EL CONCEPTO DE RELIGIÓN

EN SCHLEIERMACHER
José María Melero Martínez

"El hombre es un dios cuando sueña y un mendigo

cuando reflexiona"
(Holderlin)

l. ACTUALIDAD DE SCHLEIERMACHER

En expresión de Dilthey, Schleiermacher (1768-1834) es el "genio

religioso de la filosofía transcendental alemana".
La obra de Schleiermacher está siendo estudiada actualmente como
se puede ver por la gran profusión de publicaciones.
Se habla de una "nueva actualidad" y de un "momento favorable".
La vuelta al pensamiento de Schleiermacher no se debe sólo a la
influencia de la teología reformada'" más reciente sino que es consta-
table también en la filosofía.

(1) (El presente trabajo ha sido posible por la Beca disfrutada en la Iglesia Nacional Española
de Santiago y Montserrat, durante el mes de Julio de 1999) BARTH K., La teologia
protestante oel XIX secolo, Volume 2, La Storia, Milano, 1980, "Schleiermacher", pp. 1-
51 (Jaca Book); TILLICH P., Umanesimo cristiano nel XIX e XX secolo, Roma, 1969, pp.
104-124 (Ubaldini Editore); GINZO FERNÁNDEZ A., "Schleiermacher: La autonomía y la
inmediatez de la Religión" en: FRAIJÓ M., Filosofía de la Religión, Madrid, 1994, pp.
239-264 (Trotta); SORRENTINO S., Schleiermacher e la filosofía della relígíone,
Brescia, 1978 (Paideia); KUMMEL F., "La dialettiea schleiermachiana ne) suo raporto con
lermeneutica , ovvero Iilosofia, religione e scienza moderna" en: PENZO G. FARlNA M.,
Schleiermacher F. (1768-1834) tra filosofia e teología, Convenio de Trcnto (11-13 de
Abril, 1985), Brescia, 1990, pp. 313ss.; MORETTO G., Etica e storia in Schleiermacher,
Napoli, 1979 (Bibliopolis); ID., lspirazione e liberta. Saggi su Schleiermacher, Napoli,
1986 (Bibliopolis); TlCE H., Schleiermacher Bibliography (1784-1984) Updating and
Commentary, Princenton, 1985; AA.VV., La Illosofla di Schleiermacher e i suoi ínter-
locutori storici, Salomo, 1988; SCHOLTZ G., "Schleiermacher e la scuola storica del dirit-
to", pp. 204ss; ID., "Ragione e religione. Aspetti fondamentali nella storia dellincidenza
della "Dottrina della fede" en Schleiermacher" en: Giornale critico della filosofía italiana,
1987; ID., La filosofia di Schleiermacher, Brescia, 1998 (Morcelliana); CROUTER R.,
"Introduction" en. Fr. Schleiermacher on Religion. Speeches to lts cultured Despisers;
Cambridge, 1988 (Cambridge Univ. Press); SIMON M., La philosophie de la religion
dans J'ouvre de Schleiermacher, Paris, 1974 (Vrim); AA. VV., "Schleiermacher" en:
Archivio di Filosofia 52 (1984); AA.VV., Internationaler Schleíermacher-Kongress,
Berlin, 1985 (Walter de Gruyter); VIALT T., "F. Schleiermacher on the Central Place of
Worship in Theology" en: HarvardTR 91 (1998:1) 59-74; IZURQUIZA l., Armonía y
razón. La filosofía de Friedrich D. E. Schleiermacher, Zaragoza, 1998 (Prensas 53
Universitarias de Zaragoza).
 Algunos temas centrales que favorecen esta recepción y vigencia
son:
1) Schleiermacher es uno de los fundadores de la hermenéutica y
uno de sus principales representantes. La hermenéutica se transforma
en hermenéutica de la existencia y autoreflexión de la conciencia his­
tórica.
También tiene que continuar como "teoría del arte"."
2) Hoy la filosofía trascendental ha sido sustituída en gran medida
por la ''filosofía del lenguaje" que se plantea el problema de la razón
y del lenguaje y que ya había agitado el pensamiento de Schleier­
macher.
3) La crítica de la escuela de Frannkfurt ha evidenciado que la
''filosofía sistemática" de ascendencia hegeliana ha perdido su
influencia. El concepto de identidad decae ante el primado sobre lo no
idéntico y lo individual. Schleiermacher había centrado su pensamien­
to sobre lo individual.
4) Las "teorías de la comunicación" se acercan al concepto de
Schleiermacher de dialéctica que había elevado la capacidad de con­
senso a criterio de verdad.
5) La rehabilitación de la ''filosofía práctica" que pone en cone­
xión las instituciones con los postulados éticos. Ser y deber ser, socie­
dad y subjetividad no se pueden encontrar contrapuestos. La supera­
ción de esta escisión constituía la preocupación no sólo de Hegel sino
también de Schleiermacher. Al imperativo categórico de Kant y la ética
del deber de Fichte, opone Schleiermacher una ética formadora que
tiene en la comunidad su objeto y suelo nutricio, pero que va dirigida
a la formación individual. La auténtica vida moral del individuo es
concebida aquí, no como la subordinación al deber, sino como una
obra de arte que debe representar a la humanidad de una manera per­
sonal.
6) Para resolver la exigencia de exactitud histórica, la historiogra­
fía filosófica debe, desde el siglo XIX, someterse completamente al
método histórico­filológico. No separar filosofía historica y filosofía
sistemática. Fue Schleiermacher quien teorizó tanto en la separación
metodológica, cuanto en la relación sistemática de filosofía e historio­
grafía filosófica. La relación teoría e historia, importante para todas las
ciencias del espíritu era el centro de interés de nuestro autor.
7) La ''filosofía de la religión" es heredera de Schleiermacher
cuando quiere entender la relación entre religiosidad y ciencia.
Expresar conceptualmente la experiencia religiosa y comprender la
historia reciente de la religiosidad moderna. La religión como "<lepen­

54 (2) GUSDORF G., Les origines de I'hermenéutique, Paris, 1988, Deuxieme parte. "Chapitre:
L 'Hennenéutique de Schleiermacher", pp. 303­339 (Editionos Payot)
dencia absoluta", "sentido de lo absoluto", "sentido de lo infinito",
"intuición o sentimiento del Universo", "hacerse uno con lo infinito".
8) La "estética", que hoy está dominada por los modelos semióti­
cos, lingüisticos y estructural, vió en Schleiermacher el teórico que
concilió signo y estructura con la individualidad de la creación artísti­
ca continuando así la tradición del neoplatonismo.?'

2. DIFICULTADES PARA ACERCARSE A LA

FILOSOFÍA DE SCHLEIERMACHER

El estilo "poético" de sus primeros escritos dificulta una fácil com­

prensión de su pensamiento, que resulta escabroso en su formulación.
Su "aristocracia" de pensamiento presenta analogías con Platón.
La "redacción" de los escritos que el autor nunca considera acaba­
da del todo y con una versión definitiva. El era teólogo de profesión y
exponía gran parte de sus trabajos filosóficos en las lecciones, some­
tiéndolo a una continua elaboración, sin darlos nunca a la imprenta.
Los Discursos tuvieron distintas redacciones 1799, 1806, 1821, 1831
donde se modificaban algunos capítulos, aunque Schleiermacher pen­
saba que no habían sufrido cambios sustanciales de su pensamiento.
Estuvo etiquetado como "anunciador religioso romántico" que
mezcla filosofía y teología. Aunque Schleiermacher distinguía bien los
dos campos. Filósofo del idealismo alemán no excluía la teología de la
filosofía. De todas maneras, el problema de la relación entre filosofía y
teología acaba por caer en el ámbito del pensamiento filosófico.
El lugar de Schleiermacher en la historia de la filosofía está en dis­
cusión, no existe acuerdo sobre si es un "gran filásofo" o "pequeño
fil6sofo", si es un pensador original o un epígono o un sincretista, es
una cuestión no resuelta. Otros lo ven solamente como teólogo.
Algunos lo situan en el "kantismo" y hacen de Schleiermacher dis­
cípulo de Platón, Spinoza, Jacobi, Kant. Otros como un idealista al
lado de Fichte, Schelling y Hegel y otros incluso como el "romántico"
crítico con el idealismo y con toda su corriente filosófica.
"El realidealismo de Schleiermacher según la opinión de la histo­
riografía filosófica más competente se coloca en el arco de espacio
entre el criticismo y el idealismo especulativo, entre Kant, por una
parte, y Schelling y Hegel por la otra"?'
Kant y Spinoza fueron de los autores que más influyeron en la filo­
sofía de Schleiermacher.

(3) SCHOLTZ G., La filosofia di Schleiermacher, Brescia, 1988 23­25 con abundante biblio­
grafía en pp. 187­212 (Morcelliana)Este libro es uno de los estudios más completos sobre
el autor.
55
(4) SCHOLTZ G., La filosofia di Schleiermacher, p. 29
 3. SCHLEIERMACHER ENTRE ILUSTRACIÓN Y
ROMANTICISMO

La obra de Schleiermacher se puede ver como el intento de realizar

la recuperación de la dimensión religiosa a partir de la Ilustración. Si
Kant para justificar y redefinir la religión en una forma compatible con
el racionalismo crítico, pasa por la ética aunque sin reducirla a ella,
Schleiermacher da un paso adelante intentando fundar la independen­
cia de la religión no sólo respecto de la metafísica (como ya había
hecho Kant), sino también respecto de la moral. Su intento se diferen­
cia del de J acobi en su defensa de la inmediatez y de la centralidad de
la relación con el infinito que tiene una valencia indestructiblernente
moral, cognoscitiva y religiosa. Para Jacobi hay una oposición entre
ciencia y experiencia religiosa, entre filosofía y aquel conocimiento de
lo divino, que el significativamente llama no­filosofía.?'
El punto de vista de Schleiermacher está lejos de los planteamien­
tos religiosos de la Ilustración. Dios y la inmortalidad constituyen los
dos polos que el proceso secularizador de la Ilustración parecía dejar a
salvo, dando paso así al fenómeno de la religión natural. Frente a la
equiparación tradicional "ningún Dios, ninguna religión", Schleier­
macher acepta la posibilidad de una religión sin Dios. Una religión sin
Dios puede ser mejor que otra con Dios. En el planteamiento de
Schleiermacher sobre la religión hay tres factores que influyen decisi­
vamente, a saber: 1) la crisis profunda del descubrimiento de Spinoza,
2) la crítica kantiana de la teología filosófica y 3) la disputa sobre el
ateísmo.
La inmortalidad de la religión consiste en esto: "En medio de la
finitud hacerse uno con lo Infinito y ser eterno en un instante" "Amar
el espíritu del mundo y contemplar gozosamente su actividad, tal es la
meta de nuestra religión"
1) La filosofía de la religión de la "época de Goethe" que es la de
Schleiermacher va a estar bajo el impulso poderoso, se trata del "redes­
cubrimiento de Spinoza" que, desde la década de los 80 va a marcar lo
más significativo de la intelectutalidad alemana basta bien entrado el
siglo XIX.
2) Kant en la Crítica de la razón pura ha cuestionado las preten­
siones de una teología filosófica. Va a intentar ofrecer a la nueva filo­
sofía de la religión una posibilidad de fundamentación a través de la
razón práctica. Schleiermacher considera necesario ir más allá de
Kant, por muy decisiva que la parezca la aportación de este.

(5) VILLACAÑAS BERLANGAJ.L., Nihilismo, especulación y cristianismo en F.H. Jacobi.

Un ensayo sobre los orígenes del irracionalismo contemporáneo, Barcelona, 1990
56 (Anlhropos); ID., La quiebra de la razón ilustrada: Idealismo y Romanticismo,
Madrid, 1988, pp. 78­87 (Cincel).
 3) La famosa discusión entre Lessing y Jacobi de 1780 está en el
punto de partida de uno de los movimientos más fascinantes de la espi­
ritualidad alemana y afecta de lleno a la nueva configuración de la filo­
sofía de la religión, pues se trataba nada menos, como señalaba
Lessing, que de propugnar un nuevo concepto de Divinidad: "Los con­
ceptos ortodoxos sobre la Divinidad ya no me aprovechan; no puedo
saborearlos. ¡En kai pan!. No se otra cosa"(6> comenzaba así una larga
saga de "conversiones" spinozistas, bien porque no había más filoso­
fía que la de Spinoza como indicaba el mismo Lessing, o bien porque
el spinozismo constituye el comienzo esencial de todo filosofar, como
escribiría más adelante Hegel.
Spinoza busca una "vía intermedia" entre el teísmo y el ateísmo.
Dicho de otra manera, busca replantear la relación entre lo infinito y lo
finito, más allá de una consideración dualista de los mismos.
Esto llevará a una confrontación entre Kant y Spinoza, que en lo
referente a las relaciones de lo Incondicionado y lo condicionado
Schleiermacher se inclina a favor de Spinoza. Si Kant permite pensar
al menos un Incondicionado fuera de la serie de lo condicionado, para
Spinoza por el contrario, no habría más Incondicionado que todo el
conjunto de lo condicionado.
Protagonizado por Fichte acaba de producirse una nueva polémica
filosófica acerca de Dios y de su existencia, el "debate sobre el ateís­
mo" que se desencadena a partir del escrito fichteano, Sobre el fun­
damento de nuestra fe en el gobierno divino del mundo ( 1798) en
el que Dios parecía identificarse con el orden moral del mundo: "Ese
orden moral vivo y efectivo de las cosas es Dios mismo; ni tenemos
otro Dios ni podemos concebirlo?'. Los Discursos sobre la religión
( 1799) tienen presente la nueva situación creada por este escrito de
Fichte y convierten la religión en un objeto de reflexión específica.
"No estoy de acuerdo con las llamadas de socorro de la mayoría,
relativas a la decadencia de la religión, pues no sé que ninguna otra
época la haya acogido mejor que la actual"?'
La religión es una "provincia propia del ánimo", autonomía de la
religión. Es la vuelta romántica a lo religioso. El reflujo romántico le
hacía abrigar esperanzas a nuestro autor acerca de un nuevo futuro de
la religión. En una carta de los años 90, Saber, creer, opinar dice:
"creer es un tener por verdadero basándose en motivos subjetivos,
dado que acepto la existencia o las propiedades de un objeto exterior a

(6) LESSING G.E., Escritos filosóficos y teológicos, Madrid, 1982, p. 362 (Editora Nacional)
(7) FICHTE J.G., Werke, V, Berlín, 1971, p. 186.
(8) SCHLEIERMACHER F., Kritische Gesamtausgabe, son las obras completas de
Schleiermacher a cargo de H.J. Birkner, G. Ebeling, H. Fischer, H. K.immerle, K. L. Selge,
de Gruyter, Berlin­New York, 1980 (en curso de edición), 1/2, 190. En adelante utilizaremos
la sigla KGA y el número del volumen. Citado por GlNZO FERNÁNDEZ A.,
57
"Schleiermacher: la autonomía y la inmediatez de la religión" pp. 239­264, la cita p. 242.
 mí, no porque yo las conozca mediante sí mismas o, de una forma
mediata, a través de otros objetos sino porque hay o debe haber algo
en mi mismo que se encuentra con aquél, en una relación necesaria. El
objeto o la idea de este fundamento subjetivo constituye pues el inte­
rés sobre el que reposa la fe"<9>
La relación de La religión con La metafísica y la moral,
Schleiermacher alude a un debate contemporáneo en tomo a la cues­
tión, aunque sin nombrar explícitamente a sus representantes más sig­
nificativos: Fichte y Jacobi. Fichte en la Doctrina de la ciencia?" esta­
ría a la búsqueda de una "filosofía suprema" corno principio unitario
de la filosofía teórica y práctica. Enfrente estaría la posición de Jacobi
según la cual, la escisión en el seno de la filosofía solo encontraría su
unidad en el principio que trasciende a la filosofía, a saber, la religión.
Schleiermacher en los Discursos no se atreve a decidir unívocamente
esta cuestión, y se contenta con proclamar la "autonomía" de la reli­
gión. Al final terminará inclinándose del lado de Jacobi, más afín cier­
tamente a sus posiciones.
Schleiermacher se rebela contra el sentido prometeico de la cultura
moderna. "Abandonarse a la especulación y la praxis, al margen de la
religión constituye una arrogancia temeraria, una desvergonzada hos­
tilidad hacia los dioses, tal es el talante impío de Prometeo'"!"
Spinoza supone un modelo a seguir, pues supo armonizar la espe­
culación y la religión, la ciencia y el sentido de lo Infinito. El home­
naje abierto a Spinoza frente al silencio respecto de Kant y Fichte, a
pesar de tenerlos en su punto de mira, constituye uno de los rasgos
más significa ti vos de los Discursos aun cuando esto no quiere decir
que Schleiermacher se identifique sin más con Spinoza. Abocado a
fundamentar la religión en una especie de experiencia prereflexiva, en
la inmediatez del sentimiento y de la intuición que es proporcionada
por un encuentro personal con el problema religioso que, en última ins­
tancia tiene un carácter inefable.'!"
En sus Discursos sobre la religión (1799)03> su obra juvenil más
célebre quiere mostrar la compatibilidad de la religión con la
Ilustración. Critica el fundamento tradicionalista y dogmático de las
religiones fundadas sobre el dogma, así como su rechazo de una reli­
gión fundada sobre el cálculo y el miedo y como tal, lesiva de la auto­

(9) SCHLEIERMACHER F., KGA, V/1, 424, citado por GINZO FERNÁNDEZ A.,
"Schleiermacher: la autonomía e inmediatez de la religión" pp. 239­264, la cita p. 242.
(10) FICHTE Doctrina de la ciencia, Madrid, 1934 (Biblioteca Económica Filosófica)
(11) SCHLEIERMACHER F., KGA, 1/2, 212, citado por GINZO FERNÁNDEZ A.,
"Schleiermacher: la autonomía e inmediatez de la religión", pp. 239­264, la cita p. 249.
(12) CROUTER R., "Introduction" en: FR. SCHLEIERMACHER, On Religion. Speeches to
Its cuJtured Despisers, Cambridge, 1988, 44ss. SORRENTINO S., "Filosofía e religione
58 nella prospettiva di Schleiermacher" en: Archivio di Filosofia, 52 (1984), 357ss
(13) SCHLEIERMACHER F., Sobre la Religión, Madrid, 1990 (Tecnos).
nomía y dignidad del hombre. Su intento es aquel de acreditar el cris­
tianismo en la cultura moderna mostrando la posibilidad, es más la
necesidad de la religión para el hombre moderno, para su razón eman­
cipada y para su cultura progresista.
Schleiermacher se coloca más allá de la Ilustración, que asignaba a
la religión un puesto secundario. El reivindica su centralidad. Frente a
la reducción ilustrada de la religión a otras dimensiones de la cultura
y de la vida, el reclama su especificidad e irreductibilidad. Descubre
que lo más importante de la religión en la centralidad del sentimiento
y el reconocimiento de la autonomía de la religión. La autonomía de
este sentimiento. El sentimiento de infinito o de lo absoluto se con­
vierte en la forma suprema de la actividad espiritual rompiendo los
moldes del intelectualismo y Romanticismo. El Romanticismo tam­
bién descubre la religión. Entre los autores del mundo romántico se
situa Byron, Shelley, Keats, Chateaubriand y Leopardi, Novalis, Fr.
Schlegel, Schelling. El Romanticismo ha sido considerado a veces
como una interrupción "episódica" del proceso de racionalización
emprendido por la cultura moderna. El Romanticismo se caracteriza
por la reivindicación de la imaginación, de la fantasía, del misterio, del
lado oscuro y enigmático de la existencia, asistiendo así a un "retorno
de lo reprimido".'!"

"Sempre caro mi fu questermo calle,

e questa siepe, che da tanta parte
dell ' ultimo orizzonte il guardo esclude.
Ma sedendo e mirando, interminati
spazi de la da quella, e sovrumani
silenzi, e profondissima quiete
io nel pensier mi fingo; over per poco
il cor non si spaura. E come il vento
odo stormir tra queste piante, io quello
infinito silenzio a questa voce
vo comparando: e mi sovvien leterno,
e le marte stagioni, e la presente
e viva, e il suon di lei. Cosí tra questa
inmensita sannega il pensar mio:
e il naufragar me dolce in questo mare"
(LEOPARDI G., "L'infinito"05>)

Schlegel "Lo que ya se enseñaba en las antiguas cosmogonías, a

saber, que la noche es la madre de todas las cosas, es algo que se renue­

(14) GINZO FERNÁNDEZ A., "Introducción" en: SCHLEIERMACHER F., Sobre la Religión,
p.XXX. 59
(15) LEOPARDI G., Canti, Milano, 1981 (5ª ed.), "L'infinito", pp. 119­120 (Garzanti)
 va en la vida de cada hombre: a partir del caos originario el mundo se
configura en él a través del odio y del amor, a través de la simpatía y
la antipatía. Precisamente sobre la oscuridad, donde se pierden la raí­
ces de nuestra existencia, sobre el misterio indescifrable descansa el
encanto de la vida; ésta es el alma de la poesía. Pero la Ilustración, que
no siente veneración alguna por la oscuridad, es, por consiguiente, la
enemiga más decidida de aquélla y le causa todo tipo de prejuicios'"!"
Es la tendencia a la subjetivización de lo religioso hacia la que le
inclinaba su herencia pietista. El se consideraba, aunque de un orden
superior un Herrnhuter, Hermanos Moravos, corriente pietista funda­
da por Zinsendorf, en 1722, de carácter vivencia! e intimista a la hora
de ver la religión y que deja en segundo lugar las prácticas externas y
sus formulaciones dogmáticas.
El pensamiento de Schleiermacher tiene a su vez un carácter místi­
co y dialéctico. Es un pensamiento que interpreta la realidad como
dinámica de opuestos: fuerza atractiva y fuerza repulsiva, sujeto y
objeto, espíritu y materia, saber y ser, idealidad y empirismo, unidad y
multiplicidad. Pero esta dialéctica es sostenida por una identidad ori­
ginaria, que de un lado garantiza la unidad del Todo y, de otro da lugar,
en el interior del Todo, a infinitas formas de individualidad, que son
cada una, una reproducción suya, unidad y totalidad particular: el Todo
resulta así una totalidad de partes mecánicamente conectadas y subor­
dinadas a la unidad, un universo en el que su unidad es pensada como
compatible con la autonomía de los múltiples. La religión para
Schleiermacher acoge en lo particular la unidad mística, y en su esen­
cia la capacidad de realizar la natural comunicación de los dos térmi­
nos. Por eso la religión no se opone a la filosofía. Una oposición y
separación entre finito e infinito es impensable en el autor.
Esta dialéctica de los opuestos: unidad y totalidad, universalidad y
particularidad evita caer en la forma absoluta, hegeliana, de la media­
ción. De hecho la mediación de los opuestos no viene en virtud de sus
resultados mismos ­un tercer sintético­ sino en virtud de una unidad
sintética originaria que es condición. El idealismo de Schleiermacher se
ve más influido por el platonismo ­recordernos que fue traductor de los
Diálogos de Platón­, que por el contemporáneo idealismo absoluto. La
mediación de Schleiermacher en este sentido resulta pre­hegeliana.'?'

( 16) SCHLEGEL A. W., Über Literatur, Kunst und Geist des Zeitalters, Sttugart, 1974, p.
65, citado por GINZO FERNÁNDEZ A., "Introducción", en: SCHLEIERMACHER F.,
Sobre la religión, p. XXX.
(17) VILLACAÑAS BERLANGA J.L., Racionalidad crítica. Introducción a la filosofía de
Kant, Madrid, 1987 (Tecnos); lD., La quiebra de la razón ilustrada: Idealismo y
Romanticismo. Madrid, 1988 (Cincel); AA.VV., ¿Qué es la Ilustración?, Madrid, 1988
(Tecnos); RÁBADE ROMEO S. LOPEZ MOLlNA A. PESQUERO E., Kant: conoci­
miento y realidad, 2 vol., Madrid, 1987 (Cincel); KÓRNER S., Kant, Madrid, 1987
60 (Alianza Editorial). AA.VV., In lotta con l'angelo. La filosolia degli ultimi due secoli di
fronte al Cristianismo, Torino, 1991 (2 ed) (Societá Editrice Internazionale),
4. ESPECIFICIDAD Y CENTRALIDAD DE LA
RELIGIÓN EN LA VIDA

En su primera obra apologética Discursos sobre la religión inten­

ta demostrar que la religión es una dimensión constitutiva del hombre
y por tanto debe tener un puesto central en su formación y en su cul­
tura. Los discursos; Segundo "Sobre la esencia de la religión ",<18> se
halla el núcleo del pensamiento del autor sobre este tema. "Esta es mi
forma de pensar acerca de estos temas. Dios no es todo en la religión,
sino uno de los elementos, y el Universo es más; tampoco podéis creer
en él arbitrariamente o porque lo queréis utilizar como consuelo y
ayuda, sino porque debéis. La inmortalidad no ha de constituir ningún
deseo si ella no ha sido previamente una tarea que vosotros habéis rea­
lizado. En medio de la finitud, hacerse uno con la Infinito y ser eterno
en un instante: tal es la inmortalidad de la religión". El argumento del
discurso Quinto es: "Sobre las religiones'v" Algunos piensan que la
esencia de la religión segundo discurso, está en función de la centrali­
dad del cristianismo, quinto discurso; otros por el contrario ponen el
acento en el segundo es decir en el "esencia de la religión", y el quin­
to como explicación de las ideas básicas expuestas en segundo discur­
so.
La religión es definida en esta obra como intuición o sentimiento
del Universo o de Lo Infinito. Como unidad de intuición y sentimiento
del Universo infinito. Relación inmediata con lo Infinito, e intuición de
la presencia inmediata del Infinito en cada finito.
"Aceptar cada cosa particular como una parte del Todo, cada cosa
finita como una expresión del Infinito, en eso consiste la religión"?"
Sentir/Intuir la relación con lo Infinito. Momento subjetivo y obje­
tivo, Jacobi y Schelling pensadores cercanos al pensamiento de
Schleiermacher han subrayado el carácter inmediato y vital de la rela­
ción con el Infinito. El autor quiere individuar el momento religioso en
su pureza, por eso su definición neta de los confines que separan la
religión, de la metafísica y de la moral. Intuición y sentimiento ¿de
qué? del Universo, de lo Infinito, del Uno y Todo ... En expresión típi­
camente romántica, la religión viene definida como "sentido y gusto
por lo Infinito".
La religión sería para Schleiermacher aquella instancia que es
capaz de dar verdadera universalidad al espíritu humano, facilitándole
una visión integral de la realidad frente a la unilateralidad de las acti­
tudes intelectualistas y moralizantes. Toda religión aspira a algo que

(18) SCHLEIERMACHER F., Sobre la religión, pp. 27­86, la cita p.86.

(19) SCHLEIERMACHER F., Sobre la religión, pp. 153­202. 61
(20) SCHLEIERMACHER F., KGA, n. 214; 39.
 está fuera y por encima de la humanidad, el Universo, lo Infinito, lo
Eterno, el Uno y Todo.
El Universo a su vez se puede presentar: a) como caos, b) como
pluralidad sin unidad, e) como unidad en la pluralidad, como Uno y
Todo. La religión señala Schleiermacher, vive en la naturaleza infinita
del Uno y Todo. La religión brota de la relación de lo finito con lo
Infinito, pues implica reconocer a todo lo particular como una parte del
Todo, a todo lo limitado como una expresión de lo Infinito. "Dios ha
muerto, viva la religión" en expresión de Timm?". Lessing en Natán
el sabio?" relativiza las tres grandes religiones positivas: el judaísmo,
el cristianismo y el mabometísmo, a la vez que predica la tolerancia y
desplaza el centro de gravedad hacia la conducta de cada individuo.
Metafísica y moral es el Universo y la relación del hombre con el.
La primera analiza y ordena elementos y leyes del Universo, represen­
tándolos a través de una serie de conexiones necesarias. La segunda
"deduce de la naturaleza del hombre y de su relación con el Universo
un sistema de deberes" c23> y tiene como objetivo "continuar el desarro­
llo del Universo y perfeccionarlo mediante la libertad'V". Metafísica y
moral tienen un carácter antropocéntrico. La Metafísica "parte de la
naturaleza finita del hombre, y quiere determinar... que cosa el
Universo puede ser para él y en que modo el debe necesariamente con­
siderarlo" "La moral parte de la conciencia de la libertad cuyo reino
ella quiere alargar hasta el infinito y al que quiere someter todo"?"
La religión adquiere un papel y una dignidad central y la metafísi­
ca y la moral subordinadas a ella. La religión se convierte así en un
principio unificador y animador. La metafísica pierde su carácter abs­
tracto y esquemático y se eleva a una visión orgánica del Universo. Lo
mismo sucede con la moral "que más allá de cualquier eficacia al exte­
rior y sobre el Universo, al final siempre olvida de formar al hombre
mismo"?" ya que ligada a normas generales no es capaz de captar la
individualidad en la cual solamente se puede hacer presente el Infinito.
Esta misión entre individualidad y infinitud, no puede ser sino con­
siderada como el centro de la dimensión esencial de su vida espiritual,
esto es la religión. La religión "es el primer nacimiento de la concien­
cia del hombre"< >
27

(21) TIMM H., Gott und die Freiheit. Studien zur Religionsphilosophie der Goethezeit, V,
Franlcfurt a. M., l974 (Klostermann); Die heilige Revolution. Schleiermacher­Novalis­
Fr. Schlegel, Frankfurt a. M., 1978 (Synditak)
(22) LESSING G. E., Natán el sabio, Madrid, 1985 (Espasa­Calpe), una extensa "Introducción",
pp. 19­102 de A. Andreu nos sirve para situar el pensamiento de Lessing.
(23) SCHLEIERMACHER F., KGA, 11, 208; 32.
(24) SCHLEIERMACHER F., KGA, Il, 211; 36.
(25) SCHLEIERMACHER F., KGA, 11, 212; 36­37.
62 (26) SCHLEIERMACHER F., KGA, 11, 212; 38.
(27) SCHLEIERMACHER F., KGA, 11, 222; 51.
 A través de la religión "el hombre coloca, junto a lo finito al que lo
empuja su capricho, un Infinito; junto a las restringentes tendencias
hacia algo determinado y realizado, el empuje que lo lanza hacia lo
Infinito y el Inagotable; así procura a su energía sobreabundante un
desarrollo infinito y restablece el equilibrio y la armonía de su ser, que
se pierden irrevocablemente si, sin existir religión en el mismo tiem­
po, se confía a una sola dirección'P"
La religión no sólo se acredita como una disposición natural del
hombre, sino que se convierte en aquella fundamental, la sola capaz de
orientar y armonizar la vida espiritual.?"

5. INFINIDAD DE RELIGIONES Y PRIMADO DEL

CRISTIANISMO

Una visión así de central de la religión como un modelo universal

sólo es posible libre de vínculos con dogmas y tradiciones.
La religión natural, reduciendose a pocas y generales tesis metafí­
sicas y morales, no aparece en Schleiermacher como una verdadera y
propia religión. Ni tampoco como natural, porque, lejos de la inmedia­
tez de aquellas intuiciones particulares del Infinito en el que consisten
las verdaderas "religiones­naturales", parece una religión prodi.cida
artificialmente.
La multiplicidad de las religiones es presentada desde la óptica del
cristianismo, así por ejemplo el judaísmo es visto como la religión pre­
cursora. En el cristianismo "Esta conciencia de carácter único de su
religiosidad, de la originalidad de su concepción, y de la fuerza que
ésta poseía para comunicarse y suscitar la religión, era a la vez la
conciencia de su función mediadora y de su Divinidad"?"
"La religión de las religiones no puede acumular materia suficien­
te para la dimensión más propia de su intuición más íntima, y, así como
no hay nada más irreligioso que exigir uniformidad en la humanidad
en general, así tampoco nada hay menos cristiano que buscar unifor­
midad en la religión"?"
El nexo infinitud­individualidad, que constituye el objeto de la
intuición religiosa, implica como tal la infinidad de las religiones posi­
bles, infinitas religiones como infinitas son las posibles intuiciones
particulares y los sentimientos particulares de lo Infinito. Nada es más
contrario al espíritu de las religiones que la rigidez dogmática, el espí­

(28) SCHLEIERMACHER F., KGA, TI, 239; 75.

(29) AA.VV., In lotta con l'angelo. La filosofia degli ultimi due secoli de fronte al
Cristianismo, pp. 63­65.
(30) SCHLEIERMACHER F., Sobre la religión, p. 196 63
(31) SCHLEIERMACHER F., Sobre la religión, p. 201.
 ritu de secta que absolutiza una determinada intuición religiosa sin
darse cuenta de que la propia infinitud de su objeto hacen posibles y es
más reclaman múltiples y siempre nuevas intuiciones religiosas.
La equivalencia que queda establecida en las diversas religiones
positivas conoce una sóla excepción: el cristianismo. Su particular
intuición es aquella "de la oposición general de lo finito contra la uni­
dad del Todo y del modo como la Divinidad trata esta oposición, del
modo como esta reconcilia la enemistad contra sí"<32>
El cristianismo mueve a la corrupción de lo finito, el centro del cris­
tianismo es por eso el problema mismo de la relación con lo divino,
relación que el hombre debe siempre restablecer.
Se puede decir que el contenido particular de la intuición religiosa
cristiana son las condiciones y la realidad de la religión: " ... el carác­
ter distintivo del cristianismo es que ... intuye lo Infinito en la religión
y en su historia, y que el elabora la religión misma como una materia
para la religión, y es en tal modo por así decir una religión a una poten­
cia superior"?"
El programa apologético de Schleiermacher llega así no sólo a acre­
ditar la religión en general, sino a reafirmar el primado del cristianis­
mo como forma suprema y excelsa de la religión.?"

6. AUTOCONCIENCIA INMEDIATA Y TRASCENDENCIA

En la segunda edición de los Discursos ya aparecen cambios, diver­
sas ediciones que modifican su pensamiento, frente a la autopresenta­
ción de Schleiermacher que dice que no varía sustancialmente. Dios
frecuentemente en lugar del Universo. En la definición de religión pre­
valece el "sentimiento" sobre la intuición.
En Dialetica (1811) curso dado y retomado varias veces La fe cris­
tiana (1821)<35> aparecen rudimentos de lo que Schleiermacher entien­
de por filosofía de la religión. En lugar de religión se habla de piedad
tFrdmmigkeit] que en cuanto perteneciente a la esfera del sentimiento
o de la conciencia inmediata, es deslindada del saber y del obrar. La
esencia de la piedad consiste en el sentimiento de dependencia absolu­
ta, en cuanto experiencia Iímite.?"

(32) SCHLEIERMACHER F., KGA, TI, 316; 191.

(33) SCHLEIERMACHER F., KGA, TI, 317; 192­193.
(34) AA.VV., In lotta con l'angelo. La filosofia degli ultimi due secoli di fronte al Cristia­
nismo, pp. 65­66.
(35) SCHLEIERMACHER F., De Chistlichc Giaube nach den Grundsiitzsen der evangelis­
chen Kirche im Zusammenhaugen dargestellt, traducción italiana S. SORRENTINO,
La dottrina cristiana della fede esposta sistematicamente secondo i principi fonda­
mentali della Chiesa evangelica, Brescia, 1981 y 1985, 2 vol. (Paideia)
64 (36) SCHLEIERMACHER F., La dottrina cristiana della fede esposta sistematicamente
secondo i principi fondamentali della Chiesa evangelica, pp. 263­264.
 Una determinación del sentimiento es decir autoconciencia inme­
diata. El elemento común a todas las expresiones de religiosidad es que
nosotros somos conscientes de nuestra absoluta dependencia en la rela­
ción con Dios.
Otros esfuerzos convergentes en este sentido le llevan a escribir
Dialéctica y Ética, donde expresa que en la religión estamos condi­
cionados por el pathos de la inmediatez, como marco en el que se nos
hace accesible esta.
Los principales rasgos de la religión los podemos resumir:
En primer lugar la religión restringida a la esfera del sentimiento.
Schleiermacher se da cuenta que la intuición pertenece a la esfera cog­
noscitiva y esto aniesga el poder de su especificidad. La religión queda
por tanto relegada al sentimiento.
En segundo lugar se pone el acento de la religión en la subjetivi­
dad, la religiosidad, la piedad religiosa, es lo que viene definido. No la
religión en sí misma.
En tercer lugar a lo que la religiosidad se refiere no es el Universo,
sino Dios fundamento trascendente, sobre todo en la Dialectica. Con
esto se disuelven las ambiguedades panteísticas del concepto de
Universo. El momento de la pura unidad y la variedad y multiplicidad
infinitas: el concepto de Dios se refiere sólo a la unidad absoluta. Ya
en los Discursos usaba los conceptos de Uno y de Eterno en alternati­
va al Universo.
Mientras en el Idealismo el análisis de la autoconciencia, sobreto­
do en Schelling y Hegel conducen al absoluto, en Schleiermacher se da
una rigurosa delimitación de la finitud y de su relación con lo absolu­
to. La actividad fundamental del espíritu, considerado desde su finitud
son según Schleiermacher, el pensar y el querer, caracterizados los dos
por la diferencia entre objetividad y subjetividad. Para que esta identi­
ficación entre el exterior y lo interior, y lo interior con lo exterior no
sean ilusorias es necesario admitir un fundamento trascendente, es
decir, un principio de identidad absoluta entre ideal y real, que vale
para el pensar y el querer y por eso es el principio de la recíproca iden­
tidad originaria.
Este principio originario no es simplemente postulado por la razón
teórica y la práctica sino que está presente en la vida del espíritu a tra­
vés de la autoconciencia inmediata que es sentimiento, Gefühl. No un
sentimiento de cualquier cosa, sino como puro sentimiento de sí en el
que se resuelve la diferencia de subjetividad sentiente y subjetividad
sentida.
Lo que aleja a Schleiermacher del idealismo es que esta auto­
conciencia no es autoconcienca absoluta. Un momento de pura identi­
dad puede tener la forma de actividad, libertad absoluta, pasividad,
dependencia absoluta. Si consideramos nuestro ser en el mundo vemos 65
que tenemos una relación sea de pasividad que de actividad, pero como
 nuestro ser no puede ser totalmente desvinculado del mundo, entonces
no podemos ser libertad absoluta, es decir, la autoconciencia inmedia­
ta deberá referirse a una dependencia absoluta.
Así en Schleiermacher el principio de identidad absoluta, que,
como en los sistemas idealístas, es fundamento trascendental­trascen­
dente del ser y de la conciencia, viene utilizado en clave finita como
principio de conciencia finita, su afección primera y constitutiva, que,
en cuanto proviene del absoluto mismo, garantiza también la verdad.?"

7. EL SENTIMIENTO DE DEPENDENCIA ABSOLUTA

En la autoconciencia inmediata entendida como sentimiento está

fundada la religiosidad. La religiosidad como sentimiento de depen­
dencia absoluta y lo que esta dependencia implica de autoconciencia.
El sentimiento de dependencia absoluta produce según Schleier­
macher la representación de Dios, entendido aquí como el fundamen­
to trascendente.
La identidad encontrada en la autoconciencia ha sido buscada como
identidad de subjetividad y de objetividad en el pensar y en el querer.
Como identidad de conciencia y realidad externa. Ha sido buscada
como principio fundamental de ambas: también la realidad externa
deberá estar hecha dependiente de la pura identidad trascendental reen­
contrada en la autoconciencia. El sentimiento religioso sería la pleni­
tud sentimental de la trascendencia.
El sentimiento de dependencia universal y absoluta es el elemento
común y el fundamento de todas las formas de religión. La dependen­
cia absoluta es lo que caracteriza al sentimiento como lo más específi­
co de toda religión.
Pero la religión es esencialmente distinta del actuar y del saber, que
intervienen variadamente en la constitución de las diveras religiones
determinando las diferencias. Como son distintas este actuar y saber
son distintas las religiones o existen diversas religiones.
Es más hay diferencias en el mismo sentimiento religioso que se
define como "momentos del sentimiento, como arrepentimiento, com­
punción, confianza, alegría en Dios'P" El sentimiento religioso tiene
formas variadas, es polivalente, se expresa de diversas maneras.
La verdadera diversidad de las religiones depende de las diversas
representaciones de Dios y de las múltiples formas de comunidad de
vida religiosa. La diversidad es inevitable porque la autoconciencia

(37) AA. VV., In lotta con l'angelo. La fiJosofia degli ultimi due secoli di fronte al
Cristianismo, pp. 66­68.
66 (38) SCHLEIERMACHER F., La dottrlna cristiana della fede esposta sistematicamcnte
secondo i principi della Chiesa evangelíca, & 3, nº 4.
inmedita no se puede representar sóla, sino en el contexto de la
conciencia y de la experienca personales, haciendose presente con
mayor o menor intensidad en los diversos momentos. Esto produce no
sólo una variedad de experiencias religiosas de cada persona, sino que
da lugar a una multiplicidad de religiones organizadas. Entre estas,
según Schleiermacher el primado corresponde a las religiones en las
cuales el sentimiento de lo divino está menos confundido con lo sensi­
ble, es decir el monoteísmo y su forma más pura el cristianismo.?"

8. DISTINCIÓN E INTERACCIÓN DE FILOSOFÍA Y

RELIGIÓN

En cuanto fundada sobre el sentimiento la religión es experiencia

interior, aunque como cualquier vivencia interior debe convertirse en
expresión exterior, en comunicación, dando lugar a una vida comuni­
taria.
La reflexión no puede suplantar la religión fundada sobre el senti­
miento, ya que el sentimiento es la presencia misma de la identidad en
nosotros, "la unidad que el sentimiento produce no puede ser sustituí­
da por el pensamiento'v"
Se debe excluir también una dependencia filosófica de la religión,
porque la filosofía llega autónomamente por vía argumentativa a la
determinación del fundamento trascendente.
Más que dependencia entre filosofía y religión existe una concor­
dancia.
Ambas se refieren al mismo principio: mientras el filósofo tiende a
aislarlo en su pureza y le basta ser consciente como de un presupuesto
necesario, el hombre religioso hace una experiencia determinante para
la propia existencia y lo acoge en una forma particular inseparable de
la conciencia sensible.
En realidad es más que una concordancia. Filosofía y religión no
van en paralelo sino que cada una desarrolla para la otra una función
esencial: la religión ofrece un referente inmanente a la idea de funda­
mento trascendente, que la filosofía postula, mientras que la filosofía
purifica las representaciones religiosas de Dios impidiendo caer en el

(39) AA.VV., In lotta con l'angelo. La filosofia degli ultimi due secoli di fronte al Cristia­
nismo, pp. 68­69. Bibliografía sobre la Filosofía de la Religión: FRAUÓ M., (ed) Filosofía
de la Religión. Estudios y Textos, Madrid, 1994 (Trolla); GÓMEZ CAFFERENA J.
MARTÍN VELASCO J., Filosofía de la Religión, Madrid, 1973 (Revista de Occidente);
TORRES QUIERUGA A., La constitución de la razón religiosa, Estella, 1992 (Verbo
Divino); SÁDABA J., Lecciones de filosofía de la religión, Madrid, 1989 (Mondadori);
Revista Isegoría nº 10 (Octubre 1994) Etica y Filosofía de la Religión; GRASSI P.,
Filosofia della religione. Storia e problemi, Brescia, 1989 (Queriniana); CANTONE C.,
La scienze della religione oggi, Roma, 1981 (LAS).
67
(40) SCHLEIERMACHER F., Dialéctica, añadido C, LII
 antropomorfismo y la superstición. Desde este punto de vista se puede
reconocer en la segunda fase del pensamiento de Schleiermacher un
primado de la filosofía sobre la religión. Si en los Discursos la filoso­
fía tenía necesidad del sentimiento religioso para elevarse al infinito,
ahora llega por sí misma y es más posee la norma de verdad de la reli­
gión misma, no ciertamente considerada como experiencia de lo divi­
no en sí autosuficiente, pero al menos como complejo coherente de
representaciones de Dios y su relación con el mundo, la dogmática de
una religión'?'

9. CONFORMIDAD DE LA DOGMÁTICA A LA FILOSOFÍA

Las obras teológicas de Schleiermacher son El estudio de la teolo­
gía (1811) La doctrina cristiana de la r/ que reconocen a la dog­
2,

mática cristiana un doble aspecto, uno de dependencia y otro de inde­

pendencia de la filosofía.
La teología es una ciencia "positiva" según el autor "ya que es un
complejo de elementos científicos los cuales no son recíprocamente
conectados como si formasen una parte del organismo científico que
sea necesario en base a la idea de ciencia, sino sólo en cuanto requeri­
dos para la solución de una tarea práctica'"?'
Hay por tanto dos aspectos: uno evocado por el fín práctico, la
referencia al "gobierno eclesiástico" a la vida y a la organización de la
Iglesia como aquello que explica el surgir de la teología y el fin a la
que está destinada; el otro evocado de la no­necesidad científica, es la
referencia al elemento empírico que está a la base de los contenidos
teológicos ... " con el término positivo viene indicado el contenido indi­
vidual del conjunto de momentos religiosos de la vida al interior de un
comunidad religiosa, siendo esto dependiente del evento factual origi­
nario del que la comunidad misma ha surgido corno un fenómeno his­
tórico global"<44>
La teología tiene por tanto un carácter empírico porque su objeto,
el cristianismo, no es una doctrina deducible a priori, sino un evento
histórico, la fe monoteísta que "relaciona todo con la redención reali­
zada por Jesús de Nazaret'"?'

(41) AA. VV., In lotta con l'angelo. La filosofia degli ultimi due secoli di fronte al Cristia­
nismo, pp. 69­70.
(42) SCHLEIERMACHER F., Kurze Darstellung des theologischeu Studiums ( 181 J) traduc­
ción italiana de R. OSCULATI Lo studío della teología, Brescia, 1978 (Paideia); ID., La
dottrina cristiana della fede esposta sistematicamente secondo i principi della Chiesa
evangelica.
(43) SCHLEIERMACHER F., Lo studío della teología, & 1
(44) SCHLEIERMACHER F., La dottrina cristiana della fede esposta sistemalicamente
secondo i príncipi della Chiesa evangelica, & 10
68 (45) SCHLEIBRMACHER F., La dottrina cristiana della fede esposta sistematicamente
secondo i principi della Chiesa evangelica & 11.
 La dependencia de la teología en relación con la filosofía está en
sus presupuestos filosóficos:
1) "teología filosófica", que presupone un concepto de Iglesia en
general, en cuanto forma de vida comunitaria y definida en la ética.
2) La "filosofia de la religión", como la ciencia que tiene como
tarea el distinguir y ordenar las diversas comunidades eclesiales.
3) La "apologética" una disciplina que determina la esencia espe­
cífica del cristianismo. Una determinación que no puede suceder de un
modo meramente empírico ni en un modo exclusivamente científico
"sino de un modo critico, a través del contraste entre lo que en el cris­
tianismo es históricamente dado y las antítesis en base a las cuales las
comunidades religiosas pueden ser distintas las unas de las otras"<46>
Decir que la teología tiene presupuestos filosóficos no quiere decir
que sus asertos sean deducidos de los filosóficos. Aparece aquí la pre­
ocupación de Schleiermacher de criticar los éxitos hegelianos negando
el carácter especulativo de la dogmática cristiana. El valor de verdad
de las formulaciones dogmáticos no está en la adecuación a la particu­
lar y positiva experiencia religiosa que expresan, sino en la conformi­
dad a la esencia del puro sentimiento religioso, que en cuanto mani­
festación de la relación con la trascendencia, es el tema fundamental
de la filosofía.'?'

10. EL CRISTIANISMO HUMANISTA

La parcial subordinación de la dogmática a la filosofía nos hace

reflexionar sobre la subordinación del cristianismo a la religiosidad en
general. Si esta es la experiencia más profunda y constitutiva del hom­
bre, el acto de autodeterminación existencial, entonces del cristianis­
mo, interpretado como la forma más completa de religión, aparece
como la mejor expresión de la experiencia existencial y de la natural
religiosidad del hombre. De esta conformidad del cristianismo a la reli­
gión y de la religión a la estructura existencial y a la relación ontoló­
gica se determina también una relación de concordancia, no de conci­
liación absoluta, entre cristianismo y razón filosófica.
Es particularmente significativo el concepto schleiermachiano de
revelación. La revelación fundamental es entendida como la misma
conciencia de Dios en cuanto inseparable de la autoconciencia inme­
diata. La revelación propia de una experienca específica religiosa no es
vista como fuente autónoma de verdad. "La originalidad de la realidad

(46) SCHLElERMACHER F., La dottrina critiana della fede esposta sistematicamente

secondeo i principi della Chíesa evangelica & 32
(47) AA.VV., In lotta con l'angelo. La filosofia degli ultimi due secoli di fronte al
69
Cristianismo, pp. 70­71.
 de hecho está a la base de una comunidad religiosa, ya que esa ... no
puede ser deducida del contexto histórico precedente'v"
Así la revelación cristiana puede ser definida sobrenatural y supra­
racional sólo en el sentido de que no se reduce a la simple naturaleza
humana ni a la pura razón.
Es el intento de armonizar el cristianismo con la razón y la cultura,
que en general guia toda la visión teológica de Schleiermacher redu­
ciendo todos los aspectos supraracionales a "experiencia humanas".
Quiere determinar la especificidad e irreductibilidad de la religión
como intuición del Universo al ámbito de la religión. Establecer una
alianza entre religión y saber, hasta el punto de subordinar la religión
al saber.
"No se podía pretender por nadie el reconocer la validez del cris­
tianismo si el en su esencia fuese contrario al Estado de la ciencia"?"
Bartb y antes Feuerbacb han visto en este intento una sumisión de
la verdad cristiana y de la absoluta trascendencia de Dios a la medida
del hombre y de su razón.
La obra de Schleiermacher es un grandioso y magistral intento de
establecer el nexo de unión y de armonía entre el cristianismo, en su
empírica irreductibilidad, y la filosofía en lo que respecta a la búsque­
da de la verdad desarrollada en plena autonomía. En este sentido
Schleiermacher es pre­hegeliano: no preocupado de la problemática de
la mediación del absoluto y lo finito. No cae en la cuenta del peligro
de un racionalismo absoluto, y de la pretensión de la revelación cris­
tiana de valer como fuente de verdad, pretensión que el filósofo racio­
nalista Hegel ha reconocido, a su modo, y valorado mejor que el teó­
logo cristiano Schleiermacher.?"

(48) SCHLEIERMACHER F., La dottrina cristiana deUa fede esposta sistematicamente

secondo i principi della Chiesa evangelica & JO.
(49) SCHLEIERMACHER F., Lo studio della teología, & 48
(50) AA.VV., In lotta con I'angelo. La ñlosofla degli ultimi due sccoli di fronte al
Cristianismo, pp. 71­73; TILLlCH P., Umanesimo cristiano nel XIX y XX secolo,
Roma, 1969, pp. 104­125 (Ubaldini Editori); BARTH K., La teología protestante nel
XIX secolo, vol. 2, La storia, Milano, 1972 (Jaca Book), pp. 1­51; FEUERBACH L., La
70 esencia del Cristianismo, Salamanca, 1975 (Sígueme); KONG H., ¿Existe Dios?, Madrid,
1979 (Cristiandad).