Anthropology & Materialism

A Journal of Social Research 

4 | 2019
Art and Technique: A Framework of Unaccomplished
Promises

La tecnoestética de Gilbert Simondon frente a la

herencia de Karl Marx : perspectivas y
confrontaciones
La techno-esthétique de Gilbert Simondon face à l’héritage de Karl Marx :
perspectives et confrontations
Gilbert Simondon's Techno-aesthetics and the Legacy of Karl Marx : Perspectives
and Confrontations

Adolfo Vera

Edición electrónica
URL: http://journals.openedition.org/am/919
DOI: 10.4000/am.919
ISSN: 2364-0480

Editor:
CETCOPRA, CRASSH - Center for Research in the Arts Social Sciences and Humanities, Fakultät
Gestaltung - Universität der Künste Berlin
 

Referencia electrónica
Adolfo Vera, « La tecnoestética de Gilbert Simondon frente a la herencia de Karl Marx : perspectivas y
confrontaciones », Anthropology & Materialism [En línea], 4 | 2019, Publicado el 21 noviembre 2019,
consultado el 23 noviembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/am/919  ; DOI : 10.4000/am.
919

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La tecnoestética de Gilbert
Simondon frente a la herencia de
Karl Marx : perspectivas y
confrontaciones
La techno-esthétique de Gilbert Simondon face à l’héritage de Karl Marx :
perspectives et confrontations
Gilbert Simondon's Techno-aesthetics and the Legacy of Karl Marx : Perspectives
and Confrontations

Adolfo Vera

Introducción
1 En su texto sobre la tecnoestética, Simondon plantea la desventaja de abordar el objeto
técnico desde el punto de vista de una antítesis entre su aspecto utilitario y su aspecto
estético (Simondon, 2014). Un discurso de esa naturaleza implica una variedad de
consecuencias equívocas que tienen como eje común un desconocimiento del
funcionamiento del objeto técnico. Este no debe ser reducido a su mero aspecto
utilitario. Al contrario, es necesario poner el acento en una cierta sensibilidad que se da
en su uso y que aúna aspectos sensoriales, motrices y perceptivos. Según Simondon,
esto correspondería a un “goce instrumental” inherente a la propia tecnicidad del
objeto técnico. Lo que Marx define como “fetichismo de la mercancía”, entonces,
constituiría una incomprensión del objeto técnico en cuanto tal, pues un tal fetichismo
–que Simondon llamará “efecto de halo”– implica supeditar lo técnico a lo estético,
cuando se trata más bien de pensar ambos momentos en una interrelación total, lo cual
significa, a su vez, considerar el gesto técnico como aspecto esencial de todo objeto
técnico, tanto como su praxis. Pero lo inverso, esto es, supeditar lo estético a lo técnico,
también es erróneo. Es lo que se produce al considerar que el objeto técnico depende

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enteramente de las relaciones sociales y de la apropiación, o no, de los medios de

producción. Se trata de un asunto complejo, que en nuestro texto no pretendemos
resolver, sino exponerlo desde el punto de vista estético, técnico y social. Nuestra
hipótesis será que en el contexto de la definición de una estética de la gestualidad, tanto
Simondon como Marx coinciden en pensar la técnica a partir de lo que podríamos
llamar una política de la sensibilidad, que pondrá a la acción y a la praxis como el eje
filosófico del asunto1.

I. La tecnoestética. Postulados y consecuencias

2 Gilbert Simondon desarrolla sus reflexiones en torno a la “tecnoestética” en el contexto
de una reflexión anexa a su breve respuesta a la invitación de Jacques Derrida para
formar parte del Collège International de Philosophie en gestación 2. Pese a la condición de
“esbozo” que en muchas ocasiones presenta, se trata de un texto de una enorme
importancia para pensar las relaciones entre arte y tecnología, ya que reposiciona de
un modo particularmente original los debates que en torno a esta cuestión han
tensionado las posiciones filosóficas más importantes de la modernidad, por ejemplo, y
sólo por mencionar las más influyentes, aquellas surgidas a partir de las obras de Kant,
Hegel y Heidegger en torno al arte.
3 En primer lugar, es importante señalar que las “reflexiones sobre la tecnoestética” se
insertan en el contexto de la filosofía general en torno al objeto técnico desarrollada
por Simondon. Esta filosofía, a su vez, es contenida al interior de una gran empresa
teórica (sin duda una de las más complejas y ambiciosas que surgieron en el siglo XX),
definida como “enciclopedismo genético” (Barthélemy, 2005), que busca determinar los
tipos de génesis y de individuación de los diferentes modos de existencia : biológico,
técnico y psicosocial. Las dos célebres tesis de Simondon, la del doctorado de Estado
(L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information) y la complementaria (Du
mode d’existence des objets techniques), defendidas en 1958 bajo la dirección de Georges
Canguilhem, se abocarán a un análisis extremadamente detallado y original de aquellos
diversos modos de individuación en los que se verifican la génesis de los objetos
naturales y técnicos3. Simondon desarrollará una serie de conceptos provenientes de la
epistemología, la teoría de la técnica y de la información, con el fin de superar la
concepción hilemórfica de la génesis y de la individuación de lo existente. En ese
sentido, Simondon escribe en la “Introducción” del libro sobre la individuación :
La noción de forma debe ser reemplazada por la de información, que supone la existencia
de un sistema en estado de equilibrio metaestable que puede individuarse ; la
información, a diferencia de la forma, no es nunca un término único, sino aquello
que surge de una disparación [disparation, en el sentido de división, término
proveniente de la física contemporánea (nota de AV)]. La antigua noción de forma,
tal como es tratada por el hilemorfismo, es demasiado independiente de toda
noción de sistema y de metaestabilidad (Simondon, 2013, 35, trad. mía 4)5.
4 Simondon no se cansó, a lo largo de su obra, de criticar y desmontar la concepción
hilemórfica que implica pensar separadamente, en el proceso de formación de las cosas
–su individuación-, los polos de la materia y del molde (la forma). Según la concepción
clásica, cuya primera consolidación metafísica se produce en Platón y Aristóteles, la
forma es considerada como el resultado del proceso, y no como algo que está ya siendo
parte de la materia misma, y que concierne a todos los agentes del fenómeno (molde,
artesano, instrumento). Simondon considera que, al desmantelar el hilemorfismo,

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reemplazándolo en su caso por la noción de información, una nueva epistemología

puede establecerse, acorde con las adquisiciones de la física y la cibernética que le son
contemporáneas, ante todo en lo que respecta al conocimiento en general, y en
particular al de la individuación, pues este no implica plantear un sujeto que se
posiciona “frente” al mundo o al objeto a conocer, ya que él mismo se halla
enteramente implicado en lo que conoce : “[…] no podemos, en el sentido habitual del
término, conocer la individuación ; podemos únicamente individuar, individuarnos, e
individuar en nosotros […]” (Simondon, 2015, 36).
5 La filosofía de Simondon, entonces, se plantea de entrada como una teoría general de la
individuación. Ahora bien, ¿qué entiende el filosófo francés por individuación, y cómo se
plantea frente a la tradición metafísica que hizo suya esta cuestión del modo más
intenso que pueda pensarse, por ejemplo en Spinoza, en Schopenhauer, en Nietzsche ?
Naturalmente, no podemos aquí agotar esta enorme cuestión, que nos desviaría de
nuestro asunto. Bástenos señalar un aspecto de orden metodológico, pero que
determinará la naturaleza ontológica del tratamiento simondoniano de la
individuación. En efecto, al inicio de la tesis de Estado, Simondon señala que la
tradición filosófica ha abordado la cuestión de la individuación –es decir, la pregunta
acerca de cómo las cosas llegan a ser lo que son, es decir, cuál es su (onto) genésis-
desde dos puntos de vista : el monista según el cual el individuo se auto-genera, y el
hilemórfico, el que terminaría imponiéndose en la tradición filosófica : el individuo es
la resultante de una relación entre una forma y una materia. En ambos casos se trata de
buscar el principio de individuación en una realidad que precede a la individuación
misma. Por su parte, la investigación de Simondon se fundará en una inversión radical
de esta modalidad de aproximación :
Quisiéramos mostrar que es preciso operar una inversión en la investigación del
principio de individuación a partir de la cual el individuo adquiere existencia y de la
cual refleja el desarrollo, el régimen, y finalmente las modalidades, en sus
caracteres. El individuo sería entonces captado como una realidad relativa, una
cierta fase del ser que supone antes de ella una realidad pre-individual, y que,
incluso después de la individuación, no existe por sí sola, ya que la individuación no
agota de golpe los potenciales de la realidad pre-individual, y por otra parte, lo que
la individuación hace aparecer no es únicamente al individuo sino la pareja
individuo-medio (milieu). El individuo es de tal suerte relativo en dos sentidos :
puesto que no es todo el ser, y puesto que resulta de un estado del ser en el cual no
existía ni como individuo ni como principio de individuación (Simondon, 2013,
24-24).
6 Simondon, desde aquí, elaborará una de sus concepciones ontológico-filosóficas más
célebres : el estudio de la relación como ser. Esa relación pura es justamente lo
preindividual (tal como lo entendió, por ejemplo, la termodinámica y el psicoanálisis :
energía disponible para configurarse, pero que no está ni antes ni después, pues existe
como pura relación, en estado metaestable.
7 Volvamos ahora al problema de la técnica. Las primeras líneas de la “tesis
complementaria” sobre el modo de existencia de los objetos técnicos nos ponen de
sobre aviso respecto al sentido político-cultural de esta investigación :
Este estudio está animado por la intención de suscitar una toma de consciencia del
sentido de los objetos técnicos. La cultura se ha constituido un sistema de
protección contra las técnicas ; sin embargo, esta protección se presenta como una
protección del hombre, suponiendo que los objetos técnicos no contienen realidad
humana. Quisiéramos mostrar que la cultura ignora en la realidad técnica una
realidad humana, y que, para jugar su rol completo, la cultura debe incorporar a los

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seres técnicos bajo la forma de conocimiento y de sentido de los valores. La toma de

consciencia de los modos de existencia de los objetos técnicos debe ser efectuada
por el pensamiento filosófico, que se encuentra frente a esto con una obligación
similar a la que ha jugado para la abolición de la esclavitud y la afirmación del valor
de la persona humana (Simondon, 1989, 9).
8 Es importante entender clara y consistentemente este proyecto ético y político
simondoniano respecto a lo que él mismo definirá como la necesidad de “salvar al
objeto técnico" (Simondon, 2015, 447-454), pues es sobre esta base “valórica” que es
preciso comprender los análisis sobre la tecnoestética, es decir, sobre las relaciones
esenciales entre la sensibilidad, el arte y la tecnología. Como sea, antes de entrar de
lleno en este punto es fundamental considerar cuál es el lugar que ocupa la estética en
la concepción antropológica que desarrolla Simondon respecto a los objetos técnicos en
Del modo de existencia de los objetos técnicos.
9 Para Simondon, existen tres modos de apropiación humana del espacio : el mágico, el
religioso y el técnico. El primero de ellos, el mágico, define el modo originario de
apropiación sensorio-motriz del homo sapiens, y en ella las funciones biológicas –por
ejemplo, en lo relativo a la función de anticipación de las imágenes producidas por la
percepción en relación a los afectos primarios del miedo y la atracción sexual–
predominan por sobre las culturales (Simondon, 2008). De este modo primario de
relación del hombre con el espacio y el territorio surgirán los dos modos de apropiación
propiamente culturales : el religioso y el técnico. Cada uno de ellos responde a las
exigencias psicosociales del gran fenómeno estudiado por Simondon : la individuación.
Para el modo de apropiación mágico del territorio, el mundo aparece como un
“entramado reticular” donde destacan los que Simondon define como “puntos clave”,
es decir, accidentes geográficos o sitios naturales que se imponen por su valor
simbólico : ríos, cumbres, faldas de colinas, cuevas, etc. Estos “puntos clave” generan
una red que se interconecta “mágicamente”, esto es, inmanentemente, sin referencia
trascendental (religión) ni esquematismo racional (técnica). Al mismo tiempo, la
apropiación mágica del territorio tiende a una aprehensión unitaria del mismo,
mientras que la religiosa ya implica una fragmentación –separación entre inmanencia y
trascendencia- y la técnica más aún : representación del territorio como una serie de
coordenadas susceptibles de ser esquematizadas y cuyas imágenes tienden a la
autonomización. Ahora bien, ¿cuál es, en este contexto, la situación de la estética ?
Simondon hablará, en este caso, de la estética como de una “instancia” que, situada
entre la religión y la técnica –teniendo de ésta la tendencia al esquematismo y a la
representación abstracta y de aquélla una cierta tendencia a la trascendencia– buscará,
infructuosamente en cualquier caso, recuperar la unidad e inmanencia mágicas
perdidas. “La tendencia estética –escribe Simondon- es el ecumenismo del
pensamiento. En ese sentido, más allá incluso de la madurez de cada uno de los géneros
de pensamiento, interviene una reticulación final que aproxima los pensamientos
separados provenientes del estallido de la magia primitiva” (Simondon, 1989, 181). Esta
búsqueda será infructuosa porque el proceso de individuación psicosocial que ha
permitido la ruptura de lo mágico y su posterior división en lo religioso y lo técnico no
es reversible. La estética, tal como es definida en Del modo de existencia de los objetos
técnicos, será el sistema de “instancias” –obras, experiencias o signos–, que buscará, a
partir de las adquisiciones propias al esquematismo técnico y de las propias a la
trascendencia religiosa –la subsunción del mundo material al “más allá”–, restaurar la
reticulación del territorio como una red de “puntos clave” interconectados

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simbólicamente en una pura inmanencia. En tal sentido, para Simondon la estética

oscila entre dos instancias fundamentales : la “obra” (en tanto tipo particular de objeto
técnicamente constituido) y el “gesto” (como aquello que es más propio al sacerdote o
chamán : la unción vía imposición de manos)6. Y Simondon concluye :
El arte sobrepasa los límites ontológicos, liberándose en relación al ser y al no-ser :
un ser puede devenir y repetirse sin negarse y sin negar haber sido, el arte es poder
de iteración que no destruye la realidad de cada recomienzo ; en esto es mágico.
Hace que toda realidad, singular en el espacio y en el tiempo, sea sin embargo una
realidad en red : este punto es homólogo a una infinidad de otros que le responden
y que, formando parte suya, no destruyen la ecceidad de cada nudo de red : allí, en
esta estructura reticular de lo real, reside lo que podemos llamar el misterio
estético (Simondon, 1989, 275).
10 El arte será entendido, de este modo, como proceso de configuración de nudos de
redes : la experiencia estética reactualiza la experiencia propiamente mágica ya
superada, la que, como hemos visto, funcionaba configurando al espacio como sistema
de puntos clave simbólicos enlazados entre sí a la manera de redes. Esto será
fundamental en lo que refiere a la relación de tensión mutua entre la experiencia
estética y el “esquematismo racional” inherente al proceso técnico. La experiencia
estética guardará en sí misma un importante componente mágico. Dicho esto, podemos
revisar ahora con cierta detención lo postulado por Simondon en sus “Reflexiones
sobre la tecnoestética”. Los primeros análisis de Simondon refieren a la arquitectura,
en particular, a la moderna. Se trata, en unos desarrollos que son bastante similares a
los del historiador de la arquitectura Sigfried Giedion (2000), de poner en evidencia
cómo esta arquitectura, que culminará en gran medida en la esencial obra de Le
Corbusier, resalta directa y osadamente los materiales de construcción, sin necesidad
de ocultarlos bajo un formalismo que funcionaría –en la arquitectura que Giedion
definirá como historicista, por ejemplo– como un mero maquillaje y falso
embellecimiento (la estética yendo entonces por el lado del gusto “desinteresado” y no
de la función). La arquitectura, tanto para Giedion como para Simondon, ocupará un
lugar esencial en la definición de una nueva sensibilidad (una nueva aisthesis) que
obligará al ser humano a hacerse cargo de la nueva época, una signada por la velocidad
(cf. Virilio, 1988). Es por ello igualmente que para Simondon son muy relevantes las
vanguardias históricas, sobre todo las más tecnófilas, especialmente el futurismo. Para
Simondon, estos artistas significan una “politesse envers le matériau” (“cortesía con el
material”) (Simondon, 2015, 381). Pero es Le Corbusier quien retiene toda su atención :
“Lo que otros se esfuerzan en ocultar detrás de la carpintería o de placards, en las
esquinas de salas falsamente recubiertas de zócalos (Anfiteatro de La Sorbona), Le
Corbusier lo manifiesta en un impulso fanerotécnico [élan phanérotechnique]”
(Simondon, Ibid)7.
11 La tecnoestética, y esto será verificado por vez primera gracias a la arquitectura
moderna posterior a Eiffel, implica además una “fusión intercategorial”, pues las
categorías que constituyen la experiencia técnica (por ejemplo, rendimiento,
performatividad, duración en el tiempo) se fusionan con aquellas que refieren a la
experiencia estética (placer sensorial, goce ante la belleza, etc.). Dice Simondon
comentando el Viaducto de Garabit terminado por Eiffel : “Atraviesa la naturaleza y es
atravesado por ella […]. Es una obra de tecnoestética, perfectamente funcional,
perfectamente lograda y bella, simultáneamente técnica y estética, estética porque
técnica, técnica porque estética. Hay fusión intercategorial” (Simondon, 2015, 382).
Ahora bien, la tecnoestética es a su vez una ética : “axiología intercategorial”. En el

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siglo XX, fue Adorno quien problematizaría con mayor insistencia esta cuestión bajo la
problemática de la “autonomía del arte” y su cuestionamiento del arte vanguardista
(Adorno 2004, Burger, 1987, Jiménez, 1973). Ahora bien, una de las categorías esenciales
introducidas por Kant para asegurar la “autonomía del arte” (autonomía que se
verificará ante todo como independencia de la forma estética respecto a cualquier tipo
de "funcionalidad" o “utilidad” del objeto estético) es la de “contemplación”. Esta ha de
asegurar, para la experiencia estética, la “pureza” respecto a cualquier tipo de interés y
placer material. Simondon, en cambio, situará a la tecnoestética en un plano
totalmente opuesto. “Pero la tecnoestética –escribe Simondon- no tiene por categoría
principal a la contemplación. Es en el uso, en la acción, que deviene en alguna medida
orgásmica, medio táctil y motor de estimulación. Cuando una tuerca bloqueada se
desbloquea, uno experimenta un placer motriz, un cierto goce instrumental, una
comunicación, mediada por el útil, con la cosa sobre la cual opera” (Simondon, 2015,
383).
12 Es justamente porque la tecnoestética implica la acción que una axiología está aquí
inserta. Esta surge del hecho de que el “gesto técnico” significa la constitución de
valores que configuran una sociabilidad determinada, en el contexto de un proceso de
individuación psicosocial, es decir, la propia a los seres humanos. Reencontramos aquí,
aplicada a la definición del goce estético, la crítica al hilemorfismo : una concepción
como la de “contemplación desinteresada” en Kant –esto ya lo había notado Heidegger
(2010)- sólo es funcional en el marco del hilemorfismo que separa materia y forma para
explicar el proceso de formación (agregando igualmente a un agente-artesano y a un
molde que también son externos al proceso), ya que implica la suposición de un sujeto
que contempla y goza (desinteresadamente, es decir, sin participar de una vinculación
material) con el objeto que, puesto frente a él, contempla. Esta estética de la acción,
entonces, dará lugar justamente a una axiología, puesto que implica la “resolución de
problemas” (Simondon, 2018) activa y supera el carácter eminentemente pasivo de la
estética que Adorno (2004) llamará “burguesa”. Crear valores técnicos implica ir más
allá de la mera contemplación o uso de las obras de arte o de los objetos técnicos para
reinventar, a la vez, tanto su uso como la experiencia estética que implica.
13 Por lo anterior, igualmente, el arte será un asunto de acción. La cuestión de la
tecnología aquí es esencial, pues –tal como lo pensaron los cineastas teóricos de los
años 1930 como Epstein y Vertov–, al estar obligado a producir efectos estéticos por
medio de máquinas, el artista tradicional dará paso a un artista-operador y productor
(Benjamin, 2004). La preponderancia de la acción dará, en Simondon, lugar a una
estética de la gestualidad, que en alguna medida ocupará un lugar teórico equivalente
al de la innervación en Benjamin (Szendy 2017, Calderón, 2014). Como lo había notado
ya Benjamin, la experiencia cinematográfica, similar a la experimentada por los obreros
en la cadena de montaje en las industrias, contiene el entrenamiento (el test) en las
conductas adecuadas para vivir en la ciudad contemporánea, signada por el shock y la
velocidad. El cine –pero también la arquitectura, como el mismo Benjamin (2010)
destacó- es una experiencia que condiciona, tecnoestéticamente, los gestos, los
movimientos y los actos de los espectadores. De tal suerte, el espectador de una obra
cinematográfica o arquitectónica no la contempla, sino que –literalmente en el caso de
la arquitectura, metonímicamente en el caso del cine– se introduce en ella,
contribuyendo a su producción : es un espectador-productor. En este sentido,
Simondon podrá escribir, en un breve y muy significativo texto que permanecía inédito
y fue publicado en Sur la technique, “Psychosociologie du cinéma” (Simondon, 2015,

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355-361) : “El cine es realidad psicosociológica ya que implica una actividad de hombres
en grupo, y una actividad que supone y provoca representaciones, sentimientos,
movimientos voluntarios ; esta actividad supone y provoca una relación interindividual
[…]” (Simondon, 2015, 356).
14 Con respecto a lo anterior, cabría tener en cuenta la aplicación, en el ámbito de la
estética, de dos categorías fundamentales de la filosofía simondoniana : la transducción
y la transindividuación. Respecto a la transducción, señala Simondon :
Entendemos por transducción una operación, física, biológica, mental, social, por la
cual una actividad se propaga de prójimo a prójimo al interior de un dominio,
fundando esta propagación sobre una estructuración del dominio operada para
cada lugar : cada región de estructura constituida sirve a la región siguiente de
principio de constitución, si bien que una modificación se extiende así
progresivamente al mismo tiempo que esta operación estructurante. Un cristal que,
a partir de un germen muy pequeño, se agranda y se extiende en todas las
direcciones en su agua-madre otorga la imagen más sencilla de la operación
transductiva : cada capa molecular ya constituida sirve de base estructurante a la
base en proceso de formación ; el resultado es una estructura reticular amplificante.
La operación transductiva es una individuación en progreso […] (Simondon, 2013,
32-33).
15 Ahora bien, lo que nos expone Simondon respecto al cine en el breve texto sobre la
“psicosociología” de dicho medio, y que efectivamente lo asemeja a la arquitectura y
obliga a sobrepasar la estética kantiana –estética de la subjetividad y del individuo
aislado en una sala de museo (Déotte, 1993)–, refiere al carácter eminentemente
colectivo de la experiencia a la que induce, pues el cine es siempre una experiencia de
grupos que se transindividuarán –la transindividuación siendo la transducción
específica al hombre en cuanto ser social– en el proceso de la proyección de imágenes
en la sala oscura. La noción de lo “transindividual” es sin duda una de las categorías
claves de la complejísima construcción teórica y enciclopédica de Simondon. Toda
concepción tecnoestética debe insertarse en el contexto de lo que esta noción define.
En efecto, el fenómeno de lo transindividual pone en relación dos polos que para la
tradición son pensados siempre desde el modelo del hilemorfismo. Por una parte, la
emoción, que tiende a cerrar al individuo en sí mismo, y por otra la acción, que tiende a
sacarlo fuera de sí ; la primera debe entenderse como resolución transductiva de la
afección, y la segunda como resolución transductiva de la percepción. Pero un
“individuo” se constituye en “sujeto” cuando asume su carga de pre-individualidad, es
decir, cuando asume su carácter eminentemente no unitario, su tendencia a
(des)individuarse en lo colectivo, como tendencia de la emoción hacia la acción (y
viceversa). Escribe Simondon :
[…] La emoción, correspondiente individualizado de la acción, resuelve el problema
afectivo, paralelo al problema perceptivo que resuelve la acción. La acción es para la
percepción lo que la emoción es para la afectividad : el descubrimiento de un orden
superior de compatibilidad, de una sinergia, de una resolución por medio del paso a
un nivel superior de equilibrio metaestable. La emoción implica presencia del sujeto
frente a otros sujetos o a un mundo que lo pone en cuestión como sujeto ; ella es
entonces paralela a la acción, ligada a la acción ; pero ella asume la afectividad, es el
punto de inserción de la pluralidad afectiva en unidad de significación ; la emoción
es la significación de la afectividad como la acción lo es de la percepción”
(Simondon, 2013, 247).
16 Desde el punto de vista del texto sobre la tecnoestética, será el cuerpo y su gestualidad
la superficie de canalización privilegiada de este complejo proceso que va y viene desde

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la emoción a la acción, y viceversa. Hacer arte será, por definición, organizar los gestos
que permitirán resolver, en la emoción, la afección, y en la acción, la percepción. Los
útiles, por su parte, producen un “tipo de intuición perceptivo-motriz y sensorial. El
cuerpo del operador da y recibe (…)” (Simondon, 2015, 383, énfasis mío). La de Simondon
es así una estética –como la de Nietzsche– anclada en la realidad del cuerpo : este será
ante todo una superficie de transformación metaestable de las energías pre-
individuales. Así se funda la tecnoestética.

II. Marx y Simondon. Fetichismo de la mercancía,

efecto de halo, cultura y trabajo
17 Nos corresponde, en este apartado, analizar las tensiones y los diálogos teóricos
susceptibles de aparecer, con respecto a las relaciones entre arte y tecnología, entre la
concepción marxiana y la simondoniana. ¿Por qué realizar esta confrontación ? Como
señalábamos al inicio, es en esta confrontación y en las tensiones teóricas y
conceptuales derivadas de la misma, que gran parte de los debates contemporáneos
ligados a las complejas relaciones entre arte y tecnología se originan.
18 Como el asunto es complejo, debemos elegir un hilo conductor. Este será el de la
categoría marxiana de fetichismo de la mercancía, que ha ocupado un lugar
preponderante en los debates en torno al estatuto actual de las tecnologías en relación
con el capitalismo postfordista, en autores que pertenecen a corrientes a veces
contrapuestas, como la deconstrucción (Derrida, 1993), o la crítica del valor (Jappe,
2017, Kurz 2005, Postone, 2009), por señalar sólo un par de ejemplos. Nos interesa
mostrar que las diferentes modulaciones de esta categoría, sobre todo las que refieren
al concepto de “fantasmagoría” en Walter Benjamin y de “efecto de halo” en Simondon,
implican concepciones que no es imposible hacer dialogar con respecto a la situación de
la técnica en la cultura y, por extensión, a la producción artística.
19 Marx define al fetichismo de la mercancía en el célebre apartado 4 de la Primera parte
del Capital, apartado que versa sobre “el carácter fetichista de la mercancía y su
secreto”. Señala al inicio de dicho apartado que, no obstante lo que pudiera parecer a
simple vista, la mercancía está lejos de ser un fenómeno evidente y ordinario.
A primera vista –escribe Marx- una mercancía parece ser una cosa trivial, de
comprensión inmediata. Su análisis demuestra que es un objeto endemoniado, rico
en sutilezas metafísicas y reticencias teológicas. En cuanto valor de uso, nada de
misterioso se oculta en ella, ya la consideremos desde el punto de vista de que
merced a sus propiedades satisface necesidades humanas, o de que no adquiere esas
propiedades sino en cuanto producto del trabajo humano. Es de claridad meridiana
que el hombre, mediante su actividad, altera las formas de las materias naturales de
manera que le sean útiles. Se modifica la forma de la madera, por ejemplo, cuando
con ella se hace una mesa. No obstante, la mesa sigue siendo madera, una cosa
ordinaria, sensible. Pero no bien entra en escena como mercancía, se trasmuta en
cosa sensorialmente supransensible. No sólo se mantiene tiesa apoyando sus patas
en el suelo, sino que se pone de cabeza frente a todas las demás mercancías y de su
testa de palo brotan quimeras muchos más caprichosas que si, por libre
determinación, se lanzara a bailar (Marx, 2015, 87).
20 Conocemos la gran cantidad de comentarios que estas frases de Marx han echado a
correr y cómo el libro Spectres de Marx (1993) de Derrida -que por su parte, desde su
publicación, abrió un vivo debate en torno a la lectura del filósofo alemán– basa su idea

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en las referencias al espiritismo y las “tables tournantes” (las mesas espiritistas) que se
señalan en las últimas frases del párrafo citado. Lo que por ahora debería retener
nuestra atención dice relación con el carácter “sensible suprasensible” que adquiere el
objeto mesa –considerado aquí desde una evidente concepción hilemórfica, en términos
de Simondon– cuando se transforma en mercancía, es decir, cuando la forma-valor
cobra toda la relevancia respecto al carácter utilitario de la mesa que determina su
valor de uso. Marx hablará, incluso, del “carácter místico” de la mercancía. Ahora bien,
este “carácter místico” puede ser explicado por un científico como Marx : el carácter
misterioso –su fantasmagoría- proviene del hecho de que la mercancía reenvía a los
hombres la imagen del carácter social (y entonces, histórico y modificable) de su
trabajo como si fuera un carácter “objetivo” e inmodificable que estas cosas poseerían
“por naturaleza”. Está en juego aquí, como se ve, una cierta “objetividad” de la imagen
fantasmagórica : imagen que da la falsa impresión de producirse entre objetos, cuando
es el resultado de las relaciones sociales humanas. Y, nos dice Marx, la forma-mercancía
no tiene nada que ver con la naturaleza física de los objetos ni con las relaciones
materiales derivadas de ella ; sólo cuentan, para Marx, las relaciones sociales de los
hombres. La fantasmagoría consiste en hacer pasar por relaciones materiales esas
relaciones sociales. Y Marx agrega : “De ahí que para hallar una analogía pertinente
debamos buscar amparo en las neblinosas comarcas del mundo religioso. En éste los
productos de la mente humana parecen figuras autónomas, dotadas de vida propia, en
relación unas con otras y con los hombres. Otro tanto ocurre en el mundo de las
mercancías con los productos de la mano humana. A esto llamo el fetichismo que se
adhiere a los productos del trabajo no bien se los produce como mercancías, y que es
inseparable de la producción mercantil” (Marx 2015, 89).
21 Vemos que Marx, en estos desarrollos esenciales a su doctrina, inaugura una tradición
teórica que mantendrá una relación de profunda desconfianza con respecto a las
imágenes. Estas aparecen como una mistificación, como un encubrimiento (un
simulacro, tal como se las había pensado ya en Platón) de las relaciones sociales que
están a la base de toda relación con la mercancía. Es algo que puede verificarse sin
problemas en autores como Anselm Jappe, perteneciente a la corriente teórica
postmarxista conocida como “crítica del valor”, influenciado igualmente por Guy
Debord, y quien en su último libro, La société autophage (2017), concluye con una diatriba
en contra no sólo de las imágenes publicitarias o eminentemente comerciales, sino
también en contra de la imagen en cuanto tal, como índice de un encubrimiento de algo
esencial a la existencia humana y fuente de toda mistificación y de todo fetichismo. Una
diatriba del mismo tipo encontramos igualmente en autores postmarxistas como
Ghunter Anders (2011) y Kostas Axelos (1969). Nada más lejano, como veremos, de una
tecnoestética.
22 Pero contra este prejuicio, podría situarse la versión particular del fetichismo de la
mercancía según Walter Benjamin. Nos interesa detenernos en esta perspectiva pues,
además de restituir la importancia de las imágenes en este contexto, Benjamin
establece vasos comunicantes bastante precisos con la tecnoestética de Simondon,
guardando siempre la conexión con la teoría de Marx. Una de las modulaciones más
interesantes de esta cuestión se encuentra en su ensayo El París del Segundo Imperio en
Baudelaire, del año 1938 (Benjamin, 1972, 21-121). Benjamin centra su atención, en el
contexto de sus fundamentales análisis de la figura del flâneur, en los efectos
“narcóticos” de la mercancía, ligados a los recorridos propiamente alucinatorios del

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flâneur por los bulevares, los pasajes y las “casas del sueño” parisinas. Aquí, lo sensible y
la imagen no son negados y minimizados en cuanto meros “simulacros” que ocultan las
relaciones sociales, sino que constituyen la esencia misma de dichas relaciones sociales.
Escribe Benjamin :
Si existiese esa alma de la mercancía de la que en broma habla a veces Marx,
debería ser la más empática que se haya visto en el reino de las almas, pues tendría
que ver en cada cual a ese comprador a cuya mano y cuya casa tiene que amoldarse.
Y es que la empatía es la naturaleza de la ebriedad a que el flaneur se entrega en el
seno de la multitud. (Benjamin, 1972, 84).
23 La mercancía benjaminiana es equivalente a la prostitución baudeleriana, y en la ciudad
capitalista no es mucho más lo que se puede encontrar “detrás” de ella, como su
verdad. De hecho, en estas páginas que citamos, Benjamin se encarga de contraponer
esta visión “embriagada” de la ciudad moderna y de las “foules” propia a Baudelaire
con la visión científica y distante que, por los mismos años, Engels –el alma gemela de
Marx– realizaba de Londres. Por su parte, Jean-Louis Déotte (2012) ha insistido en el
hecho de que la fantasmagoría adquiere en Benjamin un carácter singular irreductible a
la teoría marxiana, aunque se desarrolle, evidentemente, en un diálogo –y en una
tensión– permanente con ella. Esto, según Déotte, debido a que en Benjamin no
funciona, como en Marx, una lógica de la “inversión” fundada en la “Cámara oscura”
como metáfora fundamental (Kofman, 1973) del funcionamiento de la ideología ; no hay
“inversión” pues lo real se produce únicamente en un “espacio de imagen” (Bildraum).
Como es sabido, en el corazón mismo de la epistemología benjaminiana se encuentra la
cuestión de la “visibilidad” (Anschaulichkeit) de la historia, y del montaje, en una
confrontación directa con el “marxismo tradicional” :
Un problema central en el materialismo histórico, que finalmente tendrá que ser
abordado : ¿se tiene que adquirir forzosamente la comprensión marxista de la
historia al precio de su captación plática ? O : ¿de qué modo es posible unir una
mayor captación plástica con la realización del método marxista ? La primera etapa
de este camino será retomar para la historia el principio del montaje […] (Benjamin,
2005, 463).
24 Benjamin hablará igualmente de una “fantasmagoría originaria” (Déotte, 2012) y de un
“espacio de imagen” (Bildraum) que funcionaría como una suerte de superficie de
inscripción detrás de la cual no hay nada (Szendy, 2017). Esto quiere decir que la
objetividad sensible de la mercancía –que para Marx se conforma como imagen
fantasmagórica que induce un particular tipo de fetichismo, al ocultar las relaciones
sociales que la han producido– es para Benjamin la base misma del socius. No hay
entonces una realidad “correcta” susceptible de aparecer al invertir la inversión de la
imagen producida por la Cámara Oscura (Kofman, 1973).
25 Encontraremos en Simondon análisis muy similares a los de Marx con respecto al
“fetichismo de la mercancía”, aunque desde un punto de vista mucho más cercano al de
Benjamin. En efecto, en un artículo publicado en 1960 y recientemente vuelto a publicar
en la recopilación Sur la technique (Simondon, 2015), titulado “L’effet de halo en matière
technique : vers une stratégie de la publicité”, Simondon se referirá a un tipo de
relación social con los objetos técnicos que induce a obviar su esencia y a usarlos de una
manera que no respeta, porque no comprende, dicha esencia. Simondon parte
señalando que la lógica de la relación entre valor de uso y valor de cambio, o la propia a
la oferta y la demanda, no necesariamente son las más apropiadas para entender
cabalmente los procesos económicos que dicen relación con los objetos técnicos. En lo

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que respecta a la determinación de la lógica económica que regula esta relación social
con los objetos técnicos, se trata de una diferencia de intención : Marx habla de “cosas”
que devienen mercancías, es decir, se sitúa en un plano ontológico mucho más general
con respecto al interés específico de Simondon en torno a este tipo de entes
particulares que son los “objetos técnicos” (por ejemplo, la mesa del clásico ejemplo de
Marx no cumple con los requisitos para ser un objeto técnico, ya que no genera un
verdadero proceso de individuación). Y Simondon agrega el matiz esencial que
determinará que su posición difiera de la marxiana : “Materialmente, es el objeto el que
viene hacia el comprador, pero, en un nivel psicosocial, es más bien el comprador el
que penetra en el mundo ya estructurado donde preexiste el objeto técnico”
(Simondon, 2015, 280). Para Marx, naturalmente, ese mundo será el de las relaciones
sociales que, en el fenómeno del fetichismo, son ocultadas como supuestas
características “objetivas” de la mercancía. Para Simondon, se tratará de la “cultura
técnica” que, aunque pudiendo ser considerada como inserta en esas relaciones
sociales, le es en última instancia irreductible. La individuación de los objetos técnicos
puede ser, en aras de su comprensión, aislada de la individuación psicosocial, aunque
ésta la incluya. El comprador que, por ejemplo, se introduce en el mundo de los objetos
técnicos “automóviles” basándose únicamente en el estatus que una determinada
marca o modelo le otorgará, y no en sus características técnicas específicas, no
comprende la cultura técnica que emana de los automóviles mismos. Esta última, por
tanto, crea su propia realidad (su sistema de redes técnicas) que en última instancia
podrá resistir a las imposiciones de las relaciones sociales fetichistas : de aquí la
posibilidad de una “ética” que podrá “salvar” al objeto técnico (Simondon, 2015) 8.
26 Esto genera que en el sujeto que se relaciona con el objeto técnico se produzca un
esquematismo representacional (en el sentido kantiano) que determinará una “relación
cognitiva” con el objeto técnico. Es entonces en el contexto de la “individuación psico-
social” que es preciso situar al “efecto de halo” : “Esta categoría no es únicamente,
como podría creerse, afectiva ; ella no pone únicamente en obra una “lógica afectiva” ;
ella es también representativa, cognitiva, aunque se apoya en imágenes y símbolos de
uso personal más que comunicables, lo que suele disimular este aspecto cognitivo”
(Simondon, 2015, 281). Simondon destacará un aspecto que es esencial en el modo de
apropiación publicitaria del objeto técnico, y que refiere al hecho de que cuando un
comprador adquiere un objeto de una marca determinada (Simondon piensa en un
automóvil, pero más cercano a nosotros podríamos pensar en un teléfono Apple) se
siente partícipe de una comunidad, y se reconoce como miembro de ella, lo que
produce una suerte de pertenencia identitaria no étnica sino que puramente técnica. Y
esto ocurre como consecuencia de una suerte de “emanación de tecnicidad”. Escribe
Simondon : “…el objeto técnico irradia en torno suyo una luz que sobrepasa su realidad
propia y se expande en su entorno ; hay de tal suerte una zona de tecnicidad más que
un objeto técnico ; es la tecnicidad del objeto la que irradia ; es ella la que establece la
participación ; el objeto es de tal suerte más que él mismo ; no está enteramente
contenido en sus límites objetivos, materiales, utilitarios o económicos […]”
(Simondon, 2015, 283). Ante esto, Simondon es un férreo defensor de la posibilidad de
establecer una relación “ilustrada” sobre los objetos técnicos, en vistas de aprender a
manejar el “efecto de halo” inherente a ellos y en el que fundan sus manipulaciones los
publicistas (Simondon, 2015). Sabemos que Marx compartía esa actitud y que
corresponde más bien a la Escuela de Franckfurt (desde la teoría de la reificación de
Lukács en adelante), y a ciertos autores postmodernos como Lyotard y Virilio, el

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“catastrofismo” tecnófobo. Entre muchas otras, observemos estas frases de Marx,

donde distingue entre las máquinas en cuanto tales y el modo de utilización capitalista
de las mismas : “Se requirió tiempo y experiencia antes que el obrero distinguiera entre
la maquinaria y su empleo capitalista, aprendiendo así a transferir sus ataques, antes
dirigidos contra el mismo medio material de producción, a la forma social de explotación de
dicho medio” (Marx, 2015, 523).
27 El aspecto económico, entonces, como se ve, va más allá de los límites inherentes al
objeto técnico : no corresponde, entonces, a su esencia. He aquí una diferencia esencial
respecto de Marx, para quien, como se sabe, y como lo expresa en sus análisis de las
máquinas de los Grundrisse y del Capital, la técnica depende de los modos de producción
imperantes en una época, es decir de una apropiación del mundo fundada en el
“trabajo”. Desde este punto de vista, y más allá de que efectivamente en Marx exista un
pensamiento de la “tecnicidad originaria” que permitiría cuestionar la concepción
humanista de la técnica y la tecnofobia heideggeriana y frankfurtiana –es decir, una
concepción según la cual el hombre se define como separado de sí en cuanto se halla
siempre obligado a extenderse, y negarse, por medio del trabajo y por ende de la
manipulación de útiles (Casanova, 2017)–, en Marx lo técnico es pensado desde el útil y
desde el trabajo como apropiación humana de la naturaleza. Como bien lo señala
Casanova (2017), tanto Marx como la tradición deconstructiva (desde Derrida hasta
Stiegler, pasando por Nancy) confunden al objeto técnico con el útil y la prótesis. Nada
más lejano al proyecto filosófico de Simondon9. Para este, confundir al objeto técnico
con el útil significa obviar la esencial individualidad y autonomía con respecto a lo
humano que constituye al objeto técnico (Simondon, 2013, 344-346). Un útil está
desprovisto de “individualidad propia” puesto que está “basado en el miembro de otro
organismo ya individualizado que tiene por función prolongar, individualizar, proteger,
pero no reemplazar” (Simondon, 2013, 344). Es la idea, justamente central en un autor
como Stiegler (2018), quien la retoma de Leroi-Gourhan (1964), del objeto técnico como
prótesis : extensión de un órgano humano, según la definición también célebre de Mc
Luhan (1996) de los “média”, según la cual los medios de comunicación son también
extensiones de los órganos humanos. Un objeto técnico (un motor, un ordenador, por
ejemplo) están dotados desde el inicio de individualidad y autonomía, por mucho que
requieran de la interfaz humana para su funcionamiento. Es por ello que de la abertura
y de la potencialidad evolutiva con la que se conciba al objeto técnico dependerá
igualmente su posibilidad de no estar únicamente al servicio de fines comerciales o
meramente utilitarios :
Esta perspectiva encuentra toda su significación cuando consideramos al objeto
técnico no únicamente como utensilio, cosa de uso, de utilidad, puro medio que no
vale más que a través del fin perseguido (es por esto que se dice a menudo que el
objeto técnico debe siempre estar al servicio del hombre : quedaría como esclavo y
corrompería a su amo), sino más bien como esfuerzo humano condensado, en
espera, ser virtual disponible, acción potencial. Para ello, no sólo debemos reformar
nuestra mirada para purificarla, sino también la operación técnica : ella debe
pretender constituir un objeto abierto, perfectible y neo-técnico, es decir, este
objeto no debe ser cosa vendida, poseída, sino cosa que instituye una participación
(Simondon, 2015, 364).
28 Volvamos al “efecto de halo”. Para Simondon existen dos “procesos” de irradiación de
tecnicidad inherentes a los objetos técnicos en tanto objetos eminentemente culturales
(dos tipos de “efecto de halo”) : al primero se lo denominará “efecto de difusión”, y al
segundo “efecto de dispersión”. El primero consiste en la irradiación (como si se tratase

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de una fuente luminosa) de una tecnicidad deseable y apetecible que rodeará al objeto
técnico y que falsamente acrecentará su poder, motivando su interés económico. “Este
fenómeno crea una ilusión, y es evidentemente posible intentar dirigir y amplificar esta
ilusión para favorecer la venta de un producto” (Simondon, 2015, 288). El segundo
proceso, el de dispersión, será definido por Simondon como un fenómeno cognitivo que
no es necesariamente ilusorio, aunque puede estar sometido a las manipulaciones
publicitarias (ligadas a la lógica del valor, podríamos decir desde un punto de vista
marxiano). Funciona por una suerte de metonimia en virtud de la cual una
característica inherente a la tecnicidad de un objeto técnico (por ejemplo, según
Simondon, la precisión de un reloj suizo) se aplica a otro objeto técnico (un avión de la
compañía Swissair) que no necesariamente posee esa misma característica como
inherente a su tecnicidad (de modo que no será correcto atribuir sin más un carácter
particular de precisión en los vuelos de la compañía mencionada por el sólo hecho de
ser suiza). Según Simondon, el proceso de difusión corresponde a una instancia más
propia de los individuos, y el de dispersión, de los grupos.
29 Hemos visto, entonces, que si por una parte Marx reconoce la posibilidad de una
experiencia no alienada dada en virtud del reconocimiento y combate de la ilusión
fetichista que pretende hacer pasar como objetivas las condiciones sociales de
producción–históricamente determinadas y por ende transformables–, por otra su
consideración técnica del objeto se reduce a la utilidad y a lo puramente económico.
Simondon, sin contradecir a Marx, complejizará su posición respecto a la técnica
industrial : el “efecto de halo” debe ser combatido a partir de una reapropiación de los
objetos técnicos que pasa por dejar de considerarlos como meros útiles al servicio de
los seres humanos, externos a ellos y por tanto susceptibles de convertirse en sus
enemigos, reubicándolos en la sociedad desde una perspectiva ante todo transindividual
y psicosocial, a partir de una actitud ante todo inventiva y abierta, que se funde en la
esencia tecnoestética de dichos objetos.

Conclusiones
30 Es justamente teniendo en cuenta la posición de la invención en la filosofía de la técnica
simondoniana que podremos entender el carácter absolutamente singular de su
concepción de la tecnoestética que, como él nos enseña, hay que diferenciar claramente
de una “estética técnica”. Esta última sería aquella que, desde el arte autónomo, se
acerca a la tecnología, y que es en gran medida la que caracteriza a las vanguardias
históricas y a la neovanguardia. La tecnoestética en cambio se presenta como
posibilidad de un pensamiento afirmativo de las relaciones entre placer, gusto,
emotividad, praxis, y tecnología. Aquí se da otra fundamental similitud con la obra de
Marx, quien pensó la posibilidad de una reapropiación del “reparto maquínico de lo
sensible” en aras de la invención de nuevas formas de goce fundadas en la apropiación
de los medios de producción (Casanova, 2017, 52). Esta reapropiación es siempre una
creación de nuevas formas de praxis. Para Simondon entonces, la esencia de la
tecnicidad dice relación ante todo con la invención, lo que exige un conocimiento
preciso del funcionamiento técnico (de una máquina, por ejemplo) que implicará salir
del esquema hilemórifico en el que materia, material, molde, agente e instrumento
permanecen como elementos que existen en una relación de exterioridad mutua. La
utopía simondoniana, si así pudiésemos llamarla, es una en la que cada usuario de un

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objeto técnico o de una máquina debería conocer a la perfección la esencia de la

tecnicidad que le constituye, pudiendo repararlo y permitiendo de tal suerte que la
individuación del objeto técnico pueda continuar en relación con la individuación
propia al usuario : hacer que el objeto técnico o la máquina formen parte del proceso
(que va desde la emoción hacia la praxis, y viceversa) es lo que Simondon define como
“transindividuación”. Naturalmente –y es esta la gran coincidencia entre los análisis de
Marx y Simondon–, este proceso no puede tener lugar en una sociedad capitalista. Y si
bien se tratará para ambos de superar la alienación que esta sociedad produce, en tanto
extrañamiento del sujeto para consigo mismo, el énfasis, según Simondon, debe ser
otro :
El centro verdadero de la vida industrial, aquello en torno a lo cual todo debe
ordenarse según normas funcionales, es la actividad técnica. Preguntarse a quién
pertenece la máquina, quién tiene el derecho de emplear máquinas nuevas y quién
tiene el derecho de rechazarlas, es invertir el problema ; las categorías del capital y
del trabajo son inesenciales respecto a la actividad técnica. El fundamento de las
normas y del derecho en el dominio industrial no es ni el trabajo ni la propiedad,
sino la tecnicidad […] Este nivel de la organización técnica donde el hombre
encuentra al hombre no como miembro de una clase sino como ser que se expresa
en el objeto técnico, homogéneo con relación a su actividad, es el nivel de lo
colectivo, que sobrepasa lo interindividual y lo social dado (Simondon, 1989,
252-253).
31 La superación de la alienación, entonces, estaría dada para Simondon en la
comprensión del funcionamiento de los objetos técnicos, que se lograría por medio de
una reforma radical de la educación y de la ética, como aquella que se produjo respecto
a la esclavitud. Naturalmente, treinta años después de la muerte del filósofo francés, y
habida cuenta de la crisis en la que el orbe entero se encuentra como consecuencia del
capitalismo mundializado, no conviene pensar la posición de Simondon en oposición a
la de Marx. Antes bien, se trataría justamente de hacerlas dialogar, en una comprensión
dialéctica de ambas posiciones. Tal vez así una nueva configuración (tecnoestética) de
lo común sea posible.

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NOTAS
1. En este texto entenderemos “acción” siempre como “acción técnica”, es decir, como utilización
de un objeto técnico que es susceptible (o no) de engendrar una determinada praxis. Por ello
mantendremos la diferencia entre acción y praxis, sobre la que insistiremos más adelante.
2. Como lo indica el editor de la obra póstuma en la que se publicará por vez primera en formato
de libro el texto de Simondon, durante mucho tiempo se creyó que la versión manuscrita (de
unas quince páginas, y que fue publicada de forma facsimilar el año 1992 en la Revue Papiers del
CIPH, en el contexto de un coloquio dedicado a la obra del filósofo francés) había sido
propiamente la respuesta de Simondon a Derrida. No obstante, el texto nunca fue enviado por

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Simondon a Derrida, y fue la esposa de aquél quien lo envió a este último en el año 1991 (cf.
Simondon, 2014, p. 379).
3. Conocidos son los avatares propios a la publicación de estas dos obras monumentales de la
historia de la filosofía del siglo XX. Inmediatamente después de haber defendido sus tesis de
Estado y su tesis complementaria, esta última (Du mode d’existence des objets techniques) será
publicada por P.U.F en 1958, será reeditada en 1969 (Aubier), y verá una nueva reedición, veinte
años más tarde, en 1989, año de la muerte del filósofo (Aubier). La primera parte de la tesis de
Estado, referida a la individuación física y biológica, fue publicada bajo el título de L’individu et sa
génèse physico-biologique, por P.U.F., en 1964. La segunda parte de la misma tesis, concerniente a la
individuación psíquica y social, fue publicada bajo el título L’individuation psychique et collective, en
1989, por Aubier. La tesis de Estado no será publicada de modo integral sino hasta el año 2005,
bajo el título L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, por Editions Jerôme
Millon.
4. Salvo indicación contraria, todas las traducciones del francés son mías.
5. Metaestabilidad es un término proveniente de la teoría de la cibernética (Norbert Wiener) y de
la termodinámica, y que refiere a una superación de la oposición entre estabilidad e
inestabilidad. Según Barthélemy : “La diferencia entre el individuo físico y el individuo vivo es
entonces que el segundo mantiene en él una metaestabilidad, mientras que el primero ha
devenido estable y ha agotado sus potenciales (…)” (Bartélemy, 2014).
6. Como sea, el gesto tiene en Simondon igualmente una especificidad propiamente técnica. Esta
refiere a una distinción fuerte con el mero uso de un utensilio cualquiera, puesto que al
relacionarse (en el contexto de una transindividuación o individuación en red) con el objeto
técnico, el sujeto crea una normatividad susceptible de producir valores técnicos. Por ejemplo, el
mantenimiento de la máquina, la economización de recursos, etc. El gesto técnico implica
necesariamente una interacción-intervención con el objeto, a diferencia de lo que ocurre con el
gesto religioso, donde se mantiene un respeto que implica nunca intervenir el objeto. “(…)El
técnico –escribe Simondon- no puede actuar más que libremente, ya que la normatividad técnica
es intrínseca en relación al objeto que la constituye ; ella no es exterior ni anterior a la acción que
la constituye (…)” (Simondon, 2013, 341) ; “(…)Generalmente, estos gestos técnicos no se
justifican en virtud de las necesidades que les preceden, pero solamente en el sistema de
funciones y de necesidades que crean por su propia existencia(…)” (Simondon, 2015, 321). El gesto
técnico –a diferencia del religioso, repetitivo y apegado a un dogma- es entonces creador de
experiencia normativa, lo que Simondon definirá como “ creación de valores técnicos”
(Simondon, 2013, 339-355). Dicho esto, es preciso señalar que en lo que sigue nos concentraremos
fundamentalmente en el gesto estético.
7. Como ya lo hemos señalado, el texto sobre la tecnoestética es propiamente un borrador, por
ende muchas ideas y conceptos quedan en él en el estado de esbozo. Es el caso de la noción de
“élan phanérotechnique”. Podemos agregar sin embargo que el prefijo “phanéro” viene del
griego “phanéros”, que significa “aparente”, en el sentido de un “elemento formador”, que
constituye apariencia. Se trataría aquí entonces de un “impulso configurador de apariencia”.
8. Una ejemplificación muy instructiva de la relación entre ética-estética-invención en la
apropiación humana de los objetos técnicos, la otorga Simondon refiriéndose al “objeto
surrealista” : “El objeto surrealista es una máquina absoluta [...] El objeto surrealista tiende hacia
un surreal positivo, y una de las vías de este surreal es la del ser técnico, insólito por el hecho de
que es nuevo y más allá de lo útil. El ser técnico reproducido y divulgado por la industria pierde
su valor surreal en la medida en que la anestesia del uso cotidiano impide la percepción de las
características singulares del objeto. Visto como utensilio, el ser técnico ya no tiene sentido para
el individuo. La comunidad se lo apropia, lo normaliza, y le otorga un valor de uso que es
extranjero a su esencia dinámica propia. Pero todo objeto técnico puede ser redescubierto por el
individuo cuyo "gusto técnico" y "cultura técnica" son suficientemente desarrollados. Así, el

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objeto técnico es un surreal, pero no puede ser sentido como tal más que por el individuo puro,
por un hombre capaz de ser creador, y no por un utilizador que trata al objeto técnico como
mercenario o como esclavo" (2013, 343-344).
9. Agradezco a la investigadora Natalia Calderón, quien realiza una tesis doctoral sobre filosofía e
historia de la fotografía en la Université de Paris VIII, sus valiosas aclaraciones a este respecto.

RESÚMENES
La noción de “tecnoestética” ha comenzado recientemente a ser utilizada por los teóricos
interesados en explorar la relación entre arte y tecnología. Esbozada por el filósofo y
epistemólogo francés Gilbert Simondon en su breve texto “Reflexiones sobre la tecnoestética”,
por medio de ella se trata de definir un particular tipo de “placer instrumental” que implica la
elaboración de una estética en la que el gesto, el acto y el cuerpo cobran una importancia
esencial, estableciéndose una concepción que supera la estética de la contemplación
desinteresada (Kant). En aras de contribuir al desarrollo de esta propuesta, nos proponemos
igualmente explorar las relaciones (no exentas de tensiones) entre la posición simondoniana y
aquella inaugurada por Karl Marx en relación a la técnica, a partir de la hipótesis de que, más allá
de sus diferencias, ambas permiten desarrollar una concepción de la técnica en la que la acción y
la política configuran el núcleo epistemológico de la misma.

La notion de « techno-esthétique » a commencé il y a peu à être utilisée par des théoriciens qui se
penchent sur la relation entre art et technologie. Ebauchée par le philosophe et épistémologue
français Gilbert Simondon dans son court texte « Réflexions sur la techno-esthétique », elle
permet de définir un genre particulier de « plaisir instrumental » impliqué par l’élaboration
d’une esthétique où le geste, l’acte et le corps revêtent une importance centrale, instaurant une
conception qui dépasse l’esthétique de la contemplation désintéressée (Kant). Pour contribuer au
développement d’une telle proposition, nous nous proposons d’explorer les relations (non sans
tensions) entre la position de Simondon et celle inaugurée par Karl Marx à propos de la
technique. L’hypothèse sera que, au delà de leurs différences, l’une et l’autre permettent
d’élaborer une conception où l’action et la politique configurent le noyau épistémologique de la
technique.

The notion of « techno-aesthetics » has newly been adopted by thinkers who reflect on the
relation between art and technology. Sketched by the French philosopher and epistemologist
Gilbert Simondon in a short piece entitled « Reflections on Techno-Aesthetics », the notion helps
define a specific kind of « instrumental pleasure » that is implied by an aesthetics in which
movement, gesture and body are of crucial importance, a conception that moves well beyond the
kantian aesthetics of selfless contemplation. To further develop this proposition, we will explore
the relations (and tensions) between Simondon's position and Karl Marx and his followers' ideas
on technique. Our hypothesis wil be that, apart from their differences,both conceptions are
helpful to elaborate a conception in which action and politics shape the epistemological heart of
technique.

Anthropology & Materialism, 4 | 2019

 La tecnoestética de Gilbert Simondon frente a la herencia de Karl Marx : pers... 18

ÍNDICE
Mots-clés: Techno-esthétique, plaisir instrumental, transindividuation, objet technique, action
Palabras claves: tecnoestética, goce instrumental, transindividuación, objeto técnico, acción
Keywords: Techno-aesthetics, instrumental pleasure, transindividuation, technical object, action

AUTOR
ADOLFO VERA
Instituto de Filosofía, Universidad de Valparaíso, Chile

Anthropology & Materialism, 4 | 2019