REHABILITACIÓN DE LA FILOSOFÍA PRÁCTICA Y NEO-ARISTOTELISMO

Rehabilitación de la filosofía
práctica y neo-aristotelismo

The rehabilitation of practical philosophy and neo-Aristotelianism

Franco Volpi (†)

Università di Padova

Abstract: This article describes the Ger- Resumen: En este trabajo se describe el
man debate concerning the “rehabilitation debate que tuvo lugar en Alemania sobre
of practical philosophy,” locates its origin in “la rehabilitación de la filosofía práctica”, se
neo-Aristotelian thought, and formulates localiza su origen en las posiciones filosóficas
three neo-Aristotelian theses derived from “neo-aristotélicas”, y se formulan tres tesis
the Aristotelian understanding of praxis. fundamentales que los neo-aristotélicos re-
Neo-Aristotelianism is shown to be a re- toman a partir de la comprensión aristotélica
sponse to the standard modern “scientific” de la praxis. Se muestra el neo-aristotelismo
understanding of practical knowledge, which como una reacción frente a la comprensión
paradoxically entailed a regression in the un- “científica” del saber práctico típica de la
derstanding of practical knowledge (and of modernidad, que supuso, paradójicamente,
the relation between theory and praxis), and una regresión en la comprensión del saber
which led to fundamental problems in the práctico (y de la relación entre la teoría y la
development of modern sciences of action. praxis), de la que nacieron los problemas fun-
damentales de la determinación moderna de
Keywords: Neo-Aristotelianism, practical las ciencias del obrar.
rationality, theory, praxis, phronesis.
Palabras clave: Neo-aristotelismo, raciona-
lidad práctica, teoría, praxis, frónesis.

Publicado originalmente en francés como Réhabilitation de la philosophie pratique et néo-aristo-

télisme, en P. AUBENQUE, A. TORDESILLAS (eds.), Aristote politique. Études sur la Politique d’Aristote (PUF,
Paris, 1993) 461-484.
Traducido al español por ALEJANDRO G. VIGO para “Anuario Filosófico” XXXII/1 (1999) 315-342.
Publicado posteriormente en inglés como The rehabilitation of practical philosophy and neo-Aristo-
telianism, en R. C. BARTLETT, S. D. COLLINS (eds.), Action and contemplation: studies in the moral and
political thought of Aristotle (State University of New York Press, Albany, 1999) 3-25.
DOI: 10.15581/009.50.1.189-214

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ISSN: 0066-5215
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1. El debate alemán
sobre la ‘filosofía práctica’

D
esde el comienzo de los años sesenta y hasta el fin de los
años setenta del siglo XX tuvo lugar en Alemania un debate
intenso, que se hizo famoso bajo el título de “rehabilitación
de la filosofía práctica”1. Desde un punto de vista general, se pue-
den distinguir dos momentos principales en el origen y desarrollo
de este debate: el primer momento —preparado por los escritos de
algunos filósofos políticos de origen alemán, emigrados a los Esta-
dos Unidos, como Leo Strauss, Eric Voegelin y Hannah Arendt—,
llega a la maduración en los años sesenta y se caracteriza principal-
mente por el redescubrimiento de la actualidad de los modelos de
filosofía práctica de Aristóteles, y luego de Kant, así como por la
tentativa de referirse a dichos modelos para proponer una nueva
consideración filosófica del dominio del obrar; el segundo momento
ha tenido, sobre todo, un carácter teórico-sistemático, en el cual
los problemas relevados por la nueva proposición de los modelos
aristotélicos y kantianos fueron abordados y tratados en el cuadro de
una discusión más general, en la cual tomaron la palabra las princi-
pales escuelas filosóficas alemanas contemporáneas, como la antigua
Escuela de Frankfurt, de inspiración hegeliano-marxista (Theodor
Wiesengrund, Adorno y el joven Jürgen Habermas), el racionalismo
crítico (Hans Albert, Hans Lenk y, bajo cierto aspecto, Ernst To-
pitsch), la hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer y su
discípulo Rüdiger Bubner, pero también Joachim Ritter y su escuela
(Hermann Lübbe, Odo Marquard, Willi Oelmüller, Günter Bien,
Reinhart Maurer), el constructivismo de la Escuela de Erlangen y de
Constanza (fundada por Paul Lorenzen, desarrollada por Friedrich

1. La primera documentación general sobre este debate fue recopilada por M. Riedel (ed.),
Rehabilitierung der praktischen Philosophie, 2 vols. (Rombach, Freiburg i. Br., 1972-1974).
Para una reconstrucción de conjunto del debate, me permito remitir a mi artículo: La
rinascita della filosofía pratica in Germania, en C. Pacchiani (ed.), Filosofía pratica e scienza
política (Francisci, Abano Terme-Padova, 1980) 11- 97; para un análisis de ciertos aspectos
particulares, cf. A. Da Re, L’etica tra felicità e dovere. L’attuale dibattito sulla filosofia pratica
(Dehoniane, Bologna, 1986); L. Cortella, Aristotele e la razionalità della prassi. Una analisi
del dibattito sulla filosofia pratica aristotelica in Germania (Jouvence, Roma, 1987).

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Kambartel y Oswald Schwemmer, pero luego disgregada) y, por úl-

timo, la nueva Escuela de Frankfurt de Karl-Otto Apel y del último
Habermas, con su proyecto de una ética del discurso fundada en una
pragmática transcendental o universal. En la discusión compleja que
derivó intervinieron, en mayor o menor medida, los representantes
más prestigiosos y más renombrados del pensamiento filosófico ale-
mán contemporáneo; esta discusión implicó y motivó asimismo la
toma de posición por parte de pensadores activos en campos disci-
plinarios no propiamente filosóficos, como por ejemplo el sociólogo
Niklas Luhmann (y su crítica de la obsolescencia de la categoría de
“fin”)2, el etólogo Konrad Lorenz (sobre todo, en su discusión de
la génesis biológica de las conductas morales, en tanto residuo de
reglas instintivas)3 o incluso el antropólogo Arnold Gehlen (por su
fundación antropo-biológica de las instituciones)4. Se puede hacer
remontar esta fase teórico-sistemática del debate a 1969, es decir, a
la fecha de IX Congreso Alemán de Filosofía, en el cual, en las expo-
siciones de Paul Lorenzen (Das Problem des Szientismus), de Jürgen
Habermas (Bemerkungen zum Problem der Begründung von Wertur-
teilen) y de Richard M. Hare (Wissenschaft und praktische Philosophie),
la discusión de los problemas vinculados con el redescubrimiento de
la filosofía práctica se desembarazó de la referencia a modelos del
pasado, para comenzar a ser desarrollada a partir de puntos de vista,
perspectivas y posiciones filosóficas más contemporáneas.

2. Las motivaciones y las raíces del neo-aristotelismo

Como quiera que sea respecto de este debate en su conjunto, se

puede decir que su origen se sitúa esencialmente en posiciones filo-
sóficas que, aunque bastante diferenciadas entre sí, resultaron pronto

2. Cf. N. Luhmann, Zweckbegriff und Systemrationalität (Mohr, Frankfurt am Main,

1968); cf. también la controversia con J. Habermas en Theorie der Gesellschaft oder So-
zialtechnologie. Was leistet die Systemforschung? (Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1971).
3. Cf. esp. K. Lorenz, Das Sogenannte Böse: Zur Naturgeschichte der Agression (G.
Borotha-Schoeler, Wien, 1963).
4. Cf. A. Gehlen, Urmensch und Spätkultur (Athenäum, Bonn, 1956) y también Mo-
ral und Hypermoral (Athenäum, Frankfurt am Main-Bonn, 1969).

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englobadas bajo la designación unitaria de “neo-aristotelismo”5.

Los dos textos más importantes a este respecto, los cuales puede
considerarse que han sido el punto de partida del debate, son el
bien conocido libro de Hannah Arendt: Vita activa, aparecido ini-
cialmente en los Estados Unidos en 1958 con el título The Human
Condition, y luego traducido al alemán en 19606, y el igualmente cé-
lebre libro de Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode7, apa-
recido el mismo año. En Vita activa, H. Arendt llamaba la atención
del pensamiento contemporáneo sobre la determinación aristotélica
de la πρᾶξις y su carácter fundamental para la comprensión del
fenómeno de lo político (distinguido de la política) contra la tiranía
de la producción y del trabajo, que caracterizan el mundo moderno.
También Gadamer, en un capítulo de Wahrheit und Methode que
posteriormente llegó a ser célebre8, subrayaba la actualidad de la
ética de Aristóteles, en razón precisamente del interés que presenta
la determinación aristotélica del saber que orienta el obrar y la vida
del hombre, a saber: la φρόνησις, la prudencia.
Estos textos no representan más que los dos ejemplos más fa-
mosos de una reasunción bastante generalizada de la comprensión

5. He examinado e intentado elucidar el particular sentido y el carácter problemático

de esta designación en la comunicación: Che cosa significa neoaristotelismo?, presen-
tada con ocasión de un seminario ítalo-alemán organizado en el mes de octubre de
1984 por la Universidad de Padua en Brixen (Südtirol), la cual se publicó primero
con el título: La riabilitazione della filosofía pratica e il suo senso nella crisi della moder-
nità, en un cuaderno de la revista “il Mulino” dedicado a los problemas de la ética
contemporánea (“il Mulino” 35/6 (1986) 928- 949), y después nuevamente, con el
título original, en E. Berti (ed.), Tradizione e attualità della filosofía pratica (Marietti,
Genova, 1988) 111-135. Cf. también la contextualización crítica propuesta por E.
Berti, La philosophie pratique d’Aristote et sa “rehabilitation” récente, “Revue de Méta-
physique et de Morale” 95 (1990) 249-266. Para un análisis de la asociación típica-
mente alemana de neoaristotelismo y conservadurismo, cf. H. Schnädelbach, Was
ist Neoaristotelismus?, en el volumen colectivo W. Kuhlmann (ed.), Moralität und
Sittlichkeit. Das Problem Hegels und die Diskursethik (Suhrkamp, Frankfurt am Main,
1986) 38-63. Schnädelbach, sin embargo, no cuestiona dicha asociación.
6. H. Arendt, The Human Condition (University of Chicago Press, Chicago, 1958);
edición alemana: Vita activa Vom tätigen Leben (Kohlhammer, Stuttgart, 1960).
7. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Herme-
neutik (Mohr, Tübingen, 1960).
8. Se trata del capítulo: Die hermeneutische Aktualität des Aristoteles (H.-G. Gadamer,
op. cit., 295-307).

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aristotélica de la πρᾶξις y del saber ético y político que le concierne.

Esta reasunción, fenómeno esencialmente alemán, ocurrió en un
momento de crisis particularmente profunda tanto de las disciplinas
que tradicionalmente se ocupaban del obrar humano, especialmente
la ética y la política, como de las ciencias humanas y sociales, que,
en nuestro siglo, se habían impuesto y afirmado cada vez más como
el único saber referido al obrar del hombre que podía llamarse con
razón científico.
A este respecto, el caso de la ciencia política puede considerarse
paradigmático. En efecto, incluso tras haber obtenido una dignidad
epistemológica propia, dicha ciencia se encuentra, sin embargo, en
la época contemporánea sumergida en una crisis concerniente a sus
fundamentos conceptuales y en un estado en el cual su identidad
como disciplina resulta bastante endeble, y ello no solo por haberse
vuelto cada vez más una ciencia puramente empírica y descriptiva,
sino también en la medida en que queda desgarrada por una plu-
ralidad conflictiva de métodos, que se proponen, todos al mismo
tiempo, como los más eficaces y como los únicos capaces de proveer
una descripción adecuada de los fenómenos de la política9. La obra
de Hannah Arendt, del mismo modo que la de Leo Strauss y la de
Eric Voegelin, representa a este respecto una atrevida denuncia de
las aporías e ingenuidades de la ciencia política moderna, contra la
cual estos autores reivindican la actualidad de la filosofía política
clásica. Se podría decir otro tanto en lo que concierne a las ciencias
humanas y sociales: aunque su nacimiento y su constitución como
saber científico sean un acontecimiento bastante reciente, también
ellas han sido atormentadas, desde su inicio, por problemas de mé-
todo y de autorepresentación epistémica. Bastaría recordar en esta
materia la polémica sobre el método (Methodenstreit) sociológico
que se desarrolló durante los veinte últimos años del siglo pasado,
polémica a la cual se encuentran ligados los nombres de Carl Men-
ger y Gustav Schmoller, el debate sobre los juicios de valor (Wer-

9. Cf. R. H. Schmidt (ed.), Methoden der Politologie (Wissenschaftliche Buchgesells-

chaft, Darmstadt, 1967); H. Schneider (ed.), Aufgabe und Selbstverständnis der po-
litischen Wissenschaft (Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1967).

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turteilstreit) que tuvo lugar a partir de 1909 en los Congresos del

Verein für Sozialpolitik (Asociación para la Política Social) y de la
Deutsche Gesellschaft für Soziologie (Sociedad Alemana de Socio-
logía), que está ligado a la obra de Max Weber y Werner Sombart,
la controversia sobre la sociología del saber, o también, por último,
el debate sobre el método positivista o dialéctico en sociología, co-
nocido bajo el nombre de Positivismusstreit, el cual vio oponerse a
Adorno, Popper y sus respectivas escuelas10.
En relación con todos estos problemas, la reasunción de la
filosofía práctica de la tradición aristotélica se propuso como una
solución alternativa, en la medida en que fue reasumida en su valor
paradigmático de modelo de saber alternativo a la modernidad y a
la idea unitaria de ciencia que la caracteriza. En efecto, la tradición
de la philosophia practica, que se puede hacer remontar a Aristóteles
y, precisamente, a la estructuración aristotélica de las ἐπιστῆμαι,
designa el campo del saber cuyo objeto es el obrar humano, campo
delimitado tanto respecto de la philosophia theoretica como de la phi-
losophia mechanica y de las artes. De acuerdo con la tradición que se
consolida, sobre todo, en las enciclopedias medievales, dicho campo
era tripartito: comprendía la ética, saber concerniente al obrar indi-
vidual, la economía, saber concerniente al οἶκος, es decir, la casa en
su conjunto, y la política, saber concerniente al obrar en la comuni-
dad política κοινωνία πολιτική, communitas civilis)11.

10. Cf. H. Albert, E. Topitsch (eds.), Werturteilsstreit (Wissenschaftliche Buchge-

sellschaft, Darmstadt, 21979); V. Meja, N. Stehr (eds.), Der Streit um die Wissens-
soziologie, 2 vols. (Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1982); T. W. Adorno et al., Der
Positivismusstreit in der deutschen Soziologie (Luchterhand, Neuwied-Berlin, 1969).
11. Esta tripartición del saber práctico no fue establecida por Aristóteles. Es cierto que
Aristóteles distingue entre diferentes formas de φρόνησις en relación con el obrar en
la πόλις, el obrar en el οἶκος y el obrar del individuo (cf. por ejemplo Ética a Nicómaco
[EN] VI 8). Pero, en general, si se quiere retener la idea de una articulación del saber
práctico en Aristóteles, hay que pensar, más bien, en una bipartición de dicho saber
en ética y política. La tripartición nació probablemente como consecuencia de la gran
influencia del Oikonomikós pseudo-aristotélico. En cuanto a la clasificación general
del saber en disciplinas teóricas, prácticas y poiéticas, cf. Tópicos VII 1 y Metafísica α 1
(donde Aristóteles distingue entre disciplinas teóricas y prácticas); la tripartición com-
pleta se encuentra en Tópicos VI 6; VIII 1; Metafísica E 1; K 7; EN VI 2; la distinción
entre ciencias prácticas y poiéticas está en De cαelo III 7; Metafísica Λ 9.

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En realidad, independientemente de una referencia precisa y

rigurosa a la clasificación aristotélica del saber, la tradición de la fi-
losofía práctica como disciplina, con su tripartición, se constituyó y
permaneció viva a partir de la Edad Media esencialmente en la cultura
escolástica de las enciclopedias12 y en la estructuración en disciplinas
del saber producido en las universidades alemanas13. En efecto, a par-
tir de la mitad del siglo XIII con el nuevo descubrimiento de la Ética
y de la Política de Aristóteles, la tendencia, hasta entonces dominante
en la enseñanza universitaria, a tratar la moral y la política como de-

12. La tripartición del saber práctico en ética, economía y política —ligada a la clasifica-
ción aristotélica de las ciencias (teóricas, prácticas, poiéticas) y alternativa en relación
con la articulación helenística del saber en lógica, ética y física (articulación que Ci-
cerón atribuye a Platón, pero que Sexto Empírico hace remontar a Jenócrates)— es
introducida en la cultura latina por Boecio (en su comentario a la Eisagogé de Porfirio)
y se encuentra en casi todas las enciclopedias más importantes de la Edad Media,
como, para nombrar solo las más conocidas, el De artibus ac disciplinis de Casiodoro,
las Etymologiae de Isidoro de Sevilla, el Speculum Quadruplex de Vincent de Beau-
vais, el Didascalicon de Hugo de San Víctor, el De divisione philosophiae de Domenicus
Gundissalinus, el De ortu scientiarum de Robert Kilwardby. Cf. J. Mariétan, Pro-
blème de la classification des sciences d’Aristote à St. Thomas (Felix Alcan, Paris, 1901); J.
Koch (ed.), Artes liberales. Von der antiken Bildung zur Wissenschaft des Mittelalters (Brill,
Leiden, 1959, 21976); J. A. Weisheipl, Classification of the Sciences in Medieval Thought
“Mediaeval Studies” 27 (1965) 54-90; M. de Gandillac (ed.), La pensée encyclopédique
au Moyen Âge (Éditions de la Baconnière, Neuchátel, 1966); Arts libéraux et philosophie
au Moyen Âge, Actes du IVe Congrés international de Philosophie médiévale, Université de
Montréal, Canada, 27 août-2 septembre 1967 (Institut d’Études Médiévales-Librairie
Philosophie J. Vrin, Montréal-Paris, 1969); I. Hadot, Arts libéraux et philosophie dans
la pensée antique (Études Augustiniennes, Paris, 1984). La tripartición del saber prác-
tico según la clasificación aristotélica de las ciencias es retomada también por la tra-
dición enciclopédica moderna desde F. Bacon, pero en este caso aparece, además,
combinada con la tripartición del saber, de procedencia helenística, en lógica, física y
ética. Cf. U. Dierse, Enzyklopädie: Zur Geschichte eines philosophischen und wissenschaft-
lichen Begriffs (Bouvier, Bonn, 1977); W. Schmidt-Biggemann, Topica universalis. Eine
Modellgeschichte humanistischer und barocker Wissenschaft (Meiner, Hamburg, 1983).
13. Cf. los trabajos de H. Maier, Die Lehre der Politik an den älteren deutschen Universitäten,
en D. Oberndörfer (ed.) Wissenschaftliche Politik. Eine Einführung in Grundfragen ihrer
Tradition und Theorie (Rombach, Freiburg, 1962) 59-116 y en H. Maier, Politische Wis-
senschaft in Deutschland: Lehre und Wirkung (Piper, München, 1985) 31-67; H. Maier,
Die ältere deutsche Staats- und Verwaltungslehre (Polizeiwissenschaft) (Luchterhand, Neu-
wied-Berlin, 1966 / Deutscher Taschenbuch, Munchën, 1986); de modo más general
véase el clásico estudio de H. Demifle, Die Entstehung der Universitäten des Mittelalters
bis 1400 (Weidmann, Berlín, 1885, reprod. facs. Akademische Druck- u. Verlagsanstalt,
Graz, 1956), y la rica bibliografía contenida en R. Graf von Westphalen, Akademisches
Privileg und demokratischer Staat. Ein Beitrag zur Geschichte und bildungspolitischen Proble-
matik des Laufbahnwesens in Deutschland (Klett-Cotta, Stuttgart, 1979).

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pendientes de la metafísica y de la teología sufrió una inversión; pu-

dieron reunirse entonces las condiciones previas indispensables para
la constitución de una autonomía de la philosophia practica, al menos,
en cuanto disciplina14. En las universidades, efectivamente, junto a las
lecciones del organicus, en las cuales se estudiaba los libros del Orga-
non, y las del philosophus naturalis y del metaphysicus, el estudio de la
filosofía comprendía también las lecciones del ethicus, es decir, el estu-
dio de la Ética y la Política; más tarde se agregó también el estudio de
la economía y la crematística. La philosophia practica se transformó así
en una materia oficial de enseñanza y, al menos en Alemania, siguió
siéndolo casi hasta el fin del siglo XVIII15.

14. Desde 1215, la ética era enseñada en París como una disciplina autónoma, en la
facultad de artes. En un comienzo, la enseñanza se apoyaba en la traducción de
los libros II y III 1 de la EN, es decir, en la ethica vetus, que comprendía, sobre
todo, la teoría de las virtudes; luego, se utilizó también el libro I, la ethica nova, que
comprendía la doctrina de la felicidad; por último, se tuvo a disposición la traduc-
ción completa de Roberto Grosseteste (1246/1247). Después de la traducción de la
ethica nova, el esfuerzo por conciliar la ética aristotélica con la teología fue una tarea
particularmente dura, que condujo a una reducción de la doctrina aristotélica de
la εὺδαιμονία y a su subordinación a la doctrina teológica de la beatitudo celestial;
esto implicó también una comprensión teórica de la ética en el sentido de la ethica
docens más bien que en el de la ethica utens. Sobre estos problemas, tras los estudios
de pioneros como M. Grabmann, Ph. Delhaye y O. Lottin, se dispone ahora de la
excelente monografía de G. Wieland, Ethica, Scientia practica: Die Anfänge der phi-
losophischen Ethik im 13. Jahrhundert (Aschendorff, Münster, 1981). Los estudios de
Ph. Delhaye fueron reunidos recientemente bajo el título: Enseignement et morale
au XIIe siécle (Éditions universitaires-Éditions du Cerf, Fribourg-Paris, 1988).
15. Las razones que motivan esta persistencia son numerosas y bastante complejas:
la influencia del proceso de aristotelización del pensamiento reformista por parte
del praeceptor Germaniae Ph. Melanchton; la resistencia que la cultura política ale-
mana opuso a la penetración de la idea moderna del Estado de tipo maquiavélico
o hobbesiano, la cual representaba la antítesis más poderosa frente a la concepción
aristotélica de la política como ciencia práctica; finalmente, la asimilación progre-
siva de elementos innovadores como la tradición iusnaturalista o la cameralística
y la nueva economía, que fueron retomadas en Alemania en el seno de la tradición
de la philosophia practica. Sobre la difusión del aristotelismo político en Alemania,
además de los estudios de H. Maier citados, véase: M. Riedel, Metaphysik und
Metapolitik. Studien zu Aristóteles und zur politischen Sprache der neuzeitlichen Philo-
sophie (Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1975); V. Sellin, Politik en O. Brunner,
W. Conze, R. Koselleck (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon
zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, vol. 4 (Klett-Cotta, Stuttgart, 1978)
789-874; por último, en general, P. Petersen, Geschichte der aristotelischen Philoso-
phie im protestantischen Deutschland (Meiner, Leipzig, 1921).

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En esta tradición de enseñanza escolástica y universitaria de

la philosophia practica, que se inspiraba en Aristóteles, pero que se
alejaba crecientemente del aristotelismo, el tratado de Christian
Wolff: Philosophia practica universalis (1738-1739) ocupa un lugar
especial y puede ser considerado como el último gran testimonio
de dicha tradición: la philosophia practica es llamada aquí universalis16,
pues provee el fundamento de la tripartición formal de las discipli-
nas prácticas, en cuanto está en la base de la Philosophia moralis sive
Ethica, de la Œconómica y de la Philosophia civilis sive Política. El tra-
tado de Wolff representa, en efecto, el último esfuerzo sistemático
por estructurar y organizar las disciplinas prácticas según el modelo
aristotélico del saber, aunque de aristotélico en sentido propio no
resta aquí más que el andamiaje formal exterior y la distribución de
la materia, y ello a pesar del hecho de que el método profesado por
Wolff es el matemático17.

3. La alternativa moderna a la Filosofía práctica

Por otra parte, esta “tradición” es una tradición perdedora frente

a la opción predominante de la modernidad. En efecto, desde una
perspectiva muy general, que deja de lado una consideración más
precisa de las complejas transformaciones que la caracterizan, puede
decirse que en la configuración del sistema moderno del saber según

16. En la Ratio praelectionum Wolffianarum in mathesin et Philosophiam universam (Ren-

ger, Halae Magdeburg, 1718), Wolff observa a este respecto: “Philosophiae prac-
ticae universalis nomen hactenus inauditum inter Philosophos, nec minus res ipsa
ignorata: mihi tamen haec disciplina utilis ac necesaria videtur ad Philosophiam
practicam rite constituendam” (VI, 2).
17. Más allá de la tradición escolástica y universitaria, de la cual Wolff puede ser
considerado como el último gran representante, habría que examinar la presencia
del aristotelismo en otros ámbitos de la transmisión del saber, que se expresan,
por ejemplo, en géneros literarios como la literatura de los “espejos del príncipe”,
la Hausväterliteratur la literatura del buen comportamiento y de la “conversa-
ción ciudadana”. Sobre este punto, véase las investigaciones de E. R. Curtius,
Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter (Francke, Bern-München, 1948),
para lo que concierne a la literatura; los trabajos de O. Brunner, Neue Wege der
Verfassungs- und Sozialgeschichte (Vandenhoeck & Ruprech, Gottingen, 21968), y
Adeliges Landleben und europäischer Geist (Otto Mueller Verlag, Salzburg, 1949),
siguen siendo fundamentales en lo que concierne a la historia.

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el ideal de la scientia se produce un cambio radical sea de la auto-

comprensión, sea del valor posicional en la clasificación general del
saber, en la disciplinas concernientes al obrar humano. Cambia su
lugar por relación al que esas disciplinas tenían en el sistema an-
tiguo de las ἐπιστῆμαι y en el sistema medieval de las disciplinae y
las artes. Entre los diversos factores que caracterizan este cambio
debe atribuirse un valor paradigmático a la identificación de scientia
y theoria y a la afirmación de la idea de método como garantía de
universalidad y de rigor científico. Se puede decir que la aplicación
del método a la ciencia concebida como teoría, es decir, la asunción
del método como parámetro ideal del saber en el cuadro de una
comprensión teorética del saber mismo tuvo un impacto destruc-
tor sobre la estructuración del dominio del saber que, tradicional-
mente, había sido designado como philosophia practica y distinguido,
en tanto tal, de la philosophia theoretica y de la philosophia mechanica
o de las artes.
Ahora bien, fundándose en la presuposición de que el método
matemático representa el paradigma del saber en general, hay dos
consecuencias posibles: por una parte, la constatación de la inapli-
cabilidad del método al dominio de la philosophia practica, dicho de
otro modo, al campo del saber que orienta el obrar, lleva a concebir
a esta como una suerte de philosophia minor, como un saber que
tiene un carácter tan solo provisorio y aproximativo; por otra parte
—y tal es la opinión predominante en la modernidad— el obrar
humano es tomado como objeto de saber no en el sentido de que
dicho obrar sea orientado de modo concreto por tal saber, sino en el
sentido de que se lo toma como el campo de un posible ejercicio del
conocimiento, dicho de otro modo, se toma al obrar humano como
un mundo que, al igual que el de la naturaleza, puede ser captado
y descripto rigurosamente en sus mecanismos y en su funciona-
miento. Se tiene entonces la idea de una aplicación de un saber tan
riguroso como el saber matemático a la ética (Spinoza), a la política
(Hobbes), al derecho (Pufendorf) y a la economía (Petty).
El pensamiento kantiano, punto crucial en el desarrollo de la
filosofía moderna, representa, en adhesión a la idea moderna de
la razón, la tentativa más consistente de corregir esta tendencia.

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Puesto que en el marco de este artículo es imposible examinar cómo

Kant propone una comprensión del saber práctico que difiere tanto
de la tradición objetivista paleo-moderna como de la de la philoso-
phia practica de procedencia aristotélica, baste con recordar la clari-
dad y la decisión con las que Kant separa la consideración del hom-
bre como ser perteneciente al orden de la naturaleza, y sometido
entonces a la causalidad física, de la consideración del hombre como
perteneciente al orden de la libertad. De aquí procede la distinción
kantiana entre el uso teórico y el uso práctico de la razón, entre la
metafísica de la naturaleza y la metafísica de las costumbres, entre la
consideración fisiológica y la consideración pragmática del hombre:
una apunta a determinar “lo que la naturaleza hace del hombre”,
la otra “lo que el hombre como ser libre hace o bien puede y debe
hacer de sí mismo”18. Lo que se debe subrayar aquí es que, a través
de su consideración práctico-moral del obrar, Kant pretende resti-
tuir a este saber un carácter de orientación, de suerte que introduce
así un cambio notable respecto de la tendencia predominante en la
época moderna, según la cual se considera el obrar humano como
objeto posible de un saber científico riguroso, el cual es únicamente
constatativo y descriptivo.
Por referencia a este desarrollo, la atribución de un carácter
científico a las Geisteswissenschaften —término que nace como tra-
ducción del inglés moral sciences19— no representa una ruptura, sino
más bien una continuación y una radicalización. En efecto, la exten-
sión del ideal de un saber riguroso y universal a toda realidad exige,
para ser eficaz, que se reconozca la diversidad y la especificidad de
los dominios científicos y, por consiguiente, que se renuncie a la
unidad del método: es justamente esta tematización de los carac-
teres específicos de las ciencias del espíritu lo que Dilthey define

18. “Die physiologische Menschenkenntnis geht auf die Erforschung dessen, was die
Natur aus dem Menschen macht, die pragmatische auf das, was er ais freihande-
lndes Wesen aus sich selbst macht, oder machen kann und soll”; I. Kant, Anthro-
pologie in pragmatischer Hinsicht, en Werke: Akademie-Textausgabe vol. 7 (Reimer,
Berlin, 1917) 117.
19 Cf. K. C. Köhnke, Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus: Die deutsche
Universitätsphilosophie zwischen Idealismus und Positivismus (Suhrkamp, Frankfurt,
1986) 468, n. 64.

ANUARIO FILOSÓFICO 50/1 (2017) 189-214 199

 FRANCO VOLPI

como la tarea de una “crítica de la razón histórica”, que permita ob-

tener un saber científico, es decir, objetivo y riguroso, en el dominio
de las res gestae, pues una aplicación del método científico aparecía,
en este caso, como impracticable o como reductiva. Pero lo que
no cambia, sino que, por el contrario, resulta aquí radicalizado, es
la manera típicamente moderna de considerar el obrar humano y
la relación entre el obrar y el saber que lo considera. En efecto, el
obrar sigue siendo aquí objeto de una consideración descriptiva, dicho
de otro modo, es objetivado y reificado como campo de un análisis
constatativo y veritativo; a su vez, el saber correspondiente no es ya
un saber práctico-moral capaz de orientar el obrar, sino que se con-
vierte simplemente en observación y descripción teórica y neutra
de las dinámicas y las regularidades que lo caracterizan. No orienta
el obrar indicándole sus fines, sino que ve y prevé las acciones, tal
como el físico ve y prevé los movimientos de la naturaleza.
Dicho de otro modo, es precisamente para garantizar la efi-
cacia de la asociación entre verdad y método para lo que hace falta
diversificar la metodología de análisis científico por referencia a
los objetos específicos considerados; pero en esta diferenciación el
ideal de saber presupuesto por las ciencias de la naturaleza y por
las ciencias del espíritu (de la cultura, del hombre), por las discipli-
nas nomotéticas y por las disciplinas idiográficas permanece idén-
tico. Es el ideal de un saber riguroso, objetivo, universal, neutro,
guiado y controlado por el método. Se sigue, como ha subrayado
Gadamer, que incluso las experiencias extra-metódicas de la verdad
como el arte, la historia, la moral, la política son re(con)ducidas al
horizonte de un saber metódico y científico. El saber que orienta
la moral, la ética —las moral sciences— se convierte entonces en el
saber neutro de las ciencias del espíritu, de las ciencias de la cul-
tura o del hombre. Su consideración del obrar se conforma al ideal
de la objetividad y la universalidad descriptiva del saber científico;
la consideración práctico-moral de otros tiempos se transforma en
una consideración teórico-constatativa y pierde así el contenido de
verdad que le había pertenecido en la tradición anterior.
Esta transformación es definitivamente sancionada por la
célebre tesis de la neutralidad axiológica (Wertfreiheit). La defini-

200 ANUARIO FILOSÓFICO 50/1 (2017) 189-214

 REHABILITACIÓN DE LA FILOSOFÍA PRÁCTICA Y NEO-ARISTOTELISMO

ción del carácter descriptivamente neutro del saber de las ciencias

humanas y sociales, definición estrechamente ligada al recono-
cimiento de su carácter científico, despoja a este saber de toda
función práctico-orientativa, dicho de otro modo, lo despoja de
la conexión con aquellos valores que —según una idea también
típicamente moderna20— deberían orientar el obrar, las eleccio-
nes y la vida humana en su conjunto. La neutralidad descriptiva
se convierte en un cierto momento en un carácter inmanente a
la razón en tanto tal, que, de este modo, resulta progresivamente
desposeída de sus contenidos sustanciales y se desarrolla así en
dirección de la mera instrumentalidad y la mera funcionalidad. Al
volverse incapaz de orientarla, la razón pierde su importancia para
la vida, su Lebensbedeutsamkeit.

4. La oposición del neo-aristotelismo a la modernidad

Contra este desarrollo y contra esta comprensión moderna del

obrar los neo-aristotélicos alemanes han proclamado la necesidad
de rehabilitar la filosofía práctica de la “tradición aristotélica”, a
pesar de todas las dificultades que hay para reconocer una conno-
tación esencial y continua que caracterice dicha tradición en un
sentido efectivamente aristotélico. En realidad, sin manifestar una
conciencia explícita y rigurosa de la determinación aristotélica del
saber práctico, los neo-aristotélicos han abrevado libremente en
ella, siguiendo exigencias y perspectivas bastante diferentes, para
extraer elementos aptos para diseñar una comprensión de la racio-
nalidad práctica capaz de oponerse a y, en definitiva, de corregir la
idea moderna de un saber unitario y metódico, objetivo y descrip-
tivo, aplicable al ser en su conjunto. Por ello, la reasunción de la

20. Como lo ha mostrado, sobre todo, Heidegger: cf. en M. Heidegger, Einführung

in die Metaphysik (1935), en Gesamtausgabe vol. 40, (Klostermann, Frankfurt am
Main, 1983), § 57, 205-208; Nietzsches Wort “Gott ist tot” (1943), en Gesamtausgabe
vol. 5 (= Holzwege), 209-267, 227 s.; cf. también Brief über den Humanismus, en
Gesamtausgabe vol. 9 (= Wegmarken), 313-364, 349s.; por último, véase también C.
Schmitt, Die Tyrannei der Werte, en Säkularisation und Utopie: Ebracher Studien, E.
Forsthoff zum 65. Geburtstag (Kohlhammer, Stuttgart, 1967) 37-62.

ANUARIO FILOSÓFICO 50/1 (2017) 189-214 201

 FRANCO VOLPI

concepción aristotélica de la racionalidad práctica ha sido deter-

minada por el punto de vista que la motivaba y por la expectativa
general en la que se encontraba situada, es decir, por la idea de
poder utilizar esta concepción como respuesta a la crisis de la com-
prensión moderna del saber. Por lo demás, la atención dirigida a la
filosofía práctica aristotélica adquiere diferentes inflexiones, según
los diferentes campos disciplinarios en los que se efectúa. Hay que
decir, pues, que la designación de conjunto “neo-aristotelismo”
debe ser tomada en términos bastante generales, tanto más cuando
los neo-aristotelismos se limitan a retomar solo ciertos aspectos o
determinaciones particulares, aislados del contexto de la compren-
sión aristotélica del saber y utilizados en función de las cuestiones
que los ocupan.
Un panorama de las posiciones que han contribuido a desper-
tar el interés por la filosofía práctica de Aristóteles y que, por ello,
pasan de algún modo, sobre todo en Alemania, por neo-aristotelis-
mos indica, mejor que cualquier análisis, el carácter relativo de esta
connotación colectiva: la actualidad de la filosofía práctica aristo-
télica ha sido redescubierta en el dominio de las ciencias políticas
(Leo Strauss, Eric Voegelin, Hannah Arendt, Wilhelm Hennis,
Hans Maier); de igual modo, en el dominio de las ciencias históri-
cas, la referencia a los antiguos órdenes sociales en los que la filo-
sofía práctica había sedimentado motivó investigaciones de historia
social que tematizaron —por oposición a la visión progresista de
la historia— la transición del mundo vetero-europeo medieval al
mundo moderno de la sociedad burguesa industrial (Otto Brunner,
Werner Conze); en las ciencias del derecho, la atención dedicada
a Aristóteles llevo a retomar el método tópico-dialéctico (Theodor
Viehweg, Chaïm Perelman); en las ciencias pedagógicas, motivó
una rehabilitación de la tradición humanista, retórica y literaria
(tradición para la cual fue importante el debate que tuvo lugar a
comienzos de los años sesenta del siglo XX entre Joachim Ritter y
Helmut Schelsky en torno a la función de las Geisteswissenschaften
en la Universidad); más recientemente aún, merecen ser señala-
dos los estudios de Jürgen-Eckhart Pleines, alumno de Gadamer;
por último, la filosofía práctica de Aristóteles concentró de modo

202 ANUARIO FILOSÓFICO 50/1 (2017) 189-214

 REHABILITACIÓN DE LA FILOSOFÍA PRÁCTICA Y NEO-ARISTOTELISMO

muy notable la atención también en el ámbito de la filosofía misma

(Hans-Georg Gadamer, Joachim Ritter, Günther Bien, Klaus Held,
Rüdiger Bübner).

5. Las tesis programáticas fundamentales

del neo-aristotelismo

Frente a esta situación de interés generalizado y en lugar de demo-

rarse en el examen de posiciones diversas y variadas, conviene reali-
zar un intento por reconocer cuáles son los elementos que caracte-
rizan y reúnen estas posiciones, de modo que permiten calificarlas
de “neo-aristotelismo”. Me parece que dichos elementos caracte-
rísticos pueden ser reconducidos a tres intuiciones epistémicas o a
tres tesis fundamentales que los neo-aristotélicos retoman a partir
de la comprensión aristotélica de la πρᾶξις. Tales tesis son: 1) la
afirmación de la autonomía de la πρᾶξις respecto de la θεωρία; 2)
la delimitación de la πρᾶξις respecto de la ποίησις; 3) la determi-
nación de las características específicas del saber de la πρᾶξις, de la
racionalidad práctica.

a) Θεωρία y πρᾶξις

Se sabe que Aristóteles, en oposición a Platón, marca por primera

vez de modo sistemático la diferenciación entre la actitud del
θεωρεῖν y la del πράττειν, y, consecuentemente, entre las dispo-
siciones científicas correspondientes propias del saber práctico y
del saber teorético. Esta diferenciación se efectúa con la ayuda de
criterios, sin duda alguna, estrechamente ligados, desde el punto de
vista histórico, a la clasificación y la comprensión aristotélica del
saber, pero poseedores en sí mismos de una plausibilidad específica
propia, a la cual se remiten los neo-aristotélicos. Tales criterios son:
a) La diversidad del fin perseguido en cada caso: en la θεωρία
tal fin es la verdad (ἀλήθεια), en la πρᾶξις es el éxito de la πρᾶξις
misma21, es decir, el obrar-bien y el vivir-bien, el εὖ πράττειν y el

21. Cf. EN II 2, 1103b26-29.

ANUARIO FILOSÓFICO 50/1 (2017) 189-214 203

 FRANCO VOLPI

εὖ ζῆν. Esto implica una diferencia en el estatuto epistemológico

de las disciplinas científicas que corresponden a estas dos actitudes:
las ciencias teoréticas efectúan una consideración contemplativa y
constatativa de la verdad de las realidades naturales y celestes que no
dependen del hombre, mientras que el saber práctico —que tiene
igualmente el carácter de saber científico— está orientado hacia la
comprensión de la πρᾶξις, de la cual persigue el éxito22.
b) Las diferentes modalidades de ser del ente respectivamente
considerado: en el caso de las ciencias teóricas, el ente considerado
posee una estabilidad de ser superior a la del obrar humano, que es
objeto de la filosofía práctica; las acciones humanas, en efecto, no
tienen un carácter de necesidad, no son un ἀναγκαῖον, algo que
no puede ser de otro modo que como es (τὰ μὴ ἐνδεχόμενα ἄλλως
ἔχειν)23. Sin embargo, las acciones humanas no se producen de un
modo completamente imprevisible, por azar (ἀπὸ τύχης), pues en
tal caso, según el principio aristotélico de que no hay ciencia del ac-
cidente, no sería posible someterlas a una consideración epistémica;
el carácter de ser de las acciones humanas, objeto de la ciencia prác-
tica, se sitúa, pues, entre lo necesario y lo accidental, en el dominio
que posee la regularidad relativa de lo que, como dice Aristóteles,
ocurre ὡς ἐπὶ τὸ πολύ.
c) Los diferentes grados de precisión (ἀκρίβεια) que se puede
obtener24: por referencia a la constitución móvil y variable de su pro-
pio objeto, las ciencias prácticas no pueden alcanzar el mismo grado
de precisión que es posible, por ejemplo, en las matemáticas; pero,
puesto que esta menor precisión no depende de un defecto del co-
nocimiento, sino más bien de la naturaleza misma del ente que es
objeto de dicho conocimiento, Aristóteles no niega la cientificidad
del saber práctico; no la considera, como se hará luego en la tradición
escolástica, como una especie de cientificidad menos fuerte, como
si la philosophia practica fuera una suerte de philosophia minor: el saber

22. EN VI 2, 1139a26-27.
23. Cf. por ejemplo, EN VI 3, 1140a1-2.
24. Cf. sobre todo EN I 1, y II 2; IX 2, 1165a12-14; véase también H. Bonitz, Index
aristotelicus (Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, Graz, 21955) 27b-28a (sub voce
ἀκρίβεια, ἀκριβής).

204 ANUARIO FILOSÓFICO 50/1 (2017) 189-214

 REHABILITACIÓN DE LA FILOSOFÍA PRÁCTICA Y NEO-ARISTOTELISMO

práctico es, por cierto, un saber solamente verosímil, pero no en el

sentido de que fuera una aproximación a lo verdadero (verisimilitudo)
que no alcanza nunca la verdad, sino más bien en el sentido de que es
exactamente la verdad propia de lo probable (probabilitas).
d) La diferencia de las modalidades de argumentación res-
pectivamente practicadas: en razón de los caracteres específicos
que lo determinan, el saber práctico no se estructura de un modo
apodíctico, sino más bien de un modo tópico-dialéctico; si se toma
por ejemplo el silogismo práctico, se puede decir que este tiene el
mismo rigor y el mismo carácter necesario que la ἀπόδειξις, aunque
no se funda en premisas necesarias y verdaderas, sino solo en pre-
misas probables, en opiniones notables o generalmente aceptadas
(ἔνδοξα), de suerte que las conclusiones a las cuales llega no pue-
den tener ellas mismas sino un carácter probable, tópico-dialéctico.
Aunque, desde una perspectiva general, este punto parece plausible,
no ignoro que es bastante controvertido, ni olvido que para dar una
respuesta satisfactoria sobre esta cuestión sería necesario distinguir
entre la racionalidad de la prudencia que orienta el obrar y la racio-
nalidad del conocimiento científico del obrar25.

b) Πρᾶξις y ποίησις

En Aristóteles, y una vez más en oposición a Platón26, se encuentra la

primera delimitación sistemática de la πρᾶξις y del saber práctico (la
φρόνησις) respecto de la ποίησις y el saber relativo a esta (la τέχνη)27.

25. Para esta cuestión y, en general, para un estudio de la comprensión aristotélica

de la φρόνησις remito a la monografía de P. Aubenque, La prudence chez Aristote
(Presses Universitaires de France, Paris, 1963, 31986).
26. Platón clasifica el saber científico, según una dicotomía, en ciencias teoréticas y
ciencias prácticas, pero su caracterización de lo “práctico” es radicalmente dife-
rente de la de Aristóteles, por cuanto no distingue entre πρᾶξις y ποίησις. Como
se ve muy claramente en el Político, Platón considera el carácter manual como un
criterio para distinguir el saber práctico del saber teorético. El saber práctico es,
pues, esencialmente el saber de las técnicas; las ciencias teoréticas son, a su vez, de
dos géneros: o bien dan lugar a juicios, o bien producen realidades nuevas que no
existían de antemano: la política es considerada como una ciencia teorética de este
tipo, y es teorética porque no implica el uso de las manos (Político, 259e8-11).
27. Cf. EN VI 4-5.

ANUARIO FILOSÓFICO 50/1 (2017) 189-214 205

 FRANCO VOLPI

La dificultad y, al mismo tiempo, la importancia de esta delimitación

vienen del hecho de que ambas, πρᾶξις y ποίησις, se presentan como
un obrar orientado hacia un fin; del mismo modo, los dos tipos de co-
nocimiento correspondientes, φρόνησις y τέχνη, se proponen como
un saber capaz de orientar el obrar hacia el éxito. La diferencia se
puede reconocer en la constatación del éxito del obrar mismo: en el
caso de la ποίησις, el éxito puede ser reconocido en el producto, en el
ἔργον, que permanece ahí después de que la acción poiética ha sido
ejecutada; por el contrario, el éxito de la πρᾶξις, que no deja detrás de
sí ningún producto concreto constatable, puede ser mensurado solo
en la cualidad, en la perfección (ἀρετή) de la ejecución de la πρᾶξις
misma (que es una κίνησις y, en su forma perfectamente lograda,
una ἐνέργεια). Este es el sentido de la distinción aristotélica entre la
ποίησις, concebida como un hacer que no tiene su fin en sí mismo
sino más allá de sí mismo, en el ἔργον, y la πρᾶξις, concebida como
un hacer que tiene su fin en sí mismo, es decir, en la perfección de su
ejecución. En consecuencia, hay un lazo estrecho entre el ser moral
del sujeto que efectúa una πρᾶξις y la perfección de la πρᾶξις misma,
mientras que la perfección del ἔργον es relativamente independiente
del ser del τεχνίτης.

c) La especificidad del saber de la πρᾶξις

La especificidad del saber práctico exige una distinción tanto res-

pecto del saber teorético como respecto del saber técnico. La pri-
mera demarcación, tal como acabamos de examinarla, da cuenta
muy claramente de la distinción de la πρᾶξις y de la θεωρία por
referencia al ente, tal como ellas, respectivamente, lo conocen.
La segunda demarcación no puede fundarse en la diferente natu-
raleza ontológica del ente considerado, pues tanto la τέχνη como
la φρόνησις; se refieren a un género de ente que es ἐνδεχόμενον
ἄλλως ἔχειν. Por ello, Aristóteles abandona aquí el criterio obje-
tivo, utilizado para la determinación de la ἐπιστήμη, y considera
la diversidad de la disposición subjetiva sobre la cual se fundan
respectivamente la τέχνη y la φρόνησις. También en el texto que
resulta capital para este punto, el libro VI de la Ética a Nicómaco,

206 ANUARIO FILOSÓFICO 50/1 (2017) 189-214

 REHABILITACIÓN DE LA FILOSOFÍA PRÁCTICA Y NEO-ARISTOTELISMO

Aristóteles separa terminológica y conceptualmente, de un modo

muy riguroso, el saber que se refiere a las acciones humanas, a las
πράξεις, del saber de tipo técnico; distingue la φρόνησις de la
τέχνη. Esto no deja de ser un problema, pues, incluso en este texto,
Aristóteles parece fundar esta división no de modo directo, sino
remitiendo al hecho de que estas dos especies de saber se refieren
a dos especies diferentes de hacer, ya distinguidas la una de la otra.
Con todo, Aristóteles proporciona aquí elementos indicativos para
una distinción, si no sistemática, al menos, digamos, fenomeno-
lógica del saber de la φρόνησις respecto del propio de la τέχνη:
a) La φρόνησις no se refiere a las acciones particulares en
tanto tales, sino en tanto contribuyen al logro de la vida feliz en su
conjunto; la φρόνησις es πρὸς τὸ εὖ ζῆν28.
b) Τέχνη y φρόνησις son dos tipos de saber diferentes, en
tanto se refieren a los dos géneros diferentes de la ποίησις y de la
πρᾶξις29, y esta diferencia reside en que la ποίησις tiene un fin fuera
de ella misma, mientras que la πρᾶξις tiene su fin en su propio éxito
(εὐπραξία)30.
c) Τέχνη y φρόνησις son definidas ambas como ἕξις μετὰ
λόγου, pero la τέχνη es llamada ἕξις μετὰ λόγου ἀληθοῦς 31, defini-
ción en la cual la verdad es elemento constitutivo del λόγος, que va
acompañado de la ἕξις, mientras que la φρόνησις es definida como
ἕξις ἀληθὴς μετὰ λόγου, expresión en la cual la verdad es determi-
nación de la ἕξις misma32. De este modo, Aristóteles probablemente
quiere subrayar la importancia para el saber práctico-moral de la

28. EN VI 5, 1140a28.
29. EN VI 5, 1140b3-4.
30. EN VI 5, 1140b6-7.
31. EN VI 5, 1140a20-21.
32. EN VI 5, 1140b5, repetido en la línea 1140b20 exactamente con la misma atribución
de ἀληθῆ a la ἕξιν. No hay razón, en mi opinión, para no conservar esta diferencia de
atribución, que indica evidentemente una diferencia entre la τέχνη y la φρόνησις. Esta
diferencia queda completamente suprimida si se acepta la sugerencia de Susemihl y de
Stewart (seguida por Apel y Tricot y rechazada por Gauthier-Jolif), quienes corrigen
dos veces ἀληθῆ, en concordancia con ἕξιν, sustituyéndolo por ἀληθοῦς a fin de po-
nerlo en concordancia con λόγου. Esto establece una analogía demasiado estrecha con
la definición de la τέχνη, analogía que hace correr el riesgo de suprimir la diferencia que
Aristóteles expresa aquí por medio de la sutileza terminológica de su definición.

ANUARIO FILOSÓFICO 50/1 (2017) 189-214 207

 FRANCO VOLPI

rectitud de la ἕξις, sin la cual no habría φρόνησις, sino solamente

δεινότης33, mientras que para el saber práctico-técnico subraya la
importancia de la verdad del λόγος, poniendo así en evidencia una
diferencia en la analogía de la definición de ambos tipos de saber.
Por lo demás, sería necesario, en estrecha conexión con lo anterior,
tomar en consideración el hecho de que la τέχνη puede ser efec-
tuada en los contrarios (por ejemplo: el médico conoce los medios
tanto para curar como para provocar la muerte), mientras que la
φρόνησις no puede ser tal más que en la realización virtuosa de la
acción; del mismo modo, está el hecho de que, como subraya Aris-
tóteles, en la τέχνη es preferible el que se equivoca voluntariamente,
y en la φρόνησις, en cambio, el que lo hace involuntariamente34.
d) De la τέχνη hay virtud, perfección (ἀρετή); de la φρόνησις
35
no . Esta afirmación puede añadirse a la tesis, expuesta en Ética a
Nicómaco II 5, según la cual la virtud práctica, que es στοχαστική
τοῦ μέσου, puede alcanzar el fin (κατορθοῦν) de una sola manera
(μοναχῶς), mientras que es posible equivocarse de muchas maneras
(πολλαχῶς)36; del mismo modo, no puede haber diferentes grados
de φρόνησις, sino que esta no puede existir sino en tanto consu-
mada, en tanto perfecta. Esto implica también que en la τέχνη se
alcanza la perfección ejercitándose incluso a través de los errores;
en la φρόνησις no se aprende a través de los errores, dicho de otro
modo, no se llega a ser virtuoso practicando los vicios.
e) Una diferencia adicional es que la φρόνησις, como dice
Aristóteles hacia el final de Ética a Nicómaco VI 5, no es solamente
una ἕξις μετὰ λόγου, sino algo más. Curiosamente, Aristóteles no
dice en qué consiste este “algo más”, sino que se limita a dar una
aplicación, diciendo que, si bien toda ἕξις puede ser olvidada, la
φρόνησις no37.

33. Cf. EN VI 13, 1144a23-29.

34. EN VI 5, 1140b22-24.
35. EN VI 5, 1140b24-25.
36. EN II 5, 1106b26-31.
37. EN VI 5, 1140b28-30.

208 ANUARIO FILOSÓFICO 50/1 (2017) 189-214

 REHABILITACIÓN DE LA FILOSOFÍA PRÁCTICA Y NEO-ARISTOTELISMO

Sobre la base de estas indicaciones, es cierto que, aun cuando en

los tratados de ética emplea muy a menudo ejemplos extraídos de
las técnicas, sobre todo de la medicina, Aristóteles no asimila, sin
embargo, el saber de la φρόνησις a las reglas de buen comporta-
miento, a un saber técnico, como si el saber moral consistiera en
la aplicación de un modelo, de un εἶδος, del hombre perfecto a las
situaciones particulares de la vida humana38. Del mismo modo, la
política, en tanto saber práctico, no puede ser reducida a una técnica
de la conservación de la vida (o del poder), sino que encuentra su
lugar propio en el espacio que se abre, una vez que está satisfecho y
cumplimentado el sistema de las necesidades de la vida (οἶκονομία),
sobre el problema de la elección de la mejor forma posible de vida,
sobre el problema del bien vivir εὖ ζῆν. El problema que, en mi
opinión, queda abierto es el de la distinción entre la φρόνησις y
la ciencia práctica, distinción que Aristóteles mismo subraya39,
pero que, en general, en los neo-aristotélicos alemanes, tiende a
ser abolida. Solo puede comprenderse de modo satisfactorio esta
distinción si se precisa suficientemente la particularidad de la deter-
minación aristotélica de la ἐπιστήμη en un contexto histórico más
general, vale decir, sea por referencia a la comprensión platónica
de la ἐπιστήμη, sea por referencia a la concepción moderna de la
scientia, en tanto identificada con la θεωρία.

38. Sobre este punto Gadamer ha dado, en el citado capítulo de Wahrheit und Methode, in-
dicaciones fundamentales, que evidentemente ha derivado de la interpretación del libro
VI de la Ética a Nicómaco ofrecida por el joven Heidegger en sus cursos (en particular,
en la parte introductoria del curso de Marburgo del semestre de verano de 1924), que
Gadamer conocía.
39. Cf. por ejemplo EN VI 9, 1142a23-24. Se pueden distinguir a grandes trazos cuatro
tendencias en la historia de la interpretación de esta distinción: 1) una tendencia su-
braya el carácter práctico de la φρόνησις y, por oposición, la descriptividad de la cien-
cia práctica (J. Walter, E. Frank); 2) la tendencia opuesta subraya la unicidad del saber
práctico, que puede ser a la vez orientación del obrar (φρόνησις) y consideración
científica de las acciones (G. Teichmüller, R. A. Gauthier-J. Y. Jolif, W. F. R. Hardie);
3) una tercera tendencia atribuye un carácter tópico-dialéctico al saber práctico en su
conjunto (A. Grant, J. Bumet, W. Hennis, G. Bien); 4) hay, finalmente, una última
tendencia que se opone a esta atribución, argumentando que, puesto que Aristóte-
les niega que la dialéctica sea una ciencia, atribuir a la filosofía práctica un carácter
tópico-dialéctico equivaldría a negar que la filosofía práctica fuera un saber científico
(F. Susemihl, H. Kuhn, J. A. Stewart, O. Gigon, H. H. Joachim).

ANUARIO FILOSÓFICO 50/1 (2017) 189-214 209

 FRANCO VOLPI

Gracias a su esfuerzo por delimitar el campo epistémico de la

πρᾶξις, Aristóteles llega a una diferenciación de los tipos de saber
científico que no solo salva los fenómenos, sino que, además, per-
mite dirimir el inquietante diferendo entre la ἐπιστήμη y la δόξα,
que se había bosquejado en los presocráticos (en Heráclito y en
Parménides) y se había profundizado aún más en los sofistas y en
Platón, amenazando la existencia de la φιλοσοφία y de la ἐπιστήμη,
que acababan de constituirse. En efecto, la determinación de la po-
sibilidad de una consideración epistémica en el dominio de la πρᾶξις
no solo salva este dominio en su autonomía, sino que, además, de-
fine y delimita el dominio de la θεωρία 40, salvando la posibilidad de
esta, amenazada por el riesgo de quedar expuesta a un conflicto con
la δόξα. Por otra parte, el carácter particular de la ciencia práctica
permite a Aristóteles una suerte de rehabilitación de la δόξα, en la
medida en que, en la diferenciación de grados epistémicos de uni-
versalidad y exactitud, no hay ya ninguna razón para establecer una
oposición total y radical entre la δόξα y la ἐπιστήμη.
Cuando en la Edad Media y, más aún, en la época moderna
tenga lugar una identificación de la scientia y de la theoria, en la cual
encuentra su origen el ideal del saber unitario y metódico y bajo
cuya égida dicho ideal se desarrolla, se habrá perdido definitiva-
mente la preciosa obra de diferenciación realizada por Aristóteles,
aun cuando las clasificaciones escolásticas y enciclopédicas del saber
hayan conservado la estructura formal de la clasificación aristoté-
lica. De esta suerte, la comprensión “científica” del saber práctico
que nos proponen los modernos —por ejemplo, Spinoza para la
ética, Hobbes para la política, Pufendorf para el derecho, Petty para
la economía— representa, paradójicamente, una regresión a una

40. “L’originalité d’Aristote —observaba con razón Pierre Aubenque, que, así, ha puesto
en evidencia un punto fundamental— ne consiste donc pas, comme on le croit par-
fois, dans l’affirmation du caractère pratique de la prudence, ni d’aillieurs dans celle
de son caractère intellectuel. Car Platón n’avait jamais dit autre cose de sa sagesse, qui,
indifféremment appelée sophia ou phronesis, était déjà indissolublement théorique et pra-
tique. Et tel était déjà le sens de la doctrine socratique de la vertu-science. L’originalité
d’Aristote consiste, en réalité, dans une nouvelle conception des rapports de la théorie et de la
pratique, conséquence elle-méme d’une rupture pour la première fois consommée dans
l’univers de la théorie” (P. Aubenque, op. cit., 144; subrayado del autor).

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comprensión pre-aristotélica del saber práctico (y de la relación

entre la teoría y la praxis). De ella nacen también los problemas fun-
damentales de la determinación moderna de las ciencias del obrar.

6. Consideraciones conclusivas

Precisamente en vista de estos problemas no resueltos los neoaris-

totélicos alemanes, a través de la “rehabilitación de la filosofía prác-
tica”, han abrevado nuevamente en Aristóteles, a decir verdad, de
un modo un tanto rapsódico, y condicionados, a mi modo de ver,
más por las aporías de la modernidad y por la ansiedad de resolver-
las que por la exigencia de comprender efectivamente las transfor-
maciones históricas y conceptuales que llevaron a la modernidad a
retroceder más allá de la determinación aristotélica del saber prác-
tico. En efecto, todas las intuiciones y todas las tesis programáticas
sostenidas con vigor por los neo-aristotélicos alemanes están, sin
duda alguna, en correspondencia con problemas y exigencias expe-
rimentados en la auto-comprensión contemporánea de las discipli-
nas prácticas y, en particular, con la exigencia de restituir al saber
referido al obrar su capacidad de orientación. En la oposición crítica
a la descriptividad, al carácter exclusivamente constatativo y neutro
de la consideración del obrar desarrollada en las ciencias sociales y
humanas, el paradigma por excelencia de dicho saber adecuado a la
πρᾶξις es encontrado nuevamente en la φρόνησις aristotélica. En la
concepción aristotélica, en efecto, el saber fronético —aun cuando
tiene una dignidad inferior respecto del saber teórico de la sabiduría
(σοφία), en razón del grado inferior de la perfección de ser de su
objeto, esto es, las acciones humanas y no las realidades divinas y
celestes— tiene, sin embargo, un carácter que el saber teorético no
posee, a saber, la capacidad de dirigir, de orientar la acción41.
Subrayando el carácter de orientación propio del saber prác-
tico, los neo-aristotélicos buscan oponerse así a los nuevos intelec-
tualismos predicados en ética y en política; buscan en dicho carác-
ter del saber práctico un punto de apoyo para reunir en el obrar el

41. La φρόνησις es ἐπιτακτική (EN VI 11, 1143a8).

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momento del conocimiento y el de la actuación, para reconciliar el

“saber lo que es el bien” y el “hacer el bien”. Para ello, rehabilitan
también el elemento de la decisión, de la elección deliberada, de
la προαίρεσις, elemento que, sobre todo en el horizonte moderno
de la incomprensión teoreticista del saber práctico, fue considerado
a menudo como un elemento imponderable e irracional. Unos lo
rechazan y lo expulsan de sus teorías, otros lo exaltan como raíz ori-
ginaria del obrar, especialmente, del obrar político. Contra ambos
extremos, teoreticismo e intelectualismo, de un lado, voluntarismo
y decisionismo, del otro, los neo-aristotélicos se proponen abrir el
camino de una reconciliación entre razón y decisión42.
Por otra parte, esta crítica del intelectualismo ético está asociada,
en ciertos neo-aristotélicos, a una crítica de la disociación entre moral
y eticidad, dicho de otro modo, a una crítica de la separación, típica-
mente moderna, entre la racionalidad y la universalidad de los princi-
pios del obrar, por un lado, y el carácter contextual opaco, particular
e históricamente condicionado de las instituciones y las costumbres
concretas en las cuales el obrar concreto se efectúa y se sedimenta, por
el otro. Contra esta disociación y esta separación, los neo-aristotélicos
afirman la necesidad de una interpenetración de la moralidad y la eti-
cidad, de la universalidad y las determinaciones concretas, pues solo
en el carácter concreto del ἦθος, de las costumbres e instituciones,
puede ser realizada la racionalidad práctica en la búsqueda del verda-
dero universal, es decir, el universal concreto. Por lo demás, todo esto
equivale a una crítica de la utopía, dicho de otro modo, a una crítica de

42. Es significativo que quienes permanecen atados al paradigma kantiano del saber prác-
tico hayan procurado obtener una función análoga de orientación de la facultad del
juicio (Urteilskraft). Desarrollando una hipótesis propuesta originalmente por Han-
nah Arendt, se ha utilizado para esta función la determinación kantiana de la facultad
del juicio reflexivo (reflektierende Urteilskraft), tal como ella es delimitada, en la Kritik
der Urteilskraft, respecto de la del juicio determinante. Haciendo completa abstrac-
ción de la comprensión kantiana de la ética y la política, se ha intentado considerar
el juicio reflexivo como el paradigma del saber adecuado a la πρᾶξις. A diferencia
tanto de la razón (Vernunft) en tanto facultad del pensamiento coherente, como del
entendimiento (Verstand) en tanto facultad del pensamiento autónomo, la facultad de
juzgar, en tanto ‘‘modalidad ampliada del pensar” (erweiterte Denkungsart), se funda en
el siguiente principio: “an der Stelle jedes andern denken”, y, como tal, es apta para
aplicarse al dominio de la ética y de la política, como vehículo que es de una universa-
lidad estrechamente unida al carácter concreto de las situaciones particulares.

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la moralidad y la racionalidad abstractas que creen poder anticipar, en

una descripción teórica, los contenidos de la vida en la felicidad y que,
aferrándose a la imagen que ellas mismas se hacen de la vida dichosa,
pretenden revolucionar el ἦθος y el νόμος existentes.
Sea como fuere, si los neo-aristotélicos han tenido algún mérito,
es seguramente el de haber despertado una conciencia crítica respecto
de la comprensión moderna del obrar y del saber que debe correspon-
derle. Aunque marcada por el carácter dudoso de la recuperación de
fragmentos del aristotelismo, de su utilización en contextos heterogé-
neos, y por la rehabilitación de modelos de racionalidad práctica como
la prudencia, la reasunción neo-aristotélica de la filosofía práctica ha
llamado nuevamente nuestra atención sobre una comprensión del
obrar y del saber relacionado con él, que, aunque antigua, conserva
toda su validez. En la autorepresentación cultural de la época con-
temporánea, en su confusión tras la crisis del pensamiento dialéctico
y atormentada por los vientos furiosos del pensamiento antidialéctico,
la rehabilitación de la filosofía práctica ha abierto una perspectiva a
partir de la cual es de nuevo posible considerar de manera crítica la
identificación de la ciencia y la teoría llevada a cabo en la modernidad
así como la idea paleo-moderna y moderna de razón y su desarrollo
en el sentido de la mera instrumentalidad y la mera funcionalidad.
Seguramente, muchos problemas permanecen abiertos. Qui-
siera limitarme a indicar brevemente el que me parece más inquie-
tante. El saber fronético, como se vio, es rehabilitado por los neo-
aristotélicos en el marco general de una tentativa por responder a
la crisis de la idea moderna de razón, privada de toda sustancialidad
e incapaz de indicar de modo vinculante fines últimos al obrar del
hombre. Se lo ha invocado, pues, para ayudarnos en el marco de un
proyecto neo-fundacional. Pero conviene preguntarse si la φρόνησις
no sería, en Aristóteles, un saber que concierne a los medios aptos
para alcanzar un fin y no al fin mismo. Y, si lo que le falta al mundo
moderno, en toda su “imprudencia”, no son precisamente los me-
dios, que la ciencia pone, efectivamente, cada vez más a disposición,
¿cómo se puede esperar obtener indicaciones sobre los fines a través
de una rehabilitación de la φρόνησις? En Aristóteles, la φρόνησις
podría garantizar el equilibrio entre la eficacia de los medios y la

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cualidad moral de los fines y con ello, finalmente, el éxito del obrar,
porque estaba pensada en el marco específico trazado por la ciencia
práctica y en el marco más general de su antropología, de su cosmo-
logía y de su metafísica, y, por ello, era capaz de utilizar los concep-
tos operativo extraídos de dichos marcos. En los neo-aristotélicos,
por el contrario, la reasunción de la φρόνησις corre el riesgo de no
alcanzar su objetivo, pues aquí el saber fronético está concebido en
un horizonte post-metafísico, en un horizonte demasiado chato y
más débil que el de Aristóteles, dicho de otro modo, en un hori-
zonte mínimo o incluso en la ausencia de todo marco, de todo hito,
por referencia al cual el saber fronético pudiera orientarse. En una
ausencia tal, la φρόνησις pierde su cualificación moral y corre el
riesgo de quedar reducida a una simple habilidad, a una δεινότης o
a una πανουργία o bien, como se le ha objetado al defensor alemán
por excelencia de una filosofía de la φρόνησις, Gadamer, corre el
riesgo de convertirse en una ideología, especialmente —como se ha
podido sostener— la ideología de un agradable relativismo cultural
moderado de tipo conservador.
Justamente a causa de esta situación de desorientación del
mundo contemporáneo, a consecuencia de la abstinencia forzada
que ha engendrado lo que yo llamaría una situación de destierro
post-metafísico, una pregunta que nos constriñe exige de nosotros
una respuesta. Esta pregunta, para parafrasear un célebre título
kantiano, podría ser formulada del siguiente modo: ¿qué significa
orientarse en el obrar? Nadie, ni los neo-aristotélicos ni tampoco sus
adversarios ni ningún otro, puede afirmar hoy en día tener una res-
puesta a esta pregunta. ¿Tienen acaso una estrategia para controlar
a situación? Tal vez. ¿Una ayuda para remediar la crisis? Probable-
mente también. Pero cuanto más se controla, cuanto más se reme-
dia, más aguda se vuelve la sensación de destierro. Por ello, incluso
a través de múltiples unilateralidades y forzamientos, las considera-
ciones y los problemas que la rehabilitación de la filosofía práctica y
los neo-aristotélicos han propuesto a nuestra atención permanecen
en su inquietante actualidad.

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