

30 Siguiendo esta idea, «la conversión acompaña e impulsa lo que puede ser considerado como un se-
gundo y progresivo nacimiento, por el que, en disposición libre, consciente y paulatina de nosotros
mismos, vamos profundizando más de lo que somos, eliminando lo inauténtico y asumiendo lo que
podemos llegar a ser: nuestra auténtica existencia e identidad humanas». C. Floristán y J. J. Tamayo,
Eds., Conceptos fundamentales del cristianismo (Madrid: Trota, 1993), 243.
31 J. Duque y G. Gutierrez, Itinerarios de la razón crítica, op. cit., 145.
32 Se trata de una presencia viva de Dios en el encuentro con el otro y su reconocimiento. En otras pa-
labras, Dios se hace presente cuando hay relación entre sujetos y es negado en el desconocimiento
de las relaciones intersubjetivas.

El mito deja entender que Isaac cuestiona el sacrificio y se resiste. Se

convierte al asumir su propia dignidad, lo que no es compatible con la
aceptación de ser sacrificado. Pero Abraham tiene todo el poder sobre él
y lo amarra en el altar, para matarlo. Pero en ese momento se convierte él
mismo también. Ve el rostro de Isaac y le surge la fe: esta fe se confirma al
no matarlo. La conversión es doble y complementaria. Isaac se convierte,
al resistir ser sacrificado. Abraham se convierte, al reconocer a Isaac como
ser humano vivo, que no vive para morir. Renuncia a ser sacrificador.
Por tanto, viola la ley que prescribe el sacrificio del hijo primogénito.
Convertidos los dos, pueden bajar juntos del cerro. La conversión no es
posible, si no se convierte el dominador también. La conversión es una
relación de reconocimiento mutuo, aunque conflictivo33.
Hinkelammert adjudica la invisibilización de la conversión de

Isaac dentro del texto de Gn. 22, al hecho de ser contado por los pa-
triarcas, dentro de una sociedad patriarcal y adultocéntrica. Se habla
de Abraham que es el patriarca, pero a la par, para ser sacrificado
como víctima, está Isaac.
Segundo, se trata de un acto de fe como afirmación de la vida.
Ya hemos precisado que para el autor, la fe de Abraham radica en no
haberlo matado. Sin embargo, la interpretación teológica tradicional
ha entendido la fe de Abraham como su disposición para realizar
el sacrificio, matando a Isaac: Abraham demostraría tener fe y ser
obediente en tanto capaz de cometer asesinato. Como premio a su
«entrega» y «buena voluntad», Dios le recompensa con salvarle la
vida del hijo. «La interpretación dominante (…) es que él estaba dis-
puesto a matarlo, no obstante Dios intervino porque la disposición a
matar a su hijo era prueba suficiente de su fe. La buena intención de
matarlo era suficiente, Dios lo redimió de consumarla».34
Según Hinkelammert, se trata de una inversión de la historia
abrahámica en un sentido sacrificial, basada en gran medida en el
33 Hinkelammert ahonda en la inversión de la relación de poder que tipifican Isaac y Abraham: «Tam-
bién el dominador tiene que convertirse. Y eso es lo interesante en la figura de Abraham. El que
se convierte es el Señor. Isaac es el perseguido, y Abraham el perseguidor. Y es Abraham el que se
convierte porque Isaac ya está convertido, y además no puede hacer nada. Pero si Abraham no se
convierte, Isaac está perdido. Y Abraham se convierte. Es decir, la conversión necesaria implica al
dominador». Ibíd., 37.

sentido atribuido a Gn. 22.12: «Dijo el Ángel: No alargues tu mano

contra el niño, ni le hagas nada, que ahora ya sé que tú eres teme-
roso de Dios, ya que no me has negado tu hijo, tu único» (BJ)35. Para
el autor, esta frase bíblica supone que Abraham estuvo dispuesto a
matar a su hijo, y en su opinión solo podría tratarse de un añadido
posterior, una inserción que no corresponde al conjunto de la historia
abrahámica auténtica. Sin embargo, el biblista Pablo Richard36 con-
sidera como interpretación perfectamente plausible del “no me has
negado”, la que le otorga el sentido de «no lo retuviste», «me lo diste»,
lo que equivale a «me lo has consagrado». Consagrar a Yahweh, en
sentido estricto, se presenta en la historia de la salvación como un
destinarlo a la vida, un conservarlo vivo. El propio Hinkelammert
aborda la ambigüedad de la frase «no me has negado a tu hijo»:
Al no matar a su hijo, Abraham no lo niega a Dios. Lo niega a la muerte.
Pero el Dios de Abraham es el Dios de la vida. Entrega a Dios a su hijo
precisamente al no matarlo. (…) Él rescata a su hijo para Dios al no ma-
tarlo (…) Aunque se incluyan estas inserciones, el texto de la historia del
sacrificio de Isaac nunca afirma que la fe de Abraham haya estado en su
disposición de matar a su hijo (…) Puede significar lo contrario: no has
estado dispuesto a matarlo, porque al matarlo lo quitas a Dios. Dios, si
es Dios de los vivos, lo querría vivo37.
La obediencia abrahámica radica, entonces, en no haber matado

al hijo. Abraham obedece, justamente porque se niega a cumplir con
la orden del sacrificio, afirmando con ello la vida de Isaac. En este
mismo orden, varias pruebas bíblicas se superan por el hecho de no
hacer lo que ellas exigen. En II Sam. 24,1-10, por ejemplo, Yahweh
incita a David a hacer un censo en Israel, lo que efectivamente realiza
el rey. Sin embargo, en este caso David no sale airoso de la prueba
al haber cumplido con lo que Dios le exigía. Se trata de un tipo de
pruebas en el que se es obediente si se discierne y realiza el acto
justo, aunque ello conlleve revertir el propio mandato de Dios. Es
35 Idéntica interpretación es extensible al inserto v. 16b. En el Nuevo Testamento está en consonancia

con la interpretación de la fe abrahámica en la Carta a los Hebreos (cf. 11.17-19) y Santiago (cf. 2.20-
23), y contrapuesta a la postura paulina de una fe no sacrificial en conflicto con la ley.
36 En conversación personal con Pablo Richard.
37 F. Hinkelammert, La fe de Abraham y el edipo occidental, op. cit., 18s.

en este acto de obediencia de discernimiento de la ley, se expresa

igualmente la fe de Abraham. Una fe de conversión, no de simple
adhesión y cumplimiento nomístico. Una fe que lo transforma en un
creyente capaz de enfrentarse a la ley: «Abraham va al monte fiel a
la ley y vuelve siendo creyente»38. Abraham había partido a Moriah
con una «fe religiosa», expresada en su adhesión a la ley de Dios, sin
cuestionar la «verdad» contenida en tal ley, y regresa siendo creyente
del Dios viviente, del Dios de los vivos39.
Esta fe y renuncia abrahámica al sacrificio se hace extensible a
toda la cultura y sociedad. Abraham no solo se niega a sacrificar a «su
hijo», sino que con su negativa al sacrificio, abre la posibilidad para
que todas las generaciones futuras también lo hagan. Así, el relato
estaría mostrando el origen de la liberación de toda una cultura de
una determinada ley sacrificial (ley del sacrificio del primogénito) y
de ahí su alto contenido socio-cultural. De manera que, a partir de
Abraham, la negación a la sacrificialidad de una ley que produce la
muerte, está a la base de la propia conditio humana:
Lo que somos y lo que llegamos a ser al autorealizarnos, es ser sujetos
vivientes. Este sujeto es el origen de la humanidad. En el inicio no está
algún asesinato fundante –ni el asesinato de Freud, ni el chivo expiatorio
de Girard– sino en el origen está un asesinato, que no se llevó a cabo. No
asesinar es el origen de la humanidad. La humanidad no nace con Caín,
quien mata a su hermano Abel. Nace con Abraham, quien no sacrificó
a su hijo Isaac40.
Tercero, se trata de un acto de liberación como elección. Esta fe

como un rechazo al matar, es el fundamento mismo de la libertad
38 J. Duque y G. Gutiérrez, Itinerarios de la razón crítica, op. Cit., 45. La fe del primer Abraham que sube
al monte es una fe de cumplimiento ciego, que no toma en cuenta el criterio de la vida humana y por
ello, no es capaz de discernir la ley. A propósito de esta «fe de ley», transcribo un grafitti que leí en una
calle: «Fe sin el hombre es ley. La rebelión es justicia» (calle Benigno Malo, Cuenca, Ecuador).
39 A este tipo de fe abrahámica Juan L. Segundo le denomina «fe antropológica», considerándola ante-
rior -no temporal, sino analíticamente- a toda clasificación religiosa: «Así presenta, en efecto, Pablo
a Abraham (Rom. 4); es un hombre que, antes de ser clasificable religiosamente en una categoría
determinada, cree ya en una especie de promesa que la historia de la liberación y humanización del
ser humano parece dirigir a quienes luchan por ella. Creyó en ‘el Dios que da vida a los muertos y
llama a ser a lo que no es’ (Rom. 4.17)». J. L. Segundo, El caso Mateo. Los comienzos de una ética
judeocristiana (Santander: Sal Terrae, 1994), 4.

abrahámica. El Abraham que reconoce y se convierte a Dios, y ex-

presa su fe en la negación a la muerte, se libera. Frente a la muerte,
opta por la vida; frente a la esclavitud de la ley sacrificial, escoge la
liberación del «no al matar»: se hace libre una vez que realiza un
acto de libertad frente a la ley. La libertad es una tarea, un quehacer
que se alcanza por el acto voluntario y consciente de hacerse libre,
a través de la escogencia de la opción -única alternativa posible- por
el Dios de la vida.
Lo que pide el Ángel, es hacerse libre y ponerse por encima de la ley.
Abraham obedece. Por tanto, no obedece a ninguna norma y ninguna
ley, sino que al obedecer se hace de una libertad, que lo pone a él por
encima de la ley. Al ser libre, Abraham es soberano frente a la ley. Él
juzga sobre la ley, y el Ángel le pide reivindicar esta libertad. A Abraham
la obediencia lo hace libre, porque lo que se le pide, es ser libre. Esta
libertad la afirma al no matar a su hijo y al enfrentar toda su sociedad,
toda su cultura. (…) Abraham, libre por ley, se liberó para ser un Abraham
libre frente a la ley, siendo la raíz de su libertad el rechazo a matar41.
La acción por la cual Abraham se libera, está en el negarse a ma-

tar. La manera que encuentra de liberarse es confrontándose a una
ley para la muerte y optando por la vida de su hijo y la suya propia.
Abraham se recupera a sí mismo y a Isaac a partir de la elección de un
camino de libertad; no una libertad por ley, institucional –estatal, re-
ligiosa, patriarcal–, sino una libertad que interpela la ley sacrificial42.
1.3 Sacrificialidad y muerte
El sacrificio de Isaac resulta, sin duda, la temática más relevan-
te e hilo conductor de la narración. De entrada se presenta como
el móvil que encabeza la narración, y el contenido explícito de la
41 J. Duque y G. Gutiérrez, Itinerarios de la razón crítica, op. cit., 17.

42 Ibíd., 51. Interesante resulta la contraposición que hace Hinkelammert entre el Abraham que descubre
su libertad y no mata a su hijo, con el mito griego narrado por Esquilo, de Agamenón matando a su
hija Ifigenia: «La libertad griega (…) no fue más que la aceptación libre de leyes, aunque maten. La
libertad frente a la ley, que somete ésta a las necesidades de la vida humana, solo fue concebible en
la tradición de la fe de Abraham. Ni Grecia, ni Roma, descubrieron esa libertad humana originada en
la fe de Abraham. (…) la recepción del cristianismo por el imperio –imperio romano primero, y tantos
otros imperios después- sofocó esa gran libertad por medio de la tradición greco-romana, que nunca
pudo ver más allá de la ley del poder y de la dominación como último límite de lo humanamente per-
mitido» F. Hinkelammert, Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión (San José: dei, 1995), 350.

prueba: «ofrécelo (a Isaac) allí en sacrificio» (v. 2). Más tarde, este
mandato sacrificial conforma el clímax de la narración, cuando
la orden «ofrécelo en sacrificio» es trocada por un «no le hagas
nada» (v. 12). Por el lugar que ocupa el tema del sacrificio dentro
del texto no ha de sorprendernos que la interpretación cristiana
tradicional presente la fe de Abraham como su disposición al sa-
crificio. Hinkelammert llama la atención sobre el énfasis que pone
esta interpretación cristiana en la sacrificialidad de la narración,
al contrastarla con la exégesis judía que visualiza el evento apenas
como «amarramiento de Isaac»:
Hay una interpretación judía desde el tiempo de los macabeos (…) que
normalmente habla del «amarramiento de Isaac». En esta línea va asimismo
la interpretación en algunos lugares del mensaje cristiano, como en la carta
de Santiago y en la carta a los Hebreos. En la tradición cristiana posterior es
transformada y radicalizada en el «sacrificio» en el cual Abraham sacrifica
a Isaac. Mientras la tradición judía enfatiza la figura del Isaac amarrado,
en la tradición cristiana es enfatizado el Abraham sacrificador43.
En la tradición cristiana posterior, Abraham es presentado como

el sacerdote fiel a la ley, que se dispone fríamente a sacrificar a la
víctima, obviándose que esta víctima sea justamente el don recibido
de parte de Dios, el hijo único y amado. Este Abraham-sacrificador
contrasta con el Abraham-padre presente en el texto, que es capaz
de cargar aquellos elementos que pudieran lastimar al hijo (fuego
y cuchillo, cf. v. 6)44. De esta actitud de padre atento, como de la
expectativa no-sacrificial que expresa Abraham en el v. 5 («yo y el
muchacho iremos hasta allí, haremos adoración y volveremos donde
43 F. Hinkelammert, El grito del sujeto, op. cit., 51. La exégesis judía aporta, además de su énfasis en el
amarramiento de Isaac, otros elementos esclarecedores del mito, no menos relevantes. Así por ejem-
plo, se sugiere el mandato al sacrificio como una venganza de Agar, llevada a cabo por un falso profeta:
«En el mito original, Agar se vengó de Sara atribuyendo un hambre a alguna acción de Abraham, pues
en el Génesis se produce un hambre cuando él está ya casado con Sara, y otra en el relato de Isaac
en Guerar, que parece haberse atribuido originalmente a Abraham. También sugiere que el sacrificio
fue ordenado por un falso profeta, al que Agar sobornó para tal acción en venganza por haber sido
desheredado Ismael». R. Graves y R. Patai, Los mitos hebreos (Madrid: Alianza, 2000), 156.
44 Milton Schwantes expresa estas actitudes abrahámicas como contrasentido: «Cuán extraña y con-
trastante es la actitud amorosa y amable del padre que lleva en sus propias manos el “fuego” y el
“cuchillo” –esto es, las cosas peligrosas–, con la del padre hecho sacerdote que se pone a “matar” y a
“inmolar” a su hijo. Juntas, estas dos actitudes no tienen sentido. No combinan. ¡O una, u otra!» M.
Schwantes, «No extiendas tu mano contra el niño. Reflexiones sobre Génesis 21 y 22», op. cit., 41.

vosotros»), pudiéramos deducir la no intencionalidad del acto de

Abraham. Evidentemente, Abraham no desea hacer el sacrificio, no
es su voluntad matar al hijo amado. Sin embargo, y más allá de su
intención o voluntad, avanza en su actitud hasta el amarramiento
de Isaac en el altar. Pero, no por ello tiene consciencia de estar ha-
ciendo el mal; de hecho, ni siquiera pasa a la historia como un padre
desatento y brutal. Se somete a la ley del sacrificio, y por tanto, con-
tribuye a la producción de su efecto sacrificial o de muerte, sin que
medie una determinada intencionalidad sacrificial. En otras palabras,
el Abraham sometido a la ley tiene «una actitud que asesina, con
independencia de tener la intención de asesinar o no»45.
Para nuestro autor, la lógica sacrificial que está presente en el
cumplimiento irrestricto de la ley trasciende las intencionalidades.
El sacrificio no es asunto de bondades o maldades. Se puede ser un
padre excelente y sacrificar al hijo, cuando se ha interiorizado pro-
fundamente una lógica de cumplimiento de la ley. No es una actitud
perversa lo que le lleva a actuar como asesino; es el cumplir, honesta
y consecuentemente con la ley vigente en su tiempo, en este caso, la
ley del sacrificio. Y en este sentido, conviene ir más allá de una mera
demonización del victimario, o incluso de una crítica a una determi-
nada ley sacrificial (la ley de sacrificio del primogénito, por ejemplo)46.
Obviamente, es importante tomar en cuenta que el ámbito de la lega-
lidad no se sitúa al margen de la intencionalidad de poder de individuos
y grupos políticos y religiosos. Tal intencionalidad coyuntural de poder
resulta sumamente relevante cuando está presente en una determina-
da aplicación y/o cumplimiento de las leyes vigentes. No obstante, la

46 Llama la atención que la mayoría de los exégetas, aun cuando comenten Gn. 22 desde una pers-
pectiva liberadora, no toman en cuenta este aspecto. Plantean el sentido del texto en el marco del
debate judío respecto a las leyes de sacrificio de niños o personas, y en tanto tal, como una crítica a
tales leyes. Así aparece, por ejemplo en Schwantes: «Tales filigranas de nuestra obra de arte, tienen
una función clara y nítida: cuestionar los sacrificios de niños al revelar la mentira que encierran (vv.
7-8), al sacar a la luz del día los contra-sentidos que constituyen (v. 6 en comparación con el v. 10),
al denunciar la brutalidad de este acto (vv. 9-10)». M. Schwantes, «No extiendas tu mano contra el
niño. Reflexiones sobre Génesis 21 y 22», op. cit., 41. Pero, aunque se cuestionan las leyes sacrifi-
ciales en sí mismas, no se va más allá, al no tomar en cuenta la lógica sacrificial de toda ley que sin
ningún tipo de intervención (discernimiento) produce inevitablemente sacrificios.

lógica sacrificial que está presente en la estructura misma de las leyes

a las que se enfrenta la persona, sobrepasa el marco de las intenciona-
lidades de quienes las promueven. La ley y su lógica trascienden dicha
intencionalidad, porque las leyes, quienes las promueven, e incluso,
las propias formas sacrificiales pueden variar a lo largo de la historia.
El análisis de la sacrificialidad debe ir más allá de esta dimensión
particular y contextual de la ley, y trascenderla al considerar su aspecto
general, esto es, que todo sometimiento irrestricto y absoluto a la ley
deviene sacrificio. En Gn. 22, nos enfrentamos a un texto que rehusa la
sacrificialidad y afirma que ninguna razón –ni de cumplimiento ciego de
la ley, aún cuando de trata de la misma ley de los dioses tradicionales–
resulta válida para el sacrificio. El argumento clave para ello es que un
Dios de la vida no puede aceptar el sacrificio humano; pertenecerle a
ese Dios, «significa vivir y no sacrificarle la vida por la muerte»47.
De aquí que, desde el punto de vista hinkelammertiano en gran
medida utopista, incluso la propia negación al sacrificio –el «no al
matar»– no pueda convertirse a sí misma en una ley o mandamiento
particular en sentido estricto, siendo que la negación al sacrificio,
está a la base y es anterior a todo mandamiento:
El No al matar no es un mandamiento. Si lo fuera, no habría ninguna
novedad. Se trata más bien de la raíz, de la cual brota cualquier acción
humana racional. Se trata de la afirmación de la vida humana misma, y
esta afirmación es la única afirmación de la vida humana, que es efecti-
vamente afirmación de la vida corporal humana. En el No al matar está
la corporeidad, porque el matar es en sí la negación de la corporeidad48.
Ahora bien, este tipo de fe existencial y antropológica como la

abrahámica encuentra su continuidad inmediata dentro de la reli-
gión judía en la llamada tradición mosaica, siendo su referente de
positivación nomística. Sin embargo y como se sabe, la durabilidad
y permanencia de esta tradición y línea abrahámico-mosaica de
discernimiento no legalista de la ley, para el tiempo de Jesús ya es
cuestionable. En lo que sigue se intentará comprender cómo se pro-
47 F. Hinkelammert, Sacrificios humanos y sociedad occidental, op. cit., 113.

48 Ibíd., 71.

duce el salto desde un estadio inicial de constitución de una ley dada

para la vida, y por tanto potenciadora de la persona y facilitadora de
la convivencia social, en continuidad con la fe abrahámica (tradición
mosaica), hasta un proceso paulatino de institucionalización y dog-
matización de la ley en el período postexílico.
2. La tradición legal mosaica: reflexividad y don vs.

legalismo
No sería posible sostener la centralidad de la vida de la persona

frente a la ley, desde la perspectiva hinkelammertiana, sin entrar
a considerar la legalidad judía. Máxime, si se tiene en cuenta el
especial significado de ésta en el judaísmo, lo que se atestigua por
la comprensión histórica del Antiguo Testamento como «libro de la
ley», dada la relevancia atribuida a la primera de las tres partes de
canon veterotestamentario49. E igualmente por la preponderancia
del estudio de los escritos legales del Antiguo Testamento -Gn., Ex.,
Lv., Dt., Jos., Sal.- en las sinagogas judías.
Sin embargo, en el abordaje de este tema, resultaría conflictivo
tratar «la ley» como un concepto homogéneo. La ley para el judaísmo,
pero de manera idéntica para muchas culturas del Oriente antiguo, se
presenta como una multiplicidad compleja de «instrucciones dadas en
casos particulares, como parte de una colección legislativa de reglas
particulares o como parte de la práctica legal –ya no escrituraria–
ejercida por el soberano o por los jueces»50.
Esta complejidad inherente a la ley, responde fundamentalmente
a: (1) su disímil presencia espacio-temporal, esto es, la cuestión de la
datación dispar desde los «catecismos» breves y el «libro de la alian-
za», durante la peregrinación por el desierto y la toma de Canaán,
hasta las leyes cultuales en la comunidad postexílica; (2) el tipo de
49 Cf. M. Noth, Estudios sobre el Antiguo Testamento (Salamanca: Sígueme, 1985), 12.
50 P. Beauchamp, Ley, Profetas, Sabios. Lectura sincrónica del Antiguo Testamento (Madrid: Cristian-
dad, 1977), 41.

formulación de las leyes, señalándose al menos dos: la formulación

«casuística», referida a las leyes que plantean un caso hipotético y
se introducen por un «si», luego de lo cual se determina la sanción
para reaccionar ante dicho caso hipotético, y la formulación «apo-
díctica», que presenta una exigencia («harás/haréis») con validez
absoluta sin posibilidad de ser cuestionada51; y (3) la variación de
los contenidos legales, que incluyen desde regulaciones normativas
de la vida cotidiana hasta exigencias sobre la participación cultual52.
Más allá de esta complejidad que le es propia, «la ley» aparece a lo
largo de la tradición veterotestamentaria con una cierta especificidad.
Se trata de una identidad y unidad de la ley al menos en dos sentidos.
Primero, desde el punto de vista externo o formal, los diferentes estratos
legales aparecen formando un bloque en el Hexateuco, mientras que
leyes de muy diversa procedencia aparecen introducidas conjunta-
mente en los códigos veterotestamentarios. Esta visión de la unidad
de la ley se hace evidente en Oseas, Isaías y particularmente en el
Deuteronomio, y conduce a lo que anteriormente señalamos, esto es,
al hecho de como torá se designe no solo al Pentateuco, sino incluso
a todo el conjunto del canon veterotestamentario.
Segundo, podemos hablar de una identidad desde el punto de
vista interno en cuanto a contenidos legales se refiere ya que idénticas
sentencias normativas son reiteradas, una y otra vez, en narraciones
diversas, repitiéndose los mismos temas legales. Pero también, porque
no se podría establecer una tajante distinción entre derecho sagrado o
cultual y derecho profano, en la medida en que estas esferas aparecen
profundamente imbricadas, dado que para la mentalidad hebrea cada
aspecto cotidiano de la vida guarda relación con lo cultual53. En sínte-
sis, tanto a nivel de la forma –unicidad como bloque literario–, como de
51 Cf. A. Alt, citado por W. Schmidt, Introducción al Antiguo Testamento (Salamanca: Sígueme, 1993), 142.
52 Cf. M. Noth, op. cit., 15-18.
53 En este sentido M. Noth señala lo inconveniente de usar la clásica distinción entre prescripciones
cultuales y no cultuales (éticas, sociales, etc.), a la hora de clasificar las reglamentaciones legales
judías. En su criterio, en el ambiente en el que se formulan las leyes veterotestamentarias no se dis-
tingue entre un terreno de actuación sacro y otro profano. Únicamente algunos catecismos breves
tienen un contenido bien preciso y determinado. Ibíd., 64.

contenido, los materiales referidos a «la ley» muestran una profunda

articulación o conexión como conjunto. Noth puntualiza esta unidad en
los siguientes términos: «dentro del Antiguo Testamento ‘la ley’ repre-
senta algo específico que, a pesar de sus distinciones internas, aparece
como una realidad típica, que puede y debe ser considerada como tal»54.
Por la limitada extensión de este artículo, no se pretende penetrar
en toda la amplitud de «distinciones internas» de esta «realidad típi-
ca» que es la ley en la comprensión judía. Se hará referencia prime-
ramente a lo que se entiende como el sentido fuerte y originario de la
ley israelita, esto es, la tradición de la ley mosaica, dada con el objetivo
de viabilizar y garantizar la vida del pueblo, y por tanto, reflexiva
frente a la vida de la persona concreta. Esta tradición legal mosaica
se inicia con la formulación y estipulación de la ley sinaítica en la
época tribal, llegando a dominar toda la expresión legal pre-exílica
desde este período hasta la desaparición de los estados indepen-
dientes de Israel y Judá. Sin embargo, al constituir una determinada
tradición o eje interpretativo de la ley, se extiende mucho más allá
de estas barreras espacio-temporales. En un segundo momento, se
abordará el estadio de institucionalización y absolutización de la ley,
que paulatinamente se va produciendo en lo que conocemos como la
tradición legal postexílica dada en el contexto de los sucesivos impe-
rios babilónico, persa, helénico y romano. En cada uno de estos dos
momentos se mostrarán algunos de los elementos de conflictividad
en torno a la ley y el necesario criterio de discernimiento frente a la
ley, que es la vida de la persona corporal y concreta.
2.1 Reflexividad de la tradición mosaica a partir de la vida
humana
La gran mayoría de los biblistas convergen en considerar la ges-
tación de la ley mosaica en el período intermedio entre la experiencia
del éxodo-conquista de Canaán y la creación del estado alrededor
del 1300 al 1050 a. C, como un suceso de carácter subalterno. Lo
54 Ibíd., 20. Énfasis de la autora. Para los dos últimos párrafos, cf. Ibíd., 19ss.

central en la historia salvífica de este período recae en el hecho de

que Dios ha escogido a Israel como su pueblo y le ha ofrecido gratui-
tamente unas promesas y una alianza, las cuales han sido asumidas
por el pueblo. Por tanto, la ley y su cumplimiento aparecen como
consecuencia de estos dones otorgados, como una respuesta natu-
ral de fidelidad para con el dios que les ha escogido y prometido la
vida, una postura por demás, comúnmente aceptada en el Oriente
antiguo. En otras palabras, la ley viene a ser resultado o expresión
de una alianza que tendría preeminencia desde todo punto de vista;
alianza indisolublemente vinculada a la historia misma de Israel55. Y
la experiencia verdaderamente fundante o constitutiva del desierto
vendría a ser la alianza del Sinaí, expresada en la fórmula: «Vosotros
sois mi pueblo y yo soy vuestro Dios» (Ex. 6.7)56. El correlato de tal
alianza, lo constituyen las formulaciones legales mosaicas, que en
su forma esencial son el Decálogo y el llamado Código de la Alianza
(Ex. 20.22-23.19) como corpus jurídico más antiguo de Israel. Noth
así lo enfatiza: «es bastante claro que los antiguos estratos de la
narración de Ex. 19-24 anteponen y sobreponen objetivamente el
55 A la base de esta alianza y de las leyes subalternas que se derivan de la misma aparecen eventos o
hechos históricos centrales para la vida de Israel en este período, y por tanto, fundamento de las le-
yes. Entre estos hechos que otorgan validez y fuerza a las leyes y explican históricamente la alianza,
podemos mencionar:
a) la salida de Egipto y entrada a la tierra prometida; b) el necesario ordenamiento socio-jurídico
dentro de una organización comunitaria sagrada, anterior a toda ley, que es la agrupación de las
doce tribus israelíes;
c) el contacto y la adopción paulatina de principios jurídicos cananeos, que después se generali-
zaron en todo Israel; d) una profesión de fe histórico-cultual, existente ya desde la época antigua
y que está a la base de la organización de las tradiciones y leyes. Estos eventos ubican el origen
de las leyes israelitas tanto en la jurisprudencia ordinaria, necesaria en una organización social en
ciernes (inicio de la vida sedentaria), bien sea por efecto mimético con los pueblos vecinos (cananeo,
fundamentalmente), o por simple imposición práctica de la administración de la justicia en la coti-
dianidad, como en aquellas consideraciones de índole histórico-religiosas (profesión de fe, éxodo,
p.e). Aun cuando existan diversos criterios sobre el evento que se ubica en la génesis de la ley, ape-
nas hay discordancias sobre la subordinación de la ley y la alianza a cualquiera de estas realidades
históricas. Cf. J. Pikaza, La Biblia y la teología de la Historia (Madrid: Fax, 1972), 64-69; M. Noth,
op. cit., 40-50; W. Schmidt, op. cit., 143s.; G. von Rad, op. cit., 25-38.
56 Esta primera frase de la fórmula del Sinaí –elemento central o esencial del pacto–, es reiterada en la
alianza que Dios establece con Abraham en Gn. 17. A diferencia del pacto sinaítico donde el com-
promiso entre Dios y su pueblo era mutuo, con el patriarca, en cambio, es solo Dios quien se obliga
a sí mismo: sea cual fuere la respuesta y actitud que asuma el pueblo, se dice allí que el Señor será
para siempre Dios de Abraham y de su pueblo. Cf. J. Pikaza, op. cit., 75 y 94s.

hecho de concertar la alianza, dándole más importancia que a la

promulgación de leyes»57.
Esta preeminencia de la alianza respecto de la ley no supone
necesariamente una separación tajante entre ambas, ni la sucesión
de la una respecto a la otra. Antes bien, es al interior de la alianza
que la ley encuentra su sentido y razón de ser, ubicándose como
momento intermedio, relacionada con los eventos de promesa y ben-
dición, característicos de la alianza. Tal como lo expone Pikaza, «en
el principio de todo está la promesa. En ella se trasluce la voluntad
original de Dios. Para su realización se introduce, como un medio y
un camino, la exigencia de la ley. Pero otra vez, en el fin, aparece de
nuevo la promesa, como algo que se cumple en forma de bendición»58.
La alianza sinaítica es ante todo una promesa que representa la
voluntad salvadora de Dios para con la vida de su pueblo. Tal voluntad
y acción gratuita de Dios a favor de la vida (promesa) se manifiesta
como momento primero al que se subordinan las leyes59. Ello se ar-
gumenta bíblicamente desde la relación entre la promesa de dones
para la vida (alimentos como maná, agua, tierra, salud, bienestar) y las
leyes estipuladas, donde los primeros constituyen «el bien para todo
hombre, es el bien común de todos los hombres (…). El Deuteronomio
(…) califica sobre todo de ‘vida’ esta recompensa de la ley»60. Tales
dones son considerados una exigencia sine qua non de la estipulación
de la ley, en tanto permiten la reproducción de la vida del pueblo61.
57 M. Noth, op. cit., 52.

58 J. Pikaza, op. cit., 66. Énfasis de la autora.
59 Ibíd., 252.
60 P. Beauchamp, op. cit., 42.
61 El contenido material de los dones de vida imprescindibles para la supervivencia del pueblo, va a
atravesar todo el conjunto legislativo del Antiguo Testamento: «Las leyes veterotestamentarias se pre-
ocupan de todos los aspectos de la vida, también de la vida diaria (…) con determinaciones sobre la
relación entre el hombre y el hombre (protección de la vida, integridad corporal, defensa de la propie-
dad, derecho a la imparcial administración de la justicia, etc.); normas sobre el puesto del individuo
dentro de las formas fundamentales de la sociedad humana (matrimonio, familia con patria potestas,
etc.), importantes en las leyes y códigos del antiguo oriente (…) y precisas para la organización de la
vida en el mundo histórico en que se mueven las tribus israelíes». M. Noth, op. cit., 64.

Dentro de esta concepción de una relación tan estrecha entre

la ley y los ámbitos de la vida –relaciones interhumanas, sociales,
culturales y de sentido, que hacen parte de la comprensión de la
vida en el oriente antiguo–, resulta comprensible que la ley llegase
a convertirse en «el todo» de Israel; un «todo» permanentemente
atravesado por el movimiento de la vida. Tanto es así que, dentro de
la tradición sinaítica se produce no solo una revisión de las leyes con-
cretas mismas, sino también, y lo que es más importante, una vuelta
perenne a la articulación de éstas con su origen y su fin62. Aquello
por y para lo cual las leyes garantes de vida han sido dadas, aparece
siempre como un horizonte de sentido que orienta toda aplicación y
reformulación legislativa. La vida –el estar con vida, transpirar vida–;
su movimiento permanente en las relaciones sociales; los dones con-
cretos de vida –tierra, vestido, alimento, familia, goce– de parte del
Dios de Israel, quien se ha manifestado en el éxodo y en el desierto
como única fuente de vida, son los argumentos teológicos que otor-
gan consistencia, autoridad y sentido a unas determinadas leyes63.
Lo relevante de la manera como Franz Hinkelammert concibe
la ley mosaica es que no solo ubica, como hacen otros autores, a los
dones de vida como ejes transversales que atraviesan y orientan las
leyes concretas, sino que sitúa la propia ley mosaica en la lógica del
don: al interpretarla como una ley reflexiva referente a la vida hu-
mana, la propia ley adquiere el carácter de dádiva gratuita garante
de la vida, esto es, de don otorgado. En un extenso texto del capítulo
primero de El grito del sujeto el autor madura este tema, interpre-
62 P. Beauchamp, op. cit., 67.

63 Habría que destacar que para algunos exégetas, como fundamento último del criterio de vida que
argumenta teológicamente a las leyes, aparece otro criterio a la base, que es la propia religión
yahwista. A diferencia de los códigos jurídicos de los pueblos cananeos, las antiguas legislaciones
israelitas se encuentran muy cercanas a la fe de Israel. «El libro de la alianza parte de una igualdad
de derechos ante la ley y de la idea de una solidaridad común», que tiene sus raíces en el Yahwismo.
Cf. G. von Rad, op. cit., 58. Es evidente que los propios contenidos jurídicos tienen un alto compo-
nente religioso al incluir como normas legales las obligaciones para con Dios, e incluso, al tratar las
obligaciones recíprocas entre las personas, como demandas de parte de Dios. Las leyes que se ocu-
pan de la convivencia social y las que están formuladas con el fin de regular las acciones cultuales,
comparten no solo idénticos documentos, sino también una misma relevancia dentro de éstos. Cf.
M. Noth, op. cit., 15-22.

tando la manera como Jesús concibe la ley mosaica. Inicia con una
caracterización categórica: «Jesús interpreta la ley mosaica como una
ley reflexiva referente a la vida humana. Es ley dada para la vida, y
por tanto es una ley, que se interpela para la vida»64.
¿En qué radica la novedad de tal «reflexividad»? En el análisis
del texto del amarramiento de Isaac (Gn. 22) nos movimos en un
horizonte de ley, de tendencia inercial de tipo sacrificial, que exigía
que externamente –desde las personas de Isaac y Abraham–, ésta
fuera constantemente interpelada. Sin embargo, se trata ahora de una
tradición legal que es «ley reflexiva», «dada para la vida» y que, por
tanto, «se interpela para la vida». Tres lógicas novedosas, de reflexi-
vidad (frente a la vida), don (de vida) e interpelación (para la vida)
En primer lugar, se afirma que la ley mosaica es una ley reflexi-
va en lo que a la vida humana se refiere, esto es, que como ley está
abierta a reconsiderar una y otra vez, con detenimiento y profundidad,
todo cuanto esté relacionado con la vida humana. Ello está a tono con
lo que Tamez entiende como la función y el carácter de la ley como
«vehiculadora de vida concreta para todo ser humano necesitado de
ella»65. Segundo, nos dice que una ley reflexiva es dada para la vida,
lo que establece el sentido profundo de la ley mosaica y explica el por
qué ha sido dada, esto es, para permitir y garantizar la vida humana,
ubicando la propia ley como don de vida. La ley del Sinaí como expre-
sión de la voluntad amorosa y gratuita de Dios (don) está al servicio de
la vida de Israel. Lo que nos deja abierta la interrogante sobre si hay
leyes que no sean dadas para permitir vivir66 y nos recuerda que aún
cuando toda ley haga referencia a la vida, unas lo hacen de manera
directa (como la que nos ocupa) y otras de manera muy indirecta; pero
también unas afectan positivamente la vida humana y otras lo hacen

65 E. Tamez, Contra toda condena. La justificación de la fe desde los excluidos (San José: dei, 1991), 163.
66 Haciendo referencia a la legalidad hebrea el propio Hinkelammert en este apartado recrea el texto
de Ez 20, 25-26, en el que el profeta Ezequiel admite que Dios alguna vez haya dado «preceptos que
no eran buenos y normas con las que no podrían vivir», pero exclusivamente para producir horror
en el ser humano.

negativamente. Tercero, nos dice que al ser una ley dada para la vida,
necesariamente y «por tanto, se interpela para la vida». Quiere esto
decir que, en este tipo de leyes, la interpelación es «interna» a la ley
y no externa. O en otras palabras, que la ley en sí misma abre ya el
espacio de la interpelación, el discernimiento, la demanda de explica-
ción por su sentido y vigencia, aún cuando esta interpelación provenga
siempre de la persona, puesto que la ley no se interpela a sí misma.
Todo ello referido no a unas leyes particulares únicamente
(Decálogo/Código de la Alianza), sino a una «concepción» global
de la ley que funda una determinada tradición legal y óptica in-
terpretativa de la ley. Es decir, una concepción legal que intenta
ser reflexiva; unas leyes concebidas desde el principio ya abiertas
a la interpelación (aunque exigida siempre a la persona que inter-
pela); una comprensión de la ley que se opone a una concepción
formalista de la ley que no concibe interpelación alguna y que por
lo tanto debe ser interpelada siempre «desde fuera», lo que será
ampliado más adelante.
El texto de Hinkelammert que estamos siguiendo, continúa:
«Por eso, Jesús (…) puede insistir en que no ha venido para abolir
la ley, sino para cumplirla, y que no va a quitar ni una jota de la
Ley»67, lo que resulta corolario de lo anterior. Esta ley mosaica
puede y debe cumplirse. Pero su legitimidad no descansa en la
legalidad; ella no ha de cumplirse en forma legalista, es decir,
por el simple hecho de ser ley formal, sino que ha de juzgarse su
cumplimiento a partir de los resultados de la ley sobre la vida hu-
mana. Tal es lo que ocurre con la tradición mosaica: «las normas
no valen por legalidad formal; son constantemente interpeladas
en nombre de la vida humana»68.
En el marco de una ley reflexiva que abre espacios de interpe-
lación, interpelarla, discernirla, requerir una explicación sobre su

68 Ídem.

lógica de funcionamiento, violarla en los casos en que la ley afecte la

vida de las personas y por tanto se subvierta a sí misma, hace parte
de su cumplimiento. Esta interpelación de la ley mosaica permite y
obliga a adaptar la ley a situaciones y demandas concretas de la vida
humana. Se trata de una ley reflexiva y flexible que no se cumple
por el formalismo de las normas, sino que se ajusta a circunstancias
específicas. De lo que da fe el Salmo 82 dirigido a los jueces, a quienes
se les demanda aplicar la ley sin favoritismos para con los impíos69.
En este texto, la justicia de los jueces estriba no en el cumplimiento
de la ley, sino en que dentro de este marco hagan verdadera justicia
al huérfano, la viuda, el pobre y el que sufre. La justicia -de los jue-
ces y de toda persona- no está en el cumplimiento de la ley, porque
no es la ley la que puede conseguir la justicia del ser humano ante
Dios, ni la plenitud de vida en la tierra70.
Del mismo modo como la tradición de ley mosaica permite el
discernimiento, la flexibilidad y adaptación de la ley a las situacio-
nes concretas de la vida, así mismo obliga a suspender la ley cuando
ésta afecte la vida humana, en tanto se trata de una ley hecha para
vivir: «La ley es para la vida, por tanto, hay que suspenderla para que
sirva para la vida. La ley, en cambio, que no se suspende cuando sea
necesario para que sirva a la vida, mata. Aplicar la ley sin juicio de
discernimiento conduce a la muerte»71. A la par de esta interpelación
por parte del ser humano y de la potencial suspensión intrínseca a
la ley, la propia concepción de la ley mosaica introduce normas que
la autolimitan. Se trata de una interpelación a la ley desde dentro de
sí, a partir de normas al interior de la ley:
69 El Salmo 82.1-8, dice así: «(1) Dios preside el divino tribunal para juzgar, en medio de los dioses: (2)
¿Hasta cuándo serán jueces injustos, que solo favorecen al impío? (3) Denle el favor al huérfano y
al débil, hagan justicia al pobre y al que sufre, (4) libren al indigente y al humilde, sálvenlos de las
manos del impío. (5) Sin saber, ni entender, andan a oscuras, el piso de la tierra se conmueve. (6)
Todos ustedes son dioses, les dije, y son también los hijos del Excelso. (7) Pero, como los hombres
morirán, príncipes, caerán como un cualquiera. (8) Oh, Dios, ponte de pie, juzga la tierra, pues a ti
pertenecen las naciones». Tomada de la Biblia Latinoamericana (Madrid: Paulinas, 1972).
70 Cf. J. Pikaza, op. cit., 203.

Esta interpelación encuentra muchas veces otras expresiones nor-

mativas que limitan la norma formal originaria. Así por ejemplo con
la norma del pago de la deuda. También la Ley mosaica prescribe el
pago de la deuda como norma formal. Pero, dado que esta norma,
en su lógica, socava hasta la existencia de la comunidad humana, la
interpela por otras normas que la limitan. Estas interpelaciones son,
por ejemplo, la declaración de años de gracia, años sabáticos o años
del jubileo, que le quitan a la norma formal su vigencia absoluta. (…)
Toda la Ley mosaica está llena de reflexiones de la vida humana en
referencia a normas formales a las cuales se quita la validez absoluta
que les imputa el simple legalismo. Eso da a esta Ley muchas veces un
carácter fuertemente casuístico, porque se interpelan unas leyes por
otras. Pero lo que fundamenta esta casuística, es la reflexión de la vida
humana frente a la Ley72.
En resumen, encontramos aquí, de acuerdo a nuestro autor,

una tradición de ley mosaica reflexiva en varios sentidos: pri-
mero, una ley que es dada para la vida y se orienta por ése su
canon; segundo, una ley que obliga a ser interpelada por la vida
cuando la afecte; y tercero, una ley que refuerza este horizonte
de interpelación introduciendo a su interior normas de corrección
(autorreferencia de la ley). Se trata de un sistema legal que no
pretende una reflexividad prescindiendo de la persona, pero que
le ayuda a su interpelación, instaura la legitimidad de la interpe-
lación y coadyuva a la interpelación con normas de corrección.
No es el objetivo de este artículo definir la validez o no de esta
concepción amplia de ley mosaica, sino solamente mostrar esta
interpretación de la tradición desde sus vínculos internos con la
vida de la persona73.
72 Ídem.
73 Nos interesa resaltar el contraste entre esta interpretación de la tradición mosaica, con otras vi-
siones. Así, por ejemplo, G. von Rad, asume que en este período se pasa por un «sometimiento a
esas normas sagradas y colaboración personal en su realización» en tanto se trataba de «un pueblo
incapaz de comprender el mundo si no es con categorías sagradas, es decir, a partir de leyes e ins-
tituciones sagradas que provenían del culto y se mantenían en vigor en virtud de los ritos (...) El
hombre no podía entrar en contacto o participar del mundo divino sino sometiéndose a las normas
sagradas que regulaban su vida social e incluso sus relaciones rurales con la naturaleza circundan-
te. La transgresión voluntaria de este orden sacro suscitaba en aquellos tiempos el terror propio de
una profanación cultual». G. von Rad, op. cit., 60s. Según esta hipótesis, la respuesta del israelita
tribal estaba mediada por el temor y el sometimiento, y no por el hecho de tratarse de leyes con sen-
tido («no matarás», etc.) que a todas luces garantizan la vida humana y que pueden ser asumidas en
libertad y discernidas por el ser humano.

2.2 Legalismo y absolutización de la ley mosaica

Hemos analizado cómo en la tradición mosaica vigente hasta el
exilio la ley había sido considerada un evento subordinado al pacto
y a las promesas de vida. Con la caída de Jerusalén en el año 586
a. C, «esa ley y el pacto que la vivifican son devaluados, pierden su
vigencia. Ha terminado el orden antiguo de cosas y no queda sino
el recuerdo de las pasadas grandezas»74. Después del exilio, con el
cambio de las condiciones de vida, muchas leyes propias de la tra-
dición sinaítica pierden su sentido original y otras que son añadidas
–tales como las disposiciones cultuales davídicas– se van convirtien-
do progresivamente en preceptos religiosos artificiales75. Las leyes
concretas se alejan cada vez más de su primigenio carácter de don
para la vida, en la medida en que ya no aparecen como consecuencia
o expresión de un pacto y unas promesas para garantizar la vida de
un pueblo. La ley se cierra sobre sí, se transforma en un valor en sí
misma y pasa a ser una regulación formal de las acciones humanas.
La ley se convierte en valor autónomo, sin presupuestos temporales,
sin un antes o un después en la historia de la salvación, como absolu-
ta e inmutable voluntad divina. Más que «ley» podría hablarse ahora
de un conjunto de normas e imposiciones que Dios con su autoridad
ha sancionado. Estas leyes poseían antes valores distintos (…). Ahora
toman todas ellas la misma importancia, aún aquellas que han perdido
su sentido original al separarse del contexto antiguo en que surgieron.
Desde ahora el hombre religioso deberá estudiar la «ley» e interpretarla;
en ella se encierran todos los misterios que Dios ha querido revelarnos.
Nace con esto la figura del doctor de la ley o escriba. Dios ha dejado de
hablar directamente76.
Se produce así, una inversión de la relación entre la ley y la vida

en Israel. Si en la tradición originaria la ley se subordinaba y servía
74 J. Pikaza, op. cit., 75.

75 Cf. Ibíd., 202s.
76 Ibíd., 203. Esta concepción de la ley se hace particularmente evidente en las últimas obras cronistas
del siglo III a. C. (Crónicas, Esdras-Nehemías). «El cronista, en un intento de precisar la historia
completa de Israel, proyecta aquello que tiene validez definitiva en el presente: la ley y el templo.
Para el cronista lo importante no es el don divino de la tierra (Palestina) dada a Abraham y sus hijos,
sino que lo que tienen valor son los mandatos de Dios, que deben ser cuidadosamente observados
(1 Cron. 28.8). Por no cumplirse ha llegado el castigo del destierro. Dios perdona y hace volver a su
tierra a los cautivos, pero ahora deben cumplirse con todo cuidado sus leyes». Ibíd., 204s.

a la vida, ahora el propio Israel subordina su vida social y cotidiana

a una ley que demanda obediencia ciega. Es en el cumplimiento de
lo que ella ordena que residirá el sentido y la plenitud de la vida.
La flexibilidad y adaptación de la ley sinaítica a circunstancias con-
cretas de la vida en sintonía con el tiempo, lugar y la manera de ser
del pueblo se interrumpe, para ceder paso a una nueva manera de
concebir la ley y, por ende, a una nueva tradición. Se trata de una
tradición legalista dentro de la cual, como plantea von Rad, «la ley
se convierte en una realidad absoluta con validez incondicional,
independiente del tiempo y de la historia»77.
Se llega al grado, llamado nomismo, cuando pierde vigor la necesidad
que dio origen a las prescripciones. En este caso las leyes dejan de ser
una expresión de las exigencias que la comunidad cultual encuentra
inevitablemente en su vida, más aún, aparecen extrañas e independientes
frente a la vida y ésta, que las produjo, no estará ya con ellas por mucho
tiempo; se quedan ahí con su rígida autoridad y se convierten en man-
damientos que deben ser observados precisamente por ser mandamientos
autoritarios. Lo que en un tiempo nacía del interior se cambia en algo
que le viene a la persona desde afuera78.
En otras palabras, se llega al grado de institucionalización79 y

formalización de la ley. El nuevo formalismo legal impregna a la ley
de un sello dogmático. La ley se transforma en dogma en la medida
en que se presenta con una determinada forma fija y un contenido
77 G. von Rad, op. cit., 130.

78 R. Asting, citado por von Rad, Ídem. (Énfasis de la autora). Las consecuencias de esta transforma-
ción son al menos tres: (1) Cambia la manera en que Israel se concibe como pueblo. Si en la tradi-
ción mosaica reflexiva Israel es considerado como una comunidad natural e histórica, esto es, un
pueblo en el sentido propio de la palabra, en el post-exilio la propia ley empezó a determinar quién
pertenecía o no a Israel. (2) Solo cuando Israel comienza a concebir la «palabra viva de Dios» como
ley normativa es que se puede decir en propiedad que aparece el fenómeno del judaísmo: Israel se
priva de la solidaridad para con otros pueblos y de hecho se mantiene al margen de las otras nacio-
nes, convirtiéndose en un pueblo inquietante para éstas. (3) Como resultado aún más dramático de
esta nueva comprensión de la ley, Israel sale de la historia vivida hasta aquí. Una vez que comienza
a considerar la voluntad de Yahweh de manera atemporal (ya no sujeta a las circunstancias de vida
del pueblo), Israel deja de vivir y hacer historia, y no volverá a hacerlo hasta el tiempo de los Maca-
beos. Cf. G. von Rad, op. cit., 129ss.
79 Conviene distinguir entre la legalidad mosaica como institución social propia del judaísmo, de este
proceso que llamamos «institucionalización». La ley como institución abierta, promotora y garante
de la vida de Israel, y como tal, siempre creativa y dinámica (carácter «instituyente» de una ley dada
para la vida), se institucionaliza en tanto estructura o sistema cerrado (lo «instituido»). Esta nueva
institucionalidad se expresa en códigos estáticos, impersonales e impuestos por fuerza. Cf. J. Pikaza,
Sistema, libertad, iglesia. Instituciones del Nuevo Testamento (Madrid: Trotta, 2001), 17-25.

inalterable80. Esta tradición formalista de la ley, según Hinkelammert,

«pretende tener validez exclusivamente por el cumplimiento formal
de su legalidad, independientemente del efecto de este cumplimien-
to sobre la vida humana. Ha llegado a ser ley, que es considerada
legítima por su legalidad»81.
La validez de esta ley es afirmada apriorísticamente desde el
legalismo: «legitimidad por legalidad»82. La ley se hace legítima por
su propio estatuto legal y jurídico; se hace suficiente en sí misma y
por tanto, afirma su cumplimiento como norma formal, de manera
absoluta. No importa cuáles sean las consecuencias del cumplimiento
de la ley sobre la vida humana: cumplirla justifica cualquier resulta-
do. En este sentido, la ley se manifiesta como ley de cumplimiento y
deviene irresponsable frente a los resultados que produce en la vida
de las personas sobre quienes actúa.
Ya no hay responsabilidad por los resultados, sean estos malos o buenos.
La ley se hace irresponsable. Se legitima el cumplimiento de la ley por
su propio cumplimiento. La ley se hace tautológica. Traducido al len-
guaje bíblico, el principio de Max Weber dice: el ser humano es para el
sábado, y no el sábado para el ser humano. En el caso de la ley del valor
eso desemboca en el principio del precio justo como el precio que se da
en el mercado y que es justo precisamente, porque se da en el mercado.
Las consecuencias sobre la vida humana son irrelevantes, y el sistema
se rige por la más completa irresponsabilidad83.
Para el autor, este carácter tautológico o cerrado de la ley en sí

misma se manifiesta con toda claridad en la ley del mercado. Cual-
quier imposición indiscriminada del mercado y sus políticas, tienen
su legitimidad y validez en el propio sistema de mercado: las tasas
de intereses, el cobro de la deuda externa y los ajustes estructurales
80 En este proceso de dogmatización de la ley actúan como mediadores los sacerdotes. De hecho, la
instrucción en la Torá comenzó a constituir una de las funciones esenciales del sacerdocio una vez
que monopolizan el dominio de la ley. Cf. G. von Rad, op. cit., 257ss. Los sacerdotes son acusados de
haber olvidado la Torá de Yahweh (cf. Os. 4.6), de haber hecho caer a muchos israelitas por medio de
la falsa Torá, y de abusar de la Torá (cf. Mal. 2.8). Cf. C. Westerman, op. cit., 1292.
81 F. Hinkelammert, El grito del sujeto, op. cit., 36s.
82 Hinkelammert asume la frase de Max Weber respecto del Estado de Derecho, en el cual desaparece
la despotía del poder, pero se instaura una despotía de la ley como otro tipo de dominación, ahora
de tipo legal.
83 Ibíd., 115.

como el recientemente aplicado en Grecia, no son cuestionados en

tanto significan y reportan un determinado resultado para la vida
social y económica de los pueblos, sino que se dan en el marco de
legitimidad de las leyes del mercado.
Desde este punto de vista una ley cerrada sobre sí misma e
impuesta por la vía legalista, termina siendo despótica, irrespon-
sable y violenta para con la vida humana. La lógica de esta ley no
está atravesada por el criterio de centralidad y preeminencia de la
persona como señal inequívoca de la presencia y gratuidad de Dios
allí donde la ley actúa. Por ello, Hinkelammert afirma: «La ley es
violenta, y detrás de ella acecha el pecado. Destruye al ser humano
y lo envuelve en la gran mentira, según la cual la ley salva como ley
de cumplimiento legalista»84. Se trata de una violencia que se da en
el cumplimiento ciego de la ley, y se manifiesta en que se impone a
los seres humanos sin que a su vez estos puedan decidir o discernir
su cumplimiento o no.
La ley no mata porque sea una ley que exprese una obligación a matar.
La ley mata por su forma, la ley produce el pecado no a partir de la trans-
gresión de la ley, sino por imponer su vigencia de ley en nombre de su
legalidad. Pero eso es también la fuente de la violencia ilimitada. Esta
violencia no aparece a partir de la transgresión de la ley, sino es otra
vez el producto de su forma legalista. En el curso de su cumplimiento
formal, la ley mata85.
Según esta interpretación no resulta necesario que el contenido

explícito y material de la ley esté en función de la muerte, lo que
sería el caso de las leyes injustas que por sus propios contenidos re-
84 Ibíd., 40. La asociación entre pecado y ley es entendida por Beauchamp como «debilidad» de la ley:
«La debilidad de la ley consiste en ignorar su debilidad: aquí, debilidad y ley nacen en el mismo
lugar. (…) Aparece un lado común a la Ley y la gracia y otro común a la Ley y al pecado. (…) La ley
está asociada al fracaso de la ley desde la primera generación, lo que constituye una nueva dificul-
tad para creer que el pueblo recibió la tierra a cambio de la observancia de la ley». P. Beauchamp, op.
cit., 49s. El término «debilidad» así usado guardaría relación con lo que San Pablo reconoce como la
«maldición» que pesa sobre la ley. Cf. Gal. 3, 10-14.
85 Ídem. Cursivas de la autora. El autor ejemplifica lo expresado a partir del tema del pago de la deuda
en el tiempo de Jesús, época en la que el deudor que no podía pagar perdía todos sus bienes y él,
junto a toda su familia, eran vendidos como esclavos. Lo mismo sucedía en la Edad Media europea
cuando todo deudor que no pagara recibía cárcel de por vida, en caso de que alguien no asumiera la
deuda y pagara por él. Hinkelammert traslada el símil hasta nuestros días cuando pueblos enteros
son condenados al hambre a causa de su deuda impagable.

sultan en la destrucción de las personas y la naturaleza. No se trata

de que una ley exprese esa «obligación a matar»; sino del hecho de
que la ley puede contener ya dentro de sí el germen de la inhuma-
nización y despersonalización toda vez que pierde su referencia a
la vida humana.
Conclusiones
El análisis bíblico-teológico de raíz hinkelammertiana que se ha

querido mostrar aquí sobre la relación entre la persona y la ley, ha
partido del abordaje de los paradigmas veterotestamentarios abrahá-
mico y mosaico pre-exílico, y ha buscado comprender el proceso
complejo de separación de la tradición legalista judaica del criterio
de vida, don y gratuidad por el que fue instituida. Ambos momentos
y perspectivas histórico-analíticas de la ley, esto es, la perspectiva
de una ley reflexiva dada para la vida y susceptible de ser interna-
mente discernida por la persona autónoma, y la perspectiva de una
ley institucionalizada, absolutizada, no abierta al discernimiento e
impuesta heterónomamente a la persona, han sido abordadas con
la intención de mostrar dos aristas y tradiciones divergentes de la
relación entre la persona y la ley. En la primera de ellas, la persona,
su humanidad plena, sus necesidades vitales y su existencia, resultan
criterios de ultimidad a partir de los cuales juzgar el cumplimiento y
vigencia de la ley; en la segunda perspectiva, la imposición forma-
lista y ciega de la ley impide su discernimiento por parte de los seres
humanos y grupos sociales y puede conducir a la injusticia, violencia
y destrucción de la persona, lo que teológicamente se ha expresado
aquí como «pecado» cometido en el cumplimiento legalista, ciego,
impuesto, no discernido, de la ley.
En las sociedades contemporáneas, tal dimensión del pecado
aparece cuando la ley se cumple en forma legalista, afectando y
violentando la vida concreta de las personas. No ocurre por el simple
cumplimiento de las leyes sociales per se, dado que éstas resultan
necesarias para garantizar la vida y viabilizar las relaciones sociales.

El pecado se produce cuando la institucionalidad formal, los aparatos

de legalidad, la cultura, la sociedad y finalmente, las propias perso-
nas, dejan de tratar la ley como una ley que ha sido dada justamente
para garantizar la vida y se elimina el criterio de humanidad plena y
dignidad de la persona como fuente de discernimiento, relativización
e intervención de la ley.
En esto se muestra no solo que el criterio de ultimidad sobre la
ley es la persona humana, sino también el hecho de que la interpe-
lación y reflexividad sobre la lógica y dinamismo de la ley han de
provenir siempre de la propia persona –sujeto y actor social– como esa
instancia última del discernimiento e interpretación de la ley. Es a la
persona individual y social, consciente y autónoma a la que corres-
ponde permanente y reflexivamente preguntarse en qué medida la
ley y su aplicación está permitiendo y garantizando la vida de todos
y todas. En otras palabras, preguntarse por el tipo de relación que se
establece con la ley o de qué manera está siendo tratada y cumplida
la ley, tomando en cuenta su referencia o no a la vida humana y la
posibilidad de ser discernida, aplicada o suspendida por parte de la
persona, atendiendo al criterio de vida.
El paradigma abrahámico de suspensión-violación de la propia
ley de dios (en este caso, la ley del sacrificio del primogénito) pone
de relieve que el criterio del discernimiento sobre las leyes ha de
partir de la propia persona y que la proveniencia y carácter mismo
de la ley (leyes constitucionales, leyes democráticas, leyes eclesiales,
leyes consensuadas, etc.) no es garante de la aplicación justa o injusta
de la ley. Aun cuando se trate de leyes justas, si son comprendidas y
aplicadas como leyes de cumplimiento formal y legalista, sin tomar
en cuenta la vida concreta de las personas, pueden producir y con-
llevar sacrificialidad y destrucción de la vida.
Ello no le resta vigencia y relevancia a las normas justas, como lo
constituyen los grandes pilares jurídicos de las sociedades pluralistas
modernas: pactos, convenciones, constituciones, legislaciones y de-
claraciones internacionales como la Declaración de las Naciones Uni-

das (26 de junio de 1945) o la Declaración Universal de los Derechos

Humanos (10 de diciembre de 1948). Tampoco resta legitimidad a otro
pilar fundante de tales convenciones modernas occidentales: el «no
matarás» de la tradición mosaica fundante en el Dacálogo. Aún cuando
su cumplimiento pleno y cabal, de facto sea imposible, el mandamiento
mantiene su vigencia como tal86. Se trata de toda una tradición legal y
por tanto, de leyes justas, cuyo sentido de equidad, rectitud y respeto a
la vida no es cuestionado; vigentes aún cuando su cumplimiento no sea
del todo factible; y legítimas por su contenido87. Pero leyes que aunque
sean justas y puedan ser asumidas plena y conscientemente por los seres
humanos, pueden llevar a la muerte en cuanto se traten como formalismo
legal. Si ello aplica, como en el texto de discernimiento abrahámico, a
la propia «ley de Dios» modelo de ley para la vida, cuánto más aplica
para toda ley que por su cumplimiento legalista no sea susceptible de
discernir por la persona autónoma, libre y consciente: «Si la Ley mosaica
no salva por cumplimiento, entonces ninguna ley lo hace. Porque (...)
la Ley mosaica es ley de Dios, es el paradigma de toda ley. (…) Una
crítica a la ley que sea válida frente a la Ley mosaica, necesariamente
es válida para toda ley, venga de donde venga»88.
Con esta lectura e interpretación de la relación entre la persona y
la ley desde la perspectiva bíblico-teológica no se pretende tampoco
invisibilizar o minimizar las diferencias insalvables entre las diversas
interpretaciones y abordajes de las relaciones prototípicas de some-
timiento o discernimiento del ser humano respecto a la legalidad vi-
gente. De hecho, en la propia lectura de Gn. 22 nos enfrentamos a dos
tipos de pruebas, dos tipos de fe y dos relaciones distintas con la ley del
sacrificio del primogénito. En ninguna de las dos hay sacrificio, pero
86 Se trata de la vieja discusión entre las factibilidades y la legitimidad y vigencia teórico-práctica de

las normas.
87 Hinkelammert plantea la legitimidad de las leyes de Dios no a partir de su procedencia, sino a partir
de los contenidos materiales de las mismas: «¿Tiene Dios el derecho de dar cualquier ley que se le
antoje? Entonces sería un Dios déspota y arbitrario. Desde el punto de vista de los seres humanos,
creados por él, no tendría ninguna legitimidad. Muy diferente es el ‘no matarás’. Sería una pro-
hibición con sentido, que puede ser asumida en libertad por el ser humano». F. Hinkelammert, El
nihilismo al desnudo (Santiago de Chile: lom, 2001), 112.
88 F. Hinkelammert, El grito del sujeto, op. cit., 194. Cf. Ibíd. 39s.

en una de ellas hay la disposición (léase, intencionalidad) a sacrificar

y esta disposición al sacrificio, vista como mérito, es la medida de la
prueba. En la otra, la interpretación que se fue siguiendo, la negación
al sacrificio aparece como el criterio de la fe y de la superación de la
prueba. En esta última se hace presente un punto de vista que por
siglos ha estado silenciado bajo el peso de las interpretaciones tradi-
cionales de obediencia-sujeción-sometimiento de la persona a la ley.
En nuestro criterio, esta perspectiva hinkelammertiana y este
abordaje de sentido del texto, resulta plausible y comprensible desde
el punto de vista de una fe cristiana humanista. Es un texto ilustrativo
y paradigmático del conflicto entre la vida humana y la ley, cuya actua-
lidad es incuestionable. El tema de la sacrificialidad de la ley adquiere
relevancia hoy a partir de las experiencias sacrificiales vividas por la
humanidad en el pasado siglo de una magnitud sin igual en la histo-
ria humana y que se hacen presentes en nombre de leyes históricas,
sociales y económicas sacralizadas, las cuales se extienden aún a los
conflictos bélicos, políticos, económicos y civiles de la segunda década
del siglo xxi. Hoy, la humanidad se enfrenta a gravísimos problemas
de exclusión, violencia y destrucción de la naturaleza, al amparo de
leyes totalizadas, que ponen en riesgo la propia sobrevivencia humana.
Si hoy queremos ponernos al lado de la víctima, por fuerza de-
bemos recuperar esa fe de Abraham (…). Es una fe existencial, vital,
inmediata, que tiene que inspirar las confesiones de fe que hagamos.
(…) Se necesita fe para poder reivindicar la libertad. Hoy, todo un
mundo está amenazado de ser sacrificado en nombre de la ley de la
historia, que se formula como ley del mercado. Se necesita afirmar la
libertad para imponerse a esta ley y asegurar la vida humana, para
que ella no sea sacrificada. Hoy todo el mundo es Isaac, no obstante
el victimario no se quiere reconocer como Abraham: ser humano
libre que rechazó sacrificar a su hijo por tener fe, y con el cual Dios
estableció la alianza sobre la base de esta fe89.
89 F. Hinkelammert, op. cit., 351.

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Enviado: 9 de julio de 2012

Aceptado: 28 de noviembre de 2012

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251

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no sacrificar a su hijo, a lo que responde Abraham afirmativamente,

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(...) hemos de renunciar de antemano a deducir una idea básica que

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1.1 ¿Prueba o inercia legalista?

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ratificando su fe con la obediencia al mandato sacrificial de Dios, cum-

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de niños; y 2) estabilizar las instituciones estatales (ejército, templo,

Al estar dispuesto Abraham a matar a su hijo, está cumpliendo

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ta llevar a cabo lo que todo padre de su comunidad hace24. Frente a

Siguiendo el texto, se presenta ahora un mensajero o enviado del

24 Para Hinkelammert, la interpretación tradicional que considera como extraordinaria la disposición

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el Estado y sus instituciones. Es en este momento, y no antes, que

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Dios de la ley que privilegia el cumplimiento de la ley por encima de

Este sentido hermenéutico redimensiona el eje temático de la

28 F. Hinkelammert, La fe de Abraham y el Edipo occidental, op. cit., 105.

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Se pudiera identificar en el texto hinkelammertiano una triada

29 F. Hinkelammert, El grito del sujeto, op. cit., 51s.

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El mito deja entender que Isaac cuestiona el sacrificio y se resiste. Se

Hinkelammert adjudica la invisibilización de la conversión de

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sentido atribuido a Gn. 22.12: «Dijo el Ángel: No alargues tu mano

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35 Idéntica interpretación es extensible al inserto v. 16b. En el Nuevo Testamento está en consonancia

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