El pensamiento de la diferencia sexual

JOSÉ BIEDMA LÓPEZ

UNED. Úbeda

Resumen: Este artículo ofrece una síntesis del feminismo de la diferencia, contrastándolo
con el pensamiento feminista de la igualdad, aludiendo a algunas de las autoras más signifi-
cativas de ambas tradiciones. En segundo lugar, desde la óptica raciovitalista de Julián Ma-
rías, ofrece una perspectiva de la sexualidad como instalación sexuada propia de la estruc-
tura empírica de la vida humana. En tercer lugar, refiere a las ideas de Victoria Camps que,
desde el ámbito de una ética actual, que ya presupone la igualdad política, quiere pensar po-
sitiva y diferencialmente algunos de los valores y roles representados tradicionalmente por
la mujer, como aportaciones universalizables a la cultura presente.
Palabras claves: Feminismo de la diferencia / mujer / valores / sexualidad / género/ igual-
dad / roles femeninos.

Abstract: This article offers a synthesis of the feminism of the difference, resisting it with
the thought feminist of the equality, alluding to some of the most significant authors of both
traditions. Secondly, from the raciovitalista optics of Julian Marias, it offers a perspective
of the sexuality like own installation of the empirical structure of the human life. Thirdly,
it refers the ideas of Victoria Camps that, from the scope of a present ethics, that already
estimates the political equality, wants to think positively and from the difference some of
the values and rolls represented traditionally by the woman, like cosmopolitan contributions
to the present culture.
Keys-words: Feminism of the difference/ woman / values / sexuality / genre / equality /
women rolls.

EL TEMA DE NUESTRA ÉPOCA. MUJER Y FEMINISMO

¿Es el ser neutro? ¿O existe una forma masculina y otra femenina de ser?
Tal vez sea este problema filosófico el más interesante de nuestra época
(Luce Irigaray), o el verdadero problema si —como afirmó Heidegger— cada

Boletín Millares Carlo, núm. 27. Centro Asociado UNED. Las Palmas de Gran Canaria, 2008.
316 José Biedma López

época tiene una sola cosa en qué pen-

sar. La frase es muy rotunda, pero sim-
plificadora. Como siempre, la realidad
es compleja y son más de uno los fren-
tes en que se debate práctica e intelec-
tualmente el ser humano.
La tradición filosófica ha pensado la
diferencia femenina minusvalorándola
desde la ilegítima universalización del
ser y el estar masculino, que permane-
cían ocultos como tales diferencias,
apareciendo como patrón de lo humano
(punto de vista androcéntrico: varón =
hombre = ser humano). Lo femenino
aparecía como imperfección, subdesa-
rrollo o rareza.
En el primer capítulo de su libro Fi-
lósofos y mujeres. La diferencia sexual
en la historia de la Filosofía (Narcea,
2002) Wanda Tommasi afirma que la di-
ferencia sexual es un significante que
organiza lo social y lo simbólico.
Hay que distinguir la «diferencia de
sexos» de la «diferencia sexual» y la
«diferencia de género»; la expresión
«diferencia de sexos» tiene sólo un ca-
rácter descriptivo, mientras que las
otras expresiones contienen ya una proposición filosófica (François Héritier).
Vinculado al problema del pensamiento de la diferencia sexuada o sexual,
nos encontramos otros de particular relevancia filosófica y epistemológica:
¿Es el conocimiento científico neutro? ¿No será la tecnociencia una forma de
conocimiento propiamente masculina, efecto del desarrollo de un pensamiento
objetualizador, dominador, propio del punto de vista del cazador, depredador
y masculino?

FEMINISMO DE LA IGUALDAD / FEMINISMO DE LA DIFERENCIA

El feminismo basado en la reivindicación de la igualdad política ha olvi-

dado examinar y valorar la diferencia femenina porque desigualdad y diferen-
cia se convertían automáticamente en sinónimos de inferioridad. Falta un
concepto libre de diferencia, falta la idea de una diferencia enriquecedora. La
diferencia se percibe —por las propias feministas— como un estado de mi-
 El pensamiento de la diferencia sexual 317

noración del que hay que salir definitivamente, para convertirse en «hombre»,
o para ser iguales que los hombres (varonización o virilización de la mujer).
El feminismo de la diferencia acepta las peculiaridades de las que las
mujeres son portadoras, asume la propia parcialidad sexuada, aspira a dar
mundo al deseo femenino, y recha-
za la igualdad como una nueva
máscara de opresión:
«La igualdad es lo que se ofrece a
los colonizados en el plano de las leyes
y los derechos. Es lo que se les impo-
ne en el plano de la cultura. Es el prin-
cipio según el cual el que manda conti-
núa condicionando al subordinado. El
mundo de la igualdad es el mundo de la
opresión legalizada, de lo unidimen-
sional; el mundo de la diferencia es el
mundo donde el terrorismo deja caer
las armas y la opresión es sustituida por
la variedad y la multiplicidad de la vida.
La igualdad entre los sexos es la apa-
riencia bajo la que se oculta hoy la in-
ferioridad de la mujer»

Carla Lonzi. Escupamos sobre Hegel. La mujer clitórica y la mujer vaginal.

Ed. Anagrama, Barcelona, 1981.

LA PERSPECTIVA DE LOS «GENDER»

El término «gender» (traducido al español por «género»1) se ha asenta-

do en la reflexión feminista partiendo del mundo anglosajón de los 80, para
denotar la construcción socio-simbólica de la diferencia entre los sexos. El
género es una serie de roles culturales impuestos y, como tal, es distinto del
sexo. La «perspectiva de género» reacciona frente al determinismo biológi-
co, insistiendo en que «la anatomía no es un destino» y en que el rol feme-
nino debe dejar de ser definido por el sexo.
En esta línea hay que entender la famosa afirmación de Simone de Beau-
voir de que «no se nace mujer, se hace» (El segundo sexo, Cátedra, Madrid,
1
Esta palabra no tiene nada que ver con el «género» filosófico que como predicable
es más universal aún que la especie, la parte común de la esencia de un ser, primate
como género de homínido o mamífero como género de primate, etc. Decir, en castella-
no, y respetando la tradición filosófica, que hay dos «géneros», el femenino y el mascu-
lino, es un despropósito, pues ni siquiera podemos hablar de dos «especies», pudiendo
como pueden cruzarse y reproducirse juntos.
318 José Biedma López

1998). La «perspectiva de
género» arraiga en el fe-
minismo de la igualdad
y parece querer superar
el determinismo biológico
mediante un determinismo
cultural, que a su vez
habría que superar me-
diante un voluntarismo
indeterminista o existen-
cialista. Estaríamos «con-
denados a la libertad» de
tener que elegir absoluta-
mente si ser varones o
mujeres...
Pero es evidente que
el «rol de género» ha es-
tado, está y estará de-
terminado por predis-
posiciones y aptitudes
heredadas, biológicas, an-
tropológicas, y ello, al menos, mientras sigamos siendo una especie biológi-
ca. Y conceder esto es compatible con la defensa de la igualdad política, de
la libertad y de la dignidad ideal de la persona, quien, por supuesto, puede
elegir o apropiarse originalmente las circunstancias sexuales de su vida, de
acuerdo a modelos sexuados flexibles, e incluso con independencia de su sexo
biológico, o transformándolo con ayuda de la cirugía y la química de las hor-
monas.
Lo biológico puede y debe ser trascendido en un marco ético y político
negociable, pero no es insignificante ni despreciable, tampoco es desprecia-
ble la filogenia de la especie, si queremos construir modelos de sociedad y
de relación personal que armonicen naturaleza y cultura. En este sentido,
cualquier esperanza de un futuro más igualitario y justo ha de estar mediada
por el conocimiento de lo que de verdad somos, y cualquier política posible
ha de contar con lo que la ciencia ha descubierto de nuestros orígenes y ap-
titudes.

¿ESENCIALISMO DE LA DIFERENCIA?

Contra las teóricas de la diferencia se esgrime a menudo la acusación de

esencialismo, porque al defender como positivos los valores tradicionalmente
asignados «en exclusiva» a la mujer corremos el riesgo de que se pierdan o
 El pensamiento de la diferencia sexual 319

menosprecien (desde una perspectiva andrógina e incluso misógina) al blin-

darlos como una especie de «esencia femenina».
Para evitar este escollo es útil diferenciar entre condición y diferencia
femenina. Entiéndase por condición femenina la historicidad social de la po-
sición de la mujer, con todo lo que esto ha podido tener de opresión y explo-
tación sexual y económica, mientras entendemos por diferencia femenina el
sentido libre, interpretativo, abierto y flexible de la diferencia sexual, pensa-
da en el orden de lo que saben hacer en concreto las mujeres de carne y hue-
so. Quede claro que la delimitación de condición y diferencia son insepara-
bles in concreto, pero la diferencia femenina alude a una trascendencia de lo
femenino, más allá de la determinación histórica, o si se quiere, a su apertu-
ra a posibilidades imprevistas o inexploradas, más allá de la perspectiva an-
drocéntrica. Así lo han interpretado autoras como Sor Juana Inés de la Cruz
o Simone Weil.
El paradigma de la diferencia se elaboró en Francia en los años setenta
con Antoinette Fouque2 y el grupo Politique et Psychanalyse, que constataron
la ausencia de un conocimiento en la tradición psicoanalítica de lo que signi-
fica ser mujer y cómo serlo con entera libertad. Junto a la exaltación del con-
cepto de diferencia sexual se afirmaba la necesidad de un nuevo orden sim-
bólico de matriz femenina. En Italia, en los años setenta, el feminismo de la
diferencia fue desarrollado por Carla Lonzi. Se veía como precursoras a Ka-
ren Horney3 y Melanie Klein que habían protestado contra el esquema
patriarcal freudiano, demostrando que la sexualidad infantil femenina es in-
dependiente del proceso de los varoncitos y no está determinado necesaria-
mente por el «complejo de castración» o la «envidia de pene»4.
La verdadera iniciadora del pensamiento de la diferencia fue Virginia
Woolf, quien en su obra Tres guineas (1938) resaltó lo insólito de la actua-
ción de la mujer en la política y en la cultura femenina. Antecesoras de esta
perspectiva pudieron ser antropólogas como Margaret Mead y Ruth Benedict,
que habían puesto de manifiesto el androcentrismo de la perspectiva antro-
pológica occidental en su estudio de sociedades no occidentales.
La herencia del feminismo de la diferencia la recogen en Francia pensa-
doras como Luce Irigaray, Julia Kristeva y Hélène Cixous; y en Italia, Lia
Cigarini, la Librería de Mujeres de Milán, Luisa Muraro y la comunidad filo-
sófica «Diotima». Partiendo de la denuncia de la presunta universalidad-neu-
tralidad del saber dominante, el pensamiento de la diferencia busca organi-
2
Antoinette Fouque est une militante féministe, psychanalyste, politologue, elle est
aussi éditrice, et femme politique française, née à Marseille le 1er octobre 1936.
3
Me interesé por la psicología de Karen Horney hacia 1977, año en que Alianza publicó
su Psicología femenina, que recomiendo.
4
La propia Wanda Tommasi precisa que al final de su vida Freud se percató de las in-
suficiencias de sus teorías, y señaló el «rechazo de la feminidad», tanto en hombres como
en mujeres, como «un elemento del gran enigma del sexo».
320 José Biedma López

zar, en trama indisoluble de práctica y teoría, un orden simbólico marcado por

la experiencia femenina. Dicha diferencia no es sinónimo de género, éste se
codifica por lo externo que se transmite a través de la socialización en for-
ma de roles sexuales; la diferencia sexual tiene que ver con algo que se ex-
perimenta desde el interior a partir del hecho de haber nacido de sexo fe-
menino y que adquiere significación simbólica al pasar por el orden de la
cultura y del saber. Según el pensamiento de la diferencia no existe una ob-
jetividad académica, ni un sujeto asexuado independiente del orden simbóli-
co sexuado y corporal en que se constituye como varón o mujer. La perspec-
tiva de la diferencia no vincula la libertad femenina a la necesidad de
equiparación ni de competición con las conquistas masculinas.

¿ES LA DIFERENCIA SEXUAL UNA DIFERENCIA ONTOLÓGICA?

La diferencia entre los sexos nunca ha sido una diferencia oficial de la fi-
losofía, al menos hasta Martín Heidegger, incluso el alemán. Heidegger no
habla de Mensch, sino que escoge el título neutro das Dasein (existencia). Das
Dasein no es ninguno de los dos sexos (keines von beiden Geschlechtern ist).
Jean Paul Sartre disiente con Heidegger e introduce el análisis de la diferencia
sexual en el análisis existencial, insinuando que no se trata de un accidente
contingente ligado a nuestra naturaleza fisiológica, sino una «estructura ne-
cesaria del ser-por-sí-por otros». Lévinas también critió a Heidegger por la
«impersonalidad opresiva» y el «materialismo vergonzoso» de su última me-
tafísica que pone el énfasis en «una obediencia que no requiere ningún ros-
tro» en su «exaltación del neutro», de un «hay» sin nombre ni rostro. Pues,
para Lévinas, el rostro del otro debe-
ría estar señalado por la diferencia
sexual. Al principio de su itinerario
filosófico, Lévinas identifica el rostro
del otro con el rostro de la Amada, y
la sublimidad de la ética con la cus-
todia representada por la figura de la
madre.
A pesar de su esfuerzo, Wanda
Tommasi reprocha tanto a Lévinas
como a Derrida el que no hallen es-
pacio en su pensamiento para las
mujeres vivas, y sobre todo para la
relación madre-hija, que sigue sien-
do lo impensado, lo no analizado den-
tro de la articulación socio-simbólica
occidental. Toda nuestra cultura ha
 El pensamiento de la diferencia sexual 321

mostrado la fertilidad de la relación hijo-madre, pero no ha valorado e inclu-

so ha censurado la relación femenina con la madre, que para una mujer re-
presenta no sólo la estructura relacional originaria, sino también el templo
en donde se custodia la posibilidad de una genealogía femenina, del sentido
que puede tomar en la vida adulta la diferencia de ser mujer y no hombre.

MISOGINIA Y VITALISMO

La misoginia de la tradición filosófica occidental, entendida como odio a

lo femenino, se explica en tanto que se endosaba a la mujer aquello que es-
tropeaba la imagen androcéntrica de la identidad humana; así, la diferencia
femenina aparecía como menos que humana o animal, porque «no se puede
separar plenamente de la vida como
inmediatez»5. Pero, desde una pers-
pectiva vitalista, este anclaje de lo fe-
menino, del cuerpo y el alma femeni-
nos en lo vital, puede ser pensado
como una ventaja no sólo adaptativa
(biológica) sino también cognitiva.
La misoginia era un atajo, el resul-
tado sentimental de una apropiación
abusiva por parte de uno de los dos
sexos de la identidad humana (andro-
centrismo), relegando al otro al lado
de la materia, la sombra, la animali-
dad. Lo que habría en la misoginia es
una idealización masculina de la iden-
tidad humana que, queriendo precisa-
mente elevarla a lo divino, por encima
de la inmediatez de la vida, del cuer-
po y de las necesidades (productivas
y reproductivas), se vería obligada a
arrojar a la animalidad atávica la dife-
rencia femenina, como ligada inevita-
blemente al cuerpo y la reproducción.
La misoginia filosófica ha estado limitada a unos pocos casos (los más
feroces: Tertuliano y Schopenhauer), mientras que el androcentrismo ha sido
general, y tal vez lo siga siendo, al menos en una parte importante del pla-
neta. Hoy, desde luego, caduco el patriarcado en Occidente, no es tan fácil

5
Sobre la violencia simbólica del dominio masculino cfr. Pierre Bourdieu. La domi-
nación masculina, Anagrama, Barcelona, 2000.
322 José Biedma López

atribuir a las mujeres lo que se considera que estropea la imagen de la iden-

tidad humana.
Wanda Tommasi se da cuenta de que la representación unilateral de la
identidad humana, inclinada hacia el lado masculino, no estaba exenta de ven-
tajas, y no sólo para el sujeto masculino que gozaba de la hegemonía. Garan-
tizaba una identidad humana a los dos sexos bajo el modelo de centralidad
(la masculina) y marginalidad (la femenina). Sin embargo, estar al margen
puede tener sus ventajas (cfr. La crítica de Ibsen al modelo burgués de fe-
mineidad decorativa en Casa de muñecas). También el pensamiento de la dife-
rencia ha nacido de modo asimétrico, de la necesidad femenina de dar una
significación libre a la diferencia femenina6. La actitud de los hombres hacia
la ya abundante producción de pensamiento femenino ha sido por regla gene-
ral la de eludirla con indiferencia machista, o la de la turbación y el silencio.
El feminismo de la diferencia quiere conquistar la libertad para ambos
sexos, al verse liberado uno de la sumisión coaccionada y el otro de un do-
minio no menos impuesto mediante un modelo de humanidad reglamentario
y coactivo. La diferencia sexual se ofrece en nuestra época al pensamiento
filosófico como un significante inagotable.

EL SER HUMANO NO ES NEUTRO: LA DISYUNCIÓN DE LA VIDA HUMANA

Para Julián Marías, la actividad sexual sólo es una parte de nuestra vida,
pero la condición sexuada nos marca esencialmente y afecta a su integridad,
en todo tiempo y en todas dimensiones.
El «hombre» no existe. Hay dos reali-
dades somáticas y psicofísicas diferen-
tes: varones y mujeres; al menos, en el
plano empírico (no analítico). La dife-
rencia sexual aparece en el plano empí-
rico, pero no es accidental, sino estruc-
tural. La vida humana es de hecho, de
manera estable y permanente, una rea-
lidad sexuada, como forma radical de
instalación.
Hay pues dos clases de hombres o
personas: los varones —llamados abu-
sivamente en muchas lenguas «hom-
bres»; men, hommes, uomini—, y las
mujeres. Podemos hablar de propieda-
6
Como respuesta a los retos del feminismo, asumiendo crítica y conscientemente el
punto de vista de la diferencia masculina: Victor J. Seidler. Riscoprire la mascolinità.
Sessualità ragione linguaggio, Roma, 1992.
 El pensamiento de la diferencia sexual 323

des distintas, en un sentido similar al que los escolásticos usaban el proprium

(p. ej., la risibilitas como proprium del ser humano). El hombre se instala en
un sexo o en otro, como disyunción excluyente. La vida humana existe disyun-
tivamente.
La disyunción entre varón y mujer establece entre ellos una relación de
polaridad. Cada sexo coimplica y complica al otro, de manera que no hay «se-
gundo sexo». Cada sexo se orienta hacia
el otro. Son dos partes que se reclaman
y cada una de las cuales presenta una in-
trínseca insuficiencia.
La condición sexuada abarca la vida
íntegra, que es vivida sin excepción des-
de la disyunción en varón y mujer, el co-
mer e incluso la comprensión de un teo-
rema matemático, la contemplación de un
paisaje o un acto religioso, la vivencia de
un peligro, la espera de un placer, todo
eso se vive desde la instalación en uno u
otro sexo y por consiguiente desde una
perspectiva que no se puede reducir a la
otra. La realidad vivida, incluso si es la
explicación que se ofrece del teorema de Pitágoras, se vive de modo diferente
según la escuche un muchacho o una muchacha, su intelección tiene una in-
terpretación sexuada, al integrarse en la instalación respectiva, por muy
asexual que sea el contenido o el objeto de esas vivencias.
Julián Marías (JM) critica la antropología freudiana. Le reconoce a Freud
el mérito de poner el sexo en el centro de su concepción de lo humano, pero
su error consiste en una interpretación «sexual» y no «sexuada» del sexo.
Cuando oímos hablar de «sexualidad infantil» sentimos un impulso de repug-
nancia, y si se hace en serio nos parece cómico; pero nada de eso ocurriría
si se hablase de la condición sexuada del niño, porque es evidente desde los
primeros meses, y toda la vida infantil está determinada por ella7. Los niños
son todavía asexuales, pero son ya inequívocamente sexuados.
JM reconoce la existencia de «estados intersexuales», o sea, que se ad-
vierten componentes de cada sexo en el opuesto, al menos en ciertas fases
de la trayectoria vital. Pero para JM esto confirma que la realidad sexuada,
como forma de instalación en la realidad, no es sólo un hecho biológico, sino
psíquico y social, con una significación biográfica. Lo biológico aparece como
condición de la vida sexuada, cuyas anormalidades pueden desde luego afec-
tarla, pero cuya efectividad depende de su interpretación biográfica. De he-

7
Es revelador el hecho de que el niño percibe, distingue y reconoce muy pronto a
varones y mujeres y reacciona de modo bien distinto frente a ellos y ellas.
324 José Biedma López

cho, incluso sin anormalidad biológica, la instalación biográfica puede ser

«anormal», sin ser necesariamente mental o psíquica o psicosomática.
Varón y mujer son estructuras empíricas del ser humano con carácter vec-
torial (implican intensidad y dirección). Ser varón quiere decir estar referido,
proyectado hacia la mujer, y ser mujer estar referida y proyectada al varón.

EL ROSTRO: SU POTENCIA SEXUADA

El rostro, la cara, «espejo del alma», mínimamente sexual, es máxima-

mente sexuada, por eso el rostro es poco o nada erógeno, pero es algo mu-
cho más importante: extremadamente erótico, en el sentido del amor huma-
no. Es así porque la cara «alude» al resto del cuerpo como repertorio de
posibilidades. En ella es donde está aconteciendo la persona. La cara es la
persona misma, vista, es decir, presente. La persona está presente en el ros-
tro como inteligible. La mirada es el primer inteligible. Es probablemente la
única realidad que entendemos de una manera directa e inmediata, donde se
concentra y refugia la personalidad.
El rostro es programático, entendemos por él la pretensión general o pro-
yecto vital de la persona en cuestión, quién quiere ser: su expresión y signi-
ficación.

LA HUMANIDAD INSTALADA EN FIGURA VIRIL

Si bien la extensión de la palabra «hombre» («homme», «man», etc.), de

la persona masculina a la persona en general, es evidentemente abusiva, como
manifestación de la errónea creencia social de que el ser humano es prima-
riamente varón y apendicular y secundariamente mujer, revela también la
conciencia muy expresa de la particular con-
dición femenina, que ha de reconocerse con
una palabra especial, mientras los rasgos
masculinos quedan incorporados sin más a
los de la especie.
La condición sexuada admite grados: se
puede ser más o menos hombre y más o
menos mujer, más allá de los cuerpos y sus
funciones biológicas, implica dos tipos de vida
y dos funciones sociales.
Por supuesto, los contenidos de la virili-
dad y la femineidad tienen carácter histórico.
Respecto de la mujer, el varón está definido
por la seguridad, el saber, la decisión, los re-
cursos. Pero resulta que la condición huma-
 El pensamiento de la diferencia sexual 325

na es inseguridad, menesterosidad, ignorancia, indecisión y desvalimiento.

Aquí radica, según JM, el carácter irreal e ideal de «hombre».
Por el contrario, la protección pertenece (o ha pertenecido) más a la con-
dición femenina, ejercida respecto de los hijos, pero también respecto del
varón. El hombre no es primariamente protector, sino respecto a la mujer:
agresivo, predatorio, retador y posesivo. No la protege: le brinda fortaleza,
para que ella se «acoja» a su protección... El hombre que necesita sentir a la
mujer como «menor», como inferior, es precisamente el que no se siente
seguro de su condición varonil: el que prefiere que la mujer no pueda ganar-
se la vida, o se asuste de todo, o no tenga una cultura superior... El varón
secretamente insatisfecho de sí mismo, que no cumple la pretensión caída
sobre él con su condición sexuada, se tranquiliza y aquieta ante la dependencia
e inferioridad de la mujer.
La polaridad requiere comunidad de nivel. Por eso en formas sociales des-
equilibradas o definidas por el sometimiento de la mujer, la relación entre los
dos sexos —y la condición del varón— se deteriora. Así en la poligamia, que
anula dentro de la familia la dual estructura polar, la institución de la «favo-
rita» la restaura a título excepcional.
Hablar de «igualdad» entre hombres y mujeres es una de las más peli-
grosas estupideces en que puede caerse. Lo que puede y debe haber es equi-
librio entre ellos, un equilibrio dinámico hecho de desigualdad y tensión, que
mantiene al hombre y a la mujer a la par, precisamente para que sea posible
la fuerza y plenitud de su encuentro, su enfrentamiento, su polaridad activa.
El «señorío» que define el proyecto originario viril está compensado por el
entusiasmo hacia la mujer. Esto quiere decir que lo que el hombre hace para
saber, poder, dominar, alcanzar riqueza o seguridad, lo hace primariamente por
la mujer, en referencia a ella.
Si la belleza es el sentido del rostro de la mujer, la gravedad es el del va-
rón, lo cual no ha de excluir la jovialidad o la alegría. La gravedad es el peso,
el reconocimiento, la aceptación de la pesadumbre de la vida. El hombre por
su condición asume ese peso, por eso necesita fortaleza y edifica una isla de
seguridad, que se sostiene paradójicamente sobre sus hombros. Esa isla es
lo que llamamos civilización, ciencia, cultura, Estado. El hombre es arquitec-
to. Apoyada en la gravedad masculina, la mujer puede realizar su problemáti-
co destino de criatura ingrávida. El hombre no quiere proteger a la mujer ni
envolverla —esto es más bien lo que la mujer hace con los hijos y con el pro-
pio hombre—; lo que de verdad quiere es tenerla en vilo, llevarla en volandas.

LA HUMANIDAD INSTALADA EN FIGURA DE MUJER

JM ensaya una interpretación asertiva del mito del Génesis. La mujer está
más lejos de la naturaleza que el varón; supone un más alto grado inicial de
326 José Biedma López

perfección; está hecha de la carne del varón y, quizá, de sus sueños. El mito
expresa la inicial insuficiencia del varón.
No todas las mujeres son bellas; pero todas han de serlo. La mujer que
no intenta ser bella no funciona como mujer, ha dimitido de su condición, o
la ha sacrificado. Ese sacrificio ¿puede
ser meritorio? Cuando JM habla de
belleza no se refiere sólo a la belleza
física, sino a la belleza personal feme-
nina. La forma femenina de la belleza
es la gracia8. Esa gracia es algo alado,
ligero, opuesto a la gravedad del va-
rón: agraciada, graciosa, grácil... Por
eso, la misión de la mujer es la del ala:
tirar hacia arriba. Por eso la mujer
nunca está enteramente presente, se
muestra interesante al invitar a alcan-
zarla y retenerla. Su realidad se mues-
tra celada en forma de interioridad en
su grado superlativo: intimidad. El
pudor de la mujer es lo que rezuma su
intimidad, lo que descubre y denuncia
su interés. La mujer es incitante por-
que su función es poner en movimiento al hombre, llamarlo, por eso puede
ser provocativa (adjetivo inaplicable a la atracción masculina). El que la ini-
ciativa amorosa sea privativa del varón es un hecho social y no natural. Cuan-
do se habla de la actividad del hombre y la pasividad de la mujer, se olvida
que el «mover» es una forma particularmente intensa de actividad9.
Pero hay otra dimensión distinta del proyecto vital femenino: su condi-
ción estable o estabilizadora. La mujer huidiza, evasiva, elusiva, que arrastra
al hombre hacia lejos y hacia lo alto, acaba por quedarse en alguna parte y
echar raíces. Mientras el hombre tiende a marcharse, la mujer prefiere acam-
par. Es la condición protectora y envolvente simbolizada en la falda, el velo,
el manto o la casa. Las metáforas de la clausura han sido los grandes elogios
de la mujer: hortus conclusus, fons signatus. La mujer, tras llamar al varón,
se esconde y encierra, y el hombre tiene que llamar a su puerta, con la es-
peranza de que la mujer le abra y lo deje entrar, le permita penetrar en su
intimidad.
No hay nada más menesteroso e inseguro que una mujer sola, y por eso,
sola, se siente tentada a escapar de su condición femenina, pero si cumple
su función social femenina, tiene la seguridad que da la aceptación de la rea-
8
El saludo del arcángel Gabriel a María contiene la expresión más adecuada: Khaîre,
kekharitoméne, «salud, la llena de gracia».
9
Justamente la forma de enérgeia del motor inmóvil de Aristóteles.
 El pensamiento de la diferencia sexual 327

lidad, su seguridad adquiere la condición del sosiego. Su fortaleza puede ad-

quirir la forma exquisita —hoy desprestigiada— de la resignación, destino final
de todo hombre y mujer.
La mujer está siempre un poco detrás de su cara, es lo que llamamos una
«cara bonita», la que necesitamos seguir mirando interminablemente. La con-
vivencia entre hombre y mujer tiene un carácter argumental10. La atracción
sexual es sólo una forma particular del interés mutuo. Los varones solos
necesitan una empresa exterior para hacer algo juntos —las mujeres care-
cen de ese sentido—, hombre y mujer sin embargo encuentran que su recí-
proca comunicación es empresa suficiente, a la caza del descubrimiento de
la doble realidad personal. Nuestra época revela en esto una crisis de la rela-
ción personal. En nuestra época ascienden a la superficie de la sociedad —a
la publicidad— las formas menos auténticas de masculinidad y feminidad. Es
una época de encubrimiento deliberado.

RAZÓN VITAL: MASCULINA Y FEMENINA

La mujer no parece particularmente empeñada en «tener razón» en el

sentido androcéntrico en que ha sido acuña-
do este término «razón». Parece, pues, que
las relaciones de la mujer con la «razón»
son problemáticas. Por razón entiende JM
«la aprehensión de la realidad en su co-
nexión». Así pues, la razón, que es la reali-
dad vital aprehendida en su conexión, está
también afectada por la disyunción sexuada,
pues la realidad se constituye de forma dis-
tinta para el hombre y la mujer.
El hombre se ha movido históricamen-
te en horizontes amplios y proyectos a lar-
go plazo; la mujer, tradicionalmente, ha te-
nido que alojar los suyos en una proyección
más próxima, dentro de los más amplios del
varón. Además, la mujer ha tenido que an-
ticipar el mundo del hombre ya que vive
dentro de él, y esto la ha obligado a prever
su conducta. De ahí la natural agudeza que
la previsión de la mujer produce, incluso
cuando le falta una cultura superior: «cuan-

10
J. A. Marina, en El rompecabezas de la sexualidad, define el verdadero amor como
un diálogo interminable.
328 José Biedma López

do el hombre va, la mujer está de vuelta», y por eso la mujer maneja tan fá-
cilmente al hombre, incluso al que es «intelectualmente» superior.
La razón se ejercita allí donde hace falta, cuando la acción no fluye con
espontaneidad fundada en una creencia firme. Una vez más, la diferencia se
impone, porque no sólo a la mujer y al hombre les hacen falta cosas distintas
para ser felices, sino que entienden por felicidad cosas diversas. Cuando el
hombre tacha a la mujer de «ilógica», probablemente lo que pasa es que no
sabe lo que ella quiere, y la mujer lo sabe demasiado bien, y probablemente
lo oculta.
La mujer intelectual, que participa de la razón (masculina) con la que se
han creado las ciencias y la política, se encuentra dividida, cuando sigue siendo
mujer y operando según los principios tradicionales de su sexo, de ahí su
probable inestabilidad e inseguridad. Según JM, harán falta muchos años para
que la mujer sea capaz de hacer «cultura» poniendo en juego las formas y
«categorías» de la razón femenina.
Sería de esperar una iluminación decisiva de muchos problemas que hasta
ahora se han resistido tenazmente, y que acaso cedieran a ésta otra manera de
la razón. Para ello sería menester que las mujeres evitaran estos dos escollos:
imitar al hombre, rehuirlo por resentimiento —las dos cosas que han solido hacer
siempre las «feministas»—. Tendrían que abandonarse creadoramente a su pro-
pia inspiración, dejar manar su peculiar forma de racionalidad. Antropología
metafísica, p. 155.

EL GENIO DE LAS MUJERES

En su libro Virtudes públicas (1990)

Victoria Camps se aleja también del fe-
minismo de la igualdad hacia un «femi-
nismo de la diferencia», afirmando con
rotundidad que el discurso de la mujer
debería ser innovador y distinto.
Por una parte, es verdad que nuestro
pensamiento y lenguaje ha sido hecho
por varones a su imagen y según sus
necesidades. Pero «no es posible des-
echar ese lenguaje y escoger otro, por-
que no hay otro, ése es también el nues-
tro» (o sea, el de las mujeres). La
historia de las mujeres ha sido otra, sin
embargo, que la de los varones. La sub-
cultura femenina ha dado lugar a una se-
rie de «valores» propios. Tales valores
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aparecen como negativos y nihilistas porque son la antítesis del poder, las
cualidades que por fuerza han de desarrollar los seres dominados. Pero nues-
tra filósofa discrepa de la posición de Simone de Beauvoir según la cual los
supuestos valores femeninos no lo son porque fueron inventados por los hom-
bres para cebarse más y mejor en su dominación.
No tenemos por qué dar por supuesto que en ese reparto de valores los
varones no se equivocaron y se asignaron a sí mismos, precisamente, lo me-
nos valioso.
¿Por qué tiene que valer más la fuerza que la debilidad, el mando que la
sumisión, el autodominio que el sentimentalismo, la coherencia que la dispersión?

Ninguno de tales valores es absoluto. Hay casos en que es más inteligente

la sumisión, y casos en que es preferible el mando, hay casos en que la dis-
persión puede ser más enriquecedora que la coherencia. El reparto de valo-
res ha sido injusto porque unos han podido escoger y otras no. Dada sin em-
bargo la posibilidad de elegir una u otra forma de ser, no tenemos por qué
imponer el ser poderoso, coherente o fuerte, siempre, a todos y a todas.
Las mujeres tendrían que asumir crítica y libremente su propia tradición,
rechazando sus elementos negativos y reivindicando en cambio aquellos
—cualesquiera que haya sido su función histórica— que revelan hoy una po-
tencialidad positiva11. El argumento es irreprochable: Si negamos los valores
generados por el servilismo, tendríamos que aceptar como valores absolutos
precisamente aquello que ha generado la opresión y el servilismo: la fuerza,
el poder, el dominio, el mando.
La propuesta campsiana del feminismo de la diferencia es antiesencialis-
ta. Es preciso conservar las «virtudes femeninas», aun sin considerarlas mar-
cas por excelencia de la mujer. Son cualidades nada desdeñables y que pueden
contribuir a equilibrar el mundo en que vivimos. No hay función específica
de la mujer y del hombre, pero existe un bagaje femenino nada desprecia-
ble, bueno y valioso para la humanidad en general. Algunas mujeres preten-
den rechazar este bagaje y olvidarlo, porque el modelo masculino les parece
más atractivo, pero puede que sólo lo sea ¡desde una óptica masculina!
Entre los valores que forman parte del bagaje femenino cabe citar:
1) El desarrollo de relaciones más afectivas y más pragmáticas; un len-
guaje más concreto, claro y preciso, menos abstracto; una aproxima-
ción a las cosas más intuitiva.
2) La mujer ha sido menos vulnerable que el varón al servilismo del tra-
bajo y a la obsesión por el poder, tal vez porque conocía desde el po-
der doméstico, que ha ostentado inequívocamente, el lado más triste
y mísero que tiene todo poder.
11
Giulia Adinolfi. «Sobre las contradicciones del feminismo». Mientras Tanto, 1979,
p. 16 (citada por Victoria Camps).
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3) La mujer resulta menos alienable por el rol de una profesión, su iden-

tidad es más inespecífica: «la única identidad inequívoca de las muje-
res es la de ser mujeres». La supuesta menor «profesionalidad» de las
mujeres, su dispersión, indica positivamente una distancia respecto a
lo que hacen, que les permite preservar mejor el yo, de sus represen-
taciones.
4) Las mujeres, sin embargo, suelen ser más responsables y más sensi-
bles a las necesidades ajenas12.
En general, la moral femenina ha estado más atenta a las fidelidades per-
sonales que a los derechos abstractos de la justicia. Tal concepción de la mo-
ralidad, vinculada a la ética del cuidado, centra el desarrollo moral alrededor
de la comprensión de la responsabilidad y las relaciones mutuas, del mismo
modo que la concepción de la moral como justicia vincula el desarrollo mo-
ral con la comprensión de los derechos y las reglas13. Para las mujeres, la in-
moralidad coincide con el egoísmo y el bien con el sacrificio y la autoentre-
ga. Pero el cuidado dedicación a los demás no tiene por qué ser un obstáculo
para que la mujer se cuide de sí misma.
Recogiendo el pensamiento de Carol Gilligan14, Victoria Camps concluye
que hay una visión femenina del mundo y de las relaciones personales, de
donde nacen actitudes y exigencias propias; la explicación histórica del ori-
gen de esas actitudes (seguramente la necesidad, el azar y la opresión mas-
culina) importa menos que el positivo papel que pueden jugar equilibrando y
contrarrestando los estilos de vida hasta ahora privilegiados.
Por último, la autora percibe en la orientación actual de la filosofía ras-
gos del pensamiento femenino: pragmatismo, abolición de los trascendenta-
les, desconfianza hacia los absolutos, ausencia de grandes sistemas, relevancia
de lo narrativo, fragmentarismo, microteorías...
La aportación femenina al discurso ético de la dignidad, singular e inno-
vadora, es sin duda no sólo el reto que tiene planteado el feminismo a partir
de ahora, sino también el pensamiento filosófico en general.

12
Victoria Camps critica a Amelia Valcárcel, la cual, desde un feminismo de la igual-
dad, ha predicado el «derecho al mal» de la mujer. «Me resisto a predicar la generaliza-
ción del mal ni siquiera como vía para conseguir la igualdad», p. 138, n.5.
13
Me pregunto si el giro de la Ética de la Educación secundaria y el bachillerato hacia
cuestiones políticas no es una versión «progre» del androcentrismo filosófico.
14
In a Different Voice. Harvard, 1982.
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Nota del autor: Las ilustraciones de este artículo se han conseguido del buscador de
imágenes Google. Son por tanto de dominio público y han sido empleadas en este artículo
sin ningún interés publicitario o comercial. La imagen final de la maternidad ha sido halla-
da en el blog del Ampa La Latina, donde aparece bajo el nombre de «alex-alemany». No
nos ha sido posible entrar en la página web originaria. Escrita quede esta nota en home-
naje a sus creadores —sean quienes fueren— y en agradecimiento al servicio prestado.