Viajeras hacia el fondo del alma.

Sociabilidad, política y
religiosidad en las
Dominicas de Tucumán, Argentina, 1886-1911
Cynthia Folquer

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 Departamento de Antropología Cultural e Historia de América y África
Sección de Historia de América

Facultad de Geografía e Historia

Universidad de Barcelona

Programa de Doctorado Bienio 2002-2004

“Recuperación de la memoria. América Latina”

Viajeras hacia el fondo del alma. Sociabilidad, política y religiosidad en las

Dominicas de Tucumán, Argentina, 1886-1911

Tesis realizada por Cynthia Folquer

para optar al título de Doctora en Historia

Directora: Dra Pilar García Jordán

Junio de 2012
Índice Pág.
Introducción 1
1. Estado de la Cuestión. 2
1.1. La historia de la Iglesia en Argentina y América Latina. 6
1.2. La Iglesia y la Orden Dominicana en Tucumán. 11
1.3. Mujeres, sociabilidad, política y religiosidad. 13
2. “Viajeras hacia el fondo del alma”: objetivos, marco temporal, hipótesis,
fuentes y estructura. 16

Primera Parte. La Iglesia y la Orden Dominicana en el Tucumán

decimonónico. 31

Capítulo 1. Entre Roma y Buenos Aires: la construcción de la Iglesia

en Argentina en la segunda mitad del siglo XIX. 31
1.1. El proceso de secularización y romanización en la Iglesia entre
mediados del Siglo XIX y principios del XX. 32
1.2. De la Iglesia asediada por la modernidad a la apertura a la cuestión
social y las misiones. 43
1.3. Ser ciudadano en América Latina: entre tradición y modernidad. 59
1.4. La crisis modernista. 61
1.5. Aspectos del catolicismo en la Diócesis de Salta durante el Obispado
de Fray Buenaventura Rizo Patrón (1863-1884). 62
1.5.1. Conflictos entre el Obispo y las autoridades civiles: jurisdicción y
educación católica. 72
1.6. El Obispo Padilla y Bárcena, sus miradas sobre la iglesia y la sociedad
y sus prácticas pastorales (1885-1914). 79
1.6.1. Los discursos de Padilla sobre la cuestión obrera. 83
1.6.2. La devoción al Sagrado Corazón de Jesús y la piedad mariana. 86
1.6.3. La educación religiosa, el matrimonio, la prensa católica y las
misiones populares. 87
1.7. La creación de la Diócesis de Tucumán. Las visitas ad limina y el 1º
Sínodo Diocesano (1905). 92

Capítulo 2. Sociabilidad, política y religiosidad de las mujeres en

Tucumán. 102
2.1. El asociacionismo católico en Tucumán en la bisagra de los siglos XIX
y XX. 102
2.2. De la limosna a las asociaciones de beneficencia. 107
2.3. Mujeres, catolicismo, política y espacio público. 113
2.4. La primera experiencia de vida religiosa femenina en el Tucumán
decimonónico: el Beaterio o Casa de Jesús. 121
2.4.1. Visita Canónica del Vicario Capitular Padilla y Bárcena y la
imposición de la Congregación de Hermanas Esclavas en la Casa de
Jesús. 127
2.5. María Rosario Calderón o la “Beata Azul”. 135
2.6. Las Congregaciones de vida religiosa apostólica en Tucumán. 139
2.6.1. Los conventos femeninos en el contexto urbano de San Miguel
de Tucumán. 147

Capítulo 3. La Orden dominicana en Argentina durante el S. XIX y

151
principios del XX. La llegada de Fr Ángel María Boisdron.
3.1. Los orígenes de la Orden de Predicadores y la llegada de los
Dominicos al actual territorio Argentino. 151
3.2. Los dominicos en la pos-revolución francesa: crisis y restauración. El
debate Lacordaire-Jandel. 154
3.3. La Orden Dominicana en el Río de la Plata durante el siglo XIX. . La
visita de Fr Pierson (1860-1861). 161
3.4. Fr. Reginaldo Toro y la restauración de la Orden en Argentina. 163
3.5. Fr. Ángel María Boisdron en Argentina: Razones para un exilio. 166
3.5.1. Boisdron, viajero y liminal. 173
3.6. Boisdron en Tucumán. 188
3.6.1. El noviciado y casa de Estudios en Tucumán. 191
3.6.2. La revitalización del Convento de Tucumán y sus proyectos
pastorales. 193
3.6.3. El convento dominicano de Tucumán y la prensa. 198
3.6.3.1. Polémicas en la prensa: Jesucristo hombre-Dios o la
invención de un Mesías. 199
3.7. Defensa del P. Lagrange y los estudios histórico-críticos de la Biblia,
1907. 203
3.8. Boisdron acusado de “liberal y heterodoxo”. 206
3.8.1. El informe de Lugones a la Nunciatura Argentina, sobre “La
religión y la ciencia”. 206
3.8.2. Sobre zarzuelas y bazares de caridad. 208
3.9. En la huella de Lacordaire: buscando libertad. 211
3.10. “Mi vida a mi juicio”: la autobiografía como auto representación. 214

Segunda Parte. El proceso fundacional de la Congregación de las HH

Dominicas del Santísimo Nombre de Jesús. 220

Capitulo 4. La epidemia de cólera, la política y el surgimiento de la

Congregación de Dominicas de Tucumán. 221
4.1. La epidemia, el miedo a la muerte y al “más allá.” 222
4.2. Las causas de la epidemia: los pecados personales y las leyes laicas. 227
4.3. Medidas de lucha contra el flagelo y negación de la epidemia. 229
4.4. La práctica de la confesión, plegarias y procesiones para conseguir
tranquilidad. 232
4.5. Muerte anónima, despersonalizada y alteración de relaciones
humanas. 234
4.6. Heroísmo y solidaridad. 236
4.7. Elmina Paz: “Mi casa será la de ellos”. 238
4.8. La Familia Paz, la élite de Tucumán y el poder central de Buenos Aires 243
4.8.1. Intercambio de favores: los mediadores entre el interior y Buenos
Aires. 248
4.8.2. La Familia Paz: tierra y redes sociales. 251
4.8.3. El Itinerario político de Benjamín Paz. 253
4.8.4. Benjamín Paz y el Proyecto de Elmina Paz de Gallo. 257
4.9. La otra política: tertulias, facciones y revolución en 1887. 261

Capítulo 5. Prácticas de libertad femenina: fundar, legislar y organizar

la vida cotidiana. 267
5.1. El Primer Reglamento de 1888. 268
5.2. “La roca de la cual fueron cortadas”. Las Constituciones de 1893. 272
5.3. Identidad y misión. El servicio a los pobres y la educación. 273
5.4. Criterios de la admisión: legitimidad y dote. 277
5.4.1. Ilegítimas y sin dote. 279
5.4.2. Aptitudes morales, físicas, rectitud de intención y libertad. 286
5.5. La Formación de las novicias. 289
5.5.1. Las prácticas de lectura. 291
5.5.2. La profesión de votos religiosos. 295
5.6. Sobre la piedad. 298
5.7. La confesión. 303
5.8. Heroínas oscuras de lo efímero. 303
5.9. Los espacios conventuales y la clausura. 314
5.10. El tiempo ordinario y las fiestas litúrgicas. 322
5.11. Discernir, decidir, elegir, comprar, vender. 325
5.12. Fundar o la política de relación. 327

Tercera Parte. Viajeras hacia el fondo del alma: una espiritualidad a

dos voces. 336

Capítulo 6. Espejos del pasado: modelos de tradición mistagógica. 339

6.1. Los tópicos de un camino espiritual en la tradición mística dominicana. 340
6.1.1. El fondo mismo del alma. 341
6.1.2. Olvidarme de mí: el desprendimiento. 345
6.1.3. Ausencia y presencia. Un Dios que es esposo, madre y amiga. 349
6.1.4. El sufrimiento y la Cruz de Cristo. 352
6.2. Rosa de Lima y Catalina de Siena espejos para la mujer religiosa del
S. XIX. 357
6.2.1. Mujeres que guían a mujeres. 363
6.2.2. Dejar a Dios por Dios. 365
6.2.3. El Lejos-Cerca en la experiencia de Rosa. 367
6.2.4. Una retórica de la corporalidad. 369
6.3. La santidad femenina en el Tucumán decimonónico. 375

Capítulo 7. La práctica del diálogo, la confesión y la dirección

espiritual en la configuración de la experiencia religiosa. 382
7.1. Las cartas o la textura de la vida en las dominicas de Tucumán. 383
7.2. Itinerarios subjetivos de la creencia. La práctica de la confesión y la
"dirección de conciencia". 388
7.3. Las cartas de Fray Boisdron a Catalina Zavalía: organizar, fundar y
olvidarse de sí. 395
7.3.1. Reconociendo autoridad femenina: el intercambio de roles. 402
7.4. Otoño, Invierno, primavera y verano: Las estaciones en el alma de
Simona Acuña. 404
7.5. “Recibir algunas líneas de su mano”: las cartas a la Hna Juana de
Jesús Valladares o los cuerpos en relación. 412

8. Conclusiones 421
9. Fuentes y Bibliografía citadas 426
Mapas
Mapa Nº1. Curatos en el territorio de la actual Provincia de Tucumán en
1867. 66
Mapa Nº2. Plano de la Ciudad de Tucumán, 1888. 148
Mapa Nº3. Francia, en círculo la Provincia de Charente y su capital
Angoulême. 169
Mapa Nº4. Provincia de Charente: Montmoreau, Jugnac y Cognac. 169

Cuadros
Cuadro Nº1. Curatos de la Vicaría foránea de Tucumán, según el informe
de 1867. 70
Cuadro Nº2. Informes de las Visitas Ad Limina 1899-1905-1914. 96
Cuadro Nº3. Cofradías y asociaciones católicas en Tucumán (siglo XVIII a
principios del siglo XX). 106
Cuadro Nº4. Obras de la Sociedad de Beneficencia de Tucumán. 112
Cuadro Nº5. Congregaciones religiosas femeninas existentes en Tucumán
fines de siglo XIX. 141
Cuadro Nº6. Las primeras dotes de las Hermanas Dominicas. 282
Cuadro Nº7: Religiosas que ingresaron en la Congregación 1886-1911 332

Figuras
Figura Nº1. Pablo Padilla y Bárcena, Obispo de Salta y primer Obispo de
Tucumán. 81
Figura Nº2. Pasquín anticlerical de Monteros. 90
Figura Nº3. Firma de la Beata Manuela Jiménez. 133
Figura Nº4. Bases para el funcionamiento de la Casa del Buen Pastor. 143
Figura Nº5. Sello de la Superiora de las Hermanas Franciscanas de la
Caridad. 144
Figura Nº6. Firma de Camila Rolón. 144
Figura Nº7. Henri-Dominique Lacordaire en el convento de Sainte-Sabine. 156
Figura Nº8. Bendición de Itinerantes. 159
Figura Nº9. Carta autografiada de Fr Reginaldo Toro. 164
Figura Nº10. Fr. Mateo Lecomte. 167
Figura Nº11. Fotografía aérea de Montmoreau, Francia. 168
Figura Nº12. Parroquia de Jugnac, donde realizó Boisdron los estudios de
primeras letras. 168
Figura Nº13. Foto claustro del Convento del Santísimo Nombre de Jesús.
Lyon. 171
Figura Nº14. Acta de Nacimiento de Ángel María Boisdron (Jean Adrien, 10
de enero de 1845). 174
Figura Nº15. Fr. Ángel María Boisdron, hacia 1876, fecha de su viaje a
Argentina. 176
Figura Nº16. Entrada de Montmoreau. 188
Figura Nº17. Río Tude. Montmoreau. 188
Figura Nº18. Convento de Tucumán hacia 1880. 192
Figura Nº19. Periódico La Buena Noticia, 1907. 205
Figura Nº20. Autobiografía de Boisdron folio 1. 216
Figura Nº21. Fr A.M. Boisdron hacia 1890. 219
Figura Nº22. Noticias sobre el cólera, 223
Figura Nº23. Elmina Paz de Gallo hacia 1870. 240
Figura Nº24. El Orden, Sobre la obra de Elmina Paz. 241
Figura Nº25. Huérfanos del Asilo de Tucumán, fines de S. XIX. 242
Figura Nº26. Elmina Paz-Gallo y un grupo de huérfanos. Tucumán, fines de
siglo XIX. 243
Figura Nº27. Elmina Paz-Gallo y huérfanos del Asilo de Santiago del
Estero, fines de siglo XIX. 259
Figura Nº28. Benjamín Paz. 261
Figura Nº29. Elmina Paz y Benjamín Paz. 261
Figura Nº30. Libros de la biblioteca antigua de las Dominicas. 292
Figura Nº31. Hna Ossana García. 310
Figura Nº32. Recetas del antiguo cuaderno de las dominicas. 311
Figura Nº33. Libro de Recetas de la Congregación de Hijas de María y
Santa Filomena de Tucumán. 311
Figura Nº34. Libro de recetas regionales y presentación de la libreta de las
dominicas. 312
Figura Nº35. Propiedades medicinales del apio. Cuaderno de Recetas de
las HH Dominicas. 313
Figura Nº36. Detalle del Libro Diario, 16 de marzo de 1887. 314
Figura Nº37. Plano del convento de las dominicas de Tucumán, 1989. 319
Figura Nº38. Patio central y claustros del convento de las dominicas. 320
Figura Nº39. Capilla del Dulce Nombre de Jesús, de las HH Dominicas,
hacia 1895. 321
Figura Nº40. Patio, claustro y aljibe del Convento de las HH Dominicas
(hoy Colegio Santa Catalina). 322
Figura Nº41. Reglamento de vida elaborado por Fr Boisdron para Elmina
Paz. 342
Figura Nº42. Libro de Meditación: Ejercicio de las siete principales caídas. 355
Figura Nº43. Visión del paraíso en un obraje en el que Cristo es maestro
de cantería. 364
Figura Nº44. Rosa sobre la cruz cargada de cilicios. Anónimo, S.XVIII. 371
Figura Nº45. Cristo le da a beber a Rosa sangre de su costado abierto. 373
Figura Nº46. Juan bebe del costado de Cristo, Colegiata de León (S.XI-
XII). 374
Figura Nº47: La religiosa del S.XIX, manos abiertas, cuerpos que acogen. 380
Figura Nº48. Carta de Boisdron a Catalina Zavalía. 31 de marzo de 1908. 388
Figura Nº49. Hna Catalina Zavalía (1854-1927). 396
 1

1. Introducción

“El Historiador ya no es capaz de construir un imperio. Ya no pretende alcanzar

el paraíso de una historia global. Se limita a circular alrededor de
racionalizaciones adquiridas. Trabaja en los márgenes. Desde este punto de
vista se convierte en un merodeador. En una sociedad dotada para la
generalización, dueña de potentes medios centralizadores, el historiador
avanza hacia las fronteras de las grandes regiones explotadas; hace una
desviación hacia la brujería, la locura, las fiestas, la literatura popular, el mundo
olvidado del campesino. Occitania y otras zonas silenciosas”.
de Certeau (1993: 92-93)

Esta investigación es un paseo por los márgenes. Pretende abordar la

experiencia religiosa en Tucumán (Argentina) en la bisagra de los siglos XIX-XX,
observando un grupo de mujeres pertenecientes a una congregación religiosa de la
Orden Dominicana, analizando los vínculos que fueron estableciendo entre ellas, con
la sociedad, la jerarquía eclesiástica y los frailes dominicos, especialmente con Fr
Ángel María Boisdron, con quien pensaron y gestionaron sus proyectos. Busco hacer
historia en una pequeña frontera, la de las prácticas de sociabilidad, la acción política y
la experiencia religiosa de un puñado de mujeres que actuaron en diferentes ciudades
en el contexto de la construcción del estado nacional Argentino. Anhelo encontrar la
palabra de lo diferente, en los signos que están encerrados en los archivos. Busco dar
cuenta de palabras y gestos, de prácticas que se sitúan al margen, que por su
singularidad no pueden ser reducibles a los discursos dominantes, aunque si articulan
con los mismos. Deseo detenerme en lo discontinuo, en lo disidente, en lo que
subvierte la norma impuesta, en las prácticas inéditas, como señala Roger Chartier,
leyendo a de Certeau:

“toda su obra de historiador puso en el centro de su aproximación el análisis

preciso, atento, de las prácticas mediante las cuales los hombres y las mujeres
de una época se apropian a su manera, de los códigos y los lugares que les
son impuestos, o bien subvierten las reglas comunes para conformar prácticas
inéditas” (Chartier, 1996:70).

Este estudio se detiene en una ‘zona silenciosa’, la de la libertad femenina en

la vida religiosa; pretende desentrañar las prácticas de autoridad y mediación entre
mujeres religiosas hacia fines del siglo XIX y principios del XX. Me detengo a
observarlas en las calles de la ciudad industrial en plena ebullición, gestionando los
asilos y escuelas, moviéndose de una oficina a otra, escribiendo cartas, tomando
decisiones mediante procesos electorales internos, comprando propiedades y
 2

construyendo casas. Las encuentro en las estaciones de tren, viajando de una ciudad
a otra para fundar nuevas “casas de caridad”. Ellas se mueven, van y vienen mientras
la doctrina eclesial oficial las quiere encerradas en los claustros. Las encuentro
eligiendo con quién hablar, cuando el confesor les era impuesto por el Obispo. Las
descubro cuidando la vida amenazada en sus propios conventos, cuando la regla
hablaba de separación con el ‘mundo’, pero también percibo sus ambigüedades y
paradojas. Intento acercarme al vínculo que se fue tejiendo entre Fr Ángel María
Boisdron y este grupo de mujeres y lo que fueron experimentando entre ellos, cómo se
abrieron a una experiencia de amistad más allá de los cánones establecidos en los
estereotipos de relación varón- mujer en la sociedad y en la Iglesia de fines del siglo
XIX. Descubro el reconocimiento de autoridad femenina, en la ausencia de control y
dominio característica de la relación confesor- mujer devota, en el clima de libertad
que fue creciendo entre ellos y que les permitió albergar deseos y proyectos comunes.
En consecuencia, para poder avanzar en el objetivo de la investigación, las
hipótesis que pretendo demostrar y las fuentes que utilizaré, es necesario previamente
hacer un estado de la cuestión sobre las problemáticas que aquí se abordarán
relativas a la historia de la iglesia en Tucumán en el contexto del siglo XIX y primera
década del XX y su relación con lo que acontecía en América Latina y Europa; la
situación de la orden dominicana en el proceso de restauración decimonónica y la
experiencia de las mujeres en lo que respecta a la sociabilidad, la acción política y la
religiosidad.

1.1. Estado de la Cuestión

Tengo la convicción junto a de Certeau que:

“un estudio particular será definido por la relación que mantenga con otros,
contemporáneos, con un ‘estado de la cuestión’, con las problemáticas
explotadas por el grupo y los puntos estratégicos que se van formando, junto
con los avances y las desviaciones determinados o vueltos posibles en lo
referente a una investigación en curso. Cada resultado individual se inscribe en
un conjunto cuyos elementos dependen estrechamente unos de otros y cuya
combinación dinámica forma la historia en un momento dado. El libro o el
artículo de historia es a la vez un resultado y un síntoma del grupo que
funciona como un laboratorio no es tanto el efecto de una filosofía personal o la
resurrección de una realidad pasada. Es el producto de un lugar” (de Certeau,
1993: 76).

Por ello sé que esta tesis es deudora de los nuevos estudios de historia política
en los que fui introducida por Pilar García Jordán durante los cursos de doctorado en
la Universidad de Barcelona. Autores como François Xavier Guerra, Antonio Annino,
Benedict Anderson, Erick Hobsbawm, Ernest Gellner, Mónica Quijada, Annick
 3

Lempérière, Danielle Demélas, Pilar González Bernaldo y tantos otros, fueron objeto
de nuestros análisis y debates. Muchas de las discusiones en esas clases guiaron las
indagaciones de esta tesis.
En Argentina esta renovación historiográfica 1 se ha desarrollado profusamente
en estos últimos años, orientando la mirada hacia otras facetas de la historia política,
focalizando la sociedad civil, sus diferentes grupos, sus instituciones y sus formas de
acción, convirtiendo a estos en temas que conciernen directamente a la historia
política (Sábato, 2003: 12). Como bien advierte Carlos Malamud (2007: 28) en la
historia política hoy predominan conceptos “resbaladizos” como ‘esfera pública’,
‘sociabilidad’, ‘sociedad civil’, ‘imaginario colectivo’, ‘estado-nación’; es en el terreno de
estos conceptos en donde transita esta investigación.
El proceso de construcción y consolidación del estado y de formación de una
sociedad civil moderna, relativamente autónoma y vigorosa ya comenzó a ser visible
hacia 1850, década en la que comenzaron a surgir una gran variedad de instituciones
asociativas, conformando y una fuerte red de vinculaciones, como afirma Hilda Sábato
(2002: 103-105). Estas nuevas formas de sociabilidad cumplieron un rol pedagógico
en la conformación de la vida republicana ya que al interior de ellas se realizaban
prácticas de libertad e igualdad en la toma de decisiones, lo que implicaba un ejercicio
de prácticas sociales y políticas consideradas modernas. Es en este entramado
institucional, que vigorizó la sociedad civil en expansión, que busco visibilizar a las
mujeres religiosas, quienes desde sus conventos, asilos y escuelas descubrieron
“otras formas de intervención pública para satisfacer sus expectativas de participación
política de manera más directa y efectiva que el ejercicio del derecho a voto” (Sábato,
1998: 285). La vida conventual y las prácticas educativas y benéficas que
desarrollaron las dominicas de Tucumán constituyeron formas alternativas de
participación y acción en el espacio público; en este sentido, los estudios sobre las
diversas formas de la sociabilidad en el siglo XIX brindan nuevas miradas sobre estas
prácticas que se instituyeron en verdaderos espacios de formación ciudadana 2. Los
nuevos estudios reformularon preguntas en torno a la sociedad política, sobre las
dirigencias, sus organizaciones y los mecanismos que ponían en marcha para
alcanzar y conservar el poder y paralelamente la sociedad civil, sus diferentes grupos,
1
Los artículos de Lilia Ana Bertoni, Pilar González Bernaldo, Gustavo Paz, María Celia Bravo y Marta
Bonaudo, entre otros, compilados por Hilda Sábato y Alberto Lettieri (2003) dan cuenta de la diversidad
de temas que se abordan hoy en Argentina al hacer historia política. Por otra parte la compilación de
Guillermo Palacios (2007) permite de la mano de autores representativos de la historiografía
latinoamericana transitar las producciones de otros países. Fueron de gran utilidad para el recorrido de
esta investigación, los capítulos de este libro escritos por Malamud, Carmagnani, Lemperiére, Sábato,
Connaughton, Cárdenas Ayala y Forment.
2
Los estudios de Maurice Agulhon (1994; 2009) sobre la sociabilidad en Francia y de Pilar González
Bernaldo (2001; 2007; 2008) sobre Buenos Aires, fueron un gran aporte para pensar los ámbitos de
sociabilidad del grupo de mujeres en que se centra este estudio.
 4

formas de acción y organización se han convertido en temas que conciernen

directamente a la historia política (Sábato, 2007: 87).
El uso de la categoría “sociabilidad” como categoría analítica para el trabajo
historiográfico “tiene el mérito de recordarnos una evidencia que los historiadores a
veces tendemos a olvidar: que las relaciones entre los individuos forman parte del
entramado que conforman los fenómenos históricos que se intenta explorar” (González
Bernaldo, 2007: 66). Me ocuparé principalmente en este estudio de las prácticas
relacionales de este grupo de mujeres religiosas, considerando a las mismas como un
aspecto fundamental de la acción política llevada a cabo por ellas, ya que tales
relaciones están en el núcleo de la política como práctica social (González Bernaldo
2008: 27-40). Desde la convicción que todo grupo humano posee su sociabilidad,
pretendo indagar en el modo de relacionarse de las dominicas, al interior del convento,
entre las religiosas, con los niños y niñas que habitaban en sus asilos, con sus
familiares, los integrantes de la Orden Dominicana, la jerarquía eclesiástica y las
autoridades políticas.
No soy ajena a la preocupación de muchos historiadores sobre el riesgo del
excesivo uso del término sociabilidad por tratarse de un concepto ambiguo, impreciso
y multifacético; sin embargo, en mi investigación me ha resultado útil como
herramienta de análisis de aspectos tanto formales como informales del grupo de
mujeres que busco historiar. Este concepto acuñado en Francia por Maurice Agulhon,
se divulgó en América Latina gracias a la obra de François Xavier Guerra 3, a través de
sus estudios de historia política y los procesos de construcción nacional en la
transición del Antiguo Régimen hacia la vida republicana. En el caso argentino, los
trabajos de Pilar González Bernaldo han permitido una mayor difusión de un uso
ampliado de esta noción. En la última década 4, los estudios de sociabilidad se han
centrado en el análisis de diferentes espacios, tiempos y prácticas. A lo largo de los
capítulos de esta tesis iré analizando estas dimensiones, centrándome en prácticas de
sociabilidad que se explicitaron en el espacio conventual como la comunicación
epistolar, las conversaciones, las prácticas de confesión y la asistencia caritativa a los
sectores vulnerables, entre otras.
Este trabajo se nutre de las intuiciones desarrolladas por Maurice Agulhon,
quien invita a través de sus estudios sobre las asociaciones a descubrir cómo las
mismas surgen a través de un grupo de amigos, “de habitués antes de llegar a ser un

3
Guerra y Lempérière, en Los espacios públicos en América Latina, explicitan la opción del uso “espacio
público” frente a “esfera pública” por considerar que el primero implica una mayor pluralidad. Se refieren
estos autores a espacios compartidos concretos de las relaciones personales, del vecindario, del
parentesco, las prácticas de lectura, de la pertenencia a las mismas instituciones entre otros. (1998: 10-
11).
4
Para un balance del uso del término sociabilidad como categoría histórica ver Navarro, 2006.
 5

grupo organizado y constituido” ya que lo formal se desprende de lo informal

preexistente (Agulhon, 2009: 51 y 89). En esta línea, la organización y formalización
de la congregación religiosa que analizo hunde sus raíces en otros espacios de
sociabilidad femenina previos, a través de los cuales las mujeres irrumpieron en el
espacio público, impronta que las protagonistas trasladaron al espacio conventual y a
las obras caritativas por ellas emprendidas.
La renovación de la historia política de las últimas décadas comenzó a ofrecer
un lugar privilegiado a la religión dentro de su esfuerzo por explicar los dilemas de la
historia. Este trabajo busca investigar en esta dimensión de la modernidad en el
Tucumán decimonónico, superando la afirmación de que una sociabilidad secular e
individualista triunfa sobre una sociabilidad religiosa y comunal (Connaughton, 2007:
171). Desde esta perspectiva indago en las formas de sociabilidad en las que
participaron las mujeres religiosas de fines de siglo XIX y trato de descubrir la
convivencia de rasgos tradicionales y modernos en sus prácticas. En este sentido a lo
largo de este trabajo intento demostrar lo que tan bien afirma Carmagnani, que
tradición y modernidad son dos polos de una tensión que desata un proceso histórico
donde existen factores de continuidad como de discontinuidad y que por lo tanto no
son antagónicos (2007: 42).
Las transformaciones del campo religioso acontecidas en el último cuarto del
siglo XX en Argentina, provocaron en la institución eclesial un proceso de
reacomodación y pérdida del monopolio del discurso religioso. Esto constituye una
provocación a volver la mirada hacia la genealogía de la conformación de la Iglesia
católica y de las instituciones ligadas a ella, para obtener claves de interpretación de
los cambios operados en el presente. En las últimas dos décadas, las nuevas
investigaciones sobre historia de la Iglesia Católica en Argentina han logrado un gran
desarrollo, interpretándola como dimensión de la vida social y política, en relación con
el entramado de los procesos globales de los que forma parte y es permeable a ellos,
superando de esta manera una investigación de estas temáticas que solo se había
realizado en Argentina desde una perspectiva confesional al interior de la institución
eclesial y con un marcado sesgo apologético (Bianchi, 2006: 13). En el campo
académico los investigadores se mostraron reticentes a abordar los estudios de la
religión y la Iglesia Católica, considerando esta dimensión de la vida social como un
dato menor. En comparación con otros países se constata en Argentina un retraso en
los estudios de la Iglesia Católica, un desinterés del mundo académico “laico”. Quizás
esta reticencia se vincule a un concepto de secularización que dominó el discurso
académico, desde el cual se pronosticaba la muerte de la religión. Esta comprensión
de la secularización como repliegue definitivo de la religión y no como proceso de
 6

distinción y separación de esferas o de reorganización de la esfera religiosa, es quizás

lo que haya influido en dejar fuera del ámbito académico los estudios sobre la religión
y en particular sobre la iglesia católica (Di Stéfano, 2005: 116). Pero se puede
constatar que las manifestaciones religiosas lejos de morir se multiplican y salen del
ámbito privado para ocupar el espacio público, fenómeno éste que cuestiona
actualmente las tradicionales lecturas del proceso de secularización. 5
La apertura hacia la democracia en 1983, la necesidad de comprender el
período de la dictadura y el papel desempeñado por la Iglesia durante la misma, fue un
incentivo para que muchos estudiosos comenzaran a incursionar en el análisis de la
historia de la Iglesia en Argentina.

1.1. La historia de la Iglesia en Argentina y América Latina

Las primeras investigaciones se centraron en la relación iglesia- estado, en
donde las relaciones entre la Iglesia, el peronismo y el ejército buscaron comprender la
centralidad del poder eclesiástico en la escena política del país. El camino que
comenzaron a delinear investigadores como Roberto Di Stéfano, Loris Zanatta,
Susana Bianchi, Lila Caimari y Luis Alberto Romero fue crucial para el desarrollo de
nuevos abordajes 6. El fortalecimiento de los estudios sobre historia de la iglesia se
debió a la formación de grupos de investigación localizados en el Instituto Ravignani
de la Universidad de Buenos Aires 7, al surgimiento de nuevas líneas de investigación
sobre Iglesia Católica en la Universidad Nacional de Córdoba 8, en el Instituto Carlos
Segreti de la misma ciudad; en la Universidad Nacional de Rosario 9, la Universidad
Nacional de La Pampa 10, la nueva Red de investigadores en Historia de la Iglesia y la
Religiosidad en el Noroeste Argentino (RIHIRNOA), recientemente constituida, en la

5
Para problematizar la teoría de la secularización, la tesis de la decadencia y la privatización de la religión
y la persistencia de religiones públicas, me ha resultado muy sugerente la lectura del libro de José
Casanova, Religiones públicas en el mundo moderno (1994).
6
Para un estado de la cuestión sobre los estudios de las últimas dos décadas en Argentina, son
programáticos los trabajos de Di Stéfano (2002), Lida (2007), Touris (2008).
7
En 1996 comenzaron a funcionar dos grupos de Trabajo “Religión y Sociedad en la Argentina
contemporánea” coordinado por Luis Alberto Romero y Susana Bianchi, en la actualidad por Claudia
Touris y Mariela Ceva y el Grupo de Estudios “Historia de la Iglesia siglos XVIII y XIX” coordinado por
Roberto Di Stéfano, más centrado en el período colonial y primeras décadas independientes. En el 2002
surgió el Grupo de Estudios sobre religiosidad y evangelización (GERE) coordinado por Patricia
Fogelman, centrado en el análisis de los discursos religiosos y la iconografía, desde la perspectiva de una
historia cultural. También el CEMLA (Centro de Estudios Migratorios Latinoamericanos) realizó aportes
fundamentales a la comprensión de la relación entre inmigración italiana y catolicismo.
8
Entre algunos ejemplos se pueden señalar los trabajos compilados por Gardeña Vidal y Pablo Vagliente
(2002) y las investigaciones de Jessica Blanco sobre la Acción Católica.
9
Entre las producciones rosarinas, los trabajos de larga data de María Pía Martín sobre Catolicismo social
en la ciudad de Rosario, Ignacio Martínez sobre la organización eclesial y estatal durante la primera mitad
del siglo XIX y Diego Mauro sobre el catolicismo de masas y la prensa católica en Santa Fe a principios
del siglo XX, constituyen aportes muy innovadores.
10
Son muy sugerentes las producciones del grupo de investigación que dirige Ana María Rodríguez
referidas a parroquias, misioneros ambulantes y feligreses en La Pampa y sobre anticlericalismo en la
misma región.
 7

que confluyen dos grupos de estudio de Salta 11 y Tucumán 12 y otros investigadores de

la región. Las jornadas bianuales organizadas por el GERE y RELIGAR-Sur (UBA) y
por RIHIRNOA, convocan a cientos de especialistas nacionales y del extranjero, lo que
pone de manifiesto la explosión de los estudios sobre iglesia y religión en Argentina en
la primera década del siglo XXI.
En este contexto, los trabajos de Roberto Di Stéfano constituyen un aporte
fundamental a lo que en Argentina ha venido a denominarse, la “nueva historia de la
Iglesia”. El libro de este autor en co-autoría con Loris Zanata (2000) Historia de la
Iglesia Argentina, es un texto fundamental ya que pretende avanzar más allá del
estudio de la dimensión institucional de la Iglesia y las relaciones entre la jerarquía
eclesiástica y el estado argentino, perspectiva que había dominado el interés de los
investigadores, para abordar otros actores sociales y los procesos políticos que se
desarrollaron en el ámbito del laicado. El ambicioso recorrido temporal (desde la
conquista hasta el siglo XX) no menoscaba la profundidad para analizar el proceso
eclesial, constituyéndose en un libro de referencia para todo investigador en la
Argentina.
Di Stéfano también ha publicado un artículo programático para los futuros
estudios de historia de la Iglesia titulado De la Cristiandad colonial a la Iglesia
nacional. Perspectivas de Investigación en Historia Religiosa de los siglos XVIII y XIX
(2000), en el que considera la transformación de un régimen de unanimidad religiosa
que identificaba a la sociedad colonial, en un espacio en donde la institución católica
debía someterse al ordenamiento político y jurisdiccional liderado por el estado
nacional. Otros textos de Di Stéfano son insoslayables a la hora de realizar un
recorrido por la historia de la iglesia y la religión católica en Argentina: El púlpito y la
Plaza. Clero, sociedad y política de la monarquía católica a la república rosista (2005)
y Ovejas Negras (2010) referido al anticlericalismo en Argentina, presentan un amplio
panorama de la evolución de las ideas religiosas en el país. Además una gran
cantidad de artículos referidos al clero secular objeto principal de sus investigaciones.
Su texto “De la teología a la historia: un siglo de lecturas retrospectivas del catolicismo
argentino”, señala tres fases en los estudios de historia de la Iglesia: la historiografía

11
El grupo de Estudios de la Universidad Nacional de Salta está coordinado por Gabriela Caretta e Isabel
Zacca y radicado en el CEPHIA (Centro Promocional de Investigaciones en Historia y Antropología)
12
En Tucumán los estudios sobre historia de la Iglesia se iniciaron con Alejandra Landaburu, María Celia
Bravo, Sofía Brizuela y Pablo Hernández de la Universidad Nacional de Tucumán. Actualmente los
estudios sobre Iglesia se radican en el Instituto de Investigaciones Históricas de la UNSTA (Universidad
del Norte Santo Tomás de Aquino) en donde confluyen también jóvenes investigadores de la Universidad
Nacional de Tucumán. Los estudios sobre historia de la Orden Dominicana son realizados por Sara
Amenta y Cynthia Folquer. Por su parte Cecilia Aguirre se especializa en Arte Religioso en el NOA. Los
estudios sobre historia de la iglesia local son desarrollados por Lucía Santos Lepera, Cecilia Guerra,
Esteban Abalo e Iris Schkolnik.
 8

de matriz católica (1901-1930), la vertiente nacionalista (1930-1970) y el viraje hacia

visiones menos apologéticas de los historiadores católicos y el desarrollo de una
corriente todavía incipiente de estudios en el ámbito universitario “laico” (2002: 173-
201).
También Susana Bianchi, aunque se dedica principalmente a las relaciones
iglesia-peronismo, realiza una interesante contribución desde una perspectiva
histórico-política al estudio de la conformación de la Iglesia como actor político-social.
En esta perspectiva analiza al episcopado argentino (2000) y las asociaciones laicales
de élite (2002).
El proceso de formación de la iglesia en Argentina, como una institución “a
medida del estado” que se lleva a cabo junto a la organización y consolidación del
estado- nación, es analizado por Miranda Lida, junto a la cuestión de la creación de un
presupuesto de culto como herramienta que permitió que la institución eclesial se
fundamentara en bases más sólidas que la que ofrecía el confuso sistema de diezmos
del período colonial (2006; 2007). Esta misma autora examina y problematiza los
conceptos de romanización y secularización en un estudio comparativo sobre las
historiografías sobre la Iglesia Católica de México y Argentina (2007). En otro ensayo
profundiza en las viejas y nuevas imágenes de la Iglesia en el contexto de la crisis de
los grandes relatos de la modernidad (2007b). Los varios estudios sobre la prensa
católica de mediados de siglo XIX y principios del XX nos ponen en contacto con una
iglesia combativa, militante y proselitista, que disputa terreno con el liberalismo
decimonónico y se siente amenazada por el proceso de secularización (2005; 2006;
2008).
Otros abordajes sobre historia de la iglesia y el catolicismo en Argentina,
referidos al clero secular en el período tardo colonial, cuyas perspectivas teóricas y
estudios de caso me resultaron sugerentes son los de Valentina Ayrolo (2007), María
Elena Barral (2007), Nancy Calvo (2000) y Gabriela Caretta (1999).
Dos libros que dan cuenta de los avances en las investigaciones en historia de
la Iglesia y la religiosidad, fruto de las Jornadas de Historia de la Iglesia en el NOA,
son los libros compilados por Gabriela Caretta e Isabel Zacca (2008) y Cynthia Folquer
y Sara Amenta (2010). La diversidad de la temática en ellos contenida permite un
abordaje de la diversidad de actores (obispos, clero secular, regulares, monjas,
religiosas de vida apostólica, laicos) y la multiplicidad de prácticas que generaron los
mismos.
Con anterioridad a la década de 1990, la casi totalidad de las publicaciones
sobre historia de la Iglesia son las producidas al interior de la institución eclesiástica.
La Revista Archivum, fundada en 1942 por la Junta de Historia Eclesiástica Argentina,
 9

fue el órgano difusor de las estudios realizados desde una perspectiva confesional. La
monumental obra de doce tomos de la Historia de la Iglesia Argentina del sacerdote
salesiano, Cayetano Bruno, tiene un largo alcance desde la conquista hasta fines del
siglo XIX, publicados desde 1966 a 1981. El carácter de esta historiografía de la iglesia
católica es apologético y militante, acentúa el origen divino de la institución y su
dimensión sobrenatural por lo que la perspectiva histórica no llega a distinguirse
totalmente de una mirada teológica y confesional del autor. Sin embargo, esta obra es
un material de consulta fundamental, por la diversidad de archivos consultados y la
abundante documentación obtenida de las distintas diócesis del país, como así
también de los Archivos Vaticanos y de las diferentes congregaciones religiosas
existentes en Argentina. En esta misma línea se pueden inscribir las obras de Américo
Tonda (1965), Guillermo Furlong SJ. (1964); Juan Carlos Zuretti (1972) y los
numerosos trabajos de Néstor Auza, entre los que resultan importantes para el período
de mi investigación, el titulado Católicos y liberales en la generación del 80 (1985),
Aciertos y Fracasos del Catolicismo Social en Argentina, 3 vol, (1987), La Iglesia
Argentina (1999) e Historia y Catolicidad (2001).
La publicación del CEHILA 13 referida al Cono Sur, de la obra más amplia sobre
Historia General de la Iglesia en América Latina (1994), refleja con claridad la opción
de este proyecto de asumir la teología de la liberación como marco teórico de abordaje
de la historia de la Iglesia, de tal manera asume conceptos claves de esta perspectiva
teológica como la categoría de “Pueblo de Dios” y “liberación”. Centra su estudio en
otros actores eclesiales, dando primacía a los laicos y a los pobres como sujetos de la
vida eclesial. Para el período que me ocupa, los trabajos de Emilio Mignone, sobre la
iglesia argentina y la organización nacional y de Fortunato Mallimacci referido al
liberalismo integral y la hegemonía militar, se posicionan desde una perspectiva
sociológica y aportan algunas pistas de comprensión del proceso eclesial desde una
mirada laical del mismo, en un intento de innovar la historia de la iglesia tradicional
desde estas nuevas perspectivas teóricas. A pesar de su intento renovador, el aparato
conceptual que utilizan estos autores son deudores más de la teología que de la
historia, siendo una producción que tiene como destinatarios al “pueblo creyente” de
América Latina. En este sentido el intento del CEHILA se ubica más en un hacer
historia de la Iglesia como “quehacer teológico”.
Entre otros estudios que buscan una mirada de conjunto del proceso eclesial
latinoamericano, el texto de John Lynch (1999), brinda muy buena visión de conjunto

13
El Centro de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina en Argentina tuvo como referentes a
Fortunato Mallimacci y Cristina Liboreiro y sus actividades y proyectos de investigación obtuvieron gran
dinamismo en Argentina en las décadas de 1980 -1990.
 10

del proceso vivido por la Iglesia en el período 1830-1930, se detiene en las principales
dimensiones del mismo, permitiendo realizar una mirada comparativa entre los
distintos países, desde una clara enmarcación en el proceso político de América
Latina. Una mirada de conjunto sobre las transformaciones en la investigación sobre
historia de la iglesia y de la religión en América Latina, es presentada por Ana María
Bidagaín (1996) explicitando un proceso en tres movimientos: de la historia
eclesiástica a la historia de la iglesia y de ésta a la historia de las religiones, caminos
que ponen de manifiesto las nuevas auto comprensiones de los actores eclesiales y la
pluralización del campo religioso en América Latina.
Otras producciones específicas de algunos países son imprescindibles para
una mirada comparativa del proceso de conformación de la iglesia argentina. La
investigación realizada por Pilar García Jordán (1991) sobre la iglesia y el poder en el
Perú contemporáneo proporciona un amplio marco referencial para abordar la
polifacética relación entre estado-iglesia en el período que estudio, relaciones en las
que en todos los países latinoamericanos se debaten en torno a temáticas afrontadas
por la autora, como la cuestión del patronato, el control social por parte del clero, la
reforma de regulares, la lucha por el control económico de la Iglesia, el registro civil y
los debate en torno al matrimonio, los cementerios, el registro de nacimientos, la
tolerancia de cultos, la secularización, etc. Los posteriores estudios de esta autora
sobre los Orientes en Perú y Bolivia (2001), aportan interesantes perspectivas sobre el
vínculo entre las misiones franciscanas en tierras bajas y la construcción de los
estados nacionales. A partir de sus investigaciones sobre las poblaciones indígenas
bolivianas, su última publicación Unas fotografías para dar a conocer al mundo la
civilización de la república guaraya (2009) proporciona un insoslayable aporte para
quienes interrogan a la fotografía como herramienta para la comprensión histórica.
Muchas de sus intuiciones son utilizadas para la lectura de las fotografías de las
dominicas de Tucumán que se incorporan en este trabajo. Otro texto de García Jordán
(2004) referido al pedido de secularización de una monja clarisa de Lima, María Garín,
es un pretexto para analizar las conflictivas relaciones entre el poder estatal y eclesial
en el Perú de mediados de siglo XIX y ofrece oportunas líneas de análisis sobre las
tensiones que se produjeron en el proceso de conformación de un estado autónomo
del poder eclesial. Para mi objeto de estudio, este caso es ilustrativo de los procesos
vividos en América Latina durante el largo camino de reubicación de una iglesia que se
resiste a verse subordinada al poder civil y privada de las prerrogativas del antiguo
régimen.
El libro ¿Qué hacer con Dios en la República? Política y secularización en Chile
(1845-1885) de Sol Serrano (2008), brinda interesantes líneas de análisis de la
 11

relación de la religión con la política moderna, analizando el proceso de secularización

del estado como dinámica de diferenciación constitutiva de la sociedad civil. Otro
artículo anterior de la misma autora (2003) indaga sobre este proceso de
diferenciación entre espacio público y espacio religioso en el Chile republicano,
analizando el establecimiento de la libertad de culto, la nueva inserción del catolicismo
en la sociedad civil a través de las asociaciones modernas y las transformaciones de
las forma de piedad. Su estudio sobre las religiosas francesas que arribaron a Chile,
en el siglo XIX, me ha resultado fundamental para dialogar y comparar con las
congregaciones religiosas decimonónicas que llegan a la Argentina (Serrano, 2000).
Desde México los aportes de Brian Connaugton y Andrés Lira González (1996)
destacan la importancia de los documentos generados por las instituciones
eclesiásticas como fuentes para la historia social mexicana, textos que fueron
excluidos junto a la vida religiosa y del clero de los estudios históricos. Advierte como
la historiografía mexicana buscó hacer una historia “laica” quitando a la Iglesia del
medio, sin advertir que la pérdida del papel protagónico no implicaba su ausencia.
Connaugton también pone de manifiesto la importancia del conflicto religioso como
motor de la transformación de la sociedad (2007: 194).
Por su parte Francisco Miranda (1992) insta a considerar a la iglesia no como
la eterna rival del estado de México o independiente de él sino como parte integrante
de la realidad social, cultural, económica y política, en las distintas etapas del
desarrollo del país.

1.2. La Iglesia en Tucumán y la Orden Dominicana

Volviendo a la Argentina y en concreto a la bibliografía más cercana a mi objeto
de estudio “las dominicas de Tucumán”, la producción en historia de la Iglesia y de la
religiosidad se encuentra en una fase inicial. Se carece de una publicación global de
su historia de la iglesia diocesana, solo algunos artículos sobre el período de la
independencia publicados por miembros de la Junta de Estudios históricos de
Tucumán, en revistas de escasa circulación. Los estudios realizados por Alejandra
Landaburu 14, Sofía Brizuela 15, Pablo Hernández 16 y María Celia Bravo 17, constituyen

14
Los estudios de Landaburu se centran en la congregación salesiana (2008) y el catolicismo social
(2010).
15
Sus primeros trabajos sobre la religiosidad femenina en Tucumán, realizados con motivo de su tesis de
licenciatura (2000) constituyen la base de este trabajo junto al artículo publicado en coautoría con Pablo
Hernández sobre los conflictos con la jerarquía de la congregación tucumana (2000). Asimismo es
pionero su estudio sobre el primer beaterio de Tucumán (2006).
16
Su tesis de licenciatura inédita sobre Religiosidad Femenina y vida conventual. El caso de las
dominicas de Tucumán, fines de siglo XIX, primeras décadas del XX (1999), fue la primera aproximación
al estudio de las dominicas tucumanas.
17
Me resultaron muy provechosos sus estudios sobre catolicismo y cuestión social (2000; 2000b) y sobre
el centenario del Colegio Santa Rosa, institución fundada por las dominicas de Tucumán (2002).
 12

una innovación y un primer abordaje a la historia de la iglesia o de temas que se

cruzan con ella, vinculándola con los procesos político-sociales-económicos de
Tucumán. Los primeros trabajos de Cecilia Guerra Orozco sobre la iglesia en la
bisagra del siglo XVIII y XIX están saliendo a la luz, junto a un primer abordaje a la
figura del obispo de Tucumán, Padilla y Bárcena (1897-1922) de Marcelo Lorca
Albornoz (2010) ofrece una aproximación a los inicios de la organización eclesial
diocesana. Los análisis del catolicismo de masas de las décadas de 1920 a 1950
realizados por Lucía Santos Lepera y las aproximaciones a la década de 1960-70 de
Iris Schkonik, permiten una mirada más procesual de la historia de la iglesia en
Tucumán de los últimos dos siglos.
En cuanto a la historia de la Orden Dominicana en Argentina, existen algunas
publicaciones de Fr Rubén González op, referidas en su mayoría a biografías de
frailes, las que poseen un característico tono hagiográfico. Se detiene en el período
revolucionario de principios de siglo XIX y en la vida de algunos conventos,
especialmente el de Tucumán 18. Con anterioridad a los trabajos de González, el
pionero de los estudios históricos dominicanos en Argentina fue el P. Jacinto Carrasco
pero no llegó a publicar todo lo que tenía previsto, solo existe un tomo que abarca el
período de la conquista hasta mediados del siglo XVIII y algunos artículos en revistas
referidos al período independentista.
Alfonso Esponera Cerdán, aporta una mirada más crítica a la historia de la
Orden Dominicana en el Cono Sur, sobre todo en los siglos XIX y XX, sin temor a
detenerse en los puntos de conflicto y en los fracasos. Respecto a los dominicos en la
Argentina específicamente, publicó Los planes de estudio de los dominicos en
Argentina y Chile. 1796-1898” (1997), en el que analiza las prioridades de formación
intelectual y pastoral de los frailes, los libros que se leían, las asignaturas a través de
las cuales se estructuraba el estudio. Aborda esta relación a partir de los informes de
las visitas canónicas, de los propios planes de estudio de la Orden y de las
disposiciones emanadas de la Curia de la Orden de Predicadores. Este trabajo permite
acercarnos al horizonte de representaciones de los dominicos en este período. Entre
las nuevas producciones sobre historia de la Orden Dominicana en Argentina,
encontramos los trabajos de Gabriela Peña, Sara Amenta, Silvina Roselli y Alejandro
Alvarado, publicados como fruto de las Jornadas bianuales que se viene realizando en
Argentina desde el año 2003.

18
Entre sus publicaciones podemos citar "Los dominicos de Argentina y su contribución a la
independencia y formación nacional en el siglo XIX" (1989); "Los dominicos de Tucumán y su acción
cultural en la primera mitad del siglo XIX" (1973); "El Estudio del convento dominicano de San Miguel de
Tucumán. 1888-1899" (1993); "Los Dominicos en Argentina" (1995) Biografía de Fray Ángel María
Boisdron (1974).
 13

El trabajo elaborado por María Haydée Herrera (2011), desde una perspectiva
teológica, sobre el itinerario espiritual de Elmina Paz-Gallo aborda el proceso de
transformación de la vida de la fundadora de la Congregación de las Dominicas de
Tucumán, desde un diálogo entre la historia y la teología como biografía, articulando
las claves narrativa e histórica para la reflexión teológica. Examina las biografías y
hagiografías elaboradas sobre ella y un primer grupo de cartas entre Boisdron y
Elmina Paz. Es a partir de este trabajo que continúo indagando en el género
biográfico, autobiográfico y epistolar en el acceso a las fuentes de la historia de la
congregación dominicana.

1.3. Mujeres, sociabilidad, política y religiosidad

En este itinerario busco centrar la mirada en la participación de las mujeres
religiosas en el espacio público, descubriendo cómo y dónde ejercieron su influencia y
alcanzaron un lugar de relevancia colectiva. Los estudios sobre la participación
femenina en actividades filantrópicas y caritativas como una opción posible para
mujeres de la élite de la segunda mitad del siglo XIX, que eran excluidas de otras
maneras de ejercer la ‘ciudadanía’ en un entramado estatal en construcción (Pita,
2010: 14), están adquiriendo un gran desarrollo en Argentina 19. Pero todavía las
congregaciones religiosas del siglo XIX, entre cuyos miembros se encontraban las
mujeres de la élite interactuando con otras de sectores subalternos, no han tenido un
desarrollo extensivo en Argentina, desde la perspectiva de los estudios de historia de
las mujeres, historia política o historia religiosa, aunque si hay publicaciones
producidas por las propias instituciones religiosas. En este sentido esta tesis procura
cubrir un vacío historiográfico en el estudio de las mujeres religiosas del siglo XIX y
principios del XX.
Abordar los orígenes y organización de una congregación religiosa femenina
nos sitúa en un espacio liderado por mujeres, en donde su protagonismo es decisivo
en la consecución de sus proyectos. En el espacio conventual femenino, la
documentación conservada es de gran importancia cualitativa y cuantitativa lo que nos
permite aproximarnos a ellas de una manera excepcional. La historiografía de las
mujeres en las últimas décadas ha prestado mayor atención a las formas de
religiosidad femenina y a la relación de la mujer con lo “sagrado” (Kristeva, 2000). Si
bien la Iglesia Católica deslegitima la participación de las mujeres en las funciones

19
Los estudios sobre la participación de las mujeres en las sociedades benéficas en Argentina, ya tienen
un interesante desarrollo, por ejemplo para el caso de Buenos Aires: Ciafardo (1990); Cicerchia (1994);
González Leandri (1984); Guy (1994); Pita (2009); Trueba (2010); sobre la ciudad de Rosario: Dalla Corte
(1995); Dalla Corte (1995b); Dalla Corte y Piacenza (2006), Bonaudo (2006); para Tucumán: Landaburu,
Fernández y Macías (1998); Gargiulo (2007).
 14

jerárquicas y define un modelo femenino de subordinación al masculino, también

propuso a lo largo de la historia y propone todavía en la actualidad, una opción
alternativa al destino manifiesto del matrimonio y la reproducción, brindando una
plataforma de promoción, acceso a la cultura y acciones diversas (fundaciones de
conventos, obras de caridad, educativas, etc.) que les permite intervenir activamente
en la sociedad de cada época. Asimismo algunas mujeres también encontraron en el
camino espiritual personal un medio para encontrar la propia identidad (Jornet, 2007:
6). Hacer historia de la fundación de una congregación femenina del S.XIX obliga a
retornar la mirada a los diversos grupos femeninos que a lo largo de la historia del
cristianismo irrumpieron en la escena eclesial aportando formas de espiritualidad
originales y autónomas. Los estudios sobre vida religiosa femenina durante el período
colonial han tenido un mayor desarrollo en América Latina.
El amplio estudio de Jesús Álvarez Gómez (1990) sobre Historia de la Vida
Religiosa desde los orígenes cristianos hasta el Concilio Vaticano II, brinda una
profusa información respecto a las diferentes fundaciones y características de cada
congregación religiosa en los contextos históricos específicos. La obra de Jo Ann Mc
Namara, Hermanas en Armas (1999), es un estudio sobre la historia de la vida
religiosa femenina desde los orígenes del cristianismo hasta el siglo XX que nos
permite realizar un recorrido histórico y extraer las líneas de continuidad y las
bifurcaciones de este estilo de vida a lo largo de 2000 años. El período que nos ocupa
no es el más desarrollado en la obra, pero es una guía sintética que facilita detener la
mirada en los rasgos más característicos del siglo XIX.
Los estudios sobre vida religiosa femenina en Argentina, han concentrado sus
esfuerzos en la etapa colonial. Los diversos tomos de la historia de la Iglesia de
Cayetano Bruno son de consulta insoslayable, ya que brinda los datos necesarios de
cada congregación religiosa, habiendo extraído información de todos los archivos
conventuales de Argentina. En los últimos años algunas investigadoras han
comenzado a abordar la vida y espiritualidad femenina del período colonial en Buenos
Aires, Córdoba y Salta, sumándose a las nuevas corrientes de análisis de historia de
mujeres, que encuentran en la vida conventual fuentes interesantes para la
recuperación de la memoria de las mujeres. Los trabajos de Alicia Fraschina (2000,
2000b; 2000c; 2006; 2006b; 2008; 2010) Victoria Cohen Imach (1999; 2003; 2003b;
2004; 2006) y Gabriela Braccio (1999; 2000; 2000b) me permitieron ir hacia atrás e
indagar sobre la experiencia religiosa femenina en el período colonial y en la primera
mitad del siglo XIX. Estos estudios se inscriben en la línea de producción
historiográfica y de análisis de la literatura conventual que se desarrollaron de manera
más amplia en otros países de América Latina, como México y Perú. Para abordar el
 15

siglo XIX he transitado por las producciones del período colonial desde las pioneras de
Josefina Muriel (1946; 1982; 1995) y luego quienes le siguieron Asunción Lavrin (1986;
1995; 1996; 2000), y Rosalba Loreto López (2000; 2002; 2007) para el caso mexicano.
Sobre los recogimientos y conventos femeninos peruanos, los trabajos de Nancy Van
Deusen (1999; 2007) y Patricia Martínez i Alvarez (2001; 2002; 2004) me ayudaron a
dialogar con las continuidades y transformaciones de la experiencia religiosa femenina
desde la colonia a principios del siglo XX.
La escritura femenina producida en el espacio conventual está siendo
descubierta y valorada por nuevas investigaciones. Desde la historia y la literatura se
analizan cartas, biografías, autobiografías, crónicas, memorias, autos de visitas y otros
textos típicos de la producción conventual. Los estudios de Victoria Cohen Imach
fueron una guía insuperable en mi incursión por estos géneros literarios.
Buscando la genealogía femenina de la experiencia decimonónica, la lectura de
estudios sobre mujeres religiosas en el Medioevo ha contribuido en mi comprensión de
la historia de las mujeres en la larga duración. Los trabajos sobre las beatas
castellanas de los siglos XIV al XVII de Ángela Muñoz (1989; 1991; 1994; 1995; 1998)
son muy sugerentes para descubrir las pervivencias de la experiencia religiosa
femenina y de las imágenes de santidad construidas en torno a ellas.
Las investigaciones de Blanca Garí (1994; 1998; 2001; 2006; 2008) sobre
mística femenina medieval, el movimiento de beguinas y las prácticas confesionales
constituyen el punto de partida de mis análisis de la experiencia religiosa, en otras
coordenadas espacio-temporales. Sus estudios sobre Henri Seuse, el místico
dominico alemán del siglo XIV, cuyos textos leyeron las dominicas Tucumán, son una
referencia fundamental de mis indagaciones sobre la espiritualidad de las mujeres del
siglo XIX.
Desde el pensamiento de la diferencia sexual y los estudios de mística
femenina, como Milagros Rivera Garretas (1994; 1996; 1998; 2004; 2006) y Luisa
Muraro (1997; 2011; 2003), proponen repensar la historia de las mujeres buscando las
prácticas de libertad y mediación femeninas, la vivencia de autoridad entre mujeres,
recuperando una genealogía que permita reconocernos en las que nos precedieron.
Las líneas fundamentales del pensamiento de la diferencia sexual 20, inspiran muchas
de las lecturas que realizo en este trabajo como urdimbre donde se tejen los relatos de
la vida y proyectos y las iniciativas de las religiosas dominicas.

20
Las investigadores del centro Duoda de la Universidad de Barcelona, como así también de la Librería de
mujeres de Milán y el grupo Diotima de Verona, toman distancia de la teoría de género postulando una
recuperación de la diferencia sexual femenina como clave interpretativa de la historia.
 16

En todo este recorrido de lecturas con las que fui discutiendo mis intuiciones,
acordando o tomando distancia de sus autores, subyacen textos que motivaron
muchas de mis indagaciones. Me refiero a los estudios de historia religiosa de Michel
de Certeau 21 que actuaron como “interlocutores” a lo largo de todo este itinerario; sus
trabajos sobre la experiencia mística en el contexto del surgimiento de la modernidad
me sugirieron la metáfora elegida para el título de este trabajo: "viajeras hacia el fondo
del alma" que me introduce en el siguiente apartado referido a los objetivos de la
investigación, el período que ésta aborda y las hipótesis que pretendo demostrar.

2. “Viajeras hacia el fondo del alma”: objetivos, marco temporal, hipótesis,

fuentes y estructura
El objetivo general de esta investigación es indagar en la experiencia religiosa
y el compromiso político de un grupo de mujeres pertenecientes a la Orden
Dominicana en Tucumán (Argentina), examinando el contexto social y eclesial en que
ellas realizaron su proceso de construcción de identidad.

El marco temporal en que este objetivo se desarrollará es el comprendido

entre 1886 y 1911, justificado en el primer caso por el año en que se inicia la epidemia
de cólera en Tucumán y el consecuente surgimiento del primer Asilo de Huérfanos de
la Provincia y, en el segundo, por el fallecimiento de Elmina Paz, una de las
fundadoras y propulsora de este emprendimiento. Esta etapa histórica coincide con el
proceso de formación del estado-nación en Argentina, en las décadas claves de su
conformación entre fines de siglo XIX y 1910, año éste del centenario de la
“revolución” de mayo, que constituye un punto de clivaje en la vida política del país, en
donde el ciclo de un “orden conservador” de democracia restringida, dará lugar a la
concreción, en 1912, de la ley “Saénz Peña” que promoverá el sufragio universal
masculino, secreto y obligatorio, siendo el inicio de una nueva etapa en el país.

El título de la tesis pretende expresar el motivo típico de toda experiencia

religiosa; el itinerario vital, el viaje, el exilio interior y exterior que todo sujeto realiza en
la búsqueda de lo sagrado, de lo divino, de lo que trasciende su vida. El "fondo del
alma" es un tópico propio del camino místico, formulado especialmente por la tradición
dominicana de los siglos XIV y XV, como así también por el movimiento de las
beguinas (beatas, mujeres religiosas) del mismo período, y que en los actores del siglo

21
Los trabajos sobre experiencia mística en los que me inspiro están recopilados en La Fábula Mística,
siglos XVI-XVII (1994); La Escritura de la Historia, 2º parte: "Producción del tiempo: Una Arqueología
religiosa" (1993); La invención de lo cotidiano, 5º parte: “Maneras de creer”; La debilidad de creer (2006);
El lugar del otro. Historia religiosa y mística (2007); Historia y Psicoanálisis (2007).
 17

XIX aquí estudiados, actúa como símbolo del proceso de subjetivación, introspección y
búsqueda de intimidad propios también de la modernidad.
Soy consciente que toda investigación científica se realiza desde un lugar
social. Mi lugar es ser miembro de la institución que pretendo investigar y a la vez mi
lugar es estudiar desde una comunidad científica, la conformada por los y las
historiadores/as, en este caso en la Universidad. Estas instituciones, como todas,
tienen sus sistemas de referencia y esto me coloca en una tensión, la misma formó
parte de mi investigación y constituye la trama del proceso. Es desde aquí desde
donde deseo hablar y escribir, desde mi propia experiencia de búsqueda de un saber
que me sea significativo.
Durante todo el proceso de esta investigación experimenté que una ‘población
de muertos’ estaba en mi habitación; sus sueños, sus diferentes mentalidades, sus
imágenes entraron en mi escena cotidiana a cada momento. Al producir el texto
experimenté lo que de Certeau describe tan gráficamente:

“la escritura desempeña el papel de un rito de entierro; ella exorciza a la muerte

al introducirla en el discurso. Por otra parte, la escritura tiene una función
simbolizadora; permite a una sociedad situarse en un lugar al darse en el
lenguaje un pasado, abriendo así al presente un espacio: ‘marcar’ un pasado
es darle su lugar al muerto, pero también redistribuir el espacio de los posibles,
determinar negativamente lo que queda por hacer, y por consiguiente utilizar la
narratividad que entierra a los muertos como medio de fijar un lugar a los vivos”
(de Certeau, 1993:116-117).

Continúa de Certeau analizando el papel de la escritura histórica, observando

cómo la misma libera al presente sin tener que nombrarlo, y hace muertos para que en
otra parte haya vivos. Es en este sentido que busco escribir la historia, para que en el
presente haya lugar para mujeres vivas, para que yo misma esté un poco más viva.
Siento que esta tarea de historiar es un privilegio, el privilegio del recuerdo que
permite no olvidarme de mi misma y me sitúa en el medio de una pequeña sociedad
de mujeres con un pasado y un futuro. Este es mi punto de partida, mi presente. Mi
verdadero comienzo en la investigación es el deseo de comprenderme y comprender a
mis amigas, entender porqué seguimos juntas, que intereses nos unen en medio de
las transformaciones por las que transitamos.
Analizo los vínculos de amistad que se establecieron entre algunas mujeres
religiosas, el reconocimiento de autoridad, la confianza mutua, los sueños
compartidos. Asímismo, a través de varias series de cartas, me introduzco en los lazos
que algunas de ellas, Elmina Paz, Catalina Zavalía, Simona Acuña o Juana Valladares
tuvieron con Fr Ángel Boisdron; la reciprocidad establecida entre ellos expresa una
superación de los modelos patriarcales de vinculación entre los sexos en la sociedad
 18

occidental. Estas mujeres del siglo XIX se posicionaron muchas veces desde un lugar
de autoridad, superando los estereotipos de sometimiento y subordinación a la
jurisdicción masculina.
También considero las representaciones que sobre la santidad femenina se
fueron construyendo en el Tucumán decimonónico, los modelos del pasado en torno a
los cuales ellas fueron elaborando su identidad religiosa y la distancia que tomaron de
los mismos. Busco comprender el cambio de imágenes de santidad del período
colonial en América Latina, con los ideales de “piedad social” difundidos en el siglo
XIX.
Toda lectura del pasado está guiada por interpretaciones del presente; es
desde mi presente que interrogo los documentos, buscando dejar que ellos me hablen,
aunque soy consciente que debo formular las preguntas adecuadas. Quiero
encontrarme con las mujeres que me precedieron a través de las huellas que ellas
dejaron, aspiro escuchar sus corazones y a experimentar que soy parte de esta
corriente vital, de la que soy heredera. Quiero resucitarlas.
Como afirma Pierre Rosanvallon, la historia así concebida es el laboratorio en
actividad de nuestro presente y no solamente el esclarecimiento de su trasfondo; la
atención a los problemas contemporáneos no puede disociarse de una meticulosa
reconstrucción de su génesis. Partir de una cuestión contemporánea para reconstruir
su genealogía es lo que hace de la historia una tarea de comprensión, donde la
intelección del pasado y la interrogación del presente participan de un mismo recorrido
ya que “la incomprensión del presente nace fatalmente de la ignorancia del pasado” 22.
Esta investigación sobre la experiencia religiosa y el compromiso político de un
grupo de mujeres nos sitúa en el ámbito de la historia de las mujeres, de la historia
política, de la historia religiosa y de la espiritualidad. Las variables mujer, religión y
política, estructuran los diversos senderos de este estudio que, a su vez, se nutre de la
renovación de la historia política de las últimas décadas, “una historia que ya no es
más una historia institucional y fáctica de próceres y batallas y de una trama de
acontecimientos que se creía habían cambiado el rumbo de las Instituciones, de los
hombres y de la historia” (Ayrolo, 2007: 13). Pretendo en este trabajo hacer historia de
lo político, entendiéndolo como “el lugar donde se entrelazan los múltiples hilos de la
vida de los hombres y las mujeres, aquello que brinda un marco tanto a sus discursos
como a sus acciones” (Rosanvallon, 2003: 16). Analizar los discursos y las prácticas
de un grupo de mujeres religiosas preocupadas por construir la “polis” implica mirar su
compromiso político más allá de las competencias partidarias de su época por el

22
Afirmación de Marc Bloch, citada en Rosanvallon (2003: 28).
 19

ejercicio del poder. En esta línea también busco comprender los discursos y las
prácticas de otros actores de la iglesia católica y de la orden dominicana, con quienes
las mujeres religiosas que estudio interactuaron.
Para pensar la experiencia política de este grupo de mujeres y de las personas
con las que se vincularon de fines de siglo XIX, las herramientas teóricas que nos
aporta Hannah Arendt, resultan una guía insoslayable. Ella propone pensar en lo que
hacemos, investigar las experiencias humanas desde una actitud respetuosa de la
realidad, rechazando toda violencia que se pueda ejercer sobre aquella por medio de
la teoría, ya que para Arendt, la realidad no es un objeto del pensamiento sino aquello
que lo activa (Birulés, 1997: 13). Arendt afirma que “el pensamiento mismo nace de los
acontecimientos de la experiencia vivida y debe mantenerse vinculado a ellos como
los únicos indicadores para poder orientarse” (Arendt, 1998: 87). Para dar cuenta de la
acción, Arendt la contrasta con otras dos dimensiones humanas: labor y trabajo.
Entiende la labor como la dimensión ligada a la necesidad, al ciclo de repetición de la
naturaleza, sus productos están destinados a ser consumidos y desaparecen casi tan
rápido como han aparecido. La labor implica su invisibilidad y su carácter repetitivo y
apolítico. A diferencia de la labor, el trabajo es productivo, sus resultados están
destinados a ser usados, no tanto consumidos. Frente a la labor y al trabajo, la acción
se distingue por su constitutiva libertad e impredecibilidad. Con la palabra y la acción -
afirma Arendt- nos insertamos en el mundo humano y tal inserción es como un
segundo nacimiento. Actuar significa tomar una iniciativa de algo en movimiento,
dondequiera que los hombres viven juntos, existe una trama de relaciones humanas
que está urdida por los actos y palabras de innumerables personas, tanto vivas como
muertas. Toda acción y todo nuevo comienzo caen en la trama ya existente. Toda
acción produce historias que se registran en documentos y monumentos que pueden
contarse en la poesía y la historiografía y es en estas historias donde el significado de
la vida humana se revela.

“Sin la acción, sin la capacidad de comenzar algo nuevo y de este modo

articular el nuevo comienzo que entra en el mundo con el nacimiento de cada
ser humano, la vida del hombre, que se extiende desde el nacimiento a la
muerte, sería condenada sin salvación” (Arendt, 1998: 107).

Estas intuiciones de Hannah Arendt son las que me acompañarán durante el

recorrido de este estudio, las relaciones humanas, las acciones y las palabras, los
relatos registrados, allí buscaré la significatividad de las vidas de estas mujeres del
pasado.
 20

Hacer historia de lo político es una invitación a no desentenderse del mundo y

encerrarse en un recinto preservado pero inaccesible a los movimientos de la vida. La
ambición es descender a la arena cívica y aportar allí un suplemento de inteligibilidad,
un aumento de la lucidez, en la convicción que el trabajo científico participa
directamente de la actividad ciudadana. Con este recorrido busco participar de la
utopía académica - en palabras de Rosanvallon- que vale la pena mantener para
hacer vivir la polis (Rosanvallon, 2003: 66-79).
Los problemas del presente estimulan la interrogación del historiador y es
desde la preocupación por los debates actuales sobre la democracia y sus
transiciones (en América Latina, en Europa Oriental), la caída del socialismo real, la
crisis de representación, las variaciones de la ciudadanía y el lugar de la sociedad civil
(Sábato, 2007: 84); desde donde incluyo en mi tarea el intento de descubrir cómo las
mujeres del pasado construyeron su compromiso ciudadano y fortalecieron el espacio
de la sociedad civil.
La construcción del estado-nación en Argentina, como en toda América Latina,
implicó la consolidación de una economía agro-exportadora, la inclusión en la división
internacional del trabajo y la apertura a la inmigración extranjera desvalorizando la
población nativa. Este proceso se dio a la par que el fortalecimiento de instancias de
gobierno centralizadas y de una necesaria elaboración de leyes y códigos. En este
proceso de formación del estado-nación, las mujeres quedaron excluidas del derecho
ciudadano pero se abrieron paso en otros ámbitos de sociabilidad política, en donde
sus palabras y sus prácticas tuvieron su fuerte impronta.
La exclusión de las mujeres de la participación electoral o del derecho a ser
representantes no implicó que las mismas dejaran de intervenir en el espacio público
con su propia huella, ellas estuvieron presentes antes de ser consideradas ciudadanas
en el pleno sentido de la palabra.
Como afirman Pilar García Jordán y Gabriela Dalla Corte, analizado el rol de
las mujeres en la formación de los estados nacionales:

“la participación pública de las mujeres encontró un campo de acción el uso

político de los espacios religiosos, así como en las prácticas asociativas
enmarcadas en sociedades privadas femeninas, las cuales cumplieron un claro
rol político al sustituir al estado o al acompañarlo en numerosas ocasiones y
contextos en la resolución de los problemas sociales” (2006: 251).

Las mujeres entraron en política a partir de asuntos relacionados con el

cuidado, la alimentación y la reservación de los grupos más vulnerables de la
sociedad. Las “actividades de creación y recreación de la vida” (Beltran i Tarres, 2000)
que realizaron las mujeres a lo largo de la historia, adquirieron nueva luz, la frágil línea
 21

que separaba las esferas pública y privada se diluía, las mujeres extendían su
maternidad al espacio público. Las congregaciones religiosas de vida apostólica
constituyeron un verdadero campo de acción política y ámbito de sociabilidad,
ofreciendo a las mujeres un espacio dentro de la Iglesia y la sociedad civil en el que
disponían de grados de autonomía mayores de los que tenían otros grupos de mujeres
en el siglo XIX (Serrano, 2004: 295).

Hechas estas consideraciones es llegado el momento de concretar, en forma

sintética, los objetivos específicos de la investigación que son:
1- Analizar el proceso de secularización y romanización vivido en la iglesia argentina,
en el contexto de la construcción del estado-nación y los lugares que fueron
asumiendo las mujeres en el espacio público.
2- Indagar en el proyecto de restauración de la orden dominicana ideado por
Lacordaire en Francia e iniciado por Boisdron en Tucumán.
3- Elaborar el itinerario vital de Fr. Boisdron, identificando su origen, formación y
actividades realizadas entre Francia, Suiza y Argentina.
4- Reconstruir el proceso de fundación del 1º Asilo de Huérfanos de Tucumán en el
contexto de la epidemia de cólera.
5- Indagar en el espacio notabiliar de Tucumán y en las redes de parentesco con otras
elites locales de las provincias donde las religiosas tucumanas fundaron sus
conventos, asilos y colegios.
6- Detectar las prácticas de libertad y autoridad en el grupo de mujeres fundadoras de
la congregación.
7- Identificar los modelos de tradición mistagógica como espejos del pasado, en donde
este grupo de mujeres se miró para elaborar su propio camino espiritual.
8- Examinar las prácticas de la confesión y los intercambios epistolares entre estos
actores como mediaciones de la construcción de sus subjetividades.
9- Interpretar las fotografías existentes de las dominicas y sus obras buscando
desentrañar los objetivos que se propusieron al disponer que se tomaran dichas
imágenes.

Tras estas consideraciones, la hipótesis principal que pretendo demostrar es

que primero, las mujeres religiosas que fundaron la Congregación de las Hermanas
Dominicas en Tucumán a fines de siglo XIX crearon espacios de libertad femenina
asumiendo un compromiso político desde el espacio conventual que les otorgaba
cuotas de autonomía de las que no gozaban otras mujeres de su época; segundo, las
prácticas de cuidado de los más vulnerables impulsaron a estas mujeres a irrumpir en
 22

el espacio público y vivir un compromiso ciudadano involucrándose en los problemas

sociales desatendidos, en un contexto de tensión entre el estado y la iglesia católica
provocados los procesos de secularización y romanización que se desarrollaron.
Hipótesis secundarias pero también significativas son:
Primera, que este accionar fue posible porque varias de estas mujeres formaban parte
de redes de sociabilidad en tanto pertenecían a la élite local y tenían experiencia de
participación en asociaciones de beneficencia que fortalecieron su capital cultural y
simbólico.
Segunda, los vínculos de amistad que dichas mujeres tejieron con fr. Ángel María
Boisdron, les permitieron beber de la tradición intelectual-espiritual dominicana,
propulsada por Lacordaire en Francia, la que acentuaba una apertura a la realidad
histórica y al compromiso con la sociedad. También a través de Boisdron, fueron
herederas de la tradición mística renana de los siglos XIV y XV y la lectura de los
textos de Henri Seuse (Enrique Susón), se constituirán en una fuente de inspiración de
la experiencia religiosa de este nuevo grupo, marcada por la búsqueda de la
interioridad como un viaje hacia el fondo de alma.
Tercera, la elaboración de imágenes de santidad principalmente de Boisdron y Elmina
Paz-Gallo, a partir de biografías, autobiografías, discursos fúnebres y fotografías,
permitió la construcción social de modelos ejemplares para una naciente iglesia local.
Cuarta, la fundación de la Congregación se realizó en un contexto de conformación del
estado-nación Argentino y de organización de una iglesia nacional impregnado de las
tensiones que surgieron de un proceso de diferenciación de campos de poder en
donde el estado pujó por una necesaria autonomía del poder eclesial y la iglesia se
sintió amenazada por un proceso de secularización que entendió era una coacción en
su existencia. A su vez la tensión entre ambos espacios tuvo un polo de conflicto con
la creciente centralización romana; fue en este campo de fuerzas en donde este grupo
de mujeres buscó defender su propio proyecto.

El logro de los objetivos y la demostración de las hipótesis hasta aquí

señalados han requerido la localización, vaciado y elaboración de una gran variedad
de fuentes –cuyo detalle figura al final de este manuscrito junto a la bibliografía citada-
que son principalmente eclesiásticas, generadas y conservadas, la mayoría de ellas,
en conventos de la Orden Dominicana de Roma, Friburgo (Suiza), Lyon y Poitiers
(Francia) y en los conventos dominicos de Tucumán, Santiago del Estero, Santa Fe,
Rosario y Buenos Aires en Argentina. En estos repositorios, la diversidad de fuentes
motivaron una complejidad enorme de abordajes: biografías, autobiografías, cartas
privadas y oficiales, crónicas conventuales, informes de visitas canónicas, necrologías,
 23

directorios, registros, libros de cuentas, entre otros. La Fotografía, constituye un

documento histórico insoslayable de esta investigación, dada la profusa producción de
la misma en el período fundacional de la Congregación de las Dominicas.
También los documentos de los fondos de la Internunciatura en Brasil y de la
Nunciatura Argentina, como los de la Secretaría de Estado y de la Congregación para
los Institutos de Vida Consagrada del Archivo Secreto Vaticano, constituyen una
valiosa fuente de esta investigación, sobre todo porque nos permiten una
aproximación a las tensiones provocadas por el proceso de secularización.
El Archivo del Arzobispado de Tucumán brinda un valioso reservorio de
documentación que me ha permitido realizar un cruce de miradas respecto a la
generada en los propios conventos de la congregación dominica, para contrastar las
interpretaciones de las prácticas de estas mujeres y la interpretación que ellas mismas
dieron a su accionar, con la mirada de la jerarquía eclesiástica sobre este colectivo. En
este Archivo, las fuentes analizadas me permitieron un acercamiento a los textos
producidos por Obispos como los informes de las visitas Ad Limina, las Exploraciones
de voluntad realizadas a las aspirantes a la vida religiosa y las actas de visitas
pastorales o canónicas.
La documentación existente en diversos Archivos civiles consultados me brindó
sugerentes aproximaciones a las historias familiares de algunos de los actores de este
estudio. En el Archivo de la Mairie du Montmoreau (AMM), Francia, pude consultar los
Registros de nacimientos, matrimonios, defunciones, reconstruyendo la configuración
familiar de Fr A.M. Boisdron. La consulta al Archivo privado de la familia Paz- Wrigth
(Buenos Aires) me dio acceso a la correspondencia privada de Benjamín Paz,
hermano de Elmina y la red de vínculos entre lo notables de fines de siglo XIX.
En el Archivo Histórico de Tucumán (AHT) la documentación de la serie
“Protocolo” me permitió reconstruir las acciones de compra-venta de la familia Paz y
Gallo; las actividades económicas de Elmina Paz y de su esposo Napoleón Gallo. En
el Archivo General de la Nación (AGN), la consulta del Fondo Roca, fue una puerta
abierta interesantísima a la correspondencia del Gral Roca (tucumano y presidente de
la Nación) con los notables del interior, quienes buscaron alianzas estratégicas para
colocar los intereses locales en la escena nacional.
En el Archivo de la Universidad de Friburgo (Suiza), pude tomar contacto con el
accionar de Fr Ángel María Boisdron durante su estadía como profesor en esa
institución y reconstruir la etapa más académica de su vida.
También algunos periódicos de fines de siglo XIX brindan miradas sobre los
actores eclesiales finiseculares. He podido consultar La Razón, El Orden y La Buena
 24

Noticia de Tucumán -diario de las asociaciones del convento dominicano; Los

Principios (diario católico), La Patria y La Libertad de Córdoba.
Entre las fuentes éditas que me sirvieron de base para acceder a las
construcciones textuales de los actores eclesiales de este estudio, las Coronas
Fúnebres de Elmina Paz y Fr Ángel María, la compilación de sus discursos y escritos;
el Repertorio Eclesiástico del Obispo Rizo Patrón, las Obras Pastorales del Obispo
Padilla y Bárcena; las Actas del 1º Sínodo de Tucumán junto a una enorme serie de
documentos pontificios, constituyeron un corpus de ineludible referencia en la trama de
este trabajo.
En todas estas fuentes encontré huellas, indicios que trajeron a mi presente los
sentimientos, los pensamientos, las incertidumbres y temores de las mujeres religiosas
y de las personas con quienes se vincularon. Las voces de las religiosas dominicas,
miembros de las élites o provenientes de sectores populares, de sus familiares,
obispos, sacerdotes, frailes y tantos otros, emergen de los archivos, buscando ser
escuchadas.

Por lo que se refiere a la Estructura final, he optado por organizar este

manuscrito en tres grandes partes, -a modo de círculos concéntricos- que pretende
realizar una itinerancia hacia adentro, hacia el núcleo más individual de la existencia
humana, en la convicción que los análisis de la historia política se fundan en los
itinerarios vitales individuales, en la experiencia singular.
En la primera parte La Iglesia y la Orden Dominicana en el Tucumán
decimonónico contextualizo el origen de la congregación de Hermanas Dominicas de
Tucumán en 1886 en el proceso de secularización del siglo XIX juntamente con las
transformaciones que se operan en la iglesia y la orden dominicana en Argentina. En
el capítulo 1 analizo las transformaciones eclesiales, focalizando los conflictos iglesia-
estado en la región del noroeste argentino. En el capítulo 2 detengo la mirada en las
formas de sociabilidad política y en las diversas formas de la experiencia religiosa de
las mujeres en Tucumán. En el capítulo 3 realizo un breve recorrido de la llegada de la
Orden Dominicana al actual territorio argentino y me detengo en el proceso de
restauración experimentado en Tucumán junto a la llegada de Fr Ángel María
Boisdron, quien nos conduce hacia zonas de fricción con los discursos eclesiales
imperantes. Con él propongo un recorrido que parte de su experiencia en la Francia de
la restauración y su ruptura con el estilo de condena a la sociedad contemporánea,
asumido por la jerarquía eclesiástica; hasta su llegada a Argentina y su participación
en los debates del nuevo estado-nación emergente y de la Iglesia nacional en tensión
con el proceso de ‘romanización’. Con el itinerario de vida de fr. Boisdron busco
 25

frecuentar los márgenes y las fronteras de la Iglesia Católica para poder observar lo
que se sitúa fuera de la corriente de la Institución, allí donde la ley ‘universal’
encuentra su límite. Examino las cuestiones ‘indiscretas’ 23 que subyacen en el
inmenso movimiento de la praxis. En una época marcada por el proceso de
romanización de la iglesia, en Argentina encontramos fisuras en la supuesta
‘homogeneización’.
En la segunda parte, titulada El proceso fundacional de la Congregación de la
HH Dominicas del Ssmo Nombre de Jesús (1887-1911) focalizo el proceso fundacional
de la Congregación en el contexto de la epidemia del cólera en Tucumán, situación
límite para una ciudad que crecía a pasos acelerados -a causa del desarrollo de la
industria azucarera- pero que no contaba con una infraestructura sanitaria necesaria
para hacer frente al flagelo de la peste. El capítulo 4 contextualiza la epidemia de
cólera y los discursos que se elaboraron en torno a ella. Entre las reacciones a la
epidemia me detengo en la respuesta de Elmina Paz y un grupo de mujeres que se
solidarizan con las víctimas del flagelo. A su vez observo a la élite provincial que
busca establecer alianzas con el poder nacional, para favorecer sus intereses políticos
y económicos. Desde esta perspectiva, la oposición Interior vs Buenos Aires asume
otros matices, al encontrar una élite provinciana con fuerte presencia en el poder
nacional. Me detengo en un análisis del caso de la familia Paz. En esta línea me
propongo indagar el surgimiento de lo singular, de la excepción, de la separación, de
lo particular que escapa a la generalización. Busco superar la ubicación de los actores
sociales en una lógica dual, liberal-progresista-porteño vs católico-conservador- del
interior. Analizo las fisuras de estos modelos, sin renunciar a “la relación que las
regularidades mantienen con las particularidades que se le escapan” (de Certeau,
1993: 99). El Capítulo 5 indaga en la organización de la congregación, la escritura de
reglas y constituciones como búsqueda de legitimación grupal. El proceso fundacional
supuso el establecimiento de pautas en la vida cotidiana, el acuerdo de criterios de
admisión, formación y distribución de roles y tareas. Este capítulo es un recorrido por
el paisaje interior del convento-asilo recién fundado buscando detectar las prácticas de
libertad femenina y el modo de hacer política de estas mujeres, una política que ante
todo es política de relación (Arendt, 1997), una política que irrumpe en el espacio
público, en el contexto de la formación del estado-nación argentino. Busco fijar la

23
Michel de Certeau afirma que las sociedades estables dan lugar a una historia que atiende
especialmente a las continuidades y tiende a dar valor de esencia humana a un orden sólidamente
establecido mientras que en las épocas de movimiento o de revolución, las rupturas de la acción colectiva
o individual se convierten en el principio de la inteligibilidad histórica. La historiografía une el decir
histórico con el hacer social, esta función recuerda al trabajo su relación con la muerte y con el sentido;
sitúa a la historiografía verdadera del lado de las cuestiones indiscretas que deben investigarse en el
inmenso movimiento de la praxis (Certeau, 1993: 64-65).
 26

mirada en estas mujeres que emergen en el ámbito público y político desde los
espacios religiosos cumpliendo con un claro rol político al sustituir al estado o al
acompañarlo en numerosas ocasiones, en la resolución de problemas sociales (García
Jordán y Dalla Corte, 2006: 559-583). Busco reconocer las discontinuidades históricas
y poner el acento en las tensiones entre el discurso de autoridad y voluntades
rebeldes, la historia es lugar de experimentación, una manera de destacar las
diferencias. Saber del otro, y por lo tanto de uno mismo (Chartier, 1996:72).
La Tercera Parte, Viajeras hacia el fondo del alma: una espiritualidad a dos
voces, es una invitación al viaje interior, hacia los procesos de individuación, hacia los
itinerarios subjetivos de la creencia. El Capítulo 6 indaga en los “espejos” del pasado,
en los modelos de la tradición mistagógica de la tradición de la orden dominicana y su
recepción en el Tucumán del siglo XIX y principios del XX. Se pretende hallar rasgos
de la mística dominicana alemana y de la herencia de Rosa de Lima y Catalina de
Siena en los textos producidos al interior de la congregación dominicana,
especialmente en el intercambio epistolar. Se revelan las imágenes de santidad
femenina que se consolidaron en este período develando la evolución de las mismas
desde el periodo colonial en Latinoamérica hasta el siglo XIX. El Capítulo 7 se centra
en la práctica del diálogo y la dirección espiritual en la configuración de la experiencia
religiosa. Realizo un recorrido de las prácticas de confesión deteniéndome en el
pensamiento de Fr Ángel Boisdron al respecto y en la riqueza de los intercambios
epistolares como instrumentos de construcción de subjetividades.

A lo largo del recorrido he tratado de incorporar la fotografía producida en el

período fundacional de las dominicas (1886-1911). La misma da cuenta -en una serie
de escenas construidas- de los deseos de este grupo de mujeres de alcanzar
legitimación social y eclesial tanto a su proyecto de vida conventual como a sus
actividades educativas y de promoción de la mujer. Las fotografías, como afirma Pilar
García Jordán (2009: 172), construyen un relato que busca perpetuar el proyecto
fundacional y de algún modo ‘canonizar’ a quienes fueron reconocidos como sus
inspiradores fundantes.
En este camino de mi investigación he intentado transformarme en una
pescadora de perlas en las profundidades del mar, como expresa maravillosamente
Hannah Arendt (2001: 212-213) refiriéndose al incansable buscador que fuera Walter
Benjamin:

“al igual que un pescador de perlas que desciende hasta el fondo del mar, no
para excavar el fondo y llevarlo a la luz sino para descubrir lo rico y lo extraño,
las perlas y el coral de las profundidades y llevarlos a la superficie, este
 27

pensamiento sondea en las profundidades del pasado, pero no para resucitarlo

en la forma que era y contribuir a la renovación de épocas extintas. Lo que guía
este pensamiento es la convicción de que aunque vivir esté sujeto a la ruina del
tiempo, el proceso de decadencia es al mismo tiempo un proceso de
cristalización, que en las profundidades del mar, donde se hunde y se disuelve
aquello que una vez tuvo vida, algunas cosas ‘sufren una transformación
marina’ 24 y sobreviven en nuevas formas cristalizadas que permanecen
inmunes a los elementos, como si solo esperaran al pescador de perlas que un
día vendrá y las llevará al mundo de los vivos, como ‘fragmentos de
pensamiento’, como algo ‘rico y extraño’ y tal vez como eternos Urphänomene
(fenómenos originarios)”.

*****

Como toda acción necesita de la presencia de los otros, ya que como afirmaba
Hannah Arendt (1997: 77) la acción jamás puede tener lugar en el aislamiento, porque
aquel que empieza algo solo puede acabarlo cuando consigue que otros lo ayuden,
siendo imposible actuar sin amigos, deseo agradecer a quienes hicieron posible esta
tesis.
En primer lugar a la Congregación de las Hermanas Dominicas, por la
confianza, la amistad y la memoria conservada como un tesoro en sus archivos.
A la Conferencia Episcopal Alemana a través de Adveniat, sin cuyo apoyo
económico no hubiera sido posible realizar mi estancia en la Universidad de Barcelona
y las sucesivas estadías en los archivos de Roma, Montmoreau, Lyon, Poitiers en
Francia, Friburgo (Suiza) y conocer el convento dominicano de Graz en Austria, como
así también recorrer los archivos de los conventos de Tucumán, Santiago del Estero,
Córdoba, Rosario, Santa Fe y Buenos Aires.
A ICALA (Intercambio Cultural Alemán – Latinoamericano) para la Promoción
científica de Mujeres en América Latina, cuya beca me permitió concluir el último
tramo de esta investigación.
A Pilar García Jordán, quien me recibió en el Programa de Doctorado
“Recuperación de la Memoria. América Latina” del Departamento de Antropología
Cultural, Historia de América y África de la Universidad de Barcelona, y luego aceptó
ser mi directora de tesis, porque sin su orientación, su estímulo permanente, y su
paciencia infinita con mis tiempos, este trabajo no hubiera sido concluido. En ella
admiro la honestidad, el tesón y la pasión por el trabajo historiográfico, junto a la
preciosa libertad de su amistad que la empujó a viajar al noroeste argentino, para

24
Las comillas de algunas palabras de este párrafo son utilizadas por Hannah Arendt al referiste a una
cita de Shakespeare, La Tempestad, I,2. “Tu padre yace enterrado bajo cinco brazas de agua; /se ha
hecho coral con sus huesos;/los que eran ojos son perlas./Nada de él se ha dispersado, sino que todo ha
sufrido la transformación del mar/ en algo rico y extraño” (2001: 200).
 28

apoyar mis incipientes actividades académicas y aventurarse a caballo en la montaña

para compartir mi mundo y mi historia.
A Gabriela Dalla Corte, quién me animó a cruzar el Atlántico para estudiar en
Barcelona y me orientó en los primeros pasos para arribar a la hermosa ciudad del
Mediterráneo.
A mis compañeras de doctorado, Carla Peñaloza y Lea Geler, con quienes
pusimos tantas veces en común nuestros proyectos y avances de tesis -en el seno del
Taller de Estudios e Investigaciones Andino-Amazónicos (TEIAA)- por la riqueza de los
intercambios y el respeto que siempre experimenté hacia mi persona y mi trabajo
intelectual. También a Anna Guiteras por su apoyo en la impresión de este trabajo.
A Blanca Garí por abrirme su casa y su biblioteca en Barcelona, por descifrarme
el misterioso mundo de las místicas medievales y su escritura, antecesoras remotas
de ‘mis’ mujeres religiosas del siglo XIX. Por confiar en mí y viajar a Tucumán para
enseñarnos sobre mística femenina y sobre Seuse. Por querer compartir conmigo la
gratuidad de un paseo a caballo, la montaña y su gente.
A Milagros Rivera Garretas, por aceptarme en el Master on Line del Centro
Duoda (2001-2002) de la Universidad de Barcelona y mostrarme que era posible
pensar la historia de las mujeres desde la perspectiva de la libertad femenina. Mi
gratitud por viajar hacia “el fin del mundo” que es mi rincón del noroeste Argentino y
hablarnos del final del patriarcado. Gracias a ella también pude conocer a otras sabias
mujeres en su grupo de investigación a mi llegada a Barcelona, en donde aprendí
junto a Elisa Varela, Carmina García Herrero y Teresa Vinyoles, que es posible
estudiar y escribir juntas. A Nuria Jornet a quien conocí en ese grupo de investigación
por su generosidad y por animarse a cruzar el Atlántico para brindarnos sus
conocimientos sobre archivística eclesiástica y contarnos sobre sus monjas clarisas y
el archivo de Monserrat.
A Patricia Martínez i Álvarez por descubrirme el fascinante mundo de las
mujeres religiosas en la Lima Colonial.
A Alicia Fraschina y Victoria Cohen Imach, sin sus aportes y sus libros, mis
mujeres del siglo XIX no conocerían su genealogía del siglo XVII y XVIII y sin el
estímulo de ellas yo no hubiese iniciado este viaje.
A Silvia Bara Bancel, por su lectura atenta de mi escritura, por sus pertinentes
sugerencias y por compartir con tanta generosidad sus investigaciones sobre la
mística renana y el pensamiento de Enrique Susón.
A Sofía Brizuela y Pablo Hernández, con ellos di mis primeros pasos en el
análisis de las fuentes del archivo de las Dominicas y del Arzobispado de Tucumán,
 29

sus investigaciones son el punto de partida de mis estudios sobre la vida religiosa
dominicana. Las conversaciones que tuvimos tantas veces atraviesan mi escritura.
A María Celia Bravo, Alejandra Landaburu, Daniel Campi, Florencia Gutiérrez y
Vanesa Teilteibaum, por ayudarme a comprender la compleja historia de Tucumán.
A las hermanas de las comunidades dominicanas de Tucumán por la
información brindada, por escuchar con tanto interés mis relatos y alentarme siempre
en mis pequeños y lentos avances, por su paciencia y su amistad.
A Rafael Cúnsulo, por su fraternidad y confianza y por abrirme el espacio del
Instituto de Investigaciones Históricas de la UNSTA para poder continuar con mis
investigaciones a mi regreso a Tucumán. Su apoyo y el de la UNSTA, me permitieron
participar en varios Congresos y Jornadas en donde pude discutir con otros colegas
los avances de mi investigación: 52º ICA International Congress of Americanists
(Sevilla, 2006); IX Congreso de Historia de la Orden Dominicana en Iberoamérica
(Oaxaca, México, 2007); In Our Keeping Conference: Keeping and Telling the
Dominican Story: Our Gift for the 21st Century, Dominican University, (River Forest,
Chicago, EEUU; 2010).
A Sara Amenta y Cecilia Aguirre, mis compañeras del Instituto de
Investigaciones Históricas “Prof. García Soriano” de la UNSTA, por su apoyo
incondicional y por los trabajos compartidos que hicieron posible la concreción de las
2º, 3º y 4º Jornadas de Historia de la Orden Dominicana en Argentina y el 1º Congreso
Internacional de Historia de las Órdenes y Congregaciones Religiosas en la UNSTA
durante los años 2005; 2007 y 2009. Espacios que enriquecieron los avances de esta
tesis. También a Flavia Dezzutto y Gabriela Peña por los debates compartidos sobre la
historia de la Orden Dominicana en Argentina y a Alejandro Alvarado además, por
brindarme generosamente sus conocimientos en genealogía de familias tucumanas.
A Esteban Abalo, Ignacio Sánchez, Lucía Santos, Cecilia Guerra e Iris
Schkolnik por el rico intercambio de sus avances en la comprensión sobre historia de
la Iglesia local en Tucumán y a todos los integrantes de la Red de Investigadores en
Historia de la Iglesia y la Religiosidad con quienes nos atrevimos a convocar las 1º, 2º
y 3º Jornadas de Historia de la Iglesia en el NOA y el 1º Simposio de la Red durante
los años 2006; 2008; 2010 y 2011.
A las personas que me ayudaron en la búsqueda de fuentes en los Archivos:
José García Bustos (Archivo del Arzobispado de Tucumán); Fr Juan Pablo Corsiglia,
(Archivo Provincial de la Orden de Predicadores de Argentina), a Fr Pablo Condrac,
(Archivo del Convento San Pedro Telmo); Fr Jean Donatien Levesque (+), (Archivo del
Convento Dominicano de Lyon); Fr François Nielly y Fr Luc (Archivo del Convento
Dominicano de Poitiers); Fr Lázaro Sastre Varas (Archivo de la Curia General de la
 30

Orden Dominicana en Roma), sin su calidez las largas horas de trabajo compartido
hubiesen sido muy áridas; Brigitte Dupuy y Reine Goupilleau (Archivo de la Mairie de
Montmoreau-Francia), Marcela Magliani (Archivo Histórico de la Provincia de
Tucumán) y al personal administrativo del Archivo Secreto Vaticano, del Archivo
General de la Nación y de la Biblioteca de la Fundación Miguel Lillo, sin su deseo de
encontrar lo que yo buscaba, muchas de las fuentes citadas serían todavía
desconocidas.
A Rossana Aguilar por la transcripción y digitalización de tantas fuentes y por
su creatividad para dar vida a la fotografía histórica de las dominicas de Tucumán en
diversos documentales.
A Carlos Barrionuevo por ayudarme a leer los textos en inglés sobre mística
femenina medieval, por sus ocurrentes comentarios y su sentido del humor que hizo
más liviana la tarea de traducción.
A Alicia Barton y Mariana González, por sus hallazgos y la infatigable tarea de
ordenar el Archivo de las Hermanas Dominicas de Tucumán y por la transcripción de
tantos documentos junto a María Alejandra Leguizamón.
A la Comisión de Patrimonio Histórico de la Congregación, por el proyecto
compartido de dar vida al Museo- Archivo Elmina Paz y a la Comunidad de la Casa
Madre por ayudarme en la recuperación de la tradición oral de las dominicas de
Tucumán.
A María Haydée Herrera y Alejandra Elbaba, por apoyarme en esta aventura,
por los infinitos diálogos compartidos estos años y por confiar en mí.
A mis padres, Fausto y Elba, por los libros de la biblioteca de la calle Laprida
que aprendí a contemplar de pequeña y que creí infinita. Por sus relatos que me
animaron a narrar los míos, por haberme contagiado su fascinación por conocer
nuevos mundos y a mis hermanos María Elba, Maruja, Sylvia, Sonia y Fausto, por ser
compañeros de camino siempre.
 31

Primera Parte. La iglesia y la Orden Dominicana en el Tucumán decimonónico

En esta primera parte de la investigación analizo el proceso de configuración

de la iglesia en Argentina en el marco de las transformaciones vividas en la
organización del estado-nación de fines de siglo XIX. Enmarco este tópico en el
contexto de las dinámicas de secularización y romanización operadas en la iglesia
católica y en relación al estado republicano emergente. Asimismo focalizo la mirada en
el proceso de restauración/renovación al interior de la orden de predicadores o
dominicana. Esta parte se inicia con el Capítulo 1, en el que examino los conflictos
entre estado e iglesia protagonizados por las autoridades de ambas instituciones y me
detengo en los obispos de Salta del último cuarto del siglo XIX, jurisdicción a la que
pertenece la vicaría foránea de Tucumán. Observo la lenta organización institucional a
partir de la creación de la diócesis de Tucumán. En el Capítulo 2 estudio las formas de
sociabilidad, las asociaciones católicas y los espacios religiosos femeninos en
Tucumán. En el Capítulo 3, mi mirada se orienta a la orden dominicana y a la
restauración del convento de Tucumán hacia 1876. Allí emerge la figura de Fr Ángel
María Boisdron, como eje en torno a quien se articulan una serie de discursos y
prácticas, que otorgan un perfil definido a la comunidad dominicana de esta provincia.
A partir de cartas, autobiografías, discursos, informes de visitas ad limina,
publicaciones de la prensa católica y visitas canónicas a los conventos, busco
interrogar los postulados sostenidos por los diferentes actores en el transcurso de una
etapa que vino a reconfigurar a la institución eclesial y la orden dominicana en
particular.

Capítulo 1. Entre Roma y Buenos Aires: la construcción de la iglesia en

Argentina en la segunda mitad del siglo XIX

En mayo de 1887, un grupo de mujeres -la mayoría integrantes de familias de

la élite de Tucumán- escribía una carta al Obispo Pablo Padilla y Bárcena, solicitando
autorización canónica para fundar una congregación religiosa que asumiría el carisma
de la orden dominicana. Hacía cinco meses que ellas se habían reunido para acoger a
los niños huérfanos, víctimas de la epidemia de cólera que había azotado a la
provincia. En la carta expresaban su decisión: “después de probar nuestras fuerzas y
nuestro propio espíritu, convencidas que Dios nos llama a este estado, hemos resuelto
consagrarnos definitivamente a la vida religiosa”. El Instituto que deseaban fundar en
esta ciudad de San Miguel de Tucumán era “el de la Tercera Orden Regular de Santo
Domingo, con sus reglas y sus constituciones, su hábito y observancias, aprobadas
 32

por la autoridad eclesiástica, para servir a Dios fuente de toda caridad, y al prójimo en
sus dolencias y miserias, especialmente a los niños huérfanos y desamparados” 1.
La experiencia religiosa de estas mujeres se enmarca en el proceso de
construcción del estado-nación argentino y en la naciente organización de la iglesia en
el territorio nacional, en un intenso proceso de secularización de la sociedad. ¿Cómo
explicar una opción religiosa en este contexto? ¿Qué transformaciones implicó el
proceso de secularización en Argentina en el imaginario social? ¿Cómo reaccionó la
iglesia a las transformaciones del campo religioso finisecular? ¿Cuál era el discurso
eclesiástico de la iglesia en Tucumán? Estas y otras preguntas a ellas vinculadas
serán las que trataré de responder en este capítulo.

1.1. El proceso de secularización y romanización de la iglesia en Argentina entre

mediados del siglo XIX y principios del XX
Durante el siglo XIX en Argentina -como en el resto de Hispanoamérica- el
derrumbe de la cristiandad colonial provocó la ruptura del sistema legal bajo el cual la
iglesia y la monarquía habían permanecido unidas (Bautista García, 2005: 99). Las
relaciones entre los nuevos gobiernos y la iglesia comenzaron un recorrido lleno de
ambigüedades y conflictos. El acelerado proceso de transformación social, los
intensos cambios provocados por el movimiento emancipador y luego por la
organización del estado-nación sacudieron las bases más profundas de la identidad
religiosa en el actual territorio argentino.
Durante los tres primeros cuartos del siglo XIX, la realidad de la iglesia y de las
órdenes religiosas dentro de ella, fue de una profunda desestructuración. Asistimos al
derrumbe del sistema de la cristiandad y al inicio de nuevos ensayos de organización
política.
En el período colonial imperaba el régimen de cristiandad que implicaba unas
relaciones simbióticas entre el poder civil y religioso, ya que ambos compartían tareas
que hacían a la reproducción de la sociedad, entre las que la propagación y la defensa
de la fe cristiana se consideraban de primera importancia. En este mundo de “antiguo
régimen”, el súbdito era el fiel, por la coincidencia entre iglesia y sociedad. La vida
privada, la pública y la profesional se movían dentro de un marco de referencia
cristiano; la religión envolvía la conducta de los seres humanos; la alteridad se
encontraba eliminada, borrada o integrada por no ser lo suficientemente fuerte para
manifestarse. Esta unidad se desestructuró con el fuerte proceso de secularización, de
la inmigración y de la influencia de las corrientes positivistas y liberales presentes en el

1
Carta Elmina Paz y otras al Obispo Pablo Padilla y Bárcena, Mayo de 1887, Legajo HH Dominicas del
Ssmo Nombre de Jesús. s/f. Archivo Arzobispado de Tucumán (AAT).
 33

naciente estado, produciendo una pluralización de los sistemas de referencia (Di

Stéfano y Zanatta, 2000: 559-561).
En el transcurso del siglo XIX, el régimen jurídico colonial se fue disolviendo; el
ciudadano se convirtió en nuevo sujeto de derechos que no necesariamente coincidía
con el fiel católico. De una organización religiosa se pasó a una ética política o
económica. En un proceso que se inició en la centuria anterior con la llamada
“Ilustración”, la moral se independizó de la religión, lo mismo que la vida social y la
investigación científica buscaron independizarse de la iglesia católica. Se formó una
ética autónoma que tenía como referencia el orden social o la conciencia, ya no las
creencias y dogmas, produciéndose un desplazamiento en los marcos de referencia.
En la Enciclopedia se podía leer a fines del siglo XVIII: “la moral supera a la fe porque
casi toda la moral es de una naturaleza inmutable y durará por toda la eternidad,
mientras que la fe no subsistirá y se cambiará en convicción” 2. Se produce así un
repliegue de la religión hacia las prácticas religiosas, la marginalización del culto por la
ley civil o moral.
Hobsbawm afirma que “los filósofos del siglo XVIII no se cansaban de
demostrar que una moral 'natural' (de la que encontraban ejemplos en los nobles
salvajes) y el alto nivel personal del individuo librepensador eran mejores que el
cristianismo” (1997: 223). En el proceso profundo de transformación vivido desde fines
del siglo XVIII en occidente, “la religión, de ser algo como el cielo, de lo que ningún
hombre podía librarse y que abarcaba todo lo que está sobre la tierra, se convirtió en
algo como un banco de nubes, un gran rasgo -pero limitado y cambiante- del
firmamento humano". De todos los cambios, afirma Hobsbawm, la transformación de lo
religioso fue el más profundo, el más inaudito y sin precedentes, aunque de
consecuencias ambiguas e indeterminadas (1997: 223-224).
Las nuevas autoridades republicanas surgidas en Hispanoamérica se
apropiaron del sistema del patronato relativo a la iglesia, propio del antiguo régimen,
que implicaba una serie de cargas y prerrogativas mutuas entre la corona y las
corporaciones de la iglesia. Por el patronato se ejercía autoridad sobre el
nombramiento de obispos, la organización de las diócesis y la circulación de la
información proveniente de Roma siendo la contrapartida la obligación del estado de
sostener el culto católico. Se comprendía el derecho de patronato como una
continuación del regalismo de la Corona española, que otorgaba a las nuevas
autoridades republicanas poder y control sobre la iglesia. Se buscaba que la religión y
la institución eclesiástica estuvieran al servicio de la política del nuevo orden y de la

2
Esta afirmación es de Michel de Certeau (1993 : 151), quien cita la Encyclopédie ou Dictionnaire
raisonné des sciences, des arts et des métiers, artículo "Fe", (1778: 1019).
 34

consolidación de la unidad política. Como considera de Certeau (1993: 160-164), esta

"razón de estado" permitía que las mismas ideas o las mismas instituciones pudieran
perpetuarse en el momento en que cambiaban de significación social. En este sentido,
las prácticas religiosas se sometieron a las formas sociales siguiendo una topografía
de urgencias o de tareas señaladas por la sociedad (la educación de los sectores
populares, el socorro de los menesterosos y niños abandonados, el cuidado de los
enfermos, la educación de las niñas, etc.). Pero estos funcionamientos tuvieron como
contrapartida la privatización y la interiorización de la vida cristiana. Las santidades
esbozaron itinerarios subjetivos y psicológicos que ya no podían trazarse sobre el
tablero de una organización civil y política, en una sociedad que empezaba a
diferenciar el ámbito religioso del espacio social.
El surgimiento del estado moderno y de las naciones indujo a la sociedad a
sustituir a la iglesia en el papel de ser el lugar del sentido, el cuerpo de lo absoluto; el
estado comenzó a detentar el papel que antes poseía la iglesia, el ser el mediador
social de la salvación común, el sacramento de lo absoluto y dio origen a liturgias de
su poder, distribuyó gracias y racionalizó los intereses particulares (de Certeau, 1993:
180-183).
Esta secularización, que se produjo a fines del siglo XIX, buscaba evacuar la
religión como principio explicativo legítimo del mundo y a su vez delineaba términos de
lucha en el campo del poder, un devenir histórico de diferenciación institucional. El
conflicto entre estado e iglesia a fines del siglo XIX fue un proceso de negociación por
definir espacios de incumbencia, en los que se jugaba el poder simbólico de reconocer
existencias, administrar identidades, legitimar vínculos, clasificar y nombrar a las
personas, definir lo que es lícito o no hacer y decir (Martínez, 2011).
La secularización decimonónica, entendida como proceso de pérdida de la
capacidad normativa de la religión, implicó que los comportamientos de la sociedad
ganaran autonomía respecto de la autoridad religiosa. Por su parte, la laicización
provocó una sustracción a la autoridad religiosa de instituciones y funciones que
pasaron a ser controladas por el estado, constituyendo un aspecto del proceso más
amplio de secularización (Di Stéfano, 2011). Entendemos así la secularización como el
proceso de construcción de ámbitos especializados para lo político y lo religioso, que
implica un cambio de jurisdicción de determinados bienes y la asunción de
responsabilidades por parte del estado de tareas que antes eran exclusivamente
realizadas por la iglesia. La secularización así entendida implica el proceso de
construcción de un estado laico (Cárdenas Ayala, 2007: 197-211). La secularización,
entonces, no es algo opuesto a la religión sino una noción general que trata de decir el
complejo lugar que a las religiones les cabe en las sociedades contemporáneas. Como
 35

explica Ana Teresa Martínez, la secularización es una noción histórica, no hay una
secularización sino múltiples experiencias históricas de reconfiguración de las
religiones y religiosidades en combinaciones diversas, según los contextos de la
modernidad (Martínez, 2011). Por ello podemos afirmar que la secularización no
implica la desaparición de la religión, ni tampoco su exclusión de la vida pública sino
un ajuste de la misma, una modificación del sistema religioso en el seno de la
sociedad 3.
En las antiguas colonias rioplatenses se experimentaba el pasaje de un
régimen de unanimidad religiosa a un espacio en donde la institución católica debía
someterse al ordenamiento político y jurisdiccional liderado por el estado nacional,
como bien lo define Di Stéfano 4. La desarticulación en el orden político provocado por
las guerras de independencia hizo que las estructuras eclesiales comenzaran también
a desmoronarse, tras las guerras de independencia la iglesia es una institución muy
debilitada (Bianchi, 2000: 19). La fragmentación política, la debilidad del poder central
residente en Buenos Aires terminó de derribarse hacia 1820. Algunas diócesis
quedaron sumidas en una profunda crisis: los diezmos dejaron de ser percibidos con
regularidad, se obstaculizaron las designaciones de los curas párrocos y la autoridad
episcopal encontró obstáculos para su ejercicio 5. Los Obispados existentes -Buenos
Aires, Córdoba, Salta y San Juan de Cuyo- estuvieron muchas veces vacantes por
largos períodos. La crisis por la que atravesó el clero y las órdenes religiosas provocó
la necesidad de una reforma, que se aplicó parcialmente en la provincia de Buenos
Aires durante el gobierno de Rivadavia y estuvo orientada a revitalizar las instituciones
eclesiásticas que habían sido debilitadas por la guerra de la independencia y la
posterior guerra civil. Fue a partir de 1853, con la sanción de la Constitución Nacional,
cuando la iglesia también inició un camino de consolidación institucional.
La iglesia católica argentina comenzó a conformarse en forma paralela al
estado en la segunda mitad del siglo XIX. Incluso, su formación no fue independiente
del proceso de organización del estado, ni de la consolidación de la idea de nación.
Crear una nación implicaba también crear una iglesia (Bianchi, 2000: 17-25).
La preocupación de Urquiza durante el período de la Confederación Argentina
de organizar y centralizar una iglesia fragmentada en un cúmulo de provincias
3
Son múltiples los abordajes del concepto de secularización, me han sido de gran utilidad los textos de
José Casanova (2000), Pablo Semán (2007), Ana Teresa Martínez (2011) y Roberto Di Stéfano (2011). El
fenómeno de la desprivatización de la religión en el mundo moderno, el hecho de que la misma se niegue
a aceptar un papel marginal que le había sido reservado por las teorías de la modernidad y la
secularización y que a pesar de ellas la religión sigue teniendo una dimensión pública, ha sido analizado
por José Casanova en su sugerente trabajo Religiones públicas en el mundo moderno (2000).
4
Este proceso y sus perspectivas de investigación son abordadas por Di Stéfano en un artículo
programático para las investigaciones de historia religiosa en Argentina (2000: 83-113).
5
Es de insoslayable referencia el estudio realizado por Tonda (1965) sobre la iglesia incomunicada con
Roma (1810-1858).
 36

autónomas, lo llevó a solicitar la presencia de un Delegado Apostólico enviado por

Roma, Mons. Mariano Marini. El designado para ocupar tal cargo por la Santa Sede se
estableció en Paraná en 1858. El gobierno de la Confederación buscaba definir el
ejercicio de su soberanía y, para ello era básico manejar las relaciones exteriores y,
entre ellas, las relaciones diplomáticas con la Santa Sede era fundamental. A su vez,
organizar una iglesia argentina, con centro en Paraná, independientemente de la sede
de la provincia Buenos Aires, separada de la Confederación, era una cuestión de
estado (Lida, 2006b). La supresión de los diezmos, la organización del presupuesto de
culto, la resolución de la difícil cuestión del ejercicio del patronato implicó a las iglesias
locales y a los respectivos gobiernos provinciales, resignar atribuciones y autonomía
en miras a la construcción de una iglesia argentina que se fue formando al mismo
tiempo que el estado y que tuvo a este como su principal protagonista durante el
período de la Confederación (1853-1862) 6.
La Diócesis del Litoral, cuya sede episcopal fue Paraná, se erigió en 1860 para
liberar a las provincias del Litoral del influjo de Buenos Aires, convirtiéndose en centro
político de la Confederación y, a su vez, en centro eclesiástico. Por ello el presidente
Mitre (1862-1868), en los años siguientes, desplazará el centro eclesiástico hacia
Buenos Aires solicitando la creación de la primera arquidiócesis argentina y
provocando el alejamiento del Delegado Apostólico Marini, muy ligado a Urquiza y a
Paraná, por considerarlo ya un obstáculo de la nueva configuración del estado
argentino. La creación de una provincia eclesiástica autónoma -bajo el primado de
Buenos Aires en1865- estableció la primera sede arquidiocesana independizando esta
región de su referencia del antiguo obispado de Charcas y adaptando las estructuras
eclesiásticas a las nuevas estructuras políticas del país. Esta nueva provincia
eclesiástica incluía a las otras cuatro diócesis existentes en el país: Córdoba, Salta,
San Juan de Cuyo y la recientemente creada de Paraná 7. Se normalizó el
nombramiento de obispos y la formación del clero, a la vez que se iniciaba un
acercamiento a la Santa Sede.
En este sentido, el gobierno de Mitre asumió una lógica diferente en la
construcción de la iglesia en la que la sociedad se convertiría en su principal artífice,
reflejando así una concepción más liberal de los asuntos religiosos, dejándolos más
librados a la iniciativa privada (Lida, 2006) 8.

6
Para un análisis del proceso de formación de la iglesia argentina en que se acentúa no tanto la
intervención de la Santa Sede sino el rol protagónico del estado argentino ver Lida (2006, 2006b, 2007b).
7
En 1853 dada la separación del estado de Buenos Aires, Urquiza decidió separar a Paraná de la
dependencia eclesiástica de Buenos Aires y creó la Diócesis del Litoral. En 1859 se creó el Obispado de
Paraná.
8
Sobre otros aspectos de la transformación de la iglesia en relación al estado, en la segunda mitad del
siglo XIX, en lo que se refiere a la reorganización de los tribunales eclesiásticos, ver Lida (2004).
 37

Con todo, Mitre continuó lo iniciado por Urquiza en lo referente a la creación y

dotación de seminarios para la formación del clero local, se preocupó por la
manutención del seminario de Córdoba, creó el Seminario de Buenos Aires y
estableció becas para seminaristas, se organizaron nuevas diócesis y se apoyó el
surgimiento de las congregaciones religiosas autóctonas y el advenimiento de filiales
europeas. El gobierno de Sarmiento (1868-1874) continuó otorgando fondos para la
creación del Seminario Conciliar de Paraná y autorizó a la Compañía de Jesús que se
hiciera cargo del Seminario de Buenos Aires. Esto implicó un lento proceso de adaptar
las estructuras eclesiásticas a las estructuras políticas del país, y la iglesia se fue
formando en estrecha vinculación del estado (Bianchi, 2000: 20). La formación del
estado-nación supuso la apropiación de la recaudación de impuestos, la neutralización
de caudillos locales anulando su potencial de violencia, la progresiva centralización del
poder y de la capacidad de ejercer violencia legítima organizando un ejército, la
demarcación de un territorio a dominar, la gestión de un poder simbólico a través del
registro de ciudadanos, su nacimiento y defunción, el reconocimiento de cualquier tipo
de asociación civil, desde el matrimonio a una organización benéfica, el control del
reconocimiento y administración de los saberes, la formulación e interpretación del
sistema jurídico. Este proceso de constitución del estado argentino implicó un recorte
de las funciones, de las competencias de la iglesia católica en el control de la vida
cotidiana de los ciudadanos. Así, el interés del estado argentino por asumir una serie
de funciones tales como una educación pública, que no impusiera la enseñanza
religiosa católica para ampliar el acceso a la educación escolar de la nueva población
inmigrante; la creación del registro civil de personas; el matrimonio civil; la
secularización de los cementerios, entre las más significativas, provocó la disputa
entre el estado y una iglesia acostumbrada a ser la organizadora y dadora del sentido
de pertenencia en la sociedad. Este proceso de modernización del estado argentino de
la segunda mitad del siglo XIX implicó una redefinición de los campos de poder en la
sociedad 9, provocó que la jerarquía eclesiástica se sintiera amenazada y asediada por
un estado que redefinía sus espacios y limitaba sus ámbitos de competencia. Fueron
estas instancias de la acción política las que llevaron a la consolidación del estado
nación y a la implementación de un proyecto modernizador que implicó la
implementación de una fuerte laicización.
Con todo, el estado y la iglesia se consolidaron mutuamente, la configuración
del primero marchó a la par de la efectuada por la segunda, aunque no al mismo ritmo.

9
He optado por utilizar las categorías de “espacio social y “campos del poder” para situar a la institución
eclesiástica y al estado en conflicto dentro de un campo del poder, según la especificación del uso de
estos términos que realizan Bourdieu (2009) y Martínez (2011).
 38

Las iglesias locales, al igual que las provincias debieron resignar atribuciones y
autonomía para poder constituir un estado unitario y una iglesia nacional 10.
Durante el gobierno de Roca (1880-1886) se vivió el momento más álgido de
enfrentamiento entre católicos y liberales; sin embargo, Roca mantuvo estrecha
relación de amistad con muchos miembros de la iglesia católica y tuvo entre sus
ministros a católicos muy cercanos a la jerarquía de la iglesia.
Sin embargo se fueron derogando progresivamente los privilegios e
inmunidades de la iglesia, dejando en manos del estado el control sobre cuestiones
claves como la educación, el matrimonio, los nacimientos y defunciones, a través de
las leyes de educación común (1884), de creación del registro civil (1884) y de
matrimonio civil (1888). Un antecedente del debate producido en torno a estas leyes
tuvo lugar en la Provincia de Santa Fe cuando el gobernador Nicasio Oroño decidió
secularizar el convento de San Lorenzo y establecer el matrimonio civil y la
secularización de los cementerios en 1867; a raíz de las polémicas suscitadas y la
reacción católica, el gobernador Oroño fue destituido y las leyes por él sancionadas
fueron derogadas 11: Debieron pasar 20 años para que la elite gobernante, motivada
por la necesaria modernización del estado, la fuerte inmigración, etc. decidiera tomar
el control de algunas instituciones y funciones. Por otra parte, la aplicación de las
denominadas leyes “laicas” no siempre se realizó del mismo modo. La ley 1420
promulgada para Buenos Aires y los territorios de jurisdicción nacional no se
reglamentó en algunas provincias y el registro civil continuó siendo organizado por
sacerdotes en recónditos parajes (Di Stéfano, 2011).
Con todo, ambas entidades lograron establecer un modus vivendi que permitió
una convivencia pacífica y, como se ha dicho antes, la consolidación a largo plazo de
ambos proyectos. A pesar de su laicismo, los sectores políticos consideraban
necesaria la existencia de una iglesia nacional, pues su importancia institucional y el
valor de la religión no fue puesto en tela de juicio; tampoco desconocían el poder de
ésta para actuar como correctivo moral y social de los sectores populares. A
comienzos de siglo XX el acercamiento entre iglesia y estado era manifiesto, lo vemos
en el lento regreso de la educación religiosa a las escuelas, la reanudación de las
relaciones diplomáticas con la Santa Sede en 1900 (que habían sido interrumpidas en
1884 con la expulsión del nuncio Matera) y al triunfar el catolicismo en el conflicto por
la ley del divorcio en 1902.

10
Para el proceso de configuración eclesial en Argentina ver Di Stéfano y Zanatta (2000), Bianchi (2000),
Di Stéfano (2004) Lida (2004; 2006; 2006b; 2007b).
11
Para una reconstrucción de los hechos ver Bruno (1981: 310-329).
 39

Volviendo a los inicios de los debates legislativos, hacia 1882, cuando se

discutió el proyecto de creación del Registro Civil, el internuncio Mons. Matera 12
solicitó a los obispos de las diócesis de la República Argentina 13 que le elevasen un
informe sobre las opiniones reinantes en sus iglesias locales 14. Veremos a
continuación las reacciones de los prelados ante los cambios legales que se
avecinaban. El obispo Rizo Patrón, de la diócesis de Salta, afirmaba que de
convertirse en ley la creación del Registro Civil, la misma implicaría una serie de
“disposiciones contrarias a la iglesia y en menoscabo del clero” 15. Explicaba que los
párrocos llevaban los libros de Registro según las pautas del ritual romano y las
especificaciones solicitadas por la oficina de estadística nacional. Justificaba que si los
datos de defunción a veces no eran exactos era porque “es costumbre muy
generalizada en gentes ignorantes de los campos la de ocultar los cadáveres en los
bosques o en los cerros y de esto resulta un gran trabajo para que el párroco pueda
recoger todos los datos para hacer los registros con exactitud” 16.
Por su parte, Mons. José Wenceslao Achával, obispo de Cuyo, informaba al
nuncio que se vio obligado a realizar una protesta pública contra el Registro Civil que
se sancionó en la provincia de San Juan (sede del obispado) porque con la creación
del mismo “nos quitan los cementerios secularizándolos y privando a la autoridad
eclesiástica de toda inspección en los cementerios, privando a los párrocos de sus
derechos vigentes y dados a ellos en toda la nación para su sustentación, aboliendo
así el archivo eclesiástico” 17. Sugería así mismo al nuncio que se entrevistase con el
Ministro de Culto para solicitar que no se les quitara a los curas sus derechos, ya que
la tarea de registro de personas les servía de sostén económico.
El Obispo de Córdoba, Mons. Mamerto Esquiú, afirmaba que “no hay una sola
prescripción legal, un solo principio que no sea capcioso y mal intencionado” y que:

12
Matera fue delegado apostólico en Argentina entre los años 1882-1884. Fue expulsado del país en
1884 como consecuencia de los conflictos suscitados en algunas diócesis argentinas con motivo de las
medidas de laicización asumidas por el estado. Este hecho provocó la interrupción de las relaciones
diplomáticas con la Santa Sede.
13
Hacia 1882 la estructura de la iglesia en la República Argentina, estaba constituida por 5 obispados: la
arquidiócesis de Buenos Aires y las diócesis de Cuyo, Salta, Paraná y Córdoba. Tucumán era una vicaría
foránea perteneciente a la diócesis de Salta.
14
Analizo en este apartado los informes completos de los obispos elevados al nuncio Matera, algunas de
estas fuentes han sido estudiadas por Cayetano Bruno (1981) con otros matices y están indicadas con
diferentes referencias de ubicación en el Archivo de la Nunciatura de Brasil (Archivo Secreto Vaticano,
ASV).
15
Carta de Mons Buenaventura Rizo Patrón al Nuncio Mons. Matera, Salta, 3 de mayo de 1882. Archivo
Nunciatura Apostólica en Brasil, Caja 63. Fasc. 304, f.40v. (ASV).
16
Carta de Mons Buenaventura Rizo Patrón al Nuncio Mons. Matera, Salta, 3 de mayo de 1882, f. 41r.
Archivo Nunciatura Apostólica en Brasil, Caja 63. Fasc. 304 (ASV).
17
Carta de Mons. José Wenceslao Achával al Nuncio Mons. Matera, San Juan, 28 de febrero de 1883,
f.44r. Archivo Nunciatura Apostólica en Brasil, Caja 63. Fasc. 304 (ASV).
 40

“teniendo en cuenta quienes son los agentes de la nueva ley, no puedo dudar
ni por un momento que ella será una obra maestra de sabiduría satánica para
establecer el matrimonio civil o preparar su establecimiento para borrar de los
cementerios su carácter religioso y levantar todos los falsos cultos al nivel del
católico, es decir, suprimir todos y establecer el puro naturalismo” 18.

Aseveraba que los agentes de la nueva ley “se han amamantado de los pechos
de la gran prostituta, la revolución francesa” y que el proyecto de creación del Registro
Civil es obra de la política anti cristiana dominante”.
El obispo de Paraná, Mons. José María Gelabert, corroboraba que el proyecto
de Registro Civil:

“a juzgar por los sancionados en otros países y especialmente en la vecina

República del Uruguay, temo mucho que si no abiertamente hostil a la iglesia y
al clero, lo será disimuladamente, poniendo trabas a la administración de los
sacramentos con prejuicio de la salud espiritual de los fieles y violando las
leyes canónicas relativas a la concesión o denegación de sepulturas”.

Agregaba que “no sería tampoco extraño fuese este el primer paso para llegar
poco después al matrimonio civil y a la separación total entre la iglesia y el gobierno
agentino, pues sé que desde hace tiempo se abrigan tales pretensiones y se trabaja
con lamentable actividad por conseguirle” 19.
Por su parte, el arzobispo de Buenos Aires Mons. Federico Aneiros, ante las
afirmaciones del ministro de Justicia, Culto e Instrucción Pública, Eduardo Wilde,
relativas a las deficiencias de los registros parroquiales, defendía el rol de los párrocos
y se preguntaba: “¿Porqué hacer este daño de tentar y facilitar a muchos que se alejen
más de la iglesia que tan importante servicio presta a la moral pública y privada, tan
indispensable para la felicidad social e individual?” 20. Y añadía el argumento del gasto
que implicaría al estado establecer y sostener oficinas y empleados, además de
advertir que con la creación del Registro Civil se quitaba a los párrocos un derecho y
un recurso aunque sea pequeño que aseguraba su sustento ya que ellos se sostenían
con esos ingresos parroquiales con que los fieles les retribuían ciertos oficios de su
Ministerio. Con la creación del Registro se les impediría y quitaría lo que el pueblo les
daba en remuneración de sus servicios. Aseveraba también que este proyecto

18
Carta de Mons. Mamerto Esquiú al Nuncio Mons. Matera, Córdoba, 22 de abril de 1882, f. 38r-38v.
Archivo Nunciatura Apostólica en Brasil, Caja 63. Fasc. 304 (ASV).
19
Carta de Mons. José María Gelabert al Nuncio Mons. Matera, 26 de abril de 1882, ff.42r y 42v. Archivo
Nunciatura Apostólica en Brasil, Caja 63. Fasc. 304 (ASV).
20
Carta de Mons. Federico Aneiros al Nuncio Matera, 18 de mayo de 1882, f.33v. Archivo Nunciatura
Apostólica en Brasil, Caja 63. Fasc. 304 (ASV).
 41

desconocía la palabra de los presbíteros, “la palabra de un párroco que siempre y en

todas partes valió como la de un fidedigno funcionario, no vale, no se admite” 21.
Estos informes de los prelados permiten adentrarnos en la mentalidad eclesial
decimonónica y en las resistencias internas -particularmente entre los párrocos- que
no sólo veían disminuir el monto de los aranceles eclesiásticos sino también
experimentaban un recorte en sus atribuciones y a la delegación de funciones
consideradas una prerrogativa eclesial. No vamos a detenernos en todos los debates
en torno al conjunto de las leyes “laicas”; sólo a título de ejemplo fijaremos la mirada
en una pequeña parroquia del interior de Tucumán para observar cómo, varios años
después de la promulgación de la ley de matrimonio civil en 1888, la resistencia de los
párrocos seguía vigente. El cura de Famaillá (Tucumán) continuaba celebrando el
sacramento del matrimonio en su parroquia, asentando los mismos en los libros
parroquiales sin exigir previamente el matrimonio civil como lo estipulaba la ley. El
director del Registro Civil puso en conocimiento del juez de paz de Famaillá este
proceder expresando que:

“Con la mayor franqueza y como si se tratara de algo perfectamente lícito, el Sr

Cura de Famaillá, presbítero Pastor Vilarelle, confiesa haber celebrado el
matrimonio religioso de Félix Perea con Rosario Díaz, sin tener a la vista el
acta del matrimonio civil de los mismos y constándole además que esta
ceremonia, de carácter previo, no había tenido lugar, violando así la terminante
disposición del artículo 110 de la ley nº 2681” 22.

El párroco de Famaillá contestó al juez de paz, ante su reclamo, en estos

términos:

“cúmpleme manifestarle que los motivos que me han inducido a efectuar el

matrimonio de Félix Pérez con Rosario Díaz sin tener en cuenta las infundadas
exigencias del Registro Civil, son de carácter reservado y nadie tiene derecho a
preguntármelos. Debo también manifestar al Sr Juez, para que a su vez lo
haga al jefe del registro de Tucumán, que no sólo he casado al individuo
mencionado en la presente, sino a muchísimos más que se hallan en
circunstancias análogas y no sólo estando enfermos sino también hallándose
sanos, siempre que hay una razón o motivo para prescindir de ese odioso e
inmoral requisito civil” 23.

El Director del Registro Civil ante “tan flagrante alzamiento contra las leyes por
parte del Cura de Famaillá y de lo que éste hace alarde” solicitó al poder ejecutivo que

21
Carta de Mons. Federico Aneiros al Nuncio Matera, 18 de mayo de 1882, f.34r y 34v.Archivo Nunciatura
Apostólica en Brasil, Caja 63. Fasc. 304 (ASV).
22
Carta del director del Registro Civil de Tucumán, Eugenio Méndez juez de paz de Famaillá, Manuel
Ocaranza Famailla, 15 de septiembre de 1906. Carpeta: Informes y notas varias. Archivo Arzobispado de
Tucumán (AAT).
23
Carta del Párroco de Famaillá Pastor Vilarelle al Juez de Paz de Famaillá, Manuel Ocaranza, 15 de
septiembre de 1906. Carpeta: Informes y notas varias (AAT).
 42

a su vez pidiera al Sr obispo “la pronta separación del párroco, de acuerdo con lo
dispuesto por el art. 110 de la ley de matrimonio civil y ordenar pasen estos
antecedentes al Sr Agente Fiscal para que deduzca las acciones penales a que
pudiera estar sujeto la incorrecta conducta observada por el mismo” 24.
En su respuesta, el cura párroco dio a entender que el Jefe del Registro ya lo
había denunciado en septiembre de 1904, y que “está dispuesto a defender ante quien
corresponda el derecho que tengo para casar, lo mismo que para confesar, bautizar y
decir una misa sin pedir permiso a los funcionarios del Registro Civil” afirmando que:

“no me sorprenden las quejas de los jueces de paz, porque no son letrados;
pero sí me extraña que el jefe del registro sabiendo que la ley está derogada en
su parte penal y que deja, por consiguiente, en completa libertad al sacerdote,
como debe estarlo, para ejercer sus funciones con independencia de toda ley y
autoridad civil, ande molestando al cura con interrogatorios que no tienen razón
de ser, por ningún lado que se las mire” 25.

El caso del cura de Famaillá ponía de manifiesto después de casi 8 años de

promulgación de la ley de matrimonio civil, la resistencia de algunos a someterse a las
nuevas pautas de organización de la sociedad 26.
El estado había emprendido la tarea modernizadora de la sociedad y la ley de
educación común, gratuita y obligatoria, mostró junto a la ley de Registro Civil y la de
matrimonio la intención de redefinir espacios de intervención social del estado y la
iglesia. Como afirma Lucía Lionetti 27, “la controversia se instaló a partir de la batalla
librada entre ambas instituciones por controlar los espacios de socialización y difusión
de un principio organizador para la comunidad” (2006: 95). La educación laica era
considerada el marco adecuado para la implementación del proyecto modernizador del
país que buscaba acoger inmigrantes desde una actitud de apertura hacia la diferencia
cultural y religiosa amparada en la Constitución Nacional. La jerarquía eclesiástica

24
Carta del director del Registro Civil de Tucumán, Eugenio Méndez al juez de paz de Famaillá, Manuel
Ocaranza Famailla, 15 de septiembre de 1906. Carpeta: Informes y notas varias. Archivo Arzobispado de
Tucumán (AAT).
25
Carta del Párroco de Famaillá Pastor Vilarelle al Juez de Paz de Famaillá, Manuel Ocaranza, 15 de
septiembre de 1906. Carpeta: Informes y notas varias (AAT).
26
Para un análisis exhaustivo de los debates en torno al matrimonio civil entre católicos y “liberales”, ver
Auza, (1981: 498-588); Ghio (2007: 21-41). Es muy común en la historiografía sobre este período utilizar
el concepto “liberal” para definir a diferentes posturas laicistas. Según aclara Di Stéfano (2011) el
liberalismo prescribe la neutralidad del estado, la igualdad de cultos y el otorgamiento a todas las iglesias
del estatus de instituciones de derecho privado. En Argentina, por el contrario, el culto católico conserva
siempre en los hechos un carácter oficial -aunque no haya sido declarado religión de estado-y la iglesia
católica a diferencia de las demás es reconocida como institución de derecho público a la par del estado.
27
Para un abordaje del debate entre católicos y liberales sobre la ley de educación, ver Auza (1981).
Desde otra perspectiva Lucía Lionetti plantea que en el caso argentino, los católicos liberales laicos
tuvieron una activa participación en la definición del proyecto educativo estatal, los valores católicos
fueron resinificados y la enseñanza latica utilizó un dispositivo normativo que tuvo más puntos de contacto
que diferencias con lo que se transmitía en la enseñanza religiosa (2006: 105).
 43

argentina vivió este proceso de diferenciación de campos de poder como un ataque a

su autoridad.
La primera Carta Pastoral Colectiva 28 de los obispos argentinos de 1889 29,
emitida con motivo del establecimiento del matrimonio civil en Argentina, daba cuenta
de las tensiones con el estado y de la dificultad de los mismos para lograr una mirada
menos defensiva y de ciudadela asediada ante la organización y diferenciación de los
ámbitos de competencia estatales. Se refería a las leyes “laicas” de educación y
matrimonio civil a las que denominaba “injuriosas a la potestad de la iglesia” y como
respuesta a la avanzada del estado, proponía el fortalecimiento de la formación del
clero a través de la mejora en la calidad de la enseñanza en los seminarios conciliares,
la conquista de un espacio académico a través de la creación de la Universidad
Católica Argentina, la invitación a una renovada participación en las prácticas
devocionales de la iglesia en las asociaciones apostólicas y a asumir el compromiso
con la prensa católica para hacer frente a la propaganda nociva de la prensa liberal y
utilizarla como instrumento de evangelización 30.
Es en este contexto en el que las posturas anticlericales tomaron más fuerza y
virulencia como ha estudiado Di Stéfano (2010). La iglesia argentina asumía una
postura defensiva de censura ante la propuesta modernizadora del estado.

1.2. De la iglesia asediada por la modernidad a la apertura a la cuestión social y

las misiones
Mientras esto acontecía en Argentina, el proceso eclesial romano vivía
profundas transformaciones desde mediados de siglo. Hacia 1850 el proyecto de la
sede romana se había caracterizado por ser cada vez más anti moderno y
centralizador, buscando organizar, disciplinar, fijar la ortodoxia, unificar ritos y
devociones y someter a la autoridad papal a las iglesias iberoamericanas. La condena
papal a la independencia y una persistente tradición regalista y galicana habían
debilitado las estructuras eclesiásticas. La poca obediencia ante las directivas
romanas, una gran variedad de formas devocionales y rituales, un clero escaso y de
deficiente formación eran rasgos que, desde la perspectiva vaticana, exigían ser
corregidos.

28
Pastoral Colectiva de los Obispos Argentinos, 1889 en Padilla y Bárcena, Obras Completas Tomo 2,
(1916: 157-183). Conferencia Episcopal Argentina (CEA) (1993), Documentos del Episcopado Argentino,
Tomo 1, 1889-1909.
29
Firman la carta los prelados de las 5 diócesis existentes: Federico Aneiros, arzobispo de Buenos Aires;
Fray José Wenceslao Achával, obispo de Cuyo; Fray Reginaldo Toro, obispo de Córdoba; Pablo Padilla y
Bárcena, vicario capitular de la diócesis de Salta (gobernaba la Diócesis desde 1884 debido a la muerte
de Fr. Buenaventura Rizo Patrón; el vicario capitular de la diócesis de Paraná, Pantaleón Gallozo, debido
a la renuncia de Mons. José Gelabert, imposibilitado de ejercer funciones episcopales.
30
Para un análisis de la Primera Pastoral Colectiva de los Obispos Argentinos, ver Auza (2001: 231-271).
 44

La intención de ‘romanizar’ a estas iglesias comenzó a expresarse en la

década de 1850, cuando las independencias americanas eran, además, hechos
irrevocables.
Lo vivido en Argentina como en otros países de Latinoamérica 31 coincidía con
las tensiones europeas puestas de manifiesto en la posición de la Santa Sede que se
autodefinía como “anti moderna” en la Carta Encíclica Quanta Cura, el Syllabus
Errorum de 1864 y en el Concilio Vaticano I de 1870. La dificultad de la jerarquía
eclesiástica para aceptar el nuevo orden surgido de 1789, la intransigencia de algunos
para admitir el clima nacido de la revolución y la necesaria reubicación de las
relaciones entre la iglesia, el estado y la sociedad civil, se sumaba a la legislación
anticlerical de los estados liberales. Esta situación hizo madurar en la iglesia la idea de
una condenación conjunta de todas las ideas dominantes en la sociedad moderna. Al
interior de la institución los discursos de quienes postulaban un catolicismo liberal
como Montalembert 32 , Döllinger 33 y Rosmini 34 -por citar solo algunos exponentes- y
luchaban por una iglesia libre en un estado libre, alarmaban los círculos romanos y a
quienes padecían la presión de los gobiernos liberales (Laboa, 2002: 113). Surgió así
la idea de hacer una síntesis de todos los errores más divulgados y más peligrosos y

31
Para el proceso de secularización del siglo XIX, los trabajos de Pilar García Jordán sobre Perú (1991),
Sol Serrano en Chile (2009), Cecilia Bautista García en México (2005); Barrán (1988), Caetano y
Geymonat (1997) y Sansón Corbo (2011) para Uruguay, aportan interesantes perspectivas que pueden
ser utilizadas para un análisis comparativo del caso argentino.
32
Charles Forbes, conde de Montalembert (Londres, 1810-París, 1870) fue un abogado, publicista y
político francés. Discípulo de Lamennais, fue dirigente del catolicismo liberal francés de mediados del XIX.
Participó en la fundación del periódico L’ Avenir (1830) junto a Lammenais y Lacordaire, con el lema Dieu
et liberté. Desde el periódico postulaban la separación de la iglesia y el estado, la renuncia a su ayuda
económica, la libertad para nombrar obispos y eran contrarios al monopolio estatal en educación. Una
gran parte de los obispos franceses prohibió el periódico y el Papa Gregorio XVI condenó en la encíclica
Mirari Vos (1832) los principios del liberalismo político y religioso, la libertad de conciencia y las libertades
reivindicadas por la cultura moderna. Se definía así la preferencia de la curia romana hacia el absolutismo
y su distanciamiento de la burguesía intelectual. Montalembert fue enemigo de todo despotismo defendió
siempre los derechos de la iglesia contra la intromisión estatal y cuestionó la política de centralización
romana (Martina, 1974: 152-158).
33
Döllinger (Baviera, 1799-Munich 1890), teólogo e historiador de Munich, representante de la corriente
del catolicismo liberal y propulsor del grupo que exigía libertad científica de investigación para los teólogos
y denunciaba la costumbre de denunciar de los ultramontanos. Fue uno de los organizadores del
Congreso de Eruditos Católicos, Munich 1863, que motivó una carta de Pío IX sobre la sumisión al
magisterio de la iglesia en el estudio teológico. Especialista en historia de la iglesia, rechazó el dogma de
la infalibilidad pontificia por considerarlo contrario a la constitución tradicional de la iglesia. Junto a otros
teólogos abandonó el Concilio Vaticano I. Fue excomulgado en 1871 (Laboa, 2002: 111-163). La carta
Tuas Libenter puede consultarse en Denzinger-Hünerman (DH), (2000: 2875-2880). Para las citas del
Magisterio de la iglesia utilizaré preferentemente la compilación de estos autores indicando la numeración
establecida para los párrafos de cada documento.
34
Antonio Rosmini (Rovereto 1797- Stresa 1855), representante del catolicismo liberal italiano, sacerdote
y teólogo autor de un sistema filosófico en una línea no escolástica mantuvo por ello fuertes polémicas
con los jesuitas. Su actividad apuntó a la reconciliación del cristianismo con los ideales modernos;
postulaba una iglesia libre de compromisos políticos y ordenada a su misión espiritual, sus libros Las
cinco llagas de la iglesia y La constitución civil según la justicia fueron condenados y puestos en el Índice
de libros prohibidos. Puntualizaba los males de la iglesia: insuficientes participación del pueblo en la
liturgia, mediocridad intelectual y espiritual del clero, debido a la separación de ciencia y piedad. Proponía
la intervención del laicado en la elección de los obispos. En 1887 se condenaron 40 de sus proposiciones.
Con el Vaticano II su pensamiento es redescubierto y estudiado. Su condena fue revocada en el año
2001. Fue beatificado por Benedicto XVI en 2007.
 45

condenarlos uno por uno; se juzgaba que era necesario resaltar la raíz última de la
que arrancaban los errores modernos: la negación del orden sobrenatural, que
conduce inevitablemente al laicismo, al racionalismo y al naturalismo (Martina, 1974:
205-206). La encíclica Quanta Cura (1868) superaba la dureza de la Mirari vos (1832)
en la visión negativa de la sociedad y Pío IX 35 citando a su predecesor Gregorio XVI,
llamaba “delirio” a la afirmación que:

“la libertad de conciencia y de cultos es un derecho libre de cada hombre y que

debe ser proclamado y garantido en toda la sociedad bien constituida y que los
ciudadanos tengan libertad omnímoda de manifestar alta y públicamente sus
opiniones, cualesquiera sean, de palabra, por escrito y de otro modo, sin que la
autoridad eclesiástica o civil puedan limitar libertad tan funesta” 36.

Pío IX reflejaba el pensamiento romano intransigente que veía en el mundo

contemporáneo una “horrible tempestad desatada por doctrinas perversas, así como
males gravísimos y nunca bastante llorados” 37. Se lamentaba el Papa en esta
encíclica de las enseñanzas “del impío y absurdo principio del naturalismo” por el cual
se afirmaba que el mejor orden para la sociedad civil es que se constituya y gobierne
sin tener en cuenta la religión y sin hacer ninguna diferencia entre la verdadera religión
y la falsa 38. Condenaba también que la consideración de la voluntad del pueblo en la
llamada “opinión pública” se constituya en la ley suprema independiente de todo
derecho divino y humano 39. Aseveraba que era gravísimo el “error funesto” de “insigne
imprudencia” de afirmar que la “Sede Apostólica se hallaba sometida a la autoridad
civil” y que las leyes de la iglesia no obligaban a conciencia a menos que fueran
promulgadas por la autoridad civil 40. Así mismo, condenaba a los que negaban el
derecho de la iglesia a excomulgar los invasores y usurpadores de los derechos y
propiedades de la iglesia. La encíclica Quanta Cura se promulgó en el clima de
efervescencia de la llamada “cuestión romana”, en donde la “sede apostólica mantuvo
una defensa a ultranza del poder temporal a sabiendas de que la batalla no tendría
éxito” (Martina, 1974: 179-201). Las aspiraciones de unidad, independencia y libertad
difundidas en toda Italia presionaban a la Sede Apostólica, considerando al Papa uno
de los obstáculos más graves de la unificación italiana. El conflicto con Austria por sus
aspiraciones territoriales en la península italiana le impedía declarar la guerra a una
nación católica. Muchos se preguntaban si la cabeza de la iglesia universal ya era
incompatible con las obligaciones de un príncipe italiano. La proclamación de Víctor

35
Pío IX, fue papa entre 1846 y 1878.
36
Pío IX (1864), Encíclica Quanta Cura, nº4. http://multimedios.org/docs/d000370/ (20/10/2010).
37
Pío IX (1864), Encíclica Quanta Cura, nº2.
38
Pío IX (1864), Encíclica Quanta Cura, nº4.
39
Pío IX (1864), Encíclica Quanta Cura, nº5.
40
Pío IX (1864), Encíclica Quanta Cura, nº7.
 46

Manuel como rey de Italia, en 1861, representó un punto de inflexión en la política de

la curia romana. Los hechos se precipitaron cuando las tropas francesas que protegían
al papado en Roma tuvieron que retirarse en julio de 1870, por haber estallado la
guerra franco-prusiana. En septiembre de ese año, tras la negativa de Pío IX de
consentir una ocupación pacífica de la ciudad renunciando a su autoridad temporal, el
ejército italiano entró en Roma, superando la resistencia simbólica del ejército del
Papa 41. En 1871 el parlamento italiano aprobaba la ley de garantías, que partiendo del
presupuesto de la extinción total del estado Pontificio, le concedía la Papa el poder
disfrutar de los palacios apostólicos. Pío IX declaró nula la ley, rechazó la pensión que
se le ofrecía y prescribió a los fieles la abstención en las elecciones políticas. El poder
temporal del papa se había convertido en un anacronismo, el Vaticano, barrio romano
en donde se hallaba situada la basílica de San Pedro, se constituyó en el único ámbito
de la soberanía papal y Roma por un plebiscito pasó a ser capital del Reino de Italia.
En adelante, el Papado pasaría a la ofensiva endureciendo su postura; esta
intransigencia se expresó en la condena de las aspiraciones modernas, retrasando la
incorporación de la iglesia al nuevo ordenamiento político de los estados occidentales
La “cuestión romana” y la postura intransigente de la sede apostólica trajeron
como consecuencia un acentuado anticlericalismo, una animadversión hacia la figura
del sacerdote que llevó a que la práctica de los sacramentos fuera considerada como
una prueba de inferioridad civil. La actividad legislativa italiana siguió una línea hostil a
la iglesia y marcadamente laicista. Desde la Curia Romana, todo lo que ocurría en el
campo no confesional era considerado malo o peligroso, por lo que acabó mirando con
desconfianza todos los progresos que se realizaban en el ámbito de la arqueología, la
exégesis y en ciencias naturales. La intransigencia consiguió que el Pontífice no se
convirtiese en súbdito de ningún estado.
La “cuestión romana” y los debates en torno al poder temporal del Papa se
difundieron en el mundo católico; en la Revista La Verdad de la Diócesis de
Tucumán 42, vemos reflejada la interpretación de los castigos divinos que recibieron
quienes se atrevieron a atentar contra el poder temporal del Romano Pontífice:

“Castigos ejemplares de los autores y cómplices de la usurpación del poder

temporal del Papa: Othón I, rey de Grecia, uno de los primeros soberanos que
reconocieron las usurpaciones de Víctor Manuel, cayó del trono de manera

41
No pretendo hacer aquí una narración exhaustiva de lo que se denominó “la cuestión romana”,
simplemente dejar planteada la inminencia de los hechos que provocaron la pérdida del poder temporal
del Papa y la incomprensión de la jerarquía romana de las nuevas condiciones del mundo
contemporáneo. Para un análisis más completo ver Martina (1974); Aubert (1984); Schatz (1992); Laboa
(2002); Gadille (2003).
42
Esta Revista semanal tuvo una vida efímera, solo se alcanzó a publicar en 1900. Sus directores fueron
Bernabé Piedrabuena y Agustín Barrère, ambos serían obispos diocesanos con posterioridad. El texto
citado corresponde al Nº4 del Año I, Septiembre 23 de 1900.
 47

triste y vergonzosa (…) Luis Carlos Farini, ministro de Víctor Manuel y factor de
la unidad italiana, acometido de furiosa locura, en cuyos arrebatos rechazaba
todo alimento y satisfacía el hambre de la manera más inmunda y se arrastraba
por el suelo desnudo y cubierto de inmundicias (…) Cazzini, ministro de Víctor
Manuel y autor o cómplice del despojo del Papa, se degolló con una navaja de
afeitar en Diciembre de 1872. Filibecchi, uno de los revolucionarios más
furibundos de la Italia unida y que en 1865 fue a Roma para asesinar a Pío IX,
se suicidó en el Coliseo en 1872. José Mazzini, el gran agitador, murió
impenitente. Napoleón III, autor o consentidor del primer despojo de una buena
parte de los estados Romanos y que con su retirada de la guarnición francesa
de Roma dejó franca la entrada en ella al sacrílego usurpador, sufrió su primera
derrota en Wissemburgo el mismo día en que salieron sus tropas de Roma
dejando abandonado al Papa y perdió la última y definitiva batalla que dio
entrada a los prusianos a Francia el mismo día que el último soldado francés
salió de Civittà Vechia…” 43.

La cuestión romana y la condena a los errores de la modernidad impregnaron

el catolicismo de la segunda mitad del siglo XIX. El Syllabus sintetizó cerca de 80
proposiciones que habían sido condenadas con anterioridad en diversos documentos
de Pío IX; ésas se referían a los errores más difundidos desde la perspectiva eclesial:
panteísmo, naturalismo, racionalismo absoluto, indiferentismo, incompatibilidad entre
fe y razón, errores referidos a la ética natural y sobrenatural, errores sobre la
naturaleza de la iglesia, el estado y las relaciones entre ambos. El Syllabus condenó la
libertad de cultos y la plena libertad de pensamiento, de imprenta y la proposición
según la cual el Romano Pontífice debía reconciliarse con el progreso, el liberalismo y
la cultura moderna 44. La encíclica y el Syllabus fueron festejados por los intransigentes
mientras que los católicos liberales, luego de varios años de lucha por salvar el
precario equilibrio entre catolicismo y libertad, veían derribados sus sueños. Estos
documentos eran una clara condena a los principios defendidos por Montalembert,
Lacordaire 45, Dupanloup, Döllinger y significó la victoria de los reaccionarios (Martina,
1974: 212). Además, estos textos fortalecieron el complejo de estado de asedio en la
iglesia, se levantaron muros más altos entre la feligresía y el mundo para impedir la
infiltración de ideas divergentes, se puso de manifiesto una gran incapacidad para
captar la parte de verdad que las mismas tenían y se acentuó un sentimiento de
inseguridad y actitudes de intolerancia. La condena a L’Avenir (1832), a Rosmini
43
La Verdad, (1900: 54). La lista es muy larga y en todos los casos se insinúa el castigo divino que recayó
sobre quienes atentaron contra el poder del Papa de Roma. Si tenemos en cuenta que se refieren a
acontecimientos que se sucedieron treinta años atrás, cabe inducir el lento proceso que se vivió al interior
de la iglesia para incorporar las nuevas redefiniciones del rol del Pontífice ante el cambio de
circunstancias políticas.
44
Pío IX (1864) Syllabus. Para un análisis de las proposiciones ver Martina (1974: 2003-226) y Laboa,
(2003: 113-118). El error nº 13 del Syllabus “El método y los principios con que los antiguos doctores
escolásticos cultivaron la teología no están en ningún modo en armonía con las necesidades de nuestros
tiempos ni con el progreso de las ciencias”, es una extracción de la carta de Pío IX, dirigida a Döllinger fue
interpretado como una clara condena a las proposiciones del teólogo alemán.
45
En el capítulo 3 volveré a tratar algunos aspectos referidos al catolicismo liberal en cuya línea se
inscribió el dominico fr. Ángel M. Boisdron quien se definía como discípulo de Lacordaire.
 48

(1849), la aprobación del Syllabus (1864) y las declaraciones del Concilio Vaticano I
ponían de manifiesto la preeminencia de la intransigencia en la jerarquía romana.
Durante los meses previos al Concilio, los debates en torno a la declaración de
la infalibilidad papal suscitaron tensiones entre los obispos participantes y teólogos
invitados. Algunos obispos temían que la definición de la infalibilidad se constituyera
en un atentado contra los derechos de los obispos. Otros teólogos, como Döllinger,
cuestionaban no solo la infalibilidad sino el primado de jurisdicción del Papado de
Roma. Meses antes del comienzo del Concilio, obispos alemanes enviaron una carta a
Pío IX insistiendo en la inoportunidad de tal definición. El obispo Maret, decano de la
Facultad de teología de La Sorbona, publicaba un libro en donde se afirmaba que la
infalibilidad residía en el Papa en comunión con los obispos y no separado de ellos.
Mons. Dupanloup, obispo de Orleans, publicaba un opúsculo que recogía todos los
argumentos en contra de la definición de infalibilidad pontificia. Entre los obispos
alemanes integrantes de la minoría antiinfalabilista encontramos al obispo de
Maguncia, Von Ketteler 46, quien mientras se redactaba la Constitución Dogmática
Pastor Aeternus, durante el Concilio, propuso sin éxito que se expresase la necesidad
explícita del consentimiento de los obispos ante una decisión pontificia que pudiera
considerarse infalible 47. Sin embargo, la Constitución Pastor Aeternus fue aprobada el
18 de Julio de 1870. La minoría antiinfalibilista no tomó parte de la sesión y se
ausentaron de Roma 55 Obispos. Al día siguiente estallaba la guerra franco-prusiana y
la mayor parte de los obispos consideró oportuno retirarse del Concilio. El 20 de
Septiembre fue ocupada Roma por las tropas italianas y el 20 de octubre le Concilio
quedó suspendido por tiempo indeterminado 48.
La declaración de la infalibilidad acentuó el proceso de centralización romana,
reforzó la autoridad del papado y su jurisdicción sobre toda la iglesia, en la
circunstancia no casual en que se debilitaba su poder temporal. Como explica Laboa,
“la necesidad de unidad y conexión, urgida por las circunstancias político-sociales y la
eclesiología centrada en Roma, desembocó en muchos ambientes en la consideración
de la obediencia como una de las virtudes principales y en la inconsciente reducción
de la iglesia a la jerarquía y de esta al papa” (2002: 163).
Los obispos argentinos que concurrieron a Roma para asistir al Concilio,
volverían imbuidos de los debates y definiciones conciliares. De los 5 obispos
existentes, pudieron viajar 4: Escalada (Buenos Aires), Gelabert (Paraná), Achával

46
Los textos de Von Ketteler sobre la cuestión social, influyeron profundamente en el pensamiento de Fr
Boisdron como así también los escritos de Lacordaire y Dupanloup. Esta línea del catolicismo es la que
transmitirá Fr Boisdron a su llegada a Tucumán, presentando una voz diferente en el contexto de
catolicismo argentino decimonónico. Esto será profundizado en el cap. 3.
47
Vaticano I (1870), Constitución Dogmática Pastor Aeternus, DH, (2000: 3050-3075).
48
Sigo en el análisis del Vaticano I a Martina (1974: 227-260) y Laboa (2002: 147-163).
 49

(Cuyo), Rizo Patrón (Salta), el obispo de Córdoba, Ramírez de Orellana no lo hizo por
razones de salud 49. Estos obispos regresaron 50 impregnados del clima interno de la
iglesia e impactados por la ocupación de Roma por las tropas italianas.
Pío IX y los profesores de la Universidad Gregoriana ya habían puesto de
relieve desde muchos años antes de la convocatoria del Concilio, las tesis clásicas
sobre el primado, la infalibilidad pontificia y el poder de la iglesia respecto de la
sociedad civil. La divulgación de estas ideas fue apoyada por la revista de los jesuitas
romanos, La Civilità Cattolica, y por los numerosos alumnos de la Gregoriana -que se
multiplicaban año tras año, debido a la gran cantidad de seminarios nacionales que se
venían estableciendo en Roma desde mediados de siglo XIX- propagaron estas ideas
por todo el mundo. La proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción de
María, mediante la bula Ineffabils Deus, contribuyó a poner en evidencia las
prerrogativas del papa ya que el pontífice decidió por primera vez omitir el acuerdo de
los obispos para hacer una declaración dogmática (Aubert, 1984: 66).
Pío IX, quien ya había dado muchos pasos hacia una centralización romana, se
propuso también apoyar la introducción de la liturgia romana en todas las diócesis,
eliminando las costumbres que no se adaptasen al derecho común, promoviendo
grandes concentraciones del episcopado en Roma. Respaldó las intervenciones de las
Congregaciones romanas en asuntos de diversas diócesis y prohibió la realización de
concilios nacionales (Martina, 1974: 247). Se multiplicaron también las intervenciones
de los nuncios en la vida interna de las iglesias y se volvió a solicitar la realización de
las visitas ad limina de los obispos del mundo a la sede romana, práctica que había
caído en desuso. Se apoyó también a los sacerdotes fieles a la mentalidad romana
con su acceso a cargos eclesiásticos significativos. La misma creación del Colegio Pío
Latinoamericano en 1858 -como la de otros colegios nacionales- era prueba de su
política de romanización. En la carta dirigida a los obispos de América Meridional
refiriéndose al nuevo Colegio, expresaba que deseaba ayudar a la “formación del clero
joven nativo para que sea imbuido con sólida piedad y doctrina” el objetivo de esta
nueva institución era “conseguir idóneos ministros para la iglesia y formar por los
mismos una vez vueltos a la patria el nuevo clero” 51.
El Colegio Pío Latinoamericano, a cargo de los jesuitas y bajo estricto control
de la sede romana, se propuso formar a la elite clerical que pudiera transformarse en
gestora de la romanización en sus iglesias locales evitando la consolidación de las

49
Para una reseña del viaje de los prelados y sus participación en el Concilio Vaticano I, ver Auza, (2001:
107-178).
50
Mons. Escalada falleció el 28 de julio de 1870, durante su estadía en Roma.
51
Pío IX (1865) Meridionali Americae, Carta a los Obispos de América Meridional.
 50

jerarquías clericales locales 52. Los seminaristas eran cuidadosamente seleccionados y

podían acceder a la formación superior de la Universidad Gregoriana. El envío de
alumnos a Roma era el primer paso de la reforma eclesiástica que Pío IX se proponía;
el segundo era la celebración de conferencias episcopales y concilios diocesanos.
Ya durante el papado de León XIII 53, la convocatoria del Concilio Plenario de
América Latina (CPAL) en 1899, con la presencia de todos los obispos de este
continente en Roma, 54 expresó el deseo unificador de la Sede Romana, que buscaba
la homogeneización de la iglesia en torno al primado del Papa. Los decretos del CPAL
reflejaron las declaraciones de los Concilios de Trento y Vaticano I y muy pocas
referencias a documentos emanados de los concilios provinciales latinoamericanos del
siglo XIX como los que se realizaron en Nueva Granada, (Colombia) en 1868; Quito,
(Ecuador) en 1869; Antequera (México) en 1893. Tampoco se hizo referencia a los
primeros concilios de Lima y México del siglo XVI, como de los muy numerosos
concilios provinciales y sínodos efectuados a lo largo de cuatro siglos (Gaudiano,
1998). El mismo esquema de trabajo fue elaborado por la jerarquía romana
suprimiendo los temas específicos relativos a Latinoamérica. En los decretos
predominó la presencia de una jerarquía preocupada por asentar su autoridad en
desmedro de la de los cabildos catedralicios e interesada en aumentar las
prerrogativas de los obispos y del papa frente al clero local (Bautista García, 2005:
118-140). El CPAL buscó fortalecer la posición de la iglesia católica frente al proceso
de secularización planteando una política específica para América Latina, que venía a
fortalecer los objetivos de la creación del Colegio Pío Latinoamericano y la presencia
de visitadores apostólicos en dicha región, en un intento de homogeneizar la
catolicidad. Continuó afirmando una comprensión de la iglesia enfrentada a la
formación de un estado y una sociedad civil con autonomía de la religión católica, al
afirmar que:

“es necesario que la sociedad civil como tal reconozca a Dios por su Padre
(….) la justicia y la razón prohíben que el estado sea ateo o, lo que viene a
resultar lo mismo, que conceda igual protección e iguales derechos, a las
diversas religiones, como ha dado en llamárseles” 55.

52
El estudio de Cecilia Bautista García (2005) sobre el proceso de romanización de la iglesia mexicana,
brinda una interesante información sobre los obispos y clero mexicano formado en el Colegio Pío
Latinoamericano.
53
León XIII fue Papa entre 1878 y 1903.
54
Participaron 53 prelados, 13 arzobispos y 40 obispos. Los Obispos argentinos que viajaron al Concilio
fueron siete: el arzobispo de Buenos Aires, Mons. Uladislao Castellano, y los obispos: Reginaldo Toro, de
Córdoba; Pablo Padilla, de Tucumán; Rosendo de la Lastra, de Paraná; Juan Agustín Boneo, de Santa
Fe; Mariano Antonio Espinosa, de La Plata; y Matías Linares, de Salta. cfr Actas CPL pp. 48-4, en
(Gaudiano, 1998).
55
Actas y decretos del Primer Concilio Plenario de América Latina, Roma, 1906 (AyDCPAL). Capítulo VI,
Del culto que ha de prestarse a Dios y a los Santos, Nº39. Biblioteca Electrónica Cristiana (BEC).
www.multimedios.org/docs/d000021/index.html. (25/10/2010).
 51

En el capítulo sobre la iglesia, se aseveraba -fundándose en el magisterio de

Pío IX- que “no toca a la potestad civil definir cuáles son los derechos de la iglesia, ni
los límites en que debe ejercerlos” y que además la iglesia “tiene derechos que no le
han sido concedidos por la potestad civil y que el gobierno civil no puede por
consiguiente revocar”. Señalaba que “la iglesia y las personas eclesiásticas por
derecho propio gozan del privilegio de la inmunidad que no tuvo su origen por cierto en
el derecho civil” 56. Al referirse al Romano Pontífice 57, retomaba los principios de la
Constitución Pastor aeternus del Concilio Vaticano I al condenar a los que afirmaban
que era lícito impedir la comunicación del Papa con los pastores o fieles o que la
declaran subordinada a la potestad civil. También aclaraba que el Papa tenía supremo
dominio sobre la república cristiana y que por derecho natural enviaba sus legados a
las naciones y pueblos cristianos para que “corrijan errores, allanen dificultades y
suministren a los pueblos que le han sido encomendados nuevos elementos de
salvación” 58.
Y, por lo que se refiere a la Sociedad Civil, el CPAL manifestaba que el
“indiferentismo civil es la locura más extraña” y el no proteger la religión públicamente
“una temeridad inaudita” 59 y rechazaba la libertad de opinión la cual “no debe contarse
entre los derechos del hombre ni entre los principios que debe favorecerse” 60.
Por lo demás, fue un Concilio eminentemente disciplinar, constituyendo una
excelente compilación de buena parte de la legislación eclesiástica de la época,
ofreció un cuerpo de doctrina simplificador de las normas dispersas en el antiguo
derecho (Bruno, 1981: 345); además, resultó una oportunidad inédita de encuentro
entre los obispos latinoamericanos, dando la oportunidad para un incipiente sentido de
cuerpo. Otro fruto de este Concilio fue la instrucción específica de que se celebraran
cada tres años conferencias de obispos en las provincias eclesiásticas de América
Latina. La centralidad de la disciplina eclesiástica en el CPL se puso de manifiesto en
los sínodos diocesanos de principio de siglo XX que se realizaron en Argentina
(Dellaferrera, 1990: 87-140).
En definitiva, sumando a todo este mapa de referencias, los Obispos
Latinoamericanos, al terminar el siglo XIX, continuaban teniendo como normas para su
ministerio los Decretos de Trento y dos encíclicas de Benedicto XIV, Urbi primun

56
AyDCPAL, Capítulo VII, De la iglesia, Nº57 y 58. Las citas a Pío IX corresponden a Epist. Tuas
Libenter, 21 de Diciembre de 1863 y Multiples inter, 10 de junio de 1851.
57
AyDCPAL, Capítulo VIII, Del Romano Pontífice Nº 59 al 73.
58
AyDCPAL, Capítulo VIII, Del Romano Pontífice, Nº 67. En este punto cita a León XIII, Loginqua oceani
spatia, 6 Ian.1895.
59
AyDCPAL, Capítulo X, De la Sociedad Civil, Nº 83. Cita a León XIII, Humanum Genus, 20 de abril de
1884.
60
AyDCPAL, Capítulo X, De la Sociedad Civil, Nº88. Cita a León XIII, Inmortale Dei, 1 de noviembre de
1885.
 52

(1740) y Etsi minime (1742). Entendían que sus responsabilidades principales giraban
en torno al cuidado pastoral del propio clero, a la formación de los seminaristas y a la
enseñanza de la doctrina. Tenían el mandato de realizar visitas pastorales diocesanas,
promover las conferencias y ejercicios espirituales para la formación continua de los
sacerdotes y realizar las visitas ad limina cuando el Papa de Roma los convocara
(Luque Alcaide, 2003: 88).
La iglesia amenazada por el liberalismo reaccionó, como hemos visto, por una
parte defendiéndose y condenando y, por otra parte, elaborando estrategias de
reposicionamiento entre las que destacaron la atención a la formación de un clero
alineado a la Santa Sede; el fortalecimiento institucional favoreciendo la creación de
nuevas diócesis; alentando el surgimiento de asociaciones laicales; fomentando la
creación de escuelas católicas y la promoción de periódicos católicos, la preocupación
por el mundo obrero y la cuestión social, la fundación de congregaciones religiosas,
sobre todo femeninas, e impulsando prácticas devocionales centradas en la vivencia
de los sacramentos y en una dimensión más afectiva que racional como la devoción al
Sagrado Corazón de Jesús, prácticas en las cuales el sacerdote ocupaba un lugar
hegemónico.
El Pontificado de León XIII (1878-1903) abrió paso a una reelaboración de la
identidad eclesial que trató de demostrar que el catolicismo no era incompatible con el
progreso y puso de manifiesto un esfuerzo modernizador. Con la encíclica Rerum
Novarum (1891) asumía las reflexiones y las líneas de compromiso social que desde
mediados del siglo XIX venían surgiendo en distintos sectores de la iglesia
preocupados por la “cuestión social” 61. Con el nombre de “cuestión social” se había
bautizado hacia 1830 a la toma de conciencia de las condiciones de vida de las
poblaciones que eran a su vez agentes y víctimas de la revolución industrial. Se vivía a
mediados del siglo XIX una suerte de divorcio entre el desarrollo de un orden jurídico-
político fundado sobre el reconocimiento de los derechos del ciudadano y un orden
económico que suponía la miseria masiva. Surgió entonces la necesidad de encontrar
un remedio a la pobreza ante el temor de una conmoción y el riesgo de una fractura
social profunda (Castel, 2004: 20-21). La revolución industrial había creado verdaderos
cinturones suburbanos donde las condiciones de vida eran miserables y provocado el
surgimiento de asociaciones obreras que exigirían una legislación más justa que
protegiese a los trabajadores. La concentración de la riqueza y el desarrollo del capital
contrastaban con la situación de opresión, degradación y condiciones infrahumanas de
los obreros que cumplían jornadas de 14 o 16 horas, la contratación de mujeres y

61
Para analizar la evolución de la conciencia de la iglesia respecto de la cuestión social ver Martina
(1974: 59-110), Laboa, (2002: 207-227), Gadille, (2003: 44-51).
 53

niños, la falta de seguridad ante los accidentes y la enfermedad, los salarios escasos,
la subalimentación, las viviendas insalubres. Estas condiciones del mundo industrial
europeo eran retratadas en El Capital de Marx y en las novelas de Dickens. La suerte
de los campesinos no era mejor. Los grandes descubrimientos científicos y su
aplicación a la técnica, la invención de la máquina a vapor y su desarrollo en la
industria textil, revolucionaron la industria moderna. A su vez el liberalismo económico
sustentaba el individualismo extremo y la abstención estatal favoreciendo la libre
concurrencia de oferta y demanda. Los primeros que sufrieron las consecuencias de
esta libre concurrencia fueron los obreros, a los que el empresario para reducir los
costos, les acortaba el salario y les prolongaba la jornada laboral. En este contexto, el
estado liberal no consideraba su responsabilidad el intervenir en cuestiones sociales;
los contratos de trabajo se realizaban entre patronos y obreros y lo pactado entre
ambos debía ser respetado y no modificado por el estado.
Los intentos de respuesta a la cuestión social fueron de diversa índole. Los
representantes de lo que vino a denominarse el “socialismo utópico” (Saint-Simon;
Fourier; Proudhon) proponían desde la colectivización de los bienes de producción con
el desarrollo de un estado socialista, hasta la abolición del dinero como “valor” porque
el único valor era el trabajo. El “sindicalismo” fue una reacción ante el aislamiento de
los obreros debido a la supresión de las corporaciones dentro del estado y la abolición
de las antiguas asociaciones profesionales desde el siglo XVIII. El sindicalismo
evolucionó desde la ilegalidad hasta el reconocimiento jurídico que le atribuyó la tarea
de regular los contratos de trabajo y admitir como arma la huelga. Hacia el interior del
mundo obrero adquiría el asociacionismo un carácter de socorro mutuo. Los sindicatos
obreros asumirían el rol de resistencia frente al capitalismo y de representación de la
clase obrera para estipular los contratos colectivos de trabajo. Por otra parte, el
llamado “socialismo científico” se decidió por la acción política. En 1848 aparecía en
Londres el Manifiesto del Partido Comunista en el que Marx y Engels trazaban una
historia de la humanidad según el esquema de la lucha de clases, tensionándose la
misma en la modernidad con el triunfo de la burguesía, el desarrollo industrial, la
concentración del capital y el aumento del proletariado. El Manifiesto postulaba la
supresión de la propiedad privada, la socialización del capital, la abolición de la familia,
la patria y la nacionalidad. El influjo de Marx se puso en evidencia con el surgimiento
de los partidos socialistas a fines del siglo XIX y principios del XX que constituyeron un
factor esencial para la mejora de las condiciones de vida de la clase trabajadora. A
través de duras batallas y en algunos casos mediante la organización de partidos
políticos, el movimiento obrero fue obteniendo gradualmente mejoras para la condición
de vida obrera.
 54

Los católicos tuvieron un lento despertar ante los problemas sociales, tomando
conciencia de la cuestión social con cierto retraso. Por un lado primó una exhortación
a la resignación, a la paciencia y a la aceptación de la pobreza y al reconocimiento de
su valor religioso que era acompañada por una acción caritativa que excluía todo
reconocimiento de un derecho a los obreros y rechazaba como subversiva toda
tentativa de modificar las estructuras liberal-capitalista-burguesa. La evolución hacia la
acción social tuvo un sesgo paternalista hasta que logró una aceptación de la
necesaria defensa colectiva de los derechos obreros. Las revoluciones europeas de
1848 recrudecieron un miedo instintivo al de 1789 y una reacción ante el fantasma del
socialismo comunista vinculaba peligrosamente la defensa del orden, la propiedad y la
fe (Martina, 1974: 73-74).
Las intervenciones del magisterio de la iglesia reflejaron la preocupación por la
defensa del derecho a la propiedad, la condena en bloque y sin matices de las obras
de autores socialistas y comunistas, y la exhortación a la paciencia y a la resignación.
La condena al socialismo y al comunismo apareció desde 1864 en la encíclica Qui
pluribus de Pío IX y quedó ratificada en Quanta Cura y el Syllabus de 1864. Durante
los pontificados de León XIII y Pío X -en el período que nos ocupa- se mantuvieron
estas condenas. En su encíclica Quod Apostolici muneris (1878), León XIII condenaba
una vez más al socialismo, reafirmaba el derecho a la propiedad y expresaba el
compromiso de la iglesia con los pobres desde una perspectiva asistencialista y
caritativa con el cuidado por no alterar el orden establecido, afirmando que a los
pobres la iglesia:

“les honra grandemente y les alivia por todos los medios, levanta por todas
partes casas y hospicios, donde son recogidos, alimentados y cuidados; asilos,
que toma bajo su tutela obliga a los ricos con el grave precepto de que den lo
superfluo a los pobres, y les amenaza con el juicio divino, que les condenará a
eterno suplicio, si no alivian las necesidades de los indigentes Ella, en fin, eleva
y consuela el espíritu de los pobres, ora proponiéndoles el ejemplo de
Jesucristo, que, siendo rico, se hizo pobre por nosotros, ora recordándoles las
palabras con que los declaró bienaventurados, prometiéndoles la eterna
felicidad ” 62.

Mientras tanto, otras iniciativas dentro de la iglesia en lo que vino a llamarse

“catolicismo social”, se orientaban a un compromiso concreto con los más pobres; es
el caso de las Conferencias de San Vicente de Paul, fundadas en París en 1833 por
Federico Ozanam 63; la Sociedad de san Francisco Javier, nacida hacia 1840, que

62
León XIII (1878) Quod Apostolici muneris, Nº29 y 30. http://multimedios.org/docs/d000373/
(28/10/2010)
63
Fédéric Ozanam nació en Milán en 1813 y falleció en Marsella en 1853. Abogado, enseñó derecho
mercantil en Lyon. Luego se doctoró en letras y fue Profesor de Literatura extranjera en La Sorbona.
 55

fundaba escuelas para obreros; en Italia los Oratorios y las Escuelas Profesionales
creadas por Don Bosco desde 1841-1845; la fundación de Cottolengo, las
asociaciones de aprendices organizadas por Kolping en Alemania a partir de 1855.
Pero las iniciativas católicas no superaron los esquemas paternalistas, mientras el
socialismo y el movimiento obrero evolucionaban hacia una acción política de cambio
de estructuras.
Avanzado el siglo XIX, algunos obispos comenzaron a romper el mito del
absentismo estatal e invocaron la intervención legislativa en defensa del bien común
de la protección de los débiles. Lacordaire, Maret y Ozanam en 1848, en el periódico
Ere Nouvelle proponían ya una legislación en defensa de la infancia, de la enfermedad
y de la vejez, el asociacionismo obrero y los comités mixtos para solucionar los pleitos
obreros. Un eco mayor tuvieron los discursos y escritos del Obispo de Maguncia, Von
Ketteler, La cuestión social y el cristianismo (1864) Los católicos y el imperio alemán
(1873). Este Obispo afirmaba el derecho y el deber de la iglesia de intervenir en la
cuestión social ya que era al mismo tiempo una cuestión moral y el deber del estado
de interesarse por la clase obrera, ayudar a organizarse y protegerlos de toda
explotación. Reconoció la validez de todos los postulados de los obreros: reducción de
la jornada laboral, aumento del salario, protección de la mujer y de los jóvenes.
La acción social de muchos católicos fue motivada no tanto por la justicia sino
por los peligros inherentes al malestar social y el temor a perder las masas obreras
cada vez más identificadas con el socialismo. La reflexión católica no podía aceptar la
formación de asociaciones únicamente conformadas por obreros, considerando que
por si solos no podían defender sus derechos y por el temor de provocar luchas de
clases al interior del catolicismo entre patrones y obreros. Por ello prevaleció en el
discurso católico la idea de asociaciones mixtas de obreros y patrones, en donde
juntos debían discutir los problemas de interés común. El pensamiento católico fue
aceptando la legitimidad del asociacionismo y la solidaridad interclasista, afirmando un
espíritu conciliador; mientras, en lo referente a la intervención estatal, sólo la aceptaba
para regular los horarios no así los salarios.
La Encíclica Rerum Novarum venía a sistematizar el fruto de más de 50 años
de debates y polémicas, desde los discursos de Von Ketteler hasta las intervenciones

Casado y padre de una hija, vivió un profundo compromiso cristiano. Sentó las bases del nuevo
pensamiento social defendiendo la justicia en las relaciones laborales y humanas, condenando la
esclavitud y rechazando las enormes diferencias entre ricos y pobres. Su obra tendió a sustituir la limosna
por la justicia social. En 1833 y con el único objetivo de evangelizar a través de una actuación personal
con los necesitados, creó la Conferencia de la Caridad. Poco después esta conferencia y otras que fueron
surgiendo, dieron origen a la Sociedad de San Vicente de Paul, institución al servicio de los pobres.
Planteó la necesidad de unir cristianismo y democracia en una época en donde la democracia era
considerada por sectores de la iglesia como sinónimo de ateísmo y anticlericalismo. Compartió con
Lacordaire los anhelos de conjugar el cristianismo con el mundo contemporáneo.
 56

del cardenal Manning en Inglaterra a favor de los obreros o las del cardenal Gibbons
en EEUU que defendía el sindicalismo cristiano. Con esta carta encíclica León XIII
ratificaba el derecho a la propiedad privada, pero subrayaba la función social de la
misma. Afirmaba la intervención del estado para promover el bienestar público,
defendía los derechos de los obreros a un salario suficiente, condenaba la lucha de
clases y reconocía el derecho de asociación, inclusive la de obreros.
Estos postulados hicieron florecer también en América Latina el asociacionismo
católico -y lo vemos así para el caso argentino- mediante la difusión de agrupaciones
no ya procedentes del catolicismo de la península ibérica -como había predominado
en el período colonial- sino del catolicismo francés. Se fundaron las Conferencias de
San Vicente de Paul, el Apostolado de la Oración o las Congregaciones Marianas. Se
desarrollaron también las agrupaciones dedicadas a atender la naciente “cuestión
social”, cuya clara expresión fue el desarrollo de los círculos de obreros que se
inspiraron en los postulados del catolicismo social. Estas asociaciones cumplían varias
funciones desde las mutualistas hasta las recreativas y de propaganda católica.
Íntimamente ligado al fenómeno asociativo católico se desarrolló la prensa católica 64
que asumió en algunos casos un lenguaje intransigente e integrista pero que
desempeñó un papel decisivo en la consolidación de la institución eclesiástica y actuó
como mediadora entre la iglesia jerárquica y la feligresía.
Como reacción al acentuado racionalismo, se orientó una pastoral más
“encarnada” y menos intelectual, insistiendo en lo emotivo, sensible y concreto 65. Se
fomentaron prácticas de piedad menos ilustradas y más barrocas como las
peregrinaciones, las misiones populares, la devoción a los santos y a la Virgen María.
Las devociones marianas locales de larga tradición en América Latina comenzaron a
convivir con nuevas devociones marianas europeas sin ningún lazo con la historia
local. La devoción a la Virgen de Lourdes tuvo mayor difusión por el apoyo pontificio a
la misma. Este se debió a que, según los relatos de Bernardette Soubirous, la Virgen
se presentó diciendo “Yo soy la Inmaculada Concepción”, lo que vendría a corroborar
el dogma recientemente promulgado en 1854. La declaración dogmática y las
apariciones en Lourdes dieron un impulso inusitado a la devoción mariana. Una gran
cantidad de congregaciones religiosas se encargaron de su difusión, numerosos
colegios católicos recibieron el nombre de Nuestra Señora de Lourdes y se
construyeron en toda América Latina imitaciones de la gruta de Massabièlle con la
imagen de la Virgen y de la vidente Bernardette Soubirous.

64
Para un abordaje sobre la prensa católica en Argentina en la segunda mitad del siglo XIX ver los
trabajos de Auza (1981) y Lida (2006; 2008; 2009).
65
Sigo en esta breve descripción de las prácticas devocionales de fines de siglo XIX y principios del XX a
Schatz, (1992: 68-69) y para el ámbito latinoamericano a Beozzo (1995: 173-210).
 57

Se fomentó también una espiritualidad centrada en Cristo a través de la

devoción del Sagrado Corazón de Jesús 66 y la constante invitación a la práctica de los
sacramentos, en particular insistiendo en la confesión y la comunión frecuente. La
devoción al Sagrado Corazón adquirió, durante el siglo XIX, rasgos
contrarrevolucionarios. Se denunciaba con esta práctica los maltratos y heridas que
sufría Jesucristo de parte de los “enemigos” de la iglesia, los liberales y francmasones.
Por ello esta devoción fue asumida por los sectores más integristas y reaccionarios,
aunque también constituyó una clara oposición al “frío racionalismo” decimonónico.
En América Latina se vivió un proceso de transformación de las devociones
cristológicas, las imágenes coloniales se concentraban en los Cristos de la Pasión, los
Señores de la Agonía (arrodillados y orando en el huerto de los olivos), los Señores de
la Columna (flagelados y atados en una columna), los Ecce Homo, presentados por
Pilatos a la multitud o los Señores de la Buena Muerte (ya en el madero de la cruz). En
la segunda mitad del siglo XIX se introdujo la devoción y las imágenes del Sagrado
Corazón de Jesús, cuyo núcleo devocional residía en la conversión individual
expresada en la oración y devoción eucarística. Esta devoción implicaba la confesión y
la comunión durante nueve primeros viernes de cada mes, lo que exigía la presencia
del sacerdote. Las devociones anteriores centradas en procesiones y romerías eran
mucho menos dependientes de la intervención directa del clero. El lugar de la imagen
del Corazón de Jesús ya no tenía por centro las manifestaciones callejeras sino la
intimidad del hogar donde debía ser entronizado.
La difusión de la devoción al Sagrado Corazón se realizó a través de un gran
número de congregaciones religiosas masculinas y femeninas fundadas en la segunda
mitad del siglo XIX bajo la invocación del Sagrado Corazón de Jesús y mediante la
Compañía de Jesús, bajo cuya responsabilidad se propagaron las asociaciones del
Apostolado de la Oración a partir de 1844. La revista el Mensajero del Sagrado
Corazón, instrumento para fomentar la devoción, se propagó rápidamente por América
Latina. Pío IX oficializó esta nueva devoción en 1856 estableciendo la fiesta del
Sagrado Corazón el viernes posterior a la fiesta del Corpus Christi y León XIII
consagró el mundo al Sagrado Corazón el 1º de enero de 1900.
La devoción al Sagrado Corazón se presentó en clara oposición a la
modernidad triunfante. Ante el dominio del racionalismo proponía una fe nacida del

66
La devoción al Sagrado Corazón tiene su origen en la experiencia mística de Santa Margarita María
Alacoque, religiosa de la Congregación de la Visitación, fundada por Santa Juana María de Chantal y San
Francisco de Sales. Vivió en la Borgoña francesa a mediados del siglo XVII. Margarita Alacoque divulgó la
devoción al Sagrado Corazón enseñando “a los hombres el amor de Dios para que ellos le
correspondieran amándole y por consecuencia amando a sus semejantes”. Ella manifestó que “el corazón
de Jesús le pedía que se celebre el viernes posterior a la octava de la fiesta del Corpus Christi, un día
dedicado a reparar los menosprecio e insultos recibidos a su amor”, (Boisdron, 1921: 253-257; Padilla y
Bárcena, 1916, tomo 1: 34-50).
 58

corazón y de la misericordia. Fomentaba la defensa ante los “ataques liberales”

proponiendo la “reparación” por las ofensas recibidas al Sagrado Corazón y a la
iglesia, por la “prensa impía”, el estado y los partidos políticos anticatólicos. En su
nombre se construyeron templos y sectores conservadores lo utilizaron como bandera,
organizando en diversos países la consagración de la nación al Sagrado Corazón.
Una transformación semejante sucedió con la devoción a San José, quien
durante el período colonial era representado como imagen viril del señor de tierras,
minas o el conductor de ganado con su larga capa de viaje y sus botas. Esta imagen
se transformó en el San José casero, modelo de esposo y padre, el “castísimo esposo
de la virgen María”. San José dejó sus botas y la ropa de viajero y pasó a tener en la
mano derecha un lirio florido y en el brazo izquierdo al niño Jesús, buscando retratar la
nueva devoción de carácter familiar y la predicación eclesial de una moral doméstica
centrada en la defensa del matrimonio. Entre los siglos XIX y XX, con el ascenso del
movimiento obrero, San José pasó del hogar al taller, cambió el lirio por el serrucho y
se transformó en San José obrero en el taller de Nazareth. A la tradicional fiesta del 19
de marzo se agregó la de San José obrero el 1º de mayo para contraponerla a la
celebración socialista del día del trabajo en esa misma fecha.
La postura cada vez más a la defensiva de la iglesia respecto al mundo
intelectual trajo como consecuencia una deficiencia en la educación de la fe del pueblo
cristiano. Luego de algunos intentos de la primera mitad del siglo XIX de formular una
catequesis que buscara comprender la tradición cristiana, como el intento del jesuita
Josef Deharbe en 1847, se volvió a un catecismo con un esquema fijo de preguntas y
respuestas para ser aprendidas de memoria.
El auge de las misiones expresó una política de expansión de la iglesia hacia
regiones descubiertas de Asia, África y América Latina, favorecida por las nuevas
facilidades de comunicación, los avances del colonialismo europeo, el interés
despertado por las culturas desconocidas y el avance misionero protestante que
amenazaba el monopolio de la catolicidad. Las misiones católicas habían tenido un
duro golpe en el último cuarto del siglo XVIII con la supresión de la Compañía de
Jesús. El nuevo impulso lo comenzó a dar el Papa Gregorio XVI (1831-1846) quien
fomentó un modelo de organización de las misiones centralizado en Roma, al que la
Congregación de Propaganda Fide había siempre aspirado desde su fundación, en
1622. Con este modelo, el Papa buscaba repartir los territorios de misión -donde la
iglesia no estaba implantada aún- a las distintas órdenes o sociedades misioneras,
bajo la dirección de la Santa Sede. Surgieron durante el siglo XIX, congregaciones
dedicadas exclusivamente a las misiones.
 59

Sumando al auge misionero, se produjo un resurgimiento de las órdenes

religiosas antiguas y el nacimiento de una gran diversidad de congregaciones
religiosas de vida apostólica. La política romana de reforma de las órdenes y
congregaciones religiosas se intensificó durante el pontificado de Pío IX ya que las
mismas habían sufrido las consecuencias devastadoras de la revolución francesa y de
las reformas liberales que veían en ellas solo la encarnación misma del oscurantismo.
El resurgimiento de la Compañía de Jesús y de los Redentoristas, en el siglo
XIX, fue asombroso, pero el de las Órdenes monásticas y mendicantes de origen
medieval fue más lento y trabajoso. Las nuevas congregaciones religiosas surgían
como respuesta a una necesidad caritativa, pastoral, educativa o misional. Se
multiplicaban las escuelas y los hospitales a cargo de congregaciones religiosas
femeninas. Fue sorprendente el florecimiento de las comunidades de mujeres 67
dedicadas a la labor misional, abriéndose así un campo de acción que hasta el
momento era privativo de los hombres 68. El impulso misional tuvo su epicentro en
Francia de donde partieron las más importantes fundaciones. La expansión misional
más significativa se produjo en el último tercio del siglo XIX, en donde muchos
misioneros vivieron todo tipo de persecuciones como en el caso de Indochina, Corea,
Japón, China o murieron a causa de la malaria o el paludismo como en el caso de
África (Schatz, 1992: 76-77) 69.

1.3. Ser ciudadano en América Latina: Entre tradición y modernidad

Estos senderos de reacomodación de la iglesia frente a los cambios políticos
provocados por la conformación del estado moderno, no deben ser analizados
linealmente como un asunto de derrota, retroceso, reposicionamiento, avance o
revancha sino que, simultáneamente, los diferentes actores convivieron con
multiplicidad de sentimientos y posturas teóricas. El proceso de romanización convivió
con una fuerte decisión del estado moderno de organizar la iglesia en torno a su centro
y con una multiplicidad de iniciativas de la sociedad civil que escapaban del control
romano y estatal.
Como atestigua François Xavier Guerra (1989: 253) en el período pos
independentista en Hispanoamérica, coexistieron el mundo tradicional y el moderno de

67
En las páginas que siguen nos detendremos en las congregaciones femeninas de vida apostólica para
acercarnos a las dominicas de Tucumán.
68
Pionera de la obra misional asumida por mujeres fue Marie-Anne Javouhey (+1851) fundadora de las
hermanas de San José de Cluny, enviadas a las misiones desde 1817. Sus viajes por Mauricio, Senegal y
la Guayana Francesa, hicieron que la iglesia se interese por las misiones en África, haciendo hincapié en
la lucha por la emancipación de los esclavos negros y la formación del clero africano (Schatz, 1992: 76).
69
A modo de síntesis dejo planteada la reacción católica de fines de siglo XIX y principios del XX, los
aspectos de este catolicismo serán profundizados para el caso que aquí estudio en los sucesivos
apartados de cada capítulo.
 60

manera híbrida, los actores sociales y políticos fueron a su vez actores modernos y
antiguos, ciudadanos profundamente “tradicionales”. La sociedad del antiguo régimen
no había muerto en el último cuarto del siglo XIX y convivía con los imaginarios
modernos de manera ambigua. En la órbita del antiguo Virreinato del Río de la Plata,
“lo antiguo y lo nuevo coexisten y se mezclan: formas de sociabilidad modernas
encubren grupos familiares, clientelistas o corporativos (Guerra, 2003: 211). En esta
misma línea afirma Marcello Carmagnani, refiriéndose al proceso político
latinoamericano, “tradición y modernidad son los polos de una tensión que desata un
proceso histórico donde existen factores de continuidad como de discontinuidad”.
Comprende este autor el proceso político latinoamericano como un movimiento de
hibridación, en donde acontece que las “formas de hacer política durante el Antiguo
Régimen fundamentan el tránsito hacia una forma política de corte moderno, individual
y secularizada”. Entendiendo la secularización del imaginario, la política y la cultura
como una “liberación de condicionantes que restringían la libertad de acción de corte
individual” (Carmagnani, 2007: 42-43).
La invención del ciudadano moderno en América Latina fue un proceso
ambivalente y complejo que convivió con imaginarios y prácticas heredadas del
Antiguo Régimen. El sistema electoral emergente en el siglo XIX contenía una mezcla
de disposiciones que favorecían tanto a la individuación del ciudadano moderno como
los comportamientos comunitarios tradicionales. Este sistema que implicaba la
elaboración del padrón, la organización de la mesa electoral, el contexto parroquial, la
prensa (no abundante y pluralista) y la opinión pública (sin discusiones libres y
públicas de distintos puntos de vista) favoreció el proceso de individuación del
ciudadano moderno (Guerra, 1999). Este ciudadano de una sociedad en la transición
del Antiguo Régimen a la modernidad, participaba de una comunidad en donde la
religión formaba parte esencial de la identidad. La comunidad de sentimientos y de
valores era tan grande, que sirvió como una base para la construcción de una nueva
identidad, luego de las revoluciones de independencia. La defensa de la religión
aparecía como inseparable de la defensa de la patria y de los elementos que la
constituían. En este sentido, el lugar que las imágenes y las representaciones
devocionales ocuparon en estas sociedades, fue un factor fundamental en la
construcción de lo sagrado y de la identidad religiosa (Guerra, 1992: 162-169).
Los cambios así dados, no surgieron de manera unilineal y sus recorridos
fueron de continuidad y discontinuidad y, como expresa Carmagnani citando a Octavio
Paz, “entre tradición y modernidad existe un puente ya que aisladas las tradiciones se
petrifican y la modernidad se vuelve volátil mientras que al interactuar la una vivifica la
otra y la otra le responde dándole enraizamiento y sabiduría” (Carmagnani, 2007: 42).
 61

1.4. La crisis modernista

Otro paso hacia la homogeneización de la iglesia estuvo dado por Pío X 70 y el
Motu Proprio de 1903 que uniformó la liturgia sobre la base del canto gregoriano. Este
Papa acentuó el rol de las nunciaturas encargándoles que informaran a la Santa Sede
sobre la situación de las diócesis, que controlasen la enseñanza en los seminarios y
visitaran los conventos. A los superiores de órdenes y congregaciones religiosas les
impuso la obligación de remitir informes y acentuó la política inaugurada por León XIII
de trasladar las casas generalicias a Roma. Reforzó, además, las intervenciones de
las congregaciones romanas en la vida de toda la iglesia (Aubert, 1984: 76-77).
A caballo entre los dos siglos XIX y XX tuvo lugar lo que se denominó “crisis
modernista” 71. Se llamó así al movimiento de reforma eclesiástica y teológica de
vastas ramificaciones que recogía la herencia de tentativas anticuriales y
antiultramontanas de reforma (jansenismo, ilustración católica, catolicismo liberal) que
tenían en común el descontento frente a la rigidez de las estructuras de vida y
pensamiento del catolicismo (Schatz, 1992: 143). Fue un movimiento que estuvo
circunscripto a los ambientes académicos. Dos autores fascinaron a toda una
generación y asumieron un papel de primer orden en la polémica del modernismo -el
historiador de la iglesia Louis Duchesne (+1922) y el exégeta dominico Marie-Joseph
Lagrange 72 (+1938) quien en 1890 había fundado la Escuela Bíblica de Jerusalén- por
su nuevo proceder en la crítica y exégesis del Pentateuco. Estos eruditos plantearon la
cuestión de la coherencia y compatibilidad mutuas entre fe, dogma e historia. A partir
de 1902 las disputas convergieron en torno a Alfred Loisy (+1940) verdadero
protagonista del modernismo francés. La encíclica Pascendi dominici gregis (1907) en
la que se delineaba una definición del modernismo y el decreto Lamentabili,
terminaron por condenar a los teólogos y pensadores cristianos que buscaban
conciliar su fe con el pensamiento contemporáneo y a todos los que sostuvieran una
apertura al mundo de la cultura científica o manifestaran cercanía a las “nuevas ideas”.
La encíclica condenaba distintas corrientes intelectuales que reducía al agnosticismo y
la inmanencia. Rechazaba la concepción modernista de la crítica bíblica y las
pretensiones del modernismo reformador católico. La causa del modernismo era la
“curiosidad y el orgullo” y la ignorancia de una sana filosofía. El conceder valor a
diferentes formas del sentimiento religioso era una monstruosidad, un camino para
precipitar a los católicos a la herejía (Laboa, 2002: 146).

70
Pío X fue Papa entre 1903 y 1914.
71
Para una mirada sobre la relación entre modernismo y catolicismo ver Poulat (1992); Izquierdo (2007).
Para un análisis de la crisis modernista ver Laboa (2002: 119-146); Schatz (1992: 142-154).
72
Sobre Lagrange son sugerentes los aportes de Montagnes (2007) y Xubiri ([1938] 2007). En el capítulo
3 de esta tesis, veremos la repercusión que tuvo en Tucumán la censura de la obra de Lagrange, a quien
conocía fr. Ángel María Boisdron desde su ingreso a la orden dominicana.
 62

La crisis modernista fortaleció la asunción de un tomismo cada vez más

intransigente y se sumó a la línea de restauración del pensamiento de Santo Tomás
de Aquino que había iniciado León XIII en su encíclica Aeterni Patris (1879); en ésta
se presentaba el sistema de Santo Tomás como lo esencial del pensamiento católico y
se proponía a los pensadores como verdadera autoridad filosófica, como una “vacuna”
contra las doctrinas erróneas. En el plan de reconquista de León XIII, el tomismo era el
pilar fundamental.

1.5. Aspectos del catolicismo en la Diócesis de Salta durante el Obispado de

Fray Buenaventura Rizo Patrón (1863-1884)
Durante el período que nos ocupa, Tucumán dependía de la diócesis de Salta
junto con las provincias de Jujuy, Catamarca y Santiago del Estero, hasta la creación
del Obispado con sede en Tucumán en 1897. Desde 1862 hasta 1884 -año en que
murió- fue el fraile franciscano Buenaventura Rizo Patrón 73, el obispo de la Diócesis de
Salta 74. Este Obispado había funcionado durante largos períodos sin la presencia de
un prelado titular y, a su vez, había dependido jurídicamente de la sede metropolitana

73
Buenaventura Rizo Patrón nació en Piedra Blanca (Catamarca) el 14 de octubre de 1811. A los 10 años
ingresó al Convento Franciscano de Catamarca donde cursó estudios primarios y secundarios, bajo la
dirección de Fr. Ramón de la Quintana. En 1828 se trasladó al Convento Franciscano de Córdoba para
ingresar al noviciado y realizar los estudios filosóficos y teológicos. En 1833 fue ordenado sacerdote y se
dedicó a la docencia en dicho convento. En la Orden Franciscana se desempeñó como maestro de
novicios, prefecto de estudios, guardián, definidor y provincial. Se preocupó por la observancia regular, los
estudios y la organización de archivos y bibliotecas en cada convento. Fue consagrado Obispo en
Córdoba, por Mons. José Vicente Ramírez de Arellano, el 7 de abril de 1861. Asumió como Obispo en
Salta el 6 de Julio de 1862. Dirigió la Diócesis hasta el 13 de noviembre de 1884, fecha en que falleció.
(Bruno, 1976: 204-209; Cutolo, 1983, tomo VI: 220-222). Nota: en el recorrido de los capítulos incluiré a
pie de página algunas referencias biográficas con el fin de analizar las conexiones entre los actores
eclesiales de este período que estudio.
74
La región del Tucumán comenzó a pertenecer a una jurisdicción eclesial en 1534 cuando se creó el
Obispado de Cusco. Luego en 1553 pasó a pertenecer del Obispado de Charcas. En 1570 creado el
Arzobispado de Lima, se creó el Obispado del Tucumán, siendo su primera sede Santiago del Estero en
1581 y su primer Obispo el dominico Fr Francisco Victoria. En 1609 al crearse el Arzobispado de Charcas,
el Obispado del Tucumán pasó a ser su sufragáneo. En 1699 el Obispo Mercadilla op, traslada la sede del
Obispado de Santiago del Estero a Córdoba. se divide en obispado del Tucumán en dos
circunscripciones: Córdoba del Tucumán y Salta del Tucumán. Ver Repertorio Eclesiástico del Obispado
de Salta (1875: III-XIX); Toscano (1907); Lorca (2010: 531-532). El primer Obispo de Salta fue Nicolás
Videla del Pino quien gobernó hasta 1812, año en que fue desterrado por no colaborar con la “causa de
América”, vivió en Buenos Aires hasta su muerte en 1819. Sobre el destierro de Videla del Pino ver
Sánchez (2008: 225-241), Martínez (2008: 213-224); Caretta (1999: 81-117); Caretta y Marchionni (2000:
115-135). Recién en 1836 el Vicario Foráneo de Tucumán José Agustín Molina fue nombrado Vicario
Apostólico de Salta, siendo consagrado Obispo pero solo pudo ejercer como Vicario durante los años
1837-1838. Tras su muerte el Obispado de Salta fue presidido por varios Vicarios Capitulares hasta que
fue propuesto para la sede vacante el sacerdote José Eusebio Colombres, quien fue preconizado por Pío
IX en diciembre de 1858 pero falleció en febrero de 1859 sin ser consagrado Obispo. La larga vacancia de
la sede salteña que había durado casi medio siglo concluyó cuando el 13 de julio de 1860 Pío IX designó
como segundo obispo de Salta al franciscano Fray Buenaventura Rizo Patrón. Consagrado el 7 de abril
de 1861, tomó posesión de la sede el 7 de julio siguiente y falleció en Salta el 13 de noviembre de 1884.
El tercer obispo salteño fue Mons. Pablo Padilla y Bárcena, quien había sido nombrado obispo titular de
Pentacomina el 17 de diciembre de 1891. El 19 de enero de 1893 León XIII lo designó Obispo de Salta,
sede de la que tomó posesión el 16 de febrero siguiente. Mons. Padilla ya ejercía como Vicario Capitular
de Salta desde la muerte de Rizo Patrón. El 16 de enero de 1898 fue trasladado a la recién creada
Diócesis de Tucumán en donde gobernó hasta su muerte el 22 de enero de 1921.
 63

de Charcas hasta la creación de la Arquidiócesis de Buenos Aires, en 1865. El nuevo

reordenamiento jurisdiccional para adecuar la organización eclesiástica al proceso de
organización del país con centro en Buenos Aires, ocasionó resistencia de las
autoridades episcopales de Salta y Córdoba, que por ser más antiguas que la porteña
miraban con recelo el empoderamiento, también eclesiástico, del centralismo de
Buenos Aires.
La primera tarea que emprendió Rizo Patrón fue realizar la visita pastoral a
todas las parroquias de la Diócesis que -dada la extensión del territorio incluía las
provincias de Santiago del Estero, Tucumán, Catamarca, Salta y Jujuy- duró cerca de
6 años (1862-1868). El objetivo de esta visita pastoral era examinar la organización y
administración de las parroquias, revisar los libros de registro de sacramentos y
examinar la conducta de los sacerdotes. Durante la visita fue acompañado por
diferentes sacerdotes, Juan Tissera 75, Rayniero Lugones 76 e Isidoro Fernández 77.
Antes de ingresar a Santiago del Estero, le dirigió una carta al gobernador Absalón
Ibarra solicitando ayuda económica para realizar el viaje desde Córdoba; en su
respuesta, el gobernador de Santiago del Estero afirmaba que cooperaría siempre y
cuando su presencia buscara armonizar los intereses de la iglesia con los del estado.
Lo interesante del cruce de correspondencia -en que el Obispo expresaba que se
había sentido ofendido y el gobernador trataba de salvar la situación- es que ambos se
referían a la “religión del estado” como sustento del mismo. Así expresaba el obispo
Rizo al gobernador quien esperaba “la deferencia de Vuestra Excelencia, como

75
Juan Tissera, nació en Alta Gracia (Córdoba) el 23 de octubre de 1825. Ingresó a la Orden de San
Francisco a los 14 años de edad. Fue ordenado sacerdote en 1847, y siendo discípulo de fr Buenaventura
Rizo lo acompañó en los primeros meses de su Obispado en Salta. Luego en Córdoba fue profesor en el
convento, guardián y provincial. Fue convencional para la elaboración de la primera Constitución de
Córdoba. Fallecido el Obispo Esquiú, también franciscano, fue propuesto para sucederle. Asumió el
Obispado de Córdoba el 5 de Julio de 1884. En tiempos de arduos conflictos entre la iglesia y el estado,
Tissera se caracterizó por la moderación, lo que contrastó con el Vicario Capitular, Clara y el Nuncio
Matera, cuyas actuaciones en Córdoba ocasionaron graves hostilidades con el gobierno. A pesar de este
clima, el Congreso autorizó los gastos de instalación del nuevo obispado, lo que puso de manifiesto el
interés del estado en consolidar la organización institucional de la iglesia. Su gestión duró 2 años, ya que
falleció el 20 de septiembre de 1884 (Cutolo, 1983: 338).
76
Rayniero Lugones, nació en Villa de Loreto (Santiago del Estero) el 31 de octubre de 1841. Hizo sus
primeros estudios en la escuela del dominico Fray Juan Grande y los preparatorios hasta filosofía con don
Pedro Olaechea y Fray Wenceslao Achával. Luego estudió en el Seminario Conciliar y en la Universidad
de Córdoba, en donde se doctoró en derecho canónico y filosofía. Fue ordenado sacerdote por el Obispo
de Salta Fr Buenaventura Rizo Patrón, convirtiéndose en su familiar, prosecretario, consultor teólogo y
canonista. Fue vice-rector y profesor del Seminario Conciliar de Salta y secretario de visita en aquella
diócesis. Viajó con el Obispo Rizo Patrón al Concilio Vaticano I. Desde Roma publicó una serie de cartas
en defensa de la infalibilidad pontificia. A su regreso se trasladó a Cuyo en donde fue rector y profesor del
Seminario Conciliar, secretario del Obispo Achával. Con él recorrió San Juan, San Luis y Mendoza en
visita pastoral. De regreso a su provincia natal fue elegido ministro y diputado nacional entre 1880-1884.
Al mismo tiempo fue Vicario Foráneo de Santiago del Estero y visitador eclesiástico y apostólico en la
misma provincia. Fundó asociaciones católicas y el Colegio de las Hermanas Esclavas del Corazón de
Jesús en Santiago. Actuó como periodista en una actitud defensiva de la iglesia. Falleció en Buenos
Aires, el 21 de Julio de 1908. Toda la prensa del país se adhirió a su duelo y fue considerado uno de los
miembros más ilustrados del clero nacional (Cutolo, 1975: 295-296).
77
Provisor y Vicario General de la Diócesis de Salta, falleció el 5 de abril de 1868. Le sucedió como
Vicario Miguel Moisés Aráoz.
 64

encargado de dirigir al pueblo santiagueño por el sendero de la paz y el progreso, a

cuyo sostenimiento sirve de fundamento la religión sagrada del estado” 78. Y la
respuesta del gobernador ponía de manifiesto que participaría en la misa de apertura
de la visita y las “augustas ceremonias” de inicio y se comprometía a que el pueblo
que le había “confiado sus designios”, reconociera como “fundamento del orden y la
paz la santa religión” 79.
Este intercambio epistolar muestra la relevancia que tenían las visitas
pastorales y los rituales que aseguraban su institución, poniendo de manifiesto la
importancia de la presencia del pastor. Las muestras de afecto y reconocimiento de su
feligresía también contribuían a instituirlo como guía del rebaño.
Durante la visita a Jujuy (1866-1867), Rizo Patrón mostró su rigidez en la
estricta observancia del ritual romano en lo referido a las pautas sobre el modo de
elaborar los registros de los sacramentos. Al observar que el cura rector de Jujuy
Escolástico Zegada, no llevaba los libros parroquiales según lo prescripto le ordenó
rehacer todas las partidas en término de seis meses 80. Esto motivó que Zegada,
cansado de tantos años de servicio, presentara su renuncia como cura interino y
vicario foráneo de Jujuy, lo que hizo a través de su apoderado José Manuel Arias. En
el texto de renuncia expresaba que ante los muchos cargos que le endilgaba el obispo,
su presencia en el lugar era incompatible 81. Un agregado de Zegada en el libro de
defunciones resumía su autodefensa:

“La fórmula con que aparecen las partidas la adopté para todos los libros
parroquiales desde que entré a servir el curato, porque desde entonces me vi
abrumado de atenciones, que me precisaron a ahorrar cuanto fuese posible el
tiempo. La atención de este curato, la escasez continua de auxiliares, las obras
que emprendí de refacción de la iglesia, construcción de hospital, colegios etc.,
la educación de la juventud, la catequización de la multitud, la edición de
opúsculos a este fin, y otras letras semejantes, me hacían de todo imposible
observar las largas fórmulas prescriptas en el ritual” 82.

78
Carta del Obispo Rizo Patrón al Gobernador de Santiago del Estero, Absalón Ibarra, 23 de julio de
1864. Leg.23. Correspondencia (1863-1864). Archivo General de la Provincia de Santiago del Estero
(AGPSE)
79
Carta del Gobernador de Santiago del Estero Absalón Ibarra al Obispo Rizo Patrón, 23 de julio de 1864.
Leg. 23. Correspondencia (1863-1864). (AGPSE). Agradezco a Paulo Margaria de la Universidad
Nacional de Santiago del Estero, la digitalización de estos documentos. También se puede ver Bruno
(1976: 212-213).
80
La reprobación de los libros de bautismos elaborados por el Pbro. Zegada se encuentra en el Auto de la
Visita a Jujuy del 7 de noviembre de 1867, en Repertorio Eclesiástico de la Diócesis de Salta, (1875: 145-
147).
81
Un amplio desarrollo de este conflicto se encuentra en Bruno (1976: 214-216).
82
Citado en Bruno (1976:216).Toda la documentación referida al conflicto con Zegada y su defensa se
conservan en el Archivo del Convento Franciscano de Buenos Aires y en el Archivo de la Curia Episcopal
de Jujuy, según lo indica Bruno. El Manifiesto sobre los asuntos de Jujuy, de fecha 18-1-1867, fue del
prosecretario del obispado Dr Rainerio J. Lugones. Este sacerdote lo encontraremos luego como Vicario
Foráneo de Santiago del Estero desde donde realizó una extensa acusación a Fr Ángel María Boisdron
sobre su mentalidad “liberal y moderna” que analizaremos en el capítulo 3.
 65

El conflicto siguió con nuevas instancias varios meses después, el 31 de mayo

de 1867, el obispo autorizaba al vicario foráneo de Jujuy que “absuelva ad cautelam al
presbítero Zegada de las censuras y dispense de cualquier irregularidad que se halle
incurso”. Este episodio muestra la importancia que los obispos daban a la
implementación del ritual romano, una mera cuestión de rúbrica había hecho desplazar
a uno de los presbíteros más meritorios de Jujuy, quien era reconocido por su servicio
ministerial en toda la vicaría 83.
El informe realizado al concluir la visita (1867) sobre de la “situación religiosa y
moral de la diócesis”, nos brinda una detallada descripción sobre el estado de su
obispado en lo que respecta a parroquias/curatos, economía, clero, fomento de obras,
asociaciones, publicaciones, relaciones con el estado o las autoridades provinciales,
prácticas devocionales, entre otros aspectos, que iremos analizando a continuación.
Para la elaboración de esta memoria, Rizo Patrón había solicitado a todos los vicarios
foráneos de su extensa diócesis, detallados informes de la situación de sus
respectivas circunscripciones.
Respecto a la situación del clero afirmaba que los clérigos de Salta “recitan el
oficio precipitadamente, sin observar las rúbricas y sin llevar siquiera el sobrepelliz.
Mientras leen las lecciones charlan y ríen”. Agregaba que los sacerdotes “flaquean en
las ciencias sagradas y en las buenas costumbres, dado que muchos de ellos salidos
de la milicia, se ordenaron de sacerdotes y hasta se recibieron de canónigos sin
estudios y sin educación eclesiástica, ni aún cristiana”. Los acusaba de ser todos
concubinarios, salvo dos o tres y cualquier reforma sería causa de escándalos que
inutilizaría su desempeño. Expresaba además que se sentía rechazado por ellos al no
ser oriundo de Salta 84 (Bruno, 1976: 216-217).
En los informes de otras provincias elaborados por sus colaboradores, el clero
no era visto como “tan iletrado e inmoral”, dado que se constataba que en sus
poblaciones carentes de casas de estudios, los dominicos y franciscanos se habían
dedicado a la educación de la juventud y de los clérigos en las ciencias y buenas
costumbres.

83
Zegada además de atender toda la Vicaría de Jujuy publicó en 1847, las Instrucciones cristianas para la
dirección de sus feligreses, un compendio de la doctrina de la iglesia católica en forma de catecismo;
Reflexiones religiosas y sociales que en obsequio de la religión y de la República Argentina hace
Estanilao Zegada, como ministro de aquella y ciudadano de esta (1856).
84
Otro factor que debió influir en el Obispo en su mirada sobre el clero salteño fue el rechazo que
generaba en ellos la presencia en Salta del P. Rainiero Lugones. Fray Paulino Strambi, guardián del
colegio de Propaganda Fide de Salta que había sido criticado en la prensa por Rainiero, decía de él que
era “inexperto, infatuado y por demás pendenciero”. Carta de Strombi con el P. General de los
Franciscanos, citado en Bruno (1976: 219).
 66

El informe de la Vicaría Foránea de Tucumán, enviado a Rizo Patrón por su

vicario Miguel Moisés Aráoz 85, daba cuenta del estado “moral y material de la provincia
y de la posición topográfica de los curatos 86. Informaba Aráoz que la Vicaría contaba
con 11 curatos, dos en la ciudad de San Miguel de Tucumán, el Rectoral y La Victoria
y los 9 restantes en zona rural: Famaillá, Monteros, Chicligasta, Río Chico, Graneros,
Leales, Burruyacu, Trancas y Encadilla.
Mapa Nº1: Curatos en el territorio de la actual Provincia de Tucumán en 1867

Fuente: Lorca Albornoz, Marcelo (2006)

85
Miguel Moisés Aráoz, nació en Tucumán el 8 de mayo de 1823. Fue formado en el sacerdocio por el
dominico fr Manuel Pérez y el clérigo Miguel Ignacio Alurralde. A los 12 años recibe el hábito y la tonsura
clerical. Fue ordenado en 1846 y comenzó a ejercer su ministerio en Tucumán. Fue juez de diezmos,
secretario del vicario de Salta y luego fiscal y secretario del obispo en la diócesis de Paraná hasta 1861
que regresó a Tucumán. Al fundarse el Colegio Nacional de esta provincia, dictó las cátedras de historia y
geografía. Fue dos veces diputado en la Sala de Representantes de Tucumán y capellán de la antigua
Cofradía del Carmen. Luego asumió como vicario foráneo, juez eclesiástico, vicario general del Obispado
de Salta y canónigo magistral de la Catedral salteña. En 1872, el papa Pío IX lo erigió obispo de Berissa y
como tal ejerció como obispo auxiliar de la sede de Salta. Organizó el Seminario Conciliar y realizó visitas
pastorales a lomo de mula hasta los puntos más alejados. Colaboró con el sacerdote inglés Kenelm
Vaughan, delegado del Cardenal Manning en la difusión de la Biblia en Argentina hacia 1880. Murió en
Salta el 12 de agosto de 1883, en medio de un verdadero duelo público. Sus restos fueron traídos a
Tucumán en donde fr. A. M .Boisdron pronunció la oración fúnebre en la Matriz de Tucumán, afirmando
que Mons. Aráoz tenía como sus mejores amigos a los pobres y que enriquecía su celo pastoral con
largas horas de estudio en soledad. Mantuvo una fluida correspondencia con su pariente tucumano Juan
Bautista Alberdi. Una biografía más extensa se encuentra en Cutolo (1968: 194); Páez de la Torre (2009);
Boisdron (1921: 7-13).
86
Una reconstrucción de la fundación y evolución de los curatos se encuentra en Lorca Albornoz (2006).
 67

En el curato Rectoral se hallaban los conventos de Santo Domingo y San

Francisco, habitado el primero por tres religiosos sacerdotes y el segundo por once.
Así mismo en dependencia a este curato había dos iglesias, la de Jesús y la del Señor
de la Paciencia, junto a la cual se estaba construyendo un edificio para Seminario. Al
referirse a la iglesia Catedral afirmaba que:

“La iglesia Matriz es una de las mejores del Obispado, tanto por su extensión
como por lo delicado de su trabajo; pero es de poca consistencia. No posee
más rentas que los derechos que se llaman de Fábrica, los que son tan
pequeños que no alcanzan a cubrir los gastos de cera y demás útiles que
necesita para el culto divino, teniendo el párroco que suplir de su peculio lo
demás; por consiguiente no hay con que reparar el templo si no se apela a la
piedad de los fieles” 87.

La ciudad contaba hacia 1867 con un solo cementerio cercado de pared de

“una cuadra cuadrada” de extensión, común a los dos Curatos de la Ciudad. También
había cuatro Oratorios Públicos, “el de Tapia, ocho leguas al Norte, el de San Javier
seis leguas la Oeste, el de la Yerba Buena, tres al mismo rumbo, y otro a veinte
cuadras de la Ciudad en la misma dirección”, los que se hallaban en buen estado y
eran sostenidos por sus patronos. Todavía había poblaciones del curato Rectoral que
no tenían capilla como Tafí Viejo, tres leguas al noroeste de la ciudad, y la de Nogales,
dos leguas y media al norte. La población de este curato alcanzaba los catorce o
quince mil habitantes.
En el Curato de La Victoria o La Merced, su iglesia parroquial pertenecía a los
Padres Mercedarios, comprendía una parte de la ciudad al este y su extensión, con la
parte de campaña que ocupaba era de “seis leguas de norte a sud”. La iglesia
parroquial se hallaba en “un estado ruinoso y pobre de ornamentos: no contaba con
propiedad alguna y se sostenía con las rentas del cura y era ayudada por las
pequeñas entradas de fábrica. Había seis oratorios públicos en el ámbito de su
jurisdicción, fuera de la Ciudad, los que sostenidos por sus Patronos, todos en buen
estado material y de ornamentos” 88. En uno de los oratorios al este de la ciudad había
un cementerio “de doce varas cuadradas de superficie, cercado de paredes de ladrillo
para usar de él, cuando por las crecientes del río Salí no pueden traerse los cadáveres
al de esta ciudad”. También el curato La Victoria contaba con un hospital a cinco
cuadras de la Parroquia, el que tenía un Oratorio público sostenido por la piedad de
los fieles y una subvención anual que daba el gobierno. Todas las poblaciones más

87
Miguel Moisés Aráoz, Informe del estado moral y material de la Vicaría Foránea de Tucumán, 23 de
febrero de 1867. Archivo del Obispado de la Diócesis de la Santísima Concepción (AOC), Tucumán, ff.1v-
1r.
88
Miguel Moisés Aráoz, Informe … f.2r.
 68

significativas de este curato poseían Oratorio y su población se calculaba entre diez y

doce mil habitantes.
Aráoz caracterizó al clero de Tucumán (13 sacerdotes) como un “clero honesto”
y que se reunía una vez por semana a “discutir sobre teología moral y rúbricas”
Al describir la población expresaba que:

“todos sus habitantes son católicos como también los de la Campaña y de los
extranjeros solo de algunos pocos se ignora sus creencias, por consiguiente el
estado religioso está bien. Respecto al moral se notan algunos vicios y
escándalos públicos que se remedian en parte con las misiones y ejercicios
espirituales. Estos actos piadosos se practican cuatro veces al año en la casa
destinada para ellos 89, dos para los hombres y dos para las personas de otro
sexo, siendo el número de las que se recogen cada vez como doscientos” 90.

El informe permite adentrarnos en las características de la población de

Tucumán hacia mediados de siglo XIX, que por su ubicación geográfica se distanciaba
del litoral marítimo donde ya se dejaba sentir la afluencia de los inmigrantes que
comenzaban a arribar a las costas rioplatenses. Por el contrario, en Tucumán el
número de extranjeros no era por entonces significativo como para “preocuparse” por
la diversidad de creencias religiosas. Aráoz afirmaba que el “ estado religioso estaba
bien”, manifestando así la homogeneidad católica que aún se vivía en las provincias
del norte.
Las prácticas pastorales descritas revelaban los usos devocionales
decimonónicos: las misiones y los ejercicios espirituales de carácter masivo (se hacía
referencia a 200 personas que “se recogen por vez”). Para calcular esta cifra
seguramente se medía la capacidad de la capilla en donde concurrían los pobladores
para escuchar las pláticas y amonestaciones diarias de los sacerdotes, durante el
tiempo estipulado de los ejercicios.
El informe también describía la existencia de cofradías “que se sostienen con
las limosnas de los mismos cofrades. Por ellos se hacían celebrar algunas misas, las
cuales estaban designadas por sus constituciones para ciertos días y para aquel en
que fallecía alguno de los cofrades” 91. Para esa época, la más importante era la
Cofradía del Carmen, que tenía su sede en el curato Rectoral y había sido fundada en
1783.
El texto de Aráoz también señalaba la existencia de un Colegio Nacional en
donde “se enseñan estudios preparatorios”; éste había sido creado por decreto del

89
Las hermanas María Loreto y Eustoquia Valladares y Aráoz fundaron en 1839, la Casa de Ejercicios
Espirituales o Casa de Jesús y un colegio de educandas. Más adelante nos detendremos en esta
fundación.
90
Aráoz, Miguel Moisés Informe…f.2v
91
Aráoz, Miguel Moisés Informe…f.2v
 69

presidente Bartolomé Mitre el 9 de diciembre de 1864, abriendo sus puertas el 1º de

marzo de 1865 92 y como diez o doce escuelas 93 para ambos sexos en las que se
enseña doctrina cristiana y las primeras letras.
Al referirse a los curatos rurales relataba que cada uno contaba con varias
capillas o vice parroquias. Desde el punto de vista civil, los curatos estaban divididos
en dos distritos judiciales y un juez departamental de apelación, poseyendo cada uno
una escuela al igual que la ciudad de San Miguel.
Las descripciones tanto de los templos parroquiales como de las capillas de los
curatos manifestaban la precariedad de las mismas, la falta de ornamentos y la
escasez de las entradas de fábrica 94 y, por lo general, aclaraba que ninguna poseía
otros ingresos de renta o propiedad. Hasta en la iglesia matriz “los ingresos de fábrica
son tan pequeños que no alcanzan a cubrir los gastos de cera y demás útiles que
necesita para el culto divino”. Cuando se refería a los oratorios privados, el panorama
mejoraba por estar siempre “muy decentes y sostenidos por sus patrones” 95. En el
curato de Chicligasta, por ejemplo se encontraba una excepción en la capilla de Santa
Cruz, la que tenía un terreno de su propiedad que producía algunos arriendos; otra
capilla con renta era la de Laguna Blanca del curato de Leales, que poseía una
“memoria pía de mil pesos de capital instituida por su fundador y que los sucesores en
el patronato vincularon en un terreno contiguo a la iglesia” 96. En las demás el párroco
tenía “que gastar de su peculio para proveer sus necesidades”. El rol de párroco en
estos pueblos era central, y las autoridades civiles eran consideradas como sus
ayudantes en la tarea de gobierno; en palabras de Aráoz: “los empleados civiles
ayudan mucho al párroco a cuidar con el mayor anhelo de la moral pública” 97.
La descripción del curato de Río Chico era más pesimista:

“El estado de todas las iglesias es el más triste y deplorable. La Parroquia y la

Capilla de Medinas, cuyos edificios son buenos y de regular capacidad, están
sumamente desaseados: la de Naschi en estado de ruina, las de Lasartes y
Quisca también desaseadas; de estas la primera inconclusa, careciendo ambas
de los útiles necesarios para el culto. Todas estas iglesias tienen cementerio; el
de Medinas cercado de ladrillo, las de Lasartes y Quisca de ramas uno y el otro
92
El Colegio Nacional fue la primera institución de educación secundaria de la provincia.
93
Para una aproximación a la historia de la educación en Tucumán en la primera mitad del siglo XIX, el
trabajo de Norma Ben Altabef (2011) brinda importantes referencias.
94
“Fábrica de iglesia” es el conjunto de ingresos y gastos que genera un templo, catedral, parroquial etc.
Los ingresos de fábrica podían ser por rentas decimales (la porción de los diezmos que recibía un
obispado); los números de tributos a modo de censos sobre las fincas pertenecientes a la fábrica pagados
en metálico o en especie; los ingresos por sepulturas; los recados de capellanías (estas consistían en
fundaciones perpetuas de las que una persona segregaba de su patrimonio ciertos bienes en vida o por
testamento destinado a manutención de un clérigo a cambio de celebrar cierto número de misas por el
alma del fundador o de su familia o cumplir otras cargas litúrgicas). El hecho de que estas funciones se
realizase en una capilla explica su denominación (Gregorio de Tejada, 1993).
95
Aráoz, Miguel Moisés, Informe……f.3r.
96
Aráoz, Miguel Moisés, Informe……f.5r
97
Aráoz, Miguel Moisés, Informe……f.3v.
 70

de zanja, el de la Parroquia de Naschi sin cerca alguna. Todas las iglesias se

sostienen con los derecho de fábrica, tan escasos que no alcanzan ni para los
gastos más indispensables del culto y no cuentan con ninguna propiedad” 98.

Cuando se refería al “estado moral” de la población, las expresiones eran muy

generales tales como: “no es muy consolador”, “es satisfactorio, no hay escándalos
públicos”, “se notan escándalos y vicios”, “es bueno, no hay escándalos”, “no hay un
desarreglo notable”.
En última instancia, el Obispo Rizo Patrón, a través de estos informes
solicitados a los vicarios foráneos de su Diócesis y de las visitas pastorales a cada
rincón del vasto territorio, logró fortalecer su rol y solidificar la incipiente estructura
diocesana.
Cuadro Nº1 Curatos de la Vicaría foránea de Tucumán, según el informe de 1867

Nº Nombre Población Capillas/Oratorios Cantidad Estado del Cementerio Sin capilla

Conventos Sacerdotes templo

1 Rectoral 15000 Iglesia Matriz 13 seculares excelente cercado de Los

aprox. Convento Sto Domingo 3 frailes pared Nogales
Convento San Francisco 11 frailes Tafí Viejo
Capilla de Jesús
Capilla Sr de la
Paciencia
Oratorio Tapia
Oratorio Yerba Buena
Oratorio “sin nombre”
2 cercado de
La Victoria 12.000 Iglesia Parroquial incluidos en ruinoso ladrillo en la
aprox. 6 oratorios públicos Rectoral otra banda
Capilla del Hospital del Rio Salí

3 Famaillá 6000 Iglesia Parroquial 2 seculares malísimo Amaicha

aprox. 2 oratorios públicos
Iglesia Dominicos de
Lules

4 Monteros 14.000 Iglesia Parroquial 3 seculares regular

aprox. Vice- Parroquia de
Simoca

5 Chicligasta 7.000 Iglesia Parroquial 2 seculares necesita con cerca

aprox. Oratorio Las Guardias reparación
Oratorio Santa Cruz
Oratorio Concepción nueva cercado
Oratorio Incas ladrillo

6 Río Chico 6000 Iglesia Parroquial 2 seculares desaseado cercado

aprox. Capilla Medinas desaseado ladrillo
Capilla Naschi desaseado sin cerca
Capilla Lasartes desaseado ramas
Capilla Quisca desaseado zanja

7 Graneros 7000 Iglesia Parroquial 2 seculares mal estado La Cocha

aprox. Capilla Bañado mal estado
Capilla Marapa mal estado
Capilla San Ignacio mal estado
Oratorio Escaba

8 Leales 70000 Iglesia Parroquial 1 secular bueno cercado Los

aprox. Capilla Gómez bueno en el atrio Gramajos
Capilla Puestos mal estado sin cerca
Capilla Tres Pozos bueno

98
Aráoz, Miguel Moisés, Informe……f.3v
 71

Capilla Laguna Blanca mal Estado sin cerca

Capilla Sueldos mal Estado sin cerca

9 Burruyacu 4000 Iglesia Parroquial 1 secular Nío

aprox. Capilla Requelme Chilca
Capilla Timbó ruinoso Zanjas
Capilla Ramada techo paja Los
Robles

10 Trancas 4000 Iglesia Parroquial 2 seculares malísimo

aprox. Vice-parroquia Encalilla.
El Jardín con cerca
Candelaria con cerca
Colalao buen Estado
Oratorios
Total sacerdotes 15 seculares
14 regulares

Fuente. Elaboración propia en base al Informe de Moisés Miguel Aráoz, 1867. Archivo Obispado de
Concepción (AOC)

El Obispo Rizo se preocupó de la formación del clero y para ello fundó el

Seminario Conciliar de Salta, el que fue inaugurado el 3 de octubre de 1863 con el
nombre de “Purísima Concepción y San Buenaventura”, pero funcionó solo un año y
tuvo que esperar hasta 1874 en que se concretó la ayuda del gobierno nacional
prometida 99. Estas gestiones fueron realizadas por intermedio del Deán Dr Juan José
Alvarez, prelado doméstico del Papa y a la vez diputado nacional por la provincia de
Entre Ríos, quien logró también la ampliación del presupuesto de culto para la
dotación de otros seminarios que debían erigirse en San Juan de Cuyo y Paraná 100. El
primer rector y organizador del seminario fue el obispo auxiliar de la diócesis, Miguel
Moisés Aráoz, ya mencionado, quien se había desempeñado como vicario foráneo de
Tucumán. La preocupación por elevar la formación del clero se puso de manifiesto en
el pedido que elevó al Nuncio Matera solicitando interceda en la Santa Sede para que
el Seminario de Salta pueda otorgar títulos académicos en Ciencias Sagradas,
recordándole que:

“es notorio de estar todas las Universidades de la República completamente

secularizadas, como que no solo ha sido eliminada de sus aulas la facultad de
Sagrada Teología sino que están bajo la dirección y dependencia del Gobierno
Civil” 101.

Argumentaba también que a la falta de clérigos graduados, no se cumplían las

disposiciones canónicas respecto a la provisión de algunos oficios y beneficios
eclesiásticos. A su vez le indicaba al Nuncio que el seminario marchaba con mucha
regularidad y “aprovechamiento de la juventud y que sería de mucho estímulo si se

99
La ley nacional de 1858 disponía que “en cada una de las iglesias catedrales de la Confederación
Argentina existentes o que en adelante se erigieren, habrá un seminario conciliar dotado por el gobierno
nacional.
100
ver Bruno (1976: 237-238); Tonda (1957).
101
Carta del Obispo Rizo Patrón al Nuncio Matera, Salta, 7 de Febrero de 1884. Repúblicas Españolas,
Gestión Matera (1880-1885) Caja 64, fascículo 307, f.83r. Archivo Nunciatura Apostólica en Brasil (ASV)
 72

obtuviera privilegio de conferir grados. Es por todo esto que me permito la libertad de
rogar a VE quiera también recomendar este asunto ante la Santa Sede a fin de
obtener un favorable resultado”.
Otra tarea fundamental realizada por Rizo Patrón fue la compilación de todos
los documentos emanados durante su gobierno de la diócesis y los de sus
predecesores, en el Repertorio eclesiástico de Salta 102, editado en Tucumán en 1875.
Esta publicación permite un amplio recorrido por todos los autos, decretos,
instrucciones y cartas pastorales de la Diócesis. Entre sus cartas pastorales podemos
destacar la del 13 de junio de 1871 contra la “expoliación de los estados pontificios”;
cabe recordar que el Obispo Rizo había viajado a Roma para participar del Concilio
Vaticano I y se encontraba allí cuando la ciudad fue tomada por las tropas italianas.
Otra Carta del 9 de diciembre de 1874 se refería a la “conducta que deben observar
los fieles ante la prensa irreligiosa y la protección de la prensa católica”. Fue un gran
propagador de la prensa eclesiástica, animó y auspició la fundación de periódicos
católicos en su diócesis, El Creyente (Catamarca); La esperanza (Salta); El Fiel
Católico (Santiago del Estero); El Católico (Tucumán). También Rizo concluyó la
edificación de la catedral de Salta en 1878 y además hizo construir el palacio
episcopal.

1.5.1. Conflictos entre el Obispo y las autoridades civiles: jurisdicción y

educación católica
Durante el gobierno de la diócesis, Rizo Patrón tuvo serias dificultades con las
autoridades civiles defendiendo su ámbito de competencia y luchando contra la
intromisión del estado en lo que él consideraba cuestiones internas de la iglesia. Un
ejemplo de ello fue el enfrentamiento que tuvo con el gobernador de Salta, Cleto
Aguirre en 1864, quien había determinado destituir al cura párroco de Rosario de
Lerma, Pbro Sixto Sáenz a quien se le atribuía una conducta inmoral y participación
política. El Obispo Rizo hizo levantar un sumario, mientras se lo suspendía de oficio y
beneficio del curato, pero el proceso resultó favorable al sacerdote por lo que ordenó
que fuera repuesto en sus funciones. Ante la negativa del gobernador, Rizo protestó
negándole al gobierno facultad para interferir en sus disposiciones e hizo restituir al
párroco y el gobernador, en respuesta, decretó destierro para el sacerdote
cuestionado. Rizo Patrón defendió su jurisdicción emplazando al gobernador a retirar

102
Consta de 4 partes: 1.Autos e instrucciones pastorales de los predecesores de Rizo Patrón en el
Obispado; 2.Cartas Pastorales del Señor Rizo; 3.Autos, notas, resoluciones y declaraciones especiales
sobre puntos de jurisprudencia canónica; 4. Apéndice de recientes constituciones dogmáticas. A su vez el
Repertorio se encuentra precedido de unos Apuntes cronológicos de los Obispos de la antigua Diócesis
del Tucumán y de Salta por Ángel Gordillo.
 73

la orden de extrañamiento del sacerdote y ordenó que en todas las iglesias de la

capital de Salta se “tocasen rogativas mediante el lúgubre tañer de campanas desde el
amanecer hasta el mediodía perturbando la vida normal y el quehacer cotidiano de los
vecinos” 103. El gobierno no cedió y limitó por decreto los repiques exigiendo permiso
policial para los “toques de agonía y rogativas” y concluyó arrestando a curas y
sacristanes. Ante la tensión agravada, Rizo huyó a Tucumán y pidió apoyo del
gobernador José Posse. El conflicto se solucionó con el gobernador siguiente, José
Benjamín Dávalos, quien puso fin al conflicto
En 1875, Rizo Patrón cansado de los obstáculos con que tropezaba en su
gestión, consecuencia de la política de los gobiernos estatales nacional o provinciales,
presentó la renuncia, esta le fue aceptada, pero debía esperar la llegada del nuevo
prelado para abandonar la sede. Estuvo a cargo del gobierno de la diócesis hasta
1884 año de su muerte y en 1885 fue nombrado Vicario Capitular, Pablo Padilla y
Bárcena 104.
Los enfrentamientos y conflictos siguieron siendo una constante, pero en 1884,
con motivo de la ley de educación común, tocaron su punto más álgido. La
confrontación con el poder civil, se planteó cuando Rizo Patrón en solidaridad con el
Vicario Clara de Córdoba, emitió una carta pastoral el 13 de septiembre de 1884 105. En
ésta se acusaba al gobierno de ser el responsable de la “descatolización” del pueblo y
prohibía “colocar hijos católicos en estas escuelas” amenazándolos con que serían
“reos ante el Supremo, por la ruina espiritual de sus hijos” si los mandaban a escuelas
dirigidas por “herejes”, en referencia a las maestras protestantes que ya estaban
radicadas en Argentina. Afirmaba el Obispo Rizo que la ley de la escuela laica o
escuela sin Dios era obra de “una secta tenebrosa, recientemente desenmascarada
por nuestro Santo Padre, León XIII en su encíclica Humanum genus” 106. A su vez,
cuestionaba la complicidad de muchos católicos al enviar sus hijos a estas escuelas y
prohibía a los sacerdotes brindar enseñanza religiosa en esas escuelas.
La situación se precipitó con la denuncia del gobernador ante las autoridades
nacionales y Roca resolvió la suspensión del prelado basándose en el ejercicio del
patronato. A propósito de la persona del obispo, el procurador de la Nación Eduardo
Costa, se refería en estos términos:

103
Para los detalles completos del conflicto ver Cutolo (1983:221).
104
Pablo Padilla y Bárcena gobernó como Vicario Capitular de la Diócesis de Salta desde 1885 a 1893 en
que fue ordenado obispo. En 1897 fue nombrado Obispo titular, de la recién creada Diócesis de Tucumán.
105
Rizo Patrón, Carta Pastoral sobre la prohibición de enviar niños católicos a escuelas laicas, 13 de
septiembre de 1884. En Compilación Ordenada de Leyes, Decretos y Mensajes del período constitucional
de la provincia de Tucumán, que comienza en el año 1852. Documentos seleccionados por Horacio
Sánchez Loria y Dr. Ernesto M. del Moral. Edición Oficial, Tucumán, 1917.En adelante COL, Tomo XI,
1885-1886, 1917: 431-433.
106
En la encíclica Humanum Genus del 20 de abril de 1884, León XIII condenaba a la francmasonería.
 74

“El obispo de Salta, exhuma de los archivos de la Edad Media, que destilan
sangre todavía, la calificación de hereje, que no tiene significado ni cabida en
nuestra legislación, no la encontrará el señor obispo ni en la Constitución, ni en
las leyes del congreso. Al amparo de la liberalidad de nuestras instituciones, los
que no profesan la religión católica son simples disidentes y un prelado
argentino no puede llamarlos herejes sin faltar a la obediencia que debe a las
leyes de su país, y sin atacar los principios en los que reposa nuestro orden
social” 107.

El 3 de noviembre de 1884 quedaba suspendido el obispo Rizo Patrón y la

medida alcanzaba a los vicarios foráneos de Santiago del Estero, Rayniero Lugones y
Jujuy, Demetrio Caú, quienes se habían adherido a la pastoral, de la misma manera
en que habían sido suspendidos el vicario capitular de Córdoba, Mons. Clara en junio
de ese mismo año y expulsado el Nuncio Matera en el mes de octubre por motivos
similares. El decreto del gobierno aseveraba que la carta pastoral era:

“atentatoria a las instituciones y a las leyes de la nación, incitando a

desconocerlas con menoscabo de su soberanía y detrimento de sus
autoridades, produciendo conflictos en la sociedad y en las familias,
perturbando la conciencia pública y estableciendo incompatibilidades en el
cumplimiento de los deberes de los ciudadanos en calidad de tales y el de los
fieles, como pertenecientes a la Comunión Católica” 108.

Agregaba además el decreto que la medida tomada por el obispo de privar de

los sacramentos a los padres que enviaren sus hijos a las escuelas “herejes” era una
“medida coercitiva de gravedad que podría producir actos de verdadera rebelión”. Este
proceder del obispo atentaba contra la tranquilidad y el orden de la república.
Pero antes que llegase a Salta el decreto de suspensión moría el Obispo el 13
de noviembre de 1884. Los vicarios mantuvieron en pie sus derechos aludiendo que
sus nombramientos los habían recibido de la iglesia no del estado, por lo cual no se
podían someter al decreto del gobernador 109.
Los católicos de la diócesis de Salta se adhirieron a su prelado y en Tucumán,
integrantes del clero secular y regular publicaron en un periódico local una nota que
habían dirigido al ministro de Justicia, Culto e Instrucción pública, Eduardo Wilde, el 10
de noviembre de 1884 -antes del fallecimiento del obispo Rizo- expresando la
disconformidad con las medidas tomadas por el gobierno, afirmando que el clero:

107
Dictamen del Procurador Eduardo Costa sobre la Pastoral del Obispo Rizo Patrón, Caja 202- Culto
(1877-1884) Archivo del Ministerio de Relaciones Exteriores y Culto. Citado en Bruno (1981: 140). Para
una reconstrucción del conflicto con Rizo Patrón ver Bruno (1981: 135-148).
108
Decreto del Departamento de Culto, 3 de Noviembre de 1884. COL, Tomo XI, 1885-1886, (1917: 12-
14).
109
La suspensión de los Vicarios siguió firme, Lugones tuvo que retirarse de Santiago del Estero y
renunció a su cargo de Vicario y cura rector de la Catedral. Se trasladó a Buenos Aires en donde murió el
21 de Julio de 1908. El Vicario de Jujuy, Demetrio Cué, pidió una licencia al Obispo por varios meses y
luego fue nombrado cura de Humahuaca donde se estabilizó (Bruno, 1981: 146).
 75

“no reconoce en el poder civil facultad para despojarle de la autoridad,

jurisdicción y preeminencia de que se halla investido por institución divina y que
el expresado decreto por el cual se pretende privarle la Administración y
jurisdicción de su Diócesis es abusivo y nulo y atentatorio a la independencia
de la iglesia y que por consiguiente no puede ser acatado sin hacerse
gravemente culpable ante Dios, ante la sociedad católica y ante su propia
conciencia” 110.

La reacción del gobernador de Tucumán, Santiago Gallo 111, quedó expresada

en una carta enviada al presidente Roca, en la que afirmaba que: “la opinión casi
unánime de los habitantes de esta provincia, rechaza la actitud tomada por parte de
este clero, condenando su conducta por ser su proceder extemporáneo y sin
objeto” 112. En una nota más extensa, el gobernador Gallo afirmó que en un país “tan
esencialmente liberal como éste, la declaración del clero de Tucumán no traerá la
menor perturbación a la marcha del gobierno” 113.
Por su parte, el anciano obispo Rizo Patrón poco antes de morir había dejado
escrita una segunda carta pastoral en donde ratificaba la primera y reafirmaba su
postura:

“hemos enseñado la verdad en materias de religión y por este acto de

magisterio que en nuestras atribuciones os hacemos saber que hemos sido
privados del régimen y administración de la Diócesis, no por el Sumo Pontífice
sino por el Poder Ejecutivo de la Nación, que no tiene semejante atribución
para suspendernos” 114.

Este intercambio de notas, decretos y telegramas ponía de manifiesto la

conflictividad producida por el avance del estado en el campo educativo. Sin embargo,
la respuesta del obispo y del clero expresó en la defensa una distinción de ámbitos de
competencia y autoridad, diferenciando el campo de poder civil y religioso -en este
sentido los textos eclesiales son mas “modernos”-, aspecto que los integrantes del
gobierno parecen confundir, otorgando demasiado peso a la privación de los
sacramentos anunciada por el obispo y considerando que una carta pastoral tenía

110
Nota del vicario foráneo y el clero secular y regular contra el decreto de suspensión del obispo Rizo
Patrón, Tucumán 3 de enero de 1885. COL, Tomo XI, 1885-1886, (1917: 12-13).También en Bruno (1981:
144). La nota dirigida al ministro de Justicia, Culto e Instrucción Pública, estaba firmada por Ignacio
Colombres, Vicario Foráneo y los sacerdotes Pedro W. Lobo, cura rector; Luis B. Alfaro; Estratón
Colombres; Julio Zavaleta; Sisto Colombres; Audelino Pérez, José Torres, Fr. A.M. Boisdron, prior de
Santo Domingo, Valentín del Corro, Félix Herrera, Gregorio Zavaleta, José Sánchez, José Agustín
Martínez, Fermín Molina, Escolapio Ramón de la Zerda, Federico Verasaluce.
111
Santiago Gallo fue gobernador de Tucumán entre 1884 y 1886. Pertenecía a una familia de la élite
identificada con el catolicismo. Era sobrino de Elimina Paz de Gallo, fundadora de la Congregación de
Dominicas de Tucumán de quien nos ocuparemos en los próximos capítulos.
112
Telegrama de Santiago Gallo al Presidente Roca, Tucumán, enero 5 de 1885. COL, Tomo XI, 1885-
1886, (1917: 12-13).
113
Nota de Santiago Gallo al Ministro de Justicia, Culto e Instrucción Pública, Eduardo Wilde, 9 de enero
de 1885. COL, Tomo XI, 1885-1886, (1917: 14).
114
Carta Pastoral póstuma del Obispo Rizo Patrón, Salta, noviembre de 1884. Secretaría de Estado.
Sección de Relaciones con los estados, Argentina, fascículo 9, f. 37r. (ASV).
 76

poder para desestabilizar a la sociedad 115. A su vez, Santiago Gallo, integrante de una
de las familias de raigambre católica, minimizaba la repercusión de la carta del clero
por ser éste un “país esencialmente liberal” 116.
Para muchos de los católicos miembros de la élite de Tucumán, apoyar la
enseñanza laica no significaba renegar de la propia religión, sino aceptar el proceso de
modernización del estado, aunque esto disminuyera el poder de la iglesia. El
tucumano Delfín Gallo tuvo una activa participación en el debate de la Cámara de
Diputados de la Nación con motivo de la ley de educación y explicaba que se trataba
de una cuestión política:

“tengo el más profundo respeto por la religión católica, ha sido la fe de mis

padres, es decir de los que inculcaron en mi alma los sentimientos de virtud y
honradez y es la religión de la inmensa mayoría del pueblo a quien
representamos en este recinto (…) voy a tratar de demostrar que ésta no es
una cuestión de dogma católico (…) que es únicamente una cuestión política,
una cuestión social, una cuestión de carácter temporal, una cuestión de
predominio, de influencia, de dominación para la iglesia (…) la verdadera
necesidad, el fin del estado, es formar ciudadanos que sean capaces de
continuar la obra de civilización en que están empeñadas todas las sociedades
humanas (…) para hacer ciudadanos civilizados y libres, no hay necesidad de
hacer la enseñanza especial de un dogma revelado” 117.

En el seno de la misma familia Paz, una tía de Delfín Gallo, Elmina Paz de
Gallo, quien fundaría luego la congregación de las dominicas de Tucumán, le escribía
a su hermano, el gobernador de Tucumán, Benjamín Paz, encomendándole el cuidado
de la educación religiosa:

“No te olvides de los pedidos que te hice el año pasado, los libritos, y el
profesor de nuestra Santa religión para la escuela Normal, aunque el Ministro
no esté conforme con nuestras creencias no te acobardes mi querido hermano,
haz todo lo posible para hacer este gran bien, no seamos de esos
desagradecidos imitadores de Pilatos que se muestran indiferentes en materia
de religión, con tu buen ejemplo puedes sostener y salvar a otros que por
debilidad o por moda, no sé por qué ofenden tanto a nuestro buen Dios. Cuanto
pesar me ha causado cuando he oído leer el nombre de Delfín 118, el rubio tan
querido, el primero de la lista de Liberales de ese congreso que no se cómo se
llama, hasta su pobre tío parece se quedó sin hablar” 119.

115
Algunos de estos aspectos son analizados en García de Saltor (1993: 33-61) y Landaburu-Bravo,
(2008).
116
Como indicamos más arriba, el concepto liberal tan multívoco, adolecía de precisión en el uso de los
mismos actores el período que estudiamos.
117
Intervención de Delfín Gallo en el Debate parlamentario, ley 1420, 1883-1884 (Estudio preliminar,
selección y notas de Gregorio Weinber), citado en Landaburu- Bravo, 2008. Estas intervenciones le
valieron a Delfín Gallo el título de “católico nominal” por parte del historiador católico Guillermo Furlong
(1964: 268).
118
Se refiere a Delfín Gallo, sobrino de su marido Napoleón.
119
Carta de Elmina Paz a Benjamín Paz, 6 de mayo de 1882, Caja: Epistolario de Elmina Paz. Carpeta:
Correspondencia de Elmina Paz a Benjamín Paz (AHDT).
 77

Durante el gobierno de Benjamín Paz 120 se sancionó la primera ley de

educación común de la Provincia que estableció la enseñanza religiosa con la
obligatoriedad de respetar las creencias de los padres de familia ajenos a la comunión
católica. La misma solucionaba además los problemas legales relativos a la ley
nacional de subvenciones escolares 121. Era urgente la sanción de la ley de educación
común, ya que las provincias no podían gozar de los beneficios de la ley nacional de
subvenciones si no ponían las condiciones que establecía el decreto del poder
ejecutivo nacional del 27 de marzo de 1882, que requería que las Provincias
adoptaran providencias legislaturas que formarían parte de la ley general de educación
común 122.
En agosto de 1883, el gobernador Paz promulgó el decreto reglamentario de la
ley provincial nº 492 de educación común que establecía en su artículo 6º la
obligatoriedad de la enseñanza de la religión; “...debiendo la Comisión Central, al
organizar la enseñanza religiosa, respetar las creencias de los padres de familia
ajenos a la Comunión Católica” 123. El dictamen de la comisión de legislación que
estudió el proyecto y que aconsejó su sanción estuvo integrada por Juan B. Terán,
Pedro Huidobro y Miguel Nougués, de reconocida actuación católica. A los pocos días
de sancionada la ley, La Razón publicó un telegrama enviado “por un grupo de
jóvenes tucumanos residentes en Buenos Aires” a la legislatura de la provincia,
solicitándole:

“... que al dictar la ley de educación común, adopte el temperamento liberal y

conciliatorio que ha seguido la cámara de diputados nacionales respecto a la
enseñanza religiosa, inspirándose en el verdadero sentido de la Constitución
Nacional y colocándose a la altura de los pueblos que marchan a la cabeza de
la civilización” 124.

Por otra parte, un grupo de mujeres tucumanas envió una nota al Senado de la
Nación solicitando la educación religiosa. El diario La Razón publicó otra nota de
hombres tucumanos partidarios de la educación laica que ponía de manifiesto una
mirada peyorativa sobre la intervención pública de las mujeres:

“los abajo firmantes padres de familia y esposos, en uso del derecho de

petición y en salvaguarda de la moral y la paz interna de nuestras familias,

120
Benjamín Paz fue gobernador de Tucumán entre 1882 y 1884. Era hermano de Elmina Paz de Gallo.
En el capítulo 4 volveremos sobre él y su actuación política. Un estudio sobre su trayectoria se encuentra
en Folquer (2007).
121
Decreto reglamentario de la Ley Provincial nº 492 de Educación Común, COL, X (1917: 325-329).
122
COL, VIII (1917: 391).
123
COL, X (1917: 325-329).
124
La Razón ,12 de agosto de 1883. Firman este telegrama entre otros, José Nicolás Matienzo, David
Posse, Benjamin Araoz, Cirilo Gramajo, Eliseo Cantón, Justo Colombres, Nolasco Córdoba, Ramon
Torres, Uladislao Frias, todos miembros de la élite.
 78

vecinos, con nuestros hijos mayores y los habitantes varones (…) a pedir que
en cumplimiento de las leyes y por el respeto debido a la autoridad paterna y a
la tutela del marido, a quien debe obediencia y sumisión la mujer, no admita al
congreso peticiones elevadas por menores de edad (...) por niñas alucinadas
por confesores o predicadores sin escrúpulos (...) lo que constituye una acto
nulo según nuestras leyes, por no tener representación propia la mujer” 125.

Solicitaban finalmente que se sancionara la ley en conformidad con el espíritu

de la Constitución que había suprimido la religión de estado.
Por otra parte, en la Asociación Católica de Buenos Aires se recibía una nota
para ser presentada al Senado, encabezada por el obispo Miguel Moisés Aráoz
acompañada por más de dos mil firmas de ambos sexos, en defensa de la educación
religiosa 126.
En esta diversidad de posturas asumidas por miembros de la élite frente a la
política secularizadora del gobierno no se llegó a cuestionar a fondo su catolicismo
sino que reflejó en última instancia los puntos de tensión respecto a las relaciones
entre la iglesia y el estado en las nuevas acomodaciones de ambos espacios de
poder.
Benjamín Paz, sin embargo, convivía en medio de estas visiones
aparentemente contrapuestas pues era católico y, a la vez, ejercía la función pública
en un régimen que promovía la modernización del estado y la educación laica. En su
vivencia, la cultura política emergente no estaba en oposición a sus creencias
religiosas. En ese sentido García de Saltor constata que “la modernidad en Tucumán
no tiene visos de confrontación fe-razón y ni siquiera fe- estado moderno” y verifica
que a partir de los años 80 se apoyó la incorporación de congregaciones religiosas
que se volcaron al servicio educativo” (García de Saltor, 1993: 36).
Este catolicismo de la élite tucumana, que no contraponía la organización del
estado moderno con sus creencias religiosas, había sido notado por José Manuel
Estrada, cuando en una cruzada por distintas provincias del interior para organizar el
partido católico, no logró hacerlo en Tucumán. Luego de su visita se quejaba del
indiferentismo de los católicos tucumanos. El diario El Orden, de tendencia liberal
explicaba al respecto:

125
La Razón, 22 de agosto de 1883.
126
La Razón, 29 de agosto de 1883. Firman la nota el Vicario Foráneo Ignacio Colombres, Julio Zavaleta,
Ángel Gordillo -presidente de la Suprema Corte- Jose D. Torres -Sociedad Sarmiento- Barrenechea -
ministro fiscal-, Alfredo Guzmán -dueño del ingenio Concepción y conocido por sus obras filántropicas.
Benigno Vallejo, Eugenio y Juan Méndez, José Padilla, Manuel Cornetn -juez de primera instancia en lo
civil-, Cesar Mur-funcionario de la municipalidad- Manuel Araoz, Felipe García entre otros. Entre las
señoras figuran, Josefa Nougues de Padilla -madre de Ernesto Padilla- Sofia de Terán, Brígida Zavalía de
Alurralde, Elcira Colombres, Victoria de Olmos, Sofía Aráoz, etc. Citado en Landaburu-Bravo (2008).
 79

“el pueblo tucumano es esencialmente religioso, sin la exageración, sin el

aparato de Córdoba, la ciudad católica por excelencia, acaso Tucumán es tanto
o más católica que la docta ciudad….¿cómo explicar que no haya sido posible
fundar aquí un club católico no obstante que con ese único objeto se mandó
desde Buenos Aires un emisario conspicuo, que se creyó revolucionaría la
sociedad, explotándola por el lado delicado de sus creencias? la explicación es
muy sencilla, una cosa es el catolicismo y otra cosa es el clericalismo o
ultramontanismo, una cosa es la fe, el sentimiento religioso y otra la explotación
de ellas con miras profanas (…) para llevarlas a mancillarse en sus consorcio
de las luchas políticas (…) Tucumán es católico pero no clerical, creyente pero
nunca ultramontano 127.

En un contexto nacional en que se debatía la ley de educación común y

mientras la mayoría de los representantes de las élites del interior en el Congreso de
la Nación, apoyaban las leyes laicas del naciente estado que buscaba modernizarse,
en Tucumán la ley de educación estableció la enseñanza religiosa en la escuelas. De
esta manera el conflicto entre la iglesia y el estado en torno a la ley 1420 de
educación, no tuvo la misma repercusión en Tucumán que en otras provincias.
Lucía Lionetti, luego de analizar los discursos de los “liberales”, teóricos de la
educación laica en Argentina, concluye que hubo más acuerdos que distancias entre la
iglesia y el estado, y que la controversia se instaló a partir de la batalla de ambas
instituciones por controlar los espacios de socialización y de difusión de un principio
organizativo para la comunidad (Lionetti, 2006: 95).

1.6. El Obispo Padilla y Bárcena, miradas sobre la iglesia y la sociedad. Sus

prácticas pastorales (1885-1914)
Luego de la muerte del obispo Rizo Patrón, fue elegido vicario capitular de
Salta, Pablo Padilla y Bárcena 128, el 8 de mayo de 1885. Ejerció como Vicario durante
8 años antes de ser elegido obispo de la diócesis, el 19 de enero de 1893.

127
El Orden 8 de Noviembre de 1884.
128
Pablo Padilla y Bárcena nació en Jujuy el 22 de enero de 1848. Ingresó en el Seminario de Loreto en
Córdoba en donde en 1870 fue nombrado prefecto de estudios. En 1872 fue ordenado sacerdote por el
Obispo Ramírez de Arellano. Se graduó de doctor en teología en Córdoba y luego se trasladó a Salta. Allí
fue funcionario de curia, canónigo de la Catedral, vicerrector del Seminario y catedrático de literatura y
teología. Fue nombrado rector del Seminario en 1876. Fue designado visitador eclesiástico en Jujuy y
luego en Salta vicario capitular y gobernador del obispado en sede vacante, en 1885, por elección del
Cabildo Eclesiástico. Fundó un colegio para huérfanos en Catamarca, tres colegios para niñas en Salta,
Tucumán y Santiago del Estero, asilos para huérfanos en Salta y Jujuy y un colegio de varones en
Catamarca. Trajo a su diócesis congregaciones de sacerdotes, misioneros y educadores y también
congregaciones femeninas dedicadas a las obras de caridad y a la educación. Visitó la extensa
jurisdicción de su obispado, gestionó y obtuvo la coronación pontificia de la imagen de N.S. del Valle en
Catamarca; fundó y redactó en Salta el diario La Esperanza y se distinguió como orador en los principales
púlpitos de la república. Mons. Aneiros lo consagró obispo en Buenos Aires en 1893, asumiendo como
titular de Salta. Fue diputado constituyente en esa provincia y al segregarse de su jurisdicción la nueva
diócesis de Tucumán, fue su primer obispo designado el 15 de mayo de 1898. En Tucumán fundó el diario
El Heraldo y en Catamarca el Stella. Asistió al Concilio Plenario Latinoamericano y convocó el 1º Sínodo
de Tucumán (1904). Fundó el seminario local e impulsó la creación de colegios católicos. Integró la
 80

Ya en 1883, el Obispo Rizo se dirigía al Nuncio Matera solicitando como

Obispo Auxiliar a Padilla, en vistas de una posible división de la diócesis de Salta,
considerando que por su salud y ancianidad ya no podría recorrer la extensa Diócesis.
En dicha carta exponía que “fuera de este sacerdote no veo otro que reúna las
condiciones que concurren en él, tiene grados académicos, es ilustrado, celoso
ejemplar y dedicado a la predicación, su edad es de 38 años” 129. En caso de realizarse
la división de la diócesis, siempre quedaría Salta con dificultades para ser atendida
debido a la geografía, el clima y las distancias:

“el Obispado de Salta quedaría siempre, sino en condiciones imposibles, muy

difíciles de ser servido con regularidad a menos de serlo por un obispo joven y
de una salud a toda prueba por cuanto para practicar personalmente la visita
canónica, es indispensable atravesar y permanecer en climas mal sanos o por
excesivamente fríos o cálidos, sumando en los últimos las fiebres intermitentes,
pues la provincia de Jujuy y la mitad de la de Salta, están en territorio andino y
situadas en la región tropical, agregándose a los inconvenientes del clima la
aspereza de los caminos, multitud de ríos y torrentes peligrosísimos, carencia
de recursos a causa de las travesías y despoblados de largas distancias, que
es forzoso transitar a caballo, siendo muchos de estos de tal naturaleza que
solo así se puede andar” 130.

A pesar de la solicitud del obispo Rizo, Padilla no contaba con el beneplácito

del presidente Roca y de su ministro de relaciones exteriores; habría que esperar la
actitud favorable del presidente Pellegrini, pocos años después, para volver a postular
la candidatura de Padilla.
Como vicario capitular y luego como obispo, Padilla desarrolló una intensa
actividad escribiendo una serie de sermones, circulares y edictos 131. En la segunda
mitad del siglo XIX, los sermones y las cartas pastorales de los obispos todavía
conservaban en Tucumán su autoridad moral, como medios eficaces de moldear
opiniones y transmitir conocimientos 132. La publicación de las mismas, la difusión en
revistas y periódicos y la lectura obligada durante los sermones dominicales, daban
cuenta del lugar que ocupaban en la sociedad.

constituyente de 1907.Sus obras pastorales publicadas por los monseñores Romero y Piedrabuena,
resumen gran parte de su producción. Falleció en Jujuy en 1921 (Cutolo, 1978: 267-268).
129
Carta del Obispo Rizo Patrón al Nuncio Matera, Salta 18 de diciembre de 1883. Caja 64, fascículo 307,
f.81r-82v.Archivo Nunciatura en Brasil. Repúblicas Españolas (ASV).
130
Carta del Obispo Rizo Patrón al Nuncio Matera, Salta 18 de diciembre de 1883. Caja 64, fascículo 307,
f.81v. Archivo Nunciatura en Brasil. Repúblicas Españolas (ASV).
131
Sobre el Obispado de Padilla y Bárcena ver Bruno (1981: 255-269); Lorca Albornoz (2010: 529-560).
132
Brian Connaughton (2007: 173), se refiere a este rol de los sermones y cartas pastorales durante el
siglo XIX en México, según un estudio de Anne Staples sobre historia de la educación en México.
 81

Figura Nº1: Pablo Padilla y Bárcena, Obispo de Salta y primer Obispo de Tucumán

Fuente: Padilla y Bárcena, Pablo (1916) Obras Pastorales, Tomo 1 y 2. Friburgo (Alemania): Herder

Un recorrido sobre sus principales escritos nos permitirán captar su

cosmovisión respecto a la sociedad y la iglesia. Las condenas al liberalismo y al
socialismo, las disputas de poder con las autoridades civiles, su posicionamiento ante
la ley de educación laica, la cuestión obrera, la industria azucarera, entre otros temas,
nos permitirá ubicar a este obispo, en las líneas de pensamiento católico característico
de la jerarquía eclesiástica en la bisagra de los siglos XIX y XX.

El 23 de noviembre de 1885, siendo vicario capitular de la diócesis, Padilla

enviaba una primera circular a todos los párrocos sobre los peligros del liberalismo e
invitaba a una cruzada para combatirlo, afirmando que:

“hoy la impiedad se aleja de los museos y los gabinetes científicos para

lanzarse a las calles y plazas, donde mediante su charlatanería, seduce a los
necios con el falso brillo de una libertad siempre prometida y jamás cumplida
(…) vemos al liberalismo empeñado por arrojar a Jesucristo de la escuela, las
leyes y de todos los actos de la vida pública y del gobierno” 133.

Como Obispo de Salta, realizó la visita pastoral a la vicaría foránea de

Tucumán en 1896. En la carta pastoral de apertura de la misma, exponía su mirada
sobre la provincia y sus pobladores que reflejaba el acelerado crecimiento que la

133
Padilla y Bárcena, “Circular acerca del liberalismo” 23 de Noviembre de 1885, en Obras Pastorales,
tomo 1 (1916: 3-12).
 82

provincia había alcanzado por la industria azucarera, constituyéndose en el polo

industrial del noroeste argentino:

“Admiramos el rápido desarrollo de vuestra población en los últimos años, el

incremento de vuestro comercio, los progresos de la agricultura y
especialmente de la industria azucarera, nos alegramos en el Señor al veros
contraídos al cumplimiento de la ley del trabajo (…) así servís a los intereses
de vuestra provincia preparáis su engrandecimiento y prosperidad y cooperar
así también al fomento y progreso de las vecinas, utilizando centenares de
brazos que en ellas languidecen por falta de trabajo” 134.

Y advertía que los pueblos entregados a acrecentar sus riquezas materiales

“hacían caso omiso de sus deberes religiosos”, por lo que invitaba a que en medio de
las prosperidades de la industria y del desarrollo de las riquezas del suelo, no se
perdiera de vista los deberes como cristianos e hijos de la iglesia católica.
Esta percepción no era errada ya que la ciudad de San Miguel de Tucumán, al
poseer una ubicación estratégica, le permitía conectar los mercados andinos con el
litoral atlántico, Cuyo y el Pacífico, por lo que había alcanzado un gran desarrollo
comercial constituyéndose en el centro del noroeste. Sus bosques producían maderas
como el quebracho y el cebil, para la construcción de carretas; en sus campos crecían
cereales y tabaco, lo que junto con el azúcar, el aguardiente y las curtiembres eran el
sostén de una intensa actividad comercial a nivel local y regional (Campi y Jorba,
1999: 367-368). El ferrocarril había llegado a Tucumán en 1876 facilitando el gran
desarrollo de la industria azucarera, reduciendo los costos de flete de manera
considerable y produciendo una gran escalada de inversiones; se trataba de capitales
extra regionales y extranjeros que permitieron una modernización de las fábricas. No
obstante, hacia 1882 todavía las vías de comunicación eran consideradas de “pésimo
estado” por los enormes gastos con que se recargaba la conducción desde los lugares
de producción hasta los de consumo (Bousquet, 1882: 541). Las líneas férreas que
provocaron el auge azucarero tucumano se sostenían y crecían debido a la industria
que fomentaban, todo era conducido por los ferrocarriles: la producción de azúcar, la
caña, leña, ganado, maquinaria, el consumo de las poblaciones. En 1888, las líneas
férreas en la provincia alcanzaban a 159 km y en 1894, llegaban a 574 km (Bliss,
1968: 17). Hubo una expansión del cultivo de la caña de azúcar y la apertura de
nuevas fábricas provocando una explosión demográfica por la demanda de mano de
obra. El segundo censo nacional de 1895, contaba la existencia de 36 ingenios
azucareros que empleaban 27.607 trabajadores, además alrededor de los 80.000
peones más en época de zafra en las fincas cañeras (Bravo y Landaburu, 2000: 220).
134
Padilla y Bárcena, “Pastoral al Clero y Fieles de Tucumán, al abrir en dicha ciudad la santa visita en
1896, en Obras Pastorales tomo 1 (1916: 101).
 83

Las grandes unidades industriales requirieron mayores capitales para su montaje y

funcionamiento. La industria azucarera fue por muchos años una de las industrias con
mayor concentración de capitales de todo el país. Se constituía así una nueva
burguesía formada por antiguas familias con tradición en actividades comerciales y
manufactureras a las que se sumaban inmigrantes europeos, técnicos, representantes
de financieras de Buenos Aires y europeas que no tardaron en establecer lazos
familiares con la élite local. Se puede afirmar que el despegue de la industria
azucarera se dio entre 1876 y 1895, fecha en que se produjo la primera crisis de
sobreproducción (Campi, 2000: 73-116). Esta crisis provocó el cierre de siete fábricas
y tres suspendieron la molienda por tres años, se arruinaron centenares de pequeños
cañeros y los salarios descendieron. La conflictividad obrera se intensificaba a fines
del siglo XIX y el accionar de socialistas y anarquistas encontraba un caldo de cultivo
propicio para sus prédicas.

1.6.1. Los discursos de Padilla sobre la cuestión obrera

En este contexto el Obispo Padilla, ya preocupado por el liberalismo,
empezaba a temer el avance del socialismo y advertía que:

“las utopías del socialismo comienzan a trocarse en los horrores del

anarquismo (…) el artesano y el obrero son los elementos de que pretenden
apoderarse (…) en ellos suponen encontrar instrumentos dóciles por el defecto
de sólida instrucción y de cristiana educación (…) para alucinarlos con
mentidas promesas de una igualdad imposible y después corromperles el
corazón y apagar los últimos destellos de la fe, arrojarlos ebrios de odio y de
furor, sobre los representantes de la autoridad, de la propiedad y del capital” 135.

Y, en consonancia con los postulados del catolicismo social divulgados por la

encíclica Rerum Novarum, proponía la creación de círculos católicos de obreros como
un medio eficaz para combatir el socialismo y levantar el espíritu de la clase
trabajadora 136; a través de estos círculos los artesanos y obreros sostendrían el orden
social evitando que “las utopías del socialismo se transformasen en los horrores de
anarquismo (…) y en donde en contacto con el patrón y el propietario se prestarían
apoyo mutuo” 137.
En estos círculos, afirmaba Padilla, “[el obrero] puesto en contacto con el
patrón y el propietario, depone sus prevenciones y sus odios (…) y juran vivir unidos

135
Padilla y Bárcena, “Carta Pastoral al Clero y Fieles de Tucumán al abrir la santa Visita, 1896.Obras
Pastorales, tomo 1 (1916: 111).
136
Para un estudio del catolicismo social en Argentina ver Auza (1987) para el caso de Tucumán Roselli
(2003 y 2009).
137
Padilla y Bárcena, “Pastoral al Clero y Fieles de Tucumán, al abrir en dicha ciudad la santa visita en
1896, en Obras Pastorales, tomo 1 (1916: 110-112).
 84

por la ley de la caridad, prestándose mutuo apoyo y cooperando cada uno en su

esfera, al bienestar de la sociedad” 138. Para fortalecer el asociacionismo católico
también recomendaba las Conferencias de San Vicente de Paúl que sin el “aparato
ceremonioso de la beneficencia laica penetran hasta el tugurio del menesteroso para
llevarle el socorro”.
Años más tarde continuaba afirmando que “las teorías socialistas llevadas al
terreno de los hechos conmovían la tranquilidad pública, perturbando al obrero en sus
tareas diarias. Las huelgas como recurso del socialismo para imponer sus caprichos al
propietario y capitalista no pueden sino producir trastornos en la sociedad” 139. Esta
mirada de Padilla sobre la huelga, si bien respondía al discurso eclesiástico imperante
que rechazaba la legitimidad de este recurso de fuerza, también reflejaba el debate
suscitado en Tucumán con motivo de la primera huelga de peones de los ingenios
azucareros que se había organizado en 1904. Este hecho constituyó un punto de
inflexión en la política de la provincia ya que obligó a funcionarios e industriales a
considerar la situación de los trabajadores azucareros que constituían la principal
fuerza laboral de la provincia (Bravo, 2000b: 32) 140. La resolución de la huelga fue
exitosa para los obreros que lograron aumentar sus salarios y abolir los vales como
forma de pago. Este cambio en la condición laboral fue precedido por la derogación de
la ley de conchabos realizada por el gobernador Lucas Córdoba en 1896. Dicha ley,
que regía en la provincia desde 1888, obligaba a emplearse al servicio de un
propietario o industrial mediante una papeleta de conchabo en donde se dejaba
constancia de la ocupación del trabajador y del patrón asignado. La vigencia de esta
coacción la había justificado el entonces gobernador de Tucumán, Lidoro Quinteros
(1887-1890), por los “defectos del obrero criollo, la falta de hábito de trabajo y la
ausencia absoluta de la noción de ahorro” (Bravo, 2000b: 36).
La situación de los obreros era crudamente descripta por Bialet Massé hacia
1904. Este médico y jurisconsulto catalán, radicado en Córdoba, había recibido del
ministro del interior, Joaquín V. González (Segunda Presidencia de Roca, 1898-1904),
el encargo de recorrer las provincias con vistas a la elaboración de un informe sobre el
estado de las clases obreras en el interior del país. El contenido de este informe sería
la base para el proyecto de Ley Nacional de Trabajo que presentaría el mismo Joaquín

138
Padilla y Bárcena, “Carta Pastoral al Clero y Fieles de Tucumán al abrir la santa Visita, 1896.Obras
Pastorales, tomo 1 (1916: 112).
139
Padilla y Bárcena, “Discurso de apertura del 1º Sínodo Diocesano”, Primer Sínodo Diocesano, (1907:
188).
140
Un análisis en profundidad sobre las protestas obreras, los espacios de sociabilidad y cultura obrera en
Tucumán como espacio de disputa entre socialistas y católicos, se encuentra en Bravo-Teiltelbaum
(2009).
 85

V. González 141. Bialet Massé describía las condiciones de trabajo, salario, vivienda,
duración de la jornada de trabajo, de todo tipo de trabajadores. Al referirse a la ley de
conchabo la llamaba “ley de esclavitud” ya que se contradecía con las aspiraciones de
libertad del ciudadano (Bialet Massé, (1985 [1904]: 220) 142.
Las huelgas se multiplicaron en todo el país y la militancia socialista y
anarquista se intensificó hacia fines del siglo XIX. Esto motivó la sanción de la ley de
residencia en 1902 por la cual se podía impedir el ingreso de inmigrantes anarquistas
y expulsar a todo aquel que atente contra el orden público. La reacción anarquista a
través de la prensa y las manifestaciones públicas elevaron el nivel de tensión en la
primera década del siglo XX (Zimmerman, 1995: 153-172).
El Obispo Padilla se hacía eco de la postura represiva que imperaba en
algunos legisladores y en 1914, antes de partir a Roma, dirigía una carta pastoral en la
que duramente advertía a los gobernantes:

“Tiempo sería de que los hombres que nos gobiernan y todos los que se
interesen por la tranquilidad, el bienestar y prosperidad de nuestra patria, ante
la subversión de los fundamentos del orden social y político que traería como
consecuencia el avance del socialismo importado, tratasen de poner coto a la
avalancha inmigratoria, seleccionando los elementos útiles y sanos para
incorporarlos a nuestra sociedad y cerrando las puertas a los peligrosos,
nocivos y moralmente “apestados”, por valernos de la expresión del Dr.
Alberdi” 143.

El prelado concluía invitando a los fieles a defender la casa del enemigo

insidioso y temible del socialismo, advirtiendo que la indiferencia es la que permitía
que “los amargos frutos de las utopías socialistas y anarquistas maduren” y que sería
tarde para detener “sus estragos y salvar la ruina de nuestro país”.
En definitiva, el catolicismo social tardó en comprender la movilización obrera y
en su mirada primó la desconfianza en un sector al que consideró más una amenaza
subversiva. Fue el socialismo la fuerza decisiva para las conquista de una mayor
justicia social. La propuesta de los Círculos católicos de obreros, que crecieron bajo el
aliento del P. Grote en Argentina y de Fr Ángel Boisdron, Fr Pedro Zavaleta
(dominicos), el P. Villalba y el mismo Obispo Padilla en Tucumán, al finalizar la primera
década del siglo XX ya languidecían y no escaparon de un liderazgo paternalista que

141
La Ley de descanso dominical para la jurisdicción del ámbito de Buenos Aires se promulgó en 1905,
aunque fue permanentemente violada. En 1907 se estableció la jornada de 8 horas, el descanso semanal
y el resguardo de la salud y la moral de las mujeres. En 1915 fue sancionada la ley de accidentes de
trabajo (Lobato, 2000: 467-506). En Tucumán habría que esperar a la década del 1920 para contar con
una ley que estableciera la jornada de 8 horas y el salario mínimo.
142
Para un análisis del Informe Bialet Massé referido a la condición obrera en Tucumán, ver Campi,
(2004: 175-187).
143
Padilla y Bárcena, Pastoral con ocasión de la Visita Ad Limina, año 1914, Obras Pastorales, tomo 2
(1916: 121).
 86

ejercían al interior los miembros de la élite, por tratarse de agrupaciones mixtas, de

obreros y patrones.

1.6.2. La devoción al Sagrado Corazón de Jesús y la piedad mariana

Al asumir como obispo en Salta, el 15 de agosto de 1893, el obispo Padilla
colocaba en su escudo episcopal el emblema del Sagrado Corazón, un “corazón
abrasado de amor por los hombres” con el lema Ignem veni mittere in terram (He
venido a traer fuego a la tierra, Lucas 12: 49) 144 y proponía su plan pastoral centrado
en la difusión de la devoción al Sagrado Corazón como vehículo de regeneración de la
sociedad para que “no haya sino un solo criterio, el católico”. También se comprometía
a fomentar el culto y devoción de la Madre de Dios, bajo la advocación de Virgen del
Valle de Catamarca, imagen que había recibido la coronación 145 pontificia en 1891 y
se constituía en el santuario más importante de la diócesis, destinado a atraer multitud
de devotos y contrarrestar la “política atea”, así lo expresaba Padilla en el Auto sobre
la coronación de la imagen de Nuestra Señora del Valle 146. Otro propósito al asumir
como obispo fue elevar la formación del clero para que pueda ser “luz del mundo y sal
de la tierra”, luz que solo se podía mantener viva “alimentándola con el aceite de la
ciencia que tenemos la obligación de poseer y de la aplicación constante a la
oración” 147.
La devoción al Sagrado Corazón de Jesús, como vimos con anterioridad,
constituyó uno de los núcleos de la pastoral de la iglesia durante la segunda mitad del
siglo XIX. En el mundo católico, obispos y gobernantes consagraban sus diócesis y
países al Sagrado Corazón, poniéndose bajo su protección. La imagen de un Cristo
misericordioso y bondadoso buscaba ser un contrapeso al racionalismo imperante. En
1895, siendo ya obispo de Salta y con motivo de cumplirse el segundo centenario de la
muerte de Santa Margarita María Alacoque, la iniciadora de esta devoción -como ya lo
enunciamos - Padilla y Bárcena decidió consagrar la diócesis de Salta al Sagrado

144
Padilla y Bárcena, “Pastoral dada al tomar posesión del Obispado de Salta”, 15 de Agosto de 1891, en
Obras Pastorales, tomo 1 (1916: 63-73).
145
Las “coronaciones” de imágenes más celebres de distintos puntos geográficos del orbe católico, fue
una práctica muy difundida en la segunda mitad del siglo XIX, para fomentar las peregrinaciones de
masas a los santuarios como una manera de fortalecer los lazos entre la feligresía y constituir puntos de
referencia devocional en las nuevas jurisdicciones diocesanas que se iban creando. En Argentina fueron
coronadas hacia fines de siglo XIX y principios del XX, las imágenes de Lujan, Buenos Aires (1887);
Virgen del Valle de Catamarca (1891); Virgen del Rosario del milagro de Córdoba (1892) Virgen de Itatí,
Corrientes (1900); Virgen del Milagro, Salta (1902); Virgen del Carmen de Cuyo (1911); Virgen de la
Merced de Tucumán (1912); Nuestra Señora del Rosario de Río Blanco y Paypaya de Jujuy (1920).
146
Padilla y Bárcena, “Auto sobre la coronación de la imagen de Nuestra Señora del Valle”, 2 de octubre
de 1890, en Obras Pastorales, tomo 1 (1916: 31-34).
147
Padilla y Bárcena, “Pastoral dada al tomar posesión del Obispado de Salta”, 15 de Agosto de 1891, en
Obras Pastorales, tomo 1 (1916: 70).
 87

Corazón. En su Carta Pastoral 148 expresaba que el corazón de Jesús era un lugar de
refugio cuando las “olas de la tribulación o las persecuciones amenazan con sumergir
la pobre navecilla confiada a nuestro cuidado”. Explicaba como el culto del Sagrado
Corazón de Jesús “fue ordenado por Dios mismo para curar la llaga capital de la
sociedad moderna: el egoísmo, ese egoísmo que es la idolatría de sí mismo (…) ese
egoísmo que todo lo refiere a sí (…) ese egoísmo que rompe todos los lazos de la vida
social y cristiana”. Continuaba indagando en la causa de los males de la sociedad
contemporánea y contundentemente afirmaba que “el amor exagerado de sí mismo no
puede existir en el corazón cristiano con el amor de Dios o la caridad”, considerando
que el “principio regenerador de la sociedad es el amor del corazón divino” y que la
caridad cristiana es el más “seguro antídoto contra el egoísmo de nuestro siglo”.
Afirmaba que el egoísmo era “el ciego adorador del propio yo, exagera sus derechos y
desconoce sus deberes” y busca solo “su propio interés”. En el mismo texto, Padilla
daba un giro en su reflexión para aludir a la dimensión política de la devoción y aludía
a la consagración al Sagrado Corazón como un “desagravio de las ofensas que recibe
de parte de los cristianos y reparación de las heridas abiertas por la guerra declarada
a su reinado social, secularizando la sociedad en sus instituciones”. Consideraba,
además, que esta devoción era “una indemnización de los ultrajes que sufre su
Esposa amada en el desconocimiento que se hace de sus fueros y conculcación de
sus derechos y sabias prerrogativas” y concluía implorando al divino corazón que
“atraiga de nuevo hacía él la sociedad en gran parte divorciada de Dios”.

1.6.3. La educación religiosa, el matrimonio, la prensa católica y las misiones

populares
En la misma pastoral de apertura de la visita mencionada de 1896, Padilla
volvía sobre dos temas que lo acompañarían durante todo su ministerio como obispo:
la educación religiosa y el sacramento del matrimonio. Recordaba a los padres de
familia:

“tenéis derecho a exigir que en las escuelas públicas, a cuyo sostenimiento

contribuís, se instruya y eduque a vuestros hijos en la religión y moral que
profesáis y que ha sido la de vuestros padres y es la del estado y cuyo espíritu
vivifica nuestras instituciones” 149.

148
Padilla y Bárcena, “Carta pastoral sobre el Jubileo del Apostolado de la Oración y Consagración de la
Diócesis al Sagrado Corazón de Jesús” Obras Pastorales, tomo 1 (1916: 82-93).
149
Padilla y Bárcena, “Pastoral al Clero y Fieles de Tucumán, al abrir en dicha ciudad la santa visita en
1896, en Obras Pastorales, tomo 1 (1916: 105).
 88

En la carta pastoral dada al tomar posesión del obispado de Tucumán, volvía

sobre este tema señalando los “negros nubarrones que se ciernen amenazadores
sobre nuestra sociedad, en las generaciones que se levantan, destituidas de las
nociones más elementales de la religión” y advertía que con la “educación atea vamos
preparando los presidiarios y los anarquistas que mañana serán el espanto de la
sociedad y la pesadilla de los gobiernos”. Sostenía que la raíz del mal era la
“educación atea que ha secado el corazón y sepultado el alma bajo el frío sudario de
las dudas primero y del escepticismo después” 150. Ante la ausencia de enseñanza
religiosa en las escuelas públicas proponía el catecismo, al margen de las escuelas 151.
Respecto del matrimonio civil expresaba que era la causa del “desquiciamiento
social ya que se había degradado el hogar haciendo perder la noción de santidad del
matrimonio reduciéndolo a mero contrato civil, como los contratos de arrendamiento o
venta, rescindibles por voluntad de las partes” 152.
En 1901, siendo ya obispo de Tucumán, continuaba advirtiendo que el
liberalismo “se había infiltrado en los organismos de estado” y que por ello los pueblos
habían sido colocados en una “pendiente resbaladiza y rodarían al fondo del
abismo” 153.
La preocupación por la prensa católica no fue ajena a los trabajos del Obispo
Padilla, en ocasión de la creación de la revista semanal La Verdad, el 15 de
septiembre de 1900, escribió una circular al clero y fieles de la diócesis en donde
aseveraba que la prensa diaria era uno de los medios más importantes para la
transmisión de ideas, propagación de principios, defensa de la verdad. Aseveraba que
“en un siglo en que se anda a vapor y se vive de prisa, el libro va quedando relegado a
las bibliotecas de los hombres estudiosos que no son muchos, porque su lectura exige
un tiempo que reclaman los intereses materiales, que por desgracia son la
preocupación de nuestros tiempos” 154. Atestiguaba que la prensa periódica tenía un
poder inmenso, iluminando, haciendo desaparecer el error y que constituía un
apostolado sublime. Retomaba Padilla las disposiciones del Concilio Plenario
Latinoamericano, exhortando a escritores católicos que tuviesen las dotes necesarias,
y ante todo una piedad y una fe a toda prueba, a que escribieran en los periódicos
católicos y a los párrocos y files que protegiesen a los periódicos, redactores e
150
Padilla y Bárcena, “Pastoral al tomar posesión del Obispado de Tucumán”, 15 de mayo de 1898, Obras
Pastorales, tomo 1 (1916: 126-127).
151
Padilla y Bárcena, “Circular sobre la predicación y enseñanza de la Doctrina Cristiana, 16 de diciembre
de 1905, en Obras Pastorales, tomo1 (1916: 311-324).
152
Padilla y Bárcena, “Pastoral al Clero y Fieles de Tucumán, al abrir en dicha ciudad la santa visita en
1896, en Obras Pastorales, tomo 1 (1916: 107).
153
Padilla y Bárcena, “El liberalismo y Los Principios”, 23 de Abril de 1901, Los Principios, Córdoba, en
Obras Pastorales, tomo 2 (1916: 557).
154
Padilla y Bárcena, “Circular sobre la fundación de una revista semanal y la prensa católica”, 15 de
septiembre de 1900, en Obras Pastorales, tomo 1 (1916: 167).
 89

impresores 155. El Concilio Plenario también recomendaba que cada ciudad principal de
la diócesis tuviera un periódico católico y que publique un Boletín Eclesiástico, por ello
Padilla disponía que el periódico La Verdad sea tenido como tal y que los párrocos
debían recibirlo y coleccionarlo en el archivo parroquial. Con ocasión de la fundación
del diario Herlado en Tucumán, en 1907, manifestaba la necesidad de contar un
“órgano de publicidad que diariamente lleve al pueblo los verdaderos principios
dogmáticos, morales y sociales que han regenerado el mundo” y citando a Donoso
Cortés 156 afirmaba que la manera de combatir más provechosa era a través de la
prensa periódica ya que los combates de tribuna sirven poco, los discursos no
cautivan ni dejan huellas en la memoria 157.
Otra opción de Padilla, fue el fomento de las misiones populares 158 en el
interior de la provincia; para ello había solicitado los servicios de los misioneros
redentoristas y claretianos. Sin embargo también en el interior los “librepensadores” se
oponían a estas prácticas de predicación católicas. Un informe del párroco de
Monteros 159, ponía de manifiesto las acciones que se llevaron a cabo en su pueblo
como rechazo a los misioneros. En primer lugar el impreso anónimo fue distribuido
entre la población acusando a los predicadores de corroer las conciencias y
embrutecer la razón, el texto con el título de “Protesta” expresaba:

“En nombre de la moral, de la cultura y de la civilización, el círculo de libres

pensadores de esta pueblo, protesta enérgicamente de la farsa inicua que
vienen desempeñando los frailes misioneros. // Rapaces y corrompidos, han
creído que Monteros es alguna toldería de indios y escudados en la impunidad
del púlpito, lanzaron contra Dios, la sociedad y la patria, la baba venenosa que
corroe las conciencias, embrutece la razón y esquilma los bolcillos. // Hombres
libres, padres de familia, juventud aspirante, echad de vuestro lado a estos
mistificadores que vienen a traficar con las conciencias débiles y que se
presentan como un borrón inmenso en las páginas brillantes de nuestro
progreso. //¡Monteros despierta!”.

155
AyDCPL, 1899, Título X, Capítulo VII, Nº725-727.
156
En varios de sus escritos Padilla hace referencia a las obras de Donoso Cortés, político y periodista
español, católico de tendencia conservadora.
157
Padilla y Bárcena, “Carta en ocasión de la fundación del diario Herlado”, Tucumán 24 de agosto de
1907, en Obras Pastorales, tomo 2 (1916: 320-321).
158
Sobre las prácticas pastorales de recristianización y las misiones itinerantes en el siglo XIX ver Gadille
(2003: 124-131).
159
Informe del Párroco de Monteros Francisco Reyes al vicario general del obispado Bernabé
Piedrabuena, Monteros, 2 de noviembre de 1906. Legajo: Informes y notas 1902-1906, ff.1-9, (AAT).
 90

Figura Nº2 Pasquín anticlerical de Monteros

Fuente: Legajo: Informes y notas 1902-1906 (AAT)

El párroco manifestó que desde el principio de la predicación de los Padres

Misioneros se notaban movimientos adversos en las puertas del templo, pero de
personas insignificantes, los que se calmaban “con su vigilancia personal”. Luego, a
los cuatro días de iniciada la misión, lanzaron la protesta anónima impresa contra los
misioneros. Al ser advertido que algunos se proponían hacer un escándalo en las
puertas del templo, solicitó auxilio al comisario de policía para que ayude a conservar
el orden y “con la asistencia de vigilantes y la inmensa concurrencia de fieles oían
tranquilos la predicación de los PP Misioneros”.
A su vez, el secretario del intendente municipal le comunicaba al párroco que
con motivo de la fiesta del Rosario haría venir de Tucumán la banda de música para
cooperar con ella al esplendor de la fiesta del Rosario y que al día siguiente daría
retreta en la plaza y tocaría en el baile oficial.
Por tratarse de un evento tan importante para el pueblo se le solicitó al párroco
que hablara con los misioneros “para que el día de la función del Rosario ellos no
interrumpiesen al pueblo con misión, porque por la noche tenían el baile municipal” 160.
El párroco accedió al pedido y habló con P. Camilo quien hacía las veces de superior y
prometió no hacer predicación ese día. Sin embargo el misionero predicó contra el
baile organizado y la población reaccionó considerándose ofendida. El día de la fiesta

160Informe del Párroco de Monteros Francisco Reyes al Vicario General del Obispado Bernabé
Piedrabuena, Monteros, 2 de noviembre de 1906. Legajo: Informes y notas 1902-1906, ff.1-9, (AAT).
 91

del Rosario, la banda de música en represalia al sermón pronunciado, comenzó a

tocar “tangos y otras piezas profanas”, obligando al sacerdote a interrumpir su
plática 161.
Varios pobladores comenzaron a levantar firmas para elevar una carta al
Obispo pidiendo sea removido el párroco del curato de Monteros, responsabilizándolo
de no haber impedido desde el púlpito la predicación misioneros en contra del baile
municipal.
Los vecinos de Monteros expresaron que como era costumbre en ese pueblo
celebrar la fiesta de su patrona la Virgen del Rosario, ese año habían decidio terminar
con un baile que se daría en los salones municipales en honor de la patrona la SS
Virgen del Rosario, con el objetivo de facilitar un acercamiento entre las familias de
Monteros. Acusaban al Señor Cura de haber permitido que dos padres misioneros
“desprestigiaran el programa confeccionado en su parte social y se pronunciaran
desde el púlpito en contra, con frases que no concuerdan con su alta investidura,
llegando hasta inferir ofensas a la dignidad del pueblo” 162.
También la presidenta de la Cofradía del Rosario y otras socias, rechazaron
firmar el acta de la reunión con el balance de los gastos de la fiesta, causa de la
prédica contra el baile que disgustó al secretario del intendente y por consiguiente a
ellas.
Esta pequeña historia pone de relieve la diversidad de actores en escena, los
librepensadores que critican a los misioneros, los predicadores intransigentes con el
baile en una fiesta en honor a la Virgen, el cura párroco en tensión con el poder
municipal que auspicia la fiesta religiosa, las señoras de la Cofradía molestas por el
descrédito que se realiza de la fiesta patronal organizada, la banda de música que
perturba la misa por orden del secretario municipal, el periódico anticlerical y el
panfleto distribuido en un acto de protesta, fieles católicos que lloran y gritan viva la
Virgen, viva el Papa y un grupo de vecinos que pide al Obispo que el párroco sea
trasladado. Como invita Ginzburg (2004) la tarea de historiar implica asumir un
paradigma indiciario, una actitud de detective que rastrea huellas ínfimas para
desentrañar la realidad que se oculta. Si es difícil comprender la complejidad de la
iglesia como institución, existen señales, indicios que nos permiten descifrarla. Este
micro relato de lo acontecido en Monteros muestra la iniciativa de diversos actores
sociales en torno a una fiesta en honor a la Virgen del Rosario, patrona de la ciudad.
La fiesta no es controlada por el párroco sino que entran en acción religiosos

161
Informe del Párroco de Monteros Francisco Reyes al Vicario General del Obispado Bernabé
Piedrabuena, Monteros, 2 de Noviembre de 1906. Legajo: Informes y notas 1902-1906, ff.1-9, (AAT).
162
Carta de vecinos de Monteros al Obispo Diocesano Padilla y Bárcena, Monteros, 19 de Octubre 1906.
Legajo: Informes y notas 1902-1906, ff.1-9. (AAT).
 92

misioneros, empleados municipales, señoras de una cofradía y vecinos del pueblo. El

pedido de traslado del cura párroco, plantea la autonomía con que se manejaban
algunos “fieles” que se sentían con autoridad para solicitar al obispo la destitución de
un cura. Desde esta perspectiva, podemos afirmar que la iglesia en Tucumán, a
principios de siglo XX, no solo fue construida verticalmente por el obispo o el
sacerdote o por las disposiciones romanas, sino que los laicos y sus asociaciones
dieron una impronta fundamental a la organización de la misma 163.

1.7. La creación de la Diócesis de Tucumán. Las visitas ad limina y el 1º Sínodo

Diocesano
La división de la diócesis de Salta era una cuestión planteada desde mediados
de siglo XIX, dada la gran extensión de su territorio. En un informe 164 presentado a la
Nunciatura de Brasil se describía la situación de precariedad de la Diócesis

“El Obispado se compone de seis provincias que son Salta la Capital,

Tucumán, Catamarca, Santiago del Estero, Jujuy y Tarija. Estas provincias en
todo el tiempo de la vacante no han contribuido con los diezmos a la Capital,
porque los tomaban los gobiernos y aun de los de Salta toma el Gobierno la
parte que le corresponde a la mitra y todas las demás vacantes. A los
canónigos se los tienen con una muy mínima renta que les toca de los diezmos
y a los curas rurales con una cuota mensual que el gobierno ha impuesto”.

Este informe realizaba una descripción de la situación de cada provincia

perteneciente a la Diócesis de Salta; en cuanto a Tarija explicaba que “de hecho está
separada en lo espiritual del obispado” ya que hace muchos años había sido separada
del territorio argentino e incorporada a la nueva república de Bolivia. En cuanto a las
demás provincias daba cuenta de la fragilidad institucional existente luego de las
guerras de independencia, “la provincia de Jujuy y la de Santiago han permanecido
mucho tiempo en completo sisma. Hoy están unidas a medias”.
En lo que respecta a la situación del clero de la diócesis se afirmaba que en “su
mayor parte es de pocas luces, edad y moralidad, peor el de Santiago y de Jujuy. El
de Catamarca y Tucumán es más que regular. En Catamarca hay seminario y el
Colegio de los religiosos franciscanos que proveen de frailes a casi toda la provincia
franciscana”, mientras que en Tucumán y Santiago solo había conventos de
Franciscanos con cuatro religiosos pero ninguna observancia, en Jujuy no existía

163
Ejemplos de la iniciativa de las asociaciones laicales en la conformación de la iglesia, han sido
estudiados para el caso de Buenos Aires por Miranda Lida (2006)
164
El informe sobre la situación del Obispado de Sala no tienen fecha ni firma, pero hace alusión a que
Tucumán posee una iglesia matriz magnífica. Teniendo en cuenta que su construcción se inicio en 1847
y fue inaugurada en 1856, se deduce que el informe data de esos años. Situación del Obispado de Salta,
Caja 60, Fascículo 288, ff.15r-16r, Archivo Nunciatura de Brasil (ASV).
 93

convento y en Tarija el gran Convento de Recoletos misioneros que atendía

regularmente “la religión en aquel país”.
Al referirse a Tucumán señalaba las aspiraciones que tenía esa provincia de
conseguir ser sede del obispado: “ha trabajado una matriz magnifica con los diezmos y
por esto pretende traslación o división del Obispado”; sin embargo, se advertía que
Salta necesitaba construir una nueva catedral pues la que hay “es pequeña para la
población y bastante antigua” y que tal tarea no podría asumirse si después de tantos
años en que soportó sola el sostén de la misma y sus trabajos se desmembrara la
mitad del obispado, con la pérdida de los diezmos correspondientes que esto traería
como consecuencia. Si se dividiese el obispado -se expresaba- no se podría reparar el
estrago de tantos años en que estuvo vacante y además se perdería las provincias de
Catamarca y Santiago que se quedarían en el nuevo obispado de Tucumán, en caso
de producirse la división y “estarían siempre disidentes con Tucumán pues existen
antipatías entre estos pueblos”. Además argumenta que estas tres provincias “no
tienen suficiente población ni recursos como para sostener el esplendor de una
catedral y obispado”.
La situación económica era ruinosa, “las capellanías y obras pías casi todas se
han vendido por el estado en los pueblos de la diócesis de Salta” y es probable que
“se quiten los diezmos como se hizo en Buenos Aires”. Se reflexionaba que si “se
asigna renta a las iglesias y todos sus empleos por parte del estado”, quedaría “la
iglesia subyugada, pues así lo indica la constitución, la cual concede libertad absoluta
de culto y de enseñanza pero anula el fuero eclesiástico”.
Durante este tiempo en que el obispado de Salta estuvo vacante, en Jujuy, con
los diezmos, se había construido la iglesia matriz, fundado en la nueva iglesia de la
Merced un colegio de hombres y otro de mujeres y un hospital. Todo esto bajo el
influjo y esfuerzos del cura Don Escolástico Zegada.
En cuanto a Tucumán, se informaba que además de la matriz, se había
construido un colegio con los diezmos y en Catamarca un seminario.
En Salta los diezmos fueron “absorbidos por el Gobierno y los empleos de la
Catedral” y se construyó un hospital con los aportes de “clérigos particulares”, un
colegio de educandas y un monasterio. También durante la vacante, clérigos del país
han misionado en pueblos y en la campaña al igual que en Tucumán y Catamarca
pero no así en Jujuy ni Santiago.
Hacia 1883, como indicamos con anterioridad, el Obispo Rizo escribía al nuncio
Matera, acerca de una posible y necesaria división del Obispado de Salta,
 94

proponiendo ya a Pablo Padilla y Bárcena como candidato. En 1896 165 el ministro de

Relaciones Exteriores, Amancio Alcorta, se dirigía al cardenal Rampolla, secretario de
estado de la Santa Sede, para presentar al señor Carlos Calvo, enviado extraordinario
y ministro plenipotenciario en Alemania, quien tenía el encargo de recabar del Sumo
Pontífice la expedición de las bulas creacionales de los tres obispados de La Plata,
Santa Fe y Tucumán. Los mismos había sido creados por ley 2246 del 25 de
noviembre de 1887. Ese año, el entonces ministro de Culto, Dr Filemón Posse, se
había dirigido al card. Rampolla, presentándole al canónigo Dr Milcíades Echagüe,
autorizado para arreglar con la santa sede la nueva división territorial de la diócesis,
pero el Dr Echagüe en su breve estadía en Roma no había conseguido que la gestión
del asunto llegara a buen término por lo que había quedado paralizado el trámite. A su
vez los gobiernos de las provincias de Buenos Aires, Santa Fe y Tucumán habían
presentado notas oficiales al ministro de culto manifestando la necesidad de que se
llevara a cabo la división proyectada, del mismo modo que lo hicieron los prelados de
las diócesis 166.
En la nota dirigida al Card. Rampolla, Alcorta expresaba que cada día era “más
sensible la necesidad de establecer definitivamente las nuevas divisiones eclesiásticas
por la mucha extensión de las actuales, donde el gobierno de los obispos no es del
todo eficaz” y aclaraba que el Congreso Nacional “ha presupuestado para el año
vigente las dotaciones pecuniarias de los tres nuevos obispados”. Esto demostraba la
“voluntad de los poderes públicos con relación a la nueva división eclesiástica ideada,
teniendo en vista los intereses de la iglesia Nacional” como lo ponía de manifiesto el
enviado especial Dr Carlos Calvo 167. El 15 de febrero de 1897, Tucumán se convertía
en sede de Obispado, mediante la bula In Petri Catedra, de León XIII. Las provincias
de Santiago del Estero y Catamarca la integraban como vicarías foráneas hasta que
fueron erigidas en obispados en 1907 y 1910 respectivamente. Aunque superando el
marco temporal de nuestra investigación, el 11 de febrero de 1957, la Diócesis de
Tucumán fue convertida en Arzobispado y en 1963 el Papa Pablo VI, la subdividió en
la zona sur, al crearse la Diócesis de la Santísima Concepción (Lorca, 2010).
En Tucumán, el Primer Sínodo Diocesano convocado por Mons. Padilla y
Bárcena se realizó en 1905. Para una mejor organización de la nueva diócesis, el 18
de noviembre de 1901, fue convocada la comisión que había de preparar los trabajos

165
Carta del Ministro de Relaciones Exteriores, Amancio Alcorta al Secretario de estado de la Santa
Sede, Cardenal Rampolla, Buenos Aires, 26 de junio de 1896. Archivo de la secretaria de estado, Sección
de Relaciones con los estados, Fascículo 23, ff 1r-7v. (ASV).
166
El Oficio del Ministro de Culto dirigido al Ministro de Relaciones Exteriores con la reseña del proceso
realizado para la creación de los tres nuevos obispados, se publicó en La Nación, 8 de abril de 1896.
Archivo de la Secretaria de estado, Sección de Relaciones con los estados, Fascículo 23. (ASV).
167
Carta de Carlos Calvo al Papa León XIII, Roma 7 de Diciembre de 1896. Archivo de la Secretaria de
estado, Sección de Relaciones con los estados, Fascículo 23, ff 1r-7v. (ASV).
 95

para el Primer Sínodo. Entre ellos se encontraban el Pbro. Bernabé Piedrabuena, R.P.
Agustín Barrère, el Pbro. Joaquín Tula, el R.P. Fr. Ángel María Boisdron (Lorca, 2010:
540). En la primera sesión pública se nombraron los examinadores sinodales según
las disposiciones del Concilio de Trento y con la aprobación de todos los sinodales
presentes: cura rector de la Victoria: pbro. Joaquín Tula, Promotor Fiscal, pbro Ramón
Villagra, maestro de ceremonias, pbro Hugo Ziegert, rector del Seminario, p. Domingo
Duthu, profesor de Moral del mismo, p. Bernardo Rives, padrepProvincial fr. Ángel M.
Boisdron, superior de los Misioneros Hijos del C. de María, p. Mariano Sahún y P.
Lindor Flacón 168.
En el discurso de apertura 169, el obispo Padilla puso de manifiesto que la
finalidad del sínodo según lo mandado en el Concilio Plenario Latinoamericano y en el
Concilio de Trento, era estrechar vínculos de mutua caridad entre los miembros del
clero, tratar sobre la disciplina de la iglesia y promover los intereses de la misma. Así
mismo la asamblea sinodal contribuiría a reformar las costumbres de los pueblos y a
apartar de ellos lo que podría serles perjudicial.
La preocupación por el avance de la secularización se revelaba en este
discurso de Padilla advirtiendo que los “Ministros del Santuario” eran también
responsables de esa situación: “No habremos quizás contribuido directamente, más
dejándonos llevar por las exigencias del siglo y contemporizando con sus costumbres
viciosas, hemos dejado avanzar la ola de secularización”.
Planteaba el obispo algunos de los temas que deberán ser tratados en la
asamblea: la instrucción religiosa de la juventud, la enseñanza del catecismo, la
fundación de escuelas parroquiales de primeras letras, la fundación de sociedades
cristianas de obreros para contrarrestar los avances del socialismo, la tendencia
secularizadora que invade la virtud y la piedad, entre otros.
Los documentos sinodales publicados el mismo año de la realización del
Sínodo (1905) reflejaban el impulso dado por el Concilio Plenario Latinoamericano
para la concreción de estas asambleas diocesanas y a su vez constituía una
aplicación de las disposiciones emanadas de dicha asamblea episcopal a la nueva
diócesis de Tucumán. Es por ello que abundan las citas de las Actas y Decretos del
CPL y de Trento, como así también de los últimos documentos pontificios. Los
diferentes capítulos del texto conclusivo se referían respectivamente al régimen de la
diócesis, la curia eclesiástica, las personas (obispo, vicario, vicarios foráneos,

168
Decreto de Indicción 19 de marzo de 1905, del Primer Sínodo Diocesano del Obispado de Tucumán,
1907: 170.
169
Padilla y Bárcena, “Discurso de apertura del Sínodo”, 19 de marzo de 1905, Primer Sínodo Diocesano
del Obispado de Tucumán (1907: 182-191).
 96

párrocos, tenientes, regulares y religiosas); el culto divino, los sacramentos, el

seminario, los clérigos, las cosas sagradas.
Una fuente importante para pulsar la vida de la nueva diócesis estaba
constituida por los informes de las visitas ad limina apostolorum que realizó el Obispo
Padilla en los años 1899,1904 y 1914. Estas visitas de los obispos del orbe católico a
Roma para venerar los sepulcros (limina) de los apóstolos Pedro y Pablo y
entrevistarse con el Romano Pontífice, fueron establecidas por la tradición de la iglesia
y se renovaron a partir del Concilio Vaticano I. Antes de realizarla cada obispo debía
elaborar un informe detallado del estado “espiritual y material” de su diócesis, el
estado del clero, de las parroquias, instituciones educativas y de caridad de la iglesia,
congregaciones religiosas, las relaciones con el estado y los organismos civiles, las
misiones, la práctica de los sacramentos, etc. Este informe se elaboraba según un
modelo preestablecido que cada obispo debía completar según su realidad.

Cuadro Nº2 Informes de las Visitas Ad Limina 1899-1905-1914

Aspectos Año 1899 1905 1914
Composición 3 Provincias: Tucumán, Tucumán sede de Desmembradas las provincias
de la Diócesis Santiago del Estero, Obispado: 60.000 de Santiago (1907) y
y población Catamarca. habitantes. Catamarca (1910) sedes de
500.000 habitantes nuevas Diócesis.
40 pueblos Capital: 85.000 habitantes
300 poblaciones Poblaciones principales:
Monteros, Concepción,
Famaillá, Lules, Villa Alberdi y
Aguilares.
Total habitantes: 354.000
Colonia de 4000 católicos
maronitas.
Grupos Protestantes (1 templo
evangélico)
Varias Logias masónicas.
Judíos de nacionalidad rusa
(3000, 1 templo).
“acatólicos” son inmigrantes.
Espiritistas y Socialistas
Semanario socialista-anarquista
y 1 semanario masónico.
Circulan diarios anticatólicos de
Buenos Aires.
Templos y 55 templos parroquiales 41 iglesias parroquiales. 17 parroquias
Parroquias 190 Capillas u oratorios 4 en la ciudad de Tucumán:
públicos 20.000 fieles c/u
Cada Parroquia Cruz Alta: 48.000 hab.
promedio de extensión Graneros: 16.000 hab.
de 750 km2 y 15.000 Monteros: 28.000 hab.
habitantes Burruyacu: 14.000 hab.
Trancas: 7.000 hab.
Tafí del Valle:3.000 hab.
3 Vice-Parroquias
23 iglesias
50 capillas
3 oratorios públicos
Conventos Total: 6 Total: 9 se agregan Franciscanos: 11 sacerdotes y 1
masculinos 2 Dominicos (Tucumán 2 Misioneros del hno
y Santiago) Inmaculado Corazón de Dominicos: 9 sacerdotes 2 hnos
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3 Franciscanos María (claretianos) Lourdistas: 17 sacerdotes

(Tucumán, Santiago y 1 Misioneros de la (franceses)
Catamarca) Inmaculada Concepción de Claretianos: 7 sacerdotes
1 Mercedario Lourdes (lourdistas) 3 hnos (españoles)
(Santiago) Se nota relajación de * franciscanos y dominicos
costumbres en los imbuidos del espíritu del siglo,
conventos de franciscanos, palabras y conversaciones no
dominicos y mercedarios propias de su estado. Celebran
respecto de la clausura. funerales a quienes carecen de
derecho a sepultura
eclesiástica.
* Dominicos no leen en su
iglesia las cartas y edictos del
Obispo, no observan las
disposiciones del sínodo sobre
culto.

Conventos Total: 16 Total: 17 se agregan Huerto: 5 casas (3 hospitales, 1

femeninos Tucumán: 9 Tucumán: asilo, 1 colegio)
1 Buen Pastor 1 Dominica 37 religiosas.
2 Dominicas Buen Pastor: 1 casa. 12
1 Franciscanas religiosas.
1 Esclavas Esclavas: 1 casa. 19 religiosas.
1 Josefinas Dominicas: 3 casas. 35
3 Huerto religiosas.
Catamarca: 4 Franciscanas: 1 casa y 10
1 Buen Pastor religiosas.
2 Huerto Hermanas Pobres de San José:
1 Carmelita 1 casa y cinco religiosas.
Santiago:3 Religiosas de la Inmaculada
1 Esclava Concepción: 1 casa. 6
1 Dominica religiosas.
1 Josefina Mercedarias: 1 casa, 6
religiosas.
Todas en la capital del
Obispado, solo 1 casa de
dominicas en Monteros.
* Frailes dominicos y
franciscanos intervienen en la
vida de los conventos en
menoscabo de la paz.
Sacerdotes Se realizan conferencias Seculares: 44
de moral y liturgia con Conferencias de moral y liturgia
frecuencia. 3 veces al mes de mayo a
octubre.
Sacerdotes jóvenes: examen de
teología dogmática y moral
durante los 5 primeros años de
sacerdocio.
Sociedad del clero para ayuda
de los sacerdotes ancianos.
No se inmiscuyen en política.
No hay divisiones entre nativos
y extranjeros.
Se abstienen de libros y
periódicos impíos.
Seminario 2 secciones 45 alumnos en el Menor y Seminaristas:32
Conciliar Humanidades 12 en el Mayor 4 en Roma
(Catamarca) Becas del gobierno y 3 en Catamarca
Teología (Tucumán) fondos del Santuario de Edificio nuevo.
A cargo de PP Mailin y de N.S. del Valle. Concluyen sus estudios en
Lourdistas Buenos Aires o en el Colegio
Subvención estatal Pio Latinoamericano.
$28.000 anual. Subvención nacional: 30 becas
Gobierno Provincia (45 $ c/u por mes)
Tucumán: 28 becas provincial: 7 becas (30$c/u)
(30$ al mes c/u) Comisión de Señoras para
 98

Edificio Catamarca: alumnos pobres.

fondos del Santuario
N.S.del Valle.
Edificio Tucumán:
donación de un
caballero católico
60 alumnos
Hospitales 3 (uno en cada
Provincia) mixtos.
2 en construcción en
Tucumán (para mujeres
y niños)
a cargo de HH del
Huerto.
Administración
Municipal y Sociedad
de Beneficencia
Colegios y Atendidos por 6 de Niñas atendidos por
Asilos Religiosas religiosas
1 Colegio en Tucumán Orfanatos y casas de
para varones preservación para jóvenes
PP Lourdistas 2 Colegios de Misioneros
2 Asilos Buen Pastor del Inmaculado Corazón de
para mujeres María
Cofradías y Hermandad Seglar Se agregan: Aumentaron las asociaciones
Asociaciones Dominicana N. S. de las Mercedes piadosas y obras de caridad.
Hermandad Seglar De las Benditas almas del Apostolado de la Oración en
Franciscana Purgatorio casi todas las parroquias.
Hijas de María y Santa Señor de la Salud Hijas de María y del Ssmo
Filomena Asociación de la Doctrina Rosario
Conferencias de San Cristiana (Santiago) Hijas de María y Santa Inés.
Vicente de Paul Hijas de María y Santa Cofradías:
Cofradía del Carmen Filomena (Santiago) de la Preciosísima sangre.
Cofradía del Rosario Nuevas Asociaciones de de la Ssma Virgen de los
Cofradía del Sagrado Obreros Dolores.
Corazón de Jesús y * La cofradía del Rosario de la Buena Muerte.
Apostolado de la de los PP Dominicos se Guardia de honor de los
Oración niega a presentar sus libros Sagrados Corazones.
3 Círculos de obreros a la visita canónica Pía Unión de San Antonio.
Asociación de la invocando privilegio de Pía Unión de María Inmaculada.
Doctrina Cristiana exención. Inmaculada y San Luis para
niños y jóvenes.
de Carácter social:
Conferencias Vicentinas
Madres Cristianas
Hombres de San Francisco
Solano
Obreras del Dulce Nombre de
Jesús
Centro Católico de Obreros
Círculo de Obreros
Obreras del Santísimo Rosario.
*Cofradía del Rosario de los
dominicos ha negado
jurisdicción al Ordinario para
visitarla
Misiones PP Redentoristas PP Misioneros del
recorren la diócesis Inmaculado Corazón de
María recorren la Diócesis
Relación con Leyes nacionales Dificultades: Derecho de Reina la armonía con las
el estado traban la acción del patronato, leyes de autoridades civiles tanto
Obispo y su matrimonio civil, provinciales como nacionales.
jurisdicción: Derechos enseñanza laica, El Gobierno de la Nación
de Patronato para secularización de pretendió intervenir en el
nombramiento de cementerios, supresión del nombramiento de párrocos por
vicarios; abolición del fuero eclesiástico, el derecho de patronato.
privilegio del fuero; ley entorpecen acción del
 99

de matrimonio civil que Obispo, menoscaban

castiga al sacerdote inmunidad y libertad de la
que celebra un iglesia.
matrimonio religioso
antes de la ceremonia
civil; Registro Civil.
Registros Imposible llevar El pueblo se ha acostumbrado
Parroquiales completo el libro de al registro civil de defunciones
difuntos por haber sin el cual no se permite el
tomado las entierro.
municipalidades los
cementerios y
obligados los fieles a
presentarse al
empleado civil
Enseñanza Catecismo: a cargo de Los hombres de las Se generaliza la comunión
de la Doctrina congregaciones capitales contaminados de diaria.
religiosas u liberalismo y ciencia ateaCatecismo a cargo de personas
asociaciones pías. no escuchan las seglares de buena voluntad o
enseñanzas de párrocos, del teniente cura.
pero si el pueblo sencillo.
Predicaciones, misiones y
Catecismo: a cargo de prensa católica pero de escasa
congregaciones religiosas influencia. Diario desapareció
u asociaciones pías. en 1913 por fala de recursos.
Colegios católicos: 3000
alumnos. Florecientes.
Asociaciones de jóvenes para la
enseñanza del catecismo.
Prácticas Virgen de la Merced Novena y mes del Sagrado
Devocionales Señor de la Salud Corazón.
Mes del Rosario
Cada Domingo Exposición del
Santísimo Sacramento
Rosario Diario.
Devociones: Virgen de la
Merced, del Carmen, del Valle,
Sagrado Corazón.
Fieles Indios: sumisos e Mujeres: creyente y piadoso.
inclinados a la superstición Varones: fe raleada por el
Jóvenes que frecuentan liberalismo. Alejados de los
escuelas del gobierno y la sacramentos y prácticas de
Universidad: marcada piedad.
tendencia a la impiedad y Clase baja: lujuria y
espíritu de francmasonería. embriaguez, uniones ilícitas,
* Necesidad de una supersticiones.
Universidad Católica. Más vicios a causa del
Vicios más comunes: socialismo.
impureza y embriaguez. Homicidios y suicidios.
Aumentan uniones Abstinencia y ayuno. Misa
ilegítimas dominical: poco se cumplen.
Concubinatos e hijos ilegítimos
abundan.
Sustento Catedral e iglesias matrices Clero: Derechos de estola y
de Santiago y Catamarca: obligaciones de fieles
pequeña subvención del Oficios eclesiásticos:
gobierno nacional. presupuesto de la nación o de
iglesias parroquiales: la provincia.
derechos de fábrica. Parroquias de la ciudad
Curia: subvención del asignación fija del Gobierno de
Gobierno nacional. la Provincia.
Catedral asignación Gobierno
Nacional.
Fuente. Elaboración propia en base a los informes de las Visitas Ad Limina realizadas por el
Obispo Padilla y Bárcena, 1899,1904, 1914 (AAT)
 100

El panorama de la diócesis de Tucumán según los informes presentados en las

visitas ad limina constituyen una suerte de fotografía de la situación eclesial en
Tucumán dese 1899 a 1914. El cuadro arriba incluido da cuenta de la variedad de
datos que aportan esos documentos. Se informa sobre las parroquias y capillas, el
estado de los templos, la cantidad de conventos masculinos y femeninos, las
instituciones asociadas a los mismos, el número de sacerdotes y religiosos, la
situación de los seminaristas, los hospitales, colegios y asilos, las cofradías y
asociaciones católicas, las misiones populares, las relaciones con el estado, los
registros parroquiales, la enseñanza de la doctrina, las prácticas devocionales, la
características de los fieles y los medios de sustento económico.
Llama la atención la descripción de la progresiva diferenciación de la población,
identificando hacia 1914, grupos no católicos: protestantes, judíos, sociedades
masónicas, entre otros. Así mismo se apuntan en los informes, los cambios en las
prácticas religiosas y los procesos de secularización de la sociedad, por ejemplo se
constataba que la población se había acostumbrado al registro civil de defunciones sin
el cual no se permitían entierros. Respecto a los religiosos, su mirada respondía a
la típica oposición entre obispos y órdenes religiosas de larga data; se afirmaba que
los franciscanos y dominicos estaban “imbuidos del espíritu del siglo” y que “utilizaban
palabras y conversaciones no propias de su estado”. Dejaba constancia de la
acostumbrada “desobediencia” ya que se atrevían a celebrar funerales a quienes
carecían de derecho a sepultura eclesiástica. La animosidad de los dominicos hacia la
autoridad diocesana quedaba reflejada en la denuncia de que no leían en su iglesia las
cartas y edictos del obispo y no observan las disposiciones del sínodo sobre culto.
Agregaba además que tanto dominicos y franciscanos intervenían en la vida de los
conventos femeninos en menoscabo de la paz al interior de los mismos. Alababa, por
el contrario, al clero secular ya que “no se inmiscuían en política” y se “abstenían de
leer de libros y periódicos impíos”.
Los informes permiten también señalar el desarrollo del asociacionismo católico
y de las obras filantrópicas, y la gran propagación de los grupos de Apostolado de la
Oración, entidades que asumían como eje la difusión de la devoción al Sagrado
Corazón de Jesús.
Con cierto pesimismo se hacía alusión a la escasa influencia de la prensa
católica y al cierre del único diario El Heraldo, motivado por la escasez de recursos.
Más optimista resultaba su mirada sobre el crecimiento de los colegios
católicos y las Asociaciones de jóvenes para la enseñanza del catecismo, en donde la
acción de las mujeres era un pilar fundamental. En cuanto a los varones reconocía que
 101

su fe estaba debilitada por la influencia de liberalismo y que no frecuentaban los

sacramentos y prácticas de piedad.
La mirada despectiva hacia los sectores populares se mostraba en sus
aseveraciones referidas a la lujuria, embriaguez, uniones ilícitas y supersticiones. A
todo esto se sumaba la plaga del socialismo que había invadido las “clases bajas”.
Esta aproximación a la situación eclesial de Argentina y Tucumán realizada
hasta aquí nos permitirá observar más de cerca la presencia femenina en las
asociaciones de beneficencia y a las formas de vida consagrada que fueron surgiendo
en Tucumán, como espacios en donde se fue configurando la iglesia y el estado,
objeto del siguiente capítulo.
 102

Capítulo 2. Sociabilidad, política y religiosidad de las mujeres en Tucumán

En este capítulo realizo un recorrido por las formas de sociabilidad femeninas

del ámbito eclesial, surgidas en la segunda mitad del siglo XIX, buscando indagar en
las iniciativas laicales y de congregaciones religiosas que fueron propulsoras de la
construcción de la iglesia en Argentina. La conformación eclesial no tuvo como agente
solamente a la jerarquía o a la sede romana, sino que una multiplicidad de
asociaciones construyó las bases de esta institución que se organizaba a la par del
estado, como lo vimos en el capítulo anterior. Así, analizo las formas de vida religiosa
asumidas por mujeres en Tucumán y el surgimiento de las congregaciones religiosas
femeninas como otra variable de asociacionismo con su característica peculiar de
consagración religiosa. Indago en los diversos institutos de vida consagrada
establecidos en Tucumán, provenientes del extranjero o de otras provincias argentinas
y en la emergencia de formas autóctonas de vida religiosa. Algunas de las preguntas
que intentaré responder en este trayecto son: ¿Cuál era el ámbito definido para las
mujeres en la sociedad decimonónica? ¿Qué formas de sociabilidad vivieron las
mujeres en Tucumán? ¿Qué formas de vida religiosa femenina se produjeron en
Tucumán? ¿Cómo se efectivizó la intervención de las mujeres religiosas en el espacio
público?
En consecuencia veremos, en primer lugar, los aspectos más significativos del
asociacionismo católico en Tucumán a fines del siglo XIX e inicios del siglo XX; en
segundo lugar, la evolución de la concepción de la beneficencia en el siglo XIX, en
tercer lugar, el modo en que las mujeres intervinieron en el espacio público para
finalmente detenernos en las formas de vida religiosa femenina que se establecieron
en la ciudad de San Miguel de Tucumán.

2.1. El asociacionismo católico en Tucumán en la bisagra de los siglos XIX y XX

En América Latina, durante el período colonial, se había desarrollado una gama
de asociaciones laicales tales como las terceras órdenes, cofradías y hermandades,
que canalizaban los deseos de participación social, la experiencia religiosa, los
anhelos de realizar un camino de crecimiento espiritual constituyéndose en espacios
para la expresión devocional y el culto a los santos. A su vez, estas hermandades
fortalecían los lazos de solidaridad y aseguraban una atención especial en la
enfermedad y la muerte de sus miembros, funcionando como una suerte de
asociaciones de “socorros mutuos”, desarrollando, además, actividades caritativas
dirigidas hacia los más pobres.
 103

En Tucumán 1, según consta en el archivo del Arzobispado, existían hacia fines

de siglo XVIII: la Cofradía de la Virgen de las Mercedes creada en 1744 (asociada al
convento de la orden mercedaria), la Cofradía del Carmen que pertenecía al Curato
Rectoral, fundada en 1783 y la Cofradía del Rosario en el Convento Santo Domingo,
que existía desde 1791. En torno a las órdenes religiosas de Franciscanos, Dominicos
y Mercedarios se habían constituido las Terceras Ordenes seglares o HDrmandades
Seglares desde principios de siglo XIX, como por ejemplo la Tercera Orden Seglar
Dominica que data de 1807. Por lo que se refiere a la primera mitad del siglo XIX, sólo
consta en los archivos la existencia de la Cofradía de Los Benitos, en el Convento de
San Francisco, fundada en 1826 y la Cofradía de las Animas de la capilla del Señor de
la Paciencia, desde 1853; ambas se dedicaban a conseguir fondos para sostener el
culto, costear el rezo de novenas y la celebración de misas por los cofrades difuntos,
como así también cubrir los gastos de los enterratorios de los miembros de la
cofradía 2.
La caída de Juan Manuel de Rosas (1852) permitió una nueva coyuntura en
Argentina en la que el clima de libertad de expresión y asociación fue inédito. En este
contexto, el desarrollo ideológico condujo a un abandono progresivo de las prácticas
devocionales por parte de miembros masculinos de la élite. Sin embargo, a mediados
de siglo XIX se produjo una explosión de la vida asociativa. La inmigración de ultramar
transformó la realidad poblacional de la Argentina. Entre 1860 y 1920 se multiplicó seis
veces la población del país (de 1.5 a casi 9 millones de habitantes). la mayor parte
proveniente de Italia y España y, en menor proporción, de Francia, Alemania, Gran
Bretaña, los países del este de Europa, las naciones del entonces Imperio Turco y
otros países de América. Mientras tanto, el proceso de construcción del estado-nación
iba definiendo sus rasgos, se consolidaba un estado central -luego de la victoria de
Buenos Aires sobre la Confederación- y, hacia 1880, con la capitalización de Buenos
Aires, se fortalecía el poder hegemónico del puerto y se robustecía la inserción de
Argentina como país agroexportador en la economía capitalista mundial.
En Tucumán, las cifras de los censos nacionales manifiestan también el
crecimiento poblacional -aunque el aluvión inmigratorio fue predominante en el litoral-
contabilizándose, en el primer censo de 1869, una población de 108.953 habitantes;
en el segundo censo de 1895, 215.742 y en el tercero de 1914, la cifra de 332.933.
Se inició entonces el doble proceso de construcción y consolidación del estado
y la formación de una sociedad civil relativamente autónoma, y cada día más vigorosa.
Este tejido social ya se venía gestando desde mediados del siglo XIX a partir de un

1 No existe un estudio sistemático global de las asociaciones laicales en Tucumán, salvo algunos

abordajes aislados de algunas en particular como los realizados por Alvarado (2005; 2007); Amenta
(2006; 2008; 2009); Robledo (2005; 2007), Roselli (2011) para el caso de las relacionadas a la Orden
Dominicana.
2 Legajo Cofradía de Los Benitos y Legajo Cofradía de las Ánimas. (AAT).
 104

entramado de asociaciones cada vez más complejo. Las nuevas formas de

sociabilidad tuvieron un rol fundamental en la formación ciudadana, promoviendo la
participación, creando opinión, ejerciendo la libertad de expresión. A este proceso no
fueron ajenas ni la Iglesia ni sus instituciones.
Los estudios de Maurice Agulhon (1994; 2009) sobre la sociabilidad en Francia
en el siglo XIX; los aportes de François X. Guerra (1989; 1998; 1999; 2000; 2003)
sobre el uso del concepto “sociabilidad” como herramienta operativa para el estudio de
la historia política en América Latina; los textos de Pilar González Bernaldo referidos a
Buenos Aires (2001; 2007; 2008) y los de Sandra Fernández (1999; 2006) para el caso
de Rosario constituyen un instrumental de referencia ineludible para abordar los
aspectos formales e informales de las vínculos entre las personas que organizaron y
fundaron asociaciones en el Tucumán decimonónico. Las relaciones de amistad que
sus integrantes desplegaron permitieron la circulación de ideas, la creación de
espacios de encuentro en donde se produjeron intercambios de bienes y servicios. La
pertenencia a una asociación implicaba asumir objetivos comunes, los lazos se
regulaban y fortalecían en las reuniones periódicas y en las actividades comunes
compartidas. Las asociaciones crearon entre sus miembros un estilo de sociabilidad
que produjo una impronta en la manera de entablar sus relaciones, modos de cortesía,
estilo de visitas, modos de conversación, fiestas o actividades caritativas. Este estilo
de relaciones no sólo impregnaba la asociación sino que inundaba el espacio público.
Hacia 1910, George Simmel afirmaba que “la sociabilidad en su forma pura no
tiene un fin último, ni un contenido, ni tampoco un resultado fuera de sí misma (…) no
busca ningún provecho salvo la satisfacción del impulso hacia la sociabilidad” (2003
[1910]: 197), y refrendaba que la conversación en el ámbito de la sociabilidad era un
fin en sí mismo ya que el contenido constituía el carril indispensable para la
estimulación del intercambio vivo que el hablar despliega. El hablar -decía Simmel- es
un fin legítimo en sí mismo en el marco que la sociabilidad, ofrece como forma más
sublime de mutualidad y un ámbito de libertad de conexión (2003 [1910]: 203-205).
Maurice Agulhon, por su parte, intentó mediante el uso del concepto aplicado a
la historia política, analizar las continuidades y cambios en el sistema de lazos que
sustenta una asociación y cómo estos modos de vinculación adquirieron densidad
colectiva.
Estudiar las formas de asociación implica, entonces, visibilizar cómo se
formalizaban los vínculos, las relaciones que se tejían en distintos espacios de
sociabilidad no formal como las fiestas, la plaza, el mercado, el templo, el café o las
calles 3.

3
Para el caso de Tucumán, los estudios sobre espacios de sociabilidad en la primera mitad del siglo XIX
(Nanni, 2009) dan cuenta de las tertulias, asociaciones, libelos y periódicos que comenzaban a conformar
la sociedad civil diferenciada de la incipiente construcción del estado. Otras investigaciones de la segunda
 105

Las grandes transformaciones que se operaban en torno a la construcción de

un estado moderno y a la vivencia de una nueva soberanía fue necesitando de fuertes
lazos a través de los cuales la población pudiera ir estableciendo relaciones sociales y
económicas nuevas, experimentar solidaridad y sentido de pertenencia, desarrollar
actividades recreativas o actuar colectivamente en el espacio público (Sábato, 2002:
103-106).
Los cambios producidos durante el siglo XIX debilitaron el régimen de
cristiandad; lentamente, la iglesia fue percibiendo que el poder civil, la política y la
sociedad se iban diferenciando y ya no se podía hablar de una simbiosis entre
sociedad e iglesia, poder político y autoridad eclesial como analizamos en el capítulo
1. La iglesia como tal se fue constituyendo como un actor social más, en el concierto
de la sociedad, aunque representaba todavía la religiosidad de casi todos los actores
sociales, como afirma Di Stéfano (2002b). Dejaba de ser la sociedad toda para
convertirse en una institución dentro de la sociedad. A partir de este proceso de
diferenciación comenzó a surgir lentamente el laicado 4 como sujeto histórico.
Conviene recordar que durante el régimen de cristiandad, el laicado no emergió como
actor diferente pues toda la sociedad que no pertenecía al clero era el laicado mismo.
Las cofradías y las terceras órdenes seglares constituían formas asociativas de
prácticas devocionales determinadas o de ayuda mutua pero dentro de un contexto de
sociedad que toda en su conjunto era la feligresía de la iglesia.
El asociacionismo católico en Argentina, en continuidad con las cofradías y
hermandades coloniales, vio surgir a mediados del siglo XIX las primeras
manifestaciones de un nuevo tipo de agrupaciones laicales. En Buenos Aires, la

mitad del siglo XIX y principios del XX nos permiten ampliar el panorama asociativo como la de Marcela
Vignoli (2011) quien realiza una pesquisa sobre las diversas asociaciones existentes en la ciudad de San
Miguel de Tucumán, señalando el crecimiento de las mismas durante la segunda mitad del siglo XIX. Un
espacio constituido por las mujeres de la élite tucumana fue la Sociedad de Beneficencia, creada en 1858.
Entre los grupos de inmigrantes organizaron la Sociedad Extranjera de Socorros Mutuos y Beneficencia
(1868); Sociedad Argentina de Socorros Mutuos (1877); Sociedad Italiana de Unión, Socorros Mutuos y
Beneficencia (1878); Asociación Española de Socorros Mutuos y Beneficencia (1878); Sociedad
Francesa, Industrial de Socorros Mutuos (1879). Por otro lado, una práctica bastante extendida entre los
miembros de la élite tucumana la constituyó la formación de clubes sociales y culturales: Club Julio (1857);
Club Social (1875); Club del Progreso (1878). Entre los espacios literarios ó educativos podemos
mencionar Sociedad Sarmiento (1882); Asociación amigos de la educación (1884) Sociedad Científica
(1885); Biblioteca Alberdi (1903); Círculo del Magisterio (1905); en Buenos Aires encontramos una
Asociación que nucleaba a estudiantes universitarios tucumanos residentes en esa ciudad y a otras
personalidades importantes: El Círculo Tucumano (1903). Entre los Clubes de deportes se crearon el Club
Atlético Tucumán (1903) y al Club Atlético San Martín (1909). Una asociación cultural que nucleó al sector
más inquieto intelectualmente de Tucumán, fue la que publicó la Revista de Letras y Ciencias Sociales
(Martínez Zucardi, 2005). Por otra parte surgieron asociaciones obreras que comenzaron a fortalecerse
hacia fines de siglo XIX y principios del XX, de las que dan cuenta Bravo y Teiltelbaum (2009).
4 La palabra laico deriva del griego laikós, que significa “perteneciente al pueblo”, de laós, pueblo, del

común, ordinario (Segura Mungía, 2003: 412). El concepto laico tiene varias acepciones, el uso que en
este apartado le damos hace referencia a todo bautizado que no es sacerdote o que no ha realizado
consagración mediante votos religiosos y que está inserto en la estructura eclesiástica con cierto grado de
organicidad a través de asociaciones o grupos de pertenencia. El uso de la distinción del laico respecto al
clérigo, no existía en la iglesia primitiva, el término surge como consecuencia de la profesionalización del
clero (Bianchi, 2002: 144).
 106

Sociedad Católica Irlandesa, fundada antes de 1820, se proponía la asistencia de los

inmigrantes arribados desde Irlanda. En 1858 el francés Julio Andrés Fouet, dio a
conocer las Conferencias de San Vicente de Paul, fundadas por Ozanam en París en
1833, a las que hicimos referencia en el capítulo anterior. Félix Frías, Juan Thompson
y Alejo de Nevares iniciaron la primera en la iglesia de la Merced. Félix Frías, que
había conocido en Europa a Ozanam, recibió el impulso de este último para la
concreción en Argentina de este modelo de apostolado laical. Es importante señalar
que las conferencias vicentinas surgieron en Argentina al igual que en Francia, por
iniciativa de laicos, como primicia de la iniciativa seglar que se desarrollaría en la
segunda mitad del siglo XIX.
Una mirada global al mapa del asociacionismo católico en Tucumán a través
del siguiente cuadro nos permitirá valorar el desarrollo de las asociaciones en el siglo
XIX. De las 37 halladas, 23 son femeninas, 8 mixtas y 6 masculinas. Nos
aproximaremos a los objetivos y prácticas de algunas de ellas en los siguientes
apartados y nos detendremos a identificar algunos de sus miembros.

Cuadro Nº3: Cofradías y asociaciones católicas en Tucumán (siglo XVIII a principios del siglo XX)
Nº Fecha de Nombre Institución de Referencia
Fundación
1 1744/1882 Cofradía de N.S. de las Mercedes (Mi) (desde 1744) Convento de la
Merced y (refundada en 1882)
Parroquia la Victoria Parroquia
La Victoria.
2 1783 Cofradía N.S. del Carmen (Mi) Curato Rectoral
3 1791 Cofradía del Rosario (Mi) Convento Santo Domingo
4 1807 Tercera Orden Seglar Dominicana (Mi) Convento Santo Domingo
5 Tercera Orden Seglar Franciscana (Mi) Convento San Francisco
6 Tercera Orden Seglar Mercedaria (Mi) Convento de la Merced
7 1827 Cofradía de los Benitos (M) Convento San Francisco
8 1853 Cofradía de Animas (F) Iglesia del Señor de la Paciencia
9 1858 Sociedad de Beneficencia (F) Gobierno de la Provincia
10 1877 Sociedad San Vicente de Paul (Mi)
11 1877 Cofradía del Señor de la Salud (M) Parroquia La Victoria
12 1879 Sociedad Hijas de María del Rosario (F) Convento Santo Domingo
13 1882 Cofradía del Inmaculado Corazón de María Convento San Francisco
Santísima (F)
14 Cofradía de San Roque (F) Asilo San Roque
15 Cofradía N.S. del Huerto (F) Asilo San Roque. HH del
Huerto.
16 1884 Cofradía del Ssmo Nombre de Jesús (F) Convento Santo Domingo
17 1885 Cofradía de San José de la Buena Muerte (F) Convento Santo Domingo
18 1889 Cofradía del Sagrado Corazón y Apostolado de Convento San Francisco
la Oración (F)
19 1890 Asociación de la Enseñanza de la Doctrina Convento Santo Domingo
Cristiana (F)
20 1891 Apostolado de la Oración (F) Convento Santo Domingo
21 1891 Cofradía de Nuestra Señora del Perpetuo Convento San Francisco
Socorro (F)
22 1895 Cofradía de la Preciosísima Sangre (F) Parroquia La Victoria
23 1895 Círculo Católico de Obreros (M) Convento Santo Domingo
24 1897 Asociación de la Buena Lectura (F) Convento Santo Domingo
25 1898 Congregación de Hijas de María y Santa Parroquia La Catedral
Filomena (F)
 107

26 1898 Archicofradía de la Guardia de Honor del Convento San Francisco

Sagrado Corazón de Jesús (Mi)
27 1899 Cofradía de Dolores (F) Convento San Francisco
28 1904 Asociación de Madres Cristianas (F) Parroquia La Catedral
29 1906 Sociedad Juventud Católica (M)
30 1906 Asociación Santa Imelda y Taller Santa Rosa (F) HH Dominicas-Colegio Santa
Rosa
31 1906 Congregación N.S. de Lourdes (F) PP. Lourdistas
32 1909 Asociación de Obreras del Santísimo Rosario HH Dominicas-Casa Madre
(F)
33 Cofradía de María Auxiliadora (F) Colegio Tulio García Fernández
34 1913 Secretariado de Entronización del Sagrado
Corazón de Jesús (F)
35 1913 Cofradía del Inmaculado Corazón de María (M) Parroquia Corazón de María
36 1914 Centro de Estudiantes Católicos (M)
37 1914 Asociación Hijas de María (F) HH Dominicas-Monteros
F: femeninas; M: masculinas; Mi: mixtas.

Fuente: Elaboración propia a partir de datos extraídos del Archivo del Arzobispado de Tucumán y
del Archivo del Convento Dominicano de Tucumán
Estas asociaciones católicas laicas intervinieron eficazmente en la
configuración del espacio físico urbano, en la construcción de redes primarias de
relaciones humanas y sociales en la ciudad, y en la edificación de una cultura urbana
común. Estas agrupaciones, como partes integrantes de la iglesia católica,
contribuyeron a sedimentar el rol de la misma como administradora de las relaciones
humanas con lo sagrado y mediadora institucionalizada con el régimen de lo
trascendente en la ciudad decimonónica 5.

2.2. De la limosna a las asociaciones de beneficencia

Como señala Robert Castel (2004: 33-68), la tradición cristiana de cuidado y
atención al pobre, había hecho de la iglesia la administradora principal de la caridad y
el servicio a los necesitados y este rol había sido en muchos momentos, la justificación
de su preeminencia social y prestigio. La iglesia en el occidente cristiano se había
constituido en la institución de gestión de la asistencia. Para las élites, la asistencia a
los pobres no era una opción librada a la iniciativa personal, sino el efecto obligado del
lugar que se ocupaba en el sistema de interdependencias. Esta práctica de la caridad
cristiana estuvo marcada durante varios siglos por la limosna directa a los pobres y los
legados a las instituciones de caridad como una inversión en el “más allá”, en la
creencia de que las obras de caridad constituían una posibilidad de redención de las
propias culpas. La práctica de la hospitalidad en los monasterios y conventos hacía de
estas instituciones los ámbitos en donde se localizaba el ejercicio de la caridad. En la
edad media, con el desarrollo de las ciudades, las órdenes mendicantes asumieron
esta transformación sociológica desde un estilo de vida urbano, ocupándose junto a
los municipios del problema inédito de la indigencia urbana, dando origen a las casas

5 Sigo en esta interpretación sobre el papel de la Iglesia y las cofradías a Ángela Muñoz (2002: 65-80)

quien estudia el rol de estas asociaciones en la ciudad medieval.

 108

de caridad y hospitales insertos en los nuevos burgos. Junto a la iglesia secular o

regular, el conjunto de autoridades laicas se ocuparon de la gestión de lo social:
señores, notables, burgueses ricos, gremios, multiplicaron sus acciones de socorro.
Desde fines de siglo XIII la caridad se convirtió en una especie de servicio social local
en el que colaboraban todas las instancias que se comprometían con el buen gobierno
de la ciudad. Esta responsabilidad de los poderes locales se acentuó en los siglos XIV
y XVI, generando un proceso de organización de la asistencia de una manera más
sistemática, realizando censos de indigentes, prohibiendo la mendicidad, clasificando
los necesitados, organizando el socorro sobre una base local.
Hacia el siglo XVII se implementó el “gran encierro” de los “pordioseros” para
evitar el peligro que significaba este grupo de personas sin vínculos de pertenencia
local, una suerte de extraños para la ciudad. Según explica Castel, los pensionados de
los hospitales generales eran reubicados en ese espacio cerrado para seguir
socorriéndolos, no para ser suprimidos de la comunidad. El encierro era un
instrumento de gestión de la mendicidad dentro de un marco urbano, para los
indigentes autóctonos. La disciplina de estos hospitales generales se orientaba a una
reeducación para poder retomar un lugar en su comunidad y ser “miembro útil para el
estado” 6. Con todo, la limosna directa, la hospitalidad, el ofrecimiento de comida y
alojamiento sobrevivió a las múltiples condenas, sin que aquellos que los brindaran se
preguntaran si el mendigo merecía el socorro (Castel, 2004: 60). El mismo León XIII
(1901) en la encíclica Graves de Communi, defendía la limosna como una acción
siempre necesaria:

“De las obras de beneficencia no se ha de excluir la distribución del dinero en

limosnas, según aquellas palabras de Cristo: dad limosna de lo que os sobra
(Lc 11,41). Los socialistas la reprueban y quisieran suprimirla, como injuriosa a
la nobleza ingénita del hombre. Mas cuando se da limosna, según la
prescripción evangélica (Mt 6, 2-3) y conforme al uso cristiano, ni alienta la
soberbia en quien la hace, ni avergüenza a quien la recibe” 7.

Sin embargo, no todo lo caritativo se puede atribuir al cristianismo, sino a un

sentido humanitario y religioso -de apertura al otro- universal, ya que las prácticas de
socorro se encuentran en todas las tradiciones religiosas de diferentes épocas y
geografías.
Esta antigua tradición de caridad cristiana fue apropiada en Tucumán con
nuevo ropaje desde la segunda mitad del siglo XIX, especialmente por mujeres de la
élite. El nuevo estado nacional y provincial no había asumido la beneficencia como
tarea propia y delegó este ámbito a las mujeres, involucrándolas en estas tareas de

6 Estas técnicas de moralización y disciplinamiento para formar personas útiles al estado las veremos

aplicadas en los Asilos y Hospitales del siglo XIX que nos ocupa.
7
León XIII (1901) Graves de Communi, Nº12. http://multimedios.org/docs/d002058/ (20/12/2011).
 109

cuidado y protección de los pobres y desvalidos. Los gobiernos liberales favorecieron

la vida asociativa en orden a la ejecución de la beneficencia y así se multiplicaron los
grupos que cubrían esta área de vacancia, fortaleciéndose así la sociedad civil. León
XIII mediante la citada Graves de Communi, exhortaba a las élites a intervenir a favor
del proletariado con acciones benéficas frente a la acuciante cuestión social: “nadie
habrá que censure esa acción, que sólo aspira según la ley natural y divina a ayudar a
los que viven del trabajo de sus manos, a hacerles menos penoso su estado y
proporcionarles medios para atender a sus necesidades”. El papa, afirmaba en este
documento que el fin de las acciones benéficas que buscaban ayudar al pueblo
cristiano era “preservarlo incólume de la peste del socialismo” 8. En este sentido, todo
el magisterio de la iglesia universal y local insistía en las motivaciones de la acción
social, orientando a los laicos a combatir el socialismo.
A lo largo del siglo XIX constatamos una evolución en las prácticas de
solidaridad con los pobres desde la individual de la limosna, la actuación en las
organizaciones caritativas y filantrópicas hasta la concreción de políticas sociales
estatales. En Tucumán, un punto de inflexión fue la epidemia de cólera de fines de
1886, fecha de creación del primer Asilo de Huérfanos por iniciativa de Elmina Paz de
Gallo. También se organizó el Consejo de Higiene (1887) y se establecieron nuevos
lazaretos y hospitales por iniciativa de organismos estatales. Se podría afirmar que la
crisis del cólera en la provincia provocó los inicios de una planificación sanitaria
estatal.
El primer hospital organizado en Tucumán, surgido a principios de siglo XIX,
comenzó a planificarse en 1806 para dar “alojamiento a tantos pobres y enfermos que
rodean esta ciudad, la subsistencia y auxilios de sus curaciones” para ello el Cabildo
solicitó al Rey la correspondiente licencia para abrir un hospital público para “auxiliar a
los pobres enfermos que mueren de necesidad y al mismo tiempo se impida el
contagio que causan los lasarientos y calenturientos que andan por las calles
mendigando el sustento de puerta en puerta” 9. Este primer hospital público fue
costeado con la limosna de los vecinos y entregado por el gobierno de la provincia a la
Sociedad de Beneficencia en 1858 en custodia y administración.
La creación de la Sociedad de Beneficencia por parte del estado provincial y la
asignación del presupuesto correspondiente puso de manifiesto una evolución en la
comprensión del rol del estado en lo que se refiere a políticas sociales, y en este
sentido las “matronas” de la sociedad, pertenecientes a las familias de élite
participaron activamente en las definición de las políticas estatales y antes aún de que

8
León XIII, Graves de Communi, Nº9. Biblioteca Electrónica Cristiana (BEC).
http://multimedios.org/docs/d002058/ (20/12/2011).
9 Acta del Cabildo de Tucumán, 18 de octubre de 1806, Actas Capitulares, Vol X (1799-1814) ff.230v-233,

Archivo Histórico de la Provincia de Tucumán. Citado en Torres (1968: 65-68)

 110

el estado asumiera la elaboración de las mismas, ellas realizaron respuestas políticas,

no estatales a la cuestión social y de modo gradual obligaron a los gobernantes a
involucrarse en la resolución de problemas de los sectores subalternos (Bonaudo,
2006).
En una mirada de la larga duración constatamos que, durante el período
colonial, las iniciativas de asistencia a los necesitados quedaban libradas a las
cofradías, órdenes religiosas y a la buena voluntad de los vecinos. Con la creación de
la Sociedad de Beneficencia y la delegación en ésta de la administración y cuidado de
hospitales, escuelas para niñas, casas de mendigos y casas correccionales, vemos un
primer atisbo de decisión de política estatal encomendando a las mujeres la educación
de las niñas y el manejo de la caridad pública. Hasta entonces los gobernantes no
concebían la cuestión social como una cuestión de estado, dejándola librada a la
iniciativa privada 10. Para afrontar estas tareas las mujeres recurrieron a la subvención
estatal de las distintas instancias -municipal, provincial y nacional- pero también
apelaron a la ayuda de particulares, cuotas de socias, donaciones, legados y a la
organización de espectáculos, bazares, rifas a beneficio de las obras de caridad
(Fernández, Landaburu y Macías, 1998: 99).
Algunos autores como Ricardo González (1984) y Eduardo Ciafardo (1990),
acentúan el propósito de regulación y control social por parte de las élites dirigentes
respecto de los sectores populares. Según estos autores, las acciones filantrópicas y
caritativas reflejaron un cambio en las ideas de las élites hacia estos sectores que, sin
embargo, contenían una actitud discriminatoria contra los pobres, originados en los
temores que los nuevos sectores urbanos provocaban. González distingue dos
conceptos utilizados como opuestos desde la segunda mitad del siglo XIX como son
caridad y filantropía, atribuyendo a la primera la ayuda material individual y la reclusión
indiscriminada y a la filantropía la obra más pensada de acción solidaria. Desde el
punto de vista de la acción caritativa, la pobreza y la indigencia eran consideradas del
orden natural y la caridad se ejercía como reparación social, para atenuar “las
situaciones irritantes” y recuperar el “equilibrio perdido”. La práctica de la caridad
implicaba la acción individual de la limosna como el modo de intervención
predominante. Era común el socorro a ancianos o enfermos en la propia casa de quien
ejercía la caridad o el asumir el cuidado de menores como hijos de crianza. Sólo los
casos graves eran considerados una preocupación pública y eran recluidos en los
hospitales generales que acogían de manera indiferenciada a pobres, enfermos,
ancianos o “dementes”. El hospital era concebido como un depósito de indigentes y
enfermos crónicos. La reclusión no estaba orientada a una futura integración sino a

10Para una evolución en la comprensión de las políticas sociales ver la compilación de trabajos de
Moreno (2000).
 111

despejar el entorno social de los casos más irritantes, buscando restablecer el

equilibro de la sociedad.
En la segunda mitad del siglo XIX, en Argentina, el desarrollo de las ciudades y
el crecimiento de los sectores populares produjeron nuevas actividades asistenciales y
renovadas ideas filantrópicas de tradición ilustrada. La filantropía sostenía la
necesidad de “moralizar” a los sectores populares para evitar la degradación. Los
sostenedores de ideas filantrópicas acusaban a la práctica de la caridad de
“irreflexiva”, mientras que las acciones de filantropía escudriñaban la realidad
analizando las causas del mal (González, 1984: 256). Avanzado el siglo XIX con el
surgimiento de los médicos higienistas, la creación de consejos de higiene y la
profesionalización del servicio médico se estimuló una intervención de los poderes
públicos de una manera más organizada y un reconocimiento de la responsabilidad
del estado en lo referente a la asistencia pública. El paso de las antiguas formas de
caridad a las nuevas estrategias de intervención estatal inducidas por el crecimiento
poblacional y las nuevas condiciones productivas hizo que las políticas estatales se
orientaran al control de la mano de obra y a la concepción del trabajo como medio de
redención del pobre (González, 1984: 258).
Las mujeres encontraron en la beneficencia una forma regular de participación
social; en ellas las élites gobernantes depositaron la función de atención a los pobres
porque tenían la convicción de que las mujeres entrarían en contacto con más
facilidad con los sectores populares y suponían que las relaciones interclasistas -
necesarias para el consenso- eran posibles si eran ejercidas por mujeres y, por lo
tanto, eran ellas las que podían impedir revueltas y desórdenes sociales. Además, la
participación masiva de las mujeres en tareas de asistencia constituía un importante y
poco oneroso sistema institucional. Las “damas de caridad” fueron agentes gratuitos
de un sistema institucional que era financiado en un gran porcentaje por particulares
que ellas mismas gestionaban (Ciafardo, 1990: 169-170). Las mujeres buscaron así
integrar socialmente a las ciudades que, en su crecimiento, corrían serios riesgos de
caer en situaciones de caos. Además, como también analizan Dalla Corte y Piacenza
(2006) y Bonaudo (2006) -para el caso de la ciudad de Rosario- las mujeres
pertenecientes al espacio notabiliar entraron en contacto con las mujeres de clases
subalternas, conformando relaciones de poder social, a partir de las acciones de
beneficencia.
En Tucumán, como en otras provincias del país, la institución que aglutinó a las
mujeres comprometidas con la asistencia fue la Sociedad de Beneficencia 11 que,
fundada en 1858 por el Gobernador Marcos Paz, estaba integrada por mujeres de la
élite identificadas con el catolicismo. Aunque se trataba de una institución oficial que
11Los estudios sobre la Sociedad de Beneficencia en Tucumán que orientan este apartado son los de
Landaburu, Fernández y Macías (1998) y Gargiulo (2007).
 112

dependía principalmente del presupuesto del estado provincial o nacional (como todas
las sociedades de beneficencia creadas en el país), el compromiso de la caridad para
con el prójimo como mandato evangélico, constituía la fuente de inspiración de las
mujeres comprometidas en esta asociación. La primera presidenta fue Dorotea Terán
de Paz, madre de Elmina Paz de Gallo, quien a su vez presidió la entidad entre 1878 y
1879, siendo luego la fundadora de la congregación de ominicas de Tucumán. Fue en
este espacio de la Sociedad de Beneficencia en el que Elmina Paz adquirió
experiencia en la organización de una institución al servicio de los sectores desvalidos;
esta práctica previa impregnó su decisión de fundar el 1º Asilo de Huérfanos de la
ciudad de Tucumán y la Congregación religiosa que, instituida en Tucumán, abriría
casas filiales en varias provincias del país.
Lo afirmado por Karen Mead (2000: 31-59) sobre las mujeres de la Sociedad
de Beneficencia de Buenos Aires, bien se puede aplicar para el caso de Tucumán.
Esta autora asevera que ellas fueron las únicas voces femeninas audibles sobre el
clamor de clérigos, biólogos, políticos y doctores, que se sentían calificados para
pronunciarse acerca de las necesidades y obligaciones de todas las mujeres
argentinas. Su posición de clase les permitió ganar acceso a los medios de difusión y
la gente les prestó atención porque su conocimiento sobre la mujer, no sólo se basaba
en sus propias vidas sino en los contactos frecuentes con las familias más pobres de
la ciudad. Estas mujeres fueron más eficientes y económicas que los hombres que
buscaban profesionalizar la medicina como brazo del estado. La labor administrativa
de ellas era gratuita y voluntaria, lo que constituía una garantía que fondos oficiales o
particulares se invertirían en la caridad pública. Ellas extendieron sus virtudes
domésticas al ejercicio de una responsabilidad pública creciente.
Las integrantes de la Sociedad de Beneficencia, a través de sus múltiples
acciones, generaron una gama de vínculos y solidaridades con sectores
desprotegidos. Estas mujeres de la élite eran portadoras de un importante capital
social que implicaba una gran diversidad de lazos y redes al interior de los grupos
dominantes y que las habilitaba para ejercer la protección social de los desvalidos
(Bonaudo, 2006: 72).
El siguiente cuadro permite visualizar las obras emprendidas por la Sociedad
de Beneficencia en Tucumán entre la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX.

Cuadro Nº4: Obras de la Sociedad de Beneficencia de Tucumán

Año Institución Objetivos Mediaciones

1859 1º Escuela de Educación de la mujer Enseñanza de la doctrina cristiana
Beneficencia para Lectura y Escritura
niñas Aritmética
2º Escuela de Costura
Beneficencia para Aseo personal
niñas (gratuita)
 113

1874 12 Hospital de mujeres Asistencia a enfermas pobres Atención médica gratuita

(certificado de pobreza)
Vigilancia estricta del
comportamiento de las internadas.
1877 Asilo de Mendigos Asistencia de mendigos Transmisión de valores y pautas
ancianos y dementes cristianas
Comunión pascual de asilados
Día del Mendigo
1889 Asilo San Roque
incluye:
Casa Correccional
Departamento de
Dementes
1889 Casa Correccional de Control del latrocinio, la Vigilancia policial permanente
Mujeres vagancia, malas costumbres y Instrucción religiosa
prostitución. Educación elemental y doméstica
Colocación de detenidas menores
en casas de familia
1889 Hospital de Niños Atención de niños pobres Provisión de leche a niños y
madres en período de lactancia
Enseñanza de normas de higiene
y profilaxis
Consultorio eterno gratuito
Sala de cirugía
Sala de enfermedades infecciosas
1916 Escuela Hogar de Crear hábitos de trabajo Enseñanza de economía
Obreras doméstica y oficios.
Vivienda y trabajo para jóvenes
pobres.

Fuente: Fernández, Landaburu y Macías (1998)

2.3. Mujeres, catolicismo, política y espacio público

Las mujeres, como venimos analizando, entraron en política desde el ejercicio
de su maternidad ampliada, como madres y educadoras, contribuyendo así al
progreso del nuevo estado-nación en gestación, disolviendo la oposición entre lo
supuestamente privado y lo público (Potthast y Scarzanella, 2001: 7-15). Algunos
autores como Casanova (2000: 68), cuestionan la diferenciación de las esferas pública
y privada, haciendo referencia a las críticas republicanas clásicas (citando a Arendt)
sobre la tendencia moderna a reducir lo político a la esfera gubernamental del estado
administrativo y a las críticas feministas a la dicotomía entre un ámbito masculino e
inmoral y un ámbito femenino, privado, apolítico y moral.
En los terrenos de la educación, la beneficencia, las políticas culturales y la
religión, las mujeres gozaron de un amplio campo de acción en la construcción del
estado y fue a partir de estos asuntos relacionados con la alimentación, el cuidado de
la salud de los grupos más vulnerables que ellas comprendieron su compromiso
político. Ellas irrumpieron en el espacio público haciendo una extensión de sus
actividades maternas. Excluidas de los ámbitos de poder estatal o partidario,
relegadas de esos lugares, ellas ejercieron su autoridad en el espacio de la sociedad

12 La sociedad después de los primeros años de existencia dejó de funcionar a partir de 1865 y fue

reabierta en 1872.
 114

civil. El estado les asignó a las mujeres notables y a las religiosas la tarea del cuidado
de los sectores menos favorecidos. Las mujeres fueron interpeladas para la creación
de una nación viable, en donde ellas debían aportar su tarea de educadoras y
responsables de la salud (García Jordán y Dalla Corte, 2006: 559-583). De esta
manera, la construcción de los estados-nacionales implicó la organización de
sociedades de beneficencia y caridad formadas por mujeres y desde allí influyeron en
las políticas sociales de la nación, haciéndolo a partir de su tradicional rol de madres y
esposas, ejerciendo una suerte de “maternidad social” ocupándose del bienestar y
salud de la población 13. Desde estas tareas las mujeres ejercieron su autoridad y
participaron activamente en el entramado formal e informal del diseño estatal. El tejido
asociativo que ellas fortalecieron constituyó un aporte fundamental tanto a la cohesión
de la sociedad civil como del estado. Sus iniciativas “moralizadoras” de los sectores
desfavorecidos vigorizaron los ámbitos de sociabilidad tanto en el espacio notabiliar
como en el eclesiástico. Ellas ejercieron su ciudadanía en los espacios cívicos de
filantropía y religiosidad, resignificando su rol maternal otorgándole implicancia
política.
Cecilia Gargiulo (2007), estudiando la Sociedad de Beneficencia de Tucumán,
otorga protagonismo a las mujeres que redefinieron su rol femenino a partir de una
experiencia grupal indiscutible, superando una oposición entre lo público y lo privado,
mirando estos espacios como mutuamente imbricados. En este sentido podemos
afirmar junto a Hannah Arendt que las dos esferas de lo público y lo privado sólo
pueden existir mediante la coexistencia (2000 [1958]: 68). Las excluidas formalmente
del espacio público “se hicieron visibles en su interior, pasando de estrategias
imitativas y tuteladas a ser capaces de hablar con voz propia, de participar, utilizando
su propia domesticidad como ruta de acceso a la vida pública” (Bonaudo, 2006: 77).
Desde estas perspectiva cabe afirmar que, para muchas mujeres del siglo XIX,
el patriarcado no ocupó toda la realidad 14; ellas supieron generar espacios de libertad
e iniciativa femenina y no fueron meras reproductoras de mandatos masculinos, sino
que pudieron ser artífices de sus propias decisiones y se lanzaron al espacio público
no por decisión masculina. Ellas mismas fueron definiendo su lugar en ese ámbito, en
donde también multiplicaron sus instancias de mediación.
Las mujeres que participaron en las asociaciones caritativas de la segunda
mitad del siglo XIX en Tucumán irrumpieron en el espacio de lo público asumiendo un
compromiso ciudadano, una preocupación por la polis, por la ciudad. Al exponerse en

13 Para una crítica feminista a la construcción del rol maternal en la mujer, ver el texto de Marcela Nari,
2004.
14 Para profundizar esta afirmación ver el texto El final del Patriarcado, de la Librería de mujeres de Milán

(1996). La afirmación que el patriarcado no ha ocupado toda la realidad a lo largo de la historia es

sustentada por el pensamiento de la diferencia sexual, corriente explicativa en la que muchas
historiadoras de mujeres hemos encontrado un orden simbólico diferente al de un pensamiento feminista
en clave reivindicadora que sólo supo ver opresión y victimización femenina en la historia.
 115

el ámbito público, se fortalecieron en su individualidad y vivieron procesos de

construcción de sus propias subjetividades.
Hannah Arendt, en La condición humana y refiriéndose a la acción política,
afirma que entrar al espacio público, implica ocuparse de la polis y, a su vez, esto
exige “dejar la casa” con el fin de embarcase en alguna aventura que luego conducirá
a dedicar la propia vida a los asuntos de la ciudad, lo que implica un acto de valentía.
Quien entra en el espacio de lo político arriesga la vida ya que el excesivo afecto hacia
la propia existencia impide la libertad y, por lo tanto, es señal de servidumbre (Arendt,
2009 [1958]: 47). Quedarse en el ámbito de lo privado es sólo preocuparse por la
propia supervivencia individual, el espacio de lo público ilumina la vida privada e
íntima, el aparecer en público ayuda a configurar la propia subjetividad. Ellas
ingresaron en el espacio público porque deseaban que algo de lo suyo fuera conocido
y por lo tanto permaneciera en la mirada de los otros, porque deseaban dejar una
huella (Arendt, 2009 [1958]: 82).
Las mujeres crearon asociaciones caritativas como una manera de evadir las
restricciones impuestas por el código civil en Argentina, que les impedía -hasta 1926-
ejercer profesión, celebrar contratos, tener cuentas bancarias a su nombre, intervenir
como testigos en documentos públicos y testamentos, como afirman en su estudio
Fernández, Landaburu y Macías (1998: 100). En este contexto, las mujeres
participaron en diversos espacios de sociabilidad formal e informal, populares o
elitistas y la pertenencia a ellos constituyó una forma política de actuación pública.
Para ellas hacer política “exigió la adopción de formas diferentes de las patrocinadas
por los varones y en ocasiones se trató de vías indirectas de participación en los
asuntos públicos” (García Jordán y Dalla Corte, 2006: 567).
Además de la Sociedad de Beneficencia, en Tucumán, las mujeres encontraron
en las Conferencias de San Vicente de Paul un ámbito de participación social y
compromiso solidario. La primera Sociedad Vicentina fue establecida en 1877, siendo
iniciativa de un grupo de mujeres de la élite tucumana, a diferencia de las de Buenos
Aires que fueron iniciadas por varones.
Una carta de Fray Buenaventura Rizo Patrón, Obispo de Salta se refería a la
decisión del grupo de “matronas" tucumanas 15:

“hemos sido gratamente impresionados con la muy fausta noticia de que las
honorables matronas de Tucumán han llevado a cabo con general aplauso de
este noble y generoso pueblo un benéfico pensamiento, una idea salvadora en

15 En la correspondencia que se conserva en el AAT, los apellidos que figuran dan cuenta de la
pertenencia de estas mujeres a familias de la élite provinciana: Alurralde, Nougués, Leston, Guzmán,
Bascary, entre otros.
 116

las sociedades modernas, el establecimiento de Asociaciones de Caridad y

Beneficencia” 16.

Y haciendo alusión a la importancia del rol femenino en las obras de caridad,

expresaba que “desde el establecimiento del catolicismo la mujer viene dejando por
doquier marcadas huellas de su humanitario y piadoso corazón” y les recomendaba
que “más importante es curar las llagas del alma que aliviar las miserias del cuerpo” y
que aunque en el ejercicio de la caridad convenía “empezar por las obras de
misericordia corporales, es para facilitar y hacer más eficaces y saludables de ese
modo las espirituales”. Les encomendaba que a la par que cuidaban del enfermo, del
anciano o del menesteroso, no debían descuidar “promover la escuela, la enseñanza
religiosa, los ejercicios espirituales que tanto moralizan al pueblo disminuyen la
miseria que en más de las veces nace de una vida desarreglada y criminal”. Como
premio a su dedicación a las obras de caridad, el prelado les concedía “40 días de
indulgencias por cada acto de caridad que practicareis en ese sentido, como a todas
las que contribuyan con sus esfuerzos al mismo objeto, como socias o en otra
forma” 17.
Esta carta de Rizo Patrón, ponía de manifiesto la importancia dada a las tareas
femeninas como instrumentos de moralización del pueblo, cuya miseria era
consecuencia de la “vida desarrollada y criminal”. A su vez, el premio de las
indulgencias, tan caro a la teología católica desde la contrarreforma, provocaba una
relación de intercambio entre las mujeres que ejercían la caridad y el obispo que les
restaba días de purgatorio, según la extendida visión de la mentalidad católica de la
época.
Constituyeron estas asociaciones una innovación en la atención prestada a los
más necesitados. La sociedad de San Vicente de Paul ponía énfasis en las visitas a
las casas de los pobres como un modo de efectivizar la ayuda material y espiritual. A
diferencia de las cofradías y hermandades, cuya vida giraba en torno al calendario
litúrgico a las prácticas devocionales y la vida espiritual, las Conferencias Vicentinas
se orientaban directamente al auxilio de los pobres en sus mismos hogares,
transformando así la práctica de la limosna. Entre sus acciones se privilegiaba la
solución de los problemas básicos de subsistencia (alimento, leña, higiene) y, además,
el acceso a la educación para los niños y la búsqueda de empleo para los adultos.
También se realizaban visitas a las cárceles, se gestionaban indultos y cursos de

16 Carta del Obispo de Salta Fr Buenaventura Rizo Patrón a las Señoras Socias de las Conferencias de
San Vicente de Paul, Tucumán, 28 de marzo de 1877 . Carpeta: Sociedad de San Vicente de Paul,s/f.
Archivo del Arzobispado de Tucumán (AAT).
17 Carta del Obispo de Salta Fr Buenaventura Rizo Patrón a las Señoras Socias de las Conferencias de

San Vicente de Paul, Tucumán, 28 de marzo de 1877. Carpeta: Sociedad de San Vicente de Paul,s/f.
(AAT).
 117

alfabetización para presos. La recolección de fondos para su funcionamiento se

realizaba a través de colectas o suscripciones, bazares de caridad o recibiendo ayuda
del gobierno.
Las Conferencias Vicentinas no fueron ajenas a la naciente preocupación
decimonónica por la llamada “cuestión social”, los avances del socialismo eran
considerados una amenaza de desorden social. El incremento poblacional en
Tucumán estuvo influido por el desarrollo de la industria azucarera que demandó una
mayor mano de obra, lo que produjo también movimientos migratorios de trabajadores
de las provincias vecinas, siendo esta provincia la de mayor atracción migratoria en el
noroeste argentino (Bravo, 2008: 29). El progreso urbano provocó un ahondamiento de
la distancia económica entre los diferentes grupos sociales y esto planteó en Tucumán
-como en otras provincias del país- la cuestión de la asistencia a los más carenciados.
La indigencia urbana se convertía así en un problema que desde las incipientes
entidades gubernamentales y la iniciativa privada se intentaba asumir. Como afirma Di
Stéfano sobre las Conferencias Vicentinas de Buenos Aires, “la preocupación de estos
católicos era lograr la justicia perdida a causa del egoísmo de las clases dominantes”
(2002b: 91).
Hacia fines del siglo XIX, surgieron en Tucumán una serie de asociaciones
ligadas a los conventos de franciscanos y dominicos. En 1891 se fundó en el
Convento San Francisco la Cofradía del Sagrado Corazón, organizada en tres
comisiones: la Comisión de Caridad, Comisión de Religión y Comisión de Instrucción.
La primera tenía la misión de “llevar el socorro y el consuelo al domicilio de los pobres
y de los enfermos en el nombre del Corazón de Jesucristo” 18 y era concebida como
“un agente de la caridad con que la Iglesia distribuye parte de las entradas en
limosnas a los pobres”. Esta asociación poniéndose a las órdenes de la Autoridad
Eclesiástica solicitaba el derecho de ser “la limosnera del Prelado en esta ciudad”,
para poder subvencionar sus obras, teniendo la seguridad “que muchos caballeros y
personas distinguidas de esta sociedad” les brindarían su colaboración 19.
Consideraban la tarea asumida de suma importancia ya que la asistencia de
los enfermos a domicilio a cargo de “personas de reconocida piedad y de probadas

18 Carta de la presidenta de la Cofradía Josefa Nougués de Padilla al obispo de Salta, Pablo Padilla y
Bárcena, Tucumán, 3 de agosto de 1891. Legajo Cofradías del Convento de San Francisco, s/f. (AAT).
19
Las mujeres integrantes de las diferentes comisiones de esta cofradía pertenecían a las familias de la
élite tucumana, lo que les aseguraba los vínculos necesarios para que el ejercicio de “limosneras del
Prelado” tuviese éxito. Algunos de los apellidos de las “matronas” permiten vislumbrar las redes de
sociabilidad a las que pertenecían: Josefa Nougués de Padilla; Mercedes Z. de Pérez; Mercedes P. de
Gutiérrez; Teresa López Mañán; Cecilia Chenaut; Ángela Z de Sal; Margarita Z. de Estevez; Carmen Sal;
Dolores Martínez; Mercedes Chenaut; Tomasa Viaña; Mercedes A. de Padilla, Elosia B de Viaña;
Genuaria F. de Salvatierra; Mercedes F. de Esteves; María A. F. de la Vega; Nieves F. de Padilla; Susana
M. de Cossio; Delfina R de Bascary; Hermelinda R. de Medina; Serafina Romero de Nougués; Carmen C.
de Paz; Ángela Colombres de Paz; Lastenia F. de Padilla; Hortencia P. de Marina Alfaro; Lastenia P. de
Frías; Celia de Place; Corina P. de Heller; Francisca C de Campins; Deidamia O. de Pape; Guillermina
Leston de Guzmán; Clemencia Frías de Padilla etc. Consejo de Administración de la Cofradía del Sagrado
Corazón. Legajo Cofradías del Convento de San Francisco, s/f. (AAT).
 118

costumbres”, como era el caso de las “Enfermeras Franciscanas del Corazón de

Jesús”, auguraba un exitoso servicio. La Comisión de Religión solicitaba el apoyo del
prelado ya que:

“por la naturaleza de su encargo necesitará la especial recomendación de V.S.

Ilma a los señores párrocos de la ciudad y de la campaña para que la auxilien
con sus prudentes consejos y sabios avisos y cooperen a sus piadosos
propósitos para moralizar las costumbres llevando a la formación del hogar el
elemento esencialísimo de las bendición de Dios”.

Y la Comisión de Instrucción se proponía la enseñanza del Catecismo a los

niños y a los pobres. Estas mujeres estaban convencidas de la bondad de la misión
emprendida y le expresaban al Obispo:

“No hemos dudado un momento Ilmo Señor, que vuestro corazón sacerdotal
se gozará con santa alegría al ver que la mujer católica de Tucumán ha
recogido la palabra del Prelado de la Iglesia expresada en los estatutos de la
Cofradía y la ha guardado en su corazón para que en el brote, crezca y
produzca obras de caridad perfecta y por eso es que la Cofradía ha querido
que conozcáis detalladamente sus propósitos y el modo como cumple sus
deberes para que pidáis para ella al Señor su bendición y su gracia” 20.

Otras Cofradías, surgidas en torno al Convento Franciscano, se orientaban a

dimensiones meramente cultuales y sacramentales como la Cofradía de la Inmaculada
Concepción de María Santísima, fundada en 1882, que definía su finalidad principal en
“tributar culto a nuestra madre y Sra., la Santísima Virgen María, un culto que sea
digno y tan grandioso como el que más” y como fines accesorios “defender el hogar
doméstico contra la entrada y propaganda de toda doctrina inmoral y anticristiana y
preparar niños y niñas para la primera comunión y acompañarlos a la sagrada misa” 21.
En esta línea, la Cofradía del Perpetuo Socorro, creada en 1891, se propuso “propagar
la devoción a la Virgen Santísima del Perpetuo Socorro” para lo cual se decidió
construir un altar en el templo San Francisco, dedicado a esta advocación, con
suscripciones promovidas por las socias 22.
Así mismo, la Cofradía de Dolores, fundada en 1899, se proponía “dar culto
especial a la Ssma Virgen en el misterio de sus Dolores y aprovechamiento espiritual

20 Carta de la Presidenta de la Cofradía Josefa Nougués de Padilla al Obispo de Salta, Pablo Padilla y
Bárcena, Tucumán, 3 de agosto de 1891. Legajo Cofradías del Convento de San Francisco, s/f. (AAT).
21 Reglamento de la Cofradía de la Inmaculada Concepción de María Santísima, Art.2 y 3, Legajo

Cofradías del Convento de San Francisco, s/f.( AAT).

22 Carta de R. Lugones al Obispo Padilla, Tucumán, 18 de julio de 1891 en AAT. Legajo Cofradías del

Convento de San Francisco, s/f. (AAT).

 119

de los hermanos cofrades por la práctica de los sacramentos de la confesión y

comunión y demás actos religiosos prescriptos en el reglamento” 23.
La Cofradía de la Guardia de Honor al Sagrado Corazón de Jesús, establecida
en 1898, tenía por objetivo “proponer a la veneración de sus miembros el Sacratísimo
Corazón de Jesús herido visiblemente en la cruz por la lanza en el árbol de la cruz y
herido invisiblemente cada día, por el olvido, la ingratitud y los pecados de los
hombres” 24. La práctica devocional de esta cofradía respondía a una concepción de
‘reparación’ al Sagrado Corazón, en la creencia que los ‘pecados’ de los hombres
dañaban el corazón de Jesucristo, por lo que era necesario saldar la deuda contraída,
“indemnizarlo” 25. A tal efecto reunía:

“cada día y a todas las horas del día, alrededor del Corazón Sagrado de
nuestro Divino Dueño, corazones generosos, fieles y devotos que le
indemnicen con sus adoraciones y amor, del olvido y de los ultrajes que este
Corazón sagrado recibe tan a menudo” 26.

Se explicaba en el reglamento que, para conseguir este fin, las asociadas

debían anotarse en el cuadrante horario en una hora determinada y sin cambiar en
nada sus ocupaciones ordinarias debían “procurar pensar más frecuentemente en
Nuestro Señor, consagrándole de un modo especial, sus pensamientos, sus palabras,
sus acciones, sus penas y sobre todo su amor” 27. Entre las socias de la Guardia de
Honor, algunas asumían la función de catequistas de niños y jóvenes. A los pocos
meses de fundarse, ya contaban con más de 200 socias 28, según se informó al obispo
Padilla 29. En el legajo correspondiente a esta Cofradía consta una serie de
correcciones y actualizaciones de su reglamentación, lo que pone de manifiesto la

23 Estatutos de la Cofradía de Dolores, Art.1. en AAT. Legajo Cofradías del Convento de San Francisco,

s/f.
24 Proyecto de Constitución para la Archicofradía de la Guardia de Honor al Sagrado Corazón de Jesús,

art.1 en Legajo Cofradías del Convento de San Francisco, s/f. (AAT).

25 Esta concepción de larga tradición en la teología católica propone una explicación de la muerte de

Cristo como el necesario ‘sacrificio vicario’ es decir que ante la gran ofensa realizada contra Dios por el
género humano, solo alguien de la misma dignidad divina, como el Hijo de Dios, podía saldar la deuda
contraída por el género humano. Por ello la muerte de Cristo fue comprendida como un sacrificio de
expiación de las culpas de toda la humanidad, para aplacar la ofensa que el mismo género humano había
realizado contra Dios.
26 Proyecto de Constitución para la Archicofradía de la Guardia de Honor al Sagrado Corazón de Jesús,

art.2 en Legajo Cofradías del Convento de San Francisco, s/f. (AAT).

27 Proyecto de Constitución para la Archicofradía de la Guardia de Honor al Sagrado Corazón de Jesús,

art.3 en Legajo Cofradías del Convento de San Francisco, s/f. (AAT)

28 Entre las socias de la Cofradía de la Guardia de Honor encontramos nombres de mujeres de familias de

la élite de Tucumán como lo vemos en otras asociaciones: Hortencia Padilla de Marina, Lola Dode de
Terán; Elvira Salvatierra de Padilla; Margarita Zavalía de Esteves; Brígida F. de Rodríguez, Elisa Guzmán
y otras. Los nombres de las catequistas son: Elizabeta Moris, Irene Penna, Escolástica Penna, Rosa
estrada, Dalmira de la Vega y Luisa Martínez. Carta de Fr Roque Correa al Obispo Padilla y Bárcena,
Tucumán, 31 de Agosto de 1898. Cofradía de la Guardia de Honor al Sagrado Corazón de Jesús. Legajo
Cofradías del Convento de San Francisco, s/f. (AAT).
29 Carta de Fr Roque Correa al Obispo Padilla y Bárcena, Tucumán, 31 de agosto de 1898. Cofradía de la

Guardia de Honor al Sagrado Corazón de Jesús. Legajo Cofradías del Convento de San Francisco, s/f.
(AAT).
 120

necesidad de estas mujeres de organizar un estatuto que normalice su accionar,

buscando legitimar su institución.
A inicios de siglo XX, la Sociedad “Unión cristiana de San Francisco Solano”
instituida en 1903 en el mismo Convento de San Francisco, asumía un tinte
apologético ya que tenía por objeto “preservar a sus afiliados del contagio de las
sectas y sus errores, mediante la instrucción, propaganda y defensa de la fe católica” y
por el hecho de afiliarse a la Sociedad todo socio se comprometía a:

“1- No afiliarse jamás a la francmasonería o a otra sociedad secreta parecida,

ni a ninguna secta condenada por la Iglesia. 2- No abonarse a periódicos que
sean hostiles a la fe católica, al clero y a las prácticas cristianas. 3- Hacer que
desde su más tierna edad abracen sus propios hijos y todos aquellos sobre los
cuales tienen autoridad, los compromisos de la Unión” 30.

Entre las obras de la Unión se citaban: la formación de una Biblioteca de

propaganda e instrucción religiosa y doméstica; publicación del boletín de la Unión y
difusión de las hojas instructivas en defensa de la religión y se proponía “propender
por todos los medios que aconseja la prudencia cristiana al mejoramiento moral y
material de los obreros católicos”. De esta manera la Sociedad respondía a la
necesidad sentida desde la Institución de defensa, de promover la buena prensa y
comprometerse con la mejora de la situación de los obreros, como una manera de
responder a los ‘embates del socialismo’.
Las asociaciones de esta segunda mitad del siglo XIX, más ligadas al convento
de los Dominicos, recibieron la influencia de Fr Ángel María Boisdron, y es sobre ellas
que nos detendremos en el próximo capítulo al profundizar en la renovación del
convento dominicano de Tucumán.
De lo señalado hasta aquí sobre las asociaciones laicales podemos afirmar que
la preponderancia femenina fue una constante en ascenso con lo que el catolicismo
asumía un rostro femenino en la segunda mitad del siglo XIX, así lo constataba el
Obispo Padilla y Bárcena en sus informes elaborados para las visitas ad limina,
cuando observaba que los jóvenes que frecuentaban las escuelas del estado y las
universidades tenían “marcada tendencia a la impiedad y absorben el espíritu de la
francmasonería” 31 y que los hombres tenían “la fe raleada por el liberalismo” y se
alejaban de los sacramentos y de las prácticas de piedad, “todos vicios causados por
el socialismo” 32. Con esto, las prácticas religiosas tradicionales se convertían en
patrimonio de la mujeres y los sectores populares, como lo notaba el Obispo Padilla en

30 Estatutos de la Unión Cristiana de San Francisco Solano, Legajo: Cofradías del Convento de San
Francisco, s/f. (AAT).
31 Padilla y Bárcena, Informe visita Ad Limina, 1905, f.8r Legajo Obispo Padilla y Bárcena, Visitas ad

Limina (AAT).
32 Padilla y Bárcena, Informe visita Ad Limina, 1914, f.1 Legajo Obispo Padilla y Bárcena, Visitas ad Limina

(AAT).
 121

Tucumán al señalar que los hombres de las capitales “contaminados de liberalismo y

la ciencia atea no escuchan las enseñanzas de los párrocos pero si el pueblo sencillo
y las mujeres que son creyentes y piadosas 33.

2.4. La primera experiencia de vida religiosa femenina en el Tucumán

decimonónico: el Beaterio o Casa de Jesús
La primera forma de vida religiosa femenina que surgió en el actual territorio
demarcado por la Provincia de Tucumán fue la de un grupo de mujeres piadosas
reunidas en torno a Casa de Jesús 34, conocida como el Beaterio o comunidad de las
beatas. La conformación de esta comunidad y la construcción de la casa y capilla
destinada a la vida de la comunidad y a la acogida de personas para la realización de
Ejercicios Espirituales data del año 1839. Este grupo de mujeres asumió el estilo de
vida beata desde una consagración a Dios en la vida contemplativa, la organización de
Ejercicios Espirituales, la educación de la mujer y la dedicación a la práctica de la
caridad en el servicio de los más necesitados.
En la geografía de la provincia de Tucumán no se registraron fundaciones
conventuales durante el período colonial, como en las principales ciudades de
Iberoamérica. En efecto, una serie de fundaciones de beaterios, conventos,
monasterios o casas de recogimiento poblados de mujeres con diferentes
motivaciones, proliferaron desde el siglo XVI en Latinoamérica. Fueron lugares donde
la mujer hispana y criolla permaneció alejada de la actividad masculina de la
colonización. Muchas esposas e hijas ingresaban, obligadas, al mundo de estas casas
femeninas dejando a los hombres en el ámbito de la colonización; sin embargo, fueron
también significativos los casos en los que una vez dentro del claustro, las mujeres
desarrollaron formas y estilos de vida alejados del ideario de sumisión que solo
permanecía en la mente de los varones, transgrediendo el imaginario de los mismos y
generando un mundo de distintas, otras forma de identidad femenina, como explica
Patricia Martínez i Alvarez (2000: 36-45; 2004). Las casas y beaterios para
recogimiento de las mujeres se multiplicaron a lo largo del territorio conquistado; esto
reflejaba la concepción que las mujeres no podían solas alcanzar ‘virtud o doctrina’.
Hasta llegar el tiempo del matrimonio y a la dirección de la voluntad del marido, los
muros de los claustros construidos y financiados por ellos y la dirección espiritual, en

33 Padilla y Bárcena, Informe visita Ad Limina, 1905: f. 5r y 1914: f.1. Legajo Obispo Padilla y Bárcena,
Visitas ad Limina, Archivo Arzobispado de Tucumán (AAT).
34 Los estudios sobre beatas y beaterios en el Río de la Plata han recibido menos atención de los

historiadores. Birocco (2000) investigó sobre las beatas de Buenos Aires, especialmente el beaterio de
Vera y Aragón, mientras que Fraschina estudió a la Beata María Antonia Paz y Figueroa y su proyecto
jesuítico (2005, 2006b, 2010, 2011). Cohen Imach indagó en la escritura de esta beata (1999 y 2000) y en
la correspondencia de las beatas del colegio de educandas de Salta (2003). Para una primera
aproximación a la Casa de Jesús de Tucumán, ver Brizuela (2006). Sobre la vida beata en la península
Ibérica los numerosos textos de Ángela Muñoz Fernández y José María Miura Andrades (1988; 1998) son
insoslayables.
 122

manos de los clérigos, moldearían la ‘desbocada’ realidad femenina en espera de la

llegada a la casa marital, espacio cerrado también, desde donde servirían a Dios
sirviendo al esposo, varón y por lo tanto mediador del orden simbólico imperante.
Sin embargo, a pesar del imaginario masculino, el gran sector de mujeres
conocidas como beatas tanto en España como en América, vivieron un estilo de vida
independiente del convento pero también del matrimonio, la autoridad paterna y la
dominación conyugal. De este modo, las beatas se colocaban fuera de la esfera del
poder masculino.
La Inquisición española ya había advertido a sus comisarios acerca del peligro
que representaba la heterotodoxa piedad de esas beatas que no estaban sujetas a
control alguno:

“en algunos lugares de este distrito hay muchas mujeres que andan en hábito
de beatas y viven como tales, sin estar en comunidad y clausura y que alguna
de ellas dan obediencia a algunas personas (...) Ha parecido que vosotros,
señores, nos aviséis qué inconvenientes resultan de permitir que las dichas
mujeres anden en el dicho hábito de beatas sin estar encerradas y de que
vivan en casas de por sí apartadas de la comunidad y dar la dicha obediencia
como lo hacen, y si sería bien prohibir esta manera de vivir, y qué orden os
parece que se podría tener para ello” 35.

El no sometimiento al control de ninguna autoridad religiosa fue uno de los

condicionamientos sociológicos por los cuales las beatas fueron catalogadas como
“alumbradas” y por lo tanto “herejes”. La Inquisición buscó frenar cualquier síntoma de
disidencia y preservar los estatutos sociales inmutables de la condición femenina. Por
encontrarse a medio camino entre la vida conventual y el estado seglar, el ascetismo
devocional de la profesión beateril era considerado como un modelo legítimo de
perfección cristiana. Pero, como explica Mujica Pinilla:

“a pesar de la fama que las beatas adquirieron, en algunos lugares, por llevar
una existencia religiosa sin organización determinada, se encontraban en una
situación ambigua dentro de la iglesia, y desde finales del medioevo fueron
vulnerables a persecuciones inquisitoriales”(2000: 67).

Las beatas crearon fisuras en el sistema social y cultural consagrado por la

religión que “fueron aprovechadas por aquellas para rebasar las limitaciones
inherentes a los roles sociales y eclesiales femeninos dominantes” (Muñoz Fernández,
1994: 5).

35 El Consejo de la Inquisición a los Comisarios de Sevilla, Madrid, 25 de octubre de 1575, Inquisición,

libro 568, f.341, AHN, citado en Iwasaki Cauti (1993: 610).

 123

En nuestro lenguaje coloquial el término “beata” posee un sesgo peyorativo,

pero remitiéndonos a la semántica socio-histórica del vocablo en la sociedad
castellana de los siglos XV y XVI, afirma Ángela Muñoz Fernández que:

“beatas eran aquellas mujeres que, sin profesar votos, todo lo más el voto
simple de castidad, observaban desde sus propias casas algún género de vida
religiosa, temporal o permanente, solas o acompañadas de otras. Vestían un
hábito distintivo, diferente de los acuñados por las órdenes religiosas vigentes,
se situaban bajo la jurisdicción de los obispos y se solían mantener de su
propio trabajo empleándose, así mismo, en diversas labores asistenciales,
dirigidas a pobres y enfermos o educativas” (Muñoz Fernández, 1994: 6)

Algunas asumían un estilo de vida religiosa en relación a alguna Orden,

generalmente vinculadas a las mendicantes. Entre las beatas solitarias que no
conformaban comunidad -quienes proliferaron en la península ibérica- podemos
mencionar a las emparedadas o reclusas que optaban por una vida de oración,
penitencia y encierro en el estrecho marco de una celda o pequeña habitación
adosada a una iglesia. Estas mujeres que, sin desvincularse de un entorno laico,
defendían el derecho a vivir una vida religiosa fuera de los muros de conventos y
monasterios, se situaron en los márgenes de las estructuras organizativas de las
órdenes religiosas femeninas establecidas. Las beatas optaban de manera
independiente a las alternativas de formar una familia o ingresar a un convento (Muñoz
Fernández, 1994: 7).
El origen del estilo de vida de las beatas se remonta a las primeras
comunidades cristianas. La vida de Santa Tecla (siglo I), contenida en el texto apócrifo
Los hechos de Pablo y Tecla, puede ser considerada como el espejo en torno al cual
se fueron construyendo las pautas de vida para las mujeres del movimiento de
seguidores de Jesús en los primeros siglos del cristianismo. En la vida de Tecla, el
abandono del matrimonio y la familia, la solidaridad con los pobres, la predicación del
evangelio y la dimensión contemplativa irán configurando las características que con
posterioridad asumirán otras mujeres 36. Por ejemplo, Santa Macrina (siglo IV), la
fundadora del monacato de Oriente, que fue llamada “otra Tecla”.
La forma de vida beata, como forma de consagración religiosa en el
seguimiento de Jesucristo, se enmarca en la multiplicidad de ministerios femeninos
que eran asumidos en las primeras comunidades del movimiento cristiano. Algunos de
estos servicios son mencionados en los relatos evangélicos, en las Cartas de Pablo y
en los Hechos de los Apóstoles. En la Carta a los Romanos una serie de ministerios
femeninos se nombran al saludar a las mujeres:

“Les recomiendo a nuestra hermana Febe, diaconisa de la Iglesia de Cencreas,

para que la reciban en el Señor como corresponde a los santos, ayudándola en

36 Para analizar la vida de Tecla, ver Vizmanos (1959: 395-417).

 124

todo lo que necesite de ustedes: ella ha protegido a muchos hermanos y

también a mí. Saluden a Prisca y a Aquila, mis colaboradores en Cristo Jesús.
Ellos arriesgaron su vida para salvarme, y no sólo yo, sino también todas las
iglesias de origen pagano, tienen con ellos una deuda de gratitud. Saluden
igualmente a la Iglesia que se reúne en su casa (…) Saluden a María, que
tanto ha trabajado por ustedes, a Andrónico y a Junia, mis parientes y
compañeros de cárcel, que son apóstoles insignes y creyeron en Cristo antes
que yo (…) Saluden a Trifena y Trifosa, que tanto se esfuerzan por el Señor; a
la querida Persis, que también ha trabajado mucho por el Señor. Saluden a
Rufo, el elegido del Señor y a su madre que lo es también mía (….) Saluden a
Filólogo y a Julia, a Nereo y a su hermana, así como también a Olimpia y a
todos los santos que viven con ellos” 37.

En esta carta se pueden visibilizar mujeres diaconisas, apóstoles,

colaboradoras en la misión, predicadoras, animadoras de comunidad. Este camino de
seguimiento de Jesucristo en los primeros siglos del cristianismo dio a las mujeres
romanas una alternativa de vida al matrimonio obligatorio que las leyes imponían,
como bien explica Peter Brown (1993).
Así fue creciendo un movimiento femenino, visible en el Imperio Romano en los
tres primeros siglos del cristianismo, con su propuesta de vida religiosa definida por el
rechazo al matrimonio y la familia, y su sustitución por la vida misionera activa.
Encontramos también viudas que apoyaron con sus bienes al movimiento de Jesús o
ascetas en el desierto y anacoretas en las ciudades viviendo con gran austeridad en
pequeñas casas. Como asevera Monserrat Cabré i Paret (1989: 180) desde los
primeros siglos del cristianismo muchas mujeres desafiaron las leyes que sobre la
familia promulgaba el estado romano y se implicaron en los movimientos cristianos
adoptando formas autónomas de vida célibe.
En Roma, el círculo de mujeres del Monte Aventino constituyó un espacio de
creación cultural fundamental. Varias de ellas apoyaron con sus bienes la empresa
traductora de San Jerónimo y fueron ellas mismas las que trasladándose a Palestina,
realizaron la tarea de traducción de los textos de la Biblia al latín (Vizmanos, 1958).
Entre estas mujeres que optaron por la virginidad también hubo mártires, como
Perpetua y Felicidad. Fue Perpetua quien escribió durante su prisión, y su texto
constituye uno de los primeros relatos autobiográficos de una mujer en aquella época
(Rivera Garretas, 1993: 51-71).
En el Medioevo, con el surgimiento de las órdenes mendicantes, floreció
espontáneamente el movimiento laico popular. Las beguinas 38 y begardos nombres
con los que se identificaba a estos nuevos grupos que vivían en pobreza y entregados

37 Carta a los Romanos, 16, 1-16.

38 La vida beata en el mundo de habla hispana tuvo su equivalente al estilo de vida beguina que desde el
siglo XII y XIII se desarrolló con gran auge en los Países Bajos, la zona del Rhin y en Francia. El término
beguina/begarda proviene del neerlandés altomedieval “beggen”, que quiere decir mendigo/a. En Francia
con el término beguina se designó a las integrantes de una o varias comunidades filantrópicas y ascéticas
de mujeres que no realizan votos principalmente en los países bajos en el siglo XIII, cfr. Merriam
Webster’s Collegiatte Dictionary (1997: 103).
 125

a la predicación y no observaban una regla fija. Muchas mujeres abandonaban sus

hogares para optar por la vida de beguinas y al no estar atadas a una orden o
convento, generaron desconfianza por parte de las autoridades eclesiásticas como lo
señalamos antes. Esta piedad laica originó una literatura mística escrita en romance,
cuyas interpretaciones teológicas de sus experiencias, provocaron la condena de la
Inquisición y la quema en la hoguera de los escritos y sus autoras 39.
En la España de los siglos XVI y XVII encontramos estas mismas protagonistas
en un contexto de vigorosa renovación religiosa, de reformas y contrarreformas. A la
prolongación de “herejes del libre espíritu” de los siglos XIV-XV se los conoce en el
mundo hispano con el nombre de alumbrados y a las beguinas como beatas. Las
autoridades eclesiásticas vieron necesario hacerles un plan de vida para que “no se
diga de ellas que cada una vive y hace lo que quiere y que para esto se hacen beatas:
para vivir a su voluntad y no tener sujeción a nadie” 40.
Con la invención de la imprenta se difundió el ideal contemplativo -hasta ese
momento legado exclusivo de grandes letrados y monjes- entre miles de seglares.
Mientras para algunos la popularización de la teología y de la mística era el sello
inconfundible de una renovación de la sociedad cristiana, para otros era el germen
devastador de una incontrolable epidemia de iluministas con visos revolucionarios. La
acusación de “alumbrado” servía de pretexto para denominar a un conjunto de
doctrinas no clasificables ni necesariamente relacionadas entre sí. Este término o
herejía fantasma, abarcaba una enorme gama de tendencias que incluía desde
auténticos místicos y reformadores eclesiásticos hasta franciscanos o dominicos
milenaristas, pseudoprofetas, visionarios, judíos retractados, luteranos, erasmistas,
dejados, recogidos y quietistas (Mujica Pinilla, 2001: 69-70). Las beatas que
encontramos en el mundo colonial iberoamericano se prestaban a ser tildadas de
“alumbradas” por sus visiones, sueños proféticos y arrobos. Esta forma de religiosidad
manifestaba mecanismos de un protagonismo social y político utilizado por mujeres
que, mediante la difusión de sus visiones y confesiones escritas, hacían frente a una
sociedad en crisis, cuestionándola. A lo largo de los siglos estas formas no regladas
de vida religiosa “supusieron una reacción a la clericalización y fortalecimiento de las

39 El caso de Margarita Porete, la beguina de Hainaut, quemada en París, por la Inquisición junto a su libro

El espejo de las almas simples, el 1 de junio de 1310, es un ejemplo paradigmático de la suerte que
corrieron muchas mujeres laicas que llevaban vida beata y escribían acerca de sus experiencias
espirituales. Para un estudio sobre Margarita Porete, su libro y el movimiento de beguinas, ver los
interesantes textos de Blanca Garí y Luisa Muraro. Para una introducción al movimiento beguinal y a la
mística femenina, una buena guía es el libro La Mirada Interior. Escritoras místicas y visionarias en la
Edad Media, de Cirlot y Garí (2008). También los estudios Miura Andrades (1988); Botinas, Cabaleiro y
Durán (1994, 2002); Dronke (1995); Epiney-Burgard-Zum Brunn (1998); Muraro (2001); Ruh (2002).
40 Aviso a gente recogida, del predicador popular de origen judío, Fray Diego Pérez de Valdivia.

Barcelona, 1585, (Mujica Pinilla, 2001: 69)

 126

estructuras de la iglesia y a los instrumentos de control del laicado resultantes de la

reforma gregoriana acometida en el siglo XI” (Muñoz Fernández, 1994: 7) 41.
La vida beata, como bien define Miura Andrades, fue un modo de vida religiosa
alternativo para las mujeres, que se definía por el recogimiento, la oración mental y
una experiencia de espiritualidad que salía de los conventos y a se abría la vida laical,
privilegiando la interioridad sobre los actos externos (Miura, 1988: 121). Se distribuían
por el tejido urbano sin necesidad de vincularse a ninguna institución eclesial (Miura,
1998: 232-233). La vida beata implicaba una promoción de la piedad laical, en donde
el contacto con la divinidad (sin mediación de la jerarquía eclesiástica), la penitencia,
la pobreza y las obras de caridad, conformaban los rasgos de una espiritualidad propia
del laicado. Los movimientos asociativos espontáneos como el de las beatas (siglos
XVI-XVII en Iberoamérica) o beguinas (siglos XII y XIII en centro Europa), ajenos a la
categorización de la Iglesia, generaron siempre recelos por parte de la jerarquía
eclesiástica, que los encontró siempre sospechosos. En contextos de endurecimiento
de las estructuras organizativas eclesiales y estatales, paralelos a modelos
institucionales de reforma, estas formas de vida religiosa espontánea fueron objeto de
regularización y disminución de libertades, provocando la transformación de los
beaterios en monasterios sujetos a una regla aprobada por la autoridad eclesial
(Miura, 1998: 257-259).
Estas formas de espiritualidad laical, fuera de los confines de las instituciones
religiosas, propusieron representaciones de santidad no canónica, prácticas de acceso
a lo divino sin mediación clerical, maneras alternativas de autoridad religiosa.
Las beatas del Tucumán decimonónico, al igual que otras tantas de la
península ibérica de los siglos precedentes, fueron mujeres que de forma espontánea
se retiraban o recogían a fin de vivir una vida religiosa al interior de sus propias casas
o formando comunidad, sin abandonar el contacto con el mundo y asumían una vida
activa realizando labores asistenciales, caritativas o educativas. Heredera de esta
antigua tradición fue María Loreto Valladares y Aráoz quien, junto a su hermana
Eustoquia, decidió establecer en Tucumán, hacia 1839, un Colegio de Educandas 42 y
una Casa de Ejercicios espirituales a la que ambas llamaron Casa de Jesús, conocida
como el Beaterio de Jesús.

41 Ángela Muñoz Fernández hace referencia a los estudios de Vauchez (1995) y Bynum (1982) sobre
espiritualidad laical en la Edad Media.
42 Esta fundación seguía el modelo de los colegios para niñas huérfanas que el obispo José Antonio de

San Alberto impulsó en el virreinato rioplatense a fines del siglo XVIII, preocupado por la educación de la
mujer. Fray José Antonio de San Alberto, fuel 16º obispo del Tucumán, nació en Aragón (España) profesó
en la orden carmelitana, fue designado obispo para la diócesis del Tucumán, llegó a Córdoba en 1780,
siendo nombrado obispo de la arquidiócesis de Charcas en 1785, murió en esa ciudad en 1804 (Bruno,
1970:431-463). También Solari (1991: 27) hace referencia a las fundaciones de los colegios de educandas
realizadas por San Alberto en la diócesis del Tucumán. San Alberto solo alcanzó a fundar los colegios de
educandas de Córdoba (1782) y Catamarca (1783) asistidos por mujeres “beatas-educadoras”, mujeres
que se “han querido recoger en su propia casa para enseñar y criar algunas niñas” (Bruno, 1970: 454).
Sobre las “maestras-beatas” de Salta ver Cohen Imach (2003: 81-103).
 127

En este emprendimiento fueron apoyadas económicamente por su padre Juan

Valladares y ambas hermanas compraron una casa situada en la Ciudadela que había
pertenecido al General Aráoz de Lamadrid 43; allí dieron comienzo al Colegio para
niñas y a la práctica de los Ejercicios Espirituales 44. Con el objeto de buscar recursos
para ampliar la casa viajaron a Buenos Aires y Montevideo -en 1842- junto a una niña
llamada Rosario Ceballos, regresando a Tucumán en 1854, “cargadas de méritos con
una cosecha grande de humillaciones, pero con los recursos necesarios para edificar
la casa de ejercicios” 45. Se formó en torno a las hermanas Valladares una comunidad
que fue llamada “carmelitas” por los pobladores de Tucumán, porque vestían, al igual
que las beatas de los beaterios de Catamarca, Santiago del Estero y Salta, el hábito
de esa orden religiosa. María Loreto dirigió esta casa durante cuarenta años hasta su
muerte en 1879. Afirma Cayetano Bruno, que muerta la fundadora, la institución entró
en decadencia y en 1889 sólo quedaban pocas beatas, por lo que el entonces vicario
capitular Padilla y Bárcena -“con oposición de algunas de ellas”- las incorporó al
Instituto de las Hermanas Esclavas del Sagrado Corazón de Jesús 46. Por el auto del
18 de noviembre de 1889 les otorgaba libertad a cada una para adherirse a la nueva
congregación que se establecía en Tucumán o para “volver al siglo” (Bruno, 1981:
470).

2.4.1. Visita Canónica del Vicario Capitular Padilla y Bárcena y la imposición de

la Congregación de Hermanas Esclavas en la Casa de Jesús
El 18 de noviembre de 1889, al realizar la visita canónica al Beaterio, el vicario
capitular, Pablo Padilla y Bárcena, “temió que se disolviera la comunidad y que la casa
de Ejercicios pasara al fisco” (Blanco, 1930: 171), por lo que propuso la incorporación
del Beaterio a otra congregación religiosa que llevara a buen término los objetivos que
las fundadoras de éste se habían propuesto.
En el auto de la visita, Padilla y Bárcena constataba que la “comunidad de
señoras devotas” de la Casa de Jesús, no había podido constituirse en una verdadera
comunidad regular por carecer de votos que las ligaban directamente a la autoridad
eclesiástica:

“la casa del Niño Jesús, fundada con la licencia de la autoridad diocesana, en
1839 y en todo sujeta a la jurisdicción del ordinario, con la comunidad de
señoras devotas que la atienden, las que si bien han vestido hasta el presente
un hábito, han carecido de los votos religiosos que las constituyen en

43 Gregorio Aráoz de Lamadrid (Tucumán, 1795-Buenos Aires 1857) fue un guerrero de la independencia
bajo las órdenes del General Belgrano; líder del partido unitario y gobernador de Tucumán en 1825, 1826,
1840.
44 Sigo en esta reconstrucción del Beaterio de Tucumán a Blanco (1930).
45 José María Blanco cita los archivos de la congregación de las HH Esclavas pero no especifica la

documentación consultada.
46 Congregación fundada en Córdoba (Argentina) en 1872, por Catalina de María Rodríguez.
 128

verdadera comunidad regular (…) Las prudentes disposiciones dictadas en

Visita por nuestros antecesores no han conseguido mejorar las condiciones de
esta piadosa fundación, ni levantar el espíritu de la comunidad al nivel de los
demás institutos religiosos aprobados por la Iglesia” 47;

y tampoco habían podido prestar todos los servicios a que estaba destinada
especialmente en lo tocante a la educación, por lo tanto agregaba que “teniendo en
cuanta el laudable deseo de las actuales maestras de entrar en una verdadera
disciplina regular y las buenas disposiciones en que se encuentran para aceptar y
acatar las reformas”, disponía incorporar al beaterio a la congregación de las HH
Esclavas, considerando que la misma ya manifestaba excelentes resultados a favor de
la educación y “bien espiritual de las almas” y tenían los mismos fines que se
propusieron las fundadoras de la Casa de Jesús. Por ello determinaba que:

“en uso de la autoridad que investimos: 1º incorporamos la comunidad de

maestras de la mencionada Casa de Jesús a la congregación de Esclavas del
S. Corazón de Jesús, entregando a estas dicha fundación, con sus
propiedades muebles e inmuebles para que la conserven, gobiernen y (…)
según sus propias reglas y los fines de la institución. // Las Esclavas del S.
Corazón de Jesús seguirán cumpliendo con las cargas de Misas provenientes
de las mandas pías con que están grabadas las casas pertenecientes a esta
piadosa fundación, en los términos en que hasta el presente se han llevado. //
2º. Las maestras actuales a la mayor brevedad vestirán el hábito propio de las
Esclavas del S. Corazón de Jesús, pudiendo después de algún tiempo y
cuando se encontraran dispuestas por el conocimiento práctico de las reglas,
profesar estas emitiendo los votos de obediencia, pobreza y castidad. Las que
han permanecido en calidad de hermanas legas podrán continuar en la casa en
hábito de seglares, participando de las gracias y privilegios de las religiosas,
como (…) consagradas al servicio de la comunidad. // Tanto las maestras de
coro como las legas que no se encuentren con fuerzas suficientes para la
observancia de la regla de las Esclavas y practicar la vida común, quedan en
libertad para volver al siglo” 48.

La comunidad estaba conformada por trece hermanas, nueve de coro y cuatro

legas, y por encontrarse enferma la responsable, Madre Isabel Leal, el vicario nombró
sucesora a Anastasia Frías. Según el relato de Blanco (1930: 171), las beatas se
resistieron a la propuesta de Padilla y Bárcena y este hizo venir desde Córdoba al
Padre Vicente Campos, de la Compañía de Jesús, para que les predicara ejercicios y
les persuadiera de la necesidad de incorporarse a una congregación para asegurar la
vitalidad de la obra. Padilla decidió que fuese la congregación de las Hermanas
Esclavas -dedicadas a la enseñanza y a la dirección de casas de ejercicios- por lo que
solicitó al P. David Luque -primer director del Instituto de las Esclavas- que viniera a

47 Auto de la visita de Padilla y Bárcena a la Casa de Jesús, 18 de noviembre de 1889. Legajo Casa de
Jesús, f.1. (AAT).
48 Auto de la visita de Padilla y Bárcena a la Casa de Jesús, 18 de noviembre de 1889. Legajo Casa de

Jesús, ff.2-3. (AAT).

 129

Tucumán para comenzar el arreglo de los asuntos necesarios a la llegada de las

Esclavas. Luque se hospedó en la casa del P. Gregorio Zavaleta, capellán y director
de los ejercicios de la Casa de Jesús, quien hasta entonces se había opuesto a la
incorporación de las beatas al Instituto de las Esclavas temeroso a la eventual pérdida
de la obra de los Ejercicios. Persuadido Zavaleta por Luque, se puso a la tarea de
convencer a las beatas de los beneficios de incorporarse a la nueva congregación.
Finalmente, en noviembre de 1889, llegaron las primeras religiosas Esclavas y
tomaron posesión de la casa. Por unos días continuó siendo la superiora la Hna
Gregoria Alfaro -antigua beata-, pero cuando asumió la Madre Moyano de las
Esclavas, “la disciplina comenzó a hacérseles dura y se replegaron sobre sí mismas”
(Blanco, 1930: 174). El descontento traspasó los muros del claustro y el pueblo de
Tucumán se adhirió al malestar de las antiguas moradoras de la Casa de Jesús,
quienes contaban con muchas simpatías en la ciudad. Las beatas decidieron entablar
una demanda judicial por el despojo que habían sufrido y recurrieron al estudio del Dr
Alberto Padilla;éste las denunció al Vicario Foráneo, Ignacio Colombres, el cual las
amenazó con la excomunión, logrando aquietarlas. Tres beatas y cuatro hermanas
legas dejaron la Casa de Jesús, pero su salida -no deseada por el pueblo tucumano-
provocó que éste aislara a la comunidad de Esclavas, creciendo su pobreza ante la
falta de ayuda y durante mucho tiempo solo tuvieron las limosnas de la Casa Madre y
lo que se procuraba con la venta de escudos y flores. Algunas personas afirmaban
que “había que dejarlas morir de hambre” (Blanco, 1930: 175). Las que se quedaron:
Isabel Leal, Gregoria Alfaro, Ana Josefa Beltrán, Vicenta Lugones, Mercedes
Góngenola y Albeana Ahumanda se fueron poco a poco amoldando y lograron
disminuir el rechazo de los vecinos. El sacerdote Julio Zavaleta comenzó a apoyar a la
nueva congregación y se puso a disposición de las Esclavas, defendiéndolas desde el
púlpito en varias ocasiones.
Preocupado por la necesidad de abrir el colegio, Zavaleta viajó a Córdoba para
solicitar a Luque más hermanas. Fueron enviadas Trinidad y Rosa Moyano. Desde
entonces, Zavaleta se dedicó a proteger la obra de las Esclavas en Tucumán,
renunció a su curato de Monteros, cerró el pensionado que allí tenía y trasladó los
muebles y material didáctico para el nuevo colegio del Sagrado Corazón de Jesús,
recién organizado en el antiguo beaterio.
Esta lectura sobre el fin del Beaterio de Tucumán y su incorporación a la nueva
congregación de las Hermanas Esclavas del Sagrado Corazón fue divulgada por el
historiador oficial de dicha Congregación, el jesuita José M. Blanco (1930) y por el
salesiano Cayetano Bruno (1995).
La Congregación de las Esclavas también había incorporado el antiguo
Beaterio de la provincia de Santiago del Estero, la “Casa de Belén”, que tenía como
 130

finalidad la realización de ejercicios espirituales. Esta casa había sido fundada en

1821 por Ana María Taboada y, según narra Bruno (1981: 468), “había entrado en
decadencia tras la muerte de su fundadora” en 1852. El Gobernador de la Provincia,
Manuel Taboada, la sustituyó por una escuela de niñas. En la visita que realizó
Rainiero Lugones en 1881 encontró siete beatas, cuatro legas y catorce sirvientas
(Bruno, 1995: 109). Según este autor, fueron las mismas beatas las que solicitaron al
obispo de Córdoba que las Esclavas del Corazón de Jesús se hicieran cargo de la
Casa de Belén, “con la única condición de que se les asegure a sus integrantes pasar
sus últimos días en el servicio del Señor, ocupadas en el cuidado del templo” (Bruno,
1995: 110). Así se realizó un acuerdo entre las Hermanas Esclavas y la Curia de Salta
-a donde pertenecía la vicaría foránea de Santiago del Estero- mediante el cual se
pasaba a la nueva congregación la casa y todo lo que a ella pertenecía de muebles e
inmuebles para fundar allí un colegio de niñas internas pensionistas con escuela de
externas. El 14 de abril de 1886 llegaron a Santiago del Estero, procedentes de
Córdoba, once hermanas junto al promotor de la fundación el vicario foráneo Rainiero
Lugones, siendo recibidas con banda de música, repique de campanas y Te Deum en
la Iglesia Matriz.
En 1887 asumieron de la misma manera el Beaterio de Jesús y María de la
ciudad del Salta, en donde funcionaba el Colegio de Educandas. Este beaterio había
sido fundado el 15 de agosto de 1824, con la ayuda de Doña Manuela Martínez de
Cangas y Tineo, quien renunció a sus bienes para este emprendimiento asumiendo el
nombre de “Esclava de los Sagrados Corazones de Jesús y María” (Bruno, 1995: 114-
115). El Colegio de Educandas, que actuaba junto al Beaterio, fue conducido por siete
beatas, llamadas carmelitas por vestir el hábito de la orden del Carmen y procedentes
de Catamarca (1930: 115-146). La Comunidad de Jesús y María funcionó durante
setenta años, veinticinco de los cuales estuvieron separadas de la autoridad del
Obispo, habiendo emitido votos “ante los altares” (Cohen Imach, 2003: 86). En 1885
solicitaron al vicario capitular Padilla y Bárcena que les diera nueva aprobación.
Luego, en 1887, pidieron todas pasar a integrar la congregación de las Hermanas
Esclavas, tanto ellas como personas como sus bienes.
Victoria Cohen Imach (2003: 81-103), estudiando el beaterio de Salta y su
incorporación a la congregación de Esclavas del Sagrado Corazón, afirma que esta
transformación se debió a la necesidad de modernizar los antiguos colegios de niñas
huérfanas -fundados según las orientaciones del obispo José Antonio de San Alberto
hacia fines del siglo XVIII- a los nuevos requerimientos educativos de fines de siglo
XIX. Las maestras, consideradas “beatas” por el obispo San Alberto, eran jóvenes que,
concluido su proceso de aprendizaje en el colegio, elegían permanecer en él optando
por una vida consagrada, dedicándose a la educación de niñas.
 131

Los relatos “oficiales” de los tres beaterios mencionados de Tucumán, Salta y

Santiago del Estero son recurrentes en señalar que estas comunidades se
encontraban en franca decadencia y que la intervención oportuna del vicario capitular
y de la nueva congregación de las Esclavas, recientemente fundada en Argentina,
aseguraron la continuidad de la obra de los Ejercicios y la educación de las niñas en
estas provincias del noroeste argentino. Sin embargo la documentación que se
encuentra en el archivo del arzobispado de Tucumán da cuenta de otros matices a los
que debemos prestar atención.
El 2 de noviembre de 1889 durante la visita canónica realizada por Padilla y
Bárcena, vicario capitular de la diócesis de Salta y el p. Gregorio Romero como
secretario, las beatas escribieron una carta solicitando a Padilla “que digne su Señoría
modificar o cambiar como mejor le pareciera conforme al fin de la fundación esta Casa
de Jesús arriba indicado, nuestro modo de ser”, para lo cual se ponían totalmente en
sus manos “sin condición alguna” y asegurando de antemano que quedarían
contentas con:

“lo que Su Señoría resolviera para bien nuestro con la nueva vida religiosa ya
sea que nos dejen con el mismo hábito o que nos den otro, ya sea cual fuere el
instituto aprobado a que se nos agregare y con la modificación personal que
S.S. dispusiere para buena administración de las cosas y de la disciplina de la
misma casa y con la traslación parcial o total de nuestras personas a otras
casas de la misma Congregación que haya al presente o pueda haber en el
porvenir” 49.

Sin embargo, al mes siguiente, Manuela Jiménez, una de las Beatas que había
aceptado continuar en el beaterio, ahora convertido en convento de las HH Esclavas,
escribía al vicario capitular de Salta, Padilla y Bárcena expresando que desde hacía
40 años había llevado vida beata y tenía el firme propósito de terminar su vida según
el compromiso asumido al ingresar al beaterio 50 pero expresaba las dificultades en las
que se encontraba al tener que asumir otro estilo de vida impuesto por la nueva
congregación religiosa y solicitaba algunas dispensas:

“como S.S. lo sabe, acaba de verificarse una transformación en la institución u

orden a que yo pertenecía, convirtiéndose en otra diferente, puesto que deben
observarse las reglas de las “Esclavas del Corazón de Jesús”, desapareciendo
aquella en vista de la cual fueron dados los votos de profesión. No me es
posible Ilustrísimo Señor, observar estrictamente todas las prescripciones de
las reglas de la nueva orden religiosa, no por falta de voluntad sino por carecer
de las condiciones físicas y fisiológicas necesarias para su cumplimiento.

49 Carta de las Beatas al Vicario Capitular Padilla y Bárcena, Tucumán, 2 de noviembre de 1889. Legajo
Beaterio de Jesús, (AAT). Firman la carta Anastasia Frías; Isabel Leal; Manuela Jiménez; Vicenta
Lugones; Gregoria Alfaro, por la hermana ciega Josefa Beltrán; Mercedes Gogónola; Carolina López;
Alveana Ahumada.
50 Carta de la Beata Manuela Jiménez al Vicario Capitular Pablo Padilla y Bárcena, Tucumán, 12 de

diciembre de 1889. Legajo Beaterio de Jesús (AAT).

 132

Después de medio siglo de vida claustral, obedeciendo a la ley natural de la

vida, me encuentro vieja (…) con mi salud quebrantada, por lo cual me permito
suplicar a S.I. se sirva dispensarme de la obligación de abandonar la cama por
la mañana muy temprano (al alba), de guardar la forma de ayuno como las
demás, porque soy muy débil y la privación de alimento me pone más
enfermiza y delicada de salud, que por esta misma razón se me permita tener
algún alimento pequeño durante el día, sea facilitado por la comunidad o en su
defecto y para no ser más onerosa que las demás, por mi familia” 51.

Además, pedía ser dispensada de la obligación de poder ser trasladada a

cualquier convento de la nueva orden, no ser obligada a ir al coro en la hora de la
siesta y en los días de mucho calor, estar en la Iglesia “en donde me de aire porque a
causa de mi enfermedad me siento fatigada e incómoda y con la falta de aire me
enfermo”. La beata Jiménez solicitaba también permiso para tomar mate, que en la
repartición de los oficios se le dieran las ocupaciones compatibles con su edad y
enfermedad y, finalmente, “que se usen conmigo las consideraciones que se permiten
a las enfermas, en cuyo número me encuentro yo, aunque algunas veces no guarde
cama”.

Manuela Jiménez advertía al Vicario Capitular que en Tucumán:

“toma cuerpo la opinión de que si bien S.S. Ilustrísima tiene indiscutible

facultad para vigilar por el mejoramiento de todas las comunidades religiosas
de la Diócesis, no puede cambiar por completo una institución y establecer otra
diferente, creando en realidad una Iglesia y monasterio de su propia voluntad,
lo que es contrario a la ley 2 art 6, lib 1º de la leg de Indias, cuyo alcance no he
tratado de darme cuenta, porque no deseo cuestionar, sino suplicar una
gracia” 52.

Y, haciendo alusión en los que opinaban sobre la intervención del Vicario

Capitular ponía en su conocimiento el siguiente cuestionamiento que algunas
personas le habían manifestado:

“¿Se puede mandar que todos los clérigos se hagan sacerdotes regulares?
Seguramente no, pues tampoco puede obligárseles a Uds. a ser “Esclavas del
Corazón de Jesús”, cuando la Congregación que Uds. formaban estaba
reconocida por el Obispo diocesano, a quien se daba cuenta periódicamente
de los nombramientos de sus autoridades, según consta por notas oficiales del
Obispado acusando recibo”.

De esta manera dejaba explicitado su disconformidad utilizando una ‘atrevida’

comparación de la vida beata con la del clero secular, afirmando que

51 Carta de la Beata Manuela Jiménez al Vicario Capitular Pablo Padilla y Bárcena, Tucumán, 12 de

diciembre de 1889. Legajo Beaterio de Jesús (AAT).

52 Carta de la Beata Manuela Jiménez al Vicario Capitular Pablo Padilla y Bárcena, Tucumán, 12 de

diciembre de 1889. Legajo Beaterio de Jesús (AAT).

 133

“no quiero examinar por ahora los fundamentos en que esa opinión pudiera
apoyarse, tanto porque me vería obligada a tocar puntos que la prudencia y la
obediencia me aconsejan no mencionarlos, cuanto porque deseo de corazón,
Ilustrísimo Señor pasar el tiempo que aun me queda de vida en donde he
permanecido voluntariamente alejada de mi familia y del mundo durante casi
medio siglo, buscando en el recogimiento y retiro de la sociedad, el medio de
cultivar en mi alma el amor a Dios, prestando en muy pequeña escala por lo
que a mí personalmente respecta, los servicios que ofrecían a la sociedad
nuestras reglas”.

Manuela Jiménez describía así las características fundamentales de su opción

por la vida beata, a la que ingresó con el “firme propósito de separarme para siempre
del mundo”, y le indicaba que tenía deseos de profesar en la nueva Orden pero la
vejez y las enfermedades se lo impedían, porque se hallaba en la imposibilidad de
cumplir con todas las reglas; imposibilidad que desaparecería si el Vicario se dignara
hacerle la concesión que dejaba formulada, “pues de lo contrario, no tomaré el mismo
hábito, no profesaré en la nueva Orden muy a pesar mío, adoptando en consecuencia,
la resolución y conducta armónica, correlativa y correspondiente a mi reclusión de los
últimos años de mi vida”.
Esta petición no obtuvo respuesta; paralelamente sabemos de la existencia de
algunas beatas que había salido de la Casa de Jesús -luego de habitar allí 40 años- y
que mendigaban el pan de casa en casa por la ciudad:

“porque un año ha que estando a fuera de nuestra casa mendigando nuestras

necesidades y careciendo del retiro a que nos habíamos constituido juntamente
cumpliendo de los modos posibles con todas las obligaciones a que está sujeta
la Casa de Jesús, cuyo requisito es público y notorio y aún consta por los
decretos dados en visita por los Prelados” 53.

Figura Nº 3: Firma de la Beata Manuela Jimenez

Fuente: Legajo: Casa de Jesús (AAT)

Al no obtener respuesta le envían otra carta reconociéndose como “las

hermanas de la Casa de Jesús y poseedoras de todo su territorio como dueñas de
todo ello y poseedoras desde su fundación” y manifestándole que están dispuestas a
reclamar sus derechos y competencias sobre el establecimiento y que cuentan con el

53Carta de las Beatas al Vicario Capitular, 19 de febrero de 1891. Legajo: Casa de Jesús (AAT) Al
manifestar que hacía una año que mendigaban el pan por las calles de la ciudad, se infiere que solo
permanecieron dos meses junto a las HH Esclavas, quienes se instalaron el 18 de noviembre de 1889,
según consta en el Auto de la visita de Mons. Padilla a la Casa de Jesús (AAT).
 134

consejo de “conocidas e inteligentes personas”, solicitando que se “digne contestarnos

cuanto antes para nuestro consuelo” 54.
Ante el silencio de la autoridad eclesiástica, las beatas le escriben
manifestándole que estaban dispuestas a hacer reconocer sus derechos al público 55.
Al no obtener contestación a sus reclamos, decidieron iniciar una causa judicial contra
el obispado de Salta, argumentando que el jesuita Campos, enviado por Padilla para
predicarles los ejercicios espirituales y convencerlas que debían incorporarse a
Congregación de las HH Esclavas, las había amenazado con la excomunión si no
aceptaban las nuevas condiciones:

“el jesuita Campos (…) metiéndonos a ejercicios, predicándonos en contra del

clérigo Corro 56 y amenazándonos con excomunión, teniéndonos presas e
incomunicadas mientras no firmemos lo que él quería y deseaba” 57.

Le adviertieron a Padilla que ellas poseían “papeles públicamente colocados en

el Archivo de esta ciudad”, donde constaban sus legítimos derechos a la par de los
deberes sagrados de la Casa de Jesús. En dicha epístola acusaron a Padilla de haber
seguido adelante con sus excomuniones “desacreditando la sagrada pena que la
Santa Iglesia tiene en los últimos casos de pertinacia” a la vez que reafirmaban que
sólo estaban pidiendo el derecho que les competía 58. La respuesta fue contundente:
“si continúan en su propósito de recurrir a los Tribunales Civiles se las declarará
incurridas en las censuras fulminadas por Su Santidad” 59.
Según la documentación hallada, las beatas no pudieron recuperar su
propiedad ya que encontramos a las Hermanas Esclavas instaladas en la antigua casa
del beaterio y enajenando otra casa, propiedad de las beatas, en donde residía el
antiguo capellán P. del Corro. En el proceso de desalojo y venta de esta propiedad de
las beatas, las Hermanas Esclavas contaron con la ayuda del ya citado P. Julio
Zavaleta, sacerdote secular que se convirtió en protector de esta nueva fundación.
(Blanco, 1930: 178; Bruno, 1981: 470). La desaparición del único beaterio de Tucumán
puso de manifiesto, a fines del siglo XIX, la tendencia cíclica en la Iglesia a incorporar
jurídicamente a la vida regular las formas de vida religiosa espontáneas e
independientes que surgieron en momentos y espacios temporales diversos.
En el contexto tucumano de fines de siglo XIX coincidieron, por un lado, los
procesos de organización del estado nacional y provincial que buscaban reglamentar y

54 Carta de las Beatas al Vicario Capitular, 19 de febrero de 1891. Legajo: Casa de Jesús (AAT).
55 Carta de las Beatas al Vicario Capitular Padilla, 15 de marzo de 1891, Legajo: Beaterio de Jesús (AAT).
56 El presbítero del Corro, era el antiguo capellán de la Casa de Jesús.
57 Carta de las Beatas al Vicario Capitular Padilla, 15 de marzo de 1891, Legajo: Beaterio de Jesús, f.2.

(AAT).
58 Firman la carta Anastasia Fías, Carolina López y Manuela Jiménez.
59 Carta de Ignacio Colombres a las Beatas de la Casa de Jesús. 24 de marzo de 1891. Legajo: Beaterio

de Jesús, f.1. (AAT).

 135

encauzar todo tipo de asociaciones; y, por otro lado, el interés de la iglesia por
fortalecer sus instituciones educativas y hacerlas más organizadas y eficaces ante la
lucha entablada contra el avance de la escuela laica. El beaterio como institución
pseudo conventual era descalificada por la autoridad eclesiástica que buscaba formar
filas tras una disciplina férrea y controlada por la jerarquía masculina. La carta de las
beatas en la que expresaban su solicitud de ser incorporadas a una nueva
congregación fue escrita bajo pena de excomunión y dio cuenta de los mecanismos de
coacción ejercidos por la Iglesia con el objeto de reorientar el beaterio hacia la nueva
disciplina de una congregación religiosa moderna. El beaterio de Jesús había
constituido hasta entonces un espacio fuera del alcance del control eclesial y estatal,
ambas instancias ejercidas por el poder patriarcal 60. Eran mujeres “sueltas” que vivían
su entrega a Dios y al prójimo mas allá de los marcos jurídicos que implicaba la
emisión de los votos religiosos y sin la clausura canónica que pautaba el encierro de
las mujeres y el control por parte de la autoridad. El surgimiento, a fines del siglo XIX,
de nuevas formas de vida conventual-apostólica pero sujeta a una regla más rígida
provocó la paulatina absorción de antiguas formas de vida religiosa más abiertas y
flexibles como la del beaterio de la Casa de Jesús.
El beaterio de Tucumán desarrolló por un período de 50 años una forma de
vida religiosa femenina de signo laico, independiente de la autoridad eclesiástica. Por
su carácter informal y desestructurado, la autoridad diocesana buscó reformarlo
absorbiéndolo en una nueva congregación religiosa que manifestaba una clara
dependencia de la autoridad episcopal. A su vez, la nueva congregación con su
propuesta educativa acorde con los nuevos requerimientos del estado decimonónico,
ofrecía mayores garantías a la jerarquía en su lucha por insertarse en la sociedad
respondiendo a las pautas educativas del estado de fines del siglo XIX.

2.5. María Rosario Calderón o la “Beata Azul 61”

Entre las formas de vida beata encontramos, en diferentes momentos
históricos, el surgimiento de beatas individuales que, sin perder el contacto con el
mundo, se dedicaban a una vida religiosa en el interior de sus propias casas; ahí
ejercían una espiritualidad de signo laical que exaltaba la oración mental y la vida
interior sin adornos externos y sin necesidad de vincularse mediante votos o
sometidas a una regla con la autoridad eclesial (Miura, 1998: 233).

60 Angela Muñoz Fernández (1994: 20) advierte este mismo proceso cuando estudia el debilitamiento de

los beaterios neocastellanos entre los siglos XIV y XVII. La misma aseveración la encontramos en Brizuela
(2006: 63) en su análisis del proceso vivido por las beatas de Tucumán.
61 No he podido hallar indicios sobre el apodo “azul” con que se denomina a la beata María Rosario,

deduzco que tal vez pueda tener relación con alguna vestimenta de ese color que utilizara. Era común que
las personas que llevaban una vida de consagración utilizasen un hábito para significarla.
 136

En Tucumán encontramos la existencia de una de ellas, María Rosario

Calderón, llamada la “beata azul”, en un informe sobre “su estado mental, moral y
místico”, que a pedido de la autoridad eclesiástica, elaboró fr Angel María Boisdron en
Tucumán hacía 1880. El vicario general de la diócesis escribía a Boisdron que,

“en la necesidad de conocer el estado mental, moral y místico de Doña Rosario

Calderón y encontrando en V.P. las condiciones necesarias para llenar mi
propósito tengo a bien comisionarlo, para que haciéndole llegar a su presencia
la examine sobre los puntos siguientes: // 1º Si se confiesa, con quien y cada
cuantos días. // 2º Si comulga, cuantas veces en la semana y con que
autorización. // 3º Si practica el ejercicio de la oración mental, con qué
frecuencia y de que manera. // 4º Si es cierto que al estar las especies
consagradas, en el Sacrificio de la Misa, no se arrodilla y las razones que tenga
para faltar a este acto reverencial: pudiendo hacerle otras averiguaciones
conducentes al mismo objeto” 62.

Boisdron exaltó el interés del Vicario Aráoz por conocer la situación de María
Rosario Calderón, apelando al cuidado que la autoridad eclesiástica debe tener hacia
las personas que se entregaban a la práctica de la piedad y el ascetismo, pues eran
las “verdaderas joyas de la Iglesia” y comparaba la solicitud de Aráoz con San Pablo,
Juan Crisóstomo, Clemente Papa, San Ambrosio, Francisco de Sales y Alfonso de
Ligorio 63. Presentaba a la Beata Azul como una mujer cuya vida, ofrecía
particularidades que daban lugar a juicios muy opuestos, justificándola unos y
condenándolas otros. María Rosario manifestó resistencia ante el llamado de
Boisdron, posicionándose con firmeza en su opción de vivir lejos del control clerical.
Boisdron no escapó de sus prejuicios clericales respecto de una mujer religiosa no
sujeta a las pautas jurídicas eclesiales y la consideró exaltada y exagerada. Sin
embargo, afirmó que no encontraba “ningún rasgo de alteración mental” y que solo
había en ella “exaltación pero no locura” y que en todo razonaba y hablaba con
“oportunidad y juicio” 64. María Rosario Calderón fue interrogada acerca de aspectos
dogmáticos sobre la providencia, la trinidad, la encarnación, la iglesia católica, la
presencia real en la eucaristía y el sacerdocio y en las repuestas, Boisdron pudo
constatar que la beata había sido bien instruida en la doctrina cristiana.
Luego el interrogatorio se refirió a las cuestiones solicitadas por el vicario sobre
la práctica de la confesión, la oración mental y de la eucaristía.
María Calderón respondió que sí frecuentaba el sacramento de la confesión,
pero que había cambiado varias veces de confesor, no por voluntad propia sino
porque en varias oportunidades había sido echada de las iglesias o se había sentido

62
Carta del vicario general de la diócesis de Salta, Mons. Moisés Aráoz a fr. Ángel María Boisdron,
Tucumán, 23 de agosto de 1880. Legajo 26.2.6, f.1. (AAT).
63
Informe de fr. Ángel M. Boisdron sobre María Rosario Calderón, Legajo 26.2.6, f.2. (AAT).
64 Informe de fr. Ángel M. Boisdron …. f.2.
 137

despreciada por los confesores, ya que ellos preferían antender a personas de mayor
posición social, pero que en ese momento se confesaba con el Pbro Zavaleta 65.
Fr Boisdron le advirtió que, además de la simple remisión de los pecados en el
santo tribunal de la penitencia, se hallaba una dirección necesaria a las almas
espirituales “amenazadas por los terribles escollos de la ilusión y del amor propio”; la
beata replicó que “esta dirección podría servir a otros pero que ella no la precisaba
porque recibe de Dios una dirección inmediata” 66. Esta afirmación colocaba a la “Beata
Azul” en la más clara tradición de la espiritualidad laical femenina desarrollada por
beatas y beguinas que, desde el siglo XII, recorrió todo el occidente medieval europeo
y que en América encontró entre los siglos XVI al XVIII, en las ciudades de los nuevos
virreinatos, figuras de referencia como Rosa de Lima y sus compañeras beatas (siglo
XVII). María Calderón se inscribía así en la corriente de mujeres que buscaron vivir
una experiencia religiosa independiente de la tutela masculina, llevando la marca laica
y femenina junto a la oración mental y la valoración de la vida interior como rasgos
constitutivos (Miura, 1998: 264-265). Podemos afirmar que la voz de esta beata
tucumana trascendió, mediada por la escritura masculina, rompiendo el monopolio del
sentido eclesiástico afirmando la polifonía de la cultura en la sociedad y la iglesia,
como afirma Ángela Muñoz para el contexto castellano (2005: 724).
Boisdron advirtió a María Calderón que Dios hablaba a las almas por medio de
sus ministros y que debía juzgarse peligroso y malo todo sistema de espiritualidad que
prescindiera en una escala tan vasta de la acción del confesor pero la Beata Azul
expresó que podía evitar esa dirección, porque no pensaba sino en servir a Dios y
Dios la atendía e inspiraba 67. María Calderón puso de manifiesto que en Tucumán
también hubo mujeres que asumieron una modalidad de vida religiosa independiente,
no sujeta a normativas regulares canónicas, practicando fórmulas religiosas extra
institucionales y excéntricas a las jurisdicciones eclesiásticas establecidas (Muñoz,
2001). La Beata de Tucumán, como las que la precedieron en otras geografías y
épocas, vivió “abierta a campos de experiencia apenas codificados por normas
escritas” ubicándose “fuera del régimen de mediación sacerdotal institucionalizado”
(Muñoz, 2005: 735-740).
Luego, el interrogatorio se dirigió hacia las prácticas de comunión eucarística,
constatando que la beata comulgaba todos los días de la semana, que sus confesores
no se habían opuesto a ello y que aunque se la criticara por ello estaba dispuesta a
seguir recibiendo el “alimento divino”. Boisdron enunció la doctrina clásica de la Iglesia
respecto de las prácticas eucarísticas, colocando al sacerdote por sobre el sacramento

65 Informe de fr. Ángel M. Boisdron… f.3.

66 Informe de fr. Ángel M. Boisdron …f.4.
67 Informe de fr. Ángel M. Boisdron …f.4.
 138

mismo, aclarándole que la frecuencia de la comunión sin o contra el consentimiento y

la dirección del confesor “no podía ser ni útil al alma, ni apreciable a Dios” 68.
Sin embargo, María Rosario Calderón afirmó que si se econtrara a un confesor
que “quisiera someterla a semejante prueba, lo dejaría por imprudente” 69.
La práctica de la oración mental fue otro de los tópicos analizados en el
interrogatorio, pero Boisdron afirmó que a pesar de ser la oración mental el principal
agente de los fenómenos místicos y espirituales, Doña Rosario Calderón parecía no
haber pasado los estados ordinarios y describía así la experiencia de la beata:

“su método de oración es simple: casi constantemente está ocupada en la

contemplación, se complace especialmente en meditar la Pasión del Señor,
más que ayudándose con un libro otras veces siguiendo su (…) personal.
Reconoce los beneficios de Dios y una predestinación especial del Señor sobre
ella. Este Señor le habla y la instruye sobre estos privilegios, su propio estado y
el de otras personas, en cuanto a sus estados y méritos. Me dijo que no me
contaría cuanto se pasa en su conversación con Dios y los ángeles, porque me
reiría de ella” 70.

Luego fue interrogada respecto a si se arrodillaba al elevarse las especies

consagradas en el Sacrificio de la Misa, ya que esta falta de reverencia había sido
observada por el Vicario de la Diócesis. A lo que ella respondió que no se arrodillaba
por los dolores que sufría. Con esta respuesta Boisdron consideró que la falta de
reverencia era una cuestión mas bien médica.
Avanzando en la entrevista se buscó indagar en la humildad y la obediencia y
la beata y contestó que “demasiado se había humillado y en cuanto a la obediencia
dijo en propios términos: dejémonos de tratar de obediencia, hablemos de amor divino”
y que “se creía pecadora, que abrazaba los preceptos de Dios y de la Santa Madre
Iglesia, que no hacía mal a nadie, que tenía muchos enemigos aún entre los
sacerdotes, más que los perdonaba” 71.
Boisdron concluyó su examen con las siguientes proposiciones:

“1º que tiene integro y libre el uso de sus facultades mentales menos algunas
rarezas que no son indicio de locura.
2º que la devoción en ella me parece de impulso puramente natural, en que los
principales móviles son la imaginación y la voluntad propia.
3º que el ejercicio de esa devoción no está sujeta a ninguna dirección.
4º que sus exigencias para comulgar en el momento y las circunstancias que
quiere más bien ofenden al público piadoso.
5º que parece mal dispuesta a recibir toda modificación en su plan de vida” 72.

68 Informe de fr. Ángel M. Boisdron … f.4.

69 Informe de fr. Ángel M. Boisdron … f.4.
70 Informe de fr. Ángel M. Boisdron … f.5.
71 Informe de fr. Ángel M. Boisdron … f.5.
72 Informe de fr. Ángel M. Boisdron … f.6.
 139

María Rosario Calderón desarrolló en su vida la opción de su camino espiritual,

basado en la interiorización y la búsqueda de formas de acceso a la divinidad sin
mediación sacerdotal, sin profesar votos que la ligaran a alguna institución o le
generaran dependencia canónica, realizando una vida religiosa espontánea, como
describe Miura al estudiar la Andalucía Medieval (1991: 143). Ella expresó con su
modo de vida el típico estilo de las beatas individuales que vivieron al margen de los
conventos sin ajustarse a la disciplina de la vida regular, asumiendo un estado de vida
extra institucional, llevando una vida religiosa independiente. Como explica Ángela
Muñoz, las beatas desafiaron la ideología de la familia y del matrimonio, rechazando la
tutela familiar y desdecían la política de institucionalización de la vida religiosa
femenina. En su búsqueda de trascendencia cuestionaron las reglas de dirección de
conciencias fomentadas por la jerarquía eclesiástica, reaccionando con libertad ante el
sistema clericalizado de administración de la conciencia (Muñoz, 2001: 62). María
Calderón no escapó de ser catalogada como ilusa y de conducta desviada por su
deseo de vida religiosa femenina de inusitada libertad.

2.6. Las Congregaciones de vida religiosa apostólica en Tucumán

Nacidas de la experiencia fundacional de un hombre, una mujer o un grupo de
amigos/as, las comunidades religiosas monásticas o conventuales, de vida
contemplativa o apostólica, han buscado a través de los siglos proponer un estilo de
seguimiento de Jesús de Nazareth, según el carisma, la intuición del fundador y el
contexto histórico en el que surgieron.
El auge de las Congregaciones femeninas de vida apostólica durante el siglo
XIX no conoció precedentes. El proceso de secularización y las nuevas
configuraciones de la soberanía de los estados decimonónicos hicieron que la antigua
fe de los hombres se instalara en posiciones políticas. Las mujeres fueron entonces el
rostro del compromiso misionero, por lo que se puede afirmar que durante el siglo XIX
se produjo una feminización del catolicismo. Se ensanchó el campo del apostolado
femenino hacia nuevos ministerios que fueron más allá de la tradicional dedicación a
la educación de la niñez y la juventud y a la asistencia sanitaria (Alvarez Gómez, 1990:
537-538).
Como vimos en el capítulo 1, la política de la Iglesia en occidente se sumó al
proceso que vivía Europa luego del congreso de Viena de 1815, en donde se inició la
llamada “restauración” del antiguo régimen. La institución eclesial se concentró en la
lucha contra el secularismo imperante y, ante la necesidad de convocar a los fieles al
seno de la iglesia, la jerarquía decimonónica gestó una serie de medidas
restauradoras del catolicismo tanto en Europa como en el resto de las naciones y de
manera especial en el continente americano. Se priorizó el disciplinamiento y la
 140

formación del clero, se estimuló el surgimiento de cofradías y otras asociaciones de

laicos como una manera de reconstituir el tejido vincular intraeclesial.
El efecto más relevante de la política diseñada desde Roma fue el auge de las
misiones y, con ello, el surgimiento de numerosas congregaciones religiosas. El
renacimiento misionero no sólo fue propiciado por el celo restaurador de la iglesia
romana, sino que fue favorecido por las facilidades en las comunicaciones, el proceso
de colonización, el interés despertado por las culturas desconocidas y el avance
misionero protestante que de alguna manera resultaba amenazante para la Iglesia
Católica.
El surgimiento de nuevas congregaciones religiosas fue la mayor expresión de
la vitalidad del catolicismo. El marcado carácter práctico de estas asociaciones
manifestaron la intención de la jerarquía de ocupar espacios que los nuevos estados
liberales no alcanzaban a cubrir, como los asistenciales, sanitarios y educativos. El
mundo moderno surgido de la Revolución Francesa dejó de valorar la productividad
espiritual de las mujeres de clausura pero reconoció en las nuevas agrupaciones de
vida apostólica, la ventaja económica de subvencionar los servicios sociales que
llevaban a cabo. Estas mujeres consagradas a Dios desde el servicio al prójimo
persiguieron sus metas aprovechando esta coyuntura favorable de los estados
decimonónicos (McNamara, 1999: 500).
Este movimiento innovador dentro de la Iglesia significó la apertura de nuevos
espacios destinados a la mujer. La iglesia se planteó una nueva política
evangelizadora incorporando a las mujeres como sujetos primordiales para llevar a
cabo la misma. La agregación de las mujeres como nuevos actores en la vida activa
de la Iglesia haría de ellas un elemento clave para el proyecto de recuperación de
fieles perdidos por el avance de la secularización. La iglesia apostaba al ámbito de lo
femenino como el espacio propicio para el crecimiento espiritual; las mujeres serían
las encargadas de formar a los nuevos integrantes de la iglesia.
Ya desde mediados del siglo XIX, con la promulgación de los dogmas de la
Asunción de María (1850) y de la Inmaculada Concepción (1854), se exaltaba la figura
de la madre de Cristo. Esta devoción presentaba un tono que la hacía particularmente
atractiva: la Virgen María, en un mundo lleno de peligro y amenaza se convertía en la
gran consoladora y la mejor aliada en la lucha. Es así como la devoción mariana
adquirió un carácter militante dentro de la iglesia, reforzando de esta manera el
proyecto romano. Sin embargo, las políticas eclesiásticas no sólo pretendían estimular
la devoción personal de las mujeres sino que se proponían también, por intermedio de
éstas, ampliar su área de influencia en el grupo familiar. Este nuevo rol evangelizador
se expresó en el ámbito de la vida religiosa femenina con la apertura hacia terrenos
más espinosos con la realidad social. A la tradicional elección de una vida de clausura
 141

y oración, se sumó la posibilidad de consagrarse a Cristo por medio de una opción

más comprometida en la sociedad.
Sólo en Francia surgieron alrededor de 400 nuevas congregaciones femeninas
(Schatz, 1992: 48) y muchas más tuvieron su origen en España e Italia. Varias de
estas instituciones iniciaron su viaje a América y a otros continentes, acompañando los
movimientos de colonización. En América, estos nuevos grupos se diferenciarían de
los monasterios de vida contemplativa del período colonial 73, por la diversidad de
actividades asistenciales y educativas que asumieron.
Las Congregaciones Religiosas comenzaron a llegar a Tucumán en el último
cuarto del siglo XIX, contexto en el cual se fundó la primera congregación autóctona
de esta provincia, las Dominicas del Santísimo Nombre de Jesús. El siguiente cuadro
indica las comunidades religiosas que se instalaron en la ciudad de San Miguel de
Tucumán en el último cuarto del siglo XIX.

Cuadro Nº5: Congregaciones religiosas femeninas existentes en Tucumán fines de siglo XIX

Congregación Fecha de Lugar de Fundación En Argentina En Tucumán

Fundación desde desde
1-Hermanas de la Caridad, 1829 Chiavari, Italia 1859 1876
Hijas de María Santísima del
Huerto
2-Dominicas del Santísimo 1887 Tucumán, Argentina 1887 1887
Nombre de Jesús
3-Esclavas del Sagrado 1872 Córdoba, Argentina 1872 1889
Corazón de Jesús
4-Hermanas del Buen Pastor 1829 Angers, Francia 1889 1889
5-Hermanas Terciarias 1880 Buenos Aires, 1880 1892
Franciscanas de la Caridad Argentina
6-Pobres Bonaerenses de San 1880 Buenos Aires 1880 1893
José Argentina

Fuente: Elaboración propia en base a datos del AAT y Bruno (1976, 1981)

En el territorio de la provincia de Tucumán no había existido en el período

colonial ningún monasterio de vida contemplativa; sólo habían sido fundados en las
ciudades más importantes del virreinato: Salta, Córdoba y Buenos Aires. La primera
congregación que estableció una comunidad en Tucumán fue la de las Hermanas del
Huerto. Con anterioridad, la única opción de vida comunitaria para mujeres religiosas
era la que ofrecía el Beaterio o Casa de Jesús al que nos referimos anteriormente.

73 Los trabajos de referencia sobre los monasterios y beaterios del período colonial en el Río de la Plata
son los de Fraschina (2000, 2000b, 2000c, 2006, 2006b, 2008, 2010), Braccio (1999, 2000, 2000b) y
Cohen Imach (1999; 2003; 2003b; 2004; 2006). A su vez estos son deudores de la producción de la
renovación historiográfica sobre monacato femenino de México: Muriel (1946, 1982, 1995), Lavrin,
(1986,1995, 1996, 2000) Ramos Medina (1995; 1997) y Loreto López (2000, 2002, 2007) y de Perú:
Burns (2008) Van Deusen (1999,2007) y Martínez i Alvarez (2001, 2002, 2004) por citar sólo los autores
más relevantes. La historiografía de la vida religiosa en el siglo XIX en Argentina es aún escasa. Una
breve reseña de las fundaciones en Argentina se encuentra en Bruno (Tomos XI y XII) y para el caso de
las Dominicas de Tucumán ha sido pionero el trabajo de Brizuela y Hernández (2000).
 142

En 1876, arribaron hermanas del Huerto a Tucumán para asumir el Hospital

Padilla que, hasta ese momento, era dirigido por la Sociedad de Beneficencia. Al año
siguiente, en 1877, se hacían cargo de la Escuela Municipal Sarmiento 74, fundando
luego el Colegio de Nuestra Señora del Huerto dedicado a la educación de la mujer
(Bruno, 1976: 469-476).
La segunda fundación se produjo en 1887, al surgir la primera Congregación
femenina autóctona, las Hermanas Dominicas del Santísimo Nombre de Jesús 75,
fundada por Elmina Paz-Gallo y un grupo de compañeras, quienes se habían
solidarizado con las víctimas de la epidemia que asoló a Tucumán a fines de 1886.
Luego de fundar el primer asilo de huérfanos, decidieron consagrase a Dios desde el
servicio a los más desprotegidos 76; así, en 1890, se fundaba la escuela del asilo y en
los años sucesivos otros colegios dedicados también a cubrir las demandas de
educación femenina en Tucumán y en otras regiones del país.
Las Esclavas del Sagrado Corazón, en 1889, asumieron el beaterio de la Casa
de Jesús, como ya lo observamos, dedicándose a la educación de la mujer y a la
continuación de la obra de los ejercicios espirituales. Más adelante también fundarían
un hogar para niñas. La congregación de las Hermanas Esclavas fue fundada en
Córdoba hacia 1872, por Saturnina Rodríguez (1823-1896) quien luego asumió como
consagrada el nombre de Catalina. Había nacido en Córdoba y estuvo casada con el
coronel Antonio Zavalía, matrimonio que asumió obligadamente. Enviudó en 1865 y
deseó consagrarse a Dios en el monasterio de Santa Catalina de Buenos Aires. Luego
pensó que en un terreno bastante grande que poseía “podía edificarse una Casa de
Ejercicios y formar una comunidad de señoras que estuviesen al servicio de ellos” 77.
En esta tarea contó con el apoyo del p. David Luque y del jesuita José Bustamante. A
fines de 1872 abrían un internado y colegio gratuito contando ya para esa fecha con
100 internas.
El mismo año llegaron las Hermanas del Buen Pastor 78 para instalarse en una
casa cedida por el vicario capitular, Padilla y Bárcena, situada en la calle Mendoza
dentro del casco urbano, al lado de la Capilla del Señor de la Paciencia en donde

74 Ficha de Fundación del Colegio Nuestra Señora del Huerto, Legajo Hermanas de la Caridad, Hijas de
María Santísima del Huerto, s/f. (AAT)
75 En los capítulos siguientes desarrollaremos en detalle aspectos de esta congregación, objeto principal

de este estudio.
76 Carta de Elmina Paz y sus compañeras al Obispo Padilla y Bárcena, Tucumán, mayo de 1887. AAT.
77 Datos para la historia de las Esclavas del Corazón de Jesús, Archivo de las HH Esclavas, Córdoba,

citado en Bruno (1976: 478).

78 El instituto fue fundado por María Eufracia Pelletier en 1829 en Angers (Francia), para la recuperación

de las jóvenes en situación de vulnerabilidad, jóvenes en riesgo de prostitución, prostitutas que querían
cambia de vida, mujeres en conflicto con la justicia (Serrano, 2000: 26). Se comenzó a difundir en
Argentina en 1885 al ser desterradas de Uruguay las comunidades religiosas. Las primeras religiosas
provenían de Uruguay y Chile (Bruno, 1981: 556).
 143

funcionaba la importante Cofradía de las Animas, arriba mencionada 79. Comenzaron

las hermanas con la apertura de un asilo de preservación de jóvenes pobres del
pueblo para “apartarlas del pecado y preservarlas del contagio del vicio” 80. El auto de
erección establecía también que “cuando la capacidad del edificio lo permita, se abrirá
otra sección con la conveniente separación, para mujeres extraviadas, que por propia
voluntad o destinadas por las autoridades de la provincia, busquen la corrección de las
costumbres y su rehabilitación moral”.
En las Bases para el funcionamiento de la Casa del Buen Pastor de Tucumán
se establecía que el fin de la Institución era “dar gloria a Dios trabajando en la
moralización de la mujer por medio de la instrucción cristiana y el trabajo” 81. El servicio
que se comprometían a prestar era la “educación práctica de las niñas desvalidas,
preservándolas en sus asilos de los peligros del mundo y enseñándoles a ganar
honradamente los medios de subsistencia”.
Figura Nº4: Bases para el funcionamiento de la Casa del Buen Pastor

Fuente: Legajo Hermanas del Buen Pastor (AAT)

79 Para más detalles de la instalación de la casa de Tucumán, la obra de referencia es la de Juan Isern, El
Buen Pastor en la Naciones de Sud América (1923).
80 Auto de erección de la Casa del Buen Pastor de Tucumán, Pablo Padilla y Bárcena, Vicario Capitular de

la Diócesis de Salta, Tucumán, 13 de agosto de 1889.Legajo Hermanas del Buen Pastor, s/f. (AAT).
81 Bases bajo las cuales quedó establecido en esta Capital el Asilo de Beneficencia o Casa de

Preservación a cargo de las Hermanas del Buen Pastor, Legajo Hermanas del Buen Pastor, s/f.(AAT).
 144

Las Hermanas Terciarias Franciscanas de la Caridad, fundadas en Buenos

Aires (1880) por Mercedes Guerra 82 y un grupo de compañeras, comenzaron su
misión asistencial cuidando gratuitamente enfermos a domicilio (Bruno, 1976: 533). En
Tucumán se establecieron en 1892 -en un amplio solar donado por Isaías Padilla en la
esquina Lavalle y Buenos Aires- y, desde allí, realizaron su tarea de asistencia a los
enfermos y organizaron un asilo para educar a niñas pobres o huérfanas.
Figura Nº5: Sello de la Superiora de las Hermanas Franciscanas de la Caridad

Fuente: Legajo: Hermanas Franciscanas de la Caridad (AAT)

Las Hermanas Pobres Bonaerenses de San José surgieron en Mercedes,
Provincia de Buenos Aires (1880), por iniciativa de Camila Rolón 83. La finalidad del
Instituto se orientaba a “procurar la gloria de Dios y la salvación de las almas,
dedicándose a la educación de los niños pobres, sobre todo en los pueblos de
campaña y a la visita de los enfermos y menesterosos a domicilio (…) también podrían
hacerse cargo de los santos hospitales y lazaretos y aún asistir en los campos de
batalla para atender a los heridos” (Bruno, 1976: 527-528).

Figura Nº6: Firma de Camila Rolón

Fuente: Legajo: Hermanas Pobres Bonaerenses de San José (AAT)

82 Nació en Santiago del Estero en 1817 y murió en Buenos Aires en 1901. Ingresó en el monasterio de

las clarisas de Buenos Aires en 1858 pero tuvo que abandonarlo por su débil salud. Sin renunciar al hábito
franciscano se dedicó en Buenos Aires a cuidar enfermos, tarea a la que se asociaron otras compañeras
Tránsito Peralta de Cortés y Juana Miró. Realizó una amplia labor fundadora comenzando por el
Conservatorio Caridad de San Francisco en Buenos Aires (Bruno, 1976: 532-537)
83Camila Rolón nació en San Isidro (Buenos Aires) en 1842 y falleció en Roma en 1913. Los intentos de

vida consagrada de Camila fueron varios: buscó ingresar en el monasterio de Clarisas de Buenos Aires,
luego se asoció a la Casa de Ejercicios y más tarde entró al Carmelo descalzo en 1875, pero siendo aún
novicia desistió a causa de una enfermedad. Acompañó al joven sacerdote Saturnino Azurmendi en la
Capilla de la Exaltación de la Santa Cruz, en la Provincia de Buenos Aires. Fue allí donde se sintió
impulsada a fundar una congregación dedicada a socorrer a los niños pobres. Se instaló en Mercedes
junto a Rosa Zurueta y Adelaida Núñez. La casa-asilo muy pronto se llenó de criaturas pobres y
abandonadas a quienes debían educar y alimentar pidiendo limosna. Camila Rolón realizó varias
fundaciones, viajó 5 veces a Roma para gestionar personalmente la aprobación de su Instituto, la
fundación de una casa en esa ciudad y la traslación a ella de la casa generalicia (Bruno, 1976: 531).
 145

La fundación de la Casa de las Hermanas Pobres Bonaerenses de San José

contó con el apoyo del señor Abraham Medina, quien donó un terreno

“a diez o doce cuadras de la Matriz, por la calle 9 de Julio frente a la Estación

Provincial por el lado Norte, donación hecha por el Sr Abraham Medina, y
teniendo los planos ya preparados y contando con la buena voluntad de
respetables señores de dicha provincia, para construir edificio propio para el ya
establecido “Asilo León XIII de San José” 84

Estos conventos de vida apostólica se constituyeron en espacios de

sociabilidad y de prácticas religiosas femeninas, tal como lo habían sido los conventos
de vida contemplativa en el período colonial (Serrano, 2000: 14). Cada obra asumida
por las religiosas contó con una asociación de laicas que las sostenía con la búsqueda
y donación de recursos económicos 85. Las nuevas congregaciones también recibieron
apoyo del estado en sus tareas educativas y asistenciales pues los gobiernos liberales
miraban con buenos ojos la dedicación con que estas mujeres asumían su
compromiso educativo y caritativo con los sectores populares y los nuevos ciudadanos
en general. En San Miguel de Tucumán, una ciudad que se urbanizaba
aceleradamente a raíz del auge de la industria azucarera, la atención a los más
vulnerables de la sociedad constituía un paso fundamental para el disciplinamiento y
moralización tan buscada. La práctica de la caridad fue la nueva forma de vínculo
social y religioso que estas congregaciones establecieron con la sociedad; de esta
manera las religiosas educaron a las mujeres de la élite y las orientaron hacia una
religiosidad de fuerte compromiso social. Fueron mujeres de acción y gestión, mujeres
que habían cruzado el océano (como las del Huerto o las del Buen Pastor), mujeres
acostumbradas a viajar, establecerse y fundar. Ellas vinieron a cubrir un vacío en la
organización asistencial-educativa del estado decimonónico y estaban convencidas de
la utilidad social de su misión, ya no se identificaban con el “ocio de la vida
consagrada”, ellas se auto percibían como “vírgenes de la caridad” (Serrano, 2000:
17).
Las religiosas asumieron los rasgos de las aventureras en el gran siglo de los
viajes como fue el XIX, vivieron la internacionalización al igual que comerciantes,
científicos y literatos, viajaron en los mismos barcos, en las mismas aguas, en las
mismas rutas. Según la terminología acuñada por Elizabeth Dufourq, ellas
representaron el paso de un catolicismo de referencia como era el del convento
contemplativo, que atrae hacia sí, a un catolicismo de movimiento, que sale de sí para

84 Carta de Camila Rolón al Obispo de Salta, Mons. Pablo Padilla y Bárcena, Bella Vista (Buenos Aires),

25 de abril de 1894, Legajo: Hermanas Pobres Bonaerenses de San José, s/f (AAT).
85 En el archivo del Arzobispado de Tucumán, se encuentra una abundante documentación sobre la

organización de estas asociaciones cooperadoras.

 146

difundirse 86. San Vicente de Paul, escribía en las reglas de las Hijas de la Caridad que,
para las religiosas, el monasterio era la casa del enfermo; la celda los cuartos de
alquiler; la capilla, la iglesia de la parroquia; los claustros, las calles de la ciudad o las
salas de los hospitales; la clausura, la obediencia; las rejas el temor de Dios y el velo
la santa modestia 87.
Las nuevas congregaciones surgidas en el siglo XIX crecieron en eficacia
organizativa y profesionalización de servicios; especialmente en el ámbito de la
educación y la salud. Se produjo una suerte de desplazamiento de los particularismos
locales en función de las organizaciones nacionales, proceso similar al vivido por los
nuevos estados.
Los rasgos de la espiritualidad femenina presentes en estas congregaciones
eran una piedad cristológica y mariana que ponía el acento en la intimidad y la
sensibilidad personal puesta de manifiesto, por ejemplo, en el fomento de devociones
tales como la del Sagrado Corazón de Jesús. El culto mariano llegó a su apogeo,
como ya señalamos, con la proclamación del dogma mariano de la Inmaculada
Concepción. Se crearon nuevos modelos de piedad femenina que colocaba a la
práctica de la caridad en el centro de la experiencia religiosa en menoscabo de una
devoción ritualista sin obras. Arribamos a un siglo de piedad ilustrada que rechazaba
el culto meramente exterior ensalzando las prácticas de caridad a favor de los que
sufrían. La verdadera religión cristiana era entendida como la puesta en práctica de las
obras de misericordia: enseñar al que no sabe, corregir al que yerra, dar de comer al
hambriento, vestir al desnudo, visitar a los enfermos.
Estas congregaciones decimonónicas se hicieron cargo de los problemas que
la sociedad urbana expulsaba; protegían a los que la ciudad arrojaba a la marginalidad
(enfermos, locos, huérfanos, prostitutas); educaban a los pobres y a la élite femenina
para que de una manera ilustrada y disciplinada sostuvieran la familia y el nuevo
orden. En un proceso secularizador, diferenciador de ámbitos, las congregaciones
femeninas no separaron la sociedad civil y la iglesia, sino que se posicionaron en los
espacios de intersección entre ambos sectores (Serrano, 2000: 112). Las mujeres
religiosas dispusieron de grados de autonomía y capacidad de acción que no tuvieron
otros grupos de mujeres de su época. Como bien expresa Sol Serrano:

“los conventos parecen haber sido los espacios que otorgaban a las mujeres lo
que el mundo les negaba: el acceso al conocimiento en los contemplativos
coloniales y un importante lugar de poder femenino permitido y valorado, de
acción y de ejecución, en las congregaciones decimonónicas” (Serrano, 2004:
313).

86 El texto de Elizabeth Dufourcq al que Serrano (2000) hace referencia es Les Aventurières de Dieu. Trois

siècles d’histoire missionaire française (1993).

87 Regla de las Hijas de la Caridad (escritas por San Vicente de Paul en 1872),citado en Serrano (2000:

20).
 147

El acto de fundar conventos y casas asistenciales fue una actividad que les
permitió a las mujeres movilizar influencias, buscar o disponer de recursos.
Construyeron así espacios para sí, de retiro propio y para otras, pusieron en marcha
instancias de mediación femenina que posibilitaron la empresa fundacional, utilizando
influencias o medios económicos propios para posibilitar esos ámbitos de
espiritualidad y asistencia social. Fue a través de estas obras que muchas mujeres del
siglo XIX tuvieron acceso al recuerdo histórico con protagonismo propio 88. Los edificios
construidos, la escritura conventual producida (memorias, crónicas, cartas) y los
registros de la intensa actividad asistencial, constituyeron vehículos de memoria
femenina y caminos de afirmación de su identidad en la ciudad de Tucumán. A través
de la fundación de conventos y obras asistenciales muchas mujeres rebasaron las
funciones sociales y los roles culturales establecidos como la vida matrimonial y la
procreación. La vida conventual fue un espacio en donde muchas sostuvieron su
mundo de relaciones, intercambio de experiencias, saberes, memorias y cultura
femenina, entre mujeres consagradas y seglares (Muñoz, 1999: 78-79).

2.6.1. Los conventos femeninos en el contexto urbano de San Miguel de

Tucumán

Los conventos femeninos, en el contexto del desarrollo urbano de la ciudad de

San Miguel de Tucumán, configuraron la creación de espacios simbólicos propios. En
torno a los mismos se vigorizaron redes familiares que a través del patronazgo
fortalecieron vínculos entre las familias y los conventos.
Un mapa de San Miguel de Tucumán de 1888 (Mapa Nº2) nos permite ubicar el
número de edificios eclesiásticos en el casco urbano. En ese momento la ciudad
estaba dividida en dos jurisdicciones parroquiales: la Parroquia de la Encarnación o
Iglesia Matriz y la Parroquia de La Victoria o Iglesia de la Merced; se sumaban a estos
templos, dos capillas, la del Señor del Milagro y la del Señor de la Paciencia.
Conformaban el paisaje urbano sólo dos templos conventuales, Santo Domingo y San
Francisco, mientras que los conventos femeninos eran 9 (3 de las Hermanas de la
Caridad del Huerto, 2 de las Dominicas, y los restantes de las Esclavas, Buen Pastor,
Pobres Bonaerenses, Franciscanas de la Caridad.
La población de la capital San Miguel de Tucumán, según el censo nacional de
1869, era de 17.438. Hacia 1895 la ciudad albergaba 34.000 habitantes, mientras que
la totalidad de la población de la Provincia de Tucumán era de 108.953 (Censo
Nacional 1869) y de 215.742 (Censo Nacional 1895).

88 Tomo algunas interpretaciones de Ángela Muñoz desarrolladas al analizar el monacato medieval como

espacio de cultura femenina (1999: 71-89).

 148

Los conventos femeninos fueron promotores y receptores de un sistema

devocional urbano, centros de promoción de culto a los santos e influyeron en las
relaciones sociales del ámbito ciudadano. Las asociaciones de seglares que se
organizaron en torno a ellos para solventar las obras de caridad emprendidas,
provocaron una serie de actividades para recaudar los medios económicos necesarios
para la subsistencia y, a su vez, se vieron beneficiadas por la difusión de prácticas
espirituales y culturales que desde los mismos claustros se propiciaban. La interacción
de familias y conventos promovió un intercambio que proporcionó un modelo cultural y
de civilidad propia del paisaje urbano. Con su mismo emplazamiento en la ciudad
contribuyeron a formar parte de puntos de orientación y a definir la identidad
ciudadana.
Mapa Nº 2: Plano de la ciudad de Tucumán, 1888. Fuente: Archivo Dominicano de Tucumán (ADT)

Conventos Femeninos (color rosa) Conventos Masculinos (color azul)

1-Conventos Hermanas de la Caridad del Huerto: 7- Convento San Francisco
1a.Hospital Mixto (1876) 8- Convento Santo Domingo
1b-Colegio Nuestra Señora del Huerto (1877)
1c-Casa de Mendigos (Asilo San Roque, 1892) Parroquias (color verde)
2- Conventos Hermanas Dominicas. 9- Parroquia La Victoria (Iglesia Nuestra Señora de
2a- 1º Asilo de Huérfanos, casa familia Paz (1886) las Mercedes)
 149

2b- Asilo de Huérfanos y Convento (1890) 10- Iglesia Matriz. Parroquia de la Encarnación.
3- Convento Hermanas Esclavas del Sagrado Corazón de
Jesús (1889) Capillas (color verde)
4-Hermanas del Buen Pastor (1889) 11- Capilla del Señor del Milagro
5-Hermanas Terciarias Franciscanas de la Caridad (1892) 12-Capilla del Señor de la Paciencia
6-Pobres Bonaerenses de San José, Hogar León XIII. (1893)

Las fiestas, procesiones y celebraciones, se constituyeron en elementos

integradores y reproductores de un comportamiento urbano. También los conventos
femeninos desempeñaron un papel importante como puntos de orientación y desde el
punto de vista simbólico cooperaron al crecimiento de la ciudad, ya que en torno a
ellos se organizaron una diversidad de espacios de sociabilidad que sedimentaron el
tejido social. En la Casa del Buen Pastor -por citar sólo un ejemplo- el vicario capitular
de la Diócesis de Salta depositó en custodia una imagen de gran veneración para el
pueblo tucumano, la de la Virgen de Luján, que había pertenecido a una influyente
mujer, Doña Felipa Herrera. La imagen fue colocada en la Capilla del Señor de la
Paciencia, que ahora estaba adosada al convento del Buen Pastor, con el objeto de
que todas las limosnas que el pueblo ofrendara fueran utilizadas para cubrir los gastos
de educación de las niñas “preservadas”. En torno a esa imagen se organizaron
novenas y la misma estaba permanentemente “alumbrada”.

“El día 8 de cada mes se la colocaba al lado del altar mayor en un sitial
adornado de flores y cirios. Muchos concurrían a esta misa, viniendo incluso de
lejos y todos al retirarse pedían medidas para sí y los suyos. De este modo la
Virgen de Luján, patrona de la República Argentina, se constituyó en un centro
de piedad para el Buen Pastor de Tucumán” (Isern, 1923: 531-532).

Las tradiciones espirituales, que los conventos propagaron, constituyeron un

aporte fundamental para el desarrollo de las creencias y prácticas religiosas. Las
relaciones familiares y de amistad que se configuraron en torno a los conventos
femeninos también obedecieron a estrategias de reproducción social concretas 89.
El apoyo financiero que las obras asumidas requerían fue un factor de
aglutinamiento para mujeres de la élite que, con el objeto de buscar recursos,
conformaron asociaciones en donde fortalecieron nuevos espacios de sociabilidad, a
la vez que tales actividades provocaron un crecimiento en el fervor y las creencias
religiosas, integrando un entramado de religiosidad local urbana. A su vez, el apoyo a
las diferentes fundaciones posicionaba a familias de la élite en una situación de mayor
influencia y estatus social. En torno a cada convento y su red de agrupaciones se
reprodujeron modos de sentir, pensar y maneras de vivir la religiosidad que fueron
marcando un sistema devocional urbano. La formación de una civilidad -entendida
como un conglomerado de comportamientos y sensibilidades- constituyó un proceso
en el que los conventos femeninos participaron activamente, contribuyendo a la

89 Las interesantes observaciones sobre los conventos femeninos y su relación con el mundo urbano de
Puebla (México) que realiza Rosalva Loreto López (2000) para el siglo XVIII sirven de base a estas
interpretaciones para el caso tucumano del siglo XIX.
 150

sedimentación de la identidad urbana en San Miguel de Tucumán, vigorizando las

redes primarias de lo urbano, siendo eficaces agentes de territorialización 90.

90 Ángela Muñoz (2002) estudia la influencia de parroquias y conventos como base de la construcción de
la Madrid medieval, sus apreciaciones resultaron un interesante aporte para analizar el proceso de
urbanización de la ciudad de San Miguel de Tucumán, que se produjo en el último cuarto del siglo XIX
junto al intenso proceso de industrialización azucarera que vivió en la Provincia de Tucumán.
 151

Capítulo 3. La Orden dominicana en Argentina durante el s. XIX y principios del

XX. La llegada de fr. Ángel María Boisdron

Entre los conventos de vida religiosa femenina que se desarrollan en Tucumán

a fines del siglo XIX, el de las Dominicas del Santísimo Nombre de Jesús es el objeto
de esta investigación. La experiencia religiosa de esta congregación está íntimamente
relacionada con la persona de fr. Ángel María Boisdron, quien fue un mediador
fundamental en su surgimiento, compromiso social y búsqueda espiritual. En este
capítulo reconstruyo el itinerario vital de este fraile, contextualizando su biografía en el
marco más amplio de la situación de la Orden Dominicana o de Predicadores a la que
perteneció. Intento recrear el clima europeo y argentino de esta familia religiosa en la
segunda mitad del siglo XIX. Sigo las huellas de Boisdron en sus estancias en Europa
y Argentina, las influencias que recibió, las vicisitudes por las que atravesó, las
diversas actividades que llevó a cabo y el proceso interior vivido en medio de ellas.
Boisdron llegó a ser un referente fundamental de la iglesia y la sociedad de Tucumán
en la bisagra de los siglos XIX y XX, por lo que me detengo a reconstruir su proyección
en esta provincia planteando, en primer lugar, el contexto de la Orden Dominicana en
Argentina durante la restauración del siglo XIX; en segundo lugar, el itinerario vital de
Boisdron y las razones que lo motivaron a dejar su Francia natal y las influencias
recibidas; en tercer lugar, la amplia proyección desplegada en Argentina. Todo este
recorrido estará atravesado por su escritura autobiográfica y por testimonios de sus
contemporáneos como fuentes para la reconstrucción de su biografía.

3.1. Los orígenes de la Orden de Predicadores y la llegada de los Dominicos al

actual territorio argentino

La Orden de Predicadores, comúnmente llamada Orden Dominicana, fue

fundada por Santo Domingo de Guzmán (1215) en Toulouse y aprobada por el Obispo
Fulco. Al año siguiente obtuvo del papa Honorio IIII la aprobación definitiva. La Orden
definió desde sus orígenes su misión de la predicación, tarea asumida casi en
exclusividad hasta ese momento por los obispos. Caracterizados por una vida
itinerante, los dominicos se establecieron principalmente en las ciudades y
poblaciones del siglo XIII europeo, especialmente en aquellas en donde se
desarrollaban las incipientes universidades. Conscientes de la opulencia y lujo en que
vivían amplios sectores del clero y la jerarquía de la Iglesia altamente feudalizada -que
escandalizaba a muchos fieles provocando separaciones del tronco central de la
Iglesia- los dominicos al igual que los franciscanos asumieron la pobreza como estilo
de vida.
Domingo de Guzmán, nacido en Caleruega (Burgos), se formó como sacerdote
en Palencia e ingresó como canónigo regular en la catedral de Osma. Hacia 1203,
 152

luego de haber vivido casi 10 años, dedicado a la oración, el estudio y la vida

sacerdotal, recibió la invitación de su obispo Diego de Acevedo para acompañarlo en
una misión a Dinamarca para arreglar el matrimonio del hijo del rey Alfonso VIII de
Castilla. Al atravesar el sur de Francia los viajeros tomaron contacto con los Cátaros o
Albigenses 1 y, terminada la misión diplomática (que fracasó por la muerte de la
princesa), decidieron quedarse en el sur de Francia para predicar el Evangelio de
Jesucristo en medio de ellos. Los cátaros eran considerados herejes por la jerarquía
eclesiástica y fueron duramente combatidos por el Rey de Francia con el apoyo del
Papa, con la organización de una cruzada contra los albigenses y como parte de su
proyecto político de unificación del reino franco. Según Hinnebusch (2000: 16):

"el modo de ser de los cátaros enseñó a Domingo otra lección. Sus jefes eran
austeros, instruidos, versados en las Escrituras y predicaban de manera
convincente. Estos hechos influyeron en la Orden que Domingo fundó. Sus
miembros no sólo asumirían las obligaciones comunes de los religiosos, sino
que estudiarían a fondo las Escrituras".

Jordán de Sajonia, uno de los primeros seguidores de Domingo de Guzmán,

relataba cómo los legados pontificios se desanimaban porque a pesar de sus
esfuerzos por convertir la "herejía" cátara, nada habían obtenido. El obispo de Osma,
Diego de Acevedo, observó la gran ostentación de riquezas de los legados pontificios
enviados para predicar en el Languedoc, los gastos en vestimenta y en caballos que
hacían por lo que los amonestó:

"No es así, hermanos, no es así, como estimo que debéis proceder. Me parece
imposible que se pueda hacer volver a estos hombres a la fe solo con palabras,
cuando ellos se apoyan preferentemente en el ejemplo. Debéis sacar un clavo
con otro clavo (…) Los jefes de la herejía viven austeramente, guardan largos
ayunos, viajan a pie y predican con la sencillez de los apóstoles; despedid,
pues, a vuestro séquito, id a pie de dos en dos, a imitación de los apóstoles y el
Señor bendecirá vuestros esfuerzos" 2.

Desde los comienzos de la Orden, los frailes establecieron los conventos en las
ciudades en donde florecían las nuevas instituciones universitarias: Bolonia, Palencia,
París y Oxford, priorizando de esta manera el estudio como instrumento de
predicación. Estudiar, predicar y vivir en comunidad fue la consigna de los dominicos
desde sus inicios y la itinerancia su rasgo predominante.

1
Existen en la actualidad nuevas investigaciones respecto a los cátaros y las cruzadas llevadas a cabo en
el sur de Francia en el siglo XIII; estos trabajos aportan interesantes lecturas y un redescubrimiento de la
cultura occitana. Me remito a los clásicos textos de Paul Labal (1984), René Nelli (2002), Anne Brennon
(2001). También me ayudó a tener otra mirada sobre este tema el estudio de Flavia Dezzutto sobre el
catarismo medieval en el pensamiento de Simone Weil. Un repertorio completo de fuentes de gran valor
sobre el catarismo medieval ha sido recogido por Jean Duvernoy en su página web:
http://jean.duvernoy.free.fr/sources/sources.htm. Sobre las mujeres cátaras y trovadoras los estudios de
Milagros Rivera Garretas (2005; 2006) rescatan aspectos insospechados sobre estas mujeres occitanas.
 153

La Orden Dominicana llegó al actual territorio argentino en el siglo XVI, junto

con los conquistadores. La conquista española se efectuó de norte a sur del
continente americano, siendo muy posterior la llegada al extremo meridional del
continente. En tierras argentinas la conquista se inició por el este (Río del la Plata),
partiendo desde España; por el Norte (región del Tucumán), procedente de Perú y por
el oeste (Cuyo), desde Chile 3. Por lo que se refiere a la implantación de los dominicos,
los fracasos de las fundaciones en la región del Río de la Plata hechas por Sebastián
Gaboto (Fuerte Sancti Spiritus, 1527) y Pedro de Mendoza (Buenos Aires, 1536)
retardaron más el asentamiento de los españoles y por lo tanto de las órdenes
religiosas en el sur del continente respecto a los virreinatos de Nueva España y Perú.
Sólo cuatro órdenes religiosas se establecieron en el siglo XVI en el actual
territorio argentino: mercedarios (1536) y franciscanos (1538), que ingresaron por el
este, los dominicos (1550) que llegan por el norte, como así también los jesuitas
(1585) que lo harían por la misma vía.
Los primeros frailes dominicos llegaron con la expedición conquistadora del
Tucumán que conducía Juan Núñez del Prado desde Potosí (octubre de 1549) y
fueron enviados por el presidente de la Real Audiencia de Lima, Don Pedro de la
Gasca. Fray Gaspar de Caravajal vino con el título de protector de indios y vicario de
la Orden Dominicana en el Tucumán y fray Alonso Trueno había llegado a tierras
americanas en 1544, con el obispo de Chiapas (México) fray Bartolomé de las Casas.
Estos religiosos luego de participar en las tres fundaciones de la Ciudad del Barco
(actual Santiago del Estero) regresaron a Perú debido a la presión ejercida por
Francisco de Aguirre desde Chile, en 1533, quien desterró a Juan Núñez del Prado y
sus colaboradores. Hacia 1582 llegó a esta región otro dominico, Fray Francisco de
Victoria, quien fue el primer obispo del Tucumán, estuvo acompañado por dos frailes
en Santiago del Estero, sede de esta diócesis. En 1588 se erigió la provincia 4
dominicana de San Lorenzo mártir de Chile, a la que se le asignaron los escasos
religiosos que residían al este de la cordillera de los Andes. En un informe elaborado
por el primer provincial de Chile, fray Reginaldo de Lizárraga (1968 [1605]), se
detallaba la existencia de seis o siete dominicos en la región del Tucumán, casi todos
a cargo de doctrinas de indios.
Hacia 1590 el convento de dominicos de Santiago del Estero fue trasladado a
Córdoba, y junto a los conventos de San Juan y Mendoza (de la región de Cuyo),
existentes desde mediados del siglo XVI, continuaban dependiendo todos de la
2
Jordan de Sajonia, Orígenes de la Orden de Predicadores, Nº 19-26, (1987 [1233-1234]: 90-93).
3
Sigo en este apartado los datos sistematizados por Jacinto Carrasco (1982) y Rubén González (1997;
1997b; 1998; 2003).
4
La Orden Dominicana está subdividida en circunscripciones que se denominan Provincias, estas se
fueron organizando según los contornos de los reinos en la Edad Media, de los virreinatos en América y
otras regiones colonizadas del planeta o de los estado-nación del siglo XIX, a medida que éstos se fueron
creando.
 154

circunscripción chilena de la Orden de Predicadores. En el siglo XVII se establecieron

los conventos de Buenos Aires, Santa Fe y La Rioja, dependiendo todavía de la
provincia de Chile. En 1724 se creó la provincia de "San Agustín de Buenos Aires,
Tucumán y el Paraguay", integrada por seis conventos: Buenos Aires, Córdoba, Santa
Fe, Santiago del Estero, Asunción y La Rioja.
Recién en 1781, los dominicos tomaron posesión de Lules (Tucumán), el
antiguo convento jesuítico, y en 1785 en la ciudad de San Miguel, asumiendo el
pequeño hospicio que había pertenecido a los franciscanos, siendo fr. Joaquín
Pacheco designado prior vitalicio de San Miguel y Rector del Colegio de Misioneros de
Lules. En 1801 se abría la primera cátedra de Filosofía en Tucumán, en la sede del
convento de San Miguel (Carrasco, 1982: 70-72) 5.
Las reformas borbónicas (siglo XVIII), la revolución francesa y la crisis
provocada por las guerras de independencia en América desarticularon la vida de las
órdenes religiosas en la inmediata independencia. Por ello, la segunda mitad del siglo
XIX fue escenario de un intenso plan de reformas y proyectos de restauración que iban
de la mano con los anhelos de restituir el “antiguo régimen”.

3.2. Los dominicos la pos-revolución francesa: crisis y restauración. El debate

Lacordaire-Jandel
En los comienzos de la revolución francesa, los frailes de París permitieron al
Club Jacobino tener sus reuniones en la biblioteca del convento de Saint Jacques, de
allí surgió el nombre del partido "jacobino". Pero esta euforia inicial por el cambio que
se avizoraba se trocó en desilusión tras la Asamblea de 1790 en que se suprimieron
las órdenes religiosas en Francia. Los dominicos, como tantos otros, fueron
apresados, desterrados o muertos, mientras otros dejaron el país. Durante la
dominación napoleónica se cerraron muchos conventos en Francia, el norte de Italia y
en los estados pontificios (Hinnebusch, 2000: 167-197).
En 1798, el Maestro de la Orden Dominicana, Quiñones, abandonó Roma y se
estableció en España nombrando como vicario general al p. Pío José Gaddi. Pío VI
confirmó este nombramiento, de manera que al morir Quiñones, continuó Gaddi en el
cargo. El gobierno español presionó al entonces papa Pio VII para hacer autónomas
las provincias de habla española, como lo habían hecho los franciscanos. De esta
manera la Orden quedó dividida en dos jurisdicciones. También se redujo a seis años
la duración del cargo de Maestro General, el cual se alternaría entre las dos
jurisdicciones empezando por la no española mientras un vicario general gobernaría la
otra parte. Durante el dominio napoleónico, el papa Pío VII fue obligado a abandonar

5
Un estudio sobre los inicios de esta cátedra en el convento de Tucumán se encuentran en González
(1980).
 155

Roma junto a los superiores mayores de las demás órdenes aunque tras el Congreso
de Viena (1815), el lento proceso de restauración permitió la recomposición de la
iglesia. En el caso de las provincias dominicanas vemos que sufrieron
reestructuraciones, anexiones o, en algunos casos, fueron suprimidas.
La situación de desarticulación vivida durante la resistencia a la dominación
francesa hizo que muchos conventos españoles se cerraran. Hacia 1820, un decreto
real suprimía todas las casas religiosas que tuvieran menos de 25 miembros. En 1823
se nombró una comisión para reformar las órdenes, preludio de su supresión.
Paralelamente, el proceso independentista de Hispanoamérica, incomunicó a estas
provincias con las autoridades de la Orden en España, mientras se asistía a un
proceso intenso de organización de los nuevos estados con la consecuente
disminución de poder de la iglesia y de las órdenes religiosas. Las medidas de estos
gobiernos como confiscación de bienes y cierre de conventos, provocó la dispersión
de los religiosos y el agonía de la vida de las antiguas órdenes en las colonias. En
España, las Cortes suprimieron todas las órdenes en 1835 y liberó a los religiosos de
sus reglas.
Fueron esos años de gran convulsión para la iglesia católica pues los nuevos
estados latinoamericanos comenzaron a asumir funciones atribuidas antes a las
instituciones religiosas como la educación y la beneficencia social, provocando
conflictos de poder y jurisdicción ante una iglesia con dificultades para adecuarse a las
nuevas pautas de convivencia social y resistente a perder espacios de control social,
como ya lo analizamos en el primer capítulo.
En la primera mitad del siglo XIX primaba la 'vida privada', nombre con el que
se denominaba en la documentación decimonónica, a la costumbre de estar en el
convento solo para dormir sin compartir un proyecto y los bienes. Las solicitudes de
secularización 6 abundaron en todas las familias religiosas, provocando una verdadera
sangría entre sus miembros.
En Francia, el famoso predicador de Notre Dame de París, Enrique Lacordaire,
tomaba el hábito dominico. Después de concluir su noviciado en Viterbo, volvió a
Francia hacia 1840 y pronto se le unieron otros compatriotas que habían hecho sus
votos también en Italia. El objetivo del religioso fue restaurar la Orden en el país por lo
que reanudó su predicación en Notre Dame e invitó a muchos jóvenes a unirse a este
proyecto. Abrió un noviciado y varios conventos al finalizar la década de 1840 y fue
nombrado primer provincial, cuando Francia fue otra vez Provincia en 1850.

6
El concepto de secularización es utilizado aquí para denominar la opción de muchos integrantes de
órdenes religiosas que decidían abandonar las mismas para convertirse en miembros del clero secular. El
siglo XIX, fue desfavorable para las órdenes y congregaciones religiosas. El vivir como sacerdotes
seculares les permitía resolver en parte la subsistencia, renunciando al voto de pobreza, se podían
sostener con los llamados ‘derechos de estola’, es decir con el aporte que recibían de los fieles a cambio
de la celebración de los sacramentos.
 156

Figura Nº7: Henri-Dominique Lacordaire en el convento de Sainte-Sabine

en Roma. Théodore Chassériau (1840) Museo de Louvre

Lacordaire, quien "se consideró siempre hijo de la Revolución, asimilando a

fondo los ideales románticos de humanismo y libertad" (Galmés, 1989: 15-41), fue un
brillante abogado, imbuido en el agnosticismo propio de esa época, de fuerte reacción
hacia la religión asociada a la institución eclesiástica a la que había de combatir. La
lectura de Voltaire acentuó su crisis religiosa, el conocimiento de Rousseau despertó
en él el gusto por los temas morales, que le hicieron comprender la necesidad de una
religión, mientras que los escritos de Chateaubriand, sobre historia le orientaron hacia
el cristianismo, reverdeciendo sus antiguas raíces. Decidió entonces ingresar al
seminario en París y, aunque su aptitud fue cuestionada por sus formadores, fue
finalmente ordenado sacerdote en 1827.
En la iglesia francesa de aquellos años emergía la figura de Lammenais y
Lacordaire se asoció a su grupo con la fundación del periódico L'Avenir que, a raíz de
la revolución de 1830, se proponía defender la libertad de la iglesia francesa a través
del debate periodístico. La revolución de junio de 1830 sacudió de nuevo
violentamente la monarquía, la Iglesia y la misma sociedad civil. L'Avenir se manifestó
enemigo de cualquier retorno a la alianza trono-altar, sus columnistas buscaron
preservar a la iglesia de cualquier tipo de búsqueda de apoyo y protección estatal,
sobre todo se pronunciaban en contra de los beneficios económicos que generarían
dependencia del estado y la renuncia a importantes libertades. Reclamaban para
todos, libertad de opinión, libertad de enseñanza y de asociación. Rechazaban
cualquier tipo de arbitrariedad por parte del gobierno y privilegios para el clero. La
línea de L'Avenir era clara desde sus primeros números:
"alianza del cristianismo con la libertad; separación iglesia-estado, denuncia
del concordato; renuncia a la ayuda estatal concedida al clero como
compensación por los bienes confiscados en tiempo de la Revolución y
 157

recuperación de la libertad en el nombramiento de los obispos por parte de la

Iglesia, lucha contra el monopolio escolar del Estado" (Martina 1974: 153).

Mientras las posturas intransigentes de muchos católicos se endurecían en su

oposición al mundo moderno, los católicos "liberales" proseguían su difícil y fatigoso
trabajo de clarificación y aceptación de los principios de 1789 y se abrían a concebir
de una manera distinta las relaciones entre la Iglesia y la sociedad civil, una sociedad
que ya no era 'oficialmente católica' y comenzaba a vivir la vida social y política al
margen de la intervención de la iglesia.
El tono muchas veces agresivo de los artículos de L'Avenir, las duras críticas a
los obispos, la denuncia del concordato con sus consecuencias económicas
inmediatas provocó la reacción de un sector del episcopado francés que prohibió el
periódico en sus diócesis (Martina, 1974: 154). El 25 de noviembre de 1831, una año
después de su fundación, se suspendía la publicación por decisión pontificia y la
encíclica Mirari vos de Gregorio XVI, condenaba la doctrina de dicho periódico, aunque
sin nombrarlo.
Paralelamente, Hugues-Felicité-Robert de Lammennais (1782-1854) emergió
como la figura más importante del catolicismo liberal francés, y como señala
Hobsbawm, "pasó sucesivamente desde un conservadurismo romántico a una
idealización revolucionaria del pueblo que lo condujo hasta cerca del socialismo"
(2003: 236). Fue condenado por Roma, aunque el catolicismo liberal sobrevivió en
Francia.
El duo Lammenais-Lacordaire se disolvía, Lammenais separándose finalmente
de la Iglesia Católica y Lacordaire ingresando a la Orden de Predicadores. Concluía
así uno de los intentos más profundos de conciliar la Iglesia con el mundo moderno. El
liberalismo católico había intentado subrayar los peligros de la unión trono y altar, la
necesidad de libertad de la iglesia de toda injerencia estatal, la afirmación de la
libertad de conciencia y la conquista de la verdad de manera personal, libre y
consciente. Buscaba sustituir la preocupación por el alejamiento de los peligros
modernos y la creación de un ambiente confesional, por la formación de la conciencia
individual y de la opinión pública a través de la escuela, la prensa y otras iniciativas de
apostolado, realizada por laicos (Martina, 1974: 167).
Hacia 1833, Lacordaire era requerido para impartir una serie de conferencias
para los alumnos del colegio San Estanislao de París que, tras aceptar, lo puso en
contacto con el mundo de los jóvenes estudiantes. Personificaba un nuevo modo de
predicar en el que "junto a la teología y la apologética, tenían lugar la historia, la
poesía y hasta la política" (Galmés 1989: 24), sin embargo fue tildado de republicano y
sus conferencias suprimidas.
 158

En su Memoria para la restauración de la Orden en Francia publicada en 1839,

Lacordaire, hacía una relectura del proyecto de la Orden fundada por Domingo de
Guzmán en el siglo XIII. Se apoyaba en la bula de Inocencio IV de 1253 para insistir
en el carácter itinerante de los frailes. El Papa se dirigía a Domingo y sus amigos en
estos términos: "A nuestros amados hijos los frailes predicadores que predican en
tierras de los sarracenos, griegos, búlgaros, cumanos, etíopes, sirios, godos, jacobitas,
armenios, indios, tártaros, húngaros y demás naciones infieles del Oriente, salud y
bendición apostólica....", afirmaba Lacordaire que hubo que crear una orden de
“religiosos viajantes de Jesucristo entre los infieles”, que enviados a las naciones
fuesen con conocimiento de sus lenguas, costumbres, y religión. Así describía a los
dominicos:

"el tránsito del claustro a los viajes y de los viajes al claustro, daba a los frailes
predicadores un carácter particular y maravilloso. Sabios, solitarios,
aventureros, llevaban en toda su persona el sello del hombre que todo lo ha
visto por parte de Dios y por parte de la tierra. Aquel fraile que hallabais
caminando a pie como un trivial de vuestro país, había acampado entre los
tártaros, a lo largo de los ríos de la alta Asia; había habitado un convento de
Armenia, al pie del monte Ararat; había predicado en la capital de Marruecos,
Fez; iba a ahora a Escandinava, quizás de allí a la Rusia Roja [...] rara vez
aquellos frailes peregrinantes volvían a morir a su convento natal que había
recibido sus primeras lágrimas de amor..." (Lacordaire, 1927 [1839]: XLVI).

En el archivo dominicano de Lyon se conservan una serie de postales de

propaganda vocacional, una de las cuales refleja la partida de un fraile itinerante y su
consiguiente bendición para el viaje.
 159

Figura Nº 8: Bendición de Itinerantes

Fuente: Archivo OP Lyon, Francia

En la vida de Santo Domingo, escrita por Lacordaire en 1840, también se
encuentra el relato del ingreso a la Orden de un joven, Reginaldo de Orleans, quien
había estudiado derecho en París y se encontraba de peregrino en Roma. Había
decidido abandonarlo todo para dedicarse a la predicación y comunicando el deseo a
un cardenal, este le dijo: "Acaba de aparecer una Orden de Predicadores que tiene por
lema de vida lo que andas buscando: desarraigo y anuncio. Precisamente se
encuentra en Roma predicando el Maestro de la Orden" (Lacordaire 1987 [1840]:
311) 7. Jandel, uno de los primeros discípulos de Lacordaire, era nombrado vicario de
la Orden por Pío IX en octubre de 1850. Cinco años después, el mismo Papa lo
designaba Maestro de la Orden. Fue elegido luego para un segundo mandato de 12
años en 1862, pero murió en 1872, dos años antes de terminarlo.
Conociendo este Papa los progresos de los dominicos en Francia "concibió la
idea de extender a Italia y a toda la Orden aquella renovación de savia en la antigua
cepa dominicana (…) Puso los ojos en el P. Jandel, que le habían indicado como el
más apto para secundar sus proyectos, y le llamó a Roma en julio de 1850"
(Chocarne, 1942: 302). El Papa elegía a un discípulo de Lacordaire y no al mismo
restaurador. Lacordaire no tenía buena fama en Roma, debido a los sucesos
relacionados con el periódico L'Avenir, no podía dejar de ser visto como un liberal
francés (Congar, 1967: 333).

7
Lacordaire hace referencia a la Narración sobre Santo Domingo de Humberto de Romans, Nº35 (1987
[1247]: 311).
 160

Además, desde el ingreso a la Orden, Jandel y Lacordaire no coincidían en el

modo de comprender y llevar a cabo la restauración. Lacordaire, más en sintonía con
el mundo moderno, afirmaba que las Constituciones debían adaptarse a la situación
contemporánea. Jandel, por el contrario, pedía estricta fidelidad a las leyes y
constituciones, particularmente a los ayunos, abstinencias y maitines a media noche, a
no ser que lo cambiase el Capítulo general. Lacordaire afirmaba que el fin de la Orden
era la predicación para la salvación de los hombres y que este ministerio no tenía que
sufrir mengua por el desmedido énfasis de la vida conventual. Las constituciones
debían observarse en todos sus elementos esenciales, pero pendientes de revisión, ya
que las consideraba anticuadas en algunos puntos, se podía usar la ley de la dispensa
para mitigar la antigua severidad por razón de estudio y del apostolado. Lacordaire
sostenía que el programa de Jandel era demasiado inflexible, que el cumplimiento
estricto de las constituciones llevaría a la decadencia y no a la renovación. Jandel, por
su parte, apoyándose en la historia, comprobó que el uso excesivo de la dispensa
había conducido al abuso y la relajación. En Francia esta disputa generó la
introducción del régimen estricta observancia 8 en el convento de Lyon y la fundación
de la provincia del mismo nombre en 1862 (Hinnebusch, 2000: 174-175).
Jandel realizó visitas por los conventos de Europa y envió delegados a Estados
Unidos y a las provincias de América Latina. Reorganizó las provincias, restauró
algunas, unió otras y unificó la Orden en una sola jurisdicción en 1872, superando la
antigua división con las provincias españolas. Algunas provincias italianas, a medida
que avanzaba la unificación, se extinguieron y el gobierno cerró conventos en
1854,1866 y 1873. Antiguas provincias hispanoamericanas dejaron de existir también
en el período de Jandel. Durante su mandato se convocaron tres capítulos generales
1862, 1868 y 1871 9. Alentó la fundación de casas de Estudios en cada provincia,
conventos de observancia regular y noviciados.
El programa de reforma y de renovación de los dominicos estuvo impregnado
de la lectura de libros de Lacordaire, el Memorial de la restauración de la Orden de
predicadores en Francia y la Vida de Santo Domingo y L'Anné Domincaine y una
colección de varios tomos de las vidas de los santos y beatos de la Orden, editado por
los dominicos franceses.
El Capítulo general de 1868 pidió a todos los conventos restaurar la vida
común y en 1871 prescribió para toda la Orden las normas de observancia que
estaban insertas en las constituciones. Muchos conventos retomaron la costumbre de
la oración litúrgica comunitaria y la misa todos los días.

8
Jandel retomó la idea de fr. Raimundo de Capua, quien en el siglo XV había propuesto como medio de
renovación de la Orden la creación en cada provincia de un convento donde se pudieran vivir las
constituciones, la asistencia regular a la oración de la liturgia de las horas, observancia de los ayunos y
abstinencias, vestido de lana, capítulo de culpas semanal y plena vida común.
9
Para una breve reseña de los Maestros Generales del período 1838-1914, ver Mortier (1914: 481-498).
 161

La insistencia de Jandel por la vida regular surgía del hecho que, hacia 1850,
sólo quedaba en la Orden una apariencia de vida religiosa; desde su punto de vista se
había abandonado la vida común y él consideraba que los aspectos de observancia
con que se insistía constituían los muros que salvaguardaban los elementos
fundamentales. Las reformas de Jandel respecto a los noviciados, las casas de
formación y el uso del dinero personal provocaron fuertes protestas en los frailes de la
Provincia Romana; de hecho sabemos que entre los años 1865-1870 salieron muchos
frailes, huyendo del clima asfixiante generado por este restauracionismo (Bonvin,
1989: 217).
El proyecto de restauración de la Orden llevado a cabo por Jandel también
implicó una renovación en los estudios -poco articulados tras el impacto
revolucionario- se reanudaron las publicaciones y se comenzó a percibir un
renacimiento del tomismo entre los dominicos.
A la muerte de Jandel (1872), la inestabilidad que siguió a la guerra franco-
prusiana en 1870-1871, la caída de Napoleón III y la unificación italiana impidieron la
convocatoria del Capítulo general para elegir su sucesor. José Sanvito, provincial de la
provincia Romana, fue vicario general y mantuvo el cargo hasta 1879. Ese mismo año,
los electores votando por correo, eligieron maestro general a José Larroca, quien
ejercería el cargo hasta 1891 cuando fue sucedido por el austríaco Andreas Früwirth,
quien permaneció en el puesto hasta 1904.

3.3. La Orden Dominicana en el Río de la Plata durante el siglo XIX. La visita de

fr. Pierson (1860-1861)
En el Río de la Plata el siglo XIX también había sido desvastador para la vida
religiosa. Fr. Ángel Boisdron describía la situación pos colonial detectando las causas
de la desarticulación vivida:

"Las relaciones con las mayores autoridades que residían en España,

interrumpidas por la revolución y por otro lado, las comunicaciones con Roma,
casi imposibles por el carácter de los acontecimientos, la injerencia del poder
civil imbuido de las teorías del regalismo y josefinismo en los asuntos y
personas de la Iglesia, no podían menos que perturbar, descomponer y
perjudicar la vida religiosa en los conventos" 10.

Luego de la declaración de la independencia, en la década de 1820

comenzaron a ejecutarse las reformas. La primera de ellas, de gran importancia, fue la
llevada a cabo por Rivadavia, quien ejecutó la desamortización de bienes eclesiásticos
en el territorio argentino y la supresión de los conventos de Buenos Aires, San Juan y

10
Fr Ángel María Boisdron, Autobiografía, f.19, Caja: Escritos de Fr Boisdron, (AHDT).
 162

San Luis, aplicando las medidas del mismo tipo que se estaban realizaban por
entonces en Europa.
A mediados de siglo XIX comenzó formalmente la restauración de la vida
religiosa dominicana, iniciándose en Córdoba en 1857, para sumarse luego el
convento de Buenos Aires en 1862 y Tucumán en 1876. Años más tarde, la
restauración se hizo efectiva en el resto de los conventos de Argentina.
El Papa Pío IX, asumió en persona la tarea de animar la restauración de la
Orden dominicana e impulsó a Jandel a enviar un Visitador General de las Provincias
a la América del Sur. La persona elegida fue fr. Luis María Pierson, a quien le
concedió facultades para las Provincias de Argentina y Chile, luego extendidas
también para las de Perú y Ecuador. En el informe preparado por Pierson tras concluir
su visita a la Argentina, expresaba su confianza en que la Provincia Dominicana de
San Agustín:

"casi moribunda por el efecto de los tiempos aciagos, volverá a florecer por
medio de dichos Noviciados -de Córdoba y Buenos Aires- en los que he tenido
el consuelo de ver a algunos jóvenes, poco numerosos es cierto, pero cuyas
disposiciones satisfactorias y los deseos de una vida religiosa formal y
conforme a nuestras sagradas leyes me dan la esperanza de mejor porvenir" 11.

Alfonso Esponera 12 explica que Pierson estaba convencido de que en América

Latina la Orden dominicana no podía prosperar, ni siquiera reaccionar, sin la ayuda de
elementos europeos que la sostuviesen y vivificasen mediante la formación de los
Novicios y Estudiantes. Además, dadas las enormes distancias, sugería un Visitador
dotado de facultades especiales para cada región.
En la Provincia de Argentina, el Capítulo General de 1855 había dispuesto que
el restablecimiento de la estricta observancia se iniciase en su convento de Córdoba,
con religiosos voluntarios. A dicha tarea se dedicó su prior, el padre Olegario Correa 13
junto con cinco sacerdotes y dos hermanos cooperadores (González, 2001: 68). La
intensa obra de restauración del P. Correa quedaba trunca debido a su temprana

11
Informe de la Visita Canónica realizada por Luis Ma. Pierson, a la Provincia de San Agustín, 8 de junio
de 1861, [f. 1]. Serie XIII, Caja 024080, Archivo General de la Orden de Predicadores, Santa Sabina,
Roma (en adelante AGOP).
12
Agradezco a Fr. Alfonso Esponera OP las útiles orientaciones sobre la Orden Dominicana en el siglo
XIX para mi trabajo de investigación y su generosidad al brindarme bibliografía y sus propios textos
inéditos.
13
Olegario Correo nació en Tulumba, Córdoba en 1818 y falleció en 1867. Ingresó a la Orden de
Predicadores en 1834. Fue ordenado sacerdote en 1841 en Buenos Aires en donde permaneció hasta
1857. Entre 1848 y 1851 fue prior del convento de dicha ciudad, continuando con la tarea de restauración
del mismo iniciada por Fr Incháurregui. Junto a Federico Aneiros fundó el periódico La Religión en 1853.
En 1855 fue designado Regente de Estudios en el Convento de Córdoba en donde fue elegido Prior y
dirigió la tarea de restauración de la vida común en dicho convento. Fue nombrado Vicario General por el
visitador Pierson. En 1866 fue elegido como Obispo de Cuyo, lo que le obligó a viajar a Buenos Aires y a
Roma para presentar su renuncia. Falleció en 1867 debido a una pulmonía, a la edad de 48 años
(González, 2011: 61-81).
 163

muerte. Los intentos de restauración consistieron en al reagrupamiento de los frailes

exclaustrados, pero el proceso resultaba lento y difícil por los muchos años que habían
pasado sin costumbre de vida en común.

3.4. Fr. Reginaldo Toro y la restauración de la Orden en Argentina

El convento de Córdoba no estaba bajo jurisdicción del Provincial de Buenos
Aires por ser éste el primero en el que se restableció la vida común. El proyecto
restauracionista de fr. Olegario Correa fue recogido por su discípulo, fr. Reginaldo
Toro, prior de Córdoba. En 1873, habiendo transcurrido más de 10 años de la visita de
fr. Pierson y experimentando el lento progreso de la Orden de Predicadores en
Argentina, Toro decidió emprender un viaje a Europa para profundizar en la reforma de
la vida religiosa, según el modelo francés, pues como expresó en una carta al vicario
general fr. Sanvito 14 solicitando licencia para viajar a Francia:

"...no pretendo otra cosa que tranquilizar mi conciencia, para cuyo objeto
necesito la venia o permiso para llegar por lo menos a Francia, donde conozco
al P. Pierson. Esta licencia la exijo encarecidamente a V. Rma porque mi deseo
es tratar de perfeccionarme, y como acá en estos países y conventos nada
conocemos, nada tampoco podemos adelantar" 15.

Este viaje recién pudo ser realizado al año siguiente y desde Carpentras
escribía al vicario de la Orden, Sanvito, informándole de la situación argentina: "las
cosas cada día marchan pésimamente tanto por parte de los padres dominicos como
por parte del gobierno, quien sin duda dará una ley sobre supresión de conventos" 16.
Señalaba en el escrito los consejos recibidos relativos a que, regresando a la
Argentina llevara consigo una licencia para separarse de la Provincia Dominicana
"porque marcha a la perdición" y, ante la prohibición de Sanvito a que se quedara en
Francia o en Roma, manifestaba su deseo de buscar un convento de regular
observancia en Quito. Toro enunciaba su desilusión por los intentos en Córdoba de
"observar como en Francia", ya que los padres estaban "muy divididos y marchan muy
disipados aunque no en el grado del convento de Buenos Aires y los demás de la
república que son muy malos". Afirmaba que le quedaban dos caminos: "o
abandonarme con los demás o retirarme á un convento de regular observancia para lo
que pido encarecidamente una licencia a V. Rma".

14
En estos momentos gobierna la Orden de Predicadores Fr. José Sanvito, como Vicario. Durante un
largo período la Orden Dominicana no tuvo Maestro, la inestabilidad política en el último cuarto del siglo
XIX, hacía imposible la realización de un Capítulo General, la asamblea en la que deben elegirse la
autoridades de la Orden.
15
Carta de Reginaldo Toro al Vicario de la Orden, José Sanvito, Córdoba, 19 de marzo de 1873. Epistolae
Variaque, Serie XIII, Caja 024096 (AGOP).
16
Carta de Reginaldo Toro al Vicario de la Orden, José Sanvito, Carpentras, 13 de abril de 1874.
Epistolae Variaque, Serie XIII, Caja 024096 (AGOP).
 164

Figura Nº9: Carta autografiada de fr. Reginaldo Toro, 1877

Fuente: AGOP, Roma

Mientras tanto, fr. Reginaldo Toro, en su estadía en Carpentras, había invitado

a 3 o 4 frailes jóvenes -entre los que se encontraba Boisdron- para viajar a la
Argentina. Pensaba el religioso que con ellos podría sostener como noviciado el
convento de Córdoba "dando a conocer las buenas condiciones de los religiosos
europeos" 17. Sanvito tampoco autorizó el viaje de los frailes franceses porque "podría
fomentar disturbios y inutilizar los buenos servicios que puede prestar a la Provincia" 18
y, como comunicó al Provincial Jacinto Varela:

"A pesar de mi vehemente deseo de atender a las necesidades de la Provincia

y de ese convento en particular, no he creído conveniente acceder a la petición
del P. Toro de llevarse algunos religiosos franceses que se presten a ello, sin
decirme quienes son primero, porque no debo obrar sin el debido
consentimiento y segundo porque el remedio podría ser peor que el mal,
atendido el estado de agitación en que se encuentran los ánimos y muchos de
los cuales podrían sobresaltarse más y aumentarse los disgustos" 19.

Las discrepancias de Toro con su provincial y el prior de Buenos Aires fueron

evidentes en diversas cuestiones como el cumplimiento de las constituciones, el uso y
17
Carta de Fr. Reginaldo Toro al Vicario de la Orden, José Sanvito, Carpentras, 13 de abril de 1874. f.2.
Epistolae Variaque, Serie XIII, Caja 024096 (AGOP).
18
Anotación de la respuesta enviada a Toro que se encuentra sintetizada en la misma carta recibida,
Roma 17 de abril de 1874, f.3.
19
Carta fr. José Sanvito a Fr Jacinto Varela, 18 de abril de 1874, f. 173. Libro Maestros Generales,
Correspondencia, 1793-1900, Archivo de la Orden de Predicadores, Provincia de San Agustín. Buenos
Aires (en adelante, AOPSA).
 165

administración del dinero, las irregularidades de los informes enviados a Roma del
último Capítulo Provincial, denunciando a los frailes que “viven en la relajación y el
abandono” 20. No obstante, Toro consiguió autorización de Sanvito para que el
convento de Córdoba quedara sujeto a la inmediata jurisdicción del vicario general en
Roma 21; esto acentuó el conflicto con el Provincial en Argentina -que vio disminuida su
jurisdicción- y, al mismo tiempo, se agudizó el distanciamiento entre el Convento de
'observancia' de Córdoba y el resto de conventos existentes en el país. Era evidente la
persistente actitud de Toro, censurando a los frailes y conventos que no se ajustaran a
la estricta observancia y solicitando permiso para cambiar de convento y buscar uno
en donde se viviera según la ley:

"es difícil que pueda yo seguir así tal vez, sin dar un paso adelante en el
propósito que siempre he tenido de buscar mi perfeccionamiento. Ya porque no
hay en estos conventos en quien ver un ejemplo que lo eleve a uno, porque
jamás se conoció entre nosotros austeridad religiosa. Sería el más grato a V.
Rma si yo pudiese ir al convento que me indicara, con tal que marche en
perfecta regular observancia, donde pueda yo ver buen ejemplo y seguir mi
propósito" 22.

Constantemente estaba informando a la Curia de la Orden en Roma acerca de

las deficiencias de los otros frailes: "acá hay muchas imperfecciones y pequeñeces
que intranquilizan el alma y el cuerpo, aumentado con la flexibilidad y debilidad de los
prelados en sus concesiones". Se mostraba desesperanzado con la vida de los otros
conventos de Argentina y manifestaba su estado de ánimo: "vivo sofocado y es la
única manera de que se me quite un peso de mi alma, manifestándole lo que hay entre
nosotros...no crea que soy escrupuloso ni exigente de mis hermanos, pero si me gusta
el orden y la disciplina y hasta hoy vivo acá trabajando como pocos" 23. Buscaba
presentar su imagen de trabajador responsable ante el Vicario General: "hace nueve
años que empecé mi carrera de lector y siete años que diariamente enseño casi cuatro
horas, pero me doy por bien servido, siendo que entré a la Orden Dominicana para
sacrificarme por el bien de la humanidad y para ser súbdito de V.Rma.". En la
correspondencia de Toro vemos constantemente un acentuado rigorismo y severo
juicio sobre la realidad de la Orden en Argentina, propio de una mentalidad
restauracionista.

20
Carta de fr. Reginaldo Toro a Fr. José Sanvito, Córdoba, 15 de agosto de 1874, f.1. Epistolae Variaque,
Serie XIII, caja 024098 (AGOP)
21
Carta de fr. Reginaldo Toro a Fr. José Sanvito, Córdoba, 14 de noviembre de 1874, f.1. Epistolae
Variaque, Serie XIII, caja 024098 (AGOP)
22
Carta de fr. Reginaldo Toro a Fr. José Sanvito, Córdoba, 5 de abril de 1875, Caja 024098 Epistolae
Variaque, Serie XIII (AGOP).
23
Carta de fr. Reginaldo Toro a Fr. José Sanvito, Córdoba, 8 de abril de 1875, Caja 024098 Epistolae
Variaque, Serie XIII (AGOP).
 166

La permanente comunicación de fr. Reginaldo Toro con las autoridades de la

Orden en Roma, lo convertirían en el interlocutor principal de los dominicos de
Argentina; sabemos que, posteriormente, sería por dos veces provincial, fundador de
una congregación de religiosas en Córdoba y, finalmente, Obispo de Córdoba 24.

3.5. Fr. Ángel María Boisdron en Argentina: Razones para un exilio

En este contexto restauracionista se produjo el ingreso de fr. Boisdron a la
Orden Dominicana. Conoció a los dominicos por intermedio de fr. Mateo Lacomte,
discípulo de Lacordaire, cuando él era aún seminarista diocesano en Cognac (Francia)
como recordaba en su autobiografía:

"Cada año nos hacían hacer retiro espiritual de tres o cuatro días. Una de estas
veces el Obispo de la Diócesis nos mandó para darnos estos ejercicios a un
Padre Domínico, el R.P. Mateo Lacomte 25. Era un religioso discípulo del Padre
Lacordaire, de aspecto el más ascético y distinguido, de una elocuencia
secundada por una imaginación la más viva y fresca y de voz la más bella, con
algo en su persona que imponía y atraía. Nos sentimos todos (ciento cincuenta
jóvenes) seducidos y casi la mitad de ellos impulsados a hacerse religiosos 26.

24
Reginaldo Toro nació en San Miguel de Tucumán en 1839, se formó con los dominicos en el convento
de la misma ciudad, siendo su maestro Fr. Nazario Frías. Realizó sus estudios de filosofía en el convento
franciscano de Tucumán entre 1856 y 1858. Ingresó en la Orden de Predicadores en 1858 y fue enviado a
Córdoba para realizar su formación intelectual y religiosa. Allí fue novicio de Fr. Olegario Correa en el
convento recién restaurado. El Obispo de Córdoba, José Ramírez de Arellano lo ordenó sacerdote en
1862. Fue maestro de novicios entre 1862 y 1865. Ante la muerte de Fr Olegario Correa en 1867 se hizo
cargo de las cátedras de teología en el convento de Córdoba entre 1867 y 1877, fecha en que fue elegido
provincial. Fue Prior del Convento de Córdoba y Regente de Estudios, dedicándose también a la
predicación de misiones rurales en Córdoba, San Juan y Mendoza. Entre 1873 y 1874 viajó a Europa
tomando contacto con la obra de restauración de la Orden en Francia. Fue Provincial por dos períodos
consecutivos desde 1877 hasta 1886, residiendo en el convento de Córdoba donde continuó con su
docencia en teología y profundizó la obra de restauración de los conventos dominicanos del país. En 1886
fundó la Congregación de Religiosas Dominicas de San José en Córdoba. Fue nombrado Obispo de
Córdoba cargo que desempeñó desde 1888 hasta 1904, año en que falleció. Desarrolló una intensa labor
organizativa y pastoral, priorizando la educación y prensa católica. Por su iniciativa se creó el diario
católico Los Principios. Construyó el edificio del nuevo seminario diocesano y promovió la creación de
círculos católicos de obreros. Viajó a Roma para participar del Concilio Plenario Latinoamericano en 1899
(González, 2000: 107-132).
25
Fr. Mateo Lacomte, fundó en Jerusalén el convento de San Esteban. Hacia 1890, los dominicos
franceses establecieron allí la escuela Bíblica de San Esteban, bajo la dirección de Fr. José María
Lagrange (González Rubén, 1974: 9)
26
Autobiografía… f.5.
 167

Figura Nº 10: Fr. Mateo Lecomte

Fuente: Archivo OP Lyon 27

Boisdron realizó estos retiros espirituales mientras se encontraba haciendo sus

estudios secundarios en el Petit Séminaire de la Diócesis de Angoulême, establecido
en el castillo de los Condes de Aichemont, a unos 5 km de la ciudad de Cognac. Había
realizado sus estudios primarios en la escuela de enseñanza de Montmoreau, su
pueblo natal, pasando luego a estudiar latín y griego "en la casa y bajo la dirección del
cura de Jugnac pueblito situado más o menos a seis kilómetros de Montmoreau" 28.

27
Agradezco a Fr Donatien Levesque op, la acogida y el asesoramiento durante mi estadía de
investigación el Archivo Dominicano de Lyon en el mes de octubre de 2004. Sus conversaciones me
ayudaron a comprender la historia de la Orden en Francia.
28
Autobiografía, f.3.
 168

Figura Nº11: Fotografía aérea de Montmoreau, Francia 29.

Fuente: Archivo de la Mairie du Montmoreau

Figura Nº12: Parroquia de Jugnac, donde realizó Boisdron los estudios de primeras letras.

Fuente: Fotografía de Cynthia Folquer.

29
Debo esta foto a Brigitte Dupuy y a Reine Goupilleau del Archivo de la Mairie du Montmoreu.
 169

Mapa Nº3: Francia, en círculo la Provincia de Charente y su capital Angoulême

Fuente: Mairie du Montmoreau

Mapa Nº4: Provincia de Charente: Montmoreau, Jugnac y Cognac, lugares en donde creció
Boisdron

Fuente: Mairie du Montmoreau

 170

Boisdron, tras su encuentro con Lacomte, mantuvo con él un intercambio

epistolar durante 4 años, en donde le hizo saber su deseo de ser dominico. Dada la
oposición de sus padres a tal decisión, Boisdron vivió momentos de incertidumbre y
ansiedad:

"Llegó en fin el momento de realizar mis propósitos. No fue sin resistencias,

dificultades y sufrimientos. Los Superiores eclesiásticos, el Obispo de la
Diócesis, el Rector del Seminario, varios sacerdotes y laicos, me ponían
objeciones, a las que respondía con resolución o con el silencio, lo que para
todos significaba que no me rendía. Mis padres, mi familia entera que a mas de
quererme fundaba en mi serias esperanzas y cuyo sufrimiento aumentaba el
mío y en mis íntimas ansiedades deseaba vivamente conocer la voluntad de
Dios en este asunto. Tengo presentes todavía horas muy dolorosas en las
cuales consentir con mi vocación y discutir con ella, me causaba iguales
tristezas y martirio moral" 30.

La disolución de sus dudas se produjo cuando, viajando a visitar su familia

durante las fiestas de Pascua de 1861, se encontró en el camino con fr. Lacomte,
quien predicaba el mes de María por esa región. Los diálogos sostenidos con él fueron
fundamentales en la decisión de Boisdron de ingresar a la Orden:

"Su presencia, sus palabras, el estado inquieto de mi conciencia, la necesidad

de asentar mis disposiciones, me dieron el valor de resolverme definitivamente.
Escribo a casa, mi padre viene precipitadamente, descontento, terco, como era
natural, pero a pesar de todo se arregló el asunto y partí para Lyon en dónde
se hallaba el convento y Noviciado de los Padres Domínicos"

Boisdron ingresó en la Orden 1862, en la nueva provincia de Lyon que había

sido creada ese mismo año como desmembramiento de la provincia dominicana de
París. Como señaló en su autobiografía, la ciudad de Lyon, por su población, su
historia y su importancia (era la segunda ciudad de Francia) aunque “no era muy
grande la diferencia entre ambas [provincias], pero si la suficiente para que se
apreciara el valor de cada una. La de París, de más acción intelectual y social, la de
Lyon de más regularidad y misticidad" 31.

30
Autobiografía, f.6.
31
Autobiografía, f.7.
 171

Figura Nº 13. Claustro del Convento de Lyon hacia fines del silgo XIX

Fuente: Archivo OP de Lyon

En Francia se restablecieron las casas de formación y de predicación. Boisdron
luego de recibir la ordenación sacerdotal en Avignon en 1869 continúa unos meses en
el Convento de Estudios en Carpentras y luego desde 1870 a 1873 es destinado a la
casa de Poitiers, una comunidad dedicada principalmente a la predicación rural.
Explicaba en su autobiografía cómo comprendía la misión en la Orden:

"En la Orden de Santo Domingo, se ofrece a los jóvenes dos formas de

actividad intelectual, una vez que ha terminado sus estudios: la cátedra en las
facultades universitarias y el púlpito en las iglesias; dos modos de enseñanza
de la misma verdad religiosa, el uno generalmente más superficial, más
limitado y adaptado a la instrucción de las multitudes, el otro de más
profundidad y elevación; deteniéndose en el terreno de la verdad revelada el
uno, extendiéndose en el terreno de la verdad natural el otro: uno es el de los
Doctores, el otro el de los Predicadores, sin ser absolutamente exclusivos el
uno del otro. // Me he visto durante toda mi vida obligado a trabajar en ambos
campos casi paralelamente; creo empero que mis aptitudes me destinaban
más bien a la enseñanza de la cátedra. Sin embargo en el año 1870 salí del
convento de estudios y fui asignado al convento de Poitiers, que era de
predicación. Algunas misiones en que tomé parte en la región de Vandea ,
tuvieron buen éxito e hicieron pensar que me esperaba un feliz porvenir en el
 172

ministerio de la evangelización. Pero sermones mejor preparados ya que me

esmeraba por imitar a Bossuet, Masillón, los modelos de la tradición clásica del
siglo XVII dados ante auditorios que me parecían escogidos, fueron juzgados
como demasiado especulativos, de expresión demasiado teórica y que por ese
motivo o por otro que ignoro, quizás la necesidad de profesores fui mandado a
la casa de Estudios Generales de la Provincia, para ocupar la cátedra sin
dispensarme de las tareas del púlpito" 32.

En la casa de Estudios de Carpentras, Boisdron permaneció desde 1873 a

1876, período en el que enseñó filosofía e historia.
Entre los intentos de renovación de prácticas pastorales, se evidenciaba una
intensificación en la predicación y nuevos modos de renovación de la piedad popular
entre ellas, la de la devoción del rosario perpetuo que organizó Agustín Chardon en
Lyon en 1858. En el contexto de restauración de la vida común, esta práctica -que
Boisdron fomentaría en el futuro en Tucumán- era un medio para renovar la oración y
devoción mariana, como explicaba el religioso:

“Me dediqué a la propaganda del Rosario Perpetuo. Existía esta asociación ya

en Tucumán, pero en la forma antigua que solo obligaba a cada socio a una
hora por año. Si bien muchas personas se suscribían por más horas; lo que era
evidente un compromiso asaz mezquino y hacía difícil hallar el sumario de
personas necesarias para todas las horas del año. La nueva forma del Rosario
ideada y fundada en Lyon en los años 1880-1881 por un Padre de nuestra
Orden, fr. Agustín Chardon, ángel de piedad y virtud religiosa, apóstol
apasionado del culto de María Santísima, que con facultades intelectuales
simplemente medianas conseguía triunfos de elocuencia y los más abundantes
frutos de santidad, conocido mío y muy querido y venerado, simplificaba la
organización de esta devoción y realizaba fácilmente sus fines: el culto
perpetuo a la Madre de Dios por el Rosario” 33.

Boisdron fue heredero de una formación restauracionista en la que imperaba

una estricta observancia e intensa tradición mística dominicana. Experimentó así un
profundo conflicto interior, ya que a medida que se comprometía en la formación de
nuevos religiosos desde el convento de Carpentras -donde se había establecido el
Estudio de la Provincia de Lyon- fue tomando conciencia de la incompatibilidad de la
formación recibida con las exigencias del mundo contemporáneo como se adivina en
estas palabras:

"...desde un tiempo bastante largo, aún antes de recibir la ordenación

sacerdotal un cambio se había producido en mi. A un período de intensa
misticidad, había sucedido una especie de apasionamiento por la actividad
intelectual y científica. Algo independiente, demasiado sin duda, hablaba con
algunos otros coristas y padrecitos, sobre nuestra formación que me parecía
demasiado escolástica y también insuficiente nuestra preparación para la lucha
intelectual que llena los tiempos actuales. Difícil es para espíritus jóvenes

32
Autobiografía, f.11.
33
Autobiografía, f. 30.
 173

conservar la justa medida de las cosas, proceder con discreción, sano juicio y
evitar pasos que son generalmente de perjuicio para la perfección religiosa. De
ahí incidentes cuya culpa me reprocho, aislamiento de mis venerables
superiores, que aún con los inconvenientes de sus métodos de enseñanza, me
merecían la mayor consideración y gratitud y mi pasaje de la Provincia
dominicana de Lyon a la de Buenos Aires, de Europa a América en los
primeros meses del año 1876" 34.

Entre los motivos con que Boisdron explicó su partida hacia América se
mencionaban las causas de las diferencias en el modo de concebir la vida dominicana
y la formación intelectual. Su crisis con las autoridades de la Orden en Francia,
llevaron al fraile dominico a buscar otros horizontes. América se presentaba como un
lugar libre de ataduras, un espacio por construir. Recordó entonces la invitación que le
hiciera el P. Reginaldo Toro años antes para establecerse en la desvastada Provincia
San Agustín de Argentina.

3.5.1. Boisdron, viajero y liminal

El 26 febrero de 1876, fr. Ángel María Boisdron 35 emprendía un largo viaje
hacia América. Tenía 31 años y desde hacía 14 años era fraile dominico. Estaba
desarmado, las pocas certezas que creía poseer se habían evaporado, no sentía
ninguna seguridad en el porvenir. Su presente era un exilio. En una carta que escribía
al Vicario General de los Dominicos en Roma, habiendo transcurrido unos pocos días
desde su arribo a Buenos Aires, explicaba los motivos de su partida:

"La primera idea de venir a América surgió del deseo de ayudar a mi familia
que, sin ser muy pobre, necesitaba asistencia. Mi padre era cartero rural 36, y en
tal condición no podía -como es evidente- hacer fortuna. Cuando ingresé en
religión, tenía en el siglo un hermano y una hermana. Mi hermano, que podía
haberles auxiliado, murió infaustamente en la última guerra de Francia contra
Prusia 37. // Mi hermana 38, hoy casada y con hijos, apenas puede sostener el
peso del matrimonio. // En esta situación hubiera correspondido prestar apoyo
a mis parientes a la provincia de la que soy hijo, pero siendo esta pobre, no me
atreví a solicitar tal auxilio sino una sola vez, en tiempos en que gobernaba la

34
Autobiografía, f.2.
35
El nombre que figura en el acta de nacimiento es Jean Adrien Boisdron, Libre de Registres de Actes de
Naissances (1843-1858), 10 enero de 1845, f.1. Archives de la Mairie du Montmoreau, Francia, en
adelante (AMM) El cambio de nombre representaba el inicio de una nueva vida al realizar la profesión de
votos religiosos.
36
Pierre Boisdron, figura como cartero rural en todas las actas de nacimiento de sus hijos, Libre de
Registres de Actes de Naissances (1843- 1858) (AMM).
37
El fallecimiento de su hermano Pierre, se produjo el 26 de diciembre de 1870 (Vesel, Alemania), durante
la guerra franco-prusiana, según consta en Libre de Registres de Actes de Décès Nº 10, del 21 de
septiembre de 1871 (AMM).
38
Se refiere a Menaïde Paulonie, nacida en 1856, casada con François Boisdron en 1872, Libre de
Registres de Actes de Naissances et de Mariages (AMM). Menaïde y Jean Adrien Boisdron, son los
únicos con vida hacia 1876, -fecha de la carta- de los seis hijos del matrimonio Boisdron-Bruneau.(1-
Catherine (1843-1845) ; 2-Jean Adrien (1845-1924) ; 3-Pierre (1847-1870, Vessel, Alemania) ; 4-Jean
(1850-?) ; 5-Joseph (1852-1854); 6-François (?- +1858); 7-Menaïde Paulonie (1856-?) Matrimonio con
François Boisdron 1872).
 174

provincia el Reverendo Padre Signeri, hoy Prior del convento de San Máximo. //
Por eso hace dos o tres años comencé a pensar y a repensar en venir a
América donde, según me aseguraba gente seria, podría encontrar en nuestros
Padres el aludido socorro. Lo que es más, un religioso 39 de la Provincia
Argentina que encontré en Francia y con quien hablé hace tiempo, me dio
seguridad de que esto sería fácil en su convento de Córdoba" 40.

Figura Nº14: Acta de Nacimiento de Ángel María Boisdron (Jean Adrien, 10 de enero de 1845)

Fuente: Libre de Registres d’Actes de Naissances et de Mariages Mairie du Montmoreau

Entre los motivos citados de su viaje, el factor económico fue uno de los
motores que lo empujaron a emigrar hacia América. Efectivamente, como tantos
europeos empobrecidos en un siglo de guerras y revoluciones, buscar dinero para la
manutención de su familia fue una razón fundamental. Conviene saber que en el
contrato matrimonial de los padres de Boisdron, firmado en 1836, se enunciaba la dote
que cada contrayente aportaba a la nueva sociedad matrimonial:

"Los susodichos, Pedro Boisdron y Leonarda Bruneau han prometido unirse en

matrimonio y celebrar su unión. // En el futuro la dote será constituida con los
bienes mobiliarios que le corresponderán de la sucesión de Boisdron su padre.
// Además de lo que él posee particularmente y proviene de sus ahorros; una
cama de madera con sus varillas de hierro, dos cortinas a cuadros, una colcha
de algodón, todo estimado en cuarenta y un francos. La dote de la otra parte se

39
Hace alusión a Fr. Reginaldo Toro, quien había estado en Carpentras en 1874, visitando a Fr. Pierson.
40
Carta de Ángel María Boisdron a José Sanvito, Buenos Aires, 6 de abril de 1876, (original en latín,
agradezco la traducción a José García Bustos), Epistolae Variaque, Serie XIII, Caja 024098 (AGOP).
 175

constituirá con los bienes muebles e inmuebles que le corresponderán de la

sucesión de los padres en cualquier lugar que se encuentre" 41.

En el mismo documento se ordenaba que los esposos establecerían su

domicilio en la casa y en la compañía de la madre del futuro esposo y que existirá
entre los tres una sociedad de intereses que incluirá todo lo que pudieran ganar. En
esta asociación, cada societario debía poner sus ganancias, el producto de su trabajo
y de su industria. El contrato matrimonial preservaba los bienes de la dueña de la
propiedad, acordando la distribución de las ganancias, "el futuro y la futura participarán
cada uno en la sexta parte y la susodicha Paviot del resto" 42. Si bien este contrato nos
deja ver la precaria situación económica de los padres de Boisdron, la condición de
cartero rural de Pierre Boisdron nos permite sostener que el padre del futuro fraile
poseía un buen nivel de alfabetización y, por lo tanto, de posición social en la
comunidad, aunque en un contexto económico agravado por la inestabilidad política y
las guerras continuas 43.
Boisdron, en la carta enviada a Sanvito, expresaba su angustia por la penosa
situación económica de su familia:

"Otra cosa que finalmente recordaré es la situación de mis familiares, cuyas

dificultades mucho incrementaron con mi alejamiento y mis pesares. A más de
la edad, el trabajo, las penas, las enfermedades que los afligen, no tienen a
nadie que los socorra, como ya lo expuse. Este cuidado, por lo tanto, me
incumbe. ¿Cómo podré satisfacerlo? Por supuesto todavía no lo sé. Quizás
sería más fácil si me quedara en América. Pero no me atrevo a desearlo ni a
pedirlo a tu reverendísima paternidad. Dios como espero, proveerá" 44.

La epístola que fr. Boisdron escribió en 1876, desde Buenos Aires a Roma, fue
una confesión que tomó la forma de una larga conversación. La Confesión, como bien
explica María Zambrano, es el lenguaje de alguien que no ha borrado su condición de
sujeto; es el lenguaje del sujeto en cuanto tal. Es un acto en el que el sujeto se revela
así mismo, por temor a vivir en la confusión. La Confesión es una acción, la máxima
acción que es dado ejecutar con la palabra, "parte de la confusión y de la inmediatez
temporal. Es su origen; va en busca de otro tiempo" (Zambrano, 1995: 26-27). El
desahogo de Boisdron fue revelador de sus entrañas y como toda confesión "surge de
ciertas situaciones, porque hay situaciones en que la vida ha llegado al extremo de

41
Contrato Matrimonial de Pierre Boisdron y Leonarde Bruneau, Comune de Saint Amand, Prov.
Charente, Francia (original en francés, agradezco la ayuda en la traducción a Genevieve Remy) Caja
"Papeles P. Boisdron" (AHDT).
42
Contrato Matrimonial….
43
La situación de Francia durante el siglo XIX provocó una gran pauperización, debido a la
desestabilización causada por la Revolución Francesa y las sucesivas convulsiones vividas a lo largo de la
primera mitad del 1800. La crisis provocada por la guerra franco-prusiana (1870-1871) acabó por
empobrecer a la familia Boisdron.
44
Carta de Ángel María Boisdron a José Sanvito, Buenos Aires, 6 de abril de 1876.
 176

confusión y de dispersión" (Zambrano, 1995: 32). Precisamente cuando el hombre ha

sido demasiado humillado, cuando se ha cerrado en el rencor, cuando sólo siente
sobre sí el peso de la existencia, necesita entonces que su propia vida se le revele. Y
para lograrlo, ejecuta el doble movimiento propio de la confesión: el de la huida de sí y
el de buscar algo que le sostenga y aclare. Boisdron se sentía oscuro e incompleto,
como el mismo escribía:

"...mi situación actual es tan intrincada, tan oscura, tan difícil, tan desesperada,
que ignoro completamente que deba hacer y cuál será la salida" 45.

Buscó salir de sí mismo en la esperanza de encontrar unidad, buscando algo

que lo recojiese, un lugar donde reconocerse, donde encontrarse. Por eso la confesión
reveló su vida sumida en contradicciones y paradojas, buscando liberarse de ellas.
Figura Nº 15: Fr. Ángel María Boisdron, hacia 1876, fecha de su viaje a Argentina

Fuente: Caja Fotografía Histórica- Fr A.M. Boisdron (AHDT)

45
Carta de Ángel María Boisdron a José Sanvito, Buenos Aires, 6 de abril de 1876.
 177

Detalla este fraile dominico otros motivos de su viaje desde Francia a

Argentina:

"Hacía ya doce años de mi profesión religiosa y próximo a los cuatro años de

lector en nuestro convento de Carpentras; llevaba la vida regular y tranquila
que corresponde a su índole propia. Pero una devota mujer, de casi mi misma
edad, acudió a mi confesionario y comencé a enamorarme de ella (…) el Rvdo
Padre Provincial y al Rvdo Padre Prior. Ambos, en forma separada, me
amonestaron con caridad y autoridad. // Poco tiempo transcurrió después de
esto. Yo, en verdad, vejado entonces de que se me hubiera hecho tal
observación, e inclinado por esta pasión, frecuenté nuevamente a la misma
persona (…) ¡somos hombres y yo más que ninguno!” 46.

La carta de Boisdron reflejaba culpa y queja. Consideraba que había

transgredido y, a la vez, se sentía “vejado", humillado por las observaciones y
amonestaciones. Se percibía desnudo en el dolor y la angustia. Su queja surgía ante
la esperanza de ser escuchada. Como señala Zambrano, "el lenguaje, aún el más
irracional, el llanto mismo, nace ante un posible oyente que lo recoja" (1995: 35).
Cuando Boisdron se dirigió a Sanvito, buscó ser acogido y escuchado:

"el modo tan repentino e irregular con que realicé aquel proyecto de venir a
América, tiene otro motivo, que ahora voy a exponer. Quiera perdonarme tu
Reverendísima Paternidad si cosas tan tristes hieren tus oídos. Deseo referirlas
con toda sinceridad. // Cuando indignamente aluda al cruel abismo que me
sumergió, poco importa si aparezco más o menos culpable. Por lo demás, no
olvido que hablo a mi principal Superior y Padre al mismo tiempo" 47.

La confesión es una huída, una salida sí. El que sale de sí lo hace por no
aceptar lo que es, la vida tal y como se le ha dado. Experimenta el carácter
fragmentario de toda vida, se reconoce incompleto incompleto. Al salir busca trasponer
esos límites, encontrar más allá de ellos su unidad acabada.
La huida hacia América también estuvo motivada por la orden que recibió de
trasladarse de Carpentras a Lyon. El sintió la imposibilidad de obedecer. Ir a ese
convento le resultaba imposible, por estar gobernado por fr. Pierson, "hombre de gran
piedad y recta intención, pero de mente demasiado exaltada" 48 y por estar dicho
convento atravesado por divisiones derivadas de las heterogéneas maneras de
comprender la adecuación de la vida religiosa al nuevo contexto del siglo XIX francés.
Su eventual traslado a Lyon le resultaba difícil: “mi posición me pareció demasiado
gravosa e imposible. Por lo que con resolución plena de audacia y rápida, presupuse
el permiso 49 de tu Reverendísima Paternidad para trasladarme a América. Y así lo

46
Carta de Ángel María Boisdron a José Sanvito, Buenos Aires, 6 de abril de 1876.
47
Carta de Ángel María Boisdron a José Sanvito, Buenos Aires, 6 de abril de 1876.
48
Carta de Ángel María Boisdron a José Sanvito, Buenos Aires, 6 de abril de 1876.
49
En la tradición dominicana existe la práctica de "presuponer" el permiso del prior, cuando estando lejos
no es posible consultar una decisión y solicitar la autorización correspondiente. Pero este tipo de prácticas
 178

hice". Boisdron se vió sin alternativas en Francia y recordó la invitación que hacía
tiempo le había realizado fr. Reginaldo Toro, que como dijimos antes buscaba frailes
europeos para restaurar la vida común en la desorganizada provincia dominicana
argentina.
Boisdron consiguió en Paris los medios económicos para realizar el viaje:

"Yo era sacristán mayor del convento, en mi celda tenía dinero de los
estipendios de misa. Saqué cien francos, y en lugar de ir a Lyon, me refugié en
mi familia. Lo primero que hice fue pedirles 100 francos que envié al Prior del
Convento de Carpentras. Después fui a París, de aquí para allá, tratando de
conseguir dinero para realizar cuanto antes mi viaje a América. Trece días
transcurrieron desde que me fuera del convento sin que recibiera noticias de
mis superiores. Por fin un sábado, esto es el 26 de febrero, el mismo día en
que había conseguido la nave, tres horas antes de ponerme en marcha me
llegaron a Burdeos dos cartas, una del Rvdo Padre Provincial, otra del Rvdo P.
Prior, que me traían juntas, buenas y piadosas consideraciones y me urgían
que volviera a mí y a Dios o por lo menos no me fuera a América sin haber
obtenido el permiso de tu Reverendísima Paternidad. Pero yo ya había pagado
mi boleto en el barco, había hecho todos los gastos del viaje y no me restaban
sino dos o tres horas para reflexionar y decidirme. En una palabra, era muy
tarde. Pensé que debía partir y partí" 50.

Estas conductas colocaron a Boisdron fuera de la ley, en una situación de

frontera y heterodoxia que, a la vez, reflejaban el proceso de autonomización de su yo,
emancipado de la institución que lo autorizaba. Estas prácticas autónomas
impregnarían toda su vida y sus búsquedas, configurando su personalidad y
orientando su proceso vital a la construcción de un yo independiente, en consonancia
con los procesos de individuación que se intensificaron durante el siglo XIX.
Al llegar a Buenos Aires, Boisdron es acogido en el convento de dominicos de
esa ciudad. La situación de la provincia dominicana de San Agustín era de gran
precariedad, como sucedía al resto de órdenes religiosas en Argentina. Los procesos
de secularización de religiosos habían diezmado los conventos y, hacia 1870,
juntamente con el incipiente proceso de ordenamiento estatal, las diferentes familias
religiosas buscaban restablecer la vida común.
En el último cuarto del siglo XIX fue muy común que llegaran a América frailes
europeos que huían de las condiciones de inestabilidad y los conflictos armados,
buscando en los países americanos un futuro más prometedor. El entonces Provincial
de los dominicos en Argentina, fr. Reginaldo González, informó al Vicario de la Orden,
Sanvito, sobre la llegada de Boisdron, un fraile 'sin licencias':

"El día dos del presente se me ha presentado en este convento un religioso

nuestro de la Provincia de León de Francia. Este Padre viene sin las licencias

generalmente se realizan en cosas de poca envergadura, no como en el caso de Boisdron de trasladarse

a otro continente.
50
Carta de Ángel María Boisdron a José Sanvito, Buenos Aires, 6 de abril de 1876.
 179

requeridas, sin embargo nos ha manifestado con bastante sinceridad, a lo que

creemos, el motivo que le obligó a dar este mal paso y del que V.Rma tendrá
ya conocimiento por el M.B. P. Provincial de León. Informado una vez de todo y
con el consejo de los PP más graves, determiné que dicho Padre (fr. Mariano
Ángel Boisdron) tomase Ejercicios Espirituales y concluidos que fueran
quedase habilitado para poder celebrar, nada más hasta que S.Rma me ordene
que debo hacer. El P. Boisdron ha mostrado mucha docilidad y según nos ha
protestado está dispuesto absolutamente a acatar la voluntad de V. P. Rma en
todo, yo por mi parte espero lo que V. Rma disponga, si quiere que este padre
vuelva a su provincia, lo ejecutaré; si por lo contrario gusta V.Rma se quede
aquí, del mismo modo" 51.

El Vicario Sanvito respondió a González indicando la penitencia que debe

mandar al fraile recién llegado: "al P. Boisdron se le sujetará a tener por dos meses el
último lugar y ayunar a pan y agua un día a la semana en su puesto por el mismo
espacio de tiempo. Lo demás depende de su conducta, de que dará cuenta el
provincial, a cuyas órdenes debe permanecer sin volver a Europa por ahora" 52.
En su autobiografía Boisdron describía el convento de Buenos Aires y al
Provincial de Argentina:

"Era febrero de 1876; fui recibido por los PP de Buenos Aires con gran bondad,
generosidad y ese espíritu de hospitalidad fraterna que distingue a la población
Argentina. El provincial de los dominicos en la Argentina era entonces el R. P.
Reginaldo González, argentino, porteño (así llaman a los naturales de Buenos
Aires que es puerto) y de temperamento argentino, culto, honrado, inteligente y
apreciado. El prior del Convento de Buenos Aires era el RP Jesús Estévez,
español, de carácter especialmente firme, algo duro, muy trabajador, bien
conceptuado y adicto a la observancia regular. // La comunidad era numerosa y
floreciente, más de lo que ha sido después hasta la fecha. Casa de
postulantes, de novicios, de coristas (que así eran los conventos entonces) con
varios Padres y legos, poseyendo un movimiento de personal, asaz
considerable. Se transmite como juicio bien sentado la opinión de este
convento de Buenos Aires, que gozaba de prosperidad bajo todos los
aspectos...pero apreciado con el criterio de las prescripciones de nuestra
legislación dominicana y del régimen de otras provincias del mismo tiempo, no
pasaba de un nivel ordinario de vida común y de observancia; bajo el aspecto
de la vida intelectual y espiritual. Por ejemplo no se observaba el silencio en
ninguna parte, ni de día ni de noche; guardábase la vida regular a “grosso
modo” en sus líneas más sustanciales" 53.

A los pocos meses, encontramos a Boisdron colaborando en Tucumán junto a

otros frailes, en la restauración de la vida común del convento de esa ciudad. El
Provincial Reginaldo González había informado positivamente al Vicario Sanvito:

51
Carta de Fr. Reginaldo González a Fr. Sanvito, Buenos Aires, 5 de abril de 1876, Epistolae Variaque,
Serie XIII, Caja 024098 (AGOP).
52
Anotación de Sanvito en respuesta a la Carta de Fr. Reginaldo González a Fr. Sanvito, 5 de abril de
1876, Epistolae Variaque, Serie XIII, Caja 024098 (AGOP).
53
Autobiografía, f.14.
 180

“Conveniendo el plan que me había formado relativamente a aquella casa

determiné que dicho Padre pasase allí y allí cumpliera la penitencia que V.Rma
le impusiera, la que aceptó humildemente. Como las buenas cualidades de
este religioso y la conducta observada hasta ahora despierta en nosotros un
vivo interés por él, deseo que V.Rma me diga si debemos de contarlo como
hijo de esta Provincia y una vez concluida su penitencia entre de lleno en los
goces de los demás religiosos. Suplico que V.Rma me conteste de un modo
favorable” 54.

En Argentina, Boisdron se convirtió en un viajero incansable, su

correspondencia y varios de sus escritos están impregnados de relatos de viajes,
descripciones de los paisajes y su gente, asombros y vivencias del camino. Sus viajes
fueron una sucesión de retiros, siempre en búsqueda de un espacio donde encontrar
su suelo, un lugar donde poner palabras a sus convicciones nuevas. Desde Francia a
Buenos Aires en 1876, durante catorce años recorrió la geografía argentina y luego
realizó cinco desplazamientos por Europa 55, estableciendo puentes entre las
búsquedas que emergían en ambos lados del Atlántico. Escribió siempre escritos -
cartas, relatos viajeros, memorias, una autobiografía, numerosas conferencias,
artículos periodísticos-, escritos que fueron un constante retorno hacia sí mismo, a sus
preguntas fundantes. Al igual que expresa de Certeau refiriéndose a Jean de Léry, la
escritura de Boisdron retiene su pasado y salva las distancias y, en este sentido, su
escritura va construyendo la historia (1993: 211).
Los relatos de viajero de Boisdron, típicos de la mirada europea del siglo XIX,
creaban una visión paradisíaca del paisaje de la montaña tucumana y su gente o de
las diversas ciudades europeas que visitaba, su escritura estaba impregnada de
placer, de cierto "erotismo etnológico" para utilizar las palabras de Michel de Certeau
(1993: 225). Sus ojos descubrían nuevos mundos, desde una curiosidad
enciclopédica, desde la embriaguez del saber. Su mirada sobre Tucumán estaba
impregnada de fascinación:

"Tucumán era entonces, en el año 1876 una ciudad de veinticinco y treinta mil
habitantes. Su territorio el más reducido de todos los demás estados de la
Confederación, pero en toda su extensión cultivable y sumamente fértil,
presenta el aspecto de un inmenso valle encerrado entre montañas que
arrancando de la famosa cordillera de los Andes, levantan sus altas y
hermosas cumbres, dibujando bajo un firmamento habitualmente diáfano, sus
líneas suaves con el brillo de las nieves perpetuas unido a los verdes de una
vegetación permanente que al bajar hacia los llanos forma sobre las laderas de
la sierra, selvas vírgenes de una extraordinaria elevación y de un
enmarañamiento o espesura imposible de ser penetrada. Es la naturaleza más

54
Carta de Reginaldo González a Sanvito, Buenos Aires, 8 de noviembre de 1876. Epistolae variaque, XIII
024098 Prov. Argentinae (1874-1898) (AGOP).
55
Participa como delegado en los Capítulos Generales de la Orden en Viena, 1898; Gand (Bélgica) 1901;
Viterbo (Italia) 1904; Venlo (Holanda) 1913. En 1920, a la edad de 75 años, realiza su último viaje a
Europa.
 181

lujuriante y la más curiosa. Las tierras se prestan a toda clase de cultivos, el

maíz, el trigo, el arroz, el tabaco, particularmente la caña de azúcar destinada
desde entonces a ser la base principal de fortuna y el elemento mayor de su
actividad" 56.

Estas descripciones de los lugares nuevos, por él descubiertos, abundan en

todos sus escritos; era un hombre de su tiempo, que debía registrar lo que encontraba
e informar de sus observaciones y miradas nuevas. Se detenía en lo pintoresco,
dejaba aflorar emociones íntimas y se consolaba en el espectáculo de la naturaleza
serena:

"Cuando llegamos a la cumbre del Tucu-Yaco, pudimos contemplar un

panorama de los más hermosos que hay en el mundo (...) por su vasta
extensión, las líneas infinitamente quebradas que cercan la perspectiva, los
bosques que con su perpetuo verdor y lozanía descansan y deleitan la vista, y
los ríos que a lo lejos se extienden como hileras de plata. Es difícil en medio de
una naturaleza tan rica y majestuosa no acordarse de Dios que ha hecho todas
estas cosas" 57.

Tucumán, que será luego su "patria de adopción", comenzó a constituirse en su

imaginario como una tierra de promisión y su población como la más emprendedora y
próspera de la nueva nación:

"La población es bien dotada física y psíquicamente. Su inteligencia es vivaz,

con predominio de la imaginación y de la sensibilidad propia de naciones
jóvenes, con el sentido y gusto de la civilización, aspirantes a todos los
progresos, bondadosos y generosos en el trato social, respetuosos de la
religión que practican sin fanatismos y criados en el ambiente de la libertad,
viven una vida fácil y agradable. La buena orientación de sus facultadas, con
las riquezas y el amor a su País, les abren un provenir que hará de la Argentina
la primera nación de la América del Sur y de la Provincia de Tucumán, la joya
de los estados del Plata" 58.

Boisdron se desplazó en el siglo XIX, en el contexto de la revolución de las

maneras de viajar. Como afirma Alain Corbin (2001) el modelo clásico del itinerario
tranquilo y sereno fue cediendo lentamente a una práctica elaborada a finales del siglo
XVIII que apuntaba a hacer vibrar el yo, enriquecerlo con una nueva experiencia del
espacio y de las gentes, vivida al margen del espacio habitual. Boisdron mismo
expresaba: "no nos asustan estas expediciones porque estamos atendidos lo mejor
que se puede y el viaje ofrece mil incidentes y entretenimientos" 59.

56
Autobiografía, f.17.
57
Carta de Boisdron a Elmina Paz, El Potrero, 21 de enero de 1890, Caja: Correspondencia Boisdron-
Elmina Paz de Gallo, (AHDT).
58
Autobiografía, f.18.
59
Carta de Boisdron a Elmina Paz, El Potrero, 21 de enero de 1890.
 182

También escribía desde los barcos, inspirándose en la belleza del paisaje.

Hacia 1913, desde el Vapor "Capitán Blanco" en medio del Océano Atlántico, cuando
ya contaba con 68 años, continúa fascinándose ante el misterioso mar, como metáfora
de presencia de lo divino ante sus ojos: "la inmensidad del océano nos recuerda la
infinita grandeza de Nuestro Dios, y de sus recompensas eternas. Trabajemos por
Él" 60. Desde el barco que lo llevó nuevamente a Europa, escribía a Elmina Paz 61:
"Cuando estoy sobre el puente del buque miro y me doy vuelta hacia el punto en que
creo que se halla Tucumán y estoy pensando largos ratos, en cada una de esas hijas
que allí están sirviendo a Dios con tan buena voluntad" 62 y en otro viaje de 1904
expresaba, "desde que entramos en el Mediterráneo pasando el Estrecho de Gibraltar,
fue la mar como jamás los mismos marineros la habían visto de suave y bella era un
baño de aceite, o como dice Luis de Granada, "una mar de damas" 63.
Boisdron descubría con fascinación las ciudades de Europa por él visitadas y
actuaba como el 'flâneur' tan bien analizado por Baudelaire. Este paseante
experimenta la mutación del espacio público y el impulso a la privacidad. Boisdron fue
un andarín en el paisaje de la ciudad, en su exploración de la vida urbana fue
experimentando nuevas condiciones de vida privada, se perdía en la multitud de las
ciudades y se fascinaba en medio de ellas:

"Roma es una ciudad llena de grandezas que me hallo como asombrado,

aturdido por lo que veo. Ni aún yo había imaginado cosas tan extraordinarias
(...) causan un sentimiento indefinible de admiración y de sorpresa (...) uno se
halla aniquilado ante tanto poder" 64.

Se podría decir de Boisdron lo que Baudelaire describe del hombre moderno:

"Hombre de mundo, es decir hombre del mundo entero, hombre que

comprende el mundo y las razones misteriosas y legítimas de todas sus
costumbres (...) se interesa por el mundo entero; quiere saber, comprender,
apreciar todo lo que pasa en la superficie de nuestro esferoide" (Baudelaire,
1995: 82-83) 65.

60
Carta de Boisdron a Benjamina Méndez, Capitán Blanco, enero 24 de 1913. Caja, Tarjetas Postales de
Boisdron a las Hermanas Dominicas (AHDT).
61
Ya se hizo referencia a esta mujer de la elite de Tucumán, con quien Boisdron fundó el primer asilo de
huérfanos de Tucumán, a causa de la epidemia del cólera de 1886 y luego la Congregación de Hermanas
Dominicas.
62
Carta de Fr Boisdron a Elmina Paz, Cádiz, 21 de septiembre de 1890, Caja: Correspondencia Boisdron-
Elmina Paz (AHDT).
63
Carta de Fr. Boisdron a Elmina Paz, Italia, 15 de mayo de1904. Caja: Correspondencia Boisdron-Elmina
Paz (AHDT).
64
Carta de Fr. Boisdron a Elmina Paz, Roma, 9 de octubre de 1890, Caja: Correspondencia Boisdron-
Elmina Paz (AHDT).
65
Fue Walter Benjamin quien analizó el personaje de Baudeliare con lucidez: "el flâneur está en el umbral
tanto de la gran ciudad como de la clase burguesa. Ninguna de las dos le ha dominado. En ninguna de las
dos se encuentra en su casa. Busca asilo en la multitud” (Benjamin, 1991: 184).
 183

Los viajes de Boisdron fueron expresión de sus búsquedas más profundas, de

su viaje "interior" que, como tópico común a todo camino místico, él fue realizando en
la metáfora de los diversos itinerarios. Sus viajes revistieron muchas veces la
característica de una peregrinación que, sabemos, es una constante en todas las
religiones a lo largo de la historia. En sus epístolas, Boisdron hablaba de sus paseos
como peregrinaciones: "el 8, después de celebrar temprano el Santo Sacrificio de la
misa, emprendí mi última peregrinación por las calles de Roma...." 66.
Las sucesivas partidas le revelaban que la pertenencia sólo se afirma en la
distancia cuando se aleja de un suelo que identifica (de Certeau, 1993: 305). Boisdron
vivió sucesivos exilios: el abandono de su pequeño pueblo natal, Montmoreau, para
ingresar en la Orden de Predicadores en Lyon en 1862; luego, en 1876, al dejar
Francia para aventurarse en la travesía atlántica rumbo a Buenos Aires; y,
posteriormente, desde Argentina, un nuevo exilio hacia Friburgo (Suiza), en 1890, al
ser designado profesor de teología en la naciente universidad católica. Desde su
regreso a Tucumán, en 1894, realizó diversos viajes por la geografía argentina y
europea. Como para todo joven sus viajes fueron su mejor escuela (Halperin Donghi,
1995: 16) 67.
Desde Friburgo, Boisdron manifestaba su nostalgia por la vida en Tucumán, los
vínculos que allí ha forjado eran intensos: "…si Dios me da vida, tendré siempre que
volver a esa provincia a la que he sido afiliado. Así espero ver a nuestra buena madre
antes de que ella muera; y morir yo mismo en mi convento de Tucumán" 68.
El desplazamiento en todas las culturas reviste un simbolismo profundo y
enigmático. Desde la perspectiva del estudio de las religiones, el viaje no es nunca la
mera traslación en el espacio, sino la tensión de búsqueda y de un cambio que
determina el movimiento y la experiencia que se deriva del mismo. Las ansias de
conocer, abrirse a lo nuevo, investigar, buscar, son modalidades del viaje,
equivalentes simbólicos del mismo (Cirlot, 1995: 463-465). Según Jung (1963), viajar
es la imagen de la aspiración, del anhelo nunca saciado, que no encuentra su objeto.
El verdadero viaje no es nunca una huida ni un sometimiento, es evolución, es un rito
de purificación. El arquetipo del viaje 69 es la peregrinación al "centro o tierra sagrada";
66
Carta de Fr Boisdron a Elmina Paz, Roma, 9 de octubre de 1890 Caja: Correspondencia Boisdron-
Elmina Paz (AHDT).
67
A este aprendizaje de viajes hace alusión Halperín Donghi cuando se refiere a los exiliados de la
generación del 37 en el Río de la Plata: "las tensiones políticas han obligado a emigrar a muchos jóvenes
de aguzada curiosidad intelectual, y es sabido que los viajes son la mejor escuela para la juventud".
68
Carta de Fr Boisdron a Elmina Paz, Friburgo, 30 de octubre de 1890, Caja: Correspondencia Boisdron-
Elmina Paz (AHDT).
69
García Paredes (1999: 31), basándose en los estudios de Van Gennep, Turner y O'Murchu, utiliza el
término liminalidad (límite, umbral, pasaje) para referirse a la vida religiosa, señalándola como experiencia
liminal en la sociedad, por ser estas, personas que viven en los límites, traspasando fronteras y situadas
en los umbrales. Los religiosos, afirma García Paredes, son habitantes del límite, están en el umbral, en
las fronteras de la creencia y la increencia, en las fronteras sociales de la pobreza y la marginalidad social.
Su situación fronteriza les permite dialogar y conectar con los "otros", los que piensan diferente. Los que
profesan la vida religiosa han escapado del centro para ubicarse en los límites, se sitúan en las fronteras
 184

la misma expresa un profundo deseo de cambio interior, una necesidad de

experiencias nuevas, es testimonio de insatisfacción que impele a la búsqueda y a
descubrimientos de nuevos horizontes (Chevalier, 1986: 1067). Viajar es una
búsqueda interior y en este sentido Boisdron fue un buscador incansable de la verdad
de su propia vida.
Desde esta perspectiva, Boisdron fue un religioso que se atrevió a vivir en el
limen, en las fronteras y se sumergió plenamente en aquel rito de paso de todos los
tiempos que es viajar. Los ritos de pasaje, como ya mostró Van Gennep (1986 [1909])
constan de tres etapas: separación, margen o limen y reincorporación. La segunda
etapa, la liminal o marginal, que es etapa de ruptura con la propia normalidad,
coincidiría con el viaje, con la aventura propiamente dicha. Es una etapa propicia para
la reflexión y para la experiencia de inversión de estatus. Víctor Turner (1967) ha
ampliado las propuestas de interpretación de Van Gennep desde lo que denomina
análisis simbólico procesual. Este modelo de Turner es especialmente útil para los
historiadores por la importancia que da al contexto social en que se crean símbolos o
se reelaboran sus contenidos semánticos.
Cabría preguntarse si en el caso de Boisdron se da una reincorporación
definitiva a la estructura de la vida religiosa y de la iglesia, o si aprendió a vivir
permanentemente en el limen o margen, en la frágil frontera que separa las
clasificaciones de toda sociedad y por lo tanto también de la iglesia. El reconocía ese
frágil límite en el que vivió, la débil frontera que se daba entre lo "ortodoxo y
heterodoxo" en la Iglesia y entre lo aceptado y excluido para los intentos
homogeneizadores del discurso hegemónico del Estado decimonónico en Argentina.
El mismo lo expresaba en el discurso que pronunció con motivo de la celebración de
sus 50 años de ordenación sacerdotal:

“Por necesidad que se impone a la misión del sacerdote fui llevado a tomar
parte en el inacabable conflicto que traen las cuestiones de fe y ciencia, de
religión y política, de moralidad y sociabilidad. Sobre este terreno en que es
difícil deslindar los límites respectivos de cada asunto, no se perdonan a los
contrarios los calificativos de liberal o intransigente, extremos igualmente
nocivos, la intransigencia creando antipatía y alejamiento de la verdad, el
liberalismo prestándose a la relajación y a la disolución de los principios de
ella" 70.

Su situación liminal lo puso en las fronteras de la Iglesia y del Estado, no

pudiendo identificarse plenamente con ninguno de estos dos ámbitos que en el último
cuarto del siglo XIX pujaban por distinguirse. Su costumbre de andar por senderos

de la iglesia. Por estar en el umbral, las personas que viven un estilo de vida religiosa nunca hablan de la
presencia de Dios sin evocar su ausencia, utilizando un lenguaje más simbólico que declarativo.
70
Boisdron, Palabras en su 50 aniversario sacerdotal (1919: 49).
 185

lindantes, le ocasionó críticas de los sectores más intransigentes de la institución

eclesiástica, como sucedió en la oportunidad en que visitara Tucumán el escritor
francés Victor Margueritte 71. A este acontecimiento se refería el periódico El Norte
Argentino en la nota necrológica de Boisdron:

"Lejos de él la intransigencia tozuda, hija de la ignorancia. No temía acercarse

a los hombres representativos del campo ideológico opuesto al suyo. Cuando
visitara esta ciudad Margueritte, el padre Boisdron fue uno de los que se acercó
a saludar al escritor francés, fue criticado por ello" 72.

La abundante producción escrita de Fray Boisdron, su profuso corpus

epistolario, conferencias y artículos periodísticos hablan de la gran necesidad de poner
palabra a su experiencia y de los prolongados momentos de retiro y soledad propicios
para la escritura, que supo encontrar junto a una intensa sociabilidad. El imperativo de
escribir se apoya en la pérdida de la voz y en la ausencia del lugar (de Certeau, 1993:
311).
Un primer abandono de su provincia dominicana de origen lo indujo a una
ruptura con el pensamiento compartido; este alejamiento provocó silencio y soledad. El
viaje, la desaparición de los espacios cotidianos habituales, el encontrarse en "otra
parte" en donde pudo moverse libremente, le permitió vivir el distanciamiento
necesario para escribir:

"Pero desde un tiempo bastante largo, aún antes de recibir la ordenación

sacerdotal un cambio se había producido en mi. A un período de intensa
misticidad, había sucedido una especie de apasionamiento por la actividad
intelectual y científica. Algo independiente, demasiado sin duda, hablaba con
algunos otros coristas y padrecitos, sobre nuestra formación que me parecía
demasiado escolástica y también insuficiente nuestra preparación para la lucha
intelectual que llena los tiempos actuales. Difícil es para espíritus jóvenes
conservar la justa medida de las cosas, proceder con discreción y sano juicio, y
evitar pasos que son generalmente de perjuicio para la perfección religiosa. De
ahí incidentes cuya culpa me reprocho, aislamiento de mis venerables
superiores que aún con los inconvenientes de sus métodos de enseñanza me
merecían la mayor consideración y gratitud y mi pasaje de la Provincia
dominicana de Lyon a la de Buenos Aires, de Europa a América en los
primeros meses del año 1876" 73.

71
Fue un escritor francés (1866-1942) preocupado por la cuestión social, colaboró con la prensa del
movimiento internacional comunista. Fue a través de sus novelas, promotor de la emancipación de la
mujer. Visitó Tucumán en 1911 y dio una conferencia en el Teatro Belgrano a la que asistió Boisdron,
luego de ese encuentro, escribió palabras de elogio al escritor francés afirmando que “sus escritos
refrescan e iluminan las cuestiones que preocupan nuestra mentalidad moderna (…) y demuestran su
independencia del sectarismo parcial y odioso que está de moda en nuestros días” (Boisdron, 1921
[1911]: 357-359).
72
El Norte Argentino, Tucumán, 17 de octubre de 1924. In Memoriam Fr. Boisdron, pp. 38-40.
73
Autobiografía f.7.
 186

Boisdron se ha retraído de un espacio confuso, desaparecido de escena y

escribe. En su escritura muestra el valor de soportar la memoria de la incomprensión
infinita de lo acontecido. Se retira para mirar mejor lo vivido, lo que no ha podido
controlar y escribe; escribe para encontrar un hogar, una patria en el destierro. Su
escritura es su casa, en ella se refugia, pero su escritura es una escritura errante.
Lluisa Juliá (2001) realiza un sugestivo análisis de la escritura como algo
intrínseco a la experiencia del exilio. La exclusión de la realidad es una característica
consubstancial a la escritura y a quien escribe. En una carta escrita desde Roma
expresaba que se sentía "fuera" al tener que dejar Tucumán: "el camino hasta Roma
entre montañas por un lado y el mar mediterráneo que encanta del otro es una fiesta
continua. ¡Pero yo me sentía con una tristeza que no deja a mi pobre alma" 74. En
Friburgo experimentaba que había perdido sus relaciones más significativas y
manifestaba su estado melancólico efecto del cambio de ritmo: "mi vida es una vida de
profesor de universidad, muy metódica y ocupada (...) no veo a nadie más que a los
padres, profesores también de la facultad de teología, ni tampoco tengo utilidad o
gana de formar otras relaciones" 75.
El viaje interior de Boisdron se convitió en itinerario geográfico, quizás por la
imposibilidad de un lugar. No pudo detenerse. Se sentía empujado fuera del lugar
donde se encontraba y sorprendido por el lugar que venía en seguida. Su escritura se
multiplicaba y precipitaba, como para llenar con el discurso el vacío; era también
nómada, interminable, movediza, sus textos no conformaron un sistema (de Certeau,
1995:321-330) 76. Sus escritos trazaron la singularidad del recorrido. Boisdron, escribió
con sus pies, geográficamente 77. Su peregrinaje fue geográfico pero sobre todo
existencial.
El se autocomprendió como caminante: "agradezco el obsequio que V.R. me
ha mandado, después de los zapatos vienen bien las medias sin duda para que me
resuelva a caminar y ponerme en viaje" 78. Escribió por carecer de un sitio y su
escritura fue ese movimiento; ese desplazamiento que perseguía un suelo donde
habitar, una patria donde guarecerse. El escribió, quizás, porque había perdido su
tierra primordial y sus textos fueron la búsqueda y el testimonio de esa falta (Goloboff,
1989: 137).

74
Carta de Boisdron a Elmina Paz, Roma, 9 de octubre de 1890, Caja: Correspondencia Boisdron-Elmina
Paz (AHDT).
75
Carta de Boisdron a Elmina Paz, Friburgo, 16 de noviembre de 1890. Caja: Correspondencia Boisdron-
Elmina Paz (AHDT).
76
Sigo en este acercamiento al itinerario de Boisdron algunas intuiciones de Certeau en la descripción
que realiza de Labadie, un místico," wandersman'', errante, caminante, migrante. Cfr La Fábula Mística.
77
Quizás no sea casual que en el Museo que las Dominicas de Tucumán conservan en memoria de sus
fundadores, se encuentren aún los zapatos de Boisdron, como símbolo de su intenso peregrinar.
78
Carta de Boisdron a Catalina Zavalía, Tucumán, 1º de noviembre de 1906. Caja: Correspondencia Fr.
Boisdron con Hermanas de la Congregación, Fascículo: Cartas a Catalina Zavalía (AHDT). Catalina fue
una de las primeras compañeras de Elmina Paz en la creación del Asilo Huérfanos y de la Congregación
de Dominicas.
 187

Indudablemente, sus viajes iluminaron su escritura, "no es imprescindible viajar

para escribir. Pero es sabido que el viaje, ligado desde siempre a la creación literaria
suele tonificar, y a veces inspirar, a un escritor" (Martini, 1989: 144). El mismo escribía:
"es en viaje que escribo estas memorias. Principiadas sobre la mar en los primeros
meses del año, Enero y febrero de 1913. Fueron interrumpidas hasta mi viaje de
regreso, octubre de 1913. Las continúo hoy" 79.
La escritura de Boisdron tejió una reivindicación de las cosas pasadas, un
descubrimiento que se da por obra de la ausencia de las mismas. Ese "desandar lo
andado en que consiste la operación invisible de la memoria, delinea metafóricamente
un itinerario" (Campra, 1989: 175). El viaje es fuga, mudanza, búsqueda pero sobre
todo riesgo: el de perder la propia identidad. Como todo el que se va, Boisdron no
podía continuar siendo el mismo. La partida implica búsqueda, los nómades son
buscadores de caminos, de nuevos sentidos.
No obstante, Boisdron también buscó retener la memoria de su país de origen
para no llegar vacío a donde vivirá recordándolo:

"Francia es la patria grande a la que pertenezco; mi patria pequeña como dicen

hoy, es un departamento que en división territorial de Francia, antes de la
Revolución del siglo XVII, formaba parte del Angoumois, Capital Angulema y
desde entonces se llama La Charante, del nombre de un río que corre naciente
a poniente y desemboca en el Atlántico. Nací en Montmoreau..." 80.

El recuerdo, lo sabe bien, es la garantía de permanencia del propio yo, la

memoria tiene el poder de asegurar una especie de supervivencia de lo que ya no
existe (Campra, 1989: 178). Y Boisdron recordaba a Montmoreau con imágenes:

"en el bajo a corta distancia de las viviendas, se extiende una planicie poco
ancha de norte a sur (dos o tres kilómetros) pero muy larga e infinita. Sus
praderas continuas, siempre verdes y frescas, sombreadas por hileras de
árboles, están regados por un riachuelo o ribera de la Tude, de curso tan
tranquilo, que bien puede simbolizar el temperamento de sus habitantes" 81.

79
Relatos de viaje, 1913, f.1.Caja: Escritos de Boisdron (AHDT).
80
Autobiografía, f.1.
81
Autobiografía, f.1.
 188

Figura Nº 16: Entrada de Montmoreau

Fotografía: Cynthia Folquer

Figura Nº17: Río Tude. Montmoreau.

Fotografía: Cynthia Folquer

En uno de sus viajes a Europa, en 1913, al arribar a Francia, percibió su

inquietud al pisar la tierra de la que había partido mucho tiempo atrás:

"Me pareció entonces que respiraba los aires de otro mundo y de otra vida.
Desde los primeros días que pasé en Francia yo me interrogué a mí mismo,
preguntándome si estaba impresionado y cuáles eran mis impresiones. Esta
tierra en que he nacido y que he pasado exactamente hasta esta fecha la mitad
de mi vida...me presentaba y avivaba recuerdos, esperanzas, esfuerzos,
padecimientos y goces que formaban la primera trama de mi existencia, los
placenteros y primeros bríos de la juventud " 82.

3.6. Boisdron en Tucumán

Boisdron sólo estuvo 6 meses en Buenos Aires y, en agosto de 1876, el
provincial fray Reginaldo González decidió enviarlo a Tucumán como parte del grupo
de frailes encargados de restablecer el convento y la vida de observancia regular. En
junio de ese mismo año, González junto con fr. Pío Canto, un fraile de nacionalidad
española que había hecho profesión en el convento de Buenos Aires, "anciano ya de
unos cincuenta años, virtuoso y muy apreciado por su ministerio del Sacramento de la
Penitencia en la población de Buenos Aires" 83, se habían instalado en Tucumán para
la reorganización del convento. Junto a Boisdron arribaron a Tucumán los padres Juan

82
Relatos de viaje, 1913, f.2r-2v
83
Autobiografía, f.15.
 189

Caviglia, Manuel Eyrea, Cornelio Echave, Ángel Boisdron y el hermano lego 84 Miguel
Irribarren.
El relato de viaje de Boisdron, desde Buenos Aires a Tucumán en tren, está
impregnado de simpáticas descripciones de las peripecias del trayecto. Las vías del
ferrocarril no llegaban todavía a la ciudad de San Miguel de Tucumán, de manera que
debieron parar en la estación que "entonces llamada Telfener, del nombre de la
empresa del arquitecto italiano que había construido la línea y que hoy se llama
85
Monteagudo” . Esa noche la pasaron los frailes en un depósito de la estación, entre
sacos de harina y maquinarias, mientras fr. Echave, "de temperamento adamado y
tímido, nos entretuvo con temas de masones que él había oído decir llenaban la
administración del ferrocarril". Al día siguiente -continuaba su narración Boisdron,
"aprovechamos un trozo de línea no entregado todavía al servicio público, que solo
servía para llevar los materiales de construcción del avías, subiendo sobre palos
toscos en vagones de carga." Llegaron hasta Simoca donde fueron recibidos por el
prior de Tucumán, fr. Jordán Zelaya y una familia les dio alojamiento, allí, "comimos
con apetito que había aguzado el viaje, conversamos con el gusto que da la confianza,
dormimos al aire en un patio lleno de naranjos, acariciándonos el perfume de los
azahares". Al llegar a Tucumán, se dejó impregnar por el aroma de los "jazmines,
madreselvas, magnolias, rosales, cactus, sobre todo naranjos, cuyo aroma en una
atmósfera templada y a la suave luz de las estrellas de un cielo sereno y puro,
confirmaban el concepto que se nos había dado de Tucumán, llamada en todo el país,
el jardín de la república" 86.
El desarrollo de la industria azucarera y la llegada del ferrocarril producirán una
profunda transformación en Tucumán; 1876 es el año que, simbólicamente, expresa la
llegada de la "modernidad" a Tucumán con la extensión de las vías férreas hasta San
Miguel, la capital; por esas mismas vías llegaría Boisdron, un fraile "francés, liberal y
moderno", como fue nombrado en varias oportunidades.
La vida común se restableció el 15 de septiembre de ese mismo año. En el
acta de instauración se insistía en la puesta en práctica de las constituciones,
horizonte fundamental de la restauración: "nuestras Constituciones debéis estudiar
siempre todos: los Superiores para saber lo que han de mandar y sobre todo el modo
como han de gobernar y los súbditos para saber toda la intención de sus deberes y el
modo como las han de cumplir, ha de ser el norte seguro, la estrella polar que los ha
de guiar" 87. La confianza en las Constituciones como clave para la organización social,
84
Con esta palabra se designaba a los frailes que no accedían al orden sacerdotal y se dedicaban a las
tareas domésticas del convento, en general provenían de sectores populares y no habían accedido a
estudios superiores o en algunos casos a la alfabetización.
85
Autobiografía, f.16.
86
Autobiografía, f.17.
87
Acta de instauración de la vida común en Tucumán, 15 de septiembre de 1876, Archivo de la Orden de
Predicadores en Tucumán (AOPT), Libro Priores Provinciales, Letras I, 1779-1890,
 190

fue un tópico común en la organización de los estados decimonónicos, la vida religiosa

era un reflejo de la prioridad constitucional de la sociedad toda.
Se exhortó al cumplimiento de la legislación referida a la pobreza entendida
como la no posesión de bienes personales, el Provincial ordenaba que:

"Dentro del término de un mes a contar desde la fecha, el R.P. Prior que fuese
en consorcio de uno o dos religiosos hará infaliblemente una visita personal a
las habitaciones de todos los religiosos y mandará que se le ponga de
manifiesto todo lo que posean en muebles o ropas, alhajas, dinero, etc., y si ve
que hay algo que sea contra la pobreza, por su calidad o cantidad, lo aplicará
al uso común o hará de ello lo que juzgase conveniente” 88.

Otro lugar común en la normativa restauracionista fue la insistencia en

aspectos que Jandel había establecido como prioritarios, como señalamos arriba,
convirtiendo en esenciales elementos accidentales, como el uso de ropa de lana o los
horarios del convento. En la misma acta podemos leer:

"Prohibimos absolutamente que en adelante se use ropa de lino o algodón

interiormente y que mientras no se pueda proveer convenientemente de ropa
conforme a lo mandado en nuestras constituciones, cuide el P. Prior que no se
anden mostrando los cuellos, los puños ni los pantalones, sino que se traigan
doblados de suerte que no aparezcan, pues aun en aquellos religiosos que
legítimamente dispensados usen lino o algodón ordenan esto Nuestras
Constituciones bajo severas penas como se puede ver en la Dist. 1 Cap.19
Decl 2. Así mismo mandamos que nadie use en adelante botines elásticos
debiéndose proceder a cortarse los que existen y solo se permitirá botines
cuando hayan de salir al campo. El R.P. Prior quite las sábanas de algodón de
las camas de los religiosos (...) Mandamos que se observe estrictamente lo
mandado por Nuestras Constituciones en orden a la salida de los religiosos a la
calle y que no se conceda salida general sino solo los martes y jueves por la
tarde" 89.

Se ordenaba el régimen horario de comidas, oración y estudio para "mejor

establecimiento del orden y distribución del tiempo", como así también se indicaba
quiénes serán los profesores de las clases de filosofía, teología, historia eclesiástica,
gramática latina y castellano. Finalmente, se mandó realizar cada 15 días el capítulo
de culpas, presidido por el Prior, en el que "no dejará de corregir y amonestar a los
frailes a fin de instruirlos a todos en sus deberes y amonestarlos al cumplimiento de
ellos".
La insistencia en estos aspectos exteriores de la vida religiosa y la gran
cantidad de exigencias que se imponían en la vida comunitaria hizo que muchos frailes

88
Acta de instauración de la vida común en Tucumán, 15 de septiembre de 1876, f.3.
89
Acta de instauración de la vida común en Tucumán, 15 de septiembre de 1876, f.3.
 191

no aceptaran integrarse en los conventos reformados y solicitaran dejar la Orden para

continuar siendo sacerdotes seculares 90.

3.6.1. El noviciado y casa de Estudios en Tucumán

Al cabo de un año de restablecida la vida común de Tucumán, los frailes vieron
necesario instalar el noviciado para poder acoger la formación de futuros candidatos a
la vida religiosa. Se dirigieron al Vicario Sanvito pidiendo la institución del noviciado ya
que "es condición indispensable para el desarrollo de esta obra felizmente empezada
y según nos parece ya suficientemente probada y de la que nos sentimos orgullosos y
no podemos menos que felicitarnos" 91.
El pedido fue presentado como fruto del discernimiento comunitario, se
encargaron de dejar claro que habían medido sus fuerzas y analizado sus
posibilidades y que todos estaban de acuerdo con el proyecto. La carta fue firmada por
el prior y todos los miembros de la comunidad para demostrar la unanimidad en el
pedido y puesta en práctica de un antiguo axioma dominicano medieval que expresaba
el espíritu comunal típico de los gremios medievales y que quedó plasmado en las
primeras constituciones de los frailes en el siglo XIII: "lo que concierne a todos debe
ser discernido por todos 92"; "el bien cuando es visto por todos se consigue con mayor
facilidad" 93:

"El R.P. Prior, habiendo reunido los RRPP que componen la comunidad, les
propuso este asunto (del noviciado). Estudiando con madurez y conciencia esta
cuestión, y examinando el estado del Convento, su interés espiritual, sus
recursos materiales en el presente y probables en lo futuro, juzgaron y
decidieron por unanimidad que el dicho convento de Tucumán puede mantener
al menos el número de novicios prescripto por nuestras Constituciones" 94.

Fr. Reginaldo Toro fue elegido provincial en Argentina, en el convento de

Córdoba (noviembre de 1877). Al día siguiente de asumir su nueva responsabilidad,
envió una carta a Sanvito solicitando el nombramiento de fr. Ángel M. Boisdron como
maestro de novicios de Buenos Aires, para "quitar el escándalo que hay en ese
noviciado" y para que "gobierne con alguna perfección ese noviciado que tanto
necesita de un buen hombre ejemplar" 95.
Vemos emerger así la figura de Boisdron, a solo un año de su llegada a
Argentina, como fraile capacitado para asumir tareas en la formación, debido al

90
Las solicitudes de secularización se encuentran en el Archivo de la Provincia San Agustín (AOPSA).
91
Carta de la Comunidad de Tucumán a Sanvito, Tucumán, 5 de junio de 1877, Serie XIII, Caja 024098
(AGOP)
92
Humberto de Romanis, en Libro de Constituciones y Ordenaciones de la Orden de Predicadores, Nº 6.
93
Humberto de Romans, Expositio regulae, Cap. XVI: Opera de vita regulari, 1276, ed. Berthier, 1895: 72.
94
Carta de la Comunidad de Tucumán a Sanvito, Tucumán, 5 de junio de 1877, Serie XIII, Caja 024098
(AGOP)
95
Carta de Reginaldo Toro a José Sanvito, 10 de noviembre de 1877, Serie XIII, Caja 024098 (AGOP).
 192

contraste existente entre su preparación intelectual y humana en general y la de los

frailes argentinos. En 1879, la Congregación intermedia 96 designaba a Boisdron
maestro de novicios (González, 1985: 67).
En años posteriores, durante el priorato de Boisdron en Tucumán, se constituyó
el convento como lugar de formación y preparación de futuros frailes. Rubén
González, afirmaba que de las "múltiples realizaciones del Prior Boisdron, quizás la
más importante, fue conseguir que el convento concretara su antigua aspiración de
tener noviciado y estudios institucionales propios" (González, 1985: 68).

Figura Nº 18: Convento de Tucumán hacia 1880 (abajo, 1º de la derecha, Boisdron)

Fuente: Caja: Fotografía histórica (ADT)

Hacia 1890, el convento contaba con cátedras de teología, equiparándose así

con los de Córdoba y Buenos Aires y recibía para su formación no sólo a frailes
tucumanos sino también del resto de las provincias del noroeste y San Juan. En 1896,
siendo provincial de Argentina, Boisdron envió a Rafael Aragón y Juan Zurita 97, ambos
tucumanos, a realizar estudios bíblicos a Jerusalén; era la primera vez que desde
Argentina se enviaban frailes a la Escuela Bíblica, recientemente fundada por el P.
Lagrange, quien fuera duramente cuestionado en la Iglesia por incorporar el método
histórico crítico en los estudios bíblicos.

3.6.2. La revitalización del Convento de Tucumán y sus proyectos pastorales

96
Es la asamblea de frailes que se realiza entre dos capítulos generales, en donde se evalúa la marcha
del proyecto común.
97
Consta en el libro de Registros y Acuerdos de Provincia, 1891-1920, ff.82-83. (AOPSA)
 193

A partir de 1876, con la restauración de la vida común en Tucumán, el

convento de dominicos fue adquiriendo un nuevo protagonismo en la sociedad
tucumana, el mismo Boisdron recordaba con entusiasmo estos comienzos:

"nuestro arribo era toda una novedad que llenaba las conversaciones, con los
proyectos de vida común y renovación del convento, aprobando unos y
desaprobando otros. Aún algunos sacerdotes clérigos y religiosos, nos miraban
de muy arriba y decían: “Oh, estos Padrecitos, que van a hacer? No pasarán
seis meses y tendrán que regresar a sus conventos”. El pronóstico no fue feliz,
tan bien quedamos con simpatías del público, que prosperó nuestra
Comunidad, espiritual y materialmente; mantuvo su régimen hasta la fecha 98 y
los frailes que nos había criticado vieron el provecho y no mucho después
establecieron ellos mismos el régimen de vida común y regular" 99.

Hacia 1879, Boisdron reabrió una escuela primaria que funcionaba

antiguamente en el convento, a la que concurrieron niños que luego tuvieron un
destacado protagonismo en la vida política del país, como Ernesto Padilla 100 y Vicente
Gallo 101 entre otros, (González, 1985: 65). Los lazos establecidos con estas personas,
le permitieron a Boisdron, posteriormente, establecer fuertes vinculaciones con los
jóvenes políticos a escala provincial y nacional.
La renovación de la práctica sacramental fue una de las prioridades del
proyecto de los dominicos del último cuarto del siglo XIX. Boisdron describía así la
situación en la que se encontraba la población cristiana en Tucumán:

"Era necesario desde nuestra asignación en Tucumán, mover y animar el

espíritu de piedad, pero demasiada limitada era la frecuentación de
sacramentos. Yo fui con el Sr. Don Luis Alfaro, sacerdote hijo de Tucumán y el
RP Feliciano, franciscano, quienes generalizamos la práctica de la frecuente
comunión. Una vez, conversando sobre este tema con el RP Feliciano, le
advertí el error de las personas que poco se acercaban a la Santa Mesa,
aunque dignas de hacerlo, porque miraban la Santa Comunión como un premio
de virtud, antes que el remedio necesario y alimento para las almas; contestó
con la sencillez y humildad que le caracterizaban: “este modo de pensar lo veía
yo pero no era capaz de formularlo”; y era fórmula que no tenía nada de nuevo
y bien conocida en el régimen de la dirección sobrenatural de las almas en
nuestros días. En nuestra iglesia se hicieron frecuentes y numerosas
recepciones de los Sacramentos de Confesión y Comunión" 102.

98
Por algunos datos vertidos en la autobiografía, se puede datar en 1910.
99
Autobiografía, f. 21
100
Diputado provincial y nacional, gobernador de la provincia y ministro de Justicia e instrucción pública de
la Nación.
101
Ministro de Interior, Rector de la Universidad de Buenos Aires y candidato a vicepresidente de la
República en 1928.
102
Autobiografía, f. 27.
 194

La fundación de asociaciones y cofradías revitalizó el entramado de relaciones

del convento con la ciudad, vinculando de manera estrecha el apostolado de los frailes
con los laicos y, especialmente, con las mujeres.
Como vimos en el capítulo segundo 103 el convento dominicano sólo contaba,
hacia fines del siglo XVIII, con la Cofradía del Rosario (1791) a la que se sumó, en
1805, la Tercera Orden Seglar Dominicana. Con la restauración del convento en 1876,
vemos surgir nuevas asociaciones laicales 104 en torno a los dominicos. Entre las
cofradías destinadas a transformar cualitativamente la práctica devocional una de las
más importantes fue la ya mencionada Cofradía del Rosario 105 que hacia 1881, por
gestión de Boisdron, fue reorganizada, eliminando en la práctica los cargos honoríficos
y asumiendo un sentido más pragmático con la creación de una nueva modalidad
llamada Asociación del Rosario Perpetuo.
Según dije antes, Boisdron aplicó en Tucumán la práctica relativa al fomento
del rezo del Rosario promovida por fr. Agustín Chardon en Lyon, hacia 1880, mediante
la cual cada persona se obligaba a una hora por cada mes de rezo y meditación del
Rosario. La organización del Rosario perpetuo exigía encontrar una persona de
buenas condiciones religiosas y sociales, y de buena voluntad, a la que se encargaba
hallar 24 personas para llenar las 24 horas del día. Así, cada día del mes tenía su
encargada, llamada “jefa de sección”, con sus 24 compañeras; cada mes se componía
de 30 secciones que formaban una división a la cual se daba un jefe, con cargo de
vigilar que las jefes de sección cumplieran debidamente su cometido. Las jefas de
sección cuidaban de conservar completas sus listas de 24 socias, reemplazando las
que fallecieran y de hacer recordar a sus aliadas el día y la hora que les tocaba. Con
este organismo sencillo y fácil se ponían en relaciones frecuentes el Director con las
jefas de división y éstas con las jefas de sección. Había comunicación, movimiento,
vida, fervor, celo, en toda la asociación; era un foco de devoción permanente y de
gracias para la renovación del progreso del espíritu religioso con sus incontestables
beneficios.

“Esta Asociación tuvo un éxito extraordinario. Nos imponía también un trabajo

extraordinario de organización, de asientos en listas y libros, de reuniones y
prédicas, de confesiones y comuniones, especialmente en los días de octubre.
Pero mucho cooperaron a ella todos los Padres y hermanos, que veían el
entusiasmo de la población por Santo Domingo y la secundaban
religiosamente” 106.

103
Ver Cuadro Nº3 listado de asociaciones católicas.
104
Los estudios de Sara Amenta (2006; 2008; 2009) sobre las cofradías y asociaciones ligadas al
Convento de Tucumán permiten tener un amplio panorama de las redes sociales de los frailes dominicos.
También el trabajo de Sofía Brizuela sugiere interesantes líneas de interpretación sobre las asociaciones
laicales dominicanas (2009).
105
Esta Cofradía ha sido estudiada por Beatriz Robledo, en un trabajo muy documentado sobre las
fuentes existentes en el ADT, (2003).
106
Autobiografía, f.31.
 195

El mantenimiento de esta estructura exigía una constante comunicación entre

las cofrades y generaba importantes espacios de sociabilidad, donde se realimentaba
el fervor religioso, la identidad católica y el compromiso con el proyecto de renovación
espiritual. Si bien la convocatoria para la asociación era para ambos sexos, la
participación masculina era intermitente, y siempre motivada e impulsada por las
mujeres socias.
La acción de la Sociedad de las Hijas de María del Rosario, fundada en 1879
por un grupo de mujeres que deseaban colaborar con la construcción del templo de
los dominicos de Tucumán, fue fundamental para la concreción de ese proyecto al que
se sumaron también acciones de beneficencia hacia sectores más desprotegidos. La
Sociedad organizaba múltiples actos -colectas, soirée, loterías, fiestas de las Hijas de
María- y apelaban insistentemente a la dotación económica de gobiernos y personas.
Las actas de las reuniones ponían de manifiesto el dinamismo de esta Sociedad cuyos
miembros discutían, votaban, se movilizaban para buscar recursos (Amenta, 2008:
119).
Años más tarde (1885) se fundó la Cofradía de San José de la Buena Muerte
con el objetivo de promover el culto a San José y facilitar la salvación eterna de las
almas; para ello se celebraban misas y se realizaba la exposición del Santísimo
Sacramento un día al mes (el 19), rezándose en noviembre por las almas de todos los
cofrades quienes se beneficiaban, a su vez, de las indulgencias y privilegios otorgados
por el Romano Pontífice a la Cofradía Principal en Roma 107.
Con el objeto de propagar la devoción al Sagrado Corazón de Jesús, la más
fomentada en el siglo XIX según vimos en el primer capítulo, a finales del siglo se
organizaron, en la mayoría de las Iglesias de la ciudad, las agrupaciones del
Apostolado de la Oración. En 1891 se constituyó esta sociedad en el convento de los
predicadores. La asociación tenía entre sus objetivos fomentar la buena lectura, razón
por la que se instaló, la biblioteca del Apostolado de la Oración, pues como fr.
Boisdron afirmó, en el discurso de inauguración (1908), las “bibliotecas son una
exigencia de nuestra sociedad actual. Hoy han cambiado las condiciones de la mujer,
en particular, bajo el impulso del feminismo”. El religioso agregó que “el campo del
trabajo intelectual debe abrírsele y puede y debe cultivarlo en mayo escala que lo ha
hecho hasta ahora” y que la mujer no debía contentarse sólo con la belleza y las
buenas costumbres sino con mayores grados de instrucción y con vida más intelectual
y científica que debía obtener a través de la lectura, la reflexión y el estudio 108.

107
Carta del Prior de Santo Domingo, Fr Ángel María Boisdron al Vicario Capitular de Salta, Pablo Padilla
y Bárcena, Tucumán, 23 de junio de 1885. Legajo: Cofradía de San José de la Buena Muerte.s/f. (AAT)
108
Discurso de Fr Boisdron con motivo de la Instalación de la Biblioteca del Apostolado de la Oración de
Santo Domingo en Tucumán, 30 de octubre de 1908. (Boisdron, 1921:151-155)
 196

Otra de las actividades del Apostolado de la Oración del Corazón de Jesús, de

alguna manera complementaria de la anterior, se orientó a la evangelización de los
sectores populares, un campo novedoso para la actividad femenina. Estas tareas se
desarrollaron por medio de la Asociación de la enseñanza de la Doctrina Cristiana
(1890), dedicada a la enseñanza del catecismo a niños y adultos para la primera
comunión y a la persuasión a las parejas que vivían en ‘concubinato’ para la
regularización de su situación a través del matrimonio. Esta asociación estaba
integrada por mujeres de la elite y de sectores medios y llevaban a cabo su tarea en
las diferentes iglesias y en casas de particulares.
Entre las cofradías masculinas, la denominada Ilustre Cofradía del Smo
Nombre de Jesús, fundada en 1884, surgió con una orientación marcadamente social
y estuvo integrada por hombres pertenecientes a sectores populares. La asociación
dispuso, el 5 de Abril de 1885) 109, la creación de una “escuela diurna y nocturna” para
la enseñanza de “nuestros hermanos y de sus hijos” de forma “gratuita”. En el artículo
2º, se estableció lo relativo al culto de sus devociones específicas: habiendo el R.P.
Director Espiritual, notificada la donación que hacían los R. P. de esta Comunidad a la
Cofradía de las imágenes de Jesús Nazareno y de la Virgen Dolorosa para que
costeásemos sus adhesiones...”. El director de esta cofradía fue fr. Francisco Martini,
quien según recuerda fr. Boisdron, fue un “hombre de grandes dotes y extraordinaria
locuacidad, pero que por falta de estudios serios mucho sorprendía y poco acertaba
completamente” y que:

“llevó la cofradía del Santísimo Nombre con grande aparato juntando para el
efecto personal como el que dice el Evangelio el Señor mandó recoger sobre la
plaza pública, gentes toda de la clase ínfima. El se interesaba grandemente por
ellos y ellos lo querían a él. La obra hubiera dado grandes y valiosos resultados
si se dirigiera con más criterio, discreción y juicio para armonizar las
obligaciones de la vida conventual con esta labor exterior y para su director
demasiado absorbente (…) el Padre Martini pasó a otro convento, esta
Asociación languideció” 110.

La cofradía sufrió una reorganización gestionada por fr. Pedro Zavaleta 111
quien, en 1899, hizo de la Cofradía del Ssmo Nombre de Jesús, la Asociación de
Obreras del Ssmo Nombre de Jesús, buscando “la moralización de las mujeres de
servicio y de humilde condición”, a las que convocó en Sociedad bajo la protección y
amparo de Smo Nombre de Jesús:

109
Actas de la cofradía del Smo Nombre de Jesús. Acta de Sesión General y extraordinaria, 5 de abril de
1885 (ADT).
110
Autobiografía, ff.28-29.
111
Sobre la figura de Fr Pedro Zavaleta, la creación del Centro Católico de Obreros y la Asociación de la
mujer obrera, ver Roselli (2003; 2005; 2008; 2010)
 197

“Tenía esta sociedad sus Señoras protectoras y consejeras, cuotas mensuales

para auxiliar a las enfermas y necesitadas de la corporación, de cuando en
cuando reuniones con pláticas sobre religión y moralidad, una fiesta anual con
novena solemne y retiro. Aún consiguieron las socias adquirir terreno en el
cementerio y edificar un monumento para sepultar a las cofrades” 112.

Por otra parte, el P. Boisdron impulsó la creación del primer Centro Católico de
obreros en 1895, siendo su primer director fr. Pedro Zavaleta. Los Círculos de Obreros
tuvieron en Argentina la impronta del P. Grote quien, desde 1892, difundió por todo el
país la creación de estas asociaciones de obreros católicos en el marco de lo que se
llamó el catolicismo social, línea de pensamiento que respondía a los lineamientos de
la encíclica Rerum Novarum de León XIII. El principal objetivo de los círculos era la
defensa y promoción del bienestar material y espiritual de la clase obrera, buscando
contrarrestar la acción socialista y anarquista difundida también en la Argentina del
último cuarto del siglo XIX. En los Centro Católicos de Obreros se fomentaron
actividades de socorro mutuo fundación de escuelas, creación de agencias de trabajo,
espacios de recreación, conferencias sobre temas religiosos, morales, científicos
(Roselli, 2003: 318).
En un discurso pronunciado en el Centro Católico de Obreros de Tucumán,
Boisdron planteaba la necesaria reforma de la sociedad y, refiriéndose al crecimiento
del socialismo, advertía que “cuando un movimiento se produce en estas
proporciones, digno es que se le estudie, cuando así prenden ciertas ideas es que
contienen poderosos gérmenes de vida” (Boisdron, 1921: 22). En la misma línea
denunciaba la enorme desigualdad en las condiciones de vida de las personas y
señalaba: “el que meditando y profundizando este orden de cosas, queda indiferente,
mudo, impasible, es que no tiene corazón en su pecho, ni alma en su cuerpo” (1921:
24).
La reorganización y revitalización de las actividades del convento de Tucumán
fue favorecida por la reestructuración de antiguas y creación de nuevas cofradías,
comprometiéndose en esta tarea a un gran número de mujeres. A partir de estas
asociaciones muchas mujeres de la élite 113 asumieron la tarea de evangelización y
catequesis -ámbito antes exclusivo de los religiosos-, tomando contacto con otros
sectores sociales más desprotegidos.
La aplicación de nuevas estrategias para la captación de fieles fue asumida
sistemáticamente por los frailes dominicos, quienes supieron reconocer en las mujeres
a potenciales colaboradoras para la revitalización de la fe amenazada por el laicismo.
De esta manera, las mujeres fueron artífices de la renovación de la religiosidad en el
112
Autobiografía, f.29
113
Los apellidos de familias de la élite: Paz, Terán, Nougués, Gallo, Zavalía, Posse, Colombres, Frías,
Avellaneda, Aráoz, López, Lobo, Alurralde, Cossio, Zavaleta, Gallo, Padilla, Avila, Etchecopar, Heller,
Bascari, Leston, Guzmán, Pondal, Peñalva, Poviña, Sal, Olmos, Usandivaras, Uriburu y otros, se repiten
entre las integrantes de cada asociación.
 198

ámbito de las asociaciones religiosas, lo que les posibilitó ensayar modelos diferentes
de relaciones, por cuanto las involucraba directamente en la conducción y
funcionamiento (Brizuela, 2009).
Típicas del asociacionismo del siglo XIX, estas cofradías fueron espacios de
sociabilidad, especialmente femenino, ámbitos de ayuda mutua y para sus miembros y
en los ámbitos de proyección brindaron "incalculables beneficios para las niñas y
regeneración moral de la población" 114 como expresaba Boisdron en su autobiografía.

3.6.3. El convento dominicano de Tucumán y la prensa

La actividad periodística fue particularmente desarrollada por los dominicos
como se deduce de los periódicos o boletines fundados por ellos. El auge de la prensa
como medio de creación de opinión pública 115 provocó que muchos sectores
eclesiásticos buscaran conquistar este importante espacio de difusión de ideas. En
esta línea Boisdron fundó en 1886, La Hoja del Santísimo Rosario, primer periódico
dominicano de Tucumán. En 1896, durante el primer priorato del P. David Ghiringhelli,
con un subsidio del gobierno de la provincia, se fundó la Hoja del Apostolado, órgano
del Apostolado de la Oración, una cofradía muy popular por esa época. La Buena
Noticia (1906-1922) fue fundada durante el primer priorato de Fr. Miguel Roldán. El
director del este periódico fue el P. Cabrera; en 1911 al ser trasladado a Mendoza,
transformó el periódico en revista, Verdades y Noticias, que comenzó a publicarse en
esa provincia.
La importancia concedida a la prensa católica respondía al proyecto de la
Iglesia de "echar las bases de un periodismo confesional, capaz de desafiar el
monopolio de la prensa liberal y de funcionar como cemento doctrinario de los
católicos". La prensa católica siempre fue raquítica aunque los Obispos veían en ella
un ámbito estratégico para combatir a los enemigos de la Iglesia con sus propias
armas: 'los escritos' (Di Stéfano y Zanatta, 2000: 382-383). El clero y los fieles eran
amonestados a evitar cualquier contacto con la prensa ‘profana’, responsable de
difundir el 'veneno de la impiedad'. Colaborar con ella comprándola o leyéndola
equivalía a una traición. Es desde esta perspectiva que debe comprenderse la
obligación que tenían los católicos (clérigos, religiosos y seglares) de escribir
solamente en los periódicos confesionales, sometidos a la censura eclesiástica,
además de comprarlos, leerlos, apoyarlos y difundirlos.
En este contexto se entiende la denuncia realizada por el Obispo de Tucumán,
ante el Nuncio Apostólico sobre la comunidad dominicana de Tucumán a la que acusó
de poco compromiso con la prensa católica:

114
Autobiografía, f. 34.
115
Para abordar un estudio del surgimiento de la opinión pública es una referencia obligada el trabajo de
Habermas, 1982.
 199

"Solo puedo asegurar a V. Exc. que muy poco se interesan por el bien de la
Iglesia y que todos sus esfuerzos se ordenan á procurar el bienestar del
convento y su propia comodidad. // Mis pastorales y edictos jamás se leen en
sus iglesias; y cuando con gran sacrificio sosteníamos el Heraldo, diario
católico y el único en esta ciudad, lejos de cooperar a su sostenimiento eran
sus peores enemigos. Recibían los diarios liberales que me atacaban con saña
sectaria y no recibían Heraldo” 116.

Esta carta revelaba la típica apreciación que la jerarquía eclesiástica tenía de

las órdenes más antiguas, cuestionando su autonomía respecto a la jurisdicción
episcopal, tanto a nivel ideológico como en las prácticas pastorales. A su vez ponía de
manifiesto el talante de los frailes del convento dominicano, más preocupados por
dialogar con la sociedad de su tiempo y las nuevas ideas que con los lectores de la
prensa católica.
Boisdron, en su ya citado artículo sobre la prensa, definía sus convicciones y
afirmaba que si San Pablo viviese en ese tiempo sería periodista y que la prensa era la
‘sola bocina’ que hoy se hace oír en todas partes. Estaba convencido que la ‘sagrada
predicación’ resonaba poco fuera del recinto del templo:

“El filósofo de gabinete o el profesor de universidad que han llevado sus

elucubraciones intelectuales hasta los últimos confines de la ciencia y escrito
páginas dignas de la inmortalidad, no trabajan al fin y al cabo sino para unos
cuantos espíritus superiores que, después de haber sacado de sus brillantes y
profundas lecciones algunos elementos prácticos o ciertos goces no se
acordarán más de ellas” (Boisdron, 1921: 353).

3.6.3.1 Polémicas en la prensa: Jesucristo hombre-Dios o la invención de un

Mesías 117
A los pocos meses de su arribo a Tucumán, a inicios de 1877, Boisdron
adquirió un gran protagonismo social por su participación en debates en la prensa
tucumana y nacional, en torno a una polémica con el profesor de filosofía del Colegio
Nacional de Tucumán, Benjamín Posse. Había llegado a oídos de Boisdron que
Posse, imbuido de 'las teorías racionalistas', enseñaba a sus alumnos del Nacional de

116
Carta del Obispo Pablo Padilla y Bárcena al Internuncio Aquiles Locatelli, 16 de octubre de 1913, f.
153r. Nunciatura Argentina, Caja Nº 40, Religiosos, fascículo 5, Terciarias Dominicas de Tucumán y PP
Dominicos (ASV).
117
Los artículos de esta polémica se publicaron en el diario La Razón de Tucumán entre abril y mayo de
1877. Con los siguientes títulos: Posse, Benjamín, "Otro fraile cuyo nombre ignoro", 13 de abril de 1877;
Boisdron, Ángel María, "A la juventud tucumana dedica estas palabras un fraile de Santo Domingo" 20 de
abril; Posse, Benjamín, "El manifiesto dado a la juventud de Tucumán por un fraile cuyo nombre ignoraba
pero hoy conozco, fraile llamado Fray M. Ángel Boisdron, 22 de abril; Boisdron, A.M. "Contestación al
Señor Don Benjamín Posse", 25 de abril; Boisdron, "Al Señor Posse todavía", 29 de abril; Posse,
Benjamín, "El fraile Boisdron espantado ante su propia obra: mi defensa", 30 de abril; Boisdron, "Otra
contestación al Señor Posse", 2 de mayo.
 200

Tucumán las interpretaciones de Petruccelli della Gattina 118 sobre la vida de Jesús de
Nazareth publicadas en su libro Las memorias de Judas, en donde negaba su
divinidad y asegurba que había muerto tísico en Roma. Afirmaba también que su
mesianismo había sido una invención de los grupos contestatarios al poder romano en
la región de Judea.
Las memorias de Judas buscaba deconstruir los mitos fundantes del
cristianismo: la divinidad de Jesucristo, explicitando la necesidad de un Mesías para
concretizar la rebelión del pueblo contra el poder romano; exponiendo racionalmente lo
que se entendía como milagro; negando la virginidad de María, dando a conocer a los
hermanos de Jesús; presentando la muerte como un simulacro para después
esconder a Jesús, adormecido por un vino narcotizado y la resurrección como un
invento para justificar la desaparición del cuerpo, ya que Jesús vivo, había sido
trasladado a Roma en donde murió enfermo y desilusionado de su fracasado proyecto.
Petruccelli della Gattina describía los diferentes grupos y partidos del pueblo
judío; fariseos, saduceos, esenios, zelotes y cómo algunos líderes buscaban unir
fuerzas para arrojar a los romanos. Los esenios consideraban que todo sería inútil si
no se encontraba un profeta o un mesías que encarnase ese proyecto y moviese al
pueblo a la rebelión:

"En el templo hay medios para producir un mesías; pero no es posible suprimir
el tiempo y el espacio (...) es preciso afrontar un teatro y espectadores para el
mesías: mujeres poseídas que escupan el diablo a tiempo, catalépticos que se
muevan a hora fija, epilépticos que obedezcan a una varita (...) la ciencia se
compra, la fe se construye, pero se requiere tiempo (...) Es necesario fabricar
un profeta, un mesías se halla al volver cada esquina y es muy útil. Nuestras
provincias no producen otra cosa y la chusma solo cree en ellos, porque hablan
en nombre de Dios" (Petruccelli della Gattina, 1925: 99-100).

Contenía también el libro de della Gattina, una crítica a la religión instituida,

resaltando la faceta subversiva de Jesús de Nazareth respecto a la tradición judía:

"el rabí de Galilea...había provocado y exasperado a los fariseos, poniéndolos

en ridículo y haciéndolos contradecirse. Había hablado contra el sábado, contra
el lavado de las manos, contra las prácticas exteriores del culto; no sé de
cuanto más!" (Petruccelli della Gattina, 1925: 19).

Estas enseñanzas escandalizaron a la tradicional población católica de

Tucumán, quienes se sintieron violentados en sus creencias.

118
Petruccelli della Gattina (1813- 1890) fue un abogado y periodista italiano, corresponsal en París de
periódicos italianos, quien formó parte del parlamento italiano en1860-1861. Ardiente defensor de las
ideas republicanas fue fiel adepto de los principios mazzinianos. De profunda cultura histórica, su libro Las
memorias de Judas publicado por primera vez en 1866, reflejaba las nuevas aproximaciones de Renan y
Strauss a la figura histórica de Jesús de Nazareth, a su entorno social y político, como así también los
recientes estudios sobre historia de los judíos basados en los testimonios de Flavio Josefo, quien fuera
contemporáneo de Jesús de Nazaret (Petruccelli della Gattina, 1925: 5-9).
 201

Como bien explica Hobsbawm:

“La erudición histórica aplicada a la Biblia en dosis sin precedentes -en

particular desde la década de 1830-1840 por los profesores de Tubinga-,
disolvía el texto inspirado escrito por el Señor en una colección de documentos
históricos de diferentes períodos, con todos los defectos de la documentación
humana. El Novum Testamentum (1842-1852) de Lachmann negaba que los
evangelios fueran relatos de testigos de vista y ponía en duda que Jesucristo
hubiera intentado fundar una nueva religión. La polémica Leben Jesu (Vida de
Jesús) de David Srauss (1835) eliminaba el elemento sobrenatural del
protagonista de su biografía" (Hobsbawn, 2003: 227).

En este clima de ideas, el libro de della Gattina fue una expresión más de los
intentos de historiar la vida de Jesús de Nazareth desnudada de una perspectiva de
fe.
Boisdron cuestionó en sus sermones de semana santa las enseñanzas del
profesor del Colegio Nacional. La respuesta de Posse no se hizo esperar al publicar
en La Razón su reacción y refiriéndose a Boisdron como ignorante, necio y verdugo:
"al fin y al cabo no ha de ser el primer cementerio en que se ha visto, pared de por
medio, los necios al lado de los discretos, los sabios al lado de los pícaros y las
víctimas al lado de los verdugos" 119. También calificó al religioso de difamador,
calumniador, “un infame cuya conducta era una torpeza”. La polémica fue seguida por
la respuesta de Boisdron 120, en la que decía escribir para "quitar a mi adversario la
ignorancia muy excusable de mi nombre. Me llamo fray Ángel Boisdron, soy dominico
y francés 121, llegado a América hace apenas un año y a Tucumán como siete meses".
El dominico explicaba el contenido de su sermón aclarando que él no había
difamado ni calumniado a Posse, y para justificarse expuso los hechos:

"Algunas personas de juicio sano y recto, o más bien el rumor público, me

advirtieron que un profesor del Colegio Nacional había mencionado en su curso
una opinión, según la cual Jesucristo había muerto, no en el calvario, sino
tísico en Roma y que esta opinión conmovía y escandalizaba a la sociedad
tucumana. La misma semana en que esto se repetía por todas partes, tuve que
predicar. Hablando de Jesucristo, expresé sus virtudes y sus milagros, sello
infalible de su divinidad, y en el entusiasmo que me inspira siempre esta
grande, esta sublime y adorable Personalidad de Jesucristo, exclamé: "y ahora
¿quien se atreverá a decir, con una mala fe y una ignorancia sin par que

119
Posse, Benjamín, La Razón, Tucumán, 13 de abril de 1877.
120
Fr. Boisdron, La Razón, 20 de abril de 1877.
121
Boisdron se presentaba como francés sabiendo que el apelativo tenía particulares resonancias en
Tucumán, en donde estaban radicadas familias francesas –de la naciente burguesía industrial- desde las
primeras décadas del 1800, entre cuyos miembros había destacados personajes que participaban del
ambiente intelectual de la ciudad. Apellidos como Rouges, Nougues, Chartier, Chavanne, Hileret tenían ya
su lugar en la sociedad, donde la revalorización de la tradición francesa era signo de refinamiento cultural.
También en el colegio Nacional de Tucumán, profesores franceses habían sido contratados por los
gobiernos provinciales del último cuarto del siglo XIX, entre los que se destacó principalmente, Paul
Groussac.
 202

Jesucristo murió tísico en Roma? ¡Canalla doctrina, yo te aborrezco!". La

expresión "canalla doctrina" es del padre Lacordaire. He aquí todo lo que he
dicho" 122.

En la respuesta de Posse 123, éste afirmaba que los sacerdotes hacían

"profesión de no pensar", porque pesaba sobre ellos el juramento de creer hasta lo
absurdo y debían aceptar los decretos del “Papa infalible”, en clara alusión al reciente
dogma proclamado en Roma 124.
Siguiendo con la polémica, Boisdron acusó a Posse de haber insultado al
pueblo tucumano en la fe de sus antepasados -fe en la que había vivido hasta ahora,
consuelo y gloria de su existencia- y se reveló como el defensor de la identidad de ese
pueblo. Con tal afirmación Boisdron se ganó el apoyo del pueblo católico de Tucumán
que comenzó a ver en él a un defensor de su identidad. A su vez al ser francés,
representaba los ideales de modernidad y progreso propios de una elite que aspiraba
a colocar la provincia, en proceso de industrialización, entre las primeras de la nación
argentina y que asumía el modelo ilustrado francés como paradigma de civilización
La polémica iniciada por la cuestión de la divinidad o no de Jesucristo, se
desplazó hacia otros debates sobre la capacidad de la razón y la ciencia de explicar
toda la realidad y la inadecuación de la fe, el sacerdocio y la iglesia católica para este
fin.
El editor de La Razón pidió poner término a la polémica dada la personalización
que había adquirido. Este debate tuvo gran resonancia en Tucumán y en otras
ciudades. El diario La América del Sud, que redactaba en Buenos Aires, Félix Frías,
reprodujo y comentó los artículos. El Eco de Córdoba, dirigido por Ignacio Vélez, -el
diario más prestigioso del interior- hizo que llegara a Córdoba algo del calor de la
polémica. Afirmaba Ernesto Padilla 125 que, con esa polémica, se inició la proyección
pública de Boisdron en Tucumán" 126.
En otras oportunidades, Boisdron no fue ajeno a debates periodísticos o
dilucidaciones de problemas de orden religioso, moral, científico y social, obteniendo
aceptación y simpatía de los lectores. Pero esta primera polémica constituyó su carta
de presentación en Tucumán y el resto del país.

122
"A la juventud tucumana dedica estas palabras un fraile de Santo Domingo", Boisdron, Ángel María, La
Razón, 20 de abril de 1877.
123
Posse, B. La Razón, 22 de abril de 1877.
124
El dogma de la infalibildad pontificia había sido declarado la Constitución Dogmática Pastor Aeternus,
promulgada por el papa Pío IX el 18 de julio de 1870, tras haber sido elaborada y aprobada por el Concilio
Ecuménico Vaticano I.
125
Ernesto Padilla fue discípulo de Boisdron, político destacado, fue Diputado, Gobernador del Provincia
de Tucumán y senador nacional. Estuvo entre los fundadores de la Universidad de Tucumán, intelectual
católico que se destacó por sus participaciones en el senado de la nación. En la preparación de sus
discursos en contra del divorcio, tuvo de asesor al P. Boisdron. El prologó y coordinó la publicación de los
"Discursos y escritos" de Fr. A. M. Boisdron, como homenaje a la trayectoria de este fraile en Tucumán,
unos años antes del fallecimiento del dominico francés.
126
Padilla, Ernesto, "Una polémica del Padre Boisdron" (Padilla, 1961 [1921]: 69).
 203

La temática de esta polémica, en torno a la divinidad de Jesucristo, resulta un

interesante ejemplo de la repercusión que tuvo en los ámbitos intelectuales
decimonónicos, los escritos de Strauss, Renan y della Gattina, junto a los avances en
la aplicación de los estudios bíblicos del método histórico crítico.

3.7. Defensa del P. Lagrange y los estudios histórico-críticos de la Biblia, 1907

El Padre Lagrange 127, junto a otros frailes dominicos, había fundado en
Jerusalén la Escuela Bíblica (1890) 128 y la Revue Biblique (1892) con la que inició una
serie de publicaciones que colocarían la exegesis católica en un lugar importante en el
mundo científico. Los avances en la utilización del método histórico crítico en los
estudios bíblicos generó una polémica que estuvo en el centro de la llamada crisis
modernista.
Según los adversarios de la aplicación del método histórico-crítico en los
estudios bíblicos, los exégetas quitaban toda autoridad a la biblia, descubriendo en
ella errores históricos y científicos y rechazando la autenticidad de algunos libros,
considerando a otros como ‘piadosas novelas’ y denunciaban a los exégetas de
disminuir lo sobrenatural o maravilloso del contenido en la Biblia (Montagnes,
2007:104). Para los sostenedores de esta postura, sólo el pensamiento de Santo
Tomás, recomendado por las más altas autoridades de la iglesia, permitiría remediar
los errores del pensamiento moderno.
Lagrange señalaba, en enero de 1907, que los católicos se enfrentaban a dos
caminos diferentes:

“unos creen que es indispensable para la conservación de la fe no cambiar

nada o lo menos posible, en el bloque de la exégesis tradicional, sin distinguir
entre la exégesis dogmática y la exegesis crítico-histórica (…) Otros están más
preocupados en llegar a la verdad histórica en detalle, persuadidos de que el
interés de la fe se encuentra más en esta búsqueda ardiente y sincera, que en
los alegatos más ingeniosos” 129.

El decreto del Santo Oficio Lamentabili del 3 de julio de 1907, firmado por Pío
X, significó la condena del modernismo, siendo un complemento de este decreto la
encíclica Pascendi (1907) y el Juramento antimodernista (1910). La controversia
modernista acentuó el debate sobre la compatibilidad entre teología y exégesis.
Muchos teólogos tomistas se declaraban contrarios a la crítica bíblica. El conflicto
entre método teológico y método histórico estaba abierto. En la Revue Biblique,
Lagrange publicó una serie de artículos que generaron la reacción y descalificación de

127
Dominco francés (1855-1938) propulsor de los estudios bíblicos en Jerusalén.
128
Como señalamos antes, en 1896 Boisdron enviaba a l’Ecole Biblique de Jerusalén a los primeros
frailes argentinos.
129
Lagrange, Revue Biblique Nº 16, enero 1907: 144, citado en Montagnes, 2007: 109.
 204

Billot, Gayraud, Pègues y Fonck, teólogos escolásticos contrarios a toda innovación

exegética (Montagnes, 2007: 98).
En Tucumán, fr. A.M. Boisdron se hizo eco de la críticas de que era objeto
Lagrange y publicó un largo artículo en su defensa en La Buena Noticia, periódico
editado en el convento de Tucumán. Describió a Lagrange como un hombre inteligente
y sincero que trabajaba “para llevar las demostraciones de la fe hasta los últimos
atrincheramientos de la ciencia con el noble fin de alumbrar esta delicada y exigente
soberana del mundo de hoy, amonestarla respetuosamente, y ver de entenderse y
armonizarse con ella sin pasar los límites ni menguar los derechos de la divina
doctrina” 130. Boisdron presentó en Tucumán al exégeta dominico comparándolo con
San Jerónimo, quien buscara como maestro a un judío para aprender el idioma de los
textos bíblicos:

“Como en otros tiempos San Jerónimo no tuvo a menos tomar lecciones de un

judío para perfeccionarse en la lengua de los libros sagrados y emprender con
éxito de todos conocido sus trabajos de revisión, traducción y comentarios, el
P. Lagrange pasó de Francia a Austria y siguió en Viena los cursos de un
célebre israelita con el mismo fin que el gran doctor del siglo IV, y para
satisfacer las exigencias del poderoso movimiento científico que ensanchaban
constantemente los afluentes de la filosofía y de la etnología, de la
paleontología y de la epigrafía combinados con los de la historia y la
teología” 131.

Afirmó Boisdron que Lagrange no temía el acercamiento entre la religión

católica y la ciencia moderna, la revelación sobrenatural y los avances de la razón,
porque era un filósofo exacto y buen teólogo, conocedor de los límites que las
distinguen sin dividirlas ni oponerlas: “Sabe que ni la ciencia necesita renunciar sus
postulados legítimos ni la teología alterar la significación ni menguar el culto de sus
dogmas para conservar mutua acción y preciosa armonía”.
Conviene recordar aquí que Lagrange, tras recibir el decreto Lamentabili sane
exitu, o Syllabus de condenación de los errores del Modernismo, publicó en la Revue
Biblique:

“La sana crítica no tiene que temer nada de la sana teología. Los verdaderos
teólogos ven con placer nuestros trabajos, pero es menester no hablarles de
cambios esenciales del dogma, de los libros que han sido verídicos y hoy no lo
serían; es menester no limitar la inspiración de los libros canónicos o declarar
que de hecho es compatible con el error formal, ni suponer que Dios enseña
mitos o leyendas sin realidad. Cuando estemos de acuerdo con ellos sobre los
principios de buena gana admitirán nuestras apreciaciones críticas” 132.

130
Boisdron, “El Padre Lagrange”, La Buena Noticia, nº 42, Órgano quincenal de las Asociaciones de
Santo Domingo, Tucumán, 15 de diciembre de 1907.
131
Boisdron, “El Padre Lagrange”…
132
Lagrange, Revue Biblique, 4 de octubre de 1907, citado en La Buena Noticia nº 42, Órgano quincenal
de las Asociaciones de Santo Domingo, Tucumán, 15 de diciembre de 1907.
 205

Figura Nº 19: Periódico La Buena Noticia, 1907

Fuente: Archivo Dominicano de Tucumán (ADT)

Boisdron dejó constancia así del talante conciliador de Lagrange en la querella

modernista. En esta defensa, Boisdron daba cuenta de la difusión de los debates
teológicos europeos que se propagaban en periódicos de pequeñas ciudades, como
era Tucumán de principios de siglo XX.
En el archivo de las Dominicas de Tucumán se conservan algunas cartas de
Lagrange dirigidas a Boisdron en las que se ponía de manifiesto el aprecio de
Boisdron por la obra de la Escuela Bíblica y se evidenciaba la ayuda económica que,
desde Tucumán, recibía Lagrange:

“La simpatía que Ud. ha bien testimoniado con nuestra Obra de Jerusalén me
torna indiscreto. Es siempre así. Sea bueno con las personas, y ellas abusan!.
Aquí el hecho. Siendo desde hace algunos meses el prior de esta casa, tengo
la pesada carga de los recursos. Carga mucho más pesada cuanto el Maestro
General por razones conocidas por él, no me autoriza salir a pedir, como era el
caso de nuestros predecesores (cosa que confieso no me gustaría mucho, ni
sobre todo dar conferencias, como me lo pidieron en París, Estados Unidos
etc.) Me pregunté si no le sería posible enviarnos intenciones de misa. En
Francia las tenemos cada vez menos, y no estamos lejos de encontrarnos sin
salida. Pero si Ud tampoco tiene de sobra, hagamos de cuenta que no dije
nada, y perdone esta libertad un poco demasiado fraterna 133. Estoy tan atacado
un poco de todos lados, que me autoricé de enviar al Padre General su
hermosa carta 134, de la cual le agra dezco una vez más” 135.

133
La ayuda económica enviada desde Argentina es agradecida por Lagrange: “Le agradezco por este
socorro así como los sentimientos de simpatía que Ud guarda con nuestra obra. Quizás no debería dejar
entrever parte de nuestro sufrimiento; yo debo agregar que la situación parece mejorar. Por otra parte, se
comprende muy bien que frente a las aberraciones de algunos, tiene sentido mucha desconfianza de la
cúpula. Yo espero que con el tiempo la situación se tornará más clara”. Carta de Lagrange a Boisdron,
Jerusalén, 30 de Octubre de 1908. Caja: Correspondencia a Boisdron, Carpeta: Lagrange a Boisdron
(AHDT).
134
Boisdron le había enviado el artículo publicado en su apoyo, el que remite a Roma el P. Lagrange. Este
se conserva en el Serie XIII, 024102, Epistolae Variaque, 1907-914 (AGOP)
135
Carta de Lagrange a Boisdron, Jerusalén, 15 de junio de 1908, Fasc. Cartas Lagrange a Boisdron,
Caja: Correspondencia a Boisdron (ADT)
 206

3.8. Boisdron acusado de “liberal y heterodoxo”

Boisdron buscó la racionalidad de su fe y conciliar el catolicismo con el mundo

moderno, volverlo inteligible y convertirse en un interlocutor válido de sus
contemporáneos. Sin embargo el clima eclesial de su época se orientaba más hacia
posturas intransigentes, por lo que sus gestos y palabras fueron comprendidas como
heterodoxos. Veremos dos situaciones de censura al interior de la iglesia, a modo de
ilustrar este aspecto de su itinerario vital.

3.8.1. El informe de Lugones a la Nunciatura Argentina, sobre “La religión y la

ciencia”
Cayetano Bruno ofrece sintéticamente la visión que de Boisdron se tenía en los
ambientes eclesiásticos al señalar que "tuvo el P. Boisdron sus dificultades. Se lo
acusó en ocasiones de avenirse con el liberalismo así en las palabras como en los
hechos. Lo que le restó admiradores y hasta provocó polémicas en los rotativos
católicos del país" (Bruno, 1981: 511) 136. Bruno hacía referencia a un dossier que se
encontraba en el Fondo de la Nunciatura Argentina del Archivo Secreto Vaticano,
elaborado por el P. Lugones, entonces vicario foráneo de Santiago del Estero.
Escandalizado por la lectura de una conferencia pronunciada por Boisdron La
ciencia y la religión, Lugones encontró en el texto errores contra la fe y la religión y
acusó a Boisdron de enseñar que la ciencia era la base y sostén único de la religión,
con lo que:

“faltándole ella, la religión no puede sostenerse y existir, es hacer de la ciencia

algo tan superior a la religión, que esta deba ser independiente de aquella
hasta para vivir y ser. Y este error es el que me ha puesto en el caso de
ocuparme del discurso en que un sacerdote respetado y tenido como sabio, lo
ha pronunciado y publicado como una verdad innegable” 137.

Lugones cuestionó en particular una afirmación de Boisdron que utilizaba la

expresión “marcha evolutiva de la humanidad” que, según su interpretación, excluía la
intervención de la providencia divina en la historia. El texto de Boisdron aseveraba
que:

"la religión y la ciencia son dos factores imprescindibles en la marcha evolutiva

de la humanidad (…) Separándose estos factores se debilitan y se neutralizan:

136
Bruno hacía referencia a un dossier que se encontraba en el Fondo de la Nunciatura Argentina del
Archivo Secreto Vaticano, elaborado por el P. Lugones, entonces vicario foráneo de Santiago del Estero.
137
Informe del P. Rainero Lugones al Nuncio Antonio Sabatucci, octubre de 1897, sobre el discurso del
Padre dominicano francés, Fr. Ángel Boisdron La Religión y la Ciencia, pronunciado en Monteros al
colocarse la piedra fundamental del nuevo colegio de las Hermanas Dominicas, publicado en el diario El
Orden de Tucumán, Nº 3994, 18 de octubre de 1897. Caja Nº 1. Fasc 12, ff. 263- 292, Archivo Nunciatura
Argentina (ANA) Internunciatura de Mons. Antonio Sabatucci.1900-1906. (ASV)
 207

la religión sin la ciencia se pierde en el vacío infinito de la nada; y la ciencia sin

la religión pronto llega a las tristes y engañadoras conclusiones del
materialismo, la nada también” 138.

La actitud del P. Boisdron no era nueva, según informó Lugones pues ya había
expresado algo similar con motivo de la inhumación de los restos del Dr. Bruland,
publicado en el mismo diario El Orden (febrero 1895):

"Inspirado yo -decía entonces el P. Boisdron- en un liberalismo sincero, que es

una de las conquistas de nuestro siglo, y el solo reinado de la verdad posible
en nuestra sociedad contemporánea, respeto a todas estas convicciones (las
no católicas) fundadas en la buena fe, y la dignidad del individuo, y aprecio
todavía a los que no las tienen" 139.

Lugones ratificó que Boisdron “distinguiendo las personas de las convicciones

erróneas, aprecia las personas, y respeta estas, es decir: ama al pecador, y respeta el
pecado; ama la persona del que yerra y respeta su error porque solo así puede reinar
la verdad”. Según Lugones, el fraile dominico pretendía “contemporizar con el error”,
hacer una conciliación imposible entre “Cristo y Belial”.
Sostuvo que la propuesta del P. Ángel Boisdron era, sustancialmente, la misma
proposición condenada en el Syllabus de Pio IX bajo el núm. IX, y más expresamente
en su primera parte 140, y concluyó su informe alegando que “muchísimo más podría
decir de este discurso tan contrario a la fe católica, pero creo bastante lo dicho para
dar aviso a los Pastores, y alerta a los fieles en cumplimiento de un deber sagrado”.
Hizo también referencia a discursos anteriores de Boisdron, sobre el socialismo
pronunciados, en muchos casos, en el Centro Católico de Tucumán, que los Pastores
debían “reprimir, y a los fieles toca no recibir ni escuchar” 141.
El P. Rainero Lugones ejemplificaba muy bien en su informe el clima de
denuncias y sospechas que reinaba en el ámbito católico europeo y americano en el
contexto posterior al Syllabus. Los errores “modernos” eran detectados por celosos
custodios de la ‘verdadera’ doctrina eclesial.
Sin embargo, Boisdron había exaltado en otras oportunidades el valor de la
ciencia (Boisdron 1921 [1899]: 51-52) y defendido la necesidad de la formación en las
‘ciencias profanas’ durante la carrera eclesiástica, considerando que el sacerdote

138
Informe del P. Rainero Lugones al Nuncio Antonio Sabatucci, octubre de 1897. Diócesis de Córdoba.
Caja Nº 1. Fasc 12, ff.267-268. (ANA) Mons. Antonio Sabatucci.1900-1906, (ASV).
139
Discurso publicado el 18 de febrero de 1895 en La Orden, Nº 3216 y citado en el Informe del P.
Rainero Lugones al Nuncio Antonio Sabatucci, octubre de 1897. Caja Nº 1. Fasc 12, f.274. (ANA) Mons.
Antonio Sabatucci.1900-1906. (ASV)
140
El nº IX del Syllabus de Pío IX, a que se refiere Lugones es el siguiente: “Todos los dogmas de la
religión cristiana sin distinción alguna son objeto del saber natural, o sea de la filosofía, y la razón humana
históricamente sólo cultivada puede llegar con sus solas fuerzas y principios a la verdadera ciencia de
todos los dogmas, aun los más recónditos, con tal que hayan sido propuestos a la misma razón”. La
primera parte del Syllabus en la que Lugones encuadra los errores de Boisdron se refiere a los errores de
panteísmo, naturalismo y racionalismo absoluto”.
141
Informe del P. Rainero Lugones al Nuncio Antonio Sabatucci….octubre de 1897, f.292.
 208

debía “incorporarse al movimiento general de su siglo, caracterizado por esta

abundancia de luz científica” ya que sería una humillación para su estado no estar a la
altura del medio intelectual en que vive, andando como “peregrino extraviado en las
sendas comunes que pisa cualquier colegial de nuestros días” (Boisdron, 1921 [1899]:
53-57).

3.8.2. Sobre zarzuelas y bazares de caridad

En 1900, Boisdron se encontraba en el convento de Córdoba como encargado
del centro de estudios de la Orden recientemente creado. En efecto, como
consecuencia de la visita que fr. Segundo Fernández -enviado por el Maestro General-
había realizado a algunas provincias de América Latina- se había determinado que se
concentrara en Córdoba el centro de estudios para los frailes en formación y se eligió
para tal empresa a fr. Boisdron, considerado por el Visitador como el fraile más
capacitado para el cometido: “para Regente de Estudios y Lector de Prima me fijé en
el M.R.P. fr. Ángel Boisdron, religioso competente y respetado en toda la Provincia
como sabio e inteligente” 142. En el mismo informe describía a Boisdron como religioso
serio, inteligente e instruido y de mucho prestigio en esta ciudad de Tucumán.
Señalaba que aunque la prensa había “hablado bastante contra las costumbres de
este Padre”, todos los que le conocían lo “veneran como a un hombre de moralidad
intachable, así entre los religiosos como entre seglares; goza de buena fama”, sin
embargo, anotaba al final que como superior era “débil para gobernar 143.
Pero su actuación en Córdoba no contó con el beneplácito del Obispo y de los
sectores más conservadores del catolicismo. El 23 de septiembre de 1900, el Obispo
de Córdoba, Mons. Cabanillas, escribía “con el ánimo contristado” a un funcionario de
la Nunciatura, dándole a conocer un artículo del diario católico Los Principios y
exponiendo su queja que en Córdoba no había quien vele “por las resoluciones
conciliares ni por la observancia de las leyes de la Iglesia” 144.
Cabanillas denunciaba al P. Boisdron, y a la comunidad dominicana, de no
estar dispuestos a observar las disposiciones del Concilio Plenario Latinoamericano 145,
violando “descaradamente las resoluciones del Concilio acerca de la música”. En
efecto, en la Iglesia de Santo Domingo se había cantado:

“una parte de una zarzuela escandalosa y la han cantado los mismos artistas
del teatro que esta noche van a representar esa zarzuela en el teatro y con

142
Memoria de la Visita canónica a la Provincia de Buenos Aires. 1899. f.132, 024080 Visitationes
Canonicae 1861-1913, Serie XIII Provinciae, Congregationes, Missiones (AGOP).
143
Memoria de la Visita canónica a la Provincia de Buenos Aires. 1899…f.192
144
Los Principios de Córdoba y el P. Boisdron, Diócesis de Córdoba. Fascículo 12, Caja Nº1, ff.248-293.
(ANA) Mons. Antonio Sabatucci (ASV).
145
Celebrado en Roma en 1899. ver cap 1.
 209

todo aparato: todos los hombres y mujeres que forman la compañía han
cantado; y le advierto que ha sido un canto enteramente cantado” 146.

Cabanillas mencionaba en su informe que “toda la comunidad ha presenciado

ese canto en medio de las charlas y risas de los asistentes: esto es un escándalo y ha
producido pena e impresión en el ánimo de los buenos, pero no hay como poner
remedio, porque como le digo más arriba, no hay obispo en Córdoba”. Solicitaba
además a su amigo Mons. Ferrero que le transmitiera esta situación al Internuncio
Sabatucci y agregaba que:

“Entre nosotros, los frailes especialmente los dominicos y franciscanos hacen

más daño a la fe que los enemigos declarados, es esta una convicción de casi
todo el clero de esta ciudad. Me permito pedirle la reserva y si su Señoría no
cree que se pueda hacer algo, rompa esto y no se acuerde de nada” 147.

La polémica provocada en Córdoba por la música interpretada en el templo de

Santo Domingo con motivo de haberse organizado un bazar a beneficio de las obras
del templo, tuvo su repercusión en la prensa. El diario católico Los Principios 148,
cuestionando esta decisión del convento dominico, publicó textos del Concilio Plenario
Latinoamericano en los que explícitamente se reprobaba las “fiestas de caridad” y la
recolección de limosna mediante “mundanas disipaciones”:

“Reprobamos la recolección de limosnas que bajo el nombre de bailes de

caridad constituyen un vicio contrario a la verdadera caridad, que es
fomentadora y protectora de las buenas costumbres y de la modestia cristiana
y no de mundana disipación. Lo mismo debe decirse de los mundanos
espectáculos teatrales y de las corridas de toros” 149.
El P. Boisdron respondió, en el mismo diario, defendiendo el accionar de los
dominicos, con el argumento que no se habían publicado los decretos del Concilio, ni
sus actas ni su diario de sesiones, por lo que no estaban obligados a aceptar las citas
y comentarios de ellas que hacía el diario Los Principios. La carta al director escrita
por Boisdron aludía “al tono doctrinario de costumbre” del periódico 150. Además, el
religioso explicó que antes de la interpretación de la Salve de Gaztambide en el templo
de Santo Domingo se había consultado a gente experta que había sostenido que se
trataba de una pieza “profundamente religiosa” y que la zarzuela de la que se extraido

146
Carta de Mons. Cabanillas a Mons. Ferrero, 23 de septiembre de 1900 Diócesis de Córdoba. Fascículo
12, Caja Nº1, f. 253-254. (ANA) Mons. Antonio Sabatucci (ASV).
147
Carta de Mons. Cabanillas a Mons. Ferrero, 23 de septiembre de 1900, (Diócesis de Córdoba.
Fascículo 12, Caja Nº1, f. 254v. (ANA) Mons. Antonio Sabatucci (ASV).
148
Los Principios, 22 de septiembre de 1900, en Los Principios de Córdoba y el P. Boisdron. Diócesis de
Córdoba. Fascículo 12, Caja Nº1, ff. 248r- 293r. (ANA) Mons. Antonio Sabatucci. (ASV).
149
Los Principios, 22 de septiembre de 1900. Cfr.De las colectas de limosnas recomendadas por la
iglesia, Concilio Plenario Latinoamericano, Título XI, Cap. VIII Nº799.
150
P. Boisdron, Carta al Director. Los Principios, 23 septiembre de 1900. Los Principios de Córdoba y el P.
Boisdron (ANA) Mons. Antonio Sabatucci. Diócesis de Córdoba. Fascículo 12, Caja Nº1, ff. 248r- 293r.
 210

la pieza era inofensiva. Fue por ello que se había permitido que se interpretara esa
Salve a la Virgen 151.
La polémica quedaba abierta. El editor de Los Principios contestó a Boisdron
que en “la librería salesiana de Buenos Aires se pueden obtener todos los ejemplares
que se necesiten y sobre la mesa de nuestra redacción encontrarán uno todos los que
quieran inspeccionarlo” e irónicamente puso en evidencia que Boisdron desconocía la
existencia de los documentos publicados del Concilio, haciendo alusión a su erudición
sobre otros temas:

“es muy extraño que la erudición innegable de Boisdron, que le permite abarcar
hasta los folletos que se han publicado en los últimos meses sobre la China 152,
no haya alcanzado a tener noticia de una publicación tan importante como es la
del Concilio Latinoamericano y mucho más extraño es que no conozca la
Instrucción sobre música sagrada emanada de la Sagrada Congregación el año
94!” 153.

Boisdron acusó a Los Principios de utilizar “indirectas que son demasiado

directas”, ya que el diario publicó los textos del Concilio Plenario Latinoamericano en
vísperas del día en que debía cantarse en la Iglesia de Santo Domingo una pieza de
música que ellos desaprobaban y en el momento en que todos sabían que se estaba
realizando un bazar de caridad con motivo de las próximas fiestas dedicadas a la
Virgen del Rosario. Además, el mismo periódico había criticado a quienes publicaban
en la “prensa liberal antes que en la católica”, alusión directa a Boisdron quien la
semana anterior había publicado en La Libertad -periódico rotulado de “liberal y
socialista” por Los Principios- su conferencia sobre la civilización china 154.
La acusación a Boisdron era clara, “el R. Padre tiene particular empeño en
atraer al mundo a la religión por medio de la caridad divertida” pero lo que el fraile no
mide -afirmaba el redactor- es que el mundo ve en las kermeses y los bazares solo
una manera de que “entre dinero en la alcancilla para darse buena vida” 155.
La polémica continuó con la publicación de una larga entrevista de autodefensa
en el periódico La Patria y otros textos en defensa de Boisdron en La Libertad. El 26
de septiembre, Boisdron envió una última carta a Los Principios en la que se quejaba:

“vengo solamente a protestar contra la inculpación y reputación de liberal o

semi- liberal, de hereje o semi-hereje, de contrario a la fe o sospechoso en la fe
que me hacen o quieren hacer en el país. Los Principios lo repite más o menos
disimuladamente y sé que sus allegados, aún sacerdotes, en sus reuniones, sus

151
Entrevista al P. Boisdron, La Patria, 24 de septiembre de 1900.
152
Se refiere a una conferencia sobre el sistema de gobierno en China que Boisdron había pronunciado
en la Biblioteca de la Universidad de Córdoba, el 19 de septiembre de 1900 y había sido publicada en el
periódico La Libertad el 20 y 21 de septiembre.
153
Los Principios, 23 de septiembre de 1900.
154
Los Principios, 25 de septiembre de 1900.
155
Los Principios, 25 de septiembre de 1900.
 211

relaciones, su gente de levita corta o larga, en casas religiosas y entre sus

devotos, propalan contra mi estos conceptos ofensivos (…) sacerdote,
apostólico romano, opondré siempre con toda verdad estos títulos a todas las
deducciones arbitrarias, las inculpaciones temerarias y a las insinuaciones
calumniosas de mis adversarios 156”.

Esta polémica permite una aproximación al desarrollo de la prensa a fines del

siglo XIX y principios del XX, como ámbito fundamental en la construcción de un
espacio público (Guerra y Lempérière, 1998). Los católicos fueron descubriendo que
los periódicos eran fundamentales para la creación y difusión de una identidad; la
exposición pública y el debate polémico fueron una constante en el proceso de
conformación de una identidad católica en argentina 157. Boisdron escribiría años más
tarde un artículo sobre la importancia de la prensa en el mundo contemporáneo, en la
que afirmaba:

“creo que nadie estará más convencido que yo de la poderosa acción de la

prensa en la época presente. Con razón se la ha llamado el cuarto poder del
estado (…) la prensa es la que crea, domina y dirige la opinión (…) prepara las
revoluciones, levanta y derroca los gobiernos, cambia las formas y fronteras de
los imperios, remueve y agita los pueblos, organiza, desorganiza y reorganiza
la sociedad” 158.

Afirmaba que "si San Pablo viviese hoy, sería periodista" y le resultaba
evidente que "la sagrada predicación resuena poco fuera del recinto del templo".
Boisdron llama a Chateaubriand, Montalembert y Lacordaire, los "campeones de la
prensa", de quienes aprendió a descubrir la importancia de este medio de difusión y
creación de opinión.

3.9. En la huella de Lacordaire: buscando libertad

Para Lacordaire, el mundo surgido de la Revolución Francesa tenía como
punto de apoyo la idea de libertad, que era preciso acoger con franqueza. Fue
justamente su defensa de la libertad lo que le hizo sufrir sospechas, calumnias y
denuncias (Congar, 1967; 1967b).
Siguiendo sus pasos, Boisdron, en una conferencia dictada en 1899 en la
Universidad de Córdoba, afirmaba que "hoy solo es posible el régimen de la libertad y
prácticamente no tenemos otro terreno para movernos con buen éxito (...) Este
régimen si no nos da correligionarios, nos dará siempre amigos; y la verdad hará lo
demás". Y, citando al P. Didon -otro dominico de la Provincia de Lyon, discípulo de
Lacordaire- señalaba: "quisiera que se levantara en el alma de todos, la pasión, sí, la

156
Los Principios, 26 de septiembre de 1900.
157
Sobre la prensa católica en la segunda mitad del siglo XIX, son importantes los aportes de Auza
(1981); Lida (2006; 2008; 2009). Sobre la prensa en Córdoba, son sugerentes los trabajos de Roitenburd
(2002) y Ayrolo (2006).
158
Lo que es la prensa (Boisdron,1921 [1911]: 353-356).
 212

pasión de la libertad, una de esas pasiones que son culto y agregan al amor tranquilo
una fiebre heroica capaz en sus accesos de todas las luchas y de todas las victorias"
y, refiriéndose a la juventud argentina, concluía:

"La juventud sobre todo, formada en estos aires de pura y elevada libertad se
apasionará por ella, le dedicará su talento y su influencia y trabajará para que
triunfe en todas las instituciones de su país y defienda todo lo que es bueno,
justo y santo. Así adelantará en la vida, cantando el himno de su infancia y de
su patria. "Libertad, libertad, libertad" (Boisdron, 1921 [1899]: 65-66) 159.

Fue a causa de estas palabras que, al igual que había acaecido con
Lacordaire, fue censurado y con sospecha se hizo el siguiente comentario sobre su
conferencia:

"He leído el discurso del P. Regente Boisdron y le confieso ingenuamente que

no me entusiasmó. Una cosa es que por caridad debamos tolerar a aquellos
desventurados que en nombre de la libertad reniegan de Dios y de su Cristo y
otra muy diferente el que debamos proclamar esa libertad en la que entra lo
justo y lo injusto, el error y la verdad, Dios y Belial como el deseo de nuestro
corazón por el cual nos debamos apasionar y aun enloquecer (…) Y de esa
libertad habla como fuera de si el P. Boisdron” 160.

Evidentemente la personalidad de Boisdron generaba reacciones al emerger

con fuerza su búsqueda de conciliación entre el catolicismo y el mundo moderno, Juan
B. Terán 161, lo definió con claridad:

"Boisdron es un hombre de su tiempo, con el sentido de las nuevas

necesidades, ha adquirido las condiciones que le eran adecuadas para
triunfar en su ministerio. Doctrinario, raciocinador, tolerante en la forma, sabe
que la simpatía es el camino más seguro para el convencimiento, y que en
nuestro tiempo no se predica a creyentes y devotos. // Como Lacordaire, trata
de vincular el cristianismo a su siglo y como él, tiene el culto del amor y de la
antigüedad clásica (...) No trata de persuadir en nombre del dogma o de la fe,
sino de la razón, cuyo elogio hemos oído en su boca en el panegírico de
Santo Tomás. Su cosecha ha de ser pues óptima, a la inversa de los que se
satisfacen en perorar estéril y abundantemente, en nombre de sentimientos
que dejan fríos, con ademanes e imprecaciones que corresponden a estados
del alma arqueológicos. Pocos predicadores como él, han llamado por su

159
La conferencia “Noción y régimen de la libertad” fue pronunciada en la Biblioteca de la Universidad de
Córdoba el 25 de octubre de 1899 (Boisdron, 1921: 59-66).
160
Carta de Fr. Jerónimo Corderech op al Obispo Fr. Reginaldo Toro, Roma, 18 de junio de 1900 (En ese
tiempo, Fr. Corderech se desempeñaba como secretario del Maestro de la Orden, Fr. Andrés Frühwuirth).
Notas Particulares del Señor Obispo, 1884-1903. Legajo 42, tomo III, Archivo Arzobispado de Córdoba
(AAC).
161
Juan B. Terán, (Tucumán, 1880-1938) se graduó en derecho y sociología ne la Universidad de Buenos
Aires. Fue profesor de literatura y filosofía y rector de la Universidad Nacional de Tucumán. Fue uno de los
principales propulsores de la fundación de la Universidad de Tucumán, dando cauce así a las inquietudes
de un grupo brillante, llamado Generación del centenario: Alberto Rougès, Ernesto Padilla, Miguel Lillo,
Julio López Mañán, Ricardo Jaimes Freyre, Juan Heller, José Sortheix, José Ignacio Araoz, entre otros
miembros de un grupo singular en la historia de la cultura del interior del país.
 213

nombre las ideas nuevas: como Von Ketteler, el Arzobispo de Maguncia, ha

escuchado el clamor sordo y murmurante de las plebes desheredadas y ha
dicho: “el orden social debe reformarse” 162, es inadmisible la desigualdad
monstruosa de las condiciones en cuanto a la posesión de fortuna, de los
bienes y bienestar en este mundo” (Terán, 1905:379-380).

Seguidor de los pasos de Lacordaire, había aprendido que la elocuencia era

hija de la pasión y que había que crear una pasión en el alma para que brotara a
raudales la elocuencia, “ya que el que ha amado violentamente algo en su vida
seguramente ha sido elocuente, aunque solo una fuera vez” (Lacordaire, 1927: XLI).
Boisdron, desarrolló su elocuencia, porque seguramente vivió con pasión sus
búsquedas y los que lo escuchaban encontraron en su palabra, la mediación
necesaria para abrirse a una nueva comprensión de la sociedad y su tiempo. Así lo
describía un periódico de Córdoba:

"Tenía el don de elocuencia que daba a su prédica encanto y prestigio. Era un

sacerdote culto y moderno, que comprendiendo las necesidades del momento,
puso a su servicio las enseñanzas evangélicas. Además con el prestigio de su
personalidad intelectual y sus firmes convicciones estimulaban la labor de su
encendido espíritu apostólico" 163.

Según Congar (1967: 320-321), Lacordaire aportó a la experiencia religiosa del

siglo XIX, belleza y poesía, una palabra religiosa de estilo nuevo. Los jóvenes
deseaban una enseñanza que se apartara del tono ordinario de los sermones,
discursos escritos aprendidos de memoria y en Lacordaire encontraron un estilo
cálido, sonoro, con un don maravilloso de evocaciones conmovedoras. Ante todo
priorizó la apertura a las realidades que veía y amaba. En Tucumán, la gente percibió
en Boisdron algo similar a lo experimentado en otras latitudes respecto a Lacordaire,
así se expreaba el redactor anónimo de una nota necrológica: "La fe en lo bello y en lo
santo que en nosotros perdura no es ajena a su bienhechora influencia" 164.
Esta capacidad de contemplar la belleza de la vida aún en la angustia, la
manifestó también en el momento de su arribo a Argentina: "me vine a América no
para perder, sino para salvar mi vocación, que amo sobremanera. Todas las
vicisitudes por las que pasé no pudieron obnubilar a mis ojos su belleza, sabiduría y
santidad" 165.

162
Se refiere a la Conferencia de Boisdron en el Centro de Obreros de Tucumán, 1896 (Boisdron, 1921:
22-29).
163
La Tribuna, Córdoba, 17 de octubre de 1924, In Memoriam de fr. Ángel María Boisdron (1925).
164
El Heraldo, Tucumán, 23 de octubre de 1924.In Memoriam Fr. Ángel Boisdron (1925: 59-61).
165
Carta de Ángel María Boisdron a José Sanvito, 6 de abril de 1876, Epistolae Variaque Serie XIII, Caja
024098 (AGOP).
 214

3.10. “Mi vida a mi juicio”: la autobiografía como auto representación

Una de las fuentes fundamentales de acceso al itinerario de Boisdron es su
propia autobiografía y una gran diversidad de cartas y otros escritos que también
tienen anotaciones autobiográficas. Su autobiografía propiamente dicha no abarca la
totalidad de su vida sino un período que, partiendo de su nacimiento, alcanza el año
1894, fecha en que regresa a Argentina, luego de su estadía en Friburgo (Suiza). No
expresa los motivos por los que la escribió ni a quien estaba destinada pero,
evidentemente, es un intento de auto representación y auto justificación de su vida y
su obra.
La fecha de elaboración es 1910, dato que incluye al relatar cómo se realizó la
venta de terrenos del convento de Tucumán y el destino de los fondos, aspectos por
los que fue duramente cuestionado en los años siguientes:

"Las demás cantidades quedaron para uso de la Comunidad y fueron

invertidos para ayudar a la construcción del templo de la ciudad, completar el
cuadrado de celdas del convento, edificar el noviciado y reedificar casi
totalmente la casa de Lules, muy deteriorada, permaneciendo hasta la fecha
(1910) a favor de la comunidad unos cuarenta mil pesos (40.000 $ m/n).
Evidentemente no se hicieron estas importantes operaciones sin críticas,
murmuraciones, hasta calumnias, aún de los que menos derecho tenían para
hablar" 166.

Ese mismo año de 1910, se realizó una visita canónica desde la Curia General
de la Orden, y los informes presentados no fueron favorables a Boisdron,
responsabilizándolo de todos los "males" que se hallan en la Provincia Bonaerensis 167.
El visitador informaba que aunque excelente catedrático y buen religioso, Boisdron
había sido un mal superior, por debilidad, por un espíritu extremadamente conciliador,
que había dado por resultado el que “a todos haya desagradado y sobre todo que en
sus dos provincialatos 168 haya ido decayendo a ojos vistos la disciplina regular y en
aumento los defectos” 169.
Es probable que ese contexto de cuestionamiento a su gestión como provincial,
las críticas recibidas por la venta de terrenos y la inversión posterior del dinero, lo
impulsaran a escribir su propia versión de los hechos, en un intento de restaurar su
imagen. La autobiografía, como derecho de propiedad de su propia imagen, se
convirtió así para Boisdron en una posibilidad de “decir su vida según su propio

166
Autobiografía, f. 40. Caja: Escritos de Ángel María Boisdron, (AHDT).
167
Informe de la visita realizada por el Visitador General para América Latina, Fr. Figueras, 1910. Serie
XIII, Caja 24080, Visitationes canonicae 1861-1913 (AGOP).
168
Boisdron fue Provincial en Argentina en dos períodos 1894-1898 y 1901-1905.
169
Informe de la visita realizada por el Visitador General para América Latina, Fr. Figueras,
1910…II,Parte,f.3.
 215

juicio” 170, de brindar su imagen a los posibles lectores, buscando su complicidad,

reconocimiento y colaboración activa por medio de la lectura. Como afirma Gudsorf
(1991: 14):

"la tarea de la autobiografía consiste, en primer lugar, en una tarea de

salvación personal. La confesión, el esfuerzo de rememoración, es al mismo
tiempo búsqueda de un tesoro escondido, de una última palabra liberadora,
que redime un destino que dudaba de su propio valor" (1991: 14).

El hombre que se toma el trabajo de contar su vida sabe que el presente difiere
del pasado y que no se repetirá en el futuro; se ha hecho sensible a las diferencias
más que a las similitudes, cree que resulta útil fijar su propia imagen, ya que de otra
manera desaparecerá como todo lo demás de este mundo.
En varios párrafos de su autobiografía, Boisdron destacaba su propia
experiencia como un aporte original y valioso a la vida dominicana en Tucumán:

"En 1886 fui reelegido prior de Tucumán. Continué mi régimen de

administración en que predominaban la benevolencia y la condescendencia.
Pero mi formación religiosa, el estudio y conocimientos de nuestra legislación
dominica, la comparación que yo hacía entre los estados diferentes de las
provincias y comunidades de nuestra Orden en nuestro tiempo, me hacían el
promotor y defensor de la observancia regular y de las tradiciones en las
funciones litúrgicas, ceremonias y cantos" 171.

170
Sigo intuiciones de Sylvia Molloy en su artículo “Derecho de propiedad. escenas de la escritura
autobiográfica” (2005: 11-21).
171
Autobiografía, f. 32.
 216

Figura Nº 20: Autobiografía de Boisdron f.1

Fuente: Caja: Escritos de Boisdron (AHDT)

La curiosidad que una persona siente hacia sí misma radica en que se

descubre dueña de una aventura independiente. Boisdron, con sus escritos
autobiográficos, provocó un desplazamiento en esta investigación, desde la historia
pública a la historia privada, del relato de los grandes hombres y acontecimientos
hacia las personas más desconocidas que llevan a cabo sus guerras en el seno de su
vida espiritual, librando batallas silenciosas, cuyas vías y medios, triunfos y ecos,
merecen ser legados a la memoria universal (Gudsorf, 1991: 11)
Weintraub (1991: 33) ubica entre los siglos XVII y XIX el momento en el que el
reconocimiento de una fuerte dimensión histórica de la realidad humana se da junto a
la aceptación de una moderna concepción del yo como individualidad. En este
contexto, la autobiografía adquirió una función y una forma cultural que no tenía antes,
lo que la convirtió en la forma literaria más adecuada para que una individualidad
dejara constancia de sí misma.
Boisdron habló de sí mismo, dejó por escrito sus logros en la actuación
periodística, ámbito en el que en Tucumán, hacia 1870 no era común que un fraile
actúe:
 217

"la masa de la población creyente y devota y de los más inteligentes y

educados, estaba conmigo, y fueron innumerables las felicitaciones que recibí.
Había llamado la atención el que un fraile tomara pie así en la prensa, gustaba
se presentara quien defendiera sus creencias, la religión de su padres y de su
país. En suma salí bien de estos incidentes, con algún prestigio en esta
sociedad. Otras veces y con cierta frecuencia volví a estas contiendas de
periodismo o dilucidaciones de ciertos problemas de orden religioso y moral,
científico y social y en general con buena aceptación y simpatía del público" 172.

La nueva crítica literaria acentúa el papel del lector en la autobiografía, éste

ocupa un lugar central en las teorías de Lejeune (1991:48), quien afirma que los textos
han sido escritos para el lector y al leerlos somos nosotros los lectores quienes los
hacemos funcionar. Él llama "pacto autobiográfico" al contrato de lectura entre autor y
lector, que le da a éste la garantía de la coincidencia entre autor, narrador y personaje.
Desde esta perspectiva, la autobiografía de Boisdron es una provocación a indagar en
su vida. El buscó contarla, dejar una huella de su historia particular, sobrevivirse, decir
su propia vida, su intimidad (Amícola y Prieto, 2005: 7).
La autobiografía es autocreación del autor (Loureiro, 1991: 4) en el momento
de la escritura y a su vez requiere que el lector participe plenamente en el proceso, de
manera que el yo creado es obra, casi tanto del lector como del autor. Desde esta
perspectiva aspiré a reinventar a Boisdron, desde lo que él dijo de sí mismo, sus
contemporáneos dijeron y yo misma como lectora.
Según analiza Derrida, el texto autobiográfico no es firmado por un autor que
se compromete en una identidad común con el personaje sobre el que escribe, sino
que la estructura de la firma hace que quien firme, en realidad sea el destinatario del
texto autobiográfico: la firma no ocurre en el momento de la escritura sino en el
momento en que el otro me escucha: el destinatario de la autobiografía escribe en
lugar del auto biografiado, la oreja del otro firma por mí, me dice, constituye mi yo
autobiográfico. Así lo autobiográfico se convierte en heterobiográfico 173.
La aproximación a una historia de vida gira entre dos polos, el del a
singularidad del individuo y el de la dimensión colectiva, en donde la existencia
individual solo es percibida como representativa de ideales colectivos (Romero, 1945:
22). En esta tensión he transitado al acercarme a la vida de Boisdron, por un lado he
procurado hundirme en su microcosmos, adentrarme en lo profundo de su conciencia,
en las opciones que marcaron su existencia y por otra parte he visto en su camino el
reflejo de una época, las aspiraciones de una colectividad. En este sentido, como
explica José Luis Romero, uno de los límites de la biografía es el arquetipo, el
individuo despersonalizado en la medida en que personaliza un proceso colectivo.

172
Autobiografía, f.23.
173
"L'oreille de l'autre. Otobiographies, transferts, traductions. Textes et débats avec Jacques Derida,
1892 :16-17, citado en Lourerio (1991: 7)
 218

He procurado que en esta lectura predomine el polo de la singularidad

individual, para evitar que la existencia de Boisdron carezca de significación y que sólo
sea un reflejo de los valores e intereses de vigencia colectiva, aunque "no hay
personalidad cuyo estudio no permita referirla a ciertos arquetipos colectivos o aislarla
en el hermetismo de su irreductible individualidad” (Romero, 1945: 34).
En la sucesión de los lugares de su memoria (Montmoreau, Lyon, Carpentras,
Poitiers, Tucumán, Friburgo, Córdoba, Roma, Jerusalén, Buenos Aires…) y de sus
grupos de relaciones (frailes de la provincia de Lyon, tucumanos, religiosas dominicas,
estudiantes de Friburgo, frailes argentinos…) se fue dibujando una identidad plural 174
por las apropiaciones que suscitó, pero a la vez unitaria por la continuidad narrativa
que fue tejiendo en su vida y sus escritos.
La experiencia del exilio, los sucesivos viajes, configuraron la personalidad de
Boisdron, lo colocaron en una situación liminal que le permitió vivir una existencia libre
y un estilo de relaciones que supuso ruptura con los estereotipos asignados a un fraile
de fines del XIX y principios del XX. Sus éxodos fueron metáfora del viaje que hablan
los místicos, el movimiento que permite la disolución de los vínculos con el mundo
para perderse en Dios. Su vida fue un largo peregrinar buscando a Dios y en ese
deambular descubrió que el Yahve de la Biblia es ante todo un Dios del Camino, cuyo
santuario es un arca móvil y su morada una tienda, su altar una pirca de piedras y que
"si bien promete a sus criaturas una tierra bien irrigada, en secreto les desea el
desierto" (Kupchick, 2005: 3).
El exiliado, afirma María Zambrano, "anda fuera de sí al andar sin patria ni
casa. Al salir de ellas se quedó para siempre fuera, librado a la visión, proponiendo el
ver para verse; porque aquel que lo vea acaba viéndose." (2004: 33).
Quizás muchos tucumanos se vieron en él, y la amistad que se fue tejiendo les
otorgó nuevas miradas, nuevos mundos y a él una patria, una casa.

174
François Dosse, explica los sentidos de una vida al analizar el arte de la biografía (2007: 393).
 219

Figura Nº 21: Fr A.M. Boisdron hacia 1890

Fuente: Carpeta: Fotos de Boisdron. Caja Fotografía Antigua (AHDT)

 220

Segunda Parte. El proceso fundacional de la Congregación de las HH Dominicas

del Santísimo Nombre de Jesús

En esta segunda parte analizo el surgimiento y organización de la

Congregación de Hermanas Dominicas en el contexto de la epidemia del cólera en
Tucumán ocurrida en 1886. Se inicia este apartado con el capítulo 4 en el que abordo
los acontecimientos vividos durante la epidemia, los sentimientos de miedo ante la
muerte, los discursos que se elaboraron sobre sus causas y el imaginario religioso que
impregnó esta circunstancia. Observo las diversas reacciones ante la epidemia y el
comportamiento de miembros de la élite; en especial focalizo a los integrantes de la
familia Paz, los hermanos Benjamín y Elmina, quienes tuvieron un protagonismo
fundamental de solidaridad con las víctimas. Distingo los rasgos de esta élite
provinciana con fuerte presencia en los ámbitos de poder nacional, que fue
perfilándose en torno a la industria azucarera, buscando estrategias de alianza con el
poder nacional, para favorecer sus intereses políticos y económicos.
En el capítulo 5 indago en la organización de la congregación, la escritura de
reglas y constituciones como búsqueda de legitimación grupal. Analizo aspectos de su
vida cotidiana, la distribución del espacio, los usos del tiempo. Estudio los procesos de
admisión, formación y profesión de votos, las prácticas de lectura y confesión
sacramental. Las religiosas de obediencia, las creadoras de los saberes de la cocina y
la salud, emergen del archivo como heroínas de lo efímero y las hermanas de coro se
muestran con capacidad de legislar y fundar. Me detengo en las prácticas de libertad
femeninas de las dominicas de Tucumán, en el modo de hacer política de estas
mujeres, una política que ante todo es política de relación. Ellas irrumpieron en el
espacio público cumpliendo con un claro rol político comprometiéndose en la
resolución de problemas sociales. La hipótesis que orienta este tramo de la
investigación sostiene que la solidaridad de este grupo de mujeres con las víctimas de
la epidemia y la fundación de la congregación fue posible porque varias de ellas
formaban parte de redes de sociabilidad en tanto pertenecían a la élite local y tenían
experiencia de participación en asociaciones de beneficencia que fortalecieron su
capital cultural y simbólico. Además, pretendo demostrar que ellas crearon espacios
de libertad femenina asumiendo un compromiso político desde el espacio conventual
que les otorgaba cuotas de autonomía de las que no gozaban otras mujeres de su
época y las prácticas de cuidado de los más vulnerables impulsaron a estas mujeres a
irrumpir en el espacio público y vivir un compromiso ciudadano involucrándose en los
problemas sociales desatendidos por el estado decimonónico.
 221

Capitulo 4. La epidemia de cólera, la política y el surgimiento de la congregación

de Dominicas de Tucumán
Los meses de diciembre de 1886 y enero de 1887 fueron particularmente
crueles para la población más pobre de la provincia de Tucumán. La epidemia de
cólera había ingresado al país por el puerto de Buenos Aires y encontró a Tucumán
con una estructura estatal muy frágil en materia sanitaria. Como en toda epidemia, los
sentimientos que prevalecieron fueron de miedo y desesperación con la consecuente
necesidad de buscar las causas y los culpables de la peste. Las ideas imperantes en
el imaginario religioso de un sector mayoritario de los pobladores de Tucumán
fortalecieron la creencia en un Dios vengador que azotaba a sus criaturas con la
enfermedad y vigorizaron un discurso religioso de condena moral de la población. El
terror ante un mal desconocido dominó tanto en la ciudad como en las zonas rurales y
los pobladores recurrieron con oraciones y procesiones a implorar la “gracia del cielo”
para frenar la muerte. Por otro lado, la catástrofe sanitaria impulsó a muchos al
compromiso de ayuda a los más dolientes. Cuidar de los enfermos, acoger a los
huérfanos y enterrar a los muertos fueron actividades que encontraron gran cantidad
de voluntarios. Los lazos solidarios se fortalecieron y reconstituyeron el tejido social
quebrantado.
Mi objetivo aquí es indagar las actitudes y sentimientos que la epidemia y la
muerte generaron en los habitantes de Tucumán y en los discursos que se pusieron de
manifiesto ante esta catástrofe sanitaria. He privilegiado el análisis de crónicas de la
epidemia, documentos administrativos y artículos de El Orden, uno de los periódicos
locales. Propongo una lectura de las actitudes ante la muerte en el Tucumán
decimonónico, en diálogo con textos fundamentales de la historiografía sobre esta
temática (Ariès, 1987; Delumeau 2002; Duby, 1995; Huizinga, 2003 [1927]; Le Goff,
1985) elaborados en diferentes coordenadas espacio-temporales pero que convergen
en las experiencias antropológicas básicas de todos los tiempos y geografías.
Realizo una primera aproximación a las mujeres que organizaron el primer asilo
de huérfanos, a su manera de intervenir en el espacio público y al modo de hacer
política con el que se comprometieron. Comparo esta política de las mujeres con la
política partidaria y facciosa del Tucumán de fines de siglo XIX. Igualmente, analizo
una familia de la élite -la familia Paz- que tuvo especial protagonismo en el contexto
del cólera, revelando sus redes de vinculación y las estrategias para aliarse con el
poder central.
 222

4.1. La epidemia, el miedo a la muerte y al “más allá” 1

El 4 de enero de 1887, El Orden publicó una Oración contra la Peste 2. La
misma se había utilizado en Buenos Aires hacia 1871 3, con motivo de la epidemia de
fiebre amarilla que invadió aquella ciudad. La situación de Tucumán no era diferente,
la epidemia de cólera estaba diezmando la población 4 y el pánico colectivo se
expandía por doquier. La plegaria ponía de manifiesto el imaginario 5 religioso de los
miembros de la iglesia católica en la Argentina de fines del siglo XIX. Los textos
producidos en esa circunstancia hablaban de un Dios ofendido por los pecados de los
seres humanos, que tenía derecho a castigarlos pero que, a la vez, era misericordioso
y, por ello, era necesario dirigirle una plegaria y realizar obras caritativas para obtener
el perdón:

“Grandes son Señor los motivos que tenéis para castigarnos porque la
impiedad en unos y la indiferencia en otros produce una corrupción sin límites;
pero también grande es vuestra misericordia, y a la vez que envías un azote
para castigar los errores de los pueblos, también tenéis el poder de desarmar
vuestro brazo”.

Esta oración, publicada en el periódico para ser rezada por toda la feligresía,
explicaba la epidemia como un “azote de Dios” para corregir los errores del pueblo. A
su vez, el texto de la plegaria describía la angustia y aflicción que padecía la
población: “reina la consternación más horrorosa, la gente huye de un pueblo a otro,

1
Un primer avance de esta temática ha sido abordado en Folquer (2011).
2
El Orden 4 de enero de 1887. Biblioteca Fundación Miguel Lillo, Tucumán.
3
La oración publicada en Tucumán contiene el imprimatur del Obispo Federico Aneiros, Vicario Capitular
de la Arquidiócesis de Buenos Aires. Aneiros ejerció como Arzobispo entre 1873 y 1894. Durante la
epidemia de fiebre amarilla, la sede estaba vacante debido al fallecimiento de su predecesor Mariano
José de Escalada en 1870.
4
La cifra de defunciones según el “Informe de la Comisión de Salud Pública de la Nación sobre el cólera
en las provincias del norte” fue de 4.787. La población de la capital San Miguel de Tucumán, según el
censo nacional de 1869 era de 17.438 habitantes. Hacia 1895 la ciudad albergaba 34.000 habitantes. No
se cuenta con la cifra exacta de la población de 1886-1887 y las cifras de mortalidad son incompletas,
debido a que solo se recogieron los datos de los lazaretos establecidos en la capital durante la epidemia y
los del informe del jefe de sepultureros del enterratorio especial sin tener en cuenta los difuntos del
cementerio común. El informe tampoco computa los cadáveres inhumados fuera de los cementerios y los
que quedaron insepultos en zonas rurales ni los que morían en sus domicilios. Las fuentes en un período
pre-estadístico carecen de rigurosidad y de criterios homogéneos y tampoco la epidemia aparece
registrada en los libros de defunciones de ninguno de los dos curatos de la Capital (Rectoral y La
Victoria). Estos datos son analizados por Parolo, Campi y Fernández (2006).
5
El término “imaginario” es muy complejo y tal vez ambiguo. Pretendo utilizarlo como categoría que me
permita dar cuenta de concepciones colectivas que hacen posible prácticas comunes impregnadas de
sentimientos ampliamente compartidos de legitimidad. En el caso que nos ocupa, con el concepto
imaginario religioso hago referencia al tipo de creencia común que permite el desarrollo de prácticas
religiosas colectivas que dan sentido a una sociedad. La concepción hace posible la práctica porque la
práctica encarna en gran medida la concepción. Las personas han funcionado siempre gracias a su
comprensión implícita del repertorio común, sin necesidad de recurrir a ninguna perspectiva teórica de
conjunto. Desde esta perspectiva utilizo el término “imaginario religioso”, de manera análoga al uso que
Charles Taylor hace del concepto “imaginario social” (Taylor, 2006: 37-45). También puede servir de
referencia la sistematización de las diversas perspectivas con que se utiliza el concepto imaginario social,
realizada por María Cristina Estebánez en la voz “imaginario social” del Diccionario de Ciencias Sociales y
Políticas (Di Tella, 2008).
 223

buscando garantías que no encuentra para su vida”. Así mismo expresaba respeto a
los “irreprochables designios divinos” que provocaron “el mortífero flagelo”,
expresando el dolor y la impotencia de la ciencia para dominar el mal, razón por la cual
se imploraba a Jesucristo, “médico divino”:

“La ciencia avergonzada divaga y se confiesa impotente para dominar el mal;

sólo Vos, Médico Divino, os es posible cambiar tan lamentable situación. Cede
pues Querido Padre a las súplicas de tus hijos atribulados y contritos. Tuya
será nuestra vida siempre".

Figura 22. Noticias sobre el cólera

Fuente. El Orden, Tucumán 4 de enero de 1887

Se apelaba a la misericordia divina, recordando un pasaje del Antiguo
Testamento 6 en que Abraham intercede ante Dios pidiendo que retire el castigo sobre
las ciudades de Sodoma y Gomorra, no destruyéndolas, teniendo en cuenta que los
justos que allí habitaban sufrirían igual que los culpables:
“Acuérdate justísimo Dios de la promesa que hiciste a Abraham respecto de las
ciudades de Pentápolis. ¿Qué no hay entre nosotros diez justos que calmen tu
cólera? ¿Es tan triste y miserable el estado de tantas almas? ¡Ah gran Dios!
No, no es posible que así sea”.

6
Génesis 18 y 19. En este relato bíblico, Dios termina destruyendo las ciudades de Sodoma y Gomorra,
pero advirtiendo a Lot -el único justo que encontró allí- que junto a su familia huya de la ciudad para evitar
ser aniquilados en ella.
 224

El devoto autor de la plegaria insistía en que debían existir “dignos hijos” en la

población “aunque desapercibidos por los malos” que “elevando sus humildes preces,
sean bien acogidos”. Pero, por si las acciones de los justos no fueren suficientes para
calmar la cólera divina, proponía como mediación de su pedido los méritos de la
Virgen María y de San Roque:

“Tuya será nuestra vida desde hoy, pero sí nuestra promesa no os basta,
interpongo la mediación y méritos de esa divina criatura predestinada entre los
predestinados y los del glorioso San Roque a quien elegisteis para abogado
contra la peste…”

Esta oración contiene una tradición teológica de largo arraigo en la iglesia

católica que hace referencia a la importancia de los méritos propios 7, los de la Virgen
María 8 y los santos como mediación fundamental para obtener el perdón divino.
El artículo de El Orden agregaba, a continuación de la oración, el imprimatur
del Obispo y el anuncio de la concesión de 80 días de indulgencia por rezar
devotamente esta oración 9. Este dato nos introduce en el sistema de creencias de la
tradición católica, en donde las indulgencias 10 ocuparon, y aún ocupan, un lugar

7
La afirmación de Lutero -interpretando la Carta a los Romanos 3,18- que la justificación no se adquiere
por ninguna obra, ley o mérito sino que la sola fe hace justa a la persona ante Dios, generó uno de los
debates más importantes de la reflexión teológica cristiana (Vilanova, 1989, t. II: 219-326). El Concilio de
Trento ratificó la postura católica afirmando que las buenas obras del hombre justificado no son sólo don
de Dios sino también mérito del hombre mismo y que por las buenas obras se adquiere la gracia y la vida
eterna. Concilio de Trento (1545-1563) Sesión Sexta, 13 de enero de 1547. Decreto sobre la Justificación,
canon 32, Denzinger-Hünermann, Nº1582 (2000: 503) Cito las formulaciones del Magisterio de la Iglesia
según la sistematización de Denzinger-Hünerman, en adelante DH, seguida del nº del párrafo, año de
edición y página. Utilizo la edición Nº38 del Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de
Rebus Fidei et Morum.
8
La participación de los méritos de María y de los Santos en la obra redentora de Jesucristo es una
doctrina de larga data. El Papa Clemente VI en la Bula del Jubileo “Unigenitus Dei Filius” (1343) expone
por primera vez la doctrina sobre el “tesoro de gracia” de la Iglesia (elaborada por los teólogos desde el
siglo XIII) como fundamento para las indulgencias. En la conformación de este “tesoro” es fundamental el
aporte de los “merecimientos de Cristo que son infinitos y de los méritos de la Bienaventurada Madre de
Dios y de todos los elegidos desde el primer justo hasta el último” DH Nº1027, (2000: 405). El Concilio
Vaticano II (1962-1965) afirma que María “con su asunción a los cielos no abandonó su misión salvadora
sino que continúa procurando con su múltiple intercesión los dones de la salvación eterna. Constitución
Dogmática Lumen Gentium (LG) Nº 62; DH Nº4177 (2000: 1145).El Catecismo de la Iglesia Católica (Nº
1478) ratifica que las indulgencias se obtienen por la Iglesia en virtud del poder de atar y desatar que le
fue concedido por Cristo Jesús, interviene en favor de un cristiano y le abre el tesoro de los méritos de
Cristo y de los santos para obtener del Padre de la misericordia la remisión de las penas temporales
debidas por sus pecados (Concilio de Trento, Sesión 25, Decreto sobre las indulgencias, 4 de diciembre
de 1563; Pablo VI, Constitución Apostólica, Indulgentiarum Doctrina, 1976, Nº8).
9
Para una aproximación a las cuestiones de la culpabilidad, el purgatorio y la acumulación de
indulgencias en la era colonial en la región del Río de la Plata, pero que bien pueden aplicarse a la
mentalidad decimonónica, ver Fogelman (2004).
10
“La indulgencia es la remisión ante Dios de la pena temporal por los pecados, ya perdonados en cuanto
a la culpa, que un fiel dispuesto y cumpliendo determinadas condiciones consigue por mediación de la
Iglesia, la cual, como administradora de la redención, distribuye y aplica con autoridad el tesoro de los
méritos de Cristo y de los santos", Pablo VI, Indulgentiarum Doctrina, Normas Nº 1. “La indulgencia es
parcial o plenaria según libere de la pena temporal debida por los pecados en parte o totalmente. Todo fiel
puede lucrar para sí mismo o aplicar por los difuntos, a manera de sufragio, las indulgencias tanto
parciales como plenarias" Código de Derecho Canónico c. 992-997.
 225

importante en la economía de la salvación 11. La doctrina de las indulgencias está

íntimamente relacionada con la del purgatorio 12, que era comprendido como “espacio”
intermedio entre el infierno y el cielo, en donde el alma del difunto que ha cometido
pecados veniales o ligeros, tenía la oportunidad de purgarlos, con la ayuda del los
sufragios de la Iglesia 13. Mediante el sistema de las indulgencias la iglesia buscó
aliviar o anular las futuras penas que, como castigos, podrían contraer los vivos; esto
implicaba un proceso de acumulación, una cierta “capitalización de la gracia.” La
elaboración de la noción del purgatorio y las necesarias indulgencias fue una
necesidad en la evolución de la conciencia religiosa del medioevo, un alivio, una
oportunidad nueva de salvación ante el terror que el infierno producía en la mentalidad
de los creyentes.
Las creencias en la inmortalidad y en la resurrección, en el doble juicio (en el
momento de la muerte y al fin de los tiempos), en el pecado original y los pecados
veniales constituyeron el fundamento de la doctrina del purgatorio. Esta prolongación
del proceso de penitencia y salvación más allá de la frontera de la muerte fue una
alternativa que tranquilizó a los fieles cristianos, a la vez que implicó un complejo
procedimiento judicial de mitigación de penas. Según Le Goff, esta modificación de la
articulación entre el tiempo terreno y el tiempo escatológico operó una revolución
mental en el medioevo; a su vez, la Iglesia adquirió un estricto control y mayor poder
sobre ese espacio del más allá, fortaleciendo el rol de mediadora de la salvación (Le
Goff, 1985: 10-15).
En el Tucumán el siglo XIX todavía encontramos estos rasgos de la religiosidad
colonial; los creyentes realizaban una serie de ritos con los que pretendían asegurarse
una situación lo menos desagradable posible en el más allá. Temían el juicio divino y
el castigo correspondiente. Junto a Georges Duby, que analiza los miedos en la edad
media, podemos afirmar que a fines del siglo XIX “los ritos cristianos de la confesión y

11
La teología católica utiliza el concepto “economía de la salvación” acuñado desde la tradición patrística,
para referirse a la realización en la historia del plan salvífico de Dios (Catecismo de la Iglesia Católica,
Nº1066) y a las mediaciones establecidas por la iglesia para participar de la redención divina, entre las
cuales se encuentran los sacramentos, plegarias, obras de caridad, etc.
12
Es fundamental para el abordaje de la evolución de esta doctrina el estudio de Jacques Le Goff (1985).
13
Las primeras definiciones pontificias respecto del purgatorio como lugar intermedio entre el infierno y el
cielo, se encuentran en la carta del Papa Inocencio IV de 1254, que busca superar las diferencias
doctrinales entre la iglesia latina y la griega respecto de este estadio intermedio del alma del difunto.
Quien ha fallecido habiendo cometido pecados veniales o faltas ligeras, sin haberlas purgado en el curso
de su existencia, las mismas “gravan el alma después de la muerte” pero tiene la oportunidad de
purificarse en este “espacio” intermedio y para ello puede recibir ayuda de los sufragios de la Iglesia. Esta
carta es considerada el acta de nacimiento doctrinal del Purgatorio como “lugar”. Luego el II Concilio de
Lyon (1274) dará un paso más confirmando su existencia como un “alivio” para las penas en donde son
de mucha utilidad las misas, plegarias, limosnas y otras obras de piedad que los fieles tienen costumbre
de ofrecer por los demás fieles. A nivel dogmático el purgatorio no será definido nunca más por la Iglesia
como un lugar preciso o como un fuego. Las dos asambleas que instauran definitivamente el dogma del
Purgatorio en el cristianismo romano son el Concilio de Ferrara-Florencia en 1438-1439 frente a los
griegos y el Concilio de Trento en 1563, contra los protestantes. (Le Goff, 1985: 325-330)
 226

la penitencia y un conjunto de gestos destinados a lavar las faltas del pecador,

desempeñaban un papel por lo menos análogo a lo que intentó jugar el psicoanálisis
en nuestra sociedad” (1995: 132).
La experiencia de la peste en Tucumán provocó miedo y ansiedad; una crónica
de la época describe el paisaje devastado:

“Familias enteras se extinguían víctimas de la peste. El aspecto de la ciudad

era de una gran desolación (…) A los muertos los llevaban almacenados, como
se trasladan de una parte a otra las bolsas de azúcar u otra mercancía
cualquiera en los carros. En las calles grandes fogatas encendidas para
purificar el ambiente y en las que se arrojaban grandes cantidades de azufre,
alquitrán y otras sustancias desinfectantes, aterraban el ánimo y hacían pensar
en el juicio de Dios. ¡Era un horror ver el estado en que se encontraba la
ciudad!” 14.

La angustia y el temor revelan el clima de inseguridad y desconfianza que toda

epidemia provoca. Las investigaciones sobre el miedo en Occidente, llevadas a cabo
por Jean Delumeau (1989) 15 en otras coordenadas espacio-temporales (Europa siglos
XIV-XVIII), ponen de manifiesto las constantes antropológicas en las conductas
humanas ante las circunstancias que no se pueden controlar. El dr. Benjamín Aráoz 16,
en su informe sobre la epidemia de cólera, describía la situación de la provincia:

“Ningún pueblo de la República ha sufrido tanto como Tucumán los estragos

del cólera, ni parte alguna fue sorprendida en peores condiciones de defensa
(…) No me detendré a describir las escenas de horror que allí hemos
presenciado todos, pues basta para concebirlas considerar el estado moral de
un pueblo que veía desaparecer a sus hijos por centenares bajo los golpes de
un enemigo intangible y misterioso” (Aráoz, 1887, 3-4).

La actitud de la población tucumana, ante la muerte causada por la epidemia

de cólera, no puede disociarse del imaginario religioso que impregnaba las
mentalidades decimonónicas. El juicio final, el peligro de la condena eterna en el
infierno, el temor del purgatorio y las necesarias prácticas devocionales de honra a la
Virgen y a los santos -para asegurar la salvación del alma- alimentaban una
14
Esta descripción de la epidemia pertenece a Tomasa Alberti, quien en la biografía que escribe sobre su
amiga y compañera, Elmina Paz de Gallo, detalla las secuelas del cólera en la ciudad de Tucumán. El
texto inédito se conserva en el Archivo Hermanas Dominicas de Tucumán, (AHDT) Caja: Escritos sobre
Elmina Paz: “Vida de Sor María Dominga del Ssmo S Sacramento Paz-Gallo”, f.17. María Dominga es el
nombre de profesión religiosa que Elmina Paz de Gallo adopta según una antigua tradición hebrea del
cambio de nombre como signo de la elección de Dios sobre una persona.
15
Sobre todo sigo su tipología de los comportamientos colectivos en tiempos de peste, me resultaron
coincidentes con los analizados para el caso de la epidemia de cólera en Tucumán. (Delumeau, 1989:
155-222).
16
Nació en Tucumán en 1852, estudió medicina en Buenos Aires y junto a otros tucumanos residentes en
Buenos Aires, integró la Comisión Nacional de Auxilios y fue designado como comisionado sanitario para
los pueblos del norte, con motivo de la epidemia de 1886. Fue Gobernador de la provincia entre 1894 y
1895 y falleció a la edad de 44 años.
 227

sensibilidad religiosa impregnada de representaciones que mostraban la creencia en

un Dios “sádico”, que necesita del sacrificio y la penitencia para calmar su ira causada
por los pecados humanos 17. El miedo a la muerte provocó en la población de Tucumán
de fines de siglo XIX, un despertar al sentimiento religioso como instrumento para
poder controlar esta vivencia aterradora.

4.2. Las causas de la epidemia: los pecados personales y las leyes laicas
El discurso de la jerarquía eclesiástica 18 buscó explicar las causas de la
epidemia, tomando como referencia los tópicos comunes de la tradición bíblica: las
conductas desordenadas e inmorales son el origen del castigo divino. El 26 de
Noviembre de 1886, el Vicario Foráneo 19 de Tucumán, Presbítero Ignacio Colombres,
se dirigió a la población mediante una circular que ponía de manifiesto su
interpretación de las causales de la epidemia, invitando a realizar prácticas
devocionales para obtener misericordia:

“Imploramos la misericordia de Dios, Nuestro Señor para que nos perdone

nuestros pecados, causa verdadera del azote cólera morbus que nos amenaza,
y que están sufriendo ya algunos pueblos de la República, y persuadidos de
que el medio más eficaz y poderoso para conseguir que el Señor se apiade de
nosotros librándonos de tan terrible flagelo es la penitencia y la oración,
disponemos lo siguiente. 1) Todos los sacerdotes darán en la misa la colecta
Pro cuaqumque tribulatione. 2) En todas las Iglesias de la ciudad y la campaña
después de terminada la misa última se cantarán las letanías de los Santos con
las preces correspondientes. 3) En las Iglesias parroquiales, regulares y en las
demás que hubiese sacerdote o capellán se rezará el Santísimo Rosario,
implorando la protección de María Santísima a fin que el Señor se apiade de
nosotros. 4) Las familias que por cualquier inconveniente no pudieran concurrir
a la Iglesia podrán hacerlo en sus casas como lo hacían en los mejores
tiempos sin otro estímulo que dar culto a la Madre de Dios. Finalmente,
persuadámonos que si continuamos en el camino del vicio y de la impiedad y
no tratamos de corregir nuestras desarregladas costumbres, el Señor cerrará
sus oídos a nuestras plegarias; el cólera vendrá haciendo sentir sobre nosotros
la pesada mano de su justicia” 20.

Así, el vicario de Tucumán afirmaba el aspecto punitivo de la epidemia por los

pecados de los hombres y proponía un cambio de conducta en su feligresía como
remedio del mal. El mensaje se dirigía a confirmar que las desgracias eran

17
Para una historia de la teología católica respecto a la imagen de un Dios sádico y de las prácticas de
redención, necesarias para “pagar” la deuda contraída por los seres humanos a causa del “pecado
original” y los pecados personales, ver François Varone (1988)
18
Los primeros estudios sobre el discurso eclesiástico en tiempos del cólera en Tucumán fueron
realizados por Sofía Brizuela y Pablo Hernández (2000; 2003) agradezco a los autores las conversaciones
y sus textos que enriquecieron mi reflexión.
19
Hacia 1886, Tucumán no era sede de obispado (lo será recién en 1897) y dependía como vicaría
foránea del obispado de Salta como lo observamos en el capítulo 1.
20
El Orden, 27 de noviembre de 1886
 228

consecuencia de los vicios humanos que habían provocado la ira divina. La circular
evocaba un tópico característico de la tradición bíblica, en donde las “costumbres
desarregladas” provocaban el caos y la humanidad debía ser purificada por una
catástrofe o epidemia que permitiría tanto la purificación de los seres humanos como
el aplacamiento de la cólera divina mediante prácticas que calmaran al Dios ofendido.
La comprensión del castigo divino como causa de la muerte colectiva no es sólo propia
del cristianismo. Ejemplos de esta interpretación se encuentran en la antigua literatura
griega y latina, y en los textos de todas las tradiciones religiosas (Delumeau, 1989:
165); en la tradición cristiana existe una abundante literatura y manifestaciones en las
artes plásticas que confirman la concepción que “el cielo” enviaba el castigo y que
había que aplacar la ira de Dios, prosternarse y lamentar los pecados, como lo expone
Georges Duby (1995: 30).
Otras de las explicaciones encontradas para comprender las causas de la
epidemia son señaladas en una homilía pronunciada en la iglesia catedral, a principios
de enero de 1887, por el p. Carlucci, un sacerdote jesuita que había arribado a
Tucumán, proveniente de Córdoba, junto a otros compañeros para socorrer a los
enfermos. El sacerdote asociaba la epidemia y el castigo divino con la cuestión de las
llamadas leyes laicas que se debatían en esos años, y con otras transformaciones
sociales del proceso de secularización decimonónico. La crónica periodística
recuperaba los siguientes aspectos abordados en el sermón:

“1º El remedio de los males sociales actuales está en la educación de los niños
2º La sociedad actual sucumbe por la educación anticristiana, por la
introducción del matrimonio ateo, por la violación del precepto de santificar las
fiestas, por las lecturas prohibidas, especialmente de las publicaciones
periódicas propagadoras de malas doctrinas, por la abolición de todo respeto a
la autoridad, etc.” 21.

El proceso de modernización del estado argentino de la segunda mitad del

siglo XIX, había implicado una redefinición de los campos de poder en la sociedad,
como lo vimos en el cap.1. El nuevo orden político fue estructurando el espacio social
delimitando el rol de la iglesia y privándola de mecanismos de control que ahora
asumía el estado.
La jerarquía eclesiástica vivió este proceso como un ataque a su autoridad, y el
sermón pronunciado con motivo de la epidemia de cólera en Tucumán señalaba que la
peste fue causada porque la sociedad “sucumbía por la educación anticristiana, por la
introducción del matrimonio ateo y por la abolición de todo respeto a la autoridad” y

21
El Orden, 10 de enero de 1887.
 229

advertía sobre los efectos nocivos de la prensa periódica, principal factor de creación
de opinión independiente y adversa de la autoridad religiosa 22. El discurso eclesiástico
buscaba recuperar el espacio social perdido y la epidemia de cólera -con el fervor
religioso que suscitó- fue una oportunidad para fortalecer el predominio de la
institución como mediadora de la salvación, ante un pueblo atemorizado por la muerte
masiva. En plena ebullición de un proceso secularizador del estado y la sociedad, la
población impactada por el descontrol de la epidemia, se refugió en el discurso
eclesiástico y en las prácticas religiosas que el clero proponía, para tranquilizar las
conciencias y buscar protección divina ante el flagelo.
El sermón hacía clara alusión a los debates en torno a la creación del Registro
Civil y el establecimiento del matrimonio civil, que el predicador llamó “matrimonio
ateo”. Como ya analizamos en el capítulo 1, la segunda mitad del siglo XIX estuvo
impregnada por las disputas en torno a la redefinición de espacios y campos de poder,
clima que subyace a la homilía pronunciada en Tucumán con motivo de la epidemia de
cólera.
En este proyecto de modernización del estado, la educación laica era
considerada la mediación fundamental, en un país de inmigrantes. El sacerdote jesuita
que pronunció el sermón a principios de 1887 explicaba que una de las causas de la
epidemia era la educación anticristiana que se impartía en el país, reflejando así al
sector de la Iglesia más intransigente respecto al proceso de laicización.

4.3. Medidas de lucha contra el flagelo y negación de la epidemia

Los intentos de frenar el avance de la peste provinieron de diferentes sectores
de la sociedad. El estado tomó las medidas sanitarias que tenía a su alcance, la
iniciativa privada desplegó su creatividad y la iglesia puso en marcha los mecanismos
salvíficos propiciados por una serie de prácticas religiosas que actuaban como
apaciguadoras del mal y en defensa de los creyentes.
Desde principios de noviembre de 1886, la ciudad estaba en vilo, las noticias
que llegaban de la propagación de la peste en Buenos Aires, Rosario y Córdoba
habían movilizado a las autoridades a tomar medidas de precaución. Se había
decidido ampliar con nuevos miembros el Tribunal de Medicina 23 convocando a todos

22
El Delegado Apostólico en Buenos Aires, Mons. Luis Matera afirmaba que la prensa en Argentina era la
“principal difusora de ideas erróneas y perversísimas doctrinas (…) y la masonería las utilizaba como
arma potente para ridiculizar las prácticas católicas, burlarse del clero y conducir al pueblo al
indiferentismo” (Bruno, 1981:40). Para analizar algunos ejemplos de anticlericalismo en la prensa
tucumana hacia fines del siglo XIX ver García Soriano (1972: 84-85).
23
La política sanitaria de Tucumán ante la epidemia de cólera ha sido estudiada ampliamente por María
Estela Fernández (2004; 2006; 2008). Agradezco a la autora y a Vanesa Teitelbaum, el haberme facilitado
el acceso a estos textos.
 230

los médicos residentes en Tucumán para que orientasen a la población en las medidas
preventivas contra la epidemia 24.
El médico tucumano Gregorio Aráoz Alfaro 25, testigo de los acontecimientos
de la epidemia, recordaba 50 años después -en 1936- que: “Fue el importador [del
cólera] un barco italiano que traía entre sus pasajeros, ansiosos por desembarcar
cuanto antes, un ministro plenipotenciario, en cuyo obsequio se atenuó el rigor de las
medidas sanitarias” 26. Con la misma falta de prevención, la enfermedad se difundió por
el interior del país al permitir que un batallón -salido de Buenos Aires ya infectado, que
debiera haber sido inmovilizado en Córdoba, donde se comprobaron los primeros
casos de la enfermedad- prosiguiera su marcha al norte, sembrando a lo largo del
camino el contagio y la muerte. En Buenos Aires se contaba ya con cañerías cerradas
de agua corriente, desagües cloacales y médicos capaces para asistir a los enfermos
y luchar contra la difusión del mal. Pero las provincias del norte -afirmaba Aráoz Alfaro-
estaban “totalmente carentes de aquellas instalaciones de higiene, la extensión del
mal hízose con gran rapidez y los estragos fueron terribles” (1938: 308).
Tucumán experimentaba hacia fines de siglo XIX un proceso de modernización
económica basado en la especialización agroindustrial azucarera, pero no presentaba
aún mejoras en el proceso de urbanización y en las condiciones de vida de los
sectores populares (Fernández, 2004). La pobreza, las malas condiciones de defensa
sanitaria y la resistencia de la población a acatar medidas que resultaban ajenas a sus
costumbres 27, hizo que la virulencia de la epidemia sea intensa en esta provincia. Las
acciones de organismos estatales, la difusión a través de la prensa de medidas
higiénicas, la organización de comisiones vecinales de desinfección, la creación de

24
Este tribunal quedó constituido por dr. Tiburcio Padilla, Juan Mendilaharzu, Víctor Bruland, Pedro
Catalán (miembro del Concejo Deliberante), Manuel Esteves, D. Posse, L. de la Peña, R. Cantón, V.
García, Francisco Mendioraz (Médico Municipal), Federico Schikendantz (Jefe de la Oficina Química
Municipal) y el dr Benjamín Matienzo (Secretario de la Intendencia). En El Orden, 9 de Noviembre de
1886. También se puede seguir el proceso de las medidas tomadas por las instancias gubernamentales
en la Compilación Ordenada de Leyes, Decretos y Mensajes (en adelante COL) del período constitucional
de la Provincia de Tucumán, que comienza en el año 1852. Documentos seleccionados, ordenados y
publicados por Horacio Sánchez Loria y Dr. Ernesto M. del Moral en 1918. Vol IX, 1885-1886. La
ampliación del Tribunal de Medicina, se encuentra en la p. 386.
25
Nació en Tucumán en 1870 y falleció en Buenos Aires en 1955. Mientras era estudiante de medicina en
la Universidad de Buenos Aires, vino como voluntario a Tucumán, para hacer de practicante en uno de los
improvisados hospitales para coléricos. Desde 1893 trabajó en la protección a la infancia y auspició la
lucha contra la mortalidad de niños. Fueron célebres sus presidencias del Departamento Nacional de
Higiene, y la instalación de nuevas secciones de profilaxis de la tuberculosis, asistencia a la infancia y
lucha contra el tracoma.
26
Gregorio Aráoz Alfaro, “El Cólera de 1886”, La Razón, diciembre de 1936. Este texto está reproducido
en Aráoz Alfaro, 1938.
27
Los pobladores de zonas periféricas y rurales se opusieron a medidas como la quema de ranchos y
desinfección de viviendas. Hubo resistencias violentas como la de la localidad de Los Sarmiento, en
donde fueron asesinados integrantes de la Cruz Roja (Goldman, 1990). En Famaillá un grupo de
exaltados se opuso a las comisiones sanitarias porque creían que tenían el propósito de envenenar a los
contagiados (García Soriano, 1972: 51). En San Antonio de Quisca, un grupo de hombres armados
intentaba evitar que la Comisión de Higiene fumigue las viviendas en la creencia que las fumigaciones
exterminaban a los coléricos para evitar la propagación del mal (García Soriano 1972: 58).
 231

cuatro lazaretos y la habilitación de un enterratorio especial para coléricos en las

afueras de la ciudad, no pudieron impedir el progreso de la enfermedad. Se formó una
Comisión Nacional de Auxilios con médicos y estudiantes de medicina tucumanos
radicados en Buenos Aires y una Junta de Asistencia Pública que debía, además,
elaborar las estadísticas de la epidemia. La iniciativa privada dio sus primeros frutos
en la organización de la Cruz Roja, la creación del Primer Asilo de Huérfanos en la
casa de la matrona tucumana Elmina Paz-Gallo y la fundación de la Sociedad de
Huérfanos y Desvalidos, presidida por el dr. Zenón Santillán.
Al mismo tiempo, encontramos cierta resistencia de algunas autoridades a
reconocer la gravedad del problema, negando el peligro inminente como una forma de
defensa ante el mal. Un telegrama enviado al Gobernador de Tucumán, Juan Posse,
afirmaba: “El estado de la ciudad de Buenos Aires es inmejorable en los últimos días.
Ningún caso de cólera. Firma: Torcuato de Alvear” 28. Por otra parte, los gobernadores
de las provincias del noroeste (Catamarca, Santiago del Estero y Tucumán) habían
decidido establecer un “cordón sanitario” impidiendo el paso de los trenes procedentes
de Córdoba que, además, debían detenerse en cuarentena en la localidad de El
Recreo bajo supervisión médica antes de ingresar a las provincias del norte. También
se acordó prohibir el ingreso de correspondencia proveniente del litoral. Sin embargo,
el ministro del interior de la nación, dr. Wilde, desautorizó estas medidas afirmando
que en las naciones civilizadas comprendían que la correspondencia fumigada no
ofrecía peligro 29, que a los pasajeros de los ferrocarriles no se les podía prohibir el
paso por Tucumán y Santiago del Estero 30 y debían llegar a su destino en Salta. Ante
la aparición de los primeros casos, algunos médicos vacilaban y afirmaban “no son
casos de cólera asiático, sino simples ‘colerinas’, como las hay todos los veranos.
Algunos incluso llegaron a sostener que el paludismo 31 era incompatible con el mal
asiático. ¡Como si la India patria del cólera no fuera uno de los países más palúdicos
del mundo!” (Aráoz Alfaro, 1938: 308). Estas actitudes de negación del peligro se han
repetido a lo largo de la historia en diferentes circunstancias de epidemia como si
nombrar el mal y aceptarlo hubiese significado atraerlo (Delumeau, 1989: 174).
El cordón sanitario no llegó a implantarse “porque más pudieron los
menguados intereses del comercio y del tráfico que los sagrados de la salud pública”
(García Soriano, 1972: 22) 32. Un artículo publicado por El Orden restaba importancia a
la epidemia del cólera señalando “el daño que se hacía al país haciendo circular falsas

28
EL Orden 13 de noviembre de 1886.
29
El Orden, 13 de noviembre de 1886.
30
El Orden, 29 de noviembre de 1886.
31
La región del noroeste se caracterizó siempre por ser zona palúdica debido a las altas temperaturas.
32
García Soriano y su equipo realizaron un exhaustivo relevamiento de la prensa y de documentos de la
época para investigar sobre la epidemia en Tucumán.
 232

noticias alarmistas que restringen la inmigración y perjudican el comercio” 33. El tribunal

de Medicina de Tucumán expresó su dolor al ver que todos sus esfuerzos para
preservar a la población se hacían ilusorios ante la decisión del gobierno nacional, que
desconocía el derecho de los gobiernos de provincia de velar por la conservación de la
salud pública. El 28 de noviembre de 1886 ingresaba en tren a Tucumán el Regimiento
Nº 5 de Caballería. Venía infectado.
La epidemia paralizó, desde noviembre de 1886 hasta febrero de 1887, las
actividades comerciales e industriales debido a la cantidad de casos de cólera. La
humedad y el calor del verano, y el hecho de que en Tucumán “había más de 200
lavanderas que lavaran ropa en sus casas al lado del pozo, hacían que el agua
infectada sea el conductor más seguro del cólera” (García Soriano, 1972: 77). Ante tal
situación el gobernador Posse 34 solicitó ayuda al gobierno nacional, pero el apoyo
recibido no era suficiente para detener el flagelo.

4.4. La práctica de la confesión, plegarias y procesiones para conseguir

tranquilidad
La homilía citada concluyó con una admonición referida al necesario
sacramento de la confesión como medio de salvación en el “más allá” y superación de
los males que afectan a la población. Así lo expresaba el artículo periodístico:

“Concluye haciendo notar cuán grave era el olvido generalizado de todos los
deberes religiosos, en particular el de la confesión, y que todas las confesiones
hechas después de mucho tiempo de una vida descuidada eran confesiones
enfermas y cuán difícil era que se hiciera provecho” 35.

Como analiza Jean Delumeau (1992: 9), la iglesia romana quiso tranquilizar a
los fieles testificándoles el perdón divino; a cambio, exigió de ellos una confesión
explícita. Esta práctica no tiene equivalentes en otra tradición religiosa, sólo en la
iglesia católica se ha concedido importancia a la confesión detallada y repetida de los
pecados. La iglesia católica se esforzaba en su pastoral -sobre todo desde el Concilio
de Trento- en aplacar “una angustia creciente sobre la salvación en el más allá”
(Delumeau, 1992: 40). Al gran miedo del infierno, la reforma de Lutero aportó el
remedio de la justificación por la fe, desde la convicción de que el hombre pecador no
podía merecer por sí mismo y Roma replicó: “los méritos también cuentan para la
salvación”. Por ello la iglesia proponía la frecuencia del sacramento de la confesión

33
El Orden, 13 de noviembre de 1886.
34
Más adelante me detengo a analizar la lucha de facciones en la que se vio envuelto Posse, que
impidieron que llegue una ayuda más eficaz a la Tucumán.
35
El Orden, 10 de enero de 1887.
 233

como ayuda a la persona que caía una y mil veces en el error. Esta teología
sacramental, que insistía en la confesión como medio de salvación, desde Trento se
había propagado de manera inusitada.
Durante siglos el discurso del clero propuso la confesión 36 como un medio
seguro de salvación, que aportaba psicológicamente alivio al pecador y tranquilidad
ante la seguridad de alcanzar el perdón divino. Junto a las misas y plegarias, la
procesión con los santos protectores fue otra práctica asumida como un desagravio
público a la divinidad. Una crónica de El Orden la describía así:

“Las campanas de los templos, con su lúgubre tañido, anunciaban a los fieles
que la procesión iba a salir: un pueblo inmenso esperaba reunido en las
adyacencias de la Iglesia de Nuestra Señora de las Mercedes: a la aparición de
la imagen de San Miguel, que era la que presidía aquella marcha luctuosa y
consternada, como por un movimiento eléctrico, cayó de hinojos a la aparición
del arcángel. Un cielo plomizo cubría el firmamento en señal del dolor que
oprimía los corazones de aquellos creyentes, que venían a pedir al
Todopoderoso, por la intercesión de las imágenes sagradas, la desaparición
del horrible flagelo que estaba diezmando a un pueblo cristiano como
Tucumán. El orden de la colocación de la marcha era la siguiente: a San
Miguel, seguía San Roque, los Santos Apóstoles, Nuestra Señora de las
Mercedes y cerraba la marcha el milagroso Señor de la Salud cuya fe por el
irradiaba a todos aquellos ojos, tristes y escuálidos que manaban raudales de
lágrimas (…) Las más notables señoras y señoritas de Tucumán, los jóvenes
de la primera clase de nuestra sociedad, la gente del pueblo y todo el mundo
confundido imploraba la misericordia al Altísimo. Cada semblante de aquellos
creyentes era una agonía, cada mirada la expresión de un dolor profundo;
aquello era un cuadro lastimero que partiría el alma al más endurecido e
indiferente por los padecimientos de la humanidad. La fe del pueblo de
Tucumán en las imágenes sagradas que ha venerado en la procesión del
viernes ha de salvarlo y le ha de restituir la tranquilidad perdida” 37.

La presencia de San Roque, el santo “antipeste”, evocaba antiguas tradiciones

del culto a los santos 38 que adjudicaban a cada uno un rol específico de intercesión
ante Dios. Una leyenda medieval relataba que San Roque (nacido en Montpellier,
Francia), en un viaje a Italia fue alcanzado por la peste y luego expulsado de
Piacenza. Tuvo que refugiarse en una cabaña en los alrededores de la ciudad. Fue allí
que un perro de caza de un señor de la vecindad empezó a robar de la mano y de la
mesa de su amo, el pan que llevaba regularmente al enfermo. Intrigado el dueño,
llamado Gothard, siguió un día a su perro y comprendió la maniobra. A partir de
entonces y hasta su curación, este hombre alimentó a Roque. En respuesta, el santo

36
En el capítulo 7 volveré sobre la práctica de la confesión en el contexto del análisis del epistolario de fr.
Boisdron.
37
El Orden, 5 de enero de 1887.
38
Los santos en la tradición cristiana tienen un carácter tranquilizador e inspirador de confianza (Huizinga,
2003 [1923]: 224).
 234

convirtió a Gothard que se hizo eremita. Roque, regresó a Montpellier, no fue

reconocido por los suyos -y considerado un espía- fue encerrado en prisión donde
murió. Fue entonces cuando el carcelero descubrió cerca de su cuerpo la inscripción
trazada por un ángel: eris in pestis patronus. Luego las reliquias fueron trasladadas de
Montpellier a Venecia y a partir de entonces la fama del santo creció rápidamente. San
Roque fue representado con su bastón y su perro, mostrando con el dedo el bubón de
su muslo (Delumeau, 1989: 220-221). Esta antigua tradición medieval, recobró fuerza
en 1886 y la imagen de San Roque en la procesión inspiraba la confianza en su
intercesión.

4.5. Muerte anónima, despersonalizada y alteración de relaciones humanas

La muerte en todas las culturas obedece a una liturgia en la que se suceden
una serie de gestos: el aseo del difunto, velar el cuerpo, las lágrimas, las palabras que
evocan recuerdos de su vida, las oraciones, la comitiva, el ataúd, el entierro, la
presencia de los parientes y amigos. Todos estos gestos configuran un rito de pasaje
que se desarrolla en medio de un espacio ordenado. Esta liturgia en tiempos de peste,
guerra o desastre climático es imposible de realizar y la muerte se despersonaliza, se
abandonan las costumbres más profundamente arraigadas en el inconsciente colectivo
(Delumeau, 1989: 181). En tiempos de epidemia es imposible ocuparse de cada uno
de los cadáveres. Tomasa Alberti recordaba la epidemia del cólera en Tucumán: “a los
muertos los llevaban almacenados, como se trasladan de una parte a otra las bolsas
de azúcar u otra mercancía cualquiera en los carros” 39 y la ciudad apestada no
consiguió absorber a sus muertos, por lo que hubo que improvisar un cementerio. El
abandono de los ritos tranquilizadores de la muerte, que acompañan la salida de este
mundo en tiempos normales, constituyó una tragedia.
El cólera en Tucumán también generó conductas de desconfianza recíproca, el
enfermo era peligroso, había que aislarlo, encerrarlo. Las relaciones humanas básicas
se alteraron, el prójimo se convirtió en una amenaza. En un estudio sobre la niñez
desamparada en Tucumán, Sofía Brizuela y Pablo Hernández (2003) analizan los
cambios en la conducta social respecto a la acogida de huérfanos durante la epidemia
de cólera. La costumbre de “colocar huérfanos” en familias de mejor situación socio-
económica evidenció una profunda alteración ya que las familias de la élite, en esa
coyuntura, se negaban a recibirlos por temor a que fuesen portadores de la
enfermedad.

39
Alberti, Tomasa (1934) Vida de Sor María Dominga del Ssmo Sacramento Paz-Gallo, f.17, Caja:
Escritos sobre Elmina Paz, (AHDT).
 235

La peste sacudió las bases del psiquismo tanto individual como colectivo
(Delumeau, 1989: 184). Se produjo un desmoronamiento de las estructuras familiares,
una desocialización de la muerte, angustia permanente y sentimiento de impotencia. El
contagiado fue abandonado por sus parientes y amigos, por sus patronos y vecinos.
Así describía el jefe de la Oficina de estadísticas de Tucumán, la escena del cólera en
Tucumán:

“Fuimos llamados a una casa de una familia bastante acomodada para recoger
en las ambulancias o camillas de la Cruz Roja y conducir al Hospital a una
niñita de cuatro años de edad, de esas infelices creaturas que con la
denominación de chinita hay a montones en las casas de regular posición
arriba. Se nos indicó una puerta, la última de la casa y entramos solos (…) Una
habitación de dos metros cuadrados, sin más luz que la de la puerta; un
montón de ropa sucia (…) en un rincón dos cajones de petróleo vacíos y en
medio de ellos, sobre una bolsa con paja, empapada en deyecciones, una
criatura amarilla, como la cal que la rodeaba, los ojos hundidos en sus
cuencas, los labios negros y las uñas clavándose en la palma de sus
manecitas (…) al salir en ningún rostro hemos visto la más insignificante señal
de dolor, ni de vergüenza. Solo se ansiaba allí arrojar de la casa, negarle hasta
el inmundo rincón en que yacía, a aquella inocente pequeñita” (Rodríguez
Marquina, 1899: 206).

Ante los primeros casos mortales y los llamados “fulminantes”, que mataban en
un día o en pocas horas, se produjo una especie de “locura colectiva, el sálvese quien
pueda de los grandes desastres”, afirmaba el médico Aráoz Alfaro (1938: 308). En
muchísimas casas de gente pobre, en cuanto se notaba en la persona los síntomas
del cólera, todos los parientes huían, dejando al enfermo solo, en la lucha terrible con
la muerte (1938: 309). Continuaba narrando Aráoz Alfaro sus memorias: “en el pésimo
hospital improvisado en el que yo serví como practicante, al abrir la puerta por la
mañana, encontrábamos diariamente tirados en el suelo y a niños y aún adultos,
abandonados allí por sus familias (…) la Municipalidad se vio en las más serias
dificultades para dar sepultura a los cadáveres”.
Manuel García Soriano (1972) recogió una serie de escenas que daban cuenta
de la desestructuración de vínculos de solidaridad: el boticario Ercole Costa, había
cerrado la Farmacia del Pueblo y partido a Europa; el farmacéutico Thibot fue multado
por el Tribunal de Medicina por haber puesto en venta un elixir con el nombre de
“especial para el cólera y toda clase de epidemias”, especulando con el pánico que la
epidemia provocaba. Otros boticarios inescrupulosos, a quienes El Orden llamaba
“vampiros del infortunio”, subían los precios de los medicamentos.
En muchas localidades los cadáveres quedaban insepultos porque nadie se
atrevía a enterrarlos y “en un conventillo de la calle San Juan, en medio de un montón
 236

de basura y deyecciones nauseabundas, bajo un sol tucumano de diciembre, yacía

desde hacía días una mujer colérica con un niño a su lado”. Ambos estaban
agonizantes. Muchos peones de ingenios azucareros, eran arrojados a las zanjas
cercanas sin siquiera cubrirlos de tierra.

4.6. Heroísmo y solidaridad

Sin embargo, “como suele ocurrir en las grandes desgracias públicas, enfrente
de tantas personas paralizadas por el miedo, de los egoístas que solo buscan escapar
al peligro y de los indiferentes al dolor de los otros, surgieron muchos nobles espíritus,
dispuestos a prodigar sus esfuerzos aún a riesgo de la vida para aliviar los
sufrimientos ajenos” (Aráoz Alfaro,1938: 309). Destacaba Aráoz en sus memorias el
rol de los extranjeros:

“No solo los médicos y los sacerdotes, para quienes la abnegación en tales
casos es un deber profesional, no sólo las señoras que en buen número, en
nuestro país, viven preocupadas de socorrer a los que sufren, sino también una
falange entusiasta y decidida de hombres, en su mayoría extranjeros -italianos,
franceses, suizos, españoles- se entregó con fervor de corazón y con
infatigable energía a cuidar de los enfermos, a transportarlos a los hospitales, a
aliviar la situación de las familias diezmadas”.

Entre los médicos que lucharon contra el flagelo, prevaleció la figura del dr.
Benjamín Aráoz, sobre quien, con motivo de su fallecimiento, fr. Ángel M. Boisdron
afirmó que la ciencia para él tenía como última razón de ser el bienestar de la
humanidad, el alivio de sus males (Boisdron, 1921 [1896]: 322).
En la convicción de Boisdron, las pestes eran permitidas para que se
destacaran las personas solidarias y heroicas:

“Si las grandes desgracias de algo sirven, aquí abajo, si estas perturbaciones
de la naturaleza tienen un objeto, si la Providencia permite nuestros males,
debe ser no para el triunfo de la ciencia, que nunca será más que un medio,
sino para un fin superior, para la revelación del orden moral, para hacer brillar
el carácter de las grandes almas destinadas a atraerse a los demás y
elevarlos” (Boisdron, 1921 [1896]: 322).

En las memorias de Aráoz Alfaro, es recordada en particular una mujer, Elmina

Paz-Gallo, quien “por su nobleza de alma ella concibió el noble anhelo de recoger
esos niños huérfanos, de ser su amparo y su madre” y que “a esta obra tan alta y tan
digna decidió consagrar toda su fortuna y todo el resto de su vida” (1938: 310).
Confirma este testigo de los hechos que “Elmina se transformó en algo más que aya,
hermana de caridad, y enfermera, en verdadera madre de todos los chicos
 237

desgraciados de su pueblo” (1938: 317). Esta decisión desconcertó a un sector social

que tradicionalmente gestionaba y administraba los recursos para obras de caridad
pero que no se comprometía en la ejecución directa de las tareas menos aún en el
riesgoso contacto con los enfermos (Brizuela y Hernández, 2000; 2003).
Ante una emergencia social “los ricos tenían el deber de dar y el cristianismo
estimulaba este deber de ayuda”, explicaba George Duby (1995: 28) refiriéndose a las
conductas solidarias en momentos de penurias en el medioevo. Pero esta afirmación
bien puede aplicarse a los acontecimientos vividos en Tucumán a fines del XIX.
José Ponssa (1940) estudiante de farmacia en la Universidad de Córdoba,
encontrándose en su tierra natal de vacaciones durante la epidemia, prestó sus
servicios con 20 años de edad. En su relato recuperaba una serie de héroes de la
epidemia entre los que se destacan los integrantes de la Cruz Roja que fundaron
lazaretos, transportaron enfermos abandonados y con los carros recolectores de
basura pedían casa por casa camas para hospitalizar a los enfermos. El primer
hospital estuvo bajo la dirección del dr. Eliseo Cantón y su capellán y también
enfermero fue el dominico fr. Pedro Cornelio. Sor Matilde, de la Congregación del
Huerto, murió contagiada de cólera luego de haber servido como enfermera brindando
consuelo a tantos desgraciados. También murieron durante la epidemia integrantes de
la Cruz Roja: Eugenio Gómez del Junco, Benjamín López. Los voluntarios italianos
realizaban sus servicios sobre todo durante las noches y optaron por hacerlo
anónimamente.
El imaginario religioso del Tucumán de fines de siglo XIX puso de manifiesto la
permanencia de ciertos tópicos del cristianismo medieval -como el de la generosidad y
la entrega de sí- que impregnó la cultura del noroeste argentino desde los tiempos
coloniales. Los rasgos de esta religiosidad demostraron la existencia de continuidades
más que transformaciones en las creencias y las prácticas.
Si comprendemos la experiencia religiosa como un intento de dominación de lo
contingente 40, de aquellas situaciones del ser humano que siempre quedarán sin
resolver: el mal, la muerte, la injusticia o la enfermedad, podemos afirmar que durante
la epidemia de cólera, la población de Tucumán puso en marcha un dispositivo de
praxis religiosa con el que pretendió controlar el flagelo, preservar la vida amenazada
y asegurar la salvación futura. Las plegarias, las prácticas sacramentales y las
procesiones adquirieron en este contexto una mayor eficacia simbólica buscando
atenuar el miedo a la muerte y al “más allá” que impregnaba la mentalidad de la
población desesperada. La muerte anónima, despersonalizada, desestructuró el tejido

40
Sigo en esta aproximación al concepto de experiencia religiosa a LLuis Duch (2001)
 238

social, las actitudes de egoísmo y la huida del dolor, de muchos pobladores

dominados por el pánico convivieron con actos de heroísmo y solidaridad.
La iglesia y el estado avanzaron en sus respectivos procesos de construcción y
diferenciación mutua, en un intenso ensayo de prácticas y discursos urgidos por la
misma realidad. Las políticas sanitarias, prácticamente inexistentes en la provincia, se
desarrollaron y planificaron con mayor eficacia a partir de la peste. Se establecieron
nuevas prácticas de prevención y atención médica, mejoras en la salud pública,
dotación de la red de agua potable para la ciudad, elementos fundamentales para
asegurar la salud de la población.
En los testimonios recogidos emergió la construcción de los “culpables” de la
epidemia: el gobierno nacional que enfrentado con el de la provincia de Tucumán no
había respetado las medidas de prevención contra la peste; el regimiento que ingresó
en tren a Tucumán portando el contagio; los inmigrantes que arribaron al puerto de
Buenos Aires; los sectores populares que por su pobreza, ignorancia y falta de higiene
fueron instrumentos de difusión de la epidemia; las familias de élite que se negaron a
acoger a los huérfanos y marginaron a sus empleados contagiados, los dueños de
ingenio que no se ocuparon de los peones enfermos, desechando sus cuerpos
moribundos en zanjas.
La epidemia puso en evidencia este mundo de contrastes que fue la provincia
de Tucumán en el último cuarto del siglo XIX, que en pleno desarrollo de la industria
azucarera, con una gran demanda de mano de obra que provocó el mayor crecimiento
poblacional de la región, experimentó atónitamente una epidemia que desestructuró
profundamente los lazos de una sociedad convulsionada.

4.7. Elmina Paz: “Mi casa será la de ellos”

Pero ningún esfuerzo era suficiente y a los que:

"alcanzaba la terrible peste y los que sucumbían a ella, los enfermos y los
fallecidos, dejaban criaturas a las cuales no querían admitirlas las familias en
sus casas, ni había hospitales para recogerlos y atenderlos. A nosotros los
religiosos y los sacerdotes venían a pedir amparo con más confianza e
insistencia. Y no podíamos evadirnos de oírlos y ayudarlos, y había grande
apuro por que se solucionara el caso cuánto antes!" 41.

Así rememoraba Boisdron la impotencia que experimentaba ante la epidemia.

Fue entonces cuando se dirigió junto a fr. Luis Daufresne, al Hospital de las Mercedes
-atendido por las hermanas del Huerto- para pedir que "las pobres criaturas de los

41
Boisdron, Autobiografía, f. 41.Caja: Escritos de fr. Boisdron (AHDT).
 239

pestíferos" 42 sean recibidas en ese hospital. La superiora del establecimiento, M.

Mercedes González contestó que no les era posible acogerlos porque "no había lugar
necesario y no estaba permitido por la administración superior" y les aconsejó solicitar
ayuda a la sra. Elmina Paz de Gallo. Del hospital se encaminaron a la quinta de los
Gallo, en las afueras de la ciudad, donde Elmina Paz se había retirado luego de
enviudar 43 para descansar y vivir en soledad. Fueron a su encuentro "para exponer y
proponer a la Señora nuestro proyecto y rogarle nos prestara al efecto la casa que
tenía en la ciudad, actualmente desocupada" 44.
Boisdron recordaba ese encuentro con Elmina Paz:

"nos recibió con la humildad, la bondad que la caracterizaban diciéndonos que

prestaría su casa para recoger estas desgraciadas criaturas; y no solamente
prestaría su casa, sino también que ella personalmente iría a cuidar a los niños
y niñas, con personas que quisieran ayudarla" 45.

A continuación describía al primer grupo de colaboradoras, "a la noble y digna

matrona que se constituía en madre de tantos huérfanos se juntaron varias personas
piadosas, unas de humilde condición, otras de elevada clase, para esta santa y
generosa obra de caridad".
Una de sus compañeras, Tomasa Alberti, recuperó en la biografía de Elmina
Paz varios diálogos que permiten tomar contacto con la experiencia de aquellas
mujeres. En la conversación con fr. Ángel María Boisdron ella puso de manifiesto su
resolución:

-"Usted Señora ¿no podría hacer algo por estos pobres niños? Ella calló un
instante y contestó:
- Mi Padre, a los niños pobres los ayudaré, no solo con dinero, sino con mi
persona. Yo los cuidaré, mi casa será la de ellos". 46

42
Autobiografía, f. 42.
43
Estaba casada con Napoleón Gallo, político de Santiago del Estero, quien había fallecido el 1º de junio
de 1886.
44
Autobiografía f. 42.
45
Autobiografía, f. 42.
46
Alberti, Tomasa, Vida de Sor María Dominga del Ssmo Sacramento Paz-Gallo, 1934, f.19. Caja:
Escritos sobre Elmina Paz-Gallo (AHDT).
 240

Figura 23: Elmina Paz de Gallo hacia 1870

Fuente: AHDT. Caja: Fotografía Histórica. Carpeta: Fotos Elmina Paz-Gallo

A partir de este momento, Elmina Paz 47 abandonó la vida tranquila en el campo

y se trasladó a la ciudad para transformar su casa en una casa para otros:

“con todo empeño desmantelaba su casa. Llegó a su dormitorio que estaba

lujosamente arreglado, como en esa época era la última moda, el estilo Luis
XV. Viendo yo que hacía sacar todos los muebles, hasta su cama, no pude
menos que decirle: "pero señora ¿en qué va a dormir? ¿Qué está por hacer? "y
me contestó con toda naturalidad: "ya lo verá, a una madre que lo está por ser
de hijos pobres no le quedan bien estas cosas" 48.

Las palabras de Elmina Paz constituyeron una acción en sí mismas, dieron

sentido al mundo y expresaron responsabilidad respecto de él (Birulés, 1997: 27),
declararon su presencia ante una ciudad en crisis. Elmina se preguntó: "en la atención
de los niños ¿quién me ayudará?" y fue Tomasa, su amiga y compañera, quien le
respondió "aquí me tiene para ayudarla en todo lo que pueda, me cambiaré a su casa
lo más pronto que me sea posible” 49. A su vez Tomasa buscó otra amiga:

“Procuré entonces hablar con una señorita muy buena y virtuosa,

manifestándole reservadamente el pensamiento de la Señora de Gallo, la
47
Para un itinerario espiritual de Elmina Paz, ver Herrera (2005; 2008; 2011).
48
Vida de Sor María Dominga….f. 23.
49
Vida de Sor María Dominga….f. 21.
 241

necesidad que tenía de que se la ayudara en la atención de los niños; que de

nuestra parte también debíamos hacer algo por esas pobres criaturas, ahora
que se presentaba esta oportunidad. Sin trepidar me contestó que contase con
ella, que iría a ponerse a las órdenes de la Señora. Al día siguiente cumplió su
palabra y quedó en volver cuando fuere necesario” 50.

También se sumó a esta empresa su hermano, Benjamín Paz, quien le dijo: "si
tú ves que puedes hacer esta obra tan grande, yo te ayudaré en todo lo que pueda";
otro gran colaborador fue el joven médico dr. Ignacio Colombres, quien le manifestó:
"Dios te pide que hagas esta obra tan grande; yo atenderé a los niños, yo te ayudaré,
sigue adelante; es un gran bien que vas a hacer a tantos niños desamparados, Dios te
ayudará" 51.
Así, el 28 de diciembre de 1886, conmemoraba Boisdron, "hallábanse reunidos
en la casa de calle Belgrano, hoy 24 de Septiembre, a media cuadra de la plaza
Independencia, unos 40 párvulos, cuyo número aumentó diariamente y fueron librados
del contagio y de la muerte" 52.
Figura Nº 24. El Orden, Sobre la obra de Elmina Paz

Fuente: El Orden 8 de enero de 1887

El grupo de mujeres reunida en torno a Elmina Paz se comprometió con una
acción de Amor mundi 53, con un proyecto de servicio “al prójimo en sus dolencias”,
como expresaban en una carta de solicitud de autorización al vicario capitular de la
diócesis de Salta, mons. Padilla y Bárcena 54:
“Habiéndonos reunido hace cinco meses para ejercitarnos en la práctica de la
perfección cristiana, y después de probar nuestras fuerzas y nuestro propio
espíritu, convencidas que Dios nos llama a este estado, hemos resuelto

50
Vida de Sor María Dominga….f. 21.
51
Vida de Sor María Dominga….f. 21.
52
Autobiografía, f. 42
53
Las tareas de educación y cuidado son para Hannah Arendt acciones de Amor mundi (Bárcena, 2006:
126)
54
Como se señaló en el capítulo 1, Tucumán era hacia 1887 una vicaría foránea del obispado con sede
en la vecina ciudad de Salta. Presidía esa diócesis el vicario capitular Padilla y Bárcena porque todavía no
se había nombrado el nuevo obispo.
 242

consagrarnos definitivamente a la vida religiosa. // El Instituto que deseamos

fundar en esta ciudad de San Miguel de Tucumán, es el de la Tercera Orden
Regular de Santo Domingo, con sus reglas y sus constituciones, su hábito y
observancias, aprobadas por la autoridad eclesiástica, para servir a Dios fuente
de toda caridad, y al prójimo en sus dolencias y miserias, especialmente a los
niños huérfanos y desamparados” 55.

Esta iniciativa femenina, tan propia del siglo XIX, de congregarse bajo un
objetivo religioso y caritativo, generó en Tucumán un nuevo espacio para las mujeres
con inquietudes religiosas y de participación social. Varias mujeres encontraron en
este espacio un ámbito específico de intervención social, con los rasgos propios que
propone la caridad y el servicio a los sectores más vulnerables (Hernández y Brizuela,
2000).
La fundación de este asilo, que en los primeros meses de 1887 ya albergaba
más de 80 niños, constituyó el antecedente de la futura congregación dominica.

Figura Nº 25: Huérfanos del asilo de Tucumán, fines de S. XIX

Fuente: Caja: Fotografía Histórica. Carpeta: Casa Madre (AHDT)

Boisdron mencionaba en su autobiografía que el origen de la congregación se

debió que Elmina Paz y el grupo de sus colaboradoras, no quisieron separarse de las
criaturas:

“algunas pues de las que se habían juntado a ella para cuidar a los huerfanitos
y otras a que movía la gracia divina, se presentaron a Elmina Paz de Gallo
resueltas a no separarse y dedicarse bajo la bandera de NP Santo Domingo, a

55
Carta de Elmina Paz y sus compañeras al Obispo Padilla y Bárcena, mayo de 1887. Legajo: Hermanas
Dominicas (AAT).
 243

esta misión. Quedaban ya elegidas las piedras fundamentales de la

Congregación de Hermanas Dominicas de la Tercera Orden Regular. Siguieron
algunos meses todavía con un reglamento sencillo y provisional, en las tareas
de atención, de curación, de crianza de los huerfanitos. // Mas en junio de
1887, el día de la fiesta del Sagrado Corazón de Jesús, fue elegido para
principiar el postulantado. Se estableció un régimen más prolijo y estricto de
vida religiosa en la casa de la Señora, calle Belgrano (hoy 24 de septiembre)
bajo mi dirección y la cooperación muy benévola y eficaz de los padres de
nuestra comunidad de Tucumán. Todos los días se les decía Misa, tenían sus
horas de práctica espiritual, confesor semanal, comunión frecuente, pláticas,
etc. y el ejercicio de la caridad propia de la Institución proyectada" 56.

El 15 de enero de 1888 se realizó la toma de hábito de las primeras hermanas

y, por ser ese día la fiesta del Santísimo Nombre de Jesús, una devoción tradicional de
la Orden Dominicana, la nueva congregación recibió el nombre de Dominicas del
Santísimo Nombre de Jesús de Tucumán 57.

Figura Nº 26: Elmina Paz-Gallo y un grupo de huérfanas. Tucumán, fines de siglo XIX.

Fuente: Caja: Fotografía Histórica. Carpeta: Fotos Elmina Paz-Gallo (AHDT)

4.8. La Familia Paz, la élite de Tucumán y el poder central de Buenos Aires

El gesto de Elmina Paz de abrir su casa contó con la adhesión de varios
integrantes de la élite de Tucumán, especialmente de su hermano Benjamín y de una
vasta red social que aseguró el crecimiento y la apertura de nuevas casas de la
congregación en distintas provincias del país.

56
Autobiografía, ff. 43-44.
57
Autobiografía, f. 45.
 244

Digamos aquí que la categoría social de élite busca delimitar al segmento

social que ocupa la posición más elevada y que comparte características similares de
intereses, nivel educativo, redes de parentesco, alianzas matrimoniales, etc. y que por
dominar las mejores posiciones de poder están habilitadas para tomar las decisiones
políticas en el ámbito de un estado. Las visiones comunes de los miembros de la élite
se afianzan en los ámbitos familiares y de sociabilidad compartidos, como así también
en los espacios educativos por los que optan. El término élite proviene del francés elite
y hace referencia a la minoría que domina y es rectora de una sociedad 58. Una élite no
se constituye solo por el patrimonio o los cargos institucionales o políticos sino por las
redes de sociabilidad que establece y en la que se mueve. Las relaciones sociales son
las que reflejan la lógica de acceso a un lugar dentro de la élite y sus integrantes
reconocen tener una serie de obligaciones entre sí. Esta íntima relación entre lo
público y lo privado se cristalizó en “gobiernos de familia” en donde el control de
gobierno dependía de los vínculos de parentesco que establecían determinadas
familias entre sí (Botana 1994: 157). El análisis de las redes de sociabilidad y
parentesco es clave para la comprensión del funcionamiento de la élite ya que
desempeñaron un papel fundamental para consolidar el patrimonio familiar, acceder a
espacios fundamentales para el ejercicio y el dominio del poder político local y
nacional hasta las primeras décadas del siglo XX (Herrera, 2003: 170-171).
La constitución de la unidad política en Argentina en el último cuarto del siglo
XIX se produjo por la concentración del poder hegemónico en Buenos Aires,
provocado por la transferencia de poder desde las provincias del interior y los pactos,
alianzas estratégicas o la intervención del poder central sobre las autonomías
provinciales. El poder del estado nacional sometió los particularismos provinciales y la
constitución de 1853 fue asumida progresivamente como base sustentadora de
legitimidad. El año 1880 fue clave, ya que con la capitalización de la ciudad de
Buenos Aires se concluyó con la última resistencia localista. El congreso federalizó la
ciudad de Buenos Aires como capital de la república, concluyendo así con los intentos
separatistas porteños. El grupo que definió la cuestión de la capital y encontró una
manera factible de asegurar la paz en el nuevo estado llegó a ser identificado con el
nombre de “Generación del ochenta”, la que integrada por las élites de provincianos y
porteños supieron consolidar el naciente estado nacional (Guy, 1981: 13).
La élite política tucumana, en comparación con otras del interior, tuvo un
desempeño considerable en la construcción del poder central. Se puede interpretar

58
Para el análisis de las élites y las redes sociales, me resultaron muy sugerentes los estudios de Sábato
(1991); Langue (2000); Moutoukias (2000); Bertrand (2005); Losada (2009); Herrera (2003; 2005; 2007;
2008) y también el de Acosta Rodríguez (2000) en el que se distancia claramente de los significados
dados por los anteriores.
 245

esta presencia por la existencia de una suerte de pacto que vinculó a las élites del
interior con las del litoral y por la presencia de miembros de la misma en el ejército
nacional (Herrera, 2003: 112) 59. Como otros grupos del interior, los miembros de la
élite tucumana buscaron contrapesar desde dentro del estado nacional el desequilibrio
socioeconómico que se agudizaba en su contra, dejándolos en posición asimétrica
respecto de las fracciones implantadas en el litoral (Sábato, 1991: 166).
Miembros de la élite tucumana fueron factores constitutivos del bloque de
poder que cristalizó en el 80 y que permaneció hasta la democratización política que
se dio en la segunda década del siglo XX (Bravo y Campi, 2000: 76). Esto fue posible
por el papel del senado y el sistema electoral indirecto que permitía a las élites locales
un margen de negociación, sobre todo para imponer candidaturas provinciales. Los
gobiernos se constituyeron en electores, por el control de la sucesión y la
manipulación del voto (Herrera, 2003: 112). Esta cooperación entre el poder local y el
gobierno central permitió que varios tucumanos se elevaran a la esfera nacional,
accediendo a puestos claves en la toma de decisiones políticas que facilitaron el
desarrollo económico de la provincia. El acceso al crédito, la construcción de obras de
infraestructura (puentes, canales, ferrocarriles, etc), las medidas proteccionistas
arancelarias, entre otras cuestiones, fueron negociadas por los miembros de la élite
tucumana para lograr el despegue definitivo de la industria azucarera local.
Conviene hacer aquí un inciso para recordar que, durante el período colonial,
Tucumán se había ido configurando como un activo centro comercial que actuaba
como bisagra entre los mercados andinos, del Pacífico y del litoral atlántico. Se había
producido una notable interrelación entre la producción de Potosí y la vida económica
de la región del Tucumán. Hasta la creación del virreinato del Río de la Plata (1776),
Tucumán era una marca, una frontera, una avanzada en la empresa española de
‘abrirle puertas a la tierra’ en la minería alto peruana y se transformó en una zona
intermedia entre la minería del altiplano, la ganadería del litoral y el puerto de Buenos
Aires. El comercio de mulas fue una de las fuentes económicas más importantes para
Tucumán, junto a la construcción de carretas –favorecida por la abundancia de buenas
maderas- y el comercio de tejidos. Las manufacturas textiles constituían el medio de
vida de numerosas mujeres y sus familias. Fue Tucumán un importante centro de
curtiembres, las que aprovechaban el tanino del cebil y la cal de Córdoba y
Catamarca. Se desarrollaban otros cultivos como el maíz, algodón y lino. Se contaba
con pequeños molinos que elaboraban harina de trigo y maíz. Superado el aislamiento
económico posterior a las guerras de emancipación, se estrecharon vínculos políticos,

59
Agradezco a la dra Claudia Herrera, su generosidad en facilitarme su tesis doctoral inédita, que me
permitió comparar la actuación de varios políticos tucumanos estudiados por ella con el de Benjamín Paz.
 246

económicos y sociales del Tucumán con el Río de la Plata. La ciudad-puerto de

Buenos Aires reemplazó a Potosí como foco de atracción de la región. Había decaído
el sistema de articulación económica con los Andes y el Pacífico en torno al a minería
alto peruana, consumando una lenta pero sostenida atlantización de las economías
extra pampeanas (Campi, 2000: 74).
El grupo mercantil-manufacturero tucumano, que había acumulado capital, lo
reinvirtió en la industria azucarera y, además, dirigió parte de los recursos a la
actividad agro-ganadera con el objetivo de diversificar sus intereses, ampliar sus
mercados y abastecer de alimentos el mercado local. La participación en el comercio
regional y la intermediación en las actividades productivas convirtieron a la élite
mercantil tucumana en un sector dinámico, abierto a nuevas inversiones y con carácter
receptivo frente a los inmigrantes europeos. La élite tucumana manifestó gran aptitud
para incorporar elementos de diverso origen (Bravo y Campi, 2000: 82). Los
inmigrantes aportaron vinculaciones económicas, conectaron intereses y facilitaron
negocios.
En el proceso de modernización azucarera arriba mencionado tuvo destacada
participación la inmigración – sobre todo francesa que se integró a la élite tucumana
por medio de lazos matrimoniales. Hacia fines del siglo XVIII, luego de la expulsión de
los jesuitas, el cultivo e industrialización de la caña se había perdido por completo. Fue
el obispo Colombres quien la reintrodujo en Tucumán. En 1821 había un solo ingenio
en Tucumán, el del obispo. Hacia 1827 ya existían 7 y todos en la cercanía de la
ciudad. La producción de azúcar y aguardiente se incrementaba día a día. En 1850,
encontramos 13 ingenios, algunos eran muy importantes con varios trapiches movidos
por bueyes. En 1859, cuando muere Colombres, la industria azucarera contaba con 24
ingenios y las plantaciones ocupaban grandes extensiones (Bliss, 1968: 13-14). La
transformación tecnológica se venía operando desde mediados de 1860, con la
adquisición de trapiches de hierro, lo que permitió el aumento en la extracción de jugo
de caña. La segunda innovación, hacia 1870, consistió en el empleo de centrífugas,
que ahorraban tiempo en el proceso de separación de los cristales de sacarosa de las
mieles.
Con la llegada del ferrocarril a Tucumán se produjo el gran desarrollo de la
industria azucarera. Las fábricas se transformaron con las máquinas a vapor
provenientes de Francia o Inglaterra, las que molían toneladas de caña con una
velocidad que hacía irrisoria la antigua molienda de madera e hierro. A los tres años
de llegado el ferrocarril (1879) había en Tucumán 87 motores a vapor y los 50
trapiches de 1870 se habían incrementado hasta alcanzar el número de 82 en 1887.
 247

Los agricultores cañeros sin ingenio propio crecieron rápidamente de los 200 en 1877
a 400 en 1881 y a 2.630 en 1895 (Páez de la Torre, 1974: 74).
Los ingenios azucareros introdujeron reformas, reemplazando los trapiches de
madera por trapiches de hierro. Luego la transformación tecnológica requirió la
inversión de grandes sumas de capitales, de manera que el número de ingenios
clasificados como tales se mantuvo estacionario y los establecimientos inferiores
provistos con un simple trapiche de madera y con los demás elementos del sistema
antiguo, fueron decayendo y reduciéndose al rol de cultivadores. Con este criterio se
contabilizaban hacia 1881, 34 fábricas (Bousquet, 1882: 519-522) y se produjo un
proceso de concentración industrial.
El estado nacional implementó políticas dirigidas a potenciar dicha industria,
además de la extensión de la línea férrea, que abarató los costos, acortó distancias y
facilitó la importación de maquinarias, estas fueron eximidas de todo impuesto
aduanero, la ley de aduanas protegió el arancel del azúcar y se redujo el costo del
flete de la misma en ferrocarril (Herrera, 2003). Dentro de la provincia se construyeron
ramales ferroviarios a los ingenios. También el estado intervino reduciendo las
elevadas tasas de interés y otorgando créditos para solventar las grandes inversiones
que exigía la importación de maquinarias, las obras civiles y la extensión del área de
cultivo. Por último, el estado facilitó la creación de un mercado de mano de obra barata
para la industria azucarera, a través de las “leyes de conchabo”, lo que se tradujo en
un sistema coercitivo de control, captación y retención forzosa de trabajadores que
conformaron el proletariado azucarero. El problema de la “falta de brazos” era
considerado en la década del 80 de capital importancia; se comprendía que la
atribución del gobierno nacional era la de “fomentar sin demora la introducción en la
provincia de un gran número de inmigrantes oriundos de partes más cálidas de Europa
y ‘reducir’ las numerosas tribus de indios que están vagando en el Chaco, los cuales,
según ensayos practicados en la provincia de Salta, se prestan fácilmente a esta clase
de trabajos” (Bousquet, 1882: 539).
La élite tucumana jugó un papel mediador en el arribo de la modernidad a
Tucumán, manejando una fluida comunicación con el poder central en donde la
cooperación y la reciprocidad de favores eran las claves. La conjunción de estos
factores posibilitó, como señalamos líneas arriba, el auge azucarero caracterizado por
la fiebre modernizadora, la expansión del área cañera, el montaje de grandes
unidades industriales, la constitución de una masa de decenas de miles de
asalariados, el aumento espectacular de la producción azucarera, la conquista del
mercado interno y la conformación de una élite azucarera que concentrará en sus
manos el poder económico y político -además del prestigio social- hasta la segunda
 248

mitad del siglo XX. Dicha élite pudo así estar presente en el espacio del poder central
e influir en el mismo por el apoyo político- militar que la provincia brindó al gobierno
nacional para terminar con los últimos focos localistas en el norte y consolidar así la
autoridad del estado nacional, custodiando los intereses nacionales en toda la región
norte. Como bien explican Bravo y Campi (2000: 91), “el ejecutivo nacional se valió de
jefes militares leales, frecuentemente con sólidos lazos en el patriciado provinciano,
para suprimir el recurrente estado de guerra interna provocado tanto por los
levantamientos de las últimas montoneras como por los enfrentamientos entre
gobernadores, que dirimían también por las armas sus diferencias”.

4.8.1. Intercambio de favores: los mediadores entre el interior y Buenos Aires

“¿Cuál es la norma de derecho y de interés que ha hecho que en las

sociedades de tipo arcaico el regalo recibido haya de ser obligatoriamente
devuelto? ¿Qué fuerza tiene la cosa que se da, que obliga al donatario a
devolverla?” (Mauss, 1979: 157).

El ministerio del interior fue una herramienta clave para las negociaciones entre
el poder central y los poderes locales, por el carácter principal de agencia de
desarrollo que aquel tenía, ya que comprendía las funciones de obras públicas,
agricultura y ganadería. Los tucumanos que accedieron al ministerio del interior fueron
Uladislao Frías, bajo la presidencia de Sarmiento (1868-1874); Benjamín Paz durante
la primera presidencia de Roca (1880-1886), Salustiano Zavalía bajo la Presidencia de
Juárez Celman (1886-1890) y Marco Avellaneda en la presidencia de Figueroa Alcorta
(1906 -1910). El rol de estos mediadores entre Tucumán y el poder central estaba
definido por la vinculación familiar o clientelar y se desempeñaba a través del cobro de
créditos otorgados a la provincia por el gobierno nacional, que se utilizaban para pagar
los salarios de la administración provincial o por cualquier otra gestión que se
necesitara realizar ante el poder central.
Los dos presidentes tucumanos, Avellaneda y Roca, fueron intermediarios
fundamentales entre Tucumán y Buenos Aires. El ascenso de Roca al poder estuvo
marcado por sus victorias militares. Esa complementación de itinerarios, relaciones y
carreras en diversos puntos de la geografía cimentó el poder de la élite tucumana.
Nicolás Avellaneda había estudiado derecho en Córdoba, y luego se radicó en Buenos
Aires, ingresó en las filas del Alsinismo y con ello inició su carrera política. Los casos
de Uladislao Frías y Benjamín Paz fueron, sin embargo, diferentes pues fueron sus
puestos de dirigentes locales los que les permitieron alcanzar prestigio nacional.
 249

El ascenso de Roca a la presidencia estuvo enmarcado en un clima de

levantamiento militar propiciado por sectores porteños que no estaban dispuestos a
permitir una tercera presidencia consecutiva en manos de las élites del interior 60.
Los ‘favores nacionales’ fueron una de las maneras en que se selló el
compromiso entre el poder central y el poder local. La adhesión de la élite tucumana al
proceso de consolidación del estado nacional -con la desarticulación de las fuerzas
mitristas en el norte- fue recompensada por el gobierno central, en materia política,
con cargos en el gabinete nacional. La financiación de obras públicas que impulsaron
el desarrollo de la provincia y su inserción en el mercado nacional, así también como
la ventajosa política crediticia y arancelaria para proteger la producción azucarera
fueron la retribución del poder nacional a la élite tucumana en el plano económico
(Herrera, 2003: 229).
Sin embargo, no siempre los favores eran retribuidos con rapidez, como lo
atestigua este reclamo del gobernador tucumano Miguel Nougués 61 al presidente
Roca:

“Cuando estuve en Bs. Aires, me prometiste vos y el ministro de Instrucción

Pública que pronto se pagaría a la Provincia la subvención atrasada que la
nación debe. Todas las cuentas que se han mandado han sido aceptadas sin
que se haya hecho la menor observación a ellas a pesar de la mala voluntad
del Superintendente Sarmiento para con mi Gobierno. // A pesar de todo voy a
cumplir mi período sin haber conseguido, a pesar de las activas diligencias que
constantemente he practicado, que se pague un solo sueldo. // En estos días
pasados he visto un mensaje del P.E: en el Congreso pidiendo un crédito
suplementario para pagar a varias provincias y en que no veo que figure
Tucumán, que me hace temer que no se pague en todo este año y que solo lo
harán en el entrante” 62.

Las obras de mayor envergadura para la provincia, como la extensión de la

línea norte del ferrocarril hasta Tucumán, la construcción del puente sobre el río Salí y
la construcción de la escuela Normal, fueron subsidiadas por el gobierno nacional,
gracias a las negociaciones del grupo de poder tucumano. El ferrocarril llegó a
Tucumán en 1876 y como consecuencia la industria azucarera logró su gran
desarrollo. Se redujeron los costos de flete, de manera considerable y se produjo una
escalada de inversiones en la industria azucarera, de capitales extra regionales y
extranjeros. Las líneas férreas que provocaron el auge azucarero tucumano se
sostenían y crecían debido a la industria que fomentaban, todo era conducido por los
ferrocarriles: la producción de azúcar, la caña, leña, ganado, maquinaria, consumo de

60
Las dos anteriores había correspondido a Sarmiento ( San Juan) y Avellaneda (Tucumán)
61
Gobernador de Tucumán 1881-1882.
62
Carta de Miguel Nougués a Roca, 27 de agosto de 1882, Legajo 25, agosto 1882.s/f. Sala VII, Fondo
Julio Argentino Roca (AGN).
 250

las poblaciones. En 1888, las líneas férreas en la provincia alcanzaban a 159 km y en

1894, llegan a 574 km. (Bliss, 1968: 17).
Los intermediarios también intercedían por asuntos pequeños, compromisos
familiares, búsqueda de puestos de trabajo, ubicación de co-provincianos en Buenos
Aires. Esto se puede observar en la correspondencia privada recibida por Benjamín
Paz:

“Por ahí creo que está este pobre muchacho Octavio Gallo -según he oído- con
un pequeño empleo, se crió al lado de mi hijita, lleva el apellido de mi pobre
viejo y tiene una madre pobre, te pido hagas lo que puedas para mejorar la
situación de este pobre. // Mi compadre Juan Sonier, que hace cuatro años que
trabaja en el taller del ferrocarril, desea colocarse en la aduana, se va mañana
buscando mejorar su salud, si puedes recomendarlo para que lo ocupen creo
harás una obra de caridad, parece un hombre bueno” 63.

Los pedidos de Tucumán que llegaban al presidente Roca fueron numerosos; a

modo de ejemplo cito una carta de Benjamín Posee, miembro del clan de mayor
presencia política en Tucumán en la década de 1860-1870, con quien Roca tenía
fuertes compromisos:

“En cuanto a una carta que presenté a Stavelius, referente a la colocación de

mi hermano Francisco, me ha dicho que en los campamentos no hay
colocación como para él, pero que en la dirección establecida en la ciudad,
podría ser nombrado ayudante del contador, o 2º de contaduría, con sesenta
fuertes mensuales. Está bueno. El decreto de su referencia queda confiado a la
buena voluntad de Ud. y a la amabilidad del dr. Irigoyen” 64.

El rol de los mediadores y las alianzas que realizaron fue fundamental para la
superación de la desintegración y el enfrentamiento armado. El rol del estado como
articulador de relaciones sociales y garante del orden social se fue redefiniendo en
este ‘intercambio de dones’. Es Marcel Mauss quien da luz sobre estas estructuras
arcaicas de superación de la violencia:

“Las sociedades han progresado en la medida en que ellas mismas, sus

subgrupos y sus individuos, han sabido estabilizar sus relaciones, dando,
recibiendo, devolviendo. Para empezar ha sido necesario saber deponer las
armas, sólo entonces se ha podido cambiar bienes y personas (...) de este
modo el mundo civilizado ha de saber oponerse sin masacrarse, darse sin
sacrificarse los unos a los otros. Este es uno de los secretos perpetuos de su
solidaridad y de su sabiduría” (Mauss, 1979 [1923]: 262)

63
Carta de Elmina Paz de Gallo a Benjamín Paz, Tucumán, 18 de julio de 1885, (APW).
64
Carta de Benjamín Posse al Presidente Roca, 29 de diciembre de 1882, Legajo 28, noviembre-
diciembre de 1882. Fondo Roca (AGN).
 251

4.8.2. La Familia Paz: tierra y redes sociales

A través de alianzas matrimoniales entre familias de azucareros, hacendados y
políticos, la élite conformó una extensa red de parentesco como instrumento básico
para mantener el status y controlar el poder. También los vínculos de amistad,
compadrazgo, padrinazgo, asociación y negocios fueron claves en el armado del tejido
social de élite. Sin embargo, como advierte Michel Bertrand (2005: 55), aunque
miembros de la élite perteneciesen a un mismo conjunto socioeconómico, con
intereses y objetivos comunes, esto no impedía que se ubicaran en el campo social de
manera diversa y hasta enfrentada como veremos en el caso de la revolución armada
que derrocó al gobierno de Juan Posse en Tucumán, en junio de 1887.
Los Paz establecieron alianzas matrimoniales que conformaron una red
parental fuerte entre hacendados, comerciantes e industriales. Benjamín Paz nació en
San Miguel de Tucumán en 1836 en el seno de esta familia de la élite hacendada.
Manuel Paz, su padre, se había constituido en un rico terrateniente, pertenecía a una
familia de estirpe federal urquicista. Dorotea Terán, su madre, fue fundadora y primera
presidenta de la Sociedad de Beneficencia de Tucumán, lugar privilegiado para la
cosmovisión de la elite femenina decimonónica, a su vez era hermana y tía de los
propulsores de la industria azucarera en Tucumán, fundadores de los ingenios Los
Ralos y Santa Bárbara.
Manuel Paz realizó una intensa actividad de compra de tierras, sitios, casas,
fincas y estancias 65, desde 1832 hasta 1860. Sus ocho hijos, Manuel, Isabel, Elmina,
Leocadio, Benjamín, Dorotea, Esilda y Mercedes, realizaron sus enlaces
matrimoniales con familias de la élite, hacendada o industrial de Tucumán, Santiago
del Estero y Córdoba. La tercera generación continuó fortaleciendo las redes de
sociabilidad y los vínculos que posicionaron a la familia Paz en un sólido entramado de
lazos de sangre, alianzas políticas y económicas. Las alianzas matrimoniales fueron
las siguientes: Manuel Paz- Donatila Peña Funes (Córdoba); Isabel Paz- Javier López;
Elmina Paz -Napoleón Gallo, industrial y político santiagueño (Elmina, a quien ya nos
referimos como fundadora de las HH Dominicas de Tucumán); Leocadio Paz
(hacendado, poseedor de curtiembres e industrial azucarero)- Ángela Colombres;
Benjamín Paz - Dalmira Colombres; Dorotea Paz - Rufino Cossio (uno de los más

65
Desde 1832 a 1860 se registran las siguientes compras efectuadas por Manuel Paz, 3 estancias y 4
casas, según se constata en los siguientes documentos: Año 1832, f.43 (compra una quinta);
1836,f.58v(compra casa); 1836, f. 26v (compra potrero); 1837,f.160v (traspaso de tierras); 1839,
f.180v(compra estancia); 1844, s/f (compara casa); 1847,f.32 (compra casa); 1849,f.63 (compra casa);
1852,f.18 (compra tierra); 1855,f.208 (compra estancia); 1855,f.217 (compra chacra); 1860,f.164 (poder
testamentario). En la Serie B, encontramos las siguientes: 1831, f.25 (compra casa); 1837,(f.30) compra
casa; 1850, f.77 (compra estancia;) Sección Protocolo (SP), Serie A, Archivo Histórico de la Provincia de
Tucumán (AHT).
 252

ricos comerciantes y hacendados de la provincia); Esilda Paz-Florencio Sal; Mercedes

Paz-Bernardo Colombres.
También Manuel Paz tejió lazos clientelares porque a él recurrieron en
búsqueda de favores, empleos, préstamos, donaciones; así mismo, en él se dan cita el
liberalismo político y la pertenencia a una estructura social con rasgos tradicionales.
Al interior de la familia Paz, encontramos la típica distribución de roles y la
complementariedad entre los mismos; políticos, industriales, hacendados, religiosas,
fundadoras de asociaciones de beneficencia, profesionales, etc. que ponen de
manifiesto los ámbitos de presencia que construyeron estas familias de la élite.
Benjamín Paz, había contraído matrimonio con Dalmira Colombres 66, con quien
tuvo 7 hijos, Benjamín, Julio, Ezequiel, Elmina, Dalmira, Dorotea y María. Los dos
primeros hijos contrajeron matrimonio con familias de la élite política porteña,
Benjamín con Manuela Vélez Sársfield y Julio con Sara Quirno Costa. Estas alianzas
matrimoniales, fortalecieron los vínculos de B. Paz y lo posicionaron en Buenos Aires
en una privilegiada situación de relaciones.
Anotemos aquí que las redes fueron de gran ayuda para buscar apoyo político
a los proyectos que llevaron a cabo miembros de la elite tucumana, como fue el caso
del Asilo de Huérfanos, fundado por Elmina Paz:

“Continuaré por contarte lo que por el escaso tiempo no lo hice en mi anterior:

la Señora del respetable dr. Quirno Costa 67 cuando visitó este asilo al
ofrecérseme, me dijo que no tenía más que avisarle lo que necesitáramos; ha
llegado la ocasión de pedirle que ella vea a su digno esposo para que
recomiende esta Congregación y sus obras al sr. Lucas Córdoba, gobernador
electo de esta provincia, que actualmente está en esa capital” 68.

Desde otro ángulo, en el análisis de la evolución del patrimonio de Manuel Paz

y de las estrategias matrimoniales de sus hijos, se puede observar el camino de
solidificación de la propiedad de la tierra y su posición de prestigio en la elite local. Las
inversiones en el negocio inmobiliario (compra de casas y tierras) manifiestan el
itinerario típico del comerciante 69 que destina sus ingresos a incrementar la propiedad
de la tierra 70.

66
Dalmira Colombres pertenecía a otra familia de hacendados e industriales tucumanos de larga
trayectoria.
67
Entonces vice-presidente de la Nación, durante el segundo mandato de Roca.
68
Carta de Elmina Paz a Benjamín Paz, Tucumán, 26 de noviembre de 1901. Correspondencia Benjamín
Paz, Archivo Familia Paz-Wrigth (APW),
69
Manuel Paz comerció sobre todo en ganado.
70
Paz, Manuel. Inventario de sus bienes, Tucumán, 21 de septiembre de 1861. Se puede apreciar en este
documento el patrimonio acumulado por este hacendado que sumaba entre bienes muebles e inmuebles,
$ 115.506. Para tener un parámetro de sus bienes, en el mismo inventario se establece el valor de una de
sus estancias en $11.200, la misma tiene 16 leguas cuadradas de extensión. Sección Judicial, Caja 103,
(Exp.2 fs1-50), (AHT).
 253

Benjamín, fue el único hijo de Manuel Paz que realizó sus estudios de Derecho
en la Universidad Nacional de Córdoba, doctorándose en el año 1858. El resto de la
familia se dedicó a la actividad agropecuaria, explotando las estancias y fincas
heredadas. Sólo Leocadio 71 se convirtió en industrial azucarero, fundando el Ingenio
San Juan en sociedad con Juan Posee (Schleh, 1944: 114-117).
Benjamín Paz corresponde al grupo de políticos tucumanos hacendados
aunque no azucarero en este caso, que accedió al poder 72. Fue el único hijo de
Manuel Paz que se dedicó a la política en el ámbito nacional, gestionando mejoras
para la provincia, en una suerte de división de roles implícita en las élites del interior.
Su título de Doctor en derecho lo habilitaba para esta función, a diferencia de su
hermano Leocadio que actuó en el ámbito local como hacendado y luego como
industrial azucarero aumentando el patrimonio de la familia. En otras familias también
se puede observar esta distribución de roles y funciones; mientras unos miembros se
dedicaban a la política provincial y a acrecentar la fortuna familiar, otros estudiaban y
tenían presencia en la política nacional (diputado, senador o ministro de Interior)
gestionando mejoras para la economía de la familia y de su provincia, como bien lo ha
estudiado Claudia Herrera (2003; 2007; 2008).

4.8.3. El Itinerario político de Benjamín Paz

Paz realizó sus estudios de derecho en la Universidad de Córdoba, donde fue
condiscípulo de Nicolás Avellaneda 73, quien con motivo de un homenaje brindado a
Paz en Tucumán al concluir su mandato como gobernador de la provincia recordó:

“Entramos los dos, el mismo día en el colegio de Córdoba y fuimos hospedados

en la misma celda, habiendo permanecido hasta llegar a la edad adulta ligados
por todos los vínculos de la vida común (...) No cayó jamás una sombra sobre
nuestra unión. Data así ella desde nuestra infancia y se confunde con los
recuerdos más lejanos y más queridos (...) debo decir que se trata de uno de
los hombres que mejor conozco y que aprecio en más” 74.

Recorramos sucintamente la carrera de Paz quien, vuelto a su provincia natal

tras concluir sus estudios en Córdoba, ocupó sucesivamente los cargos de fiscal
general (1858), asesor del consulado (1860) y vocal de la cámara de Justicia, que
71
Constan en el AHT Sección Protocolos, Serie A, las compras de tierra realizadas por Leocadio: 1877,
f.238 (compra estancia); 1878, f.305 (compra terreno); 1879, f.321v (compra terreno); 1879, f.324 (compra
terreno); 1880, f.358v (compra estancia); 1881, f.191 (compra estancia); 1885, f.629 (compra terreno).
72
Benjamín suma a la herencia recibida de su padre Manuel, nuevas adquisiciones de bienes inmuebles
que se encuentran registrados en AHT, Sección Protocolos, Serie A: 1863, f.132v (compra de estancia) en
sociedad con Napoleón Gallo (su cuñado, esposo de su hermana Elmina) 1867, f.117 (compra estancia);
1869, f.108v (compra estancia); 1871 (compra sitio); 1879, f.124 (compra sitio).
73
Presidente de la nación 1874-1880.
74
Avellaneda, Nicolás, Tucumán 12 de octubre de 1884 en dr. Benjamín Paz. Centenario de su natalicio.
1836-1936. Buenos Aires, 1936: 52-53.
 254

llegó a presidir. Integró la comisión redactora del código de procedimientos judiciales

de la Provincia, junto a Arsenio Granillo y Ángel Gordillo, presentado al poder ejecutivo
en 1873, siendo el primer código de procedimientos civiles que contó la provincia de
Tucumán (Lizondo Borda, 1948: 196), la provincia lo adoptó por ley y se editó en 1875.
Fue también legislador provincial y rector de la efímera Facultad de Jurisprudencia y
Ciencias Políticas de Tucumán, creada en 1875, por una ley de la legislatura
tucumana 75. Dejó su cargo de juez de comercio para asumir la senaduría nacional por
Tucumán, que desempeñó de 1876 a 1882 76. Este año fue elegido gobernador de
Tucumán. Su progresista mandato, que se prolongó hasta 1884, registró como hechos
destacados la sanción de la primera ley de educación común y la importante reforma
de la constitución de la provincia de 1856. Terminado el período, el presidente Julio A.
Roca lo designó ministro del Interior, cargo en el que estuvo de 1884 a 1885. Este
nombramiento de Paz, político enrolado en el oficialismo de Tucumán, mostró el
interés del presidente en no abandonar su control de las situaciones provinciales a
favor del candidato oficialista. Posteriormente, Paz dimitió para hacerse cargo de una
nueva banca de senador nacional por Tucumán, de 1886 a 1892 y desde este ámbito
tuvo una destacada actuación parlamentaria, uniendo su nombre, entre otras
iniciativas, a la ley de fe de erratas del código civil 77. Fue también Catedrático y
académico de la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos Aires. En 1892,
renunció al senado, para ocupar un sitial en la Corte Suprema de Justicia de la Nación
y, posteriormente, fue presidente del máximo tribunal. De una personalidad severa y
bondadosa, falleció en ejercicio de aquella magistratura en Buenos Aires el 8 de
noviembre de 1902.
Según señala Natalio Botana (1994: 155-158), la clase gobernante del 80 se
construyó entre dos polos; el sistema de autoridad tradicional en las provincias por un
lado y el poder político central por el otro. Entre ambos extremos los actores políticos
realizaron múltiples itinerarios de acceso a las instituciones donde se radicaban las
decisiones de carácter nacional. Según la clasificación realizada por Botana, Tucumán
no cuenta con un político de primer rango, es decir, que se haya desempeñado como

75
Hagamos un inciso para señalar que esta facultad fue el antecedente de la Universidad de Tucumán
con facultad de conferir grados de Licenciado y Doctor en Jurisprudencia; Hacia 1881, el Gobierno
Nacional suprimió su protección y apoyo económico declarándola fuera del régimen interno del Colegio
Nacional donde funcionaba. Ver Lizondo Borda (1948: 214).
76
Paz fue senador por Tucumán en dos períodos 1876-1882 y 1886-1892. Al concluir su primer período
asumió como gobernador de Tucumán y luego del segundo se incorporó a la Corte Suprema de Justicia
en donde ejerció su presidencia hasta su muerte en 1902.
77
El proyecto que provocó el reconocimiento de Paz como hombre de leyes, fue la elaboración de una
minuciosa Fe de erratas del Código Civil, ya que errores de copia o impresión, dejaban incompleto o
alteraban de manera substancia el pensamiento que se había querido expresar y ponían diversas
disposiciones del mismo código en la más abierta contradicción; ver el Discurso del Dr. Benjamín Paz en
la Cámara de Senadores, junio 22 de 1878, Congreso de la Nación, Diario de Sesiones,13º Sesión
ordinaria Fe de Erratas del Código Civil, 1878, pp.106-115.
 255

gobernador, ministro del poder ejecutivo nacional, senador y diputado, pero ubica a
Benjamín Paz, como el político tucumano de mayor jerarquía en el 2º rango, quien es
el único que en el período de 1880 a 1916 se desempeñó como gobernador, ministro y
senador nacional.
Sin lugar a dudas, el ejercicio electoral en la “república restrictiva” del 80,
donde fueron pocos los que participaron de la vida política porque prevaleció un
régimen censitaire (Botana, 1994: 87), impuso fuertes condicionamientos de coacción
o manipulación electoral. Cobró importancia el sistema de negociaciones,
recompensas y sanciones que se estableció entre un puñado de notables. Las Juntas
electorales eran el ámbito en el que se promovía este estilo electoral. El Senado era,
en este esquema, el instrumento de control al servicio de la élite. Era una institución
que agrupaba a quienes, habiendo concertado el poder y prestigio en una
circunstancia provincial, volcaban esa capacidad de control en el ámbito nacional.
Constituía un ámbito de comunicación de oligarquías, en el cual participaban del
manejo de los asuntos nacionales y donde tenían garantizado un mandato extenso y
renovable; era el lugar de convivencia de los “notables” (Botana, 1994: 114).
Detengámonos un momento para observar el momento de la elección de
Benjamín Paz como gobernador de Tucumán y su discurso. El 12 de agosto de 1882
se reunieron los diputados y electores en el local de la legislatura para realizar la
elección del gobernador de la provincia. La asamblea electoral sancionó con fuerza de
ley el nombramiento del dr. Benjamín Paz, el 14 de agosto de 1882. En la carta de
aceptación del cargo dirigida a la honorable legislatura señaló:

“Soy de los que creen que la Provincia tiene el derecho a exigir de sus hijos la
prestación de sus servicios. Cualesquiera que sean, pues los sacrificios
personales que me demande el desempeño del honroso puesto para el que soy
llamado, no puedo menos de aceptarlo con el propósito firme de consagrar mis
esfuerzos y toda mi voluntad al lleno de los deberes que me impone” 78.

En una época en la que “todo está por construirse”- afirmaba Francisco

Padilla- Benjamín Paz asumió el gobierno con sus antecedentes en la magistratura
judicial, su seria formación republicana y democrática en medio de un pueblo que
todavía “no había hecho la práctica de las instituciones orgánicas que definen la vida
de todo país civilizado” (Padilla, 1936: 16).
El Gobernador en la década del ochenta ejercía el control electoral, intervenía
en la designación de legisladores provinciales y nacionales, prestaba atención a la
confección de la lista de electores para presidente y vicepresidente. Entre la nación y

78
Paz, Benjamín. “Mensaje a la Honorable Legislatura, Tucumán, septiembre 22 de 1882”. CL VIII (1881-
1882) 1917: 359.
 256

las provincias se producía una suerte de intercambio de protecciones recíprocas. El

presidente, sin el apoyo de los gobernadores, carecía de sustento y los gobernadores,
sin el resguardo nacional, permanecían huérfanos de la autoridad indispensable para
mandar en el ámbito particular (Botana, 1994: 106).
La elección de Benjamín Paz no fue ajena a la acción del gobernador-elector
que lo antecedió en el cargo, Miguel Nougués, como atestigua la correspondencia con
el presidente Roca:

“Querido Roca: He recibido tu carta del 14 por la que me expresas tu

satisfacción por el resultado que ha tenido la cuestión electoral. Por mi parte
estoy igualmente satisfecho. Fuera de las condiciones personales del elegido
que tanto lo recomiendan, veo en él a un hombre de nuestro partido que siendo
consecuente con él, como no lo dudo, tengo seguridad de que cooperará en
cuanto pueda a favor de tu gobierno. Aráoz que ha conocido perfectamente mis
ideas y aspiraciones del que debía sucederme en el gobierno, te ha hecho
conocer, según me ha dicho, mis vacilaciones en un principio, los pasos que he
dado a favor de don Emidio Posse, amigo tuyo y mío, y por fin la razón por la
cual he apoyado la candidatura del doctor Paz. “Creo que he cumplido con el
deber que contraje con el partido que me eligió y con vos al dejar en el
gobierno una persona que de ningún modo pretendería incarte obstáculos en tu
marcha, y que si por el contrario, si a pesar de la resistencia de los amigos,
hubiese insistido en la de Don Emidio, habría sido seguramente derrotado” 79.

Paz era, evidentemente, el candidato del Partido Autonomista Nacional (PAN)

liderado por Roca, como también lo atestigua Páez de la Torre (1987: 560) cuando cita
un párrafo reservado de una carta del Presidente Roca a Nougués en la que dice: “En
caso de que el doctor Benjamín Paz a quien le faltan, creo 3 años de senaduría,
renunciase para el año que viene, ¿qué amigo inteligente y capaz podría venir en su
reemplazo? Después sabrás porque te hago esta pregunta” 80.
La administración de Paz acompañó el proceso expansivo de la industria
azucarera, en el que la clave fue, como hemos señalado reiteradamente, el ferrocarril.
Con la rebaja de los fletes ferroviarios y la revisión de tarifas de 1883, el Gobierno
Nacional favoreció abiertamente ese crecimiento. Así, la superficie cañera se extendió,
se invirtió en maquinaria y se abrieron otros ingenios. Entre las obras de progreso
impulsadas por B. Paz, cabe destacar el funcionamiento de la línea urbana de tranvía
a caballo (25.12.1882); el Mercado del Este; el Hospital Mixto de las Mercedes, hoy
Hospital Padilla (1.01.1883), que significó un gran adelanto en la vida sanitaria de la
provincia; el puente de madera sobre el Río Salí, que conectaba la ciudad con la más
poblada zona azucarera. (Páez de la Torre, 1987: 562).

79
Carta de Miguel Nougués a Roca, 27 de agosto de 1882.s/f. Fondo Julio Argentino Roca, Legajo 25,
Agosto 1882. Sala VII (AGN)
80
Roca, Julio a M. Nougués, sin fecha. Páez de la Torre, 1987: 576.
 257

El gobierno de Paz ha sido calificado como progresista debido, entre otras

cuestiones, a la vasta tarea desarrollada a través de las tramitaciones hechas ante el
gobierno nacional, como por ejemplo la determinación del valor de conversión o
equivalencia de las monedas circulantes en el territorio de la provincia y las
sancionadas como de curso legal por el congreso 81; la ley que autorizaba la
construcción de un canal de riego en la margen oriental del río Salí 82; la ley orgánica
de funcionamiento de municipalidades; la ley de funcionamiento de bancos de
descuento; el reglamento de distribución y uso del agua pública. También fue
reconocido por otras gestiones de bien público como fueron la erección de la estatua
de Belgrano; la cesión de terrenos del antiguo Hospital de Hombres a la Sociedad de
Beneficencia; la disecación de las lagunas de Medinas, que saneó ese núcleo de
población rural; la terminación de las obras del templo de la Merced y la dotación para
el levantamiento del edificio que proyectaron las Hermanas de la Caridad con destino
al Colegio de Educandas.

4.8.4. Benjamín Paz y el Proyecto de Elmina Paz de Gallo

La congregación religiosa fundada por Elmina Paz, comenzó a recibir pedidos
de apertura de asilos y colegios en Monteros (Tucumán), Santiago del Estero, Rosario,
Santa Fe y Buenos Aires. Las solicitudes derivaban de la necesidad de solucionar los
problemas vitales de los sectores más vulnerables de la sociedad. Los fuertes vínculos
sociales y de parentesco de las integrantes de la congregación tucumana le
permitieron a ésta realizar la serie de fundaciones a través de las cuales expandieron
sus tareas humanitarias más allá de los límites habituales 83.
Durante el último cuarto del siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX, en el
contexto de la formación del estado-nación Argentino, las mujeres quedaban excluidas
de la participación política y del ejercicio electoral, pero ello no implicó que el espacio
público no fuera interpelado por mujeres de diversas clases sociales y orientaciones
políticas. Como señalan Pilar García Jordán y Gabriela Dalla Corte (2006: 561): “la
participación pública de las mujeres encontró un campo de acción en el uso político de

81
COL IX, 1917: 25.
82
COL IX, 1917: 150.
83
Entre las fundadoras, por citar solo un ejemplo, Matilde Zavalía, era hija Salustiano Zavalía, Salustiano
Zavalía, notable político tucumano, abogado de profunda vocación literaria. Fue presidente de la Cámara
de Representantes de Tucumán; ministro general de la Provincia en épocas de la Coalición del Norte en
1840 para hacer frente a la tiranía de Rosas. Exiliado en Lima, Perú, luego convencional constituyente en
Santa Fe, en 1853. En 1855 integra la comisión para redactar la constitución provincial de Tucumán. Fue
gobernador de Tucumán (1860-1861) y senador nacional en 1863. Matilde (quien luego asumió como
religiosa el nombre de Catalina) Zavalía fue la gestora de todas las fundaciones que se realizaron entre
1886 y 1911, debido a la amplia gama de vínculos familiares en las provincias de Tucumán, Santiago del
Estero, Santa Fe y Buenos Aires. Sus redes sociales le facilitaron los contactos necesarios para la
apertura y financiación de los asilos-conventos.
 258

los espacios religiosos, así como en las prácticas asociativas enmarcadas en

sociedades privadas femeninas, las cuales cumplieron con un claro rol político al
sustituir al estado o al acompañarlo en numerosas ocasiones en la resolución de
problemas sociales”.
Las mujeres entraron en política a partir de asuntos relacionados con el
cuidado y la alimentación de los grupos más vulnerables de la sociedad. Las
“actividades de creación y recreación de la vida” (Beltran i Tarres, 2000) que realizaron
las mujeres a lo largo de la historia, adquirieron nueva luz, la frágil línea que separaba
las esferas pública y privada se diluía, las mujeres extendían su maternidad al espacio
público. Las congregaciones religiosas de vida apostólica constituyeron un verdadero
campo de acción política y ámbito de sociabilidad, ofreciendo a las mujeres un espacio
dentro de la Iglesia y la sociedad en el que disponían de grados de autonomía
mayores de los que tenían otros grupos de mujeres en el siglo XIX (Serrano, 2004:
295). El cuidado de los cuerpos fue la manera en que ellas legitimaron su papel
aludiendo a su condición de madres y haciendo del espacio público que ocupaban una
extensión de las actividades maternas. Para actuar optaron por elaborar estrategias
asociativas y de sociabilidad como formas políticas de actuación pública (García
Jordán y Dalla Corte, 2006: 567-569). De esta manera podemos afirmar que en
Argentina, como en el resto de América Latina, la construcción de los estados
nacionales se realizó junto a la organización de sociedades de beneficencia y caridad
formadas por mujeres. Los políticos, “varones públicos” alababan esta intervención
femenina como actos de verdadera “piedad social” 84. Elmina Paz encarnó de modo
particular esta vía de participación social, como expresó el p. Boisdron:

“No había Institución de beneficencia, asilos, hospitales o corporaciones

humanitarias a que no protegiese con sus recursos pecuniarios y con sus
influencias sociales; y cuando, a pesar de todas sus resistencias, era elegida y
constituida presidente de esas asociaciones, eran para ellas períodos de paz,
de prosperidad y de goce para los directores y los asilados” 85.

Las fotografías que se conservan en el archivo de las dominicas de Tucumán

reflejan el imaginario decimonónico respecto a la íntima relación entre religiosidad
femenina y cuidado de los vulnerables de la sociedad, pero a su vez estas imágenes

84
Ernesto Padilla (Gobernador de Tucumán 1913-1917) con motivo de la muerte de Elmina Paz, se
refería a su obra como un verdadero acto de “piedad social”. El Orden, Tucumán, 3 de noviembre de
1911.
85
Rememoración de Sor María Dominga del Ssmo Sacramento, 1º de noviembre de 1912, (Boisdron,
1921:202)
 259

contribuyeron en su momento a fortalecer ese sistema de creencias (Prislei, 2002: 14-

15) 86.
Figura Nº 27: Elmina Paz-Gallo y huérfanos del asilo de Santiago del Estero, fines de siglo XIX

Fuente: Caja Fotografía Histórica, Fascículo Comunidad La Asunción

Sistema de creencias que, no es necesario subrayar, el senador Paz estaba

interesado en divulgar y reproducir como se muestra en la coyuntura de la epidemia de
cólera y de la organización del primer asilo de huérfanos de Tucumán cuando el
político, en una sesión de la cámara, intercedió por fondos nacionales para poder
concluir las obras:

“No es raro, señor presidente, que personas caritativas y benefactoras, en sus

disposiciones testamentarias, dejen cantidades más o menos fuertes para
objetos tan recomendables como los que se propone alcanzar la señora de
Gallo; pero es seguramente, raro encontrar personas que, como esta señora,
hagan abandono en vida, de todos sus bienes y hasta de su libertad privada,
para entregarlos al servicio de sus semejantes. ¿Deben los poderes nacionales

86
Agradezco a Pilar García Jordán la sugerencia de lectura de este artículo. Digamos de paso que la
mirada del fotógrafo que retrató, en tantas oportunidades, a las mujeres religiosas dominicas y sus
huérfanos, buscó informar, representar, hacer significar y provocar imitación.
 260

estimular este género de iniciativas particulares? ¿Deben concurrir con los

dineros de la nación a facilitar la ejecución de estas obras?” 87.

Y, con manifiesta satisfacción como gestor político y a la vez como “creyente

en la providencia divina” comunicó a su hermana:

“El P.E. decretó la publicación de la ley, sancionándola sobre tablas y por

votación unánime en ambas cámaras. Tu obra es tan simpática y tu cristiana
resolución tan digna de aplauso, que la idea por mí sometida al congreso no
pudo sino tener la más favorable acogida. Tuve siempre confianza en la
protección de la Divina Providencia. Tú lo sabes. Yo he contado que ella te guió
a tomar los Huérfanos bajo tu amparo y los Poderes Públicos de la Nación no
se han hecho sordos” 88.

Además de las gestiones de fondos públicos, B. Paz utilizó sus contactos en

Buenos Aires para conseguir apoyo para la obra del asilo en Tucumán, demostrando
la eficacia de las redes sociales para, en este caso, encontrar la ayuda necesaria 89.
Para concluir este punto digamos que la correspondencia de Benjamín Paz
muestra claramente que entre los políticos cercanos al ámbito eclesiástico, él fue uno
de los que actuó en forma más significativa como bisagra entre la iglesia y el estado,
asesorando, protegiendo proyectos, en suma, haciendo de intermediario. En una carta
remitida al Obispo Toro de Córdoba, a propósito de los fondos que éste pretendía
recoger para ayudar a las actividades caritativas de la congregación de Dominicas
recientemente fundada en Córdoba, el político Paz se reveló como asesor que
orientaba a los prelados en las nuevas leyes de juego del Estado moderno cuando le
comunicó:

“Creo Señor que dado que se trata del sostenimiento, convendría una
subvención que asegure una entrada precisa mensual. Se acostumbra
concederla para instituciones análogas consignándose las correspondientes
partidas en la ley de presupuesto. Como Ud. sabe esta tiene su origen en la
cámara de diputados, en donde en breve se considerará la que habrá de regir
para el año venidero. En obsequio a los fines que usted se propone alcanzar
me permito, pues, indicarle la conveniencia de que ponga usted el pensamiento
bajo protección valiosa de alguno de los varios amigos con que U. cuenta entre
los diputados al Congreso por esa provincia. De esta manera e incluida la
subvención en el proyecto de ley del presupuesto por la cámara originaria, creo

87
Diario de Sesiones Cámara de Senadores. Congreso de la Nación,29º Sesión ordinaria- agosto 2 de
1888, Buenos Aires, 1910, p. 290.
88
Carta de Benjamín Paz a Elmina Paz, Buenos Aires, 5 de septiembre de 1888, Carpeta:
Correspondencia Elmina Paz (AHDT).
89
Como escribió a su hermana: “Estoy con la esperanza de Ernesto consiga del Ministerio de Justicia,
Culto, una subvención para el momento, de dos mil pesos. El ministerio no la tiene prometida y ha
prometido valores muy superiores para el año venidero. Esperaremos. En todo caso siempre será cierto
que la Divina Providencia no te ha de faltar...” Carta de Benjamín Paz a Elmina Paz, Buenos Aires, 4 de
julio de 1888 (AHDT).
 261

que no experimentaremos dificultad para lograr igual sancion en la

mencionada” 90.

Figura Nº28: Benjamín Paz Figura Nº29: Elmina Paz y Benjamín Paz

Fuente: Caja fotografía histórica. Carpeta: Fotos familia Paz (AHDT)

4.9. La otra política: tertulias, facciones y revolución en 1887 91

Mientras este grupo de mujeres organizaba el asilo y fundaba la congregación
de las dominicas de Tucumán, los partidos políticos y facciones se enfrentaban en una
lucha armada por el poder, en la plaza principal de la ciudad a 100 metros distancia de
la improvisada casa- asilo. Hacia 1886, Juárez Celman había asumido la presidencia
de la nación inaugurando un gobierno que por sus características personalistas y
unipartidarias se denominó “unicato”. Con motivo de esas elecciones presidenciales,
las familias dirigentes de Tucumán se dividieron en tres facciones: juaristas, rochistas
e irigoyenistas, que apoyaban a sus respectivos candidatos: Miguel Juárez Celman,
Dardo Rocha y Bernardo de Irigoyen. Los irigoyenistas tenían entre sus filas a
miembros de la familia Gallo, Colombres y algunos de los Posse. Los Gallo 92,

90
Carta de Benjamín Paz a Fray Reginaldo Toro, Buenos Aires, septiembre 1º de 1888, Legajo 42 tomo 2
1887-1899 notas al Obispo, Vicario y Secretario, (AAC).
91
Una detallada crónica de la revolución de 1887 se encuentra en (Páez de la Torre, 1974: 66-91).
92
Integrante de esta familia fue Napoleón Gallo (1819-1886), esposo de Elmina Paz. Tuvo una activa vida
política siendo presidente del Comité de Autonomía Nacional en Tucumán. Apoyó la candidatura de
 262

mantenían un firme control sobre la provincia: Santiago era gobernador en 1886, lo

cual le permitía manejar la policía; Delfín, diputado por Tucumán y Vicente prestaba
apoyo financiero a la campaña con los capitales de su fábrica y negocios azucareros.
En este contexto de grupos confrontados, el colegio electoral de Tucumán eligió
gobernador a Juan Posse, en octubre de 1886. Lídoro Quinteros y otros desplazados
aliados a Juárez Celman, denunciaron fraude. Posse había sido nombrado gobernador
sin el apoyo de los juaristas y era el único gobernador de la república que no
respondía a Juárez Celman; por lo tanto tenía que ser depuesto (Lizondo Borda, 1948:
122). Dos hechos provocaron la rebelión de 1887 que derrocó el gobierno de Juan
Posse; uno fue el endurecimiento de Posse y medidas de represalia tomadas ante la
violencia periodística con calumnias en su contra, lo que motivó de sus opositores
denuncias en su contra; el otro fue la terrible epidemia de cólera que diezmó la
población de la provincia (Guy, 1981: 72).
A mediados de enero de 1887, Juan Posse le escribía a Roca lamentándose:
“no ha sido posible conseguir del gobierno nacional ni de la comisión de auxilios más
recursos pecuniarios para ayudar á esta pobre provincia a salir del estado precario en
que el cólera nos ha puesto” 93. Posse interpretó que quizás era por:

“la mala voluntad que se le tiene a este gobierno, o porque solicitábamos una
cosa imposible, dado el estado de finanzas en que se encuentra el Gobierno de
la Nación, ó por los pocos recursos de que dispone la Comisión de Auxilios. En
fin, sea de ello lo que fuere, haremos aquí lo que se pueda arreglado a
nuestros pocos recursos; cuidando nuestros enfermos y alimentando a los
menesterosos, que hoy son muchos”.

Le expresó con pesar a Roca, que muchas mejoras de higiene, quema de

ranchos, desinfección de la ciudad y otras medidas proyectadas por el dr. Benjamín
Aráoz de acuerdo con el gobierno provincial, quedarían sin hacerse. La decisión de
Posse de salir al auxilio de los más vulnerables era clara cuando le comentaba a Roca
que “se están gastando tan solo en la carne que se reparte gratis a los pobres, un
valor de 12 a 14 mil pesos mensuales” y que “es probable que hagamos uso del
crédito que el Banco Nacional nos abrió por valor de 30.000$ con el cargo de

Bernardo de Irigoyen para las elecciones de presidente de 1885, lo que le valió la enemistad con Juárez
Celman. Provenía de una familia de Santiago del Estero, de raigambre federal partidario de Urquiza.
Durante la dictadura de Rosas se radicó en el Paraguay dedicándose a la explotación agropecuaria. De
regreso a la Argentina vivió en Buenos Aires y al retornar al norte se vio enfrentado al clan de los Taboada
que dominaron la política santiagueña durante largos años. Esto lo obligó a emigrar a Tucumán en donde
colaboró con sus sobrinos en los emprendimientos azucareros familiares. Participó en expediciones
militares y fue integrante de las milicias fieles a la confederación en Tucumán y Salta. El Orden, 9 de
enero de 1887.
93
Carta de Juan Posse al Gral Roca, Tucumán, 14 de Enero de 1887. Fondo Roca, Legajo 55 (cctubre-
diciembre de 1886) (AGN). Una primera aproximación al conflicto político vivido en Tucumán y la epidemia
de cólera ha sido analizada en Folquer (2010b).
 263

amortizar un 10 por ciento cada tres meses”. Así mismo se quejó de Juárez Celman
expresando que sería conveniente que:

“el sr. Presidente, no deja de manifestar su mala voluntad á esta situación, hoy
no encuentro razón para que manifieste tanta ira con una situación que no
cometió mas falta que no darle sus votos. Te digo esto porque debes saber que
va dos veces que me he dirigido a él con telegramas de atención como a la
primera autoridad de la república y no me ha contestado, esta conducta me
parece no debe ser en un hombre de su altura”.

A pesar de los esfuerzos realizados por Posse, éste fue acusado de ser el
responsable de la epidemia. El 12 de junio de 1887 estallaba un movimiento
revolucionario para derrocar a las autoridades provinciales. Un testigo de los hechos,
José Ponssa, narraba lo acontecido:

“El jefe visible de este movimiento fue Lídoro Quinteros, afiliados a su partido,
conjuntamente con un cuerpo de ejército (4º de Infantería llegado de Córdoba)
y operarios de los ferrocarriles traídos también de dicha ciudad. Después de 26
horas de combate en la Plaza Independencia, los revolucionarios derrocaron al
Gobierno de Juan Posse a cosa de 125 muertos y otros tantos heridos,
consolidando así el Dr Juárez Celman su sistema absorbente de gobierno: el
Unicato de Juárez” 94.

El diputado Delfín Gallo acusó directamente a Juárez Celman del incidente:

“Hay un grupo político en Tucumán que por el hecho de haber pertenecido al

partido que ha llevado a la presidencia al dr. Juárez Celman cree que los que lo
forman tienen asegurado el derecho para llamárselos regeneradores, los
libertadores, los únicos gobernadores de Tucumán. El presidente de la
república ha puesto en manos de ese grupo el Banco Nacional, el Banco
Hipotecario, la gerencia del Ferrocarril del Norte, la administración de correos,
la Escuela Normal, la casi totalidad de puestos que corresponden al
profesorado” 95.

Según Delfín Gallo, el presidente había planeado la rebelión, ya que fueron

tropas cordobesas las que habían sido utilizadas para atacar a la única provincia que
no había votado por el presidente cordobés Juárez Celman (Guy, 1982: 74).
El enfrentamiento liderado por los “juaristas” además de las peonadas de los
ingenios que movilizaron industriales fieles al Partido Autonomista Nacional (PAN),
como Nougués, Hileret y Padilla (Páez de la Torre, 1994: 356-357), provocó la
intervención federal. El 18 de Junio la cámara de diputados aprobó el envío de tropas
federales a Tucumán, la revolución había triunfado y Posse fue depuesto. En La

94
El artículo de José Ponssa publicado en la Revista Tribuna Farmacéutica, Nº2, 1949, pp98-104, está
reproducido en García Soriano (1972: 76-87).
95
Discurso en la Cámara de Diputados, Sesión 1º de junio de 1887: 174, citado en (Guy, 1982: 73).
 264

Nación acusaba a Juárez de haber querido vengarse por no haber obtenido los votos
presidenciales en Tucumán. El 10 de agosto de 1887, Lídoro Quinteros -quien había
liderado el derrocamiento de Posse- resultaba elegido gobernador. El unicato
desplazaba a un grupo de la élite para colocar a otro.
Un testigo de los hechos, Vicente Gallo 96, describió la agitada vida política de
Tucumán del último cuarto del siglo XIX, en donde la provincia se encontraba dividida
en dos polos: liberales y federales, unitarios y mazorqueros 97:

“La división llegó a tales extremos que las familias no se visitaban ni saludaban.
Había dos clubs sociales: el club del Progreso que funcionaba en la vieja casa
que fue de Doña Dorotea Terán de Paz (…) Este centro agrupaba a familias de
federales, cuyos principales dirigentes eran sus socios permanentes y
concurrentes asiduos a tomar café (…) En el otro, el club Social, más antiguo y
de más amplia difusión, con local en una espaciosa casa de bajos, se reunían
en igual forma los liberales y sus familias” (Gallo, 1939: 340).

Refirió también Vicente Gallo que, en su casa, se celebraban a diario reuniones

políticas cuyo centro animador era su madre, doña Dolores Colombres, lo que le valió
el apodo de Mme Rolland 98, quien fuera conocida en esa época por la obra Los
Girondinos de Lamartine. “En torno a ella se hablaba de la política y sus problemas, se
formulaban comentarios, proyectos” (Gallo, 1939: 344).
Durante el gobierno de Quinteros (1887-1890), la creación del Banco Provincia
y su distribución de créditos facilitó que muchos industriales tucumanos se
comprometieran en un plan extensivo de adquisición de tierras y maquinaria (Guy,
1982: 77). La revisión de leyes impositivas fomentó la expansión de la industria
azucarera en Tucumán, junto a la ley de conchabo 99 que aseguraba una fuerza laboral
estable. A Quinteros le sucedió Silvano Bores (17.6.1890-16.9.1890) quien tuvo que
renunciar a causa de la revolución que derrocó a Juárez Celman en 1890 y lo dejó sin
apoyo en el orden nacional. El siguiente gobernador fue Próspero García, pero su

96
Vicente Gallo (Tucumán 1873- Buenos Aires 1942) fue abogado, miembro de la Unión Cívica Radical
desde sus comienzos, diputado y senador por Buenos Aires, rector de la Universidad de Buenos Aires.
Era sobrino nieto de Napoleón Gallo, esposo de Elmina Paz.
97
Se refiere al nombre con el que se apodaba a los federales identificándolos con Rosas, quien durante
su gobierno había contado con una Sociedad Popular Restauradora que tenía un brazo armado llamado
La Mazorca.
98
Marie Jeanne Roland de la Platiere fue una heroína durante la revolución francesa. Nació en París,
Francia. Hija de un grabador, se educó de manera cuidadosa y leyó extensamente a Plutarco y a Jean-
Jacques Rousseau. Se casó con Jean Marie Roland en 1780 y pertenecieron los dos al partido de los
Girondinos durante la Revolución Francesa. Madame Roland mantuvo correspondencia prolífica y fundó
un salón de actividad intelectual famoso durante ese período de la historia. Es sugerente que a Dolores
Colombres de Gallo se le haya dado este apelativo, quedaría así abierto como tema de estudio, el rol de
las mujeres de la élite de Tucumán como animadoras de tertulias de discusión política al mejor estilo de
las mujeres francesas y sus salones del siglo XVIII.
99
La ley de Conchabo de 1888 daba legalidad al trabajo forzado, era más rígida que los anteriores
códigos de policía. Los huelguistas podían ser detenidos como vagabundos y los peones que se negaban
a trabajar podían ser encerrados. La policía era obligada a capturar y entregar peones fugitivos. Ver
Campi (2002).
 265

gestión no conformó a los radicales quienes en septiembre de 1893 le hicieron una

revolución que convirtió a la capital en un campo de batalla durante varios días y
provocó una nueva intervención federal. Luego fue elegido Benjamín Aráoz (1894-
1895), cuya muerte repentina abrió una nueva instancia electoral, estabilizándose la
situación con la acción gubernativa de los dos períodos de Lucas Córdoba (1895-1898
y 1901-1904) 100. La primera crisis de sobreproducción (1895-1896) provocó una serie
de altibajos en la producción azucarera, la necesidad de protección aduanera y la
promulgación de “leyes machete”. Estas medidas habían sido promulgadas por el
Gobernador Lucas Córdoba, en 1902-1903, con el objetivo de poder indemnizar a los
cañeros que aceptaban erradicar cañaverales de sus fincas, para evitar mayor
superproducción. De los 38 ingenios de moderna tecnología que funcionaban en
Tucumán entre 1880 y 1912, 9 fueron transferidos o sufrieron cambios sustanciales en
su composición societaria y en solo 14 de ellos las familias o grupos fundadores
conservaron la titularidad o la mayoría del paquete accionario (Campi, 2000: 111).
Con lo dicho hasta aquí podemos afirmar que durante el proceso de
organización del estado nacional en la segunda mitad del siglo XIX, las élites no
manifestaron una transformación total en el estilo de sociabilidad mantenida en el
“antiguo régimen colonial”, basada en lealtades personales y mecanismos informales
de reciprocidad. La familia Paz constituye un paradigma dentro de las familias que
conformaron el espacio notabiliar tucumano que apoyaron decididamente la
solidificación del estado central.
He centrado la mirada en un tipo de actor social y político decimonónico, la élite
tucumana, en la convicción de que el problema de la historia política es la respuesta a
la pregunta ¿quién actúa? (Guerra, 1989: 246). Los miembros de este grupo
constituyeron un colectivo estructurado por reglas de comportamiento y formas de
sociabilidad que le eran propias; es en el concierto de este grupo que intenté
comprender la trayectoria de Benjamín Paz y Elmina Paz, ya que el conocimiento del
grupo al que se pertenece y en el seno del cual se actúa, aporta las claves necesarias
para una aproximación al actor individual.
Como señaló François X. Guerra (1989: 253), en las sociedades tradicionales
“estamos obligados a buscar la política en las relaciones que los actores sociales
anudan entre sí” y en el período que comprende el itinerario de los hermanos Paz,
coexistieron el mundo tradicional y el moderno de manera híbrida. Ellos fueron, a su
vez, actores modernos y antiguos, ciudadanos profundamente “tradicionales”. La
sociedad del antiguo régimen no había muerto en el último cuarto del siglo XIX y

100
Sigo en esta síntesis a Bazán, (1992: 211-212).
 266

convivía con los imaginarios modernos de manera ambigua. En la órbita de los Paz “lo
antiguo y lo nuevo coexisten y se mezclan: formas de sociabilidad modernas que
encubren grupos familiares, clientelistas o corporativos (Guerra, 2003: 211).
En este recorrido he buscado superar la oposición interior versus Buenos Aires
al encontrar una élite provinciana con fuerte presencia en la construcción del estado
nacional. Indagué el surgimiento de lo singular, de la excepción, observé las fisuras de
modelos construidos en la historiografía argentina de este período, sin renunciar a “la
relación que las regularidades mantienen con las particularidades que se le escapan”
(Certeau, 1993: 199).
 267

Capítulo 5. Prácticas de libertad femenina: fundar, legislar y organizar la vida

cotidiana

El espacio conventual femenino decimonónico constituyó un ámbito de acción y

sociabilidad política desde el que las mujeres que lo integraban contribuyeron al
diseño del estado-nación emergente. Sus prácticas políticas de educación, cuidado de
los pobres, disciplinamiento, moralización, gestión y organización de instituciones
pusieron de manifiesto que este tipo de asociaciones caritativo-religiosas asumieron
un rol social y político en el ámbito de las problemáticas sociales de mayor
vulnerabilidad. También los conventos, a lo largo de los siglos, fueron espacios de
vinculación con lo trascendente, lugares privilegiados para una experiencia religiosa.
La fundación de conventos ha sido un gesto repetido por mujeres de todos los
tiempos, generalmente en relación con otras (Jornet, 2006: 41).
En Tucumán, el surgimiento de la Congregación de Hermanas Dominicas, en
1887, como consecuencia inmediata de la conformación espontánea de un grupo de
mujeres que se solidarizaron con las víctimas de la epidemia de cólera en 1886, fue
reflejo de un movimiento más amplio de mujeres religiosas que buscaron
institucionalizar sus proyectos de vida común y servicio a los más necesitados, dando
organicidad a ese espacio, con el fin asegurar su continuidad y permanencia en el
tiempo.
Los primeros reglamentos y constituciones elaborados por las hermanas
dominicas con la colaboración de Fr Ángel María Boisdron pusieron de manifiesto la
preocupación por organizar tanto la vida conventual (división de roles, sistema de
gobierno, elecciones, estilo de convivencia, mística común, diferenciación de espacios
y tiempos) como las tareas asistenciales y educativas, a fin de legitimar al nuevo grupo
y dotarlo de una identidad propia. Por ello me interesará plantear en este capítulo el
proceso de fundación, legislación y definición de la identidad y misión de la nueva
Congregación, los criterios de admisión, la problemática de la ilegitimidad y la dote que
tuvieron que resolver, las pautas de formación, las lecturas y la iniciación en la vida de
piedad que fueron acordando. También me detendré en el modo de organizar el
espacio y el tiempo conventual, y en las acciones políticas de estas mujeres que
desde el claustro intervinieron en la sociedad organizando fundaciones, comprando,
tomando decisiones y por sobre todo creando relaciones de amistad. Un apartado
estará dedicado a las religiosas de obediencia, las que sostuvieron con su trabajo el
nuevo proyecto, desde sus acciones de servicio y cuidado de la vida cotidiana.
 268

5.1. El Primer Reglamento de 1888

En la carta que Fr Boisdron dirigió al Obispo de Salta presentando el primer
reglamento para su aprobación, aclaraba que la Regla y las Constituciones que
asumía la Congregación recién establecida en Tucumán, eran las mismas que seguían
las Hermanas Dominicas de Vic (Catalunya), que habían recibido ya la doble
aprobación del Señor Obispo de Vic y del Padre Maestro General de la Orden 1.
Las Constituciones de las Hermanas de la Anunciata de Vic eran las únicas
que, escritas en castellano, se podían encontrar en Argentina. La propuesta de éstas
como reglamento de base tenía el objetivo de alcanzar una pronta aceptación por
parte de las autoridades eclesiásticas. El uso de reglas 2 en las comunidades de vida
religiosa se remonta a los primeros siglos del cristianismo, en donde la vida eremítica
en el desierto fue dando lugar progresivamente al surgimiento de cenobios, como
primeras formas de vida religiosa organizada. En el cristianismo de Oriente, en Asia
Menor y en el Norte de África, la regla de San Basilio (s. IV) fue el eje en torno al cual
se fue estructurando la vida de los primeros monasterios; por otra parte, en el
cristianismo de occidente fue la regla de San Benito (s. VI) la que marcó el rumbo de
los nuevos cenobios de Italia y el resto de Europa, junto a la regla de San Agustín (ss.
IV-V), que luego regiría la vida religiosa en el occidente medieval. En la regla de San
Benito (s. VI) se aseveraba que la condición humana estaba marcada por la falta de
firmeza y el descentramiento; por tal motivo era necesaria una regla para restituir,
rectificar la experiencia, para edificar en la firmitas, la firmeza, uniendo en la vida del
monje la necesidad humana de rectificación y de afirmación 3.
Herederas de esta antigua tradición, las nuevas religiosas por intermedio de Fr
Boisdron, se dirigieron al Obispo Padilla y Bárcena buscando la aprobación de esta
Regla adaptada, ya que en una primera instancia, la naciente Congregación estaba
sujeta a la jurisdicción del Obispo Diocesano:

“Estas nuevas hijas de Santo Domingo han apreciado y sentido la grandeza del
“Don de Dios” y deseando serle fieles hasta el fin de su vida, vienen a pedir por
mi intermedio a Vuestra Reverencia Ilustrísima que se digne bendecir sus
propósitos y aprobar la Regla y las Constituciones a que se han sujetado
rigurosa y gustosamente. Esta Regla y estas Constituciones en la forma que
tienen actualmente son las que siguen nuestras Hermanas Dominicas de Vic
en España, y han recibido ya la doble aprobación del Ilmo Señor Obispo de Vic

1
Carta de Boisdron al Obispo Padilla y Bárcena, Tucumán, 13 de mayo de 1888, f.1. Legajo: Hermanas
Dominicas del Ssmo Nombre de Jesús (AAT).
2
El concepto regla proviene del latin “regula” que deriva a su vez de “regere”, regir; recte agere, obrar con
rectitud, será el objetivo de las reglas. Esta palabra equivale en el griego a “kanón” que significa medida y
más tarde, conjunto de de praxis, experiencia. Volveremos sobre las reglas en el punto 5.9 al referirnos a
la clausura.
3
Agradezco a Flavia Dezzutto, sus aportes etimológicos para la comprensión del sentido de la Regla
monástica.
 269

y del Rmo Padre Maestro General de nuestra Orden. Pero son estos títulos
todavía insuficientes para la nueva fundación hecha en esta diócesis. Siendo
nuestras Terceras del SS Nombre de Jesús, religiosas sujetas inmediatamente
a V.R.I., dichas Constituciones y Reglas no pueden obligarlas en conciencia
hasta que V.R.I., no les de la sanción de su suprema autoridad en esta
diócesis” 4.

En la misma carta, que acompañaba los cuatro cuadernos manuscritos 5 que se

presentaron al Obispo, Boisdron explicaba algunos de los cambios realizados a la
Regla de Vic, para adaptarlos a las hermanas de Tucumán; éstos buscaban flexibilizar
algunos puntos referidos a la admisión de hijas ilegítimas (condición inhabilitante para
la profesión religiosa en España), el monto de la dote, la duración del noviciado y el
tiempo de los votos temporales, y la organización horaria cotidiana.
La primera modificación se refería a la admisión, ya que las Constituciones de
Vic impedían aceptar a “hijas ilegítimas” sin dispensa del Prelado aunque estuvieran
dotadas de “relevantes cualidades” 6. Al margen del mismo folio, Boisdron escribió: “en
nuestra Congregación del Ssmo Nombre de Jesús, las hermanas legas que tengan
este defecto de ilegitimidad podrán ser admitidas sin dispensa del Prelado de la
Diócesis” 7, justificando que este “defecto de nacimiento” no podía ser un obstáculo
para la admisión. Esta salvedad no fue aceptada por cuanto se mantuvo en la práctica
la necesidad de solicitar dispensa al Prelado y, en las primeras constituciones editadas
en 1893, se mantuvo la misma disposición 8.
En este Reglamento se definían los tipos o categorías de aspirantes a la
Congregación; la primera correspondía a las religiosas de escapulario blanco o de
coro “personas que reúnan las condiciones de origen, de clase y de educación, que
exige la constitución para los Padres, es decir que deberán ser hijas legítimas, de
familias decentes, o raza blanca, y de buenas condiciones de educación e instrucción”.
Las religiosas de coro poseían un status socio-económico y cultural que las habilitaba
para el rezo de la liturgia de las horas y ejercicio del apostolado de la enseñanza en el
caso de las congregaciones de vida apostólica. En la segunda categoría se ubicaban
las Hermanas de escapulario negro o de obediencia: “serán admitidas las personas
que por buenas condiciones de virtud, piedad de genio, de edad y de aptitud física y
moral puedan ser útiles a la comunidad aun cuando sean hijas ilegítimas, y
pertenezcan a esta clase que se designan bajo los calificativos de indias, negras y

4
Carta de Boisdron al Obispo Padilla y Bárcena, Tucumán 13 de mayo de 1888, Legajo: Hermanas
Dominicas del Ssmo Nombre de Jesús (AAT).
5
Agradezco a José García Bustos, ex- Director del Archivo del Arzobispado de Tucumán, el haberme
dado noticia de la existencia de estos cuadernos.
6
Reglamento de 1888, AAT, Legajo “Hermanas Dominicas”, Cuaderno I, ff. 17-19 (AAT).
7
Anotación al margen, Reglamento de 1888, AAT, Caja “Hermanas Dominicas”, Cuaderno I, ff. 17-19
8
Constituciones de las Hermanas Dominicas de la Tercera Orden Regular, en adelante (CHDT), 1893: 15.
 270

mulatas” 9. Las hermanas de obediencia se dedicaban a los trabajos materiales de la

casa por lo que no necesitaban saber leer ni escribir, solamente se les exigía que
conocieran los principios de la doctrina cristiana y poseyeran una “sólida piedad”.
Estos “defectos de carácter solamente exterior y material” -de las hermanas de
obediencia- no se consideraban un obstáculo para ser admitidas y se buscaba con ello
“1º contemporizar con las condiciones de este país, en el que hay tanta gente de esta
clase; 2º dar un amparo a personas que por otra parte son excelentes y dignas de la
vida religiosa”.
En las Constituciones de 1893 se señalaba también que las que “hayan sido
sirvientas o que pertenezcan a la clase inferior que llaman de sangre mestiza, podrán
ser admitidas solamente para hermanas de obediencia o legas” 10. La pureza de
sangre y la legitimidad de nacimiento surgían del certificado de bautismo y
estratificaba el orden social, pero al lograr la dispensa del “defecto de natales” de una
candidata a la vida religiosa, el convento legitimaba la condición de la familia de quien
ingresaba”, beneficiándola con cierto ascenso social 11.
Así, el primer grupo de dominicas se conformó con hermanas de coro y de
obediencia. Siendo las ocho primeras de coro: Elmina Paz, Matilde Zavalía, Elcira
Colombres, Vicenta Zavaleta, Andrea López, Casilda Olmos, Elcira Quiróz, Brígida
Monasterio, y las seis hermanas legas o de obediencia: María del Carmen Monteros,
María Margarita Reina, María Juana Valladares, Simona del Rosario Acuña, María
Clara de la Cruz Camaño, María Tomasa Alberti 12.
La segunda modificación realizada a la Regla de las dominicas de Vic hacía
referencia al noviciado y la profesión. La Regla española determinaba que el noviciado
sería de dos años tras los que se haría la profesión de votos perpetuos. Boisdron
anotaba:

“siguiendo lo que se observa mas generalmente en nuestra Orden que deja a

las personas más tiempo hasta profesar sus votos perpetuos se ha declarado
que en esta Congregación del SS Nombre de Jesús de Tucumán, las personas
que se presenten: primero, harán seis meses de postulantado, sin hábito
religioso, segundo, harán un año de noviciado en todo rigor. Tercero, harán
después de este noviciado tres años de votos temporales. Cuarto, después de
estos tres años de votos temporales harán su profesión de votos perpetuos” 13.

9
Reglamento de 1888, Cuaderno I, ff. 20-21 Caja: Hermanas Dominicas (AAT).
10
CHDT (1893: 15-16)
11
Esta observación la realiza Gabriela Braccio (1999:233) para el mundo conventual colonial pero bien se
aplica a este caso de estudio del siglo XIX, también Fraschina (2010: 71-93) afirma lo mismo respecto de
los conventos del Buenos Aires colonial.
12
Libro de Ingresos de las Hermanas Dominicas del Ssmo Nombre de Jesús (AHDT).
13
Carta de Boisdron al Obispo Padilla y Bárcena, Tucumán 13 de mayo de 1888, Legajo: Hermanas
Dominicas del Ssmo Nombre de Jesús (AAT).
 271

En la correspondencia entre Boisdron y Elmina Paz se encuentran

orientaciones de sentido práctico respecto de la admisión de Postulantes y la toma de
hábito como cuando refiriéndose a la Hna Guadalupe aconsejaba:

“No se le niega el Santo hábito sino que se le da más tiempo para prepararse y
mientras tanto averiguaremos la causa de esta intranquilidad y especie de
malestar que se manifiesta. Mucho importa hacer comprender a las hermanas
que solo podrán tomar y guardar el hábito las que tienen una voluntad
dispuesta a llevar con paciencia y placer todos los sacrificios de la vida
religiosa. Poca gente en los conventos, pero dignas de su vocación y que
sepan apreciar el don de Dios y gozar con él” 14.

La tercera modificación se refería a la dote y aclaraba que “para evitar los dos
extremos de no pedir nada o de pedir demasiado se ha creído que se podía
prudentemente exigir una dote de (500) pesos nacionales oro de las Postulantes que
pretendan el hábito de coro o escapulario blanco”. Sin embargo, en las Constituciones
de 1893, quedará estipulada para las hermanas de coro en una dote de 1.000 $ oro
m/n, la que debía ser entregada por la familia de la pretendiente “en numerarios o en
valores equivalentes, pero no en rentas anuales” 15. Las hermanas de obediencia no
estaban obligadas a la prescripción de la dote.
La cuarta modificación se refería al horario o repartimiento del tiempo; en la
carta mencionada Boisdron explicaba que:

“Se han hecho algunos cambios que exigen las condiciones del clima del país y
del temperamento de las personas y que por otra parte no contrarían en el
espíritu ni en la letra de la Orden. Nuestras hermanas de aquí en todo tiempo
se levantan a las 5 de la mañana. Las de España se levantan a las 4, pero
también se recogen de noche una hora antes” 16.

Con estas modificaciones, Boisdron buscaba flexibilizar la norma para

adecuarla a las nuevas circunstancias y contexto de la Congregación recién fundada,
aunque como constatamos no todos sus pedidos fueron aceptados por la autoridad
diocesana.

14
Carta de Boisdron a Elmina Paz, Tucumán, 29 de agosto de 1889. Caja: Epistolario de fr. Boisdron.
Carpeta: Cartas a Elmina Paz (AHDT).
15
CHDT, 1893: 19.
16
Carta de Boisdron al Obispo Padilla y Bárcena, Tucumán 13 de mayo de 1888, Reglamento de 1888.
Legajo: Hermanas Dominicas. Cuaderno I, f.60 (AAT).
 272

5.2. “La roca de la cual fueron cortadas”. Las Constituciones de 1893 17

En la carta enviada por el Maestro de la Orden de Predicadores, Fr Andrés
Frühwirth, en ocasión de la edición de las primeras constituciones de 1893, les
recordaba a las religiosas de Tucumán que el texto constitucional era “no solo sostén y
apoyo de vuestra vida en comunidad sino un manantial de donde extraer alimento para
la vida interior” 18. Así mismo las invitaba a meditar con asiduidad en esas páginas para
reconocer “la piedra de la que habéis sido cortadas” 19, para que reflejándose en ella
pudieran encontrar los rasgos de “Santo Domingo de Guzmán, su verdadero padre”.
Con la aprobación del texto constitucional, la nueva Congregación se insertaba en la
Orden Dominicana de manera más formal, ya que había sido afiliada en 1888 20 al
poco tiempo de su fundación.
La única carta que se conserva de Elmina Paz dirigida a Fr Ángel Boisdron,
contiene la solicitud de redacción de las Constituciones para la Congregación:

“Hace algún tiempo mi Padre que deseo vivamente tener unas Reglas y
Constituciones especialmente para nosotras. Así como la tienen para el uso de
la Congregación de la Anunciata de Vic, tuviéramos nosotras una para el uso
de las “Terciarias Dominicas del Ss. N. de Jesús”, arreglada por Vuestra
Reverencia como Fundador de esta Congregación y que podría hacer con toda
facilidad, pues que conoce perfectamente nuestras disposiciones, debilidades,
el país y sus costumbres y de lo que somos capaces. Creo que será mucho
más fácil para nosotras seguir bien con la gracia de Dios si tuviéramos unas
reglas bien determinadas, porque estamos sin saber qué es propiamente lo que
tenemos que observar siempre; pues las que tenemos no le satisfacía mucho a
Vuestra Reverencia ni a mí tampoco; por esta razón no deja de haber sus
perturbaciones” 21.

Fr Boisdron se encontraba en Friburgo (Suiza) 22 y, desde allí, colaboró con la

naciente Congregación en la elaboración de las constituciones que regirían su vida.
Elmina Paz le expresó la necesidad de institucionalizar la asociación naciente y sus
proyectos para poder conservar la herencia espiritual recibida:

17
Las Constituciones de 1893 comprenden 3 partes. La 1º Parte: “Disposiciones generales de
la vida religiosa en nuestra Congregación” dividida en 7 capítulos. La 2º parte: “Observancias
Regulares y obras de vida activa en nuestra Congregación” con 20 capítulos y la 3º Parte
“Institución y formas de gobierno en nuestra Congregación”, que contiene11 capítulos.
18
Carta de Andrés Früwirth a las Dominicas de Tucumán, Roma, 6 de agosto de 1893, Caja: Documentos
Fundación (AHDT).
19
En referencia al texto bíblico “Miren la roca de la que fueron talladas, la cantera de donde las
extrajeron” (Isaías, 51,1).
20
Decreto de Afiliación a la Orden Dominicana, Fray José María Larroca, Maestro de la Orden, Roma, 4
de Julio de 1888. (AHDT), Caja: Documentos Fundación, s/f.
21
Carta de Elmina Paz a Boisdron, Tucumán, 9 de noviembre de 1890. Carpeta: Epistolario de Elmina
Paz. Caja: Cartas a Boisdron (AHDT).
22
Fr Boisdron estuvo en Suiza desde 1890 a 1894, donde había trasladado para formar parte de equipo
de frailes que debía organizar la recientemente fundada Universidad Católica como lo vimos en el cap. 3.
 273

“de esta manera podremos conservar el espíritu que Nuestro Señor-valiéndose

de Vuestra Reverencia- ha derramado sobre nuestras almas. De este modo
tendrá doble valor mérito y estimación para nosotras. No dudo mi Padre que
Vuestra Reverencia tendrá gran consuelo en servirnos de esta manera, ahora
que le será más fácil quizás no tendrá allí las ocupaciones tan varias como
aquí” 23.

Le solicitó también “hacerlas aprobar con el Papa y el Reverendo Padre

General, enriqueciéndolas con cuantas gracias y privilegios crea conveniente” y le
sugirió que, además de la misión de atender a los huérfanos y las escuelas de pobres,
podía Boisdron “aumentar las cosas que le parezcan convenientes podamos hacer con
el tiempo, para dar más gloria a Nuestro Señor”. Le aseguraba igualmente la
disponibilidad para asumir los gastos generados por la impresión de las constituciones,
expresando que “el dinero que pudiera necesitar para esto, y para alguna necesidad
de Vuestra Reverencia me avisa como podré remitirle a esa”. Elmina Paz, asumía la
responsabilidad de gestionar las constituciones propias, la certeza de contar con la
tarea intelectual de Boisdron y asumir el costo económico de la edición de aquéllas.
La correspondencia de Boisdron con Elmina Paz y otras compañeras está
impregnada de consejos referidos a la recta interpretación de las Constituciones. Las
consultas de las hermanas fueron constantes y las epístolas reflejaron la necesidad de
organizar la vida de la naciente Congregación con una norma que las regule. Las
orientaciones de Boisdron abundaban en este sentido y advertían del peligro de la
arbitrariedad: “estudien y practiquen sus constituciones, que son la expresión cierta de
nuestra vida religiosa y dominicana. Cuando se sale de este camino, se cae siempre
en lo arbitrario y lo arbitrario es lo peor en una corporación cualquiera” 24. Pero también
dejaba planteado que había que andar despacio hasta darle un sello definitivo a la
legislación ya que debían pasar varios años hasta que se sedimente la regla y para
que a los “principios inmutables de la vida dominicana se agregue la experiencia bien
constatada” 25.

5.3. Identidad y misión. El servicio a los pobres y la educación

Las Constituciones de 1893 definían la misión de la Congregación en dos
dimensiones: 1º la santificación personal y 2º el apostolado de la caridad para con el
prójimo, al cual se debían dedicar uniendo la vida contemplativa y la vida activa. Se

23
Carta de Elmina Paz a Boisdron, Tucumán, 9 de noviembre de 1890. caja: Epistolario Elmina Paz.
(AHDT).
24
Carta de Boisdron a Elmina Paz, San Juan de Cuyo, noviembre 7 de 1897. Caja: Epistolario Boisdron,
Carpeta: Cartas a Elmina Paz (AHDT).
25
Carta de Boisdron a Elmina Paz, Friburgo (Suiza) 1º de enero de 1891 Caja: Epistolario Boisdron,
Carpeta: Cartas a Elmina Paz (AHDT).
 274

establecía que las hermanas se obligaban a “cuidar ante todo de su perfección interior
y espiritual, que sola da mérito y fecundidad a las obras exteriores” 26. Se definía en
esta formulación la orientación de la Congregación hacia una espiritualidad de la
interioridad, heredera de la tradición renana y de la llamada devotio moderna 27. Se
aclaraba también que las circunstancias en que había nacido la Congregación ponían
de manifiesto los rasgos de ésta, “su apostolado de caridad para con los pequeños” 28,
pero también quedaba abierta “la dedicación a la enseñanza superior, sin renunciar a
sus principios que les da un rasgo de semejanza con Aquel que se dignó evangelizar a
los pobres” 29.
La misión asumida buscaba unir en su estilo de vida el servicio caritativo al
prójimo y la vida contemplativa, siguiendo así la intuición de Francisco de Sales y
Juana Fremyot de Chantal 30 quienes habían propuesto este modelo de vida religiosa
al fundar las hermanas de la Visitación, uniendo la vida contemplativa y el servicio a
los pobres. El proyecto de Sales y Chantal no pudo ser desarrollado plenamente por la
objeción de algunos obispos franceses al eventual debilitamiento de la clausura
monástica de la mujer, por lo que éstos pusieron obstáculos y restricciones a esta
innovación salesiana (Mc Namara, 1999: 412). Fr Boisdron se inspiró en Sales para
proponer en Tucumán una vida religiosa que pudiera conjugar la oración y el
compromiso con los pobres, mitigando algunos aspectos de las reglas conocidas para
favorecer una vida conventual más flexible, como explicó en sus cartas a Elmina Paz:

“Así vemos que San Francisco de Sales fundó una Orden mucho más suave
que otras que existían; porque Dios lo quería para el bien de ciertas personas
que no podían hacer más; y temeridad habría en decir que este nuevo instituto
era relajación. Yo miro así nuestra pequeña fundación de Tucumán. Creo que
el Señor la ha querido para ciertas almas que en otras circunstancias no
hubieran podido o no podrían dedicarse a su servicio en la vida religiosa. No
digo que este punto de vista autorice ningún desorden espiritual y temporal, no;
una cosa es la suavidad y moderación en la organización y el gobierno de un
instituto, y otra cosa es la arbitrariedad y la relajación” 31.

26
CHDT, 1893: 2.
27
Fr. Boisdron, introdujo a las religiosas en los postulados de estas dos corrientes espirituales del
Medioevo y la primera modernidad respectivamente, mostrando la bondad de las prácticas devotas
interiores más que exteriores o barrocas. Este aspecto será desarrollado en los próximos capítulos.
28
La relación entre mujeres devotas y atención a los pobres no es un fenómeno únicamente del siglo XIX,
durante toda la historia del cristianismo las mujeres encontraron en el servicio a los abandonados una
manera de identificarse con Jesús de Nazareth, como lo vimos en el cap.2.
29
CHDT, 1893: 3.
30
En la biblioteca antigua de las HH Dominicas se conservan varias obras de san Francisco de Sales y
diversas biografías de Juana de Chantal editadas en el siglo XIX, por lo que se puede inferir que la lectura
de estos textos fue frecuente en los primeros años de organización de la Congregación.
31
Carta de Boisdron a Elmina Paz, Friburgo, 16 de Noviembre de 1890, Caja: Epistolario fr Boisdron,
Carpeta: Cartas Boisdron a Elmina Paz (AHDT).
 275

Las objeciones de las autoridades eclesiásticas de Tucumán al proyecto de

Boisdron y Elmina Paz serían las mismas que sufrieron Sales y Chantal casi tres siglos
antes. El vicario foráneo, Ignacio Colombres informaba al Pbro. Rizo, secretario del
Obispado de Salta, acerca de la incompatibilidad que veía en las dominicas de
Tucumán, quienes pretendían dedicarse a los huérfanos llevando vida monástica:

“El objeto de esta fundación ha sido y es con el propósito de recibir niños

huérfanos que dejan las epidemias y los decretos de la Providencia, cuyo fin no
sé si podrán llenarlo, llevando las Hermanas una vida monástica, que las obliga
a invertir todo un tiempo en rezos y distribuciones propias de religiosas
enclaustradas” 32.

También Colombres expresaba su disconformidad por el rol que Boisdron tenía

en la fundación, ya que consideraba que invadía su jurisdicción como responsable de
la vicaría foránea de Tucumán:

“Me tiene muy descontento la nueva Congregación de las Terciarias

Dominicas. El P. Ángel, Director de ellas, con exclusión de todo otro confesor,
es el que preside todos los actos religiosos, hasta el capítulo de culpas, les
permite salir cuando y donde le parece” 33.

Los conflictos entre regulares y seculares por la jurisdicción sobre los

conventos femeninos jalonan la historia de la iglesia y el caso de Tucumán ilustra la
continuidad de los mismos en este rincón de la República Argentina. El control sobre
los movimientos de la mujer, la necesidad de “encerrar sus cuerpos”, fue una
constante en la legislación eclesial sobre la vida conventual femenina y, en este punto,
la autoridad eclesiástica era muy celosa de su jurisdicción, así lo ponía de manifiesta
el vicario Colombres:

“Le mando con el mismo la regla y constituciones de las Terciarias Dominicas

recién fundadas en esta ciudad. Mucho le recomiendo que se fijen bien antes
de aprobarlas (discúlpeme esta franqueza) porque aún cuando las he leído yo
o la leyera usted, he encontrado algunas contradicciones que pueden hacer
conflicto al Prelado, siendo invadida su jurisdicción en algunos casos 34.

El texto constitucional establecía que la misión de la Congregación sería la

educación de la niñez y juventud; instituía el rol de la directora general de escuelas y
responsable de los estudios de las religiosas que debían estar a la altura de la misión

32
Carta del vicario foráneo al secretario del obispado de Salta, presbítero Buenaventura Rizo y Zavala,
Tucumán, 23 de mayo de 1888. Legajo: Hermanas Dominicas (AAT).
33
Carta del vicario foráneo al secretario del obispado de Salta, presbítero Buenaventura Rizo y Zavala,
Tucumán, 21 de agosto de 1888 . Legajo: Hermanas Dominicas (AAT).
34
Carta del vicario foráneo al secretario del obispado de Salta, presbítero Buenaventura Rizo y Zavala,
Tucumán, 23 de agosto de 1888. Legajo: Hermanas Dominicas (AAT).
 276

de educar. También se definía las competencias de la religiosa encargada del asilo y

su tarea de “moralización”. Finalmente, definía el nombre “Dominicas del Santísimo
Nombre de Jesús” y con él el núcleo del camino espiritual que se proponían.
En el Capítulo XIX de las constituciones se estipulaba cómo sería el servicio de
“las obras de vida activa para con el prójimo” 35, señalando la prioridad de la educación
de las jóvenes, las huérfanas y las hijas de la clase obrera y necesitada. También se
establecía que se organizarían talleres, clases externas y colegios de internas cuya
enseñanza “deberá ser sólida, sencilla, religiosa y práctica”. El trabajo en hospitales se
veía como una posible tarea a asumir. Pero -y se nota aquí la clara voz de Boisdron-
“comprendan las Hermanas y parece superfluo insistir advirtiéndoles, que más vale
ocuparse en pocas obras y atenderlas bien que meterse en muchas y hacerlo todo a
medias” 36. Antes de asumir compromisos debían consultarse las aptitudes, fuerzas y
número y se mandaba no asumir nuevas obras si no podían ser realizadas “útil y
honradamente”. Además, en el ejercicio de la vida activa las hermanas, debían seguir
los métodos que “la experiencia y el progreso continuo de la ciencia hayan demostrado
ser los mejores”. También se ordenaba evitar ponerse bajo la dependencia de la
autoridad civil.
En cuanto a la enseñanza, se legislaba sobre el rol de la directora general
quien tendría a su cargo no solo la educación las jóvenes sino también lo estudios de
las Hermanas que se preparasen para desempeñar el oficio de maestras. La directora
general debía dedicarse celosamente a la formación intelectual y moral de las alumnas
y se ocupará que se cumplan las prácticas religiosas. A la hermana que fuera cabeza
del Asilo de huérfanas se le indicaba que debía “corregir las faltas de moral, de
carácter y de educación de las jóvenes, procurando hacerlas dóciles, juiciosas,
delicadas en sus procedimientos”. Debía incorporar reprehensiones oportunas,
penitencias justas y moderadas para las indóciles y perezosas; prudentes muestras de
aprecio y merecido elogio para las obedientes y laboriosas; verdadero interés y
aprecio para todas” 37. Se debía orientar el desarrollo ordenado de la inteligencia
mediante una instrucción literaria y por la formación de una conducta cristiana que
“pueda dirigir en el curso de la vida las pasiones del corazón y los movimientos de la
sensibilidad” 38 siendo esto el resultado esperado de la cohabitación con las religiosas.
En los sucesivos puntos se consignaban indicaciones para la marcha de los
estudios, el número de clases, asignaturas y elección de libros. Se establecía que las
hermanas dedicadas a la enseñanza debían trabajar constantemente, leyendo,

35
CHDT, 1893: 171-181.
36
CHDT, 1893: 172.
37
CHDT, 1893: 175.
38
CHDT, 1893: 177.
 277

reflexionando, instruyéndose “para llevar su obra a una perfección que requieren la

extensión de los conocimientos” 39.
Las dominicas de Tucumán, al igual que otras congregaciones decimonónicas
se sumaron a la tarea de moralización e internalización de un comportamiento racional
propio de una sociedad industrial y del Estado moderno. La labor de estas
congregaciones coincidía con los intereses del Estado y de la Iglesia, de educar a los
sectores marginales para hacerlos productivos y piadosos, siendo también piezas
fundamentales en la escolarización de las mujeres de la élite (Serrano, 2004: 306-
309).
Se organizaron así como sociedad de mujeres consagradas a Dios, dedicadas
a la contemplación, el estudio y al trabajo caritativo. Boisdron se refería a este estado
de vida religioso como “la expresión perfecta de la doble caridad, la caridad para con
Dios y la caridad para con el prójimo” 40.
El nombre asumido para esta Congregación fue el de “Tercera Orden Regular
de las Hermanas Dominicas del Santísimo Nombre de Jesús”, debido a que la fecha
elegida para la toma del hábito -el 15 de enero de 1888- era el día en que se
celebraban los cultos al Santísimo Nombre de Jesús, siendo esta devoción
encomendada a la Orden Dominicana para su difusión. Este nombre debía impregnar
toda una mística de imitación de Cristo, quien se despojó y rebajó asumiendo la
condición humana, según lo expresa el himno de la carta a los Filipenses:

“Tened entre vosotros los mismos sentimientos que Cristo. El cual siendo de
condición divina no codició el ser igual a Dios, sino que se despojó de sí mismo
tomando condición de esclavo. Asumiendo semejanza humana y apareciendo
en su porte como hombre, se rebajó a sí mismo, haciéndose obediente hasta la
muerte y una muerte de cruz. Por eso Dios lo exaltó y le otorgó el Nombre, que
está sobre todo nombre” 41.

De esta manera las dominicas de Tucumán, recodaban con su nombre que “no
se ha dado a los hombres otros Nombre debajo del cielo por el cual debamos
salvarnos” 42.

5.4. Criterios de la admisión: legitimidad y dote

Como ya lo mencionamos, los criterios de admisión desempeñaron un rol
clave en la organización de la nueva institución, sentando las bases de la división del
trabajo y la distinción de jerarquías al interior del nuevo grupo.

39
CHDT, 1893: 182.
40
Carta de Boisdron a Elmina Paz, Friburgo, 31 de enero de 1892. Caja: Epistolario Boisdron. Carpeta:
Cartas a Elmina Paz, (AHDT).
41
Filipenses, 2,5-9.
42
Hechos de los Apóstoles, 4,12. CHDT, 1893: 3.
 278

Por tratarse de una Congregación destinada al apostolado de la caridad,

debían sus integrantes “ser idóneas y virtuosas” para poder dedicarse a la instrucción
y a la edificación 43. Por ello se establecieron los requisitos para ser admitidas:
proceder de matrimonio legítimo y padres honrados, edad competente (entre los
quince y los treinta), poseer antecedentes dignos de vocación religiosa y con buena
fama, tener buena salud, sin enfermedades incompatibles con la vida de comunidad y
las tareas del Instituto y no haber hecho profesión en otra orden o Congregación. No
se podía recibir a una joven que fuese sostén de sus padres. Las de sangre mestiza o
las que hubiesen sido “sirvientas” podían solo ser admitidas como hermanas de
obediencia o legas 44. Sin embargo, las constituciones establecían las excepciones a la
regla, pudiendo admitir postulantes mayores de edad en caso que tuviesen méritos o
beneficios especiales y las “madres del consejo” lo juzgaren conveniente. También
podía ser admitida una hija ilegítima “dotada de relevantes cualidades” y con el
consentimiento del prelado, e igualmente, podían ser admitidas las que habían
pertenecido a otra institución, siempre con licencia del prelado y tuviesen buenas
condiciones.
Sobre este punto ya Boisdron había expresado su deseo a Elmina Paz,
proponiendo que en “tiempos de democracia” no era conveniente solo fijarse en la
situación familiar, sino que tenían que entrar en el discernimiento otras variables como
la instrucción o la fortuna:

“Pero quisiera que no se negare el ingreso por este mérito puramente pasivo
de la condición de la familia, sobre todo en nuestros tiempos de democracia.
Hay que advertir que no solamente la sangre es nobleza, sino otros títulos
como el del saber y de la instrucción. Así se juzga en Europa. Yo creo que toda
persona que, por otra parte es virtuosa y de buenas condiciones morales, y trae
grandes utilidades a la casa puede ser admitida al hábito de hermana de coro,
aunque sea de familia oscura. Así una joven que ha merecido el diploma de
maestra en la escuela normal, y se sabe que es capaz de enseñar, puede
recibir el hábito de coro; también, una persona que poco capaz se halle, y sea
de la misma condición, cuando da a la casa una verdadera fortuna, como
serian veinte mil o treinta mil pesos” 45.

La dote era el medio determinado por las leyes de la iglesia para proveer las
necesidades de la comunidad y, por lo tanto, no se podía dispensar sin razón grave.
Se afirmaba que “exigirla no es un acto de codicia, ni falta de confianza en la
providencia” 46, por lo que se estableció que para una postulante que pretendiese el

43
CHDT, 1893: 14.
44
CHDT, 1893: 16.
45
Carta de Boisdron a Elmina Paz, Friburgo, 2 de noviembre de 1892. Caja: Epistolario Boisdron.
Carpeta: Cartas Boisdron-Elmina Paz, (AHDT).
46
CHDT, 1893: 19.
 279

hábito de coro la dote sería de 1000 pesos-oro, moneda nacional, la que debía
entregarse en “numerario o en valores equivalentes” a cargo de la familia de la
pretendiente. La dote no debía incorporarse a los bienes de la comunidad hasta que la
postulante hiciera la profesión; mientras tanto, se guardaba la misma a título de
depósito y después de los votos perpetuos se colocaba en alguna entidad financiera
para obtener el interés que serviría para la manutención de la casa. Solamente al morir
la religiosa la dote pasaba a formar parte de los bienes del Instituto.
Las hermanas de obediencia no estaban obligadas a esta prescripción de la
dote pero debían “tomar de esta exoneración motivos para dedicarse en la
Congregación con mayor humildad al trabajo constante y molesto que les
correspondía” 47.
La exigencia de la dote, como requisito de admisión para mujeres que
aspiraban a ingresar a la vida religiosa, era una práctica que se remontaba varios
siglos atrás y que se extendió hasta avanzado el siglo XX. Consistía en una suma en
efectivo que la aspirante al hábito debía entregar al convento durante el año de
noviciado. La dote era entendida también como un adelanto de la herencia que le
correspondía por ley y que los padres otorgaban a la hija que ingresaba al convento,
como lo hacía también con la que contraía matrimonio (Fraschina, 2010: 88). La dote
podría ser enriquecida por donaciones de otros parientes y amigos, a veces se
constituía de limosnas (Fraschina, 2000c: 70-81). Los estudios sobre la dote
conventual están más desarrollados en el período colonial, siendo incipientes en el
período independiente; de todas maneras podemos inferir una cierta continuidad en el
siglo XIX con las prácticas hispánicas, en las que la dote conventual siempre resultaba
más accesible que la dote matrimonial (Braccio, 1999: 229). En este sentido, la dote
no dejaba de constituirse en un instrumento de jerarquización social, dentro del
convento. (Fraschina, 2010: 86).

5.4.1. Ilegítimas y sin dote 48

Analizando el primer grupo de dominicas de Tucumán, observamos que hubo
flexibilización de las pautas de ingreso, efectivizándose excepciones al reglamento 49.
Una vez terminado el tiempo de preparación para la realización de la profesión de los
votos religiosos, a mediados de 1888, Elmina Paz escribía al Obispo Mons. Padilla y
Bárcena pidiendo la dispensa de la dote de un grupo de hermanas que, siendo hijas
legítimas, no habían podido reunir el dinero requerido para ingresar al convento.
47
CHDT, 1893:19-20.
48
Un primer estudio de esta temática ha sido abordado en Folquer (2008b).
49
Al momento de la primera profesión, todavía se regían por el reglamento provisorio, que era copia de la
constitución de las hermanas dominicas de Vic.
 280

Al año siguiente, el 10 de marzo de 1889, respondía a la solicitud de informe

que le hiciera el Obispo acerca de un segundo grupo de candidatas a la profesión
religiosa 50 que tenían un impedimento para hacer sus votos: eran hijas ilegítimas; éste
era un aspecto inhabilitante, según el derecho canónico vigente, para realizar una
consagración religiosa y permanecer en una Congregación 51.
La cuestión de la ilegitimidad y la carencia de dote serían los primeros
obstáculos que Elmina Paz tuvo que sortear para comenzar a organizar la
Congregación religiosa recién fundada. La carta que Elmina Paz escribió al Vicario
Foráneo, Mons. Ignacio Colombres pidiendo esta excepción a la Regla fue
contundente; en ella presentaba a sus compañeras sin dote: Matilde Zavalía, Elcira
Colombres, Vicenta Zavaleta, Andrea López, Casilda Olmos, Elcira Quiróz, Brígida
Monasterio y solicitaba que:

“1. Considerando que la Regla 52 que profesamos (Cap.1) dice “cada una de las
pretendientes de coro ha de ingresar el dote de mil pesos –oro”, pero que
ninguna de las novicias tiene actualmente disponible (que confían poder
conseguirlo más tarde de sus familias). // 2. que por la buena voluntad con que
han abrazado y soportado las primeras, los inconvenientes, sufrimientos y
sacrificios inherentes a toda fundación, son acreedoras a una excepción y
privilegio. // 3. que la Fundadora (que es la que suscribe) con sus bienes y
recursos puede subvenir a la subsistencia de las Hermanas y hacer frente a los
gastos de la Comunidad. // Por estos motivos ruego a V.S. se sirva dispensar
de la dote en las circunstancias actuales a las Hermanas arriba nombradas” 53.

La posibilidad de solicitar esta excepción radicaba en la capacidad financiera

de Elmina Paz que ésta había puesto a disposición de la organización de la
Congregación.
Aunque no sabemos la cuantía de su fortuna, sí tenemos algunos datos que
nos permiten señalar que fue significativa. Con motivo de la inauguración del nuevo
edificio del Asilo de Huérfanos, Elmina se dirigió al Sr Presidente del Consejo Nacional
de Educación, solicitando ayuda para organizar la escuela del Asilo y, en esa
oportunidad, se refería a la cantidad de dinero ya invertida:

“El Asilo de Huérfanos que, con asiento en mi casa habitación tengo fundado
desde hace algún tiempo, va a recibir en breve su definitiva instalación. El
edificio que he hecho construir a ese objeto en terreno comprado para ese
destino, estará terminado en pocos días más y organizada se halla la

50
Hacer profesión religiosa, emitir los votos es el acto por el cual los religiosos/as se comprometen ante
Dios y su comunidad a vivir los consejos evangélicos de castidad, pobreza y obediencia.
51
Ambas solicitudes fueron concedidas por el Obispo Padilla y Bárcena como veremos más adelante.
52
Se refiere al borrador de la primera Regla y Constituciones de la Tercera Orden Regular de las
Hermanas Dominicas del Santísimo Nombre de Jesús, por la que se rigió la Congregación desde 1887 a
1893 en que fueron aprobadas las Constituciones por el Maestro de la Orden.
53
Carta de Elmina Paz de Gallo al Vicario Foráneo, Don Ignacio Colombres, Mayo de 1888. Legajo:
Hermanas Dominicas (AAT).
 281

asociación de caridad cristiana de que he sido elegida Superiora, que tiene y

tendrá a su cargo la administración y cuidado del establecimiento (...) A favor
de ella me he desprendido de mis bienes todos, ascendiendo a más de
doscientos mil pesos moneda nacional 54 la cantidad invertida en la adquisición
del terreno y construcción del edificio y la reservada para la dotación, que ha de
servir de segura base para la existencia permanente del Asilo” 55.

Años más tarde se registraron en el libro de Legados de la Congregación los

bienes recibidos de Elmina Paz, según las cláusulas de disposición testamentaria:

“Primera: No teniendo herederos forzosos instituyo por mi único y universal

heredero de todos mis bienes, acciones y derechos al Instituto de las hermanas
Dominicas del Ssmo Nombre de Jesús de Tucumán. // Segunda: es mi
voluntad, así lo ordeno, que mis bienes se apliquen o empleen para el
sostenimiento del Asilo de Huérfanas y del Noviciado del Instituto que fundé y
tengo establecido en esta ciudad. En mi facultad y así lo ordeno que todo el
capital y el importe de los créditos a mi favor que dejase al tiempo de mi
fallecimiento se conserven íntegros invirtiéndose en el sostenimiento del Asilo y
del Noviciado tan solo los réditos o rentas que produzcan” 56.

El legado testamentario de la Fundadora se conformó en 1912 de la siguiente

manera: a) Una propiedad compuesta de terreno y edificio para Casa Madre y Asilo,
valorada en $464,118.95; b) Una propiedad compuesta de casa y terreno para
sostenimiento del Noviciado y el Asilo, valorada en $100,677.48; c) Un Legado de
$27,000 en efectivo con cuyos intereses se ayude al sostenimiento del Noviciado y
Asilo 57.
En 1892, Elmina Paz de Gallo, como viuda de Napoleón Gallo, única y
universal heredera vendió a Santiago Gallo, su sobrino, los derechos y acciones “que
tiene y le corresponde y pueda corresponderle a su citado esposo en las
testamentarias de sus padres Dn Pedro Díaz Gallo y Doña Manuela Ispizúa de Gallo,
cuya venta efectúa por la cantidad de diez mil pesos nacionales” 58. El dinero de esta
venta, al igual que el de otras donaciones y dotes, fue depositado durante varios años
en la financiera Gallo Hnos con oficinas en Tucumán y Buenos Aires, obteniendo un
interés del 12% anual 59. En algunas oportunidades, el dinero depositado en Gallo hnos

54
En 1887 Elmina Paz disuelve la sociedad que tenía con su hermano Benjamín y este le paga $30.000
moneda nacional como derecho de la mitad de la posesión de las dos estancias en la sierra. Disolución
de Sociedad Benjamín Paz- Elmina Paz, Sección Protocolo, Serie A, año 1887 f204 v-206 v. (AHT).
55
Carta de Elmina Paz al Presidente del Consejo de educación de la Nación, mayo de 1889, Caja:
Documentos de la fundación de la Congregación (AHDT).
56
Testamento de Elmina Paz de Gallo. Serie D, Caja 217, Exp. 11, año 1912. Archivo General de la
Provincia de Tucumán (AGPT).
57
Libro de Legados, ff 1-2. (AHDT).
58
Escritura nº44, Gallo Santiago, compra derechos a Elmina Paz, 16 de Enero de 1892. Carpeta
Documentos de Economía, época de la fundación (AHDT).
59
Recibos de Gallo Hnos (Se encuentran varios documentos desde 1891 a 1906. Carpeta: Documentos
de Economía, época de la fundación (AHDT) En 1907 la Sociedad Gallo Hnos fue disuelta. Cfr. Escritura
134, marzo de 1907. Disolución y liquidación de Sociedad Gallo Hnos, Registro Público de Comercio.
 282

era utilizado para la compra de bonos del Empréstito interno de la Nación de 1891 a
través de un corredor de bolsa Daniel Mackinlay; a título ilustrativo, el dinero invertido
en esta operación fue de $70.000.
El capital ingresado en concepto de dote no podía utilizarse, como dijimos
anteriormente, sino que pasaba a integrar el capital del convento, que era colocado en
depósito a interés utilizándose los réditos obtenidos para la manutención de la
comunidad. Sólo cuando fallecía la religiosa, la dote pasaba a formar parte del capital
disponible de la Congregación. Además de lo señalado antes, en el caso de las
Dominicas de Tucumán, las dotes eran también invertidas en cédulas hipotecarias al
5% de interés.
Según los datos registrados, las primeras dotes recibidas se constituyeron de la
siguiente manera:

Cuadro Nº6: Las primeras dotes de las Hermanas Dominicas

Nombre de la Religiosa Monto de la dote Fecha de depósito

Sor Catalina Zavalía $1.328.50 30 Abril 1892
Sor Emilia García $3.000 1º Agosto 1894
Sor Cecilia Olmos $3.000 9 Junio 1897
Sor María Luisa Avila Frías $1.320 10 Octubre 1897
Sor Rosario Coutteret $1.400 25 Diciembre 1899

Fuente: Elaboración propia en base a datos del Libro Cuentas de Dotes (AHDT)

Sólo dos de las siete primeras religiosas de coro lograron reunir su dote, lo que
indica que Elmina Paz se hizo cargo del sostenimiento de sus primeras compañeras.
Durante el siglo XIX, la implantación de grandes firmas financieras y bancarias
provocaron un profundo cambio respecto a períodos anteriores del crédito y el capital
financiero. Estos cambios repercutieron en los conventos femeninos que, de ser
eslabones fundamentales de la red crediticia de la sociedad -mediante el uso de las
dotes y sus rentas- se transformaron en un nuevo tipo de instituciones que se
beneficiaban del sistema económico vigente.
La segunda dispensa de la Regla que debió solicitar Elmina Paz fue la de
excepción del “impedimento de ilegitimidad” que tenían otras seis de sus primeras
compañeras, quienes habían ingresado como hermanas de obediencia o escapulario
negro. La Iglesia Católica, desde el Concilio de Trento, dictó normas precisas referidas
al matrimonio que también se adoptaron en América. Entre otras cuestiones prohibió

Carpeta Documentos de Economía, época de la fundación (AHDT). La quiebra de esta financiera,

ocasionó graves pérdidas en el capital de la Congregación, ya que fondos estaban depositados en esa
financiera.
 283

toda forma de concubinato y poligamia y dictó normas acerca de los grados prohibidos
de parentesco entre los cónyuges (Gil Montero, 2004). De todas maneras, en la
América hispana, el concubinato y los nacimientos fuera del matrimonio fueron muy
frecuentes como, para el caso mexicano ha estudiado Lavrin (1991).
También la subordinación femenina y la difusión de la ilegitimidad formaron
parte del código de honor desde el período hispano. Las relaciones de
amancebamiento estuvieron protagonizadas, en lo general, por hombres y mujeres
desiguales; hombres pertenecientes a sectores medios y altos con mujeres de
condición media o baja y, como ha sido señalado por algunas autoras, el matrimonio
como institución presentó una debilidad notoria (Mannarelli, 2001: 489-499).
En el caso de Tucumán, la Memoria Descriptiva de la Provincia redactada por
Bousquet (1882: 730) nos brinda datos parciales sobre 1.535 bautismos, verificados
en 1881 en los curatos del Rectoral y de la Victoria en la Capital, Leales, Chicligasta,
Burruyacu, Trancas y Encalilla. Los datos recogidos daban un total de 840 hijos/as
legítimos y 695 ilegítimos, manifestado así la enorme proporción de nacimientos
ilegítimos en la provincia que alcanzaba al 45%, mientras que en Buenos Aires era de
25% y Córdoba de 33% para la misma fecha.
El censo nacional de Argentina de 1869 había revelado una importante cifra de
hijos ilegítimos, 211 de cada 1.000, índice elevado si se lo comparaba con países
como Francia, donde la proporción era 64 cada 1.000 nacidos 60. Conviene recordar
aquí que el matrimonio fue considerado la base del Estado en su lucha contra la
barbarie y su afán moralizador y disciplinante. La familia patriarcal funcionó como una
instancia primaria de poder estatal, expresándose la autoridad punitiva del Estado a
través del jefe de familia (Teitelbaum, 1998: 186-188).
El Estado Provincial, que se consolidaba junto al nacional, se preocupó por
controlar y disciplinar la población, cumpliendo su programa de orden y progreso. La
mujer ocupaba un rol fundamental como reguladora y modeladora de pautas de
comportamiento, en un marco en donde solo el matrimonio otorgaba legitimidad y la
libraba del peligro de deshonra.
Hagamos un inciso para señalar que, en el derecho romano, la paternidad era
todavía un acto voluntario del pater familias y se distinguían claramente las
atribuciones del pater de las del genitor que tenía el deber de dar alimentos sin mayor
responsabilidad. Con la influencia creciente de la iglesia, la reforma justiniana del
derecho romano -que dio paso al derecho canónico en materia de filiación y que luego
quedó plasmado en los derechos civiles nacionales en Europa y América- se consolidó
la tríada sexualidad/procreación/matrimonio. Como señaló Narotzky: “La sexualidad
60
Primer Censo de la República Argentina, 1872: XL-XLII
 284

solo es lícita con fines procreativos y estos solos son lícitos dentro del matrimonio
legítimo que es un matrimonio monógamo e indisoluble” (1998: 111). Ser hijo ilegítimo
implicaba no tener ninguna ubicación social en cuanto a parentesco legal: “A pesar de
que la madre sea conocida, en una sociedad patriarcal la ausencia del padre legítimo
es ausencia de parentesco, de posibilidad de hacer valer sus derechos en relación a la
consanguinidad, tanto por el lado del padre como por el lado de la madre, es decir que
el hijo ilegítimo de una mujer no podía heredar de ella frente a otros derechohabientes
legítimos” (Narotzky, 1998:125). Esa configuración del derecho romano y canónico
pone de manifiesto el componente patriarcal del mismo en donde la legitimidad estaba
dada no por la madre sino por el padre.
Las dispensas de legitimidad, en la opción por la vida conventual, constituyeron
una expresión de la no aceptación del derecho que se constituyó al margen del orden
simbólico de la madre 61 ya que para una mujer todo hijo/a es legítimo. En el caso que
estudiamos, la regla y constituciones aprobadas por el orden vigente entraron en
contradicción con el deseo de vivir relaciones humanas independientes del sistema del
poder, relaciones que iban más allá de la ley; por ello, en fidelidad a estas relaciones,
Elmina Paz buscó apoyar a hermanas ilegítimas y sin dote, solicitando dispensa al
Obispo de Salta, Mons. Padilla y Bárcena, para que pudieran hacer su profesión
religiosa.
En la carta Elmina Paz se refirió a las hermanas María del Carmen Monteros,
María Margarita Reina, María Juana Valladares, Simona del Rosario Acuña, María
Clara de la Cruz Camaño, María Tomasa Alberti, quienes habiendo ingresado en el
noviciado de la Congregación tomaron el hábito de legas, teniendo este impedimento
de ilegitimidad. De cada una de ellas, Elmina Paz escribió una semblanza que ponía
de manifiesto la práctica de la caridad como condición fundamental para ser liberadas
del impedimento y poder hacer su profesión religiosa, enfatizando así los vínculos de
valoración y reconocimiento de autoridad que existían entre ellas:

“La Hna. Martina del Carmen Monteros. Durante muchos años cargó antes de
entrar en nuestra Congregación el hábito de Santo Domingo, por devoción, es
persona formal que creo puede ser útil a la casa. // La Hna María Margarita
Reina, tiene principal título de recomendación el haberse presentado y unido a
mí en los días terribles del cólera para atender a los huérfanos, sacados de los
brazos de sus familias muertas o moribundas, sin contar con los trabajos y
peligros.// La Hna María Juana Valladares, es joven que ha entrado en nuestra
casa en condición de huérfana en la época del cólera. Es recomendable por la
bondad de su carácter, su piedad y el desamparo en que está en este mundo.
// La Hna Simona del Rosario Acuña, se ha criado a mi lado, con mucha

61
El orden simbólico de la madre es una figura del pensamiento de la diferencia sexual que busca
expresar que existe otro orden simbólico diferente al del patriarcado y que este no absorbe toda la
realidad (Muraro, 1991; Rivera Garretas, 2005).
 285

inocencia, ha mostrado siempre una muy buena inclinación y mucho se

complace en el estado religioso.// La Hna María Clara de la Cruz Camaño,
como la anterior ha pasado muchos años de su vida a mi lado, como sirvienta,
trabajando con la mayor honradez y dedicándose a los ejercicios de piedad y a
la práctica de una virtud seria. Me ha acompañado con gran desinterés y
caridad en los días del cólera para atender a los huérfanos.// La Hna María
Tomasa Alberti, igualmente fue de las primeras en sacrificarse durante el
cólera, por el bien de las víctimas. Joven de humilde condición pero muy bien
criada e instruida, tiene cualidades de piedad, de formalidad en sus modales
que le hacen digna de la vida religiosa” 62.

Elmina Paz expresó además su deseo: “todas han hecho su noviciado y me

complacería en que fuesen admitidas a profesar”, advirtiendo que “en las
circunstancias especiales de haberme acompañado en los trabajos entonces tan
terribles del cólera y en las primeras dificultades inherentes a toda fundación y de
haber cargado el hábito religioso con vivos deseos de profesar; son los títulos
principales que tengo para pedir a V.S.I. una excepción que en verdad es
extraordinaria pero a mi humilde parecer, suficientemente justificada”.
Esta pequeña reseña de las vidas de sus compañeras nos pone en contacto
con la particular “propensión femenina por las biografías y autobiografías, una pasión
por la narración de la existencia que restituya, junto con el pensamiento, la
singularidad de una vida, su dibujo específico e irrepetible, su sabor” (Tomassi, 2000:
81). En los libros de crónicas, necrologías y en las numerosas epístolas que se
conservan en el archivo conventual, abundan historias de vida que ponen de
manifiesto el deseo de conservación y gestión de la memoria de las mujeres.
La actitud de Elmina Paz, su deseo de ir más allá de lo pautado por la ley,
reveló una experiencia de libertad que ante todo fue una libertad relacional (Cigarini,
1995: 87). Ella se visibilizó como mediadora para hacer realidad el deseo de un
proyecto de comunidad en donde primaron sobre todo el placer de continuar juntas el
servicio al “prójimo en sus dolencias y miserias” 63. Este ponerse en relación con las
otras para realizar un deseo fue el motor que la empujó a ir más allá de la ley, por
encima de la ley, no en contra. El modo de referirse a sus primeras compañeras
“ilegítimas” reveló la confianza en su potencia, la apuesta a que era posible construir
un proyecto juntas. Ella reconoció autoridad femenina en sus hermanas “legas” Y
expresó una existencia llena de sentido que se manifestó en un modo de estar en la
realidad y en la práctica de relación con otras mujeres, relación que le dio la
posibilidad de poder actuar en el mundo (Cigarini, 1995: 96). Su práctica política la

62
Carta de Elmina Paz de Gallo al Obispo Padilla y Bárcena, Tucumán, 10 de marzo de 1889. Legajo:
Hermanas Dominicas (AAT).
63
Carta de Elmina Paz y sus primeras compañeras al Obispo Mons Padilla y Bárcena, Mayo de 1887.
Legajo: Hermanas Dominicas (AAT).
 286

llevó a partir de sí, a asociarse a otras, a entrar en relación para fundar un Asilo y
luego una Comunidad.
La confianza mutua, el affidamento 64, produjo en este grupo de mujeres una
mirada no centrada en la miseria femenina o en la discriminación por la ilegitimidad o
en la falta de dote. Paralelamente, a Elmina Paz le fue reconocida por otras mujeres la
autoridad, que es distinta del poder, pues éste se ejerce, se ostenta (Rivera Garretas,
2005: 48) mientras la autoridad es reconocida (Muraro, 1994: 88). La autoridad de
Elmina Paz, y de sus compañeras, se enraíza en una larga genealogía de mujeres,
místicas, maestras, predicadoras, como Catalina de Siena o Rosa de Lima, en
quienes, como dominicas pertenecientes a la misma familia, ellas se reconocieron. En
esta genealogía femenina encontraron sitio estas mujeres que aprendieron a partir de
sí mismas, redefiniendo las categorías fundamentales de su modo de ser y estar en el
mundo (Tomassi, 2000: 73).
Estas excepciones a la regla ponen de manifiesto las prácticas de libertad
femenina de las que ellas fueron capaces. La solicitud de dispensa de dote e
ilegitimidad fueron comunes en la vida conventual, pero en este caso analizado, las
pequeñas historias de vida recuperadas por la escritura de Elmina Paz, aportan el
rasgo de calidad en las relaciones humanas que se gestaron entre ellas. De hecho,
una de las hermanas legas, Tomasa Alberti, será la primera biógrafa de Elmina Paz,
buscando ella también en su escritura dejar señales de aquélla a quien había
admirado tanto.
Mirar la libertad femenina en la historia, descubrir los amplios espacios en que
se fue desarrollando, permite revelar que la práctica política de las mujeres convivió y
pudo crecer junto y al mismo tiempo que el desarrollo del patriarcado en sociedades
como la Argentina, pero que ellas supieron desarrollar sus propios espacios para vivir
relaciones humanas y de mutua dignificación.

5.4.2. Aptitudes morales, físicas, rectitud de intención y libertad 65

Otro de los requisitos para la admisión a la vida religiosa era la constatación de
la libertad de la decisión, la clara intención y la aptitud moral y física de las candidatas
que asegurasen la posibilidad de asumir las responsabilidades del “estado religioso”
ya se tratase de aspirantes a religiosas de coro o de obediencia.
La recta intención era definida como “un deseo de darse totalmente a Dios (…)
con real indiferencia para el lugar y los oficios que determinare la santa obediencia” 66 y

64
Affidamento es una figura que en el pensamiento de la diferencia sexual expresa la confianza mutua
entre mujeres, el reconocimiento de autoridad femenina en la otra.
65
Sigo en este apartado el contenido de las CHDT, I Parte, Cap. III De las Postulantes.
 287

las disposiciones morales requeridas implicaban poseer un carácter “recto, abierto,

flexible a la voluntad de las Superioras, exento de susceptibilidad y desconfianza y
dispuesto a la unión de los corazones”, un juicio sólido y sano, conocimientos
adecuados sobre el fin de la Congregación o por lo menos aptitud y buena voluntad
para adquirirlos y disposición para utilizarlos. Por lo que respecta a las cualidades
exteriores se requería salud y fuerzas físicas suficientes para desempeñar todos los
oficios; el aspecto físico debía ser “decente, sin deformidad notable”. Se consideraba
especialmente importante la buena educación que otorgaba autoridad moral sobre las
jóvenes y permitía ejercer una influencia benéfica sobre la sociedad. Por lo que se
refiere a las hermanas de obediencia, que se ocuparían de los trabajos materiales de
la casa, no necesitaban saber leer ni escribir, y solamente se les exigía que
conocieran los principios de la doctrina cristiana y conocimiento del servicio doméstico.
Se insistía en el discernimiento sobre la vocación de cada candidata,
recomendando a las encargadas examinar y proceder con “suma prudencia y cautela”,
para evitar que alguna de ellas por “condescendencia mal entendida se empeñase en
un estado poco o nada conforme a sus cualidades y que pronto llegaría a ser para ella
una incomodidad, una carga y un peligro, lejos de ser un auxilio y una garantía” 67. Las
constituciones orientaban en aspectos concretos del diálogo que debía tenerse con la
candidata: “se le dirá con amabilidad que antes de tomar resolución es menester ver si
es Dios quien la conduce, y que para asegurarlo le servirá mucho la oración y tomar
consejo de algún discreto director. Se le dará más o menos tiempo para pensarlo” 68.
La superiora debía comunicar a su consejo un informe de las costumbres, carácter,
salud, talento de la aspirante y la información sobre la salud de su familia. Si los
informes no eran satisfactorios, se debía aconsejar a la aspirante a desistir de su
pretensión; por el contrario, si el informe era favorable se debía pasar a una segunda
instancia solicitando un dictamen médico, un informe de su director, el permiso de sus
padres y los certificados de bautismo y confirmación. A partir de todos estos elementos
la superiora de la Congregación debía dar el fallo definitivo. De este largo proceso de
admisión se infiere que se buscaba una buena selección de candidatas, asegurando la
idoneidad y clarificando sus motivaciones.
El postulantado duraba seis meses para las hermanas de coro y un año para
las hermanas de obediencia, pudiendo la superiora prolongarlo seis meses más. Una
vez admitida la postulante, la maestra de novicias debía apuntar en un libro todos los
objetos que traía consigo al entrar en comunidad. La nota debía ser firmada por la

66
CHDT, 1893: 16.
67
CHDT, 1893: 18.
68
CHDT, 1893: 21.
 288

maestra de novicias, la postulante y otra religiosa, y los objetos no utilizados en su uso

personal, debían ser llevados a un depósito y guardados hasta la profesión para, en el
caso de no producirse ésta, ser devueltos. Durante el tiempo del postulantado, la
maestra debía estudiar la conducta de la postulante y dar cuenta a la superiora para
luego tomar una “resolución alumbrada, prudente y acertada”. Las postulantes podían
salir de la Congregación cuando quisieran pero, en el caso de ser despedidas contra
su voluntad, la maestra necesitaba una decisión de la superiora y su consejo.
La postulante no podía hacer donaciones a la Congregación, a su familia o a
cualquier persona en el momento de su admisión para evitar sentirse inducida por ello
a ligarse al estado de vida religiosa sin tener realmente vocación. En igual medida, la
candidata tanto en la etapa de postulante como de novicia no debía tener ocupaciones
de administración de sus bienes que la distrajeran del estudio y el cultivo de la
vocación.
Dos meses antes de la admisión a la toma de hábito, se mandaba que la
superiora examinara acerca de las disposiciones para la vida religiosa, el nivel de
instrucción y conocimiento de la doctrina cristiana. El discernimiento de la admisión
debía hacerse con madurez, imparcialidad y serenidad necesarias 69. Las hermanas de
coro y de votos perpetuos luego de deliberar y expresar “libre y humildemente” su
parecer y hacer las preguntas necesarias para “alumbrar el dictamen de su conciencia
y el de las demás”, procedían a la votación secreta para definir la aceptación o
rechazo de la postulante a la toma de hábito por mayoría absoluta de votos.
En el caso que la postulante fuera admitida, la superiora debía informar al
prelado eclesiástico, pidiendo que hiciera el examen prescrito por el Concilio de Trento
y luego presidiera la ceremonia de vestisión. El examen o “exploración de voluntad” 70
consistía en una indagación sobre las motivaciones y libertad de la postulante para
elegir el estado religioso. Según lo mandaba el Concilio de Trento, se debía averiguar:
“1º Si la postulante ha sido llevada a entrar en religión por coacción; 2º Si no ha sido
inducida a ello por algún engaño o seducción; 3º si comprende los alcances de su
determinación” 71. Una vez aprobados estos exámenes, la Superiora llamaba a la

69
CHDT, 1893: 25.
70
Los informes de “exploración de voluntad” son similares en la mayoría de los legajos consultados. La
priora de la Congregación presentaba a la candidata adjuntando el certificado de Bautismo y de buena
salud. Luego se dejaba constancia en acta del interrogatorio que realizaba la autoridad eclesiástica a la
candidata y a los testigos, poniendo de manifiesto la libre decisión de la postulante, sus buenas
costumbres, la ausencia de impedimentos y de deudas contraídas y la no pertenencia a sociedades
condenadas por la Iglesia. Exploración de voluntad. Legajo HH Dominicas (AAT).
71
CHDT, 1893: 27. El Concilio de Trento (1545-1563) en la sesión XXV, se refirió a la reforma de
religiosos y monjas, en el cap. XVII estableció que: “Explore el Ordinario la voluntad de la doncella mayor
de doce años, si quisiere tomar el hábito de religiosa, y después otra vez antes de la profesión. Cuidando
el santo Concilio de la libertad de la profesión de las vírgenes que se han de consagrar a Dios, establece
y decreta, que si la doncella que quiera tomar el hábito religioso fuere mayor de doce años, no lo reciba,
ni después ella, u otra haga profesión, si antes el Obispo, o en ausencia, o por impedimento del Obispo,
 289

candidata para comunicarle su admisión y el día de la toma de hábito se le decía:

“Advertimos a Ud. hermana, que después de su profesión, deberá observar la Regla y
las Constituciones, así como están escritas, cada vez que lo exigieren las superioras y
no como se observan aquí o allí, por necesidad, por rutina o por relajación”. Luego, la
postulante debía hacer los santos ejercicios para conseguir la renovación interior “que
simboliza admirablemente el cambio del exterior” 72.

5.5. La Formación de las novicias 73

La ceremonia de la toma del hábito de novicia era presidida por el prelado o un
delegado, cumpliendo los actos de la vestisión la priora de la Congregación o quien
ella designara. La maestra de novicias debía ayudarla y cuidar que todo se hiciese
según lo prescripto por el ceremonial. La novicia recibía un nombre nuevo “de religión”,
o se agregaba otro al que ya tenía anteponiendo siempre el título de hermana. En el
libro de “Toma de hábito” debía escribirse su nombre, apellido, edad, lugar de
procedencia y la fecha en que había recibido el hábito. Este acta debía ser firmada por
la misma novicia 74, la superiora y otra religiosa como así también por el prelado. Luego
de la toma de hábito se actualizaba la lista de objetos pertenecientes a la novicia por si
hubiese habido cambios. A partir de dicha toma de hábito, las novicias gozaban de
todos los privilegios de indulgencias concedidas por la Santa Sede a las profesas.
Las constituciones establecían que el noviciado debía hacerse en la Casa
Matriz de la Congregación para que tuviesen un ambiente propicio a la observancia y
la vida regular. El local del noviciado estaba en un sector separado de la casa con
celdas 75, sala común y otras dependencias necesarias. En el noviciado sólo podía
entrar la priora de la Congregación y, en caso de hacerlo otra hermana, debía ir
acompañada por la maestra o alguna “religiosa grave”. Las novicias no debían asumir
ningún oficio que las distrajera de sus ejercicios de piedad. Tenían prohibido el trato

su vicario, u otro deputado por estas a sus expensas, no haya explorado con cuidado el ánimo de la
doncella, inquiriendo si ha sido violentada, si seducida, si sabe lo que hace. Y en caso de hallar que su
determinación es por virtud, y libre, y tuviere las condiciones que se requieren según la regla de aquel
monasterio y orden, y además de esto fuere a propósito el monasterio; séale permitido profesar
libremente. Y para que el Obispo no ignore el tiempo de la profesión, esté obligada la superiora del
monasterio a darle aviso un mes antes. Y si la superiora no avisare al Obispo, quede suspensa de su
oficio por todo el tiempo que al mismo Obispo pareciere”. http://multimedios.org/docs/d000436/
(24/5/2011).
72
CHDT, 1893: 27.
73
CHDT, 1893: 31-54.
74
Si la novicia era hermana de obediencia y no sabía escribir, debía colocar una cruz en la nota de
vestisión (CHDT 1893: 30).
75
La celda era la habitación individual de la religiosa que estaba amueblada con una cama, una mesa
para poder leer y escribir y un pequeño armario para guardar pequeñas pertenencias. Existía una
“ropería” en donde se planchaba y guardaban los hábitos de cada hermana.
 290

con otras personas de la comunidad salvo en el coro, refectorio 76 o capítulo 77. No

podían salir de la casa noviciado y solamente estaba permitido en casos de
enfermedad. El noviciado era concebido como un tiempo de prueba, duraba un año
íntegro y continuo. Si por alguna razón la novicia salía, debía volver a principiar el año
entero porque de otra manera no se podría decir que había probado realmente las
dificultades de la vida religiosa.
La maestra de novicias era la encargada de conservar y perpetuar el espíritu
de unión y cordialidad según las palabras de Jesús en el Evangelio de Juan: “Padre
Santo! Guarda en tu Nombre a estos que tú me has dado a fin de que sean una misma
cosa por la caridad, así como nosotros lo somos en la naturaleza” 78. Siendo de mayor
importancia el oficio de maestra de novicias, era designada por el Consejo de la
Congregación o por el Capítulo General. Debía tener 35 años, ser de votos perpetuos,
distinguirse por su virtud, juicio recto y práctico, vida de oración, mortificación; ser
caritativa, afable, diligente, paciente, instruida en las constituciones y ceremonias de la
Orden, a fin de que pudiese con el ejemplo y las lecciones formar a las novicias. A la
maestra le correspondía hablar en particular o en común con las novicias para enseñar
los beneficios del estado de vida religiosa.
Durante el año de probación las novicias dejaban todo estudio profano y se
aplicaban al estudio de la doctrina espiritual, de las constituciones y costumbres del
instituto. La madre maestra enseñaba los principios de una “sólida piedad, la
excelencia del estado y las cosas que constituyen la substancia de la religión es decir:
la pobreza, la castidad, la obediencia y las diferentes observancias de la
Congregación” 79. Aquélla debía instruirlas en la manera de rezar el santo oficio 80, en
las reglas del canto sagrado, las inclinaciones, postraciones y otras ceremonias de
manera que pudiera entender “con que espíritu lo han de cumplir todo”. La novicia
tenía que ser preparada en el método para hacer meditación, perseverar en la oración
mental y vocal, en la práctica del examen de conciencia y en el silencio. También
debía ser exhortada a acercarse a los sacramentos de la penitencia y la eucaristía, y a
apreciar las devociones de la Orden en particular el santo rosario. A la maestra le
incumbía formar a las novicias en la renuncia de su voluntad, enseñándoles a no reñir
con otras personas, pedir perdón, no juzgar temerariamente a nadie, a practicar la
humildad interior según las palabras del Evangelio: “Aprended de mi que soy manso y

76
Del lat. refectorium, y este del lat. refectus, refección, alimento. Era la sala utilizada para la comida
común en los monasterios o conventos.
77
Capítulo era el nombre cotidiano de la sala capitular, espacio destinado a la reunión de la comunidad
para conversar asuntos de la comunidad o tener un tiempo de formación conjunto.
78
Juan, 17,11.
79
CHDT, 1893: 38.
80
Se denomina Santo Oficio a las horas litúrgicas en donde la comunidad se reúne para cantar himnos y
salmos en diferentes momentos del día.
 291

humilde de corazón” 81. Se las iniciaba en la práctica del capítulo de culpas 82

imponiéndoles penitencias por las culpas externas 83. Se recomendaba llevar bien el
santo hábito, observar la modestia y reserva de palabras, guardar los ojos con
recogimiento, hablar poco y de cosas útiles, estar con piedad en el coro, con respeto
ante los altares, con reverencia cerca de las reliquias. Se les advertía que
correspondía comer y beber “religiosamente sin precipitación, con limpieza y decencia,
dormir con túnica y cíngulo como se acostumbra en la Orden de Santo Domingo”. No
debían entrar en celdas ajenas, ni andar de una a otra parte sin necesidad.

5.5.1. Las prácticas de lectura

La lectura operaba como principal instrumento de instrucción otorgando el
sentido a los actos religiosos, fortalecía la pertenencia a la Orden Dominicana, a la vez
que transmitía tradiciones, consolidaba la identidad grupal y configuraba gestos,
prácticas e imágenes, actuando como elemento socializador (Fraschina, 2010: 184).
Se leía en comunidad en el refectorio, en la sala de recreo, en la capilla o en la
intimidad de la celda. La lectura diaria de las Constituciones y la Regla de San Agustín
influían en el comportamiento individual y grupal a la vez que consolidaban la
integración comunitaria.
Conviene señalar aquí las lecturas aconsejadas para la formación de las
postulantes y novicias. Sabemos que las constituciones ordenaban leer la vida de los
santos dominicos y libros de autores como San Bernardo, San Vicente Ferrer, Santa
Catalina de Siena, del Venerable Humberto, Fr Luis de Granada y Santa Teresa de
Jesús 84. Por ello, en la biblioteca antigua de las dominicas encontramos obras sobre
ellos así como los clásicos libros de San Agustín, Santo Tomás de Aquino, Raimundo
de Capua, Enrique Susón, Raimundo LLul, Tomás de Kempis, Alfonso María de
Ligorio, Francisco de Sales, Teresa de Avila, Ignacio de Loyola, las vidas de Santa
Rosa de Lima, Santa Catalina de Siena, Santa Teresa de Avila, Santa Juana de
Chantal entre otras, pues la lectura de la vida de los santos y santas tenía por objetivo
la imitación de sus virtudes.
Junto a estas lecturas, se encontraban una gran cantidad de devocionarios con
propuestas de meditación sobre los misterios del rosario y las “llagas de Jesucristo”
entre otros.

81
Mateo, 11,29.
82
El Capítulo de culpas era la confesión pública de las faltas de observancia. Se realizaba una vez por
semana.
83
CHDT, 1893: 39-42.
84
CHDT, 1893: 39.
 292

La Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, los textos de Bossuet,

Chateaubriand, Pallés, Lacordaire y Monsabré constituían otro grupo importante de
textos recogidos en la biblioteca de las dominicas, obras dirigidas a completar la
formación espiritual y doctrinal. Y, también debía leerse el Manual de Urbanidad de
Carreño, que actuó como instrumento de civilidad al interior del convento 85.

Figura Nº30: Libros de la biblioteca antigua de las Dominicas

Fuente: Biblioteca antigua (AHDT)

85
Entre los libros antiguos que se conservan podemos citar, a título de ejemplo, Alfonso María de Ligorio
(1892) La verdadera esposa de Jesucristo o sea la monja santa, Barcelona: Pons y Compa. Editores
Católicos; Bougaud, Louis Emile (1889) Historia de Santa Juana Francisca Fremiot, Baronesa de Chantal,
Fundadora de la Orden de la Visitación de Santa María, llamada vulgarmente de Religiosas Salesas y del
Origen de este santo Instituto. Madrid: Imprenta de Don Luis Agudo (2 vols.); Bossuet, Jacques Bénigne
(1896) Discurso sobre la historia universal. París: Garnier Hermanos; Carreño, Manuel Antonio (1887)
Manual de urbanidad y buenas maneras para uso de la juventud de ambos sexos en el cual se
encuentran las principales reglas de civilidad y etiqueta que deben observarse en las diversas situaciones
sociales: precedido de un breve tratado Sobre los deberes morales del hombre. Nueva York: D. Appleton
y Compañía; Chauteaubriand, François de (1876) El genio del cristianismo o bellezas de la religión
cristiana. Madrid: Saturnino Calleja; Francisco de Sales, (1881) Entretenimientos espirituales de S.
Francisco de Sales, obispo, doctor de la Iglesia y Fundador de la Orden de la Visitación a los que van
añadidos algunos opúsculos del mismo santo, Barcelona: Librería Religiosa; Luis de Granada, Catalina
de Siena, Enrique Susón, (1897) Meditaciones para todos los días de la semana. Madrid: Librería Católica
de Gregorio del Amo; Luis de Granada, Fray (1880) Guía de pecadores: en la cual se contiene una larga y
copiosa exhortación a la virtud y guarda de los mandamientos divinos. París: Librería de Garnier
Hermanos; Martínez, Benigno T. (1890) Antología argentina: colección de trozos históricos crítico-literario.
Discursos y poesías patrióticas de escritores argentinos en prosa y verso. Buenos Aires: Casa Editora
Imprenta, Litografía, Librería y Encuadernación de J. Peuser; Monsabré, Jacques Marie Louis (1894)
Exposición del dogma católico. Cuaresma 1888-90. La vida futura. Vergara: Tip. de "El Santísimo
Rosario"; Montalembert, Charles (1891) Historia de Santa Isabel de Hungría, duquesa de Turingia (1207-
1231) Barcelona: Librería Religiosa; Pallés, José (1877) Año de María o colección de noticias históricas,
leyendas, ejemplos, meditaciones, exhortaciones y oraciones para honrar a la Virgen María en todos los
días del año. Barcelona: Imprenta y Librería Religiosa y Científica.
 293

Las lecturas fueron configurando las representaciones que las religiosas tenían
de sí mismas y de su realidad, pero no sólo se hacían semejantes a lo que leían sino
que hacían semejantes las lecturas a lo que ellas eran y vivían en el proceso de
apropiarse y reapropiarse de esas lecturas (de Certeau, 2000: 178). Las dominicas no
constituían un “público pasivo” de lectoras que consumían pasivamente los diferentes
libros de espiritualidad que llegaban a sus manos, sino que se enfrentaban a los libros
con creatividad. Como lectoras no fueron meras receptoras de modelos que debían
reproducir sino que, en el acto de leer, fueron reelaborando los textos 86.
Como bien expresa de Certeau, leer es peregrinar en un sistema impuesto y
los signos verbales o icónicos son una reserva de formas que esperan sus sentidos
del lector, por lo que el libro puede ser comprendido como un efecto del lector, una
producción propia del lector. Entre las dominicas se recomendaba el ejercicio diario de
la lectura espiritual “para instruirse en la doctrina de Jesucristo y de los Santos y
alimentar a su alma con los ejemplos de ellos” 87 como ya señalamos y en este
ejercicio ellas se permitían una “pluralidad indefinida de significaciones” (de Certeau,
2000: 182).
Elmina Paz, luego de concluir una “lectura espiritual”, escribía a sus hermanas
conmovida: “aterrada con la consideración que nuestro libro de Meditaciones Prácticas
nos ofrece el día 9 del corriente mes, la víspera de mi Santo Titular, me he decidido a
dirigirles algunas palabras” y como consecuencia de esa lectura amonestaba a la
comunidad por no ser instrumento de edificación para los demás: “como se ha abatido
mi alma considerando el número infinito de veces que desedificamos a nuestras
hermanas ¡y si solo fuera a nuestras hermanas! pero muchas veces también a las
niñas y a los seglares con quienes tratamos y que esperan ver en nosotros modelo de
perfección cristiana” 88.
En otra oportunidad, luego de meditar los textos bíblicos de la Resurrección,
Elmina Paz invitaba a practicar la paz según la enseñanza de Jesucristo:

“esa unión que Jesucristo pedía a su Padre Celestial para sus apóstoles y
discípulos; y que en el día de su resurrección cuando se les apareció a todos
reunidos, les dio esta paz repitiéndoles hasta tres veces estas consoladoras
palabras: ‘Paz con vosotros’. Estas consideraciones mis queridas hijas me
impulsan a recomendaros que seáis amables y caritativas con todas vuestras

86
Dan cuenta de ello las epístolas, biografías, memorias, necrologías y otros escritos de las
religiosas en donde reflejaron sus propias interpretaciones de los textos bíblicos y de los libros
de espiritualidad y de vida de santos que realizaban con frecuencia.
87
CHDT, 1893: 98.
88
Carta de Elmina Paz a las religiosas de la Congregación, Tucumán 7 de septiembre de 1907. Caja
Epistolario Elmina Paz. Carpeta: Cartas de Elmina Paz a las Hermanas de la Congregación (AHDT).
 294

Hermanas disculpando sus faltas y defectos, no hablando de ellos si no es con

vuestros Superiores para que los remedien” 89.

Por la actividad lectora, las religiosas se introducían en una cacería furtiva 90;
sin embargo, ellas leían en el marco de una institución eclesial que establecía la
división entre clérigos y “fieles” y que mantenía las Sagradas Escrituras en el estado
de literalidad supuestamente independiente de sus lectores, solamente disponible a
ser interpretada por sus exégetas quienes eran los encargados de lo que había que
leer. En este contexto se puede inferir a partir de las cartas, las crónicas y los
testimonios orales recogidos de las religiosas ancianas de la Congregación, que
muchas de ellas pudieron vivir la libertad de leer como actividad silenciosa,
transgresora de lectoras, que conservaban su actitud de reserva en privado y de
manera independiente a los maestros de interpretación de turno 91.
Los libros de la biblioteca antigua de las dominicas, en muchos de los cuales
figuran los nombre de sus lectoras y las cartas escritas por ellas evocando dichas
lecturas, ponen de manifiesto el lugar del acto de leer como experiencia iniciática, “leer
es estar en otra parte, allí donde ellos no están y en otro mundo (…) leer es crear
rincones de sombra y de noche en una existencia sometida a la transparencia” (de
Certeau, 2000:186).
A propósito de la lectura, Fr Boisdron escribía a la Hna Catalina Zavalía,
evocando el valor de un libro recibido: “en mi última carta me olvidé decirle que había
recibido el primer tomo de las cartas de Santa Catalina de Siena. ¡Cartas tan llenas de
fuego divino! Nos comunicara siquiera algunas centellas de esta ardiente caridad! 92
Conviene señalar aquí que Fr Boisdron fue un intermediario de lecturas para las
dominicas de Tucumán, muchas de las cuales tuvieron acceso a través del sacerdote
a autores como Susón, Llul, Sales, Lacordaire, Catalina de Siena, Hansen, Capua,

89
Carta de Elmina Paz a las religiosas de la Congregación, Tucumán (sin fecha). Caja Epistolario Elmina
Paz. Carpeta: Cartas de Elmina Paz a las Hermanas de la Congregación (AHDT).
90
Es muy sugerente la imagen de los lectores como cazadores furtivos en las tierras del prójimo que
utiliza de Certeau (2000). Define el acto de leer como “cacería furtiva”, en la que el lector se
introduce “en sus recovecos, desviaciones a través de la página, metamorfosis y anamorfosis
del texto por parte del ojo viajero, vuelos imaginarios o meditativos a partir de algunas palabras,
encabalgamientos de espacios sobre las superficies militarmente ordenadas de lo escrito” (de
Certeau, 2000: 183).
91
Michel de Certeau recupera la posibilidad de creatividad del lector y la libertad silenciosa de quienes se
apropian de los textos de manera independiente a los encargados de fijar lo que se debía leer (2000:
185). En los documentos analizados del archivo de las dominicas se vislumbra una práctica de
interpretación de los textos, inclusive de las Constituciones, que ponen de manifiesto un ejercicio de
libertad, de allí algunos cuestionamientos de la autoridad eclesiástica como lo señalamos en el punto 5.3.
y que a lo largo del período estudiado se fue intensificando hasta la visita canónica de un enviado del
Nuncio Apostólico, en 1928, a cuyo informe las dominicas responden con diversas cartas defendiéndose
de las interpretaciones que sobre la vida de la Congregación emitiera el visitador. Este episodio, que
escapa al período delimitado de este trabajo, ha sido estudiado por Brizuela y Hernández (2000).
92
Carta de Fr Boisdron a Catalina Zavalía, Tucumán, agosto 1911. Caja: Epistolario de Boisdron.
Carpeta: Cartas de Boisdron a Catalina Zavalía (AHDT).
 295

Tomás de Kempis entre otros, y junto a él se constituyeron como lectoras en viajeras

que circulaban sobre las tierras del prójimo, nómadas, “cazadoras furtivas” a través de
los campos que no habían escrito.

5.5.2. La profesión de votos religiosos 93

Las hermanas hacían dos profesiones, de votos temporales y de votos
perpetuos, ligándose gradualmente al estado de vida religioso, entendido como estado
de perfección 94. La primera profesión era por tres años y se hacía al concluir el tiempo
de noviciado o de probación, comprometiéndose por ella a vivir los tres votos de
castidad, pobreza y obediencia. Terminado los tres años, la religiosa debía hacer los
votos perpetuos o retirarse del Instituto. Si la religiosa tenía menos de 25 años, la
Superiora y su Consejo podían otorgarle una prórroga de los primero votos en casos
extraordinarios.
La preparación de la novicia para el acto de la profesión consistía en un retiro
espiritual de diez días y tanto para los votos temporales como perpetuos debía ser
admitida luego de un examen y votación secreta por parte de los miembros del
Consejo de la Congregación. Dos meses antes de emitir sus votos perpetuos, la
profesa podía cambiar sus disposiciones respecto de la administración, uso y
usufructo de sus bienes; despojarse del dominio de los mismos a favor de la
Congregación o de obra pía o persona. Estas disposiciones se consignaban en dos
documentos firmados por la misma Profesa quedando uno en poder de ella y otro en el
archivo de la comunidad.
La profesión de votos perpetuos implicaba la consagración irrevocable a Dios y
quedaba ligada a la Congregación en forma permanente. El ritual de profesión 95 se
hacía según el ceremonial de la Orden de Predicadores: la novicia de rodillas
colocando sus manos en las de la Superiora quien permanecía sentada, leía la fórmula
de profesión en voz alta y clara:

“A honra y gloria de Dios Omnipotente, Padre, Hijo y Espíritu Santo, y de la

Bienaventurada Virgen María y del Padre Santo Domingo, yo hermana N.N.
bajo la autoridad del Prelado Diocesano, hago profesión y prometo a la Priora,
nuestra Reverenda Madre NN y las sucesoras de ella, vivir según la Regla y los
Estatutos de la Tercera Orden Regular de Santo Domingo y las Constituciones
de esta Congregación del SS Nombre de Jesús, guardando los votos de

93
CHDT, 1893: 43-65.
94
Recién con el Concilio Vaticano II, se superó esta concepción de la vida religiosa como un estado más
perfecto que la vida laical y matrimonial, por eso se denominaba “estado de perfección”.
95
Como anexo a las Constituciones existía un ceremonial que describía paso a paso, las palabras y los
gestos de la toma de hábito y la profesión temporal y perpetua.
 296

pobreza, castidad y obediencia por tres años (si es la primera profesión) o

hasta la muerte (si es la segunda profesión)” 96.

El ceremonial de profesión establecía cada paso de la ceremonia, cada gesto,

cada postura corporal que se debía tener en el proceso ritual. Estas disposiciones
constituían verdaderas técnicas del cuerpo que, como explicaba Marcel Mauss, son
las formas en que los seres humanos hacen uso de su cuerpo, sociedad por sociedad
en forma tradicional. Este arte de utilizar el cuerpo está dominado por la educación, la
imitación. La técnica del cuerpo es un acto eficaz, tradicional, implica la transmisión,
muchas veces oral de gestos y palabras que ya han sido probados como eficaces. Las
diferentes tradiciones culturales imponen ciertas técnicas. En todas las tradiciones
religiosas, las técnicas corporales, en especial la respiración, facilitan entrar “en
comunicación con Dios” (Mauss, 1979: 337-356).
Por medio de los votos se renunciaba a “todas las cosas que atraían y
sojuzgaban el corazón”, para consagrase totalmente a Dios, obligándose a practicar
no sólo los preceptos sino también los consejos evangélicos. La esencia de la vida
religiosa consistía en la práctica de los tres votos de obediencia, castidad y pobreza.
La pobreza era entendida como la renuncia a todas las cosas terrestres a
ejemplo de Jesucristo. También Santo Domingo había invitado a vivir en humildad,
caridad y pobreza voluntaria y los santos de la Orden Dominicana se habían hecho
pobres en dinero pero ricos en méritos según la enseñanza de Santa Catalina de
Siena:

“que la pobreza os baste y que vuestra alma desprecie los bienes pasajeros,
porque Jesús permaneciendo en vosotros seréis bastante ricos. Sea vuestro
tesoro el que solo puede llenar los deseos del alma, mientras que sin El toda
creatura es vacía. Si os suceda pues, por la pobreza, tener hambre y sed,
encontraos desnudos, padecer alguna incomodidad, lo suplirá y remediará todo
Aquel cuya magnífica dulzura compensa de una manera incomparable todas
las ventajas del mundo que por El habéis dejado” 97.

Las hermanas no perdían el dominio radical de sus bienes, pero si el derecho a

administrarlos, el uso y usufructo personal de ello. El voto de pobreza “obligaba a
vaciar su corazón de todo espíritu de propiedad, después a no dar ni recibir nada, ni
tampoco a disponer de nada, sin licencia de sus Superiores: porque dar, recibir,
disponer independientemente es ejercer acto de propiedad, que es opuesto a la
pobreza religiosa” 98. No debían usar géneros de gran precio ni tener en sus celdas o

96
CHDT, 1893: 51.
97
No he podido hallar esta cita en las obras completas de Santa Catalina y en el texto de las
Constituciones no se consigna la referencia. CDHT, 1893: 57.
98
CHDT, 1893: 57.
 297

salas objetos o muebles preciosos, rechazando siempre el lujo y la superficialidad,

imitando a Jesucristo quien no tuvo “donde reclinar la cabeza” 99. Según Liguori 100 -uno
de los autores preferidos en la formación de las novicias dominicas- el primer grado de
la perfecta pobreza religiosa consistía en que “nada posea la monja como propio por lo
que cualquier cosa que ella conserve en su poder, debe tenerla como prestada (…)
asemejándose a esto a una estatua, que vestida no se envanece y desnuda no se
aflige” (1853: 351-352).
El voto de castidad era comprendido como “el fruto de la unión por el amor de
la sabiduría a Aquel que la concupiscencia no puede empañarle jamás”, se
interpretaba que la castidad tenía su raíz en el corazón al que “libraba de la malicia del
pecado”. El texto constitucional afirmaba que uno de los deberes que se imponía a las
religiosas como “Esposas del Señor” era la huída del mundo, para evitar los peligros y
el trato frecuente con las personas del exterior y el prejuicio en que podría incurrir su
reputación. Por el voto de castidad renunciaban al matrimonio y a “todo acto interior y
exterior prohibidos por el sexto y nono mandamiento del decálogo” 101. Para la vivencia
de la castidad la religiosa debía recurrir a la ayuda de la Virgen María para que se
dignara conservar en su alma y su cuerpo la pureza inmaculada simbolizada por el
escapulario que, como parte del hábito, llevaban las religiosas dominicas.
En las enseñanzas de Liguori, las religiosas encontraban argumentos para
comprender la opción de la castidad consagrada como un camino de mayor libertad
ante los compromisos del “siglo”:

“las sagradas vírgenes no tiene cuidados ni de casa, ni de hijos ni de marido,

pues que todo su pensamiento y su cuidado es el de solo agradar a Jesucristo,
al que han consagrado gustosamente su alma, su cuerpo y todo su corazón.
Ellas están libres de respetos humanos, de la sujeción que traen consigo el
siglo y los parientes y en una palabra están distantes del bullicio del mundo por
lo que tienen más tiempo para frecuentar la comunión, dedicarse a la oración y
para leer libros devotos y aún tienen el entendimiento más desembarazado
para ocuparlo en el bien del alma y para estar recogidas y unidas con su Dios”
(Liguori, 1853: 23).

En este punto Liguori se esforzaba en exaltar el estado religioso frente a la vida

matrimonial, afirmando que todas las casadas vivían una vida “miserablemente infeliz”
y comentaba:
99
Mateo, 8,20.
100
Alfonso María de Liguori (Nápoles 1696-1787) realizó un importante aporte en la reflexión teológico-
moral del siglo XVIII. La crisis de la conciencia originada por el síndrome de la culpabilidad, el miedo al
pecado y a la condenación de ese siglo y de los anteriores fomentó una casuística insatisfactoria y
controversias entre posturas laxistas y rigoristas, probabilistas o probabilioristas. En la teología moral,
Liguori puso su nota iluminadora, superando su formación rigorista y asumiendo una transformación hacia
la benignidad espiritual. Su mérito fue su sensibilidad pastoral respetuosa de la persona humana, los
derechos de la conciencia y la libertad individual (Vilanova, 1992: 314-319).
101
CHDT, 1893: 61.
 298

“en tantos años que he oído las confesiones de infinitas mujeres que han
tomado este estado, no solamente nobles sino también plebeyas, no me
acuerdo haber encontrado una sola que esté contenta con su suerte. Malos
tratamientos de sus maridos, sinsabores de sus hijos, necesidades de la casa,
sujeción o falta de libertad con los suegros y cuñados, dolores de parto (a los
que viene acompañado el peligro de muerte) celos de su esposo, escrúpulos y
angustias de conciencia acerca de la necesidad de evitar ocasiones (…) todo
esto forma una horrorosa y continua tempestad de conciencia, en la que viven
las pobres casadas, siempre gimiendo y lamentándose consigo mismas, por
haber elegido de su propia voluntad un estado tan infeliz” (Liguori, 1853: 19-20)

Este menosprecio a la vida matrimonial conllevaba un ensalzamiento de la vida

religiosa como “estado de perfección” y, seguramente, la lectura de la obra de Liguori,
tuvo fuerte influencia en la autocomprensión de las religiosas de Tucumán.
El voto de obediencia era concebido como el principal porque, por medio de él,
se entregaba a Dios el mayor bien que podía poseer una persona: su propia voluntad.
Comprendía en sí a los demás votos y a todas las obligaciones del estado religioso.
Las religiosas no tenían obligación de obedecer en lo que fuera contrario a los
mandamientos de Dios o de la Iglesia o contra los estatutos de la vida religiosa. No se
oponía a la obediencia que se hicieran presentes a la superiora las dificultades que
podían presentarse en la ejecución de lo mandado, con tal que tales observaciones su
hiciesen con humildad y sumisión. Según San Alfonso María de Liguori:

“agradaba más a Dios la obediencia que todos los sacrificios que podemos
ofrecerle. Aquel que sacrifica a Dios sus bienes, distribuyéndolos en limosnas,
o le ofrece su honor abrazando gustoso los desprecios, o le hace donación de
su cuerpo mortificándolo con ayunos y con las demás penitencias, le ofrece
solo una parte de si mismo; más el que sacrifica su voluntad, sometiéndola a la
obediencia le entrega todo cuanto tiene (…)Esto mismo viene a decir San
Gregorio cuando afirma que por medio de las otras virtudes damos nosotros a
Dios solo las cosas que son nuestras, pero medio de la obediencia llegamos a
hacerle una total entrega de nosotros mismos” (Liguori, 1853: 197-198).

5.6. Sobre la piedad

En cuanto al “espíritu de piedad” se advertía que no debía confundirse el
mismo con “esa serie de multiplicidad indiscreta de rezos, de prácticas, de devociones
que quitan un tiempo precioso, distraen de las ocupaciones serias y cuando no
engañan o entretienen con vanas satisfacciones, acaban por cansar al alma y
perturbarla” 102. Respecto a la oración mental, recomendaba dedicar la mayor
importancia a este ejercicio ya que a él se debe que “que se excite el fuego del amor
divino en los corazones, según dice el profeta: En la meditación se encenderá el

102
CHDT, 1893: 94.
 299

fuego” 103. Esta frase corresponde al Salmo 39,4 versículo citado a su vez en el tratado
de Fr Luis de Granada, Sobre la oración y la consideración 104, cuya lectura era
frecuente entre las primeras religiosas de la Congregación. También se hacía alusión
en este punto de la oración a Santa Catalina de Siena, otra autora muy citada en la
tradición dominicana: “la oración es madre que concibe las virtudes en el amor divino y
las nutre en el amor del prójimo. El alma que practica la oración, en la luz de la
inteligencia ve, conoce, y vístese de la verdad, se hace hermana de los Ángeles” 105.
Para aprovechar mejor “este santo ejercicio” se proponía tener “frecuentes
conferencias sobre este asunto y leer libros que traten pertinentemente de esta
materia” y se recordaba que, en los capítulos generales de la Orden de Santo
Domingo, se había fijado para la oración diaria una “doble media hora, media hora por
la mañana y media hora por la tarde”; sin embargo, se advertía que aquellas hermanas
que tuviesen necesidad de dedicarse al estudio o a la enseñanza, la superiora podía
dispensarla de una media hora de oración mental 106.
El retiro espiritual o los santos ejercicios debían hacerse en común todos los
años y se remitía a la definición de retiro del capítulo de la Orden Dominicana de 1670:
“es un ejercicio santo y muy saludable que dispone por medio de meditaciones
piadosas y santas lecturas a andar por un camino de pureza más perfecta”. Además
se fijaba un día de retiro al mes para que “las hermanas sean cada día más de
Dios” 107.
La lectura espiritual era recomendada cada día para instruirse en la doctrina
de Jesucristo y de los Santos y alimentar “su alma con los ejemplos de ellos”;
igualmente, se aconsejaba el examen de conciencia como un “medio eficaz de
adelanto en la perfección” y el rezo del rosario, arma poderosa para “convertir a los
pecadores y santificar a las almas”.
Además, se prescribía también el sufragio por los difuntos 108, se debía
conmemorar a los fundadores de la casa, a los familiares y bienhechores y a las
religiosas del Instituto. Se celebraban “Misas de Requiem” con “precesión de Animas”
a las que debían asistir todas las religiosas. Cuando muriese una religiosa cada
hermana de coro recitaba los siete salmos penitenciales y cada hermana de

103
CHDT, 1893: 95.
104
Fray Luis de Granada, Tratado de la Oración y la Consideración, Parte I, Cap.1:3, (1855: 6).El
versículo del Salmo 39,4 “El corazón ardía en mi pecho, cuando reflexionaba el fuego se encendía” solía
citarse como elogio de la meditación que enciende el amor, aunque el sentido en el salmo era más bien
de dolor (Straubinger, 1987: 117).
105
CHDT, 1893: 95.
106
CHDT, 1893: 96. En este punto de la dispensa, las Constituciones siguen la tradición de la orden
dominicana, por la que se podía hacer uso de la dispensa de algunos actos de la vida regular por
dedicación al estudio o a la predicación.
107
CHDT, 1893: 97.
108
CHDT, 1983: 100-101.
 300

obediencia, un rosario. Todos los días se rezaba el salmo De Profundis por los
difuntos, antes de entrar al refectorio para el almuerzo y la cena y cada vez que se
convocaba un capítulo de culpas:

“Desde lo hondo a ti grito Señor

Señor escucha mi voz
Estén tus oídos atentos
al clamor de mis suplicas
Si llevas cuenta de nuestros delitos Señor
¿quién podrá subsistir?
Pero de Ti procede el perdón
y así infundes respeto
Mi alma espera en el Señor
más que el centinela la aurora
Porque en él está la misericordia y la redención copiosa
Y el redimirá a Israel de todos sus delitos.
Concede Señor el descanso eterno
y que las almas de los fieles difuntos
por la misericordia de Dios descansen en paz” 109.

La preocupación por la buena muerte y la urgencia de reducir el tiempo de

purgatorio de los amigos difuntos, se tornaba el eje en torno al cual se estructuraba
toda una vida de oración 110.
Las religiosas se asociaban a la oración pública de la Iglesia a través de la
misa y el rezo del oficio divino. Estas prácticas estaban orientadas a dar “gloria a Dios
y trabajar por la salvación de las almas” ya que por su estado religioso “estaban
dedicadas al servicio del Señor y a procurar el bien del prójimo, no solamente con las
obras de caridad sino con el apostolado de la oración” 111. Se mandaba que debían
“oir” cada día con devoción, recogimiento y reverencia ya que el “santo sacrificio es el
acto principal de la religión, más que ningún otro honra a Dios, alegra a los Ángeles,
edifica a la Iglesia, ayuda a los vivos, alivia a los difuntos, y hace participar de todos
los bienes divinos”.
La regla indicaba de manera precisa cómo se debía rezar el Oficio Divino en
comunidad, las inclinaciones, genuflexiones y postraciones que se observaban en la
Orden de Santo Domingo, “porque cada uno de estos actos exteriores expresa un
sentimiento del alma y es un homenaje de nuestro cuerpo a Dios” 112. Estos gestos
corporales tenían su arraigo en una antigua manera de rezar dominicana, medieval,

109
Salmo 129.
110
Todavía a principios del siglo XXI, el temor ante la muerte y la creencia en la posibilidad de
reducir los sufrimientos del purgatorio mediante la conquista de indulgencias, forma parte de la
cotidianeidad del universo de creencias dentro del catolicismo. Este sistema de creencias fue
analizado en el capítulo anterior al ahondar en el imaginario religioso en torno a la epidemia del cólera.
111
CDHT, 1893: 74.
112
CHDT, 1893: 79.
 301

que fue fijada en un conjunto de miniaturas denominadas Los modos de orar de Santo
Domingo, que ponían de manifiesto gestos y posturas corporales de inclinación,
extensión de brazos, apertura de manos y postración, comunes en las primeras
comunidades dominicanas 113.
Se prescribía que el mejor lugar para rezar el Oficio Divino en común era el
114
“coro” , porque “según se cree piadosamente el Señor oye más fácilmente las
oraciones que se le dirige en el santo lugar, hallándose allí el SS. Sacramento del
altar, la efigie del Señor crucificado, la de la María Santísima y de los santos, la
asistencia de los Ángeles y la sociedad de las Hermanas” 115. Las hermanas de
obediencia no tenían obligación de rezar juntas y en coro, pero sí debían asistir a la
oración de Completas 116 y a la procesión de la Salve 117. El oficio divino debía cantarse
con gran piedad y recogimiento, sin precipitación ni pesadez. También en el “coro”, las
hermanas debían respetar con su ubicación la jerarquía de sus roles y la antigüedad
de profesión religiosa 118, se detallaba con precisión el lugar de cada una. Se
pormenorizaba los distintos servicios que se asumían durante el Oficio Divino: la
hebdomadaria era la encargada de presidir los actos litúrgicos cada semana; la
cantora aseguraba un mejor resultado de las ceremonias y la sacristana era la
encargada de cuidar los objetos destinados al culto divino, debía ser “una hermana
grave, piadosa, diligente y cuidadosa, que aprecie el honor de acercarse a los santos
altares” 119.
Todo el texto constitucional está impregnado de la palabra “piedad”, un término
que ahora resulta antiguo o en desuso, o tal vez cuando nos referimos a una persona
como “piadosa” lo hacemos de una manera peyorativa. María Zambrano 120 escribió un
precioso texto titulado: ¿Qué es la piedad?, en donde nos introduce en la riqueza de
este concepto. Recuerda que en un breve diálogo platónico, el Eutifrón, Sócrates se
preguntaba sobre lo que significaba la piedad. El Eutifrón, junto con el Critón, el Fedón
y la Apología, conforman la defensa del maestro que era condenado a muerte por la
acusación de impiedad. La pregunta de este diálogo es una de las más dramáticas
que Sócrates haya podido dirigir a sus conciudadanos. Zambrano a partir del diálogo
de Sócrates afirma que “la piedad es el saber tratar adecuadamente con lo otro” es
113
Cfr. Miniaturas del Codice Florentino (S.XIV) “Modos de orar de Santo Domingo”, Biblioteca Vaticana.
114
El término “coro” también indicaba el sector del templo en donde se reunía la comunidad para orar en
común.
115
CHDT, 1893: 77.
116
Las Completas es la última oración de la Liturgia de las Horas que se reza antes del descanso
nocturno.
117
En la tradición dominicana, la oración de la Salve dedicada a la Virgen María iba acompañada de la
aspersión con agua bendita y de una solemne procesión.
118
CHDT, 1893: 81-83.
119
CHDT, 1893: 85.
120
Sigo en este punto el precioso texto de María Zambrano (2005). Agradezco a Milagros Rivera Garretas
que me haya sugerido su lectura.
 302

decir que la piedad hace referencia al trato de algo o alguien que no está en nuestro
mismo plano vital (…) una realidad perteneciente a otra región o plano del ser en que
estamos los seres humanos, o una realidad que linda o está más allá de los linderos
del ser” (Zambrano, 2005: 203).
La piedad alude desde esta perspectiva a esa realidad que el pensamiento no
ha podido captar, a eso que queda indefinible, imperceptible. A partir del pensamiento
cartesiano, afirma Zambrano, la conciencia ganó en claridad y nitidez y al ensancharse
se apoderó de todo el ser humano y se fue quedando fuera la realidad, la realidad
oscura y múltiple. Al reducirse el conocimiento a la razón solamente, se redujo también
aquello tan sagrado que es el contacto inicial del hombre con la realidad al modo de la
conciencia (Zambrano, 2005: 191).
No está de más señalar que Platón, en el Eutifrón, ponía en palabras de
Sócrates las contradicciones inherentes a las prácticas de piedad, se refería a estos
actos como servicio a los dioses, a quienes se les ofrecía sacrificios como presentes y
se les hacían peticiones. “La piedad sería, para los dioses y los hombres, una especie
de arte comercial de los unos para con los otros” concluye Sócrates y enfrentaba a
Eutifrón diciéndole:

“Indícame qué utilidad sacan los dioses de las ofrendas que reciben de
nosotros. Lo que ellos dan es evidente para todo el mundo. En efecto, no
poseemos bien alguno que no nos lo den ellos. Pero, ¿de qué les sirve lo que
reciben de nosotros? ¿Acaso conseguimos tanta ventaja en este comercio, que
nosotros recibimos de ellos todos los bienes y ellos no reciben nada de
nosotros?” 121.

Esta crítica, que Platón pone en boca de Sócrates, refleja la experiencia

religiosa de todos los tiempos, un intento de relación con lo otro, con lo que escapa a
la comprensión racional y que genera una serie de ofrendas y plegarias, en donde
Dios, es objeto de las dádivas humanas, porque como bien expresaba Sócrates:

“la piedad es la ciencia de las peticiones y las ofrendas a los dioses (…) si se
sabe decir y hacer lo que complace a los dioses, orando y haciendo sacrificios,
éstos son los actos piadosos y ellos salvan a las familias en privado y a la
comunidad en las ciudades; lo contrario de lo que agrada a los dioses es lo
impío, que destruye y arruina todo” 122.

121
Platón, Eutifrón 14, c; d.
122
Platón, Eutifrón 14, b.
 303

5.7. La confesión
Un capítulo especial se dedicaba en las Constituciones al Sacramento de la
Penitencia. El mismo tenía por objeto “sanar y purificar al alma cristiana de sus culpas
e imperfecciones” estableciéndose que las hermanas debían acercarse a él con “gran
humildad, pureza de intención y sumisión interior” y, por lo menos, una vez por
semana 123. Tenían que hacerlo a través de la rejilla del confesionario y solo en caso de
enfermedad estaban dispensadas de ella. Mientras se confesaba alguna enferma
fuera del confesionario, debía una de las hermanas acompañar al sacerdote y
“colocarse, estando la puerta del cuarto abierta, de manera que pueda ver lo que pasa
sin oír lo que se dice” 124.
Las prácticas de la confesión y la elección de confesores estaban muy
pautadas en la Iglesia decimonónica. Para la atención de religiosas, los sacerdotes
eran designados por el obispo de cada diócesis, uno en carácter de “ordinario” (con un
nombramiento de tres años) 125 que atendía semanalmente; otro como “extraordinario”
tres o cuatro veces al año, ante quien, “las hermanas no tienen obligación de
confesarse pero si, de presentarse a él para pedirle, a lo menos la bendición”. Según
lo establecido por León XIII, en el Rescrito del 17 de diciembre de 1890, se mandaba a
los prelados y a las superioras “no negar un confesor extraordinario a sus súbditas,
cada vez que estas lo necesiten para proveer a los intereses de su conciencia, sin
averiguar las superioras el motivo de esta petición, ni mostrarse descontentas de
ello” 126.
Se trataba, entonces, de una práctica muy pautada y controlada, que sin
embargo propició un espacio para hablar de sí mismas y la posibilidad de encontrar un
“confesor extraordinario” elegido libremente 127.

5.8. Heroínas oscuras de lo efímero

Las comidas 128 tenían sus rituales que estaban detalladas en el texto
constitucional. Después de rezar el salmo De profundis, entraban de dos en dos al
refectorio, saludaban a la cruz y otra efigie piadosa colocada frente a la entrada y se
paraban alrededor de la mesa para la bendición de los alimentos. Dichas las oraciones
se procedía a la lectura de la Escritura Sagrada y luego de una señal de la superiora

123
CHDT, 1893: 87.
124
CHDT, 1893: 88.
125
Si la Comunidad veía necesario continuar con el mismo confesor se debía solicitar al prelado un
segundo trienio, siendo necesario realizar un escrutinio secreto y reunir las dos terceras partes de los
votos a favor del segundo trienio. En caso de solicitar un tercer trienio debía conseguirse la unanimidad
en el escrutinio.
126
CHDT, 1893: 89.
127
En el capítulo 7 volveremos sobre la cuestión de la práctica confesional.
128
CHDT, 1893: 110-114.
 304

se tomaban las servilletas y comenzaban a comer en silencio. Los alimentos se

servían desde las “las inferiores a las superiores” y si había alguna persona “forastera
de consideración” debía ser servida antes que las demás. Todas debían comer en el
refectorio y se establecían dos turnos de mesa, para que aquéllas a quienes tocara el
servicio de la comida, pudiesen comer en un segundo turno. No estaba permitido
comer fuera de la hora señalada salvo con licencia de la superiora.
La comida, tanto en la calidad como en la cantidad, debía ser igual para todas
a excepción de las enfermas; además, se procuraría siempre que lo permitiera la
situación económica de la casa que los alimentos fuesen sanos, sustanciosos y bien
condimentados. Durante las comidas una hermana designada leía libros “edificantes y
útiles”. Se asumía el ayuno y la abstinencia según las prescripciones de la ley común
de la Iglesia y, en este punto, el consejo de Boisdron reflejaba una concepción
antropológica que buscaba superar cierto rigorismo respecto al ayuno que reinaba en
las comunidades religiosas todavía en el siglo XIX. Recomendaba que cada hermana
debía:

“hacer una obligación de conciencia de alimentarse bien con las comidas

humildes del convento, hacer ejercicio corporal en las tareas de la casa, o con
algunas salir a pasear, para las que tienen menos ocasión de ejercitarse, y más
necesidad de distraerse, cansarse un poco al aire libre, conversar y reír con
algún abandono modesto y religiosa libertad. Hay que atender seriamente este
punto, siendo cierto que para las personas que no están llamadas a seguir vías
extraordinarias, (¡Y Dios nos libre de las que creen así llamadas!) una buena
salud es la base necesaria del trabajo y de la espiritualidad bien entendida” 129.

La cocina de los conventos 130 generó una abundante literatura. En el caso de

las dominicas se conservan los manuscritos y algunas de sus recetas se encuentran
publicadas en libros de cocina de Tucumán -como ya lo indicamos-. Al igual que en el
ámbito familiar, en los conventos también se transmitieron saberes y hubo una
preocupación por el registro de los mismos para las nuevas generaciones, en un
intento de rescatar del olvido el acervo de conocimientos de cocina y medicina, de
tantas mujeres que se ocuparon del sustento diario, de la conservación de los
alimentos, del cuidado de los enfermos y de la limpieza de la casa y de la ropa (Pérez
Samper, 1997: 121-154).

129
Carta de Boisdron a Elmina Paz, Friburgo 10 de junio de 1981, Caja: Epistolario Boisdron. Carpeta:
Cartas a Elmina Paz (AHDT).
130
Los estudios sobre cocina conventual han tenido gran difusión, baste solo hacer referencia a la
abundante bibliografía de los estudios novohispanos de autoras como Loreto López (2000b), Lavrín
(2000), Castelló Iturbide (2000) entre muchas otras.
 305

La elaboración de los alimentos constituyó una “manera de hacer” 131 con

características de singularidad entre las dominicas que permitía mostrar la creatividad
de las prácticas culinarias de las religiosas.
Muchas de las hermanas de obediencia se especializaron en la cocina, según
señalan varios relatos necrológicos. Las artes culinarias implican un alto grado de
ritualización e inversión afectiva y son, para muchas mujeres de todas las edades, un
lugar de felicidad y placer. Las artes de cocinar reclaman a su vez inteligencia,
imaginación y memoria. Las recetas de cocina suscitan en quien cocina una extraña
anamnesia que reactiva antiguos sabores y experiencias heredadas sin saberlo. Las
religiosas que cocinaban en los conventos se convertían en depositarias de saberes
transmitidos por varias generaciones y se incorporaban a la legión anónima de las
heroínas de lo efímero. Estas mujeres en las cocinas de los conventos trabajaron sin
término en la producción de lo viviente, como afirma Luce Giard. Estas religiosas
hicieron acciones elementales, siempre encadenadas en una indefinida repetición de
labores domésticas, en la sucesión de las comidas y los días en la atención dada al
cuerpo del prójimo (de Certeau y Giard, 1999: 154-156).
Las encargadas de la cocina asumían las tareas de alimentación, lavado,
cuidado de los huérfanos y limpieza del convento. Este grupo de hermanas fue
elaborando una serie de prácticas y, aunque sus actividades no fueron notorias para el
mundo exterior al convento, sostenían la vida cotidiana y aseguraban la continuidad de
la obra de las religiosas, a la vez que procuraban la salud del casi centenar de
huérfanas que habitaba el asilo 132. Las hermanas de obediencia elaboraron una
ciencia práctica de lo singular, sus maneras de cocinar, limpiar, cuidar la salud de los
cuerpos de las huérfanas, escapan muchas veces de los registros documentales; ellas
constituyeron prácticas huidizas pero que intentamos vislumbrar. Hacedoras de una
“cultura de lo ordinario” (de Certeau y Giard, 1999: 265), aquéllas desarrollaron una
gran inventiva en sus prácticas cotidianas, pues no sólo cocinaban y limpiaban,
también mendigaban por las calles de la ciudad, buscando el sustento para el
convento. El rol de limosnera 133 del convento era ejercido por las hermanas de
obediencia -o de escapulario negro- quienes recorrían semanalmente los puestos del
mercado y las casas de vecinos solicitando el pan para el asilo o la ayuda monetaria
para sostener los cultos de las fiestas litúrgicas 134. Los nombres de algunas de ellas:

131
Sigo en este punto las intuiciones de Michel de Certeau, Luce Giard y Pierre Mayol, 1999: XIII-XXIV.
132
En el registro de huérfanas del primer Asilo de Tucumán, se constata que hacia fines de siglo XIX el
número de huérfanas osciló entre las 50, 80 y 90. Libro de registro de huérfanas (AHDT).
133
El servicio de limosnera se ejerció hasta la década de 1960, en los conventos de las dominicas.
134
Sobre la vida de las hermanas de obediencia me resultaron fundamentales los testimonios de las
hermanas Marta Campi (edad: 88 años) y Antonia Durán (edad: 92 años) y de una antigua huérfana del
 306

Juana Valladares, Simona Acuña, Brígida Monasterio, Elísa Quiróz, Carmen Monteros,
Raquel Camaño, Petra Ríos, Raimunda Alanís, Benjamina Méndez, Ossana García,
Eulalia Graneros entre muchas otras, quedaron en la memoria oral de la
Congregación, como “heroínas oscuras de lo efímero” 135, caminantes de la ciudad que
con innumerables astucias, poblaron las ocultas cocinas de los conventos, visitaron
mercados o condujeron carros a caballo para buscar el sustento cotidiano. Ellas
inventaron un arte de hacer y compusieron, sin decirlo, un arte de vivir en la gran
invisibilidad de la historia cotidiana del interior de los conventos decimonónicos.
Los elogios de las difuntas 136 o necrologías constituyen una valiosa fuente para
rescatar del anonimato a estas “heroínas de lo efímero”. Estos textos se constituyen
en biografías de mujeres escritas por mujeres, historias de vida que nos permiten
recuperar pequeños detalles de la vida cotidiana de las religiosas. Algunas, cronistas
por encargo y de forma anónima, asumieron el oficio de escribir los elogios de las
difuntas y lo hicieron con la libertad y el desinterés que les otorgaba el pensar que sus
textos no trascenderían la esfera conventual. La escritura de las religiosas se realizaba
en la intimidad de la celda o en el silencio de una biblioteca conventual creando en
esta acción un espacio de intimidad. La elaboración de necrologías fue una práctica -y
aún hoy permanece- orientada a mantener viva la memoria de la ausente, en la
convicción de que el recuerdo traía a los muertos al mundo de los vivos. Los elogios
de las difuntas se convertían en biografías de santidad o hagiografías. En el caso de
las religiosas de obediencia que aquí nos interesan, es interesante observar que en los
escritos necrológicos también son objeto de elogio al igual que las religiosas de coro
que se destacaron en la gestión y fundación de las casas. La escritura de las
necrologías también ensalzó las tareas más pequeñas realizadas al interior de los
conventos. Veamos algunos ejemplos.
La Hna Brígida Monasterio ingresó en los tiempos de la fundación de la
Congregación y residió durante mucho tiempo en el convento de Santiago del Estero;
allí, según se narra en la crónica, “su cooperación perseverante y abnegada no será
olvidada. A ella se le debe casi el sostén diario de la casa que lo conseguía solicitando
ayuda. Dejó reunido $26.000 para continuar la construcción de la capilla” 137. El elogio
de Brígida expresaba que llevó con heroísmo el oficio de “limosnera del asilo”, siendo
la “abejita obrera que acarreó material necesario para el sustento de sus amadas

Asilo de Santiago del Estero, Esther Ragaza (edad: 88 años). Entrevistas realizadas en San Miguel de
Tucumán, los días 15 y 16 de enero de 2012.
135
Tomo esta expresión de de Certeau, en su estudio sobre las artes de hacer (1999).
136
Sigo algunas intuiciones de Laia de Ahumada (2011: 41-55) en su estudio sobre las historias de vida
en las comunidades religiosas.
137
Necrología de la Hna Brígida Monasterio (1867-1948) Caja Necrologías, s/f. (AHDT). Cuando murió,
señala la crónica, contaba con 81 años de edad y 62 de vida religiosa.
 307

huérfanas. Durante años organizó festivales de Navidad y fiesta de Reyes, para traer
calzado, ropas, juguetes, alimentos, golosinas”. Fue también sacristana, “adornando
todo lo que concernía al culto de Dios, de la Virgen del Rosario de la que era su
capellana”.
La Hna Martina del Carmen Monteros, también integrante del primer grupo de
hermanas, vivió en la Casa Madre y en el convento de Monteros, desempeñándose
“con perseverancia y delicadeza como portera, enfermera, cocinera, en todos los
quehaceres domésticos y trabajaba con tanto gusto que fue ejemplo vivo para sus
hermanas” 138. La cronista agregaba que su amor a la Orden Dominicana era muy
grande y que había llevado el hábito de dominica antes de ingresar a la Congregación.
La Hna Clara de la Cruz Camaño 139, antes de ingresar a la Congregación había
servido en la casa de la Sra de Gallo dedicándose a la atención especial de su esposo
Napoleón; luego, como religiosa, se desempeñó como ropera mayor de la comunidad.
La Hna Tomasa Alberti conoció a Elmina Paz-Gallo mucho tiempo antes de la
fundación de la congregación, frecuentemente la visitaba y pasaba temporadas en su
compañía ayudándola en su apostolado de caridad. La cronista afirmaba que Tomasa
había podido “observar sus costumbres, escuchar sus sabios consejos, el concepto
que tenía de las cosas y de los casos” 140. En las diferentes comunidades en las que
vivió se desempeñó como portera, sacristana y limosnera. Cuando perteneció al
convento de Buenos Aires, la situación económica fue muy precaria, razón por la que
“la Hna Tomasita alentaba con su ejemplo y afán de recolectar limosnas consistentes
en dinero con que se saldaban deudas o en los mercados buscando la subsistencia
diaria”, tarea en la que sufrió muchas humillaciones. Debido a su enfermedad fue
reemplazada como limosnera y “en la quietud de su celda, dejó hablar a su corazón de
hija amante y agradecida. Todos sus recuerdos de nuestros Fundadores brotaban de
su alma e iba volcándolos en el papel, uno a uno empapándolos en la ternura con que
los amaba”. La narradora afirmaba que el escrito salido de “la humilde pluma sería la
fuente de dónde sacarán inspiración más tarde otras hijas mas aventajadas”.
La Hna Tránsito de Jesús Barcia, ingresó en 1888, “fue ropera, asistente de las
niñas internas y maestra de grado (…) tenía el don de lágrimas, lloraba sus pecados y
los del prójimo, los males ocurridos en el mundo sin fe y más los que sorprenden entre
las almas consagradas” 141.

138
Necrología de la Hna Martina del Carmen Monteros (1846-1921) Caja Necrologías, s/f. (AHDT). Al
morir contaba con 75 años de edad y 34 de vida religiosa.
139
Necrología de la Hna Clara de la Cruz Monteros (1858-1926) Caja Necrologías, s/f. (AHDT).
140
Necrología de la Hna Tomasa Alberti (1864-1951) Caja Necrologías, s/f. (AHDT). Murió a los 87 años
de edad y 65 de vida consagrada.
141
Necrología de la Hna Tránsito Barcia (1859-1951) Caja Necrologías, s/f. (AHDT). Murió a los 92 años
de edad y 62 de vida consagrada.
 308

La Hna Estefanía Peña, ingresó a la Congregación en 1893, “fue durante

muchos años ayudante de enfermería, teniendo a su cargo el botiquín de las
hermanas y niñas. Este oficio dejó ver la paciencia y bondad que la adornaba, atendía
con prontitud y cariño a todas” 142.
La Hna Rosario Coutteret, ingresó a la vida religiosa en 1894, fue asistente de
las niñas y:

“se dedicó a las tareas materiales del mantenimiento de las huérfanas, siendo
ella misma por muchos años la que fabricaba el pan para el sustento diario,
realizando esa y otras mil tareas de la ecónoma previsora y verdaderamente
proveedora del sustento barato y económico. Silenciosa, asidua a sus rudas
tareas, observante y muy abnegada nunca se la vio ajena a la única
preocupación de ayudar a la Superiora a que nada falte en la casa” 143.

Su sensibilidad era tal que, según la cronista, sintieron su benéfica influencia

hasta las plantas y los animales, alegrando el ambiente con el cultivo y cuidado de los
mismos 144.
La Hna Raimunda Alanís, vivió durante 38 años en la casa de Rosario, donde
fue limosnera, recorría los mercados recogiendo las ayudas que le daban y en los
tiempos pobres para aquella casa, con esas ayudas se mantenían 145. En un periódico
de la ciudad de Rosario con el título El adiós de una santa, se publicó una nota
necrológica de la Hna Raimunda:

“En nuestro barrio acaba de fallecer con la paz de los justos una religiosa
dominicana de todos conocida en la ciudad (…) a la que tantas veces y por
tantos años hemos visto llegar a nuestras casas y a nuestros negocios siempre
sonriente y humilde a recabar la caridad de los pudientes a favor de las
huerfanitas que nada tenían. Recorría las calles siempre acompañada con una
de las huerfanitas del Asilo Francisco Javier Correa al que pertenecía y nadie
podía negarse al pedido de la “Hermanita” como todos la llamaban con cariño y
admiración”.

El periodista la retrataba como alguien que vivió muchas fatigas a favor de los
pobres y desheredados por los que sentía conmovido su corazón y afirmaba que Dios
seguramente la recompensaría por la caridad desplegada y los sacrificios que se
impuso por las criaturas “y también por el bien que seguramente obligó a practicar a

142
Necrología de la Hna María Estefanía Peña (1872-1907) Caja Necrologías, s/f. (AHDT). Murió con 35
años de edad y 14 de vida consagrada.
143
Necrología de la Hna Rosario Coutteret (1877-1971) Caja Necrologías, s/f. (AHDT). Murió con 94 años
de edad y 76 de vida consagrada.
144
Necrología de la Hna Rosario Coutteret (1877-1971), Libro de Necrologías, f.49 (AHDT).
145
Necrología de la Hna Raimunda Alanís (1882-1948) Caja Necrologías, s/f. (AHDT). Murió a los 66 años
de edad y 46 de vida consagrada.
 309

muchas personas que no podían negar su óbolo caritativo ante las insinuaciones de la
bondadosa y humilde hermanita” 146.
La Hna María del Rosario Espinosa, ingresó en 1907 y ya profesa fue asignada
a Buenos Aires “donde ejerció los oficios domésticos: cocina, refectorio, lavado. En
1916 fue trasladada a Monteros de donde volvió a Buenos Aires como portera y
ropera. Luego pasó a Rosario y al Colegio Santa Rosa con los mismos oficios” 147.
La Hna Ossana García, ingresó al noviciado en 1908, “incansablemente puso
el dinamismo de su recia sangre aragonesa al servicio de la Congregación: cocinera,
repostera, asistente de las niñas, comisionista, portera, dotada de una gran habilidad
manual, sus manos estuvieron en constante actividad hasta el final de sus días” 148.
Muchas de ellas legaron a otras la forma de sus manos. La ritualidad del hacer
de comer, limpiar, curar o lavar hacía persistir técnicas del cuerpo que permanecían
protegidas siendo fieles a una manera de estar en el mundo. Ellas aprendieron estas
maneras de hacer, fugitivas y modestas, practicaron invenciones desde un lugar de
invisibilidad social, el de las ocupaciones cotidianas. Las tareas culinarias se sitúan en
el nivel más elemental de la vida cotidiana, el más necesario y el más menospreciado.
Hacer la comida es una práctica elemental, humilde, obstinada, repetida en el tiempo y
en el espacio, eslabonamiento de habilidades manuales que hay que ver para luego
poder imitar. La preparación de la comida implicaba, entonces como ahora, un
interminable trabajo de mujeres que repetían infinitamente las mismas acciones.

146
El adiós a una santa. Necrología de la Hna Raimunda, Libro de crónicas del Convento Santísimo
Rosario de Rosario (1931-1957), f.87. Archivo Convento Santísimo Rosario de Rosario (AHDR)
147
Necrología de la Hna María del Rosario Espinosa (1884-1938) Caja Necrologías, s/f. (AHDT). Murió
con 54 años de edad y 31 de vida religiosa.
148
Necrología de la Hna Ossana García (1886-1970), Libro de Necrologías, f.46 (AHDT)
 310

Figura Nº 31: Hna Ossana García

Fuente: Archivo Fotográfico Familia Soria-García.

Los modestos libros de recetas constituyen, en un lenguaje coloquial, el

conservatorio de antiguos procedimientos de fabricación. Las artes de alimentarse
llegan a nosotros desde el fondo de los tiempos, en apariencia son inmóviles en el
corto plazo, pero de profundas transformaciones en el largo plazo.
En un antiguo cuaderno de recetas que se conserva en el archivo de las
dominicas, se describen una serie de secretos culinarios de raigambre local, las
“Galletitas tucumanas”, los “Bollitos 1810” -en clara alusión a la fecha patria de inicios
de la revolución de independencia-, el “Dulce de Cayote”, fruto típico del noroeste
argentino. También encontramos recetas originarias de la vida conventual como las
“Masas de las Carmelitas”, las “Masitas de la Madre María Rosa” o los “Bollitos de la
Madre Elmina” 149.

149
Cuaderno de Recetas de las HH Dominicas, Caja: Escritos de las Hermanas (AHDT).
 311

Figura Nº32: Recetas del antiguo cuaderno de las dominicas

Fuente: Caja Escritos de las Hermanas (AHDT)

Varias de estas recetas quedaron en la tradición oral de Tucumán y fueron

incorporadas en algunas publicaciones de recetas como las de la Congregación de las
Hijas de María y Santa Filomena de Tucumán, en donde se recupera la cultura
culinaria de la provincia y entre sus recetas se encuentra la de las “Tortitas de las
dominicas” 150.

Figura Nº 33: Libro de Recetas de la Congregación de Hijas de María y Santa Filomena de Tucumán

150
Me refiero al libro de la Congregación de las Hijas de María y Santa Filomena El arte de cocinar, cuya
primera edición data de 1920 y la 6º de 2006, realizada por la editorial de la Universidad Nacional de
Tucumán.
 312

También la editorial de la Universidad de Tucumán editó otro libro de recetas

tucumanas en donde publicó el cuaderno de las dominicas, refiriéndose al mismo
como una “libreta con historia”.

Figura Nº34: Libro de recetas regionales y presentación de la libreta de las dominicas

En el trabajo de las cocinas ellas supieron unir materia y memoria, vida y

ternura, imaginación y tradición. Las hermanas de obediencia fueron buenas cocineras
y buenas enfermeras, trabajaron para fundar un mundo, darle forma, para “hacer nacer
la alegría de lo efímero” (de Certeau y Giard, 1999: 229), provocaron encuentros para
compartir la vida y la comida en torno a una mesa. Fueron acciones de mujeres, voces
de mujeres, escritos de mujeres que hicieron más habitable la ciudad.
La historia de la alimentación se encuentra muy unida con la historia de la
medicina y en los recetarios femeninos -libros de mujeres y para mujeres- era muy
común encontrar indicaciones acerca de las propiedades medicinales de frutas,
verduras e hierbas medicinales. Estos saberes domésticos se conservaron y
transmitieron de madres a hijas, de generación en generación. La historia de la
alimentación y del cuidado del cuerpo también se fue escribiendo en los conventos y
asilos de huérfanos, en donde la preocupación por la salud impregnaba las prácticas
cotidianas.
En el antiguo recetario de las dominicas encontramos una larga explicación
sobre las propiedades medicinales del “apio”, así transmitía la religiosa anónima su
saber médico:

“Uno de los mejores tónicos es el apio crudo. Después de la cebolla es la

hortaliza que remineraliza mejor al organismo. Diurético y oxidante, es gran
 313

tónico para el cerebro y para los nervios. Contra el asma es gran remedio. El
agua de apio cocido es aconsejable en casos de congestión y de catarro
pulmonar. Cuando hay ronquera o afonía, el apio aclara la voz. Es ligeramente
carminativo y liberta de los gases a los intestinos. Es uno de los buenos
remedios contra la nefritis y combate eficazmente los estados melancólicos. El
agua de apio es uno de los mejores remedios contra el reumatismo y demás
manifestaciones artríticas. En casos de anemia es de suma eficacia. Usando
las partes tiernas se favorece en modo especial, la digestión. En casos de
debilidad y convalecencia de los niños se aconseja hervir apio y preparar con el
agua las sopas de harinas que consumen. Les da gran valor nutritivo y
medicinal” 151.

Figura Nº 35: Propiedades medicinales del apio. Cuaderno de Recetas de las HH Dominicas

Fuente: Caja Escritos de las Hermanas (AHDT)

Los libros de cuentas también reflejan las tareas cotidianas de compra de

alimentos y remedios y el compromiso con la tarea de hacer la vida posible cada día.
Un pequeño recorte del libro diario nos brinda la información de la compra de pan,
verduras, carne, jabón, leña, ropa para los huérfanos y betún.

151
Propiedades medicinales del apio, Cuaderno de Recetas de las HH Dominicas (AHDT).
 314

Figura Nº36: Detalle del Libro Diario, 16 de marzo de 1887

Fuente: Libros de Economía Casa Madre I, Folio 7 (AHDT)

Las historias mínimas rescatadas de las religiosas de obediencia de la

congregación dominicana, nos revelan a mujeres que franquearon las barreras
sociales en el interior del convento, que vivieron desde un adentro y un abajo que les
otorgó la libertad del anonimato, ellas como la “idiota el convento” de Tebas rescatada
en la historia de Paladio 152, no soportaron la visibilidad que les ofrecía un lugar de
reconocimiento público y prefirieron el anonimato de la cocina.
Ellas cumplían lo que las Constituciones de 1893 ordenaban, que las hermanas
de obediencia debían “servir útilmente a la Congregación y serán empleadas en los
trabajos corporales de ella” 153.

5.9. Los espacios conventuales y la clausura

Para las dominicas, la instalación del Asilo-Convento en el Boulevard
Sarmiento 154 significó la fundación de un mundo, porque “situarse en un lugar,
organizarlo, habitarlo son acciones que presuponen una elección existencial, la
fundación de un mundo, una decisión vital” (Eliade, 1981,25; 34; 36). El espacio en la
experiencia antropológica no es homogéneo, hay porciones de espacio
cualitativamente diferentes unos de otros. El espacio conventual estaba dividido,
diferenciado. Habitar un espacio significa estar en él de forma activa, poner en

152
Me refiero a un antiguo relato recopilado por Paladio en su Historia Lausíaca (1991: 128-129), en
donde narra la historia la “Idiota del convento” (siglo V), una monja que servía desde la cocina y que fue
reconocida como santa por un eremita del desierto y que no pudo soportar la fama y el reconocimiento
huyendo al desierto. Michel de Certeau realiza un interesante análisis de este relato en “El Monasterio y la
Plaza: locuras en la multitud” en La Fábula Mística (1993: 45-63).
153
CHDT, 1893: 123-127.
154
La apertura del primer asilo de huérfanos se realizó en la casa de Elmina Paz, calle Belgrano a 50 m.
de la plaza principal de la ciudad (actual calle 24 de septiembre), en diciembre de 1886. El 10 de mayo de
1888 se colocaba la piedra basal en el nuevo predio adquirido por la fundadora en el Boulevard
Sarmiento, en las afueras de lo que en aquel momento era el casco urbano de la ciudad. El nuevo edificio
Asilo-Convento fue inaugurado en 1890.
 315

ejecución “un hacer”; de Certeau (2000: 129-130) distingue “espacios” de “lugares”,

definiendo el espacio como un “lugar practicado” y siguiendo a Merleau Ponty afirma
que el ser humano es un ser situado en relación con un medio ambiente, un ser
situado por un deseo, indisociable de una dirección de la existencia. Así, el ámbito
conventual constituía un relato de vida de las mujeres que optaban por expresar en su
espacio su deseo de vinculación con lo sagrado.
El espacio conventual de las dominicas estaba asociado al asilo, lo que
implicaba una cercana vinculación a la atención de los huérfanos; sin embargo,
mantenía la práctica de la clausura monástica de larga tradición en la vida religiosa
femenina.
La estructura edilicia de habitaciones comunes (refectorio, sala capitular,
ropería, biblioteca, capilla, baños) y celdas individuales en torno a un jardín central,
simbolizaba un modo de vivir “retirado del mundo” y orientado hacia el corazón del
espacio conventual conducente a la vinculación con lo trascendente. El carisma
dominicano definido por Tomás de Aquino con el lema contemplata allis tradere
buscaba unir la dimensión contemplativa y la predicación en un binomio de difícil
equilibro en ocasiones.
La clausura 155 conventual fue configurándose a lo largo del tiempo y
adquiriendo diversas significaciones. Hagamos una pequeña digresión histórica para
señalar que en los primeros siglos del cristianismo la opción por la virginidad
consagrada de muchas mujeres, tuvo una fuerte motivación en la búsqueda de una
alternativa de libertad frente a las rigurosas leyes de matrimonio y procreación del
derecho romano, como ya lo señalamos en el capítulo 2 (Brown, 1993). En ese tiempo,
las vírgenes consagradas continuaban viviendo con sus familias reuniéndose entre
ellas de vez en cuando, asumían el cuidado de los pobres y enfermos y un estilo de
vida pobre. Esta opción no estuvo asociada a una vida de retiro y aislamiento sino a un
compromiso con la vida misionera e itinerante 156. La adopción del cristianismo como
religión del imperio romano, bajo el emperador Constantino, implicó la desaparición de
la eventualidad del martirio y ser cristiano no comportaba ya riesgos particulares.
Algunos que deseaban vivir un vida cristiana más radical y fervorosa huyeron de la
relajación que observaban en las ciudades y se instalaron en las afueras o en los
“desiertos”, dando origen así a un estilo de vida anacoreta 157. Esta forma de vida

155
Se denomina clausura al recinto interior de los conventos/monasterios al que solo pue53den acceder
los miembros de una comunidad o las personas que tengan debida licencia (Martínez Ruiz, 1998: 73).
156
La asociación de las mujeres a la vida misionera y de predicación itinerante ha sido señalada en el
cap.2.
157
La palabra anacoreta procede del griego anachorein, que significa retirarse, “irse al monte”, nombre
que se le daba a los que se retiraban a vivir fuera de las ciudades, abandonando el “mundo”.
 316

eremítica 158 se desarrolló rápidamente en las regiones del imperio romano de oriente
(Egipto, Palestina, Siria y Mesopotamia). Basilio, Obispo de Cesarea (330-379),
reaccionó contra las excentricidades de la vida eremítica y propuso una Regla que
comenzó a organizar la vida cenobítica 159. En el imperio romano de occidente,
Jerónimo (347-419), que había sido monje en oriente, promovió la vida cenobítica
entre las mujeres de la aristocracia romana. De regreso a Palestina fundó en Belén
junto a Paula, comunidades de mujeres que colaboraron con la traducción de los
textos bíblicos al latín. Fue Agustín de Hipona (354-430) quien propuso una regla para
la vida cenobítica que sería la base de las nuevas constituciones de las órdenes
mendicantes 160 en el Medioevo. Juan Casiano (360-435) luego de visitar monasterios
en oriente, fundó en Marsella los monasterios de San Víctor (masculino) y San
Salvador (femenino). Sus escritos constituyeron un puente entre el monacato de
oriente y el de occidente 161; entre dichos textos, el libro de las Colaciones trataba de la
formación del hombre interior y de la oración continua, contenía los consejos de los
Padres del desierto para conocer el modo de gobernarse en el estado de la
contemplación 162.
Sin embargo, sería la Regla de San Benito (ca. 480-547) la que inspiraría la
vida de casi todo el monacato de occidente hasta el siglo XII. Heredero de toda la
tradición monástica precedente, propuso la estabilidad del monje en su monasterio
para contrarrestar la abundancia de monjes errantes o giróvagos 163.
Con todo, estas reglas no prescribían la clausura 164; recién fue a comienzos
del siglo VI cuando Cesáreo de Arlés (entre 512 y 534) elaboró una primera regla para
religiosas enclaustradas (Fraschina, 2010: 121). La Regula ad Virgines llegó a regir
numerosos monasterios femeninos; dicha regla establecía el compromiso de
abandono de los bienes, la vida de pobreza, el enclaustramiento permanente y la
158
Eremita proviene del griego éremos, significa desierto, designando con este nombre a las personas
que vivían en el desierto apartados de los seres humanos.
159
Cenobio proviene del griego koinós bios, vida en común y comenzó a utilizarse para nombrar a las
primeras comunidades organizadas de monjes.
160
La Orden de Predicadores asumió la Regla de San Agustín como propia y así lo hicieron las
congregaciones femeninas de vida apostólica que surgieron con posterioridad. Una primera mención a las
diferentes reglas más antiguas fueron señaladas en el punto 5.1. de este capítulo.
161
Las Colaciones de los Padres de Juan Casiano era el libro de cabecera de Domingo de Guzmán, así lo
atestiguaron sus contemporáneos, el Beato Jordán de Sajonia en su libro Orígenes de la Orden de
Predicadores (1987 [1234]: 88) y Constantino de Orvieto en la Narración sobre Santo Domingo (1987
[1246]: 254). Estas lecturas influenciaron en la tradición dominicana al impregnar la vida conventual de
rasgos de la vida monástica. Esta impronta también se observa en la Congregación de las Dominicas de
Tucumán a fines del siglo XIX.
162
La introducción a las Colaciones, ofrece un claro panorama de las temáticas referidas a la vida de los
monjes y la necesaria discreción, renuncia a la concupiscencia, la oración en sus distintas formas, la
caridad, apatheia, caridad, amistad entre almas perfectas, la vida anacoreta y cenobítica y los estadios de
la vida espiritual (Casiano, 1958: 7-22). El texto original fue escrito entre el 468 y 426.
163
Nombre que recibían los monjes que, por no sujetarse a la vida regular de los anacoretas y cenobitas,
vagaba de monasterio en monasterio sin estabilizarse.
164
Existe una abundante literatura sobre la clausura; en particular considero interesantes los análisis de
María José Arana (1992), Ann Joan Mc Namara (1999: 95-211) y Alicia Fraschina (2010: 95-122).
 317

autosuficiencia económica, dedicándose las religiosas a tareas artesanales que le

facilitaban el sustento (Anderson y Zinsser, 2009: 100). La sistematización de la
clausura de las monjas sería motivo de atención de papas y concilios. El Papa
Bonifacio VIII en 1293, mediante la Bula Periculoso, estableció que las monjas,
cualquiera fuese su pertenencia, debían vivir perpetuamente enclaustradas. El Concilio
de Trento dedicó gran parte de la sesión de la reforma de la vida religiosa al
tratamiento de la clausura femenina aunque nada dijo de la masculina (Sánchez
Hernández, 1998: 84). La práctica de la clausura en la vida religiosa femenina con
algunas pocas excepciones como los intentos de Juana de Chantal 165, Luisa de
Maurillac 166 y Marie Poussepin 167 en la Francia del siglo XVII, por citar algunos, se
extendió en los conventos femeninos a lo largo de los siglos. Habrá que esperar hasta
la década de 1960 y al Concilio Vaticano II, para que se difunda una vida religiosa
menos claustral y más inserta en la realidad social.
La vida de clausura no solamente era una práctica religiosa sino una forma
particular de vida comunitaria que implicaba un cierto distanciamiento de la sociedad a
la vez que los usos del espacio ponían de manifiesto la importancia de la sociabilidad
en la dinámica comunitaria (Ludueña, 2006: 123). La experiencia del espacio al interior
del convento planteaba no sólo un modo de relacionarse con el exterior -una forma
particular de separación social- sino también hacia el interior del mismo.
Las constituciones de las dominicas de Tucumán se referían al “espíritu de
clausura” y reglamentaban el tiempo y la manera de utilizar el locutorio y legislaban
respecto de las salidas al exterior, advirtiendo del peligro de disipación y de la
necesaria compañía para salir 168.
El plano del convento 169 manifiesta una serie de habitaciones organizadas en
torno a un patio cuadrado central, espacio vacío a cielo abierto, rodeado de galerías
llamadas claustros en donde debía reinar el silencio. Esta disposición expresaba el
necesario vaciamiento que requería el deseo de dar lugar a Dios en sus existencias.
Respecto del silencio las constituciones mandaban que las hermanas debían
tener grande estimación por la ley del silencio “tan recomendada por nuestros
primeros padres y de la que ha sacado la Orden de Santo Domingo ventajas tan
numerosas y preciosas”. Se agregaba que siendo el silencio una práctica que
“contribuye a la santificación, a la paz y a los buenos estudios en los conventos, las
hermanas observarán el silencio perpetuo en el coro, en el claustro, en el dormitorio y
165
Fundadora de las Hermanas de la Visitación (1614).
166
Fundadora de las Hijas de la Caridad (1660).
167
Fundadora de las Dominicas de la Presentación, proceso largo que duró entre 1696 y 1724.
168
CHDT, 1893: 138-144.
169
No he podido hallar el plano antiguo pero sí otros posteriores que permiten visibilizar el casco original
del convento que se conserva hasta nuestros días.
 318

en el refectorio y ya que no sólo las palabras sino toda agitación, ruido, e inquietud
exterior perturba la casa de Dios, al silencio de la boca agregarán el silencio de acción
que le da completa paz y hermosura” 170.
Un apartado de las primeras constituciones 171 estaba destinado al archivo 172, la
biblioteca y el servicio de la secretaria. Se mandaba colocar en el archivo los
documentos emanados por la autoridad eclesiástica relativos a la Congregación, las
actas de los Capítulos, las decisiones del Consejo, las actas de Capítulo Conventual,
el catálogo anual de las personas del Instituto, el libro de defunciones de las religiosas,
los títulos de propiedad, recibos, papeles antiguos, escrituras, inventario, libros de
toma de hábito y profesiones.
Se ordenaba también la constitución de una biblioteca compuesta por libros
buenos y útiles para alimentar la piedad y adelanto de los estudios y se describía el rol
de la bibliotecaria quien debía elaborar el índice y anotar los préstamos 173.

170
CHDT, 1893: 128-130.
171
CHDT, 1893: 147-148.
172
He podido constatar al trabajar en el archivo de las dominicas de Tucumán y de otras provincias, la
importancia dada a la conservación de los documentos más antiguos; la redacción de crónicas
y memorias; la cantidad de fotografías guardadas. Esto pone de manifiesto el valor otorgado a
la memoria colectiva y la conciencia de este grupo de mujeres del deber de cuidar la memoria
institucional como resguardo y fortalecimiento de la propia identidad personal y grupal. Sobre la
gestión de la memoria en los conventos femeninos me ha resultado muy sugerente el estudio de Nuria
Jornet (2006).
173
CHDT, 1893: 149.
 319

Figura Nº 37: Plano del convento de las dominicas de Tucumán, 1989

Fuente: Archivo del Colegio Santa Catalina, Tucumán

174
Referencias : 8- Celda de la Fundadora
1- Templo (Capilla del Dulce Nombre 9- Escritorio de la Fundadora. Sala Reunión
1b- Coro (lugar de oración de la comunidad) Consejo de la Congregación. Archivo.
1c- Ante Coro (paso a la Capilla) 10- Dormitorios/celdas de Religiosas
2- Patio central 11- Baños
3- Refectorio (comedor) 12- Dormitorios Huérfanas.
4- Sala Capitular- Biblioteca 13- Cocina- Despensa- Gallinero- Lavadero
5-Ropería 14- Jardines-Quintas
6- Locutorios 15- Patio de los naranjos
6b-Portería 16- Noviciado (construcción posterior a 1910).
7- Escritorio de la Priora Local 17- Aulas Escuela del Asilo

El patio constituía el centro articulador de todo el conjunto conventual. En torno

a él se desarrollaban las actividades de sociabilidad y de trabajo colectivo (Loreto
López, 2000: 122). En ese patio se encontraba el aljibe, la fuente de agua, punto de
confluencia para saciar la sed. El plano del convento permite detectar los diversos
sectores en que se organizaba la vida cotidiana de las religiosas: convivencia

174
La ubicación de las antiguas dependencias fueron establecidas a partir de los datos brindados por las
religiosas que actualmente habitan en la Casa Madre; las entrevistas fueron realizadas en enero de 2012.
 320

(refectorio, sala capitular, claustro, patio), trabajo (quinta-huerta, cocina, lavadero,

ropería, dormitorios y aulas de huérfanas), oración (capilla y coro), comunicación con
el exterior (locutorios, portería), que preservaba la privacidad de la vida conventual
separándola del exterior y de los extraños al convento. Hasta la construcción del
noviciado, las novicias compartían el mismo claustro de las religiosas profesas y el
patio central también era compartido por las huérfanas como muestra la foto adjunta,
hasta que se dividió con una pared, para diferenciar el patio de las huérfanas y de la
escuela, del destinado de las religiosas.

Figura Nº 38: Patio central y claustros del convento de las dominicas hacia 1890

Fuente: Caja Fotografía histórica. Carpeta: Fotos Casa Madre (AHDT)

Al instalarse y construir una casa, el ser humano se crea su propio mundo. La

habitación no es un objeto, una máquina de residir, toda inauguración de una nueva
morada equivale a un nuevo comienzo, a una nueva vida (Eliade, 1981: 40). Así, las
dominicas fueron construyendo su casa y su mundo 175.
La celda era el espacio íntimo para las religiosas -y aún hoy es así-, el último
refugio espacial de la individualidad (Ludueña, 2006: 146). En el caso de las dominicas
no siempre los conventos pudieron disponer de celdas y, por lo general, hasta
avanzado el siglo XX se utilizaban dormitorios comunes y salas de estudio
comunitarias, solamente algunas religiosas por sus tareas y responsabilidades o en
algunos conventos por su infraestructura se podía contar con una celda individual 176.
Las constituciones de 1893 establecían al respecto que “las hermanas tomarán su
sueño en el dormitorio común, exceptuando las gravemente enfermas y a las
175
Para el análisis del espacio conventual dominicano me han resultado muy útiles las observaciones de
Rosalva Loreto López (2000) para el caso poblano y de Alicia Fraschina (2010) para los conventos del
Buenos Aires colonial.
176
Entrevista a Marta Campi, San Miguel de Tucumán, 13/1/2012.
 321

hermanas encargadas de vigilar en las salas que duermen las huérfanas y

alumnas” 177. La cama de cada religiosa “debía ser simple, higiénica y con cortinas que
la cierren modestamente”.
El espacio conventual era vivido como un ámbito especialmente dirigido al
encuentro con lo numinoso 178, facilitando esta experiencia el estado de consciencia
provocado por el silencio y cierto aislamiento.
El convento, y dentro de él la capilla 179 o templo, constituyen un recinto sagrado
en donde se hace posible la comunicación con lo divino. El templo, como afirmaba
Mircea Eliade (1981: 20), constituye una apertura hacia lo alto, asegura la comunión
con los dioses.

Figura Nº39: Capilla del Dulce Nombre de Jesús, de las HH Dominicas, hacia 1895

Fuente: Caja Fotografía histórica. Carpeta: Fotos Casa Madre (AHDT)

La manera de organizar el espacio y distribuir dentro de él las diferentes

funciones diarias (comida, aseo, recepción, conversación, estudio, entretenimiento,
descanso) se constituía en un relato de vida (de Certeau y Giard, 1999: 148).

177
CHDT 1893: 119.
178
Rudolf Otto (1996 [1957]), utiliza el término numinoso (del latín numen, “dios”) para hacer referencia a
la experiencia religiosa de encuentro con lo sagrado, lo que trasciende, lo Otro, lo divino. María Zambrano
(2005) se consideró deudora de la lectura de Otto en sus reflexiones sobre lo sagrado y lo divino.
179
La construcción del templo fue posterior al del convento-asilo; las obras se iniciaron en 1893 con la
donación recibida de la Hna Bienvenida Palavecino, una viuda oriunda de Santiago del Estero quien al ser
recibida en la Congregación vendió todos sus bienes para la construcción del templo. Necrología de la
Hna Bienvenida Palavecino, Caja Necrologías (AHDT).
 322

El coro 180 estaba ubicado en la nave lateral del templo y era el lugar de oración
de la comunidad, allí se cantaba el oficio divino y las religiosas hacían su oración
personal. También se llevaban a cabo las ceremonias de toma de hábito y de
profesión religiosa y se velaba a las difuntas.
La comunicación con el exterior se daba en el coro (ámbito de intersección
entre la clausura y la capilla), el confesionario (ubicado en la nave central de la capilla)
y en los locutorios. En estos espacios cercanos a la portería se facilitaba el
intercambio con los de “fuera” del espacio conventual. Los locutorios constituían un
espacio de máxima sociabilidad tanto para las religiosas de coro como de obediencia;
allí se encontraban con sus parientes y amigos. La religiosa debía asistir al locutorio
con una compañera o escucha designada al efecto, pero las hermanas que por su
oficio estaban obligadas a relaciones frecuentes con el exterior, podrían ser
dispensadas de esta obligación de la compañera 181. En el locutorio debían evitar
discursos mundanos o contarios a la caridad, “recogerse de cuando en cuando para
considerar la presencia de Dios, el daño de las palabras ociosas y el precio del
tiempo”.
Figura Nº40: Patio, claustro y aljibe del Convento de las HH Dominicas (hoy Colegio Santa
Catalina)

Fuente: Fotografía Cynthia Folquer

5.10. El tiempo ordinario y las fiestas litúrgicas

En la experiencia conventual el tiempo ordinario, común, está interrumpido por
el tiempo sagrado, el de las fiestas, el cual es ritualizado. Las fiestas religiosas

180
Ubicación 1c en el plano del convento (figura Nº 37)
181
CHDT, 1893: 139.
 323

implican la actualización de acontecimientos sagrados -intervenciones de Dios en la

historia- que tuvieron lugar en el pasado, recrean la gesta divina mediante la fiesta
(Eliade, 1981: 47) y al celebrar esa memoria ritualizada se crea la posibilidad para una
nueva irrupción de Dios en la historia presente. Los ritos 182 son la mediación necesaria
para la reintegración del pasado mítico en el presente; los ritos permiten hacer
presente el tiempo primordial santificado por los dioses, la armonía del origen de los
tiempos. Así entendía Hildegarda von Bigen el sentido de las Horas Litúrgicas, al
afirmar que al cantar los salmos cada día las monjas restituían el orden de la creación,
devolviendo la armonía original al mundo y aportaban a la salvación del género
humano restaurando la armonía universal 183. En el cristianismo, la liturgia 184 se
desarrolla en un tiempo histórico santificado por la encarnación del Hijo de Dios; en
este sentido, el ritual litúrgico cristiano, actualiza la redención del género humano
llevada a cabo por Jesucristo, cada día en el sacrificio eucarístico, cada año en la
celebración de la Pascua. El cristianismo así revaloriza el tiempo histórico al
considerar que por la encarnación de Dios, la historia es susceptible de santificarse, es
una dimensión de la presencia de Dios en el mundo (Eliade, 1981: 75). Los tiempos
litúrgicos de Navidad y Pascua, constituyen una nueva creación, una nueva redención.
Las fiestas litúrgicas restituyen la dimensión sagrada de la existencia y mediante estas
celebraciones el cristiano busca reproducir la gesta ejemplar de Jesucristo y vivir así
en estrecho contacto con él (Eliade, 1981: 60-61). Las fiestas del año litúrgico
permitían a las religiosas vivir periódicamente en contacto con Dios, preparando el
clima necesario para una nueva irrupción de lo divino en la historia humana.
La hermana cronista detallaba la primera fiesta de navidad celebrada en el
nuevo edificio conventual en las afueras de la ciudad:

“He ahí pues, uno de esos días memorables del cristiano, la gran fiesta de la
“Noche Buena”; y he ahí juntamente para nosotras una fiesta doblemente
memorable. Por vez primera le habíamos celebrado con el culto tan deseado
que nuestra devoción hacia este gran Misterio lo quería; por vez primera
quizás en este extremo de la ciudad se celebraba la Misa de la “Noche Buena”
que señala el nacimiento del Redentor del mundo. Hízose la novena
preparatoria que fue pública con sus cantitos correspondientes de nuestras
huerfanitas. // A las doce de la noche se celebró la Misa cantada, la que fue
oficiada por las huerfanitas ¡que majestuosa solemnidad había en aquella
182
La palabra rito proviene del sánscrito rita, designa lo que se realiza conforme con las ordenaciones y
prácticas establecidas desde la antigüedad. Es el orden que regula las relaciones de los hombres y los
dioses. La repetición es inseparable de la esencia del rito. Es un acto que se repite con eficacia,
permitiendo aprehender lo que está oculto, lo que está escondido en los acontecimientos (Duch, 2001:
183-192).
183
Un interesante estudio sobre la carta de Hildegarda a los Prelados de Maguncia y su concepción de la
sinfonía cósmica es el de Marirí Martinengo (2000: 19-50).
184
Del latín liturgĭa, y este del griego λειτουργία, “servicio público”, orden y forma en que se llevan a cabo
las ceremonias de culto en las distintas religiones. A su vez la palabra culto, proviene del latín cultus que
significa “veneración de los dioses”.
 324

ceremonia celestial! El silencio de las noches, las alegres luces del altar y del
pesebre, las solemnes “Aleluyas” y el angelical canto de las criaturas, reunían
un encanto de amor y de ternura que elevaba el alma transportándola a la
realidad de esa cuna, misteriosa y divina al seno de su Dios, oculto y
escondido en esas pajas, por su amor!” 185.

La vida cotidiana de las dominicas de Tucumán giraba en torno a las horas

litúrgicas de Laudes, Tercia, Sexta, Nona, Vísperas, Completas y Maitines. Los
tiempos litúrgicos pautaban el ritmo anual en sus etapas más intensas de preparación
(Adviento y Cuaresma) para la celebración de los misterios divinos de Navidad y
Pascua. La rutina se interrumpía con las fiestas de los santos dominicos, la toma de
hábito y profesión religiosa, la visita del prelado o la muerte de alguna religiosa.
En el libro de Crónicas se relataba que el 30 de abril, fiesta de Santa Catalina
de Siena, se había celebrado por primera vez la eucaristía en el nuevo convento de
Tucumán:

“Por vez primera se cantó su misa en nuestra Capilla la que fue desempeñada
por las Hermanas. Día señalado para nosotras, fiesta sencilla; pero cuya
sencillez, constituía su verdadera grandeza, el canto piadoso de las Hermanas,
animadas más bien con el deseo de honrar a su Santa Patrona que de
satisfacer al auditorio que conmovido las escuchaba, la armoniosa elegancia
con que había sido adornada la Capillita, despertaba un no se que de celestial,
que atraía hacia Dios” 186.

Son numerosas las referencias a estas fiestas celebradas en el intercambio

epistolar con Fr Boisdron. En una carta cercana a la fiesta de Santa Catalina de Siena,
le escribía a Elmina Paz:

“Pienso en estos días en la fiesta de nuestra Seráfica Sta. Catalina que se

acerca, y en nuestras hijas que quizás harán su profesión en ese día. ¡Que el
Señor las prepare y que no estén menos favorecidas que las primeras!. Pediré
a nuestra Santa que ha sido en manos de Dios un instrumento de su obra y
que ha poseído en grado tan alto el espíritu y la vida de Santo Domingo, que
consiga para esa comunidad, en particular para las nuevas profesas, aumente
su fervor, amor permanente a su vocación, y un gran celo para su perfección y
la gloria de Dios” 187.

La memoria de los difuntos era ocasión de una liturgia especial y, según

anotaba la cronista en los inicios de la Congregación: “se celebró la primera misa

185
Libro de Crónicas I (1886-1894), f. 78 (AHDT).
186
Libro de Crónicas I (1886-1894), f. 22 (AHDT).
187
Carta de Boisdron a Elmina Paz, Friburgo, 25 de abril de 1892. Caja: Epistolario de Boisdron. Carpeta:
Cartas a Elmina Paz (AHDT).
 325

cantada con motivo del aniversario de la única hija 188 de nuestra fundadora; y también,
en memoria de los huerfanitos, muertos hasta entonces que eran diez” 189.
El 28 de diciembre fiesta de los Santos Inocentes, se recordaba la fundación
del asilo, como rememoró Elmina Paz:

“hace dos años que se fundó esta casa de huérfanos, en este día, en las
oraciones de ellas [las huérfanas], la comunión y la misa de la Santa Infancia
que cantarán ellas, serán afiliadas por sus bienhechores vivos y difuntos, en
ella tendrás mucha parte tu mi buen hermano” 190.
Los ritos de profesión religiosa eran preparados con los cantos de las
huérfanas, “cuyas angelicales voces hacían más solemne y celestial este acto
religioso” 191.
Así, los días ordinarios eran interrumpidos en su rutina por estas fiestas que
buscaban un contacto con el cielo, una aproximación al mundo de la divinidad.

5.11. Discernir, decidir, elegir, comprar, vender

La organización del gobierno interno ocupaba una parte importante de las
constituciones 192, por tratarse de la adecuación del sistema de gobierno de la Orden
Dominicana, donde una cierta democracia, pautada por el sistema de elecciones,
representaciones en consejos, discernimientos comunitarios, elección de consultoras,
definidoras, capítulos conventuales y generales jalonaban la vida de estas mujeres
que aprendieron a votar, legislar y tomar decisiones comunitarias, asumiendo un estilo
de gobierno colegiado.
Las elecciones de las religiosas que prestarían el servicio de gobierno
implicaban una gran responsabilidad. A tal efecto se dejaba constancia el espíritu con
el que se realizaba ese trascendental acto:

“como es de práctica, el Sr Vicario manifestó el objeto de la reunión y

recordando la disposición de N.S.S.P. el Papa Pío IX de feliz memoria hizo
presente a las Rvdas Madres que el acto que iban a practicar era de
trascendental importancia y por consiguiente que el voto se debía dar o negar
según el dictamen de la conciencia y no según el respeto humano” 193.

Otro ámbito de decisión y voto era la admisión a los votos perpetuos; en el acta
de Consejo se apuntaba la observación: “el Sr Vicario manifestó nuevamente que era
188
María Jesús Gallo, había fallecido a los 3 años de edad, muchos años antes de la fundación de la
Congregación.
189
Libro de Crónicas I (1886-1894) f. 7 (AHDT).
190
Carta de Elmina Paz a Benjamín Paz, Tucumán, 27 de diciembre de 1888. Caja: Epistolario Elmina
Paz. Carpeta: Cartas de Elmina Paz a su hermano Benjamín Paz (ADHT).
191
Libro de Crónicas I (1886-1894) f. 47 (AHDT).
192
CHDT, 1893: 185-233.
193
Acta Nº24, 13 de enero de 1892. Libro de Actas del Consejo de la Congregación 1889-1928, f.22.
(AHDT).
 326

un deber de conciencia el manifestar si había o no obstáculo para la admisión de dicha

hermana a la profesión de votos perpetuos” 194
La práctica de la comunión de bienes les exigía tomar decisiones comunes
respecto a la administración de los mismos:

“El 9 de agosto, la Rvda Madre Priora, convocó Consejo solicitando de las

Madres Consejeras el permiso de colocar a interés en poder de la Srta Carmen
Costas la cantidad de 4000 $ m/n con la garantía del Dr Pedro Ruiz Huidobro y
después de algunas observaciones se procedió a la votación secreta, la que
verificada dio por resultado la aprobación de dicha solicitud por unanimidad de
votos” 195.

La venta de propiedades de Elmina Paz, con el objetivo de disponer de fondos

para el Asilo, ejercitó a las religiosas en el arte de administrar los bienes destinados al
ejercicio de la caridad para con los huérfanos:

“La Madre Priora propuso la venta de la finca “Las Zanjitas” y si haría por
remate o se anunciaría primero por los diarios para venderla particularmente.
Después de una discusión conveniente el Consejo procedió a la votación
secreta la que verificada dio por resultado la afirmativa por lo segundo, es
decir, que se vendiera particularmente y no por remate, más si después de un
tiempo no hubiere ningún comprador, recién se pusiera en remate la finca”. 196

La construcción de nuevos espacios en el convento-asilo, las implicaba en la

tarea de decidir juntas el ámbito conventual, acordando las maneras de hacer el
edificio. Así, en esta tarea conjunta, se fueron edificando la enfermería y ropería para
hermanas y huérfanas 197, el claustro con lavaderos y los baños en el departamento de
Huérfanas 198.
Ante la decisión de fundar una casa filial en la ciudad de Monteros, “la priora
Sor Dominga propuso a las Madres consejeras el préstamo que se haría a la Rda M.
Priora de Monteros, la cantidad de $ 600 m/n sin interés por el término de un año y
también muebles para el Colegio” 199.
Otro tema de deliberación era la compra de bienes necesarios para la marcha
del asilo; en este sentido, “la Madre Priora Ma Dominga del Ssmo Sacramento
convocó Consejo y propuso a las Madres Consejeras la compra de un coche, el hacer

194
Acta Nº24, 13 de enero de 1892. Libro de Actas del Consejo de la Congregación 1889-1928, f.22.
(AHDT)
195
Acta Nº 30, 9 de agosto de 1892. Libro de Actas del Consejo de la Congregación 1889-1928 f. 27.
196
Acta Nº 48, febrero de 1894, Libro de Actas del Consejo de la Congregación 1889-1928 f. 36.
197
Acta Nº 17, 12 de Julio de 1892. Libro de Actas del Consejo de la Congregación 1889-1928 f. 16.
198
Acta Nº 31, 4 de octubre de 1892. Libro de Actas del Consejo de la Congregación 1889-1928 f. 31.
199
Acta Nº 58, 10 de Febrero de 1895. Libro de Actas del Consejo de la Congregación 1889-1928 f. 42.
 327

uso de los intereses de las Zanjitas para esta compra y la compra de drogas para un
botiquín” 200.
Estos breves ejemplos permiten una aproximación a la dinámica del órgano de
gobierno de la naciente Congregación, en donde este grupo de mujeres se ejercitó en
la práctica de la toma de decisiones, elecciones, deliberaciones, aceptación o rechazo,
compras y ventas, haciendo del espacio de gobierno una oportunidad de ejercicio de
libertad femenina y autodeterminación, practicas que en otros espacios raramente las
mujeres podían realizar.

5.12. Fundar o la política de relación

El acto de fundar, crear algo nuevo, dar entidad a un proyecto es en sí mismo
un acto de libertad. Elmina Paz y sus compañeras realizan un acto impredecible,
constitutivamente libre, gracias a su acción y sus palabras, la ciudad se hizo más
habitable en los tiempos del cólera. Esta acción dió lugar a un nacimiento, algo nuevo
surgió entre ellas y ellos, la acción política de Elmina Paz fue ante todo una política de
relación. La libertad de sentar un nuevo comienzo, propia de la acción (Arendt, 1997:
77) necesita de la presencia de los otros; la acción jamás puede tener lugar en el
aislamiento, ya que aquel que empieza algo sólo puede acabarlo cuando consigue que
otros lo ayuden, es imposible actuar sin amigos. Elmina Paz fue reconocida como la
fundadora, por haberse aventurado en esta empresa, pero ella sólo la hizo posible
cuando encontró la ayuda y la confianza en los otros. La acción de esta mujer de
transformar su casa en casa para otros, fue el inicio de una cadena de
acontecimientos, ella hizo aparecer reacciones inéditas en el Tucumán decimonónico.
Elmina Paz y sus compañeras generaron un nacimiento. La natalidad 201, matriz
de todas las acciones, es un acto de ruptura con el pasado mediante la introducción de
algo nuevo en la vida cotidiana, actuar es inaugurar. La acción, como enseña Hannah
Arendt, es un acto de libertad no de necesidad, un principio político no un acto privado
(Birulés, 1997: 20). El sentido de la acción política de estas mujeres de fines de siglo
XIX, fue el de ejercer su libertad, ellas generaron algo nuevo, inesperado, imprevisible,
tomaron la iniciativa, realizaron un ‘milagro’ según el decir de Arendt, ya que cada
nuevo comienzo es un milagro, porque el propio ser humano está dotado para hacer
milagros (1997: 64-65).
Cuando Elmina Paz decidió dejar su vida tranquila en las afueras de la ciudad y
regresar para convertir su casa en un hogar de huérfanos tenía 53 años, edad que
hacia fines del siglo XIX no era, en principio, la adecuada para comenzar cosas
200
Acta Nº 60, 23 de abril de 1895. Libro de Actas del Consejo de la Congregación 1889-1928 f. 53.
201
Sobre el concepto de natalidad en Hannah Arendt, ver (Arendt, 2011: 22-23, 201-203, 214-266).
 328

nuevas y para ello contó con un grupo de mujeres como ya lo señalamos, junto a
quienes acabada la epidemia, quisieron fundar una congregación para continuar un
proyecto en común 202. Estas mujeres fueron libres, en el sentido en que explica Arendt
refiriéndose al mundo griego: “solo era libre quien estaba dispuesto a arriesgar su vida;
no lo era y tenía un alma esclava quien se aferraba a la vida con un amor demasiado
grande” (Arendt, 1997:73). La libertad que dio lugar al nacimiento de algo nuevo se dio
en el espacio “entre”, ya que como afirma Arendt, solo surge lo inaudito allí donde
algunos se juntan y solo subsiste mientras permanecen juntos (1997:113). Elmina
introdujo su libertad en el camino de vida religiosa, abriéndose a una experiencia de
espiritualidad en relación; el convento, para ella y sus compañeras, fue un espacio de
existencia libre que fue importante para ella y las personas con las que entró en
contacto. En este aspecto, existe similitud entre esta experiencia conventual del siglo
XIX y otras analizadas por Milagros Rivera Garretas (1998), en diferentes contextos
espaciales y epocales.
Esta nueva Congregación religiosa comenzó a recibir solicitudes de apertura de
asilos y colegios en otras ciudades del país, Monteros (Tucumán), Santiago del Estero,
Rosario, Santa Fe y Buenos Aires; los pedidos emergían de la necesidad de
solucionar los problemas vitales de los sectores más vulnerables de la sociedad. Los
fuertes vínculos sociales y de parentesco de algunas de las integrantes 203 de la
Congregación tucumana vinculadas con familias “notables” del resto del país,
promovieron esta serie de fundaciones que les permitió expandir sus tareas
humanitarias más allá de los límites habituales. Ellas inauguraron prácticas que
modificaron muchas veces sus representaciones o sus costumbres, desviaron los
sistemas establecidos y sus formas de emplearlos, se atrevieron a hacer sus propias
experiencias 204.
Esta iniciativa femenina, tan propia del siglo XIX, de congregarse bajo un
objetivo religioso y caritativo, generó en Tucumán y en el resto de las provincias donde
abrieron sus casas, un nuevo espacio para las mujeres con inquietudes religiosas y de
participación social. Este espacio les proporcionó no sólo la vía para asumir la
radicalidad evangélica, sino también se constituyó en un ámbito específico de
intervención en el campo de lo social y lo político, con los rasgos propios que proponía

202
Alberti Tomasa, Vida de Sor Ma. Dominga del Ss Scto Paz-Gallo, 1934, ff. 24-25. (AHDT).
203
Entre las religiosas de la Congregación que pertenecían al espacio notabiliar tucumano y vinculado a
redes sociales de otras provincias se pueden nombrar a: Elmina Paz, Catalina Zavalía, Rosa Colombres,
Vicenta Zavaleta, Inés Olmos, Apolinaria Olmos de Catalán, Francisca Avila, Dolores Peña (Sor Catalina),
Emilia Molina, María Linares, María Luisa Alurralde, Aurora López Alurralde, Manuela Carballo, entre otras
(Ver la relación de religiosas que ingresaron en la Congregación entre 1887 y 1911 al final de este
capítulo).
204
Sobre las prácticas y el término “experiencia” para indicar lo inaudito y la distancia de las
representaciones, ver de Certeau (2007: 27).
 329

la caridad y el servicio a los sectores más vulnerables. Ellas comprendieron su acción

política asegurando la vida (Arendt, 1997: 67), haciendo la convivencia posible, la
ciudad habitable.
El cuidado de los cuerpos 205 fue la manera en que ellas legitimaron su papel
aludiendo a su condición de madres y haciendo del espacio público que ocupaban una
extensión de las actividades maternas. El cuerpo de Elmina fue un cuerpo
misionero 206, viajero, fundador, fértil, fue llamada “Madre” por todos. Su cuerpo estuvo
habituado a un mundo de trabajos y traslados, un cuerpo que se ampliaba para
acoger. Como afirmara Luce Irigaray (1998) el cuerpo de mujer posee la capacidad de
ser dos, el cuerpo materno es el principio fundador de la genealogía femenina, del
reconocimiento de la autoridad de la mujer (Rivera Garretas, 1996: 9-15). Su cuerpo y
su celda conventual, eran la casa, el hogar para muchos. Entre los discursos fúnebres
que se realizaron, el de Ernesto Padilla, señala su celda como un ‘puerto de salud’:

“Se va con ella una noble y familiar expresión de la casa común. Se sentirá su
ausencia como la falta de un poderoso estímulo viviente (...) era su celda un
puerto de salud y con el equilibrio perfecto de su alma, de allí irradiaba en una
fecunda y serena renovación de fuerzas morales, que enriquecía el ambiente y
entonaba los espíritus, absorbidos en las luchas sin compensaciones” 207.

El camino de interioridad y búsqueda de Dios en Elmina Paz, no la llevó a una

introspección complaciente sino fuera de ella misma. Su mundo interior estaba fuera,
en el contacto entre su cuerpo y las cosas. Su cuerpo llevó inscrito el dolor, el trabajo
más humilde, la enfermedad, la muerte, la nostalgia. Su cuerpo enfermo se abrió al
mundo y a la trascendencia, fue su instrumento de apertura a los otros 208.
Estas mujeres religiosas de Tucumán, a partir de su apertura a lo que
trascendía sus propias vidas, acogieron la realidad de lo totalmente otro. Si
entendemos, con Arendt, que “la política trata del estar juntos y los unos con los otros
de los diversos” (Arendt, 1997: 45), podemos afirmar que este grupo de mujeres
religiosas dieron lugar a lo diferente entre ellas. La política “nace entre los hombres,
por lo tanto fuera del hombre, surge en el entre y se establece como relación”.
Elmina Paz y sus compañeras instauraron un orden diferente en una ciudad en
la que reinaba el caos, un modo de vida en donde la primacía de la relación superaba
205
Para una interpretación del itinerario espiritual de Elmina Paz y de su comprensión del cuerpo como
espacio de salvación para otros, es fundamental el trabajo de interpretación desde la teología espiritual,
de Haydée Herrera (2011).
206
La transformación de la experiencia del cuerpo femenino que se da entre el ámbito barroco del siglo
XVII y el siglo XIX en América Latina es analizada en dos estudios de caso por Beatriz Ferrús Antón
(2006). Este punto será retomado en el capítulo 6.
207
Discurso Fúnebre de Ernesto Padilla, quien fuera Gobernador de Tucumán, Elmina Paz Gallo: Corona
Fúnebre, 1912, pp. 53-54.
208
Para profundizar en esta comprensión del cuerpo es muy sugerente la lectura que realiza Wanda
Tomassi (1993) de la experiencia del cuerpo en Simone Weil.
 330

el egoísmo del “sálvese quien pueda”. La apertura a lo otro, a los otros, inauguró un
orden diferente, una política distinta. Su experiencia habilitó un desvío del orden
político acostumbrado. Una nueva política surgió en Tucumán, la política de las
mujeres, quienes se atrevieron a ejercer autoridad, en el sentido que señala Arendt, la
auctoritas, (del verbo augere, “aumentar” “hacer crecer”), lo que se aumenta es el
inicio, la fundación (Birulés, 1997: 25). Ellas instauraron otro orden diferente al orden
que se establecía desde el patriarcado y su proyecto de un estado-nación moderno,
ellas se “desplazaron con seguridad y libertad hacia otro modo de hacer política, un
modo donde primaba la relación” (Vargas Martínez, 1999: 63-89).
En las constituciones de las dominicas se corroboraba la constante invitación a
no permanecer en la periferia de sí mismas, pero para acceder a esta experiencia el
recorrido era árido. Para ello la institución conventual les ofrecía a este grupo de
mujeres el servicio de reunirlas simbólicamente, en torno a unas horas litúrgicas,
festividades, celebraciones, acciones caritativas y alrededor de estas prácticas se
fueron constituyendo simbólicamente como grupo. Elmina Paz reconocía la necesidad
de una Regla para superar la confusión 209, el peligro de ir vagando sin rumbo podía
ser muy duro de llevar, las Constituciones marcarían el camino y darían descanso a
las constantes búsquedas (Duquoc,1994: 725-731). Las Constituciones definían una
disciplina que permitía sostener su coexistencia.
El proceso de institucionalización de este grupo de mujeres con su
correspondiente elaboración de Reglamentos, Estatutos y Constituciones, reflejó
aspectos significativos a la formación del estado- nación decimonónico y a la
construcción de nuevos espacios políticos tanto en Argentina como en América Latina.
Los estados-nación emergentes en la segunda mitad del siglo XIX latinoamericano
excluyeron a las mujeres de la ciudadanía política, pero dieron paso a otros campos
de práctica social y política. Si bien las dejaron fuera de la participación electoral, ellas
supieron construir espacios modernos de sociabilidad política o usar políticamente los
espacios religiosos y sus prácticas asociativas de sociedades privadas (García Jordán
y Dalla Corte, 2006: 561).
En el caso de las dominicas de Tucumán, el proceso de elaboración de su
propia normativa hizo que este grupo de mujeres interviniese en la construcción de
una identidad nacional a través del diseño de una política cultural y de educación
(Potthast y Scarzanella, 2001: 8).
A la par de la organización del Estado, encontramos formas de asociación
femenina que buscaron fortalecer su organización interna a través de la elaboración de

209
Carta de Elmina Paz a Boisdron, Tucumán, 9 de noviembre de 1890. Caja: Epistolario Elmina Paz.
Carpeta: Cartas a Boisdron. s/f. (AHDT).
 331

reglamentos la presentación de informes, la supervisión de las tareas en asilos y

escuelas que legitimaran sus prácticas. El caso de las dominicas es uno de los tantos
espacios que proporcionaron un ámbito para las mujeres que querían dedicarse al
servicio público. Ausentes de la práctica política partidaria, las mujeres religiosas
crearon una reglamentación muy concreta que condensaba sus aspiraciones religiosas
y caritativas y con ellas fortalecieron “el tejido asociativo, aportaron a la sociedad civil y
al Estado el sentido moralizador de sus iniciativas llevadas generalmente al terreno de
los más desfavorecidos” (García Jordán y Dalla Corte, 2006: 581).
En el análisis de la normativa de las dominicas he priorizado algunos temas
que se refieren a la iniciación en la vida de oración, la práctica de la confesión, el
sufragio por los difuntos, el servicio a los pobres y la educación entre otros. La
necesidad de institucionalización implicó crear a su vez ámbitos de diversión o
descanso, ya que como afirma Duquoc, la institución libra de la carga de tener que
inventar cada día el sendero por donde caminar (Duquoc, 1994).
  332
 
 
Cuadro Nº7: Religiosas que ingresaron en la Congregación 1886-1911
  333
 
 
  334
 
 
  335
 
 

 
 336

Tercera Parte. Viajeras hacia el fondo del alma: una espiritualidad a dos voces

En las tradiciones religiosas y la experiencia mística 1 de todas las culturas el

viaje es una de las imágenes y metáforas más compartida en lo que se refiere al
vínculo del ser humano con lo que lo trasciende, con lo otro, con la divinidad. El viaje
es un motivo típico de toda experiencia religiosa 2, el itinerario vital, el exilio interior y
exterior que todo sujeto realiza en la búsqueda de lo "divino" en su vida.
En la Orden Dominicana, la elección de la itinerancia como estilo de vida,
implicó asumir la clave de peregrinatio, lo que suponía incluir tanto el desplazamiento
geográfico como interior y la movilidad intelectual de búsqueda mendicante de la
verdad. Esta práctica llevó a los frailes de las órdenes mendicantes a romper los
límites de un esquema geográfico en la organización y vida de la Iglesia, basado tanto
en la organización diocesana como en la estructura de vida monástica.
El término Itinerantes 3 evoca la palabra hebrea ibrî que quiere decir “el otro
lado de un límite” y recuerda la idea de migración. El viaje y la movilidad son aspectos

1
La palabra mística deriva del latín mystĭcus, y este del griego μυστικός, derivado de la raíz indoeuropea
my, presenten myein: cerrar los ojos y cerrar la boca, de donde proceden “miope” “mudo” y misterio”, que
remite a algo oculto, no accesible a la vista, de lo que no puede hablarse (Martín Velasco, 2004: 16).
Utilizo el término para aludir a la experiencia espiritual de cercanía con lo divino que intentan explicitar los
textos del siglo XIX que estudio, escritos que, a su vez, son herederos de la literatura producida en otros
contextos espacio-temporales. El término “mística” designa ante todo un conocimiento experimental de
Dios, no sólo una experiencia racional sino existencial de lo divino (Haas, 2001: 67). Los estudios de
Michel de Certeau sobre historia religiosa y mística me han resultado profundamente sugerentes y a ellos
he recurrido constantemente a lo largo de mi investigación. Su propio relato de viaje, sus vagabundeos
intelectuales se han constituido en mi puerta de acceso a lo inaccesible (de Certeau, 1993; 1994; 2000;
2006; 2006b; 2007; 2007b).
2
La experiencia religiosa implica el contacto y la relación personal con la dimensión última de la realidad,
la cual se revela a su vez como origen y fin de todo lo que existe. La manifestación de esta realidad tiene
múltiples registros que van desde los más personalistas haciendo que esta dimensión se identifique con
un Tú tan infinito como cercano, hasta los más oceánicos, donde esta dimensión es identificada con un
Algo tan inabarcable como envolvente. Para un análisis más amplio de la experiencia religiosa ver
Melloni, 2003: 21-39. Por otra parte, la palabra religión proviene del latín religio, término occidental
conectado con el término religare, vincular (crear lazos, liberar al hombre de su solipsismo) con esa
dimensión primera y última de lo real, así como religar a un grupo humano entre si. Las religiones
instituidas tratan de vehicular, fortalecer y asegurar este vínculo con lo real a la vez que fundan
comunidad. Se entiende así el religare como una vinculación con lo absoluto, con el cosmos, con los
seres humanos. El religare es el aspecto estructural de la religión, religar a Dios, a un principio. No
pretendo aquí abarcar la complejidad del concepto religión aunque quiero señalar que me ha resultado útil
para este recorrido de la investigación el análisis de Lluis Duch sobre las distintas acentuaciones
personales o comunitarias que el concepto de religión fue teniendo a lo largo de la historia de la
humanidad. Este autor da cuenta de análisis como los de Durkheim, Max Weber, Yinger, Luckmann,
Berger, Eliade, Williams, entre otros, y ofrece su definición de religión como “la articulación sociocultural
de las disposiciones predadas del ser humano, la cual en cada tiempo y espacio concretos otorga sentido
a la totalidad de la existencia humana”. Desde esta perspectiva, Duch afirma que el ser humano está
sujeto a un espacio y un tiempo, a una tradición. Por ello el ser humano expresa su capacidad religiosa
mediante formas culturales y sociales que poseen vigencia en unos espacios y tiempos determinados
(Duch, 2001: 105). Ante la experiencia de la casualidad, la contingencia, situaciones del ser humano que
siempre quedarán sin resolver: el mal, la muerte, enfermedad, la experiencia religiosa propone que estas
situaciones, que tienen mil fisonomías, no son el punto final. Todos los sistemas religiosos son intentos de
dominar lo contingente, explicaba Duch. Pannikar (1990: 115), por su parte, afirma que "las religiones
tratan con la autocomprensión colectiva última de un grupo humano. La verdad de la religión sólo puede
ser calibrada dentro del mito unificador que hace la autocomprensión posible”.
3
Sigo aquí las intuiciones de Carlos Azpiroz Costa (2003) en la Carta sobre la Itinerancia dirigida a la
Orden Dominicana.
 337

constitutivos de la experiencia humana; es lo que expresa el término tibetano groba

que significa “el que marcha”, acepción utilizada también para nombrar al ser humano
(Carrasco, 1996: 30). Los creyentes en la predicación de Jesús de las primeras
comunidades cristianas eran conocidos como “los del camino”. Hildegard von Bingen -
una de las escritoras, científicas y místicas más importantes del siglo XII- tituló su obra
más conocida Scivia Vias, o “Conoce los caminos”, en la que pretendió describir la
larga peregrinación del hombre hacia Dios. En la tradición sufí nos encontramos con
un precioso libro de Ibn Arabi 4 titulado El esplendor de los frutos del viaje 5, en el que
se acentúa la importancia del viaje interior, del viaje nocturno como metáfora del
encuentro con la divinidad. Este autor avanzó en su interpretación de los motivos del
viaje afirmando que la divinidad también viaja, “y lo hace en forma de Soplo vivificador,
de aliento, animando y manteniendo a toda la creación como un gran fuelle”. El viaje,
decía Ibn Arabi, “no tuvo lugar más que en mí mismo y era hacia mi donde había sido
guiado”. Mientras analizaba los viajes de los profetas a quienes presentaba como
modelos para ser seguidos por los creyentes en su personal camino de perfección,
interpretaba la existencia humana como un largo viaje de descenso, por el sufrimiento
y posterior ascenso con el gozo, tras la purificación (Varona Narvión, 2008: 9-49).
Ponerse en camino, realizar un viaje implica un ir más allá de los límites habituales,
exige cultivar el desapego, marchar “ligero de equipaje”.
De este periplo interior no espacial, trata esta tercera parte. Este viaje es hacia
el "fondo del alma", expresión propia del camino místico, formulado especialmente por
la tradición dominicana de los siglos XIV y XV, como así también por el movimiento de
las beguinas del mismo período y que, en las religiosas del siglo XIX y principios del
XX que ahora estudio, actuó como símbolo del proceso de subjetivación, introspección
y búsqueda de intimidad propios también de la modernidad. En el Sermón IV, Susón
utilizaba la imagen del viaje o camino para hacer referencia a los que se iniciaban en
la vida espiritual: “hay tres clases de personas: las que se ponen en camino, las que
avanzan y las que llegan a la meta” (Susón, 2008: 609) 6.
En esta tercera parte, analizo los tópicos del camino espiritual 7 de las
dominicas de Tucumán quienes, a través de un proceso de diálogo con Fr Boisdron,
4
Filósofo, escritor, viajero y místico sufí. Nació en Murcia en 1165 y murió en Damasco en 1240. Sus
importantes aportaciones en muchos de los campos de las ciencias religiosas islámicas le han valido el
sobrenombre de “Vivificador de la Religión”; es, probablemente, la figura más influyente en la historia
del misticismo islámico.
5
Me resultó muy sugerente para este estudio la lectura del libro de Ibn Arabi y la introducción de Carlos
Varona Narvión (2008).
6
La tradición cristiana ha tipificado los pasos del camino místico en tres etapas: purificación, iluminación y
perfección que equivalen a la vía purgativa, iluminativa y unitiva (Martín Velasco, 2003: 303).
7
El término espiritualidad tiene varias acepciones; en este caso es utilizado en referencia a la dimensión
que trasciende la realidad tangible; a la experiencia de relación con lo divino –trascendente vivida por
algunas personas (Matanic, 1987: 12-14). Haas, siguiendo a Von Balthasar, define espiritualidad como la
participación cualificada en la totalidad de la opción cristiana de vida (Haas, 2002 [1975]: 97).
 338

se aventuran en una marcha hacia el interior de sí mismas, configurando una

experiencia religiosa que las abrió a nuevas dimensiones de su subjetividad. Así, en el
capítulo 6 examino los espejos del pasado como modelos de tradición mistagógica 8.
En este viaje “hacia el fondo del alma” las religiosas de Tucumán fueron invitadas a
profundizar en los motivos de la escuela mística renana 9 y en figuras como Rosa de
Lima y Catalina de Siena para elaborar su propio camino. Se miraron en los dominicos
y dominicas que las precedieron, como en un espejo y, en torno a la imagen reflejada,
fueron construyendo su identidad al tiempo que la comunidad local fue proyectando las
imágenes de santidad que se consideraba apropiada para una sociedad
decimonónica. Sigue el capítulo 7 cuyo núcleo está constituido por el intercambio
epistolar entre Fr Boisdron y algunas religiosas de la congregación dominica. Es a
partir de estas cartas que estudio la conformación de un proceso de subjetivación en
las mujeres religiosas estudiadas. En este ejercicio de escritura he podido rastrear la
práctica de la confesión y la dirección espiritual, en la que el fraile dominico se
constituyó en mediación de la experiencia religiosa femenina pero, a su vez, las
mismas cartas pusieron de manifiesto la inversión de roles operada entre ambos,
emergiendo en varias oportunidades un reconocimiento de autoridad femenina como
consejera y mediadora.

8
La palabra mistagogía deriva del verbo griego mystagogein y significa "crecer en los misterios" o "ser
introducido en los misterios". La Mistagogía era la última etapa del catecumenado o iniciación cristiana.
Había una preparación remota (de varios años), luego venía la preparación inmediata a la recepción de
los sacramentos de iniciación, los cuales se recibían en la Vigilia Pascual del Sábado Santo.
9
Se denomina escuela mística renana al movimiento espiritual del siglo XIV, que se desarrolló en las
ciudades que crecían en torno al Rhin, en torno a los monasterios femeninos, el movimiento espiritual
laico de beguinas y begardos y la predicación de los dominicos Eckhart (1260-1328), Tauler (+1361) y
Seuse (Susón) (1297-1366). Ciertas afirmaciones de Eckhart, maestro de Tauler y Susón fueron
condenadas por la Inquisición en la Bula de Juan XXII In agro dominico en 1329. Para una
abordaje más detallado de estos autores me ha sido de gran utilidad el texto de Silvia Bara,
(2008:455-456 y 471). Olvidado, silenciado, censurado, Eckhart sobrevivió en sus discípulos más
próximos Tauler y Susón y otro más lejano como Angelus Silesius. Recién en el siglo XIX se realiza una
edición crítica de sus obras (De Libera, 1999: 177). En Tucumán la recepción de la mística renana se dio
a partir de los textos de Susón, difundidos por Boisdron.
 339

Capítulo 6. Espejos del pasado: modelos de tradición mistagógica

Todo colectivo humano, por pequeño que sea, se define y cohesiona por medio
de modelos de comportamientos ideales que expresan sus creencias. Estos modelos
se construyen a través de narraciones, imágenes y símbolos que les dan sentido y los
proveen de significado, otorgándoles capacidad de transformar las prácticas y
relaciones hacia dentro y hacia fuera del grupo.
En la tradición cristiana, la elaboración de imágenes de santidad a través de
relatos de vida -como modelos ejemplares a seguir- se remonta a los tiempos
primitivos de la iglesia 10. La vida de un santo o santa se inscribe dentro de un grupo,
Iglesia o comunidad y representa la conciencia que aquél tiene de sí mismo al asociar
la figura a un lugar, siendo la cristalización literaria de las percepciones de una
conciencia colectiva (Certeau, 1993: 258-260). Desde esta perspectiva, las
narraciones de la vida de los santos y santas dominicos jugaron un papel fundamental
en la construcción de la identidad de las nuevas religiosas que se fueron configurando
en torno a las lecturas hagiográficas. Los libros, la narración de historias de vida
impregnaron la vida cotidiana de las religiosas de Tucumán y, a modo de un espejo,
aprendieron a mirarse en esos itinerarios vitales, se apropiaron de los mismos,
buscaron imitarlos y, a su vez, los transformaron en relatos vitales propios e inéditos.
Las imágenes de santidad recibidas del pasado dominicano -como las de Santa
Catalina de Siena o Rosa de Lima- fueron utilizadas como referentes de un camino
espiritual y, a su vez, las religiosas de Tucumán las transformaron en nuevos relatos
hagiográficos como el de la fundadora Elmina Paz, más acordes a las nuevas
circunstancias culturales del Tucumán de la industria azucarera y del estado moderno.
Las epístolas que se conservan en el archivo de las dominicas están
impregnadas de los tópicos del camino espiritual de la tradición dominicana y,
especialmente, de las formulaciones de los místicos renanos; por lo que aquí respecta,
buscaremos rastrear esta tradición de espiritualidad en los textos producidos en los
conventos dominicanos en la bisagra de los siglos XIX y XX, no solo para descubrir
continuidades sino para aventurarnos en laberintos para perdernos, para mirar unos
ojos que jamás volveremos a encontrar 11.
La experiencia mística sólo es posible comprenderla en función de una
situación cultural e histórica particular (de Certeau, 2007: 348-349). Existen

10
Como lo indicamos en el capítulo 2, Vizmanos (1959), considera la vida de Santa Tecla (S.I), contenida
en el texto apócrifo “Los hechos de Pablo y Tecla”, como el molde en torno al cual se van construyendo
las pautas de vida para las mujeres del movimiento de seguidores de Jesús en los primeros siglos del
cristianismo.
11
Parafraseo una expresión de Foucault en La arqueología del saber (2004: 29) que bien pone de
manifiesto al explicar la mutación epistemológica del saber histórico.
 340

condicionamientos geográficos e históricos que hacen de la experiencia mística una

formación histórica. El movimiento de espiritualidad femenina de beguinas, monjas y
mendicantes que conformó la denominada mística renana, emergió con fuerza en el
siglo XIV, fruto de una época de profundos cambios: la sociedad feudal agonizante; el
mundo medieval que asistía a sus últimos estertores que culminarían en el siglo XV; la
peste negra que provocó una gran disminución de la población y la institución eclesial
daba muestras de un deterioro y derrumbe espiritual. En esta misma época, en Italia,
Catalina de Siena y todo el movimiento espiritual femenino y laico que se expandió por
toda la península, desarrolló una alternativa de crecimiento espiritual en la interioridad
y la denuncia a una iglesia institucional y una sociedad decadentes, reaccionando de
la misma manera que el movimiento religioso de la región del Rhin. La experiencia de
Rosa de Lima y su círculo de beatas y amigos en el siglo XVII peruano emergió en un
contexto de declive del poder español en América, donde el agotamiento de la mina de
Potosí hacía difícil el dominio imperial en las colonias y las revueltas de indígenas y
criollos desestabilizaba el orden hispano. El movimiento de las beatas limeñas,
contestatario de una iglesia de dominación colonial, optó por una vía alternativa de
camino espiritual y compromiso con los marginados de la ciudad hispana, como crítica
a modelos institucionales en franca decadencia.
En Tucumán, la epidemia de cólera de fines de siglo XIX puso de manifiesto la
debilidad del mito del progreso indefinido de la modernidad en Argentina y la fragilidad
del estado naciente. Allí, un grupo de mujeres, liderado por Elmina Paz, realizó un giro
hacia un camino espiritual y prácticas solidarias ante un estado y una iglesia endebles.
Contextos de crisis, pestes, agotamientos de modelos y decadencias
institucionales son el marco en los que surgieron en diferentes épocas (siglos XIV,XVII
y XIX) personas con inquietudes y aspiraciones que buscaron hacer realidad sus
sueños de una vida más justa y más humana. Los puntos de contacto de estas
experiencias místicas que trasvasan los siglos y los continentes serán el objeto de
análisis de este capítulo.

6.1. Los tópicos de un camino espiritual en la tradición mística dominicana

Junto a imágenes modélicas se proponían itinerarios de camino espiritual que
apuntaban a un desarrollo de la experiencia religiosa individual que inducían a realizar
un viaje hacia la interioridad. Los tópicos de este recorrido, que se encuentran en los
textos producidos en el ámbito conventual de las dominicas de Tucumán, manifiestan
motivos de la tradición mística renana como “fondo del alma”, “desapego”, “vida
 341

interior”, “identificación con Cristo en su dolor”, entre otros. Veamos sus características
más significativas.

6.1.1. El fondo mismo del alma 12

En el Reglamento de vida que Fr Boisdron elaborara para Elmina Paz-Gallo,
encontramos las siguientes orientaciones:

“Mi hija en el Señor: // La unión con Dios que es el principal y último término de
la vida espiritual, presupone y necesita ciertas disposiciones que le indicaré
antes de trazarle la repartición aproximativa de su tiempo.// Reflexione Usted,
hija mía, que la perfección sobrenatural es obra de mucha trascendencia, bajo
todo concepto y debe establecerse sobre bases sólidas que tocan el fondo
mismo del alma. Sería trabajar sobre arena movediza, y llegar pronto a la
esterilidad el componer solo los elementos exteriores de nuestra existencia con
más o menos método y orden y no atender, renovar y purificar constantemente
el interior mismo del alma” 13.

La distinción entre interioridad y exterioridad es de tradición platónica 14; San

Pablo asumió este tópico en sus cartas y lo convirtió en una dimensión definitiva de la
tradición cristiana. Para Eckhart, heredero de estas intuiciones, la tipología del hombre
exterior e interior desempeñó un papel constitutivo de su concepción del ser humano.
En la mística renana existió un fuerte acento en la interioridad del ser humano, por lo
que se puede afirmar que una característica de esta tradición mística es la introversión
(Haas, 2002 [1975]: 61) en clara referencia a la sentencia del Evangelio según San
Lucas, 7:21, “el Reino de Dios está dentro de ustedes”. La inquietud principal de
Eckhart fue comprender el fondo del alma que, a su vez, era entendido como la cima
más alta del espíritu, lugar situado en el “hombre interior”, su centro y su fondo más
íntimo.
El consejo de Boisdron a Elmina “renovar y purificar el interior mismo del alma”
que implicaba no sólo dedicarse a “los elementos exteriores de nuestras existencia”,
12
La lectura del estudio de Silvia Bara Bancel (2004) sobre la antropología de Susón fue una guía
esclarecedora para el abordaje de los textos de este místico alemán, como también los estudios de De
Libera (1999) y Haas (2002 [1975]). El fondo del alma, concepto clave en la mística renana, grunt der
selê, fue interpretado por Dietrich Freibreg (+1310) como el intelecto agente de Avicenas y el abditum
mentis de San Agustín, el depósito secreto de la memoria (Bara Bancel, 2004: 155). Este principio divino
del alma recibió varios nombres en la mística renana, castillo pequeño, fortaleza, chispa del alma, esencia
del alma, un algo simple. La tradición neoplatónica de San Agustín, Pseudo Dionicio, Avicenas, Averroes
fue difundida en el Studium de Colonia por San Alberto Magno, en donde Eckhart y sus discípulos se
formaron.
13
Fr. Ángel M. Boisdron, Reglamento de Vida para Elmina Paz (sin fecha) Caja: Escritos de Fr Boisdron
(AHDT). Este reglamento fue elaborado por Fr Boisdron como herramienta de dirección espiritual. Por las
indicaciones del uso del tiempo y la repartición horaria del día que se indica, está dirigido a Elmina Paz en
tiempos anteriores a su opción por la vida conventual, ya que se hace referencia a la vida familiar, a la
preparación de las comidas, a las visitas y compromisos de familia y sociedad, y al trato humilde a las
sirvientas.
14
Platón, República IX, 589a; Plotino, Enéadas V,1.10. San Pablo, Rom7, 22; 2Cor 4,16; Ef 3,16. Sigo el
estudio de Alois Haas sobre el Maestro Eckhart (2002 [1975]: 39-75), en donde desarrolla lo referente al
concepto de abandono y fondo del alma.
 342

se inscribe en esta línea. Por su parte, Enrique Susón 15 ponía en boca de la Eterna
Sabiduría esta pregunta: “¿por qué tu alma se entrega a lo exterior, cuando tiene
oculto en su interior el reino de Dios?” (Susón, 2008: 392) 16.
Boisdron insistía en este punto al advertir a Elmina Paz que “las observancias
exteriores son muy importantes, pero lo que les da vida y mérito es el principio interior
de la religión: estar siempre en la presencia del Señor, renunciarse en todo” 17

Figura Nº 41: Reglamento de vida elaborado por Fr Boisdron para Elmina Paz

Fuente: Escritos de Fr Boisdron, Caja: Correspondencia Boisdron- Elmina Paz (AHDT)

La práctica del recogimiento fue constante entre las dominicas de Tucumán.

Elmina Paz lo estimulaba entre las religiosas aunque no lo contraponía con el trabajo:

15
Se conserva en la biblioteca antigua de las Dominicas de Tucumán el Libro de la Eterna Sabiduría de
Enrique Susón (Heinrich Seuse). Se han encontrado referencias implícitas a la obra de Susón en los
textos producidos por las religiosas de Tucumán y Fr Boisdron. En una carta a la Hna Juana Valladares,
Elmina Paz nombra, explícitamente, a Enrique Susón al referirse a “la pesada cruz que cada una se
impone”. Carta de Elmina Paz a Juana Valladares, 6 de junio de 1899, Caja: Epistolario de Elmina Paz,
Carpeta: Cartas a Hnas de la Congregación (AHDT). Abordaremos más adelante esta carta al referirnos a
la cruz de Cristo como motivo de camino espiritual.
16
Utilizo la traducción de las obras de Susón hecha por Salvador Sandoval Martínez (2008), obras
reunidas en el Exemplar.
17
Carta de Boisdron a Elmina Paz, Friburgo, 1º de enero de 1891. Caja: Epistolario Fr Boisdron. Carpeta:
Cartas a Elmina Paz (AHDT). Esta noción del “renunciarse” es como se tradujo el desprendimiento o la
gelassenheit, que Susón emplea como sinónimo de la abgescheidenheit eckhartiana. Agradezco a Silvia
Bara este aporte etimológico.
 343

“Apruebo sus buenas disposiciones y justos deseos de tener unos días de

santo retiro, en lo que trataré de complacerla si hay posibilidad. Entre tanto
conserve el recogimiento del corazón, que siempre se lo puede tener por
múltiples que sean nuestros deberes. Haciendo la voluntad de Dios, “trabajar
es orar”, no así cuando dejamos nuestras prácticas por negligencia” 18.

La vida activa y el trabajo no estaba reñida con la experiencia de la

contemplación y la interioridad. Esta apreciación de Elmina Paz coincide con la
afirmación de Eckhart quien, al explicar el evangelio de Marta y María 19, realizó una
ruptura con la tradicional oposición entre vida activa y vida contemplativa. El relato
bíblico describe a las amigas de Jesús de modo contrapuesto, María, sentada a los
pies de Jesús escuchaba y meditaba sus palabras, mientras Marta se afanaba con
varias tareas. Este texto fue utilizado para valorizar la vida contemplativa sobre la
activa, “ella [María] eligió la mejor parte”. Sin embargo, Eckhart recupera a Marta,
quien por su edad adulta y por “un fondo de su ser bien ejercitado hasta el extremo”
(Eckhart, 2001: 103) 20 estaba preparada para la actividad. Marta emergía en el análisis
de Eckhart como una mujer con más experiencia de vida, mientras que María es
reflejada como en proceso de maduración, todavía en una etapa en que se “ocupaba
con gusto del contento de su alma” (Eckhart, 2001: 104). En este mismo sentido,
Susón afirmaba que “el que conserva su interioridad incluso en su actividad exterior,
ése posee una devoción más interior y sólida que el que sólo la guarda en su actividad
interior” (Susón, 2008: 314).
Hacia 1894, la Hna Catalina Zavalía, que había consultado con Fr Boisdron
sobre su deseo de fundar una rama de vida contemplativa en la naciente
congregación, recibió la respuesta de Boisdron en la que éste reflejó una comprensión
de la vida apostólica o activa en esta misma línea de la espiritualidad dominicana:

“sin querer rebajar en nada a la vida puramente contemplativa, a la que tanto

ensalzan los principios de nuestra fe católica, dejándole su preeminencia o
superioridad teórica, yo prefiero esta vida que a la vez que se inmola al Señor
en el holocausto del estado religioso, reserva una parte de esta misma para el
servicio del prójimo” 21.

Boisdron se manifestaba así heredero de la intuición de los frailes predicadores

quienes, en el siglo XIII, se diferenciaron de la vida monástica al incorporar la vida
apostólica y la predicación como otra dimensión fundamental del carisma dominicano.

18
Carta de Elmina Paz-Gallo a la Hna Enriqueta Toscano, Tucumán, 3 de octubre de 1908. Epistolario de
Elmina Paz, Carpeta: Cartas a Hnas de la Congregación (AHDT).
19
Lucas 10, 38-42
20
Utilizo la traducción de Amador Vega del Sermón de Eckhart sobre Marta y María Intravit Iesus in
quoddan castellum (Lc 10, 38-40), en El fruto de la nada (FN 2001).
21
Carta de Fr Ángel M. Boisdron a Elmina Paz, Friburgo, Friburgo, enero 28 de 1894, Caja: Epistolario Fr
Boisdron. Carpeta: Cartas a Elmina Paz (AHDT).
 344

Este rasgo de la espiritualidad de la orden fue definido por Santo Tomás de Aquino en
la fórmula “contemplata allis tradere”, contemplar y dar a los demás los frutos de la
contemplación, explicitando que una orden religiosa dedicada a la contemplación y a la
predicación era más completa 22.
En el mismo Reglamento, Boisdron invitaba a Elmina Paz a trabajar para que
se “ensanchen y se profundicen las fuentes de la gracia divina”, adelantando en “la
unión con Dios nuestro Señor” y, para ello, debía:

“Recordar lo más posible la presencia de Dios, y andar en ella como dice el

mismo Señor a su siervo Abraham. Mucho ayuda para la perfección pensar con
continuo recogimiento que Dios es el testigo y auxilio de todas nuestras
acciones” 23.

La práctica del recogimiento apartándose de toda distracción exterior, fue una

orientación muy frecuente entre las dominicas sin oponer la vida activa como base
para un necesario equilibrio. Mientras se elaboraban las primeras constituciones,
Boisdron advertía a Elmina Paz:

“El esfuerzo del legislador consiste en mantener el equilibrio la vida regular con
la vida de trabajo, las observancias espirituales con las tareas activas, sin que
una parte quite demasiado a otra. ¡El trabajo es tan necesario en las almas de
este tiempo!” 24.

A su vez, las cartas de Boisdron insistían siempre en la necesidad de

comprender las vías de la vida interior y buscar modos de oración que ayuden a
“volverlo todo hacia Dios, hasta las distracciones que nos vienen durante la oración” 25.

22
Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica II-II q.188, a.6
23
Fr. Ángel M. Boisdron, Reglamento de Vida para Elmina Paz (sin fecha) Caja: Escritos de Fr Boisdron
(AHDT).
24
Carta de Fr Ángel M. Boisdron a Elmina Paz, Friburgo, 2 de febrero de 1891, Caja: Epistolario Fr
Boisdron. Carpeta: Cartas a Elmina Paz (AHDT).
25
Carta de Fr Ángel M. Boisdron a Elmina Paz, Friburgo, 22 de julio de 1894, Caja: Epistolario Fr
Boisdron. Carpeta: Cartas a Elmina Paz (AHDT). Esta carta fue escrita desde la Cartuja de Valsainte
(Suiza) en donde Boisdron estaba realizando sus ejercicios espirituales.
 345

6.1.2. Olvidarme de mí: el desprendimiento 26

Otro consejo de Boisdron a Elmina Paz se refería al desapego o
desprendimiento:

“No apegarse a nada. Las criaturas pueden ser un obstáculo grande al espíritu
de perfección, si vemos y buscamos en ellas más que los instrumentos de Dios
para nuestra santificación; y si alguna vez ponemos a la criatura en
competencia con nuestro Señor sobre nuestro corazón esta simple
comparación ofende a Dios que es un Dios celoso y lo aparta del alma” 27.

En la tradición mística renana, el concepto de desapego o desprendimiento es

central en el proceso de llegar a ser pobre y abandonado. Haas (2002: 48-51) explica
que el verbo alto alemán abescheiden significaba separarse, apartarse, irse,
despedirse, morir. Afirma este autor que cuando Eckhart hablaba de desasimiento no
estaba pensando en la vida eremítica sino en el vivir separado, desasido, retraído en
el medio del mundo. Para Eckhart “todas las virtudes tienen alguna mirada en las
criaturas, mientras que el ser separado está vacío de todas las criaturas” Eckhart (2001:
125). También Susón afirmaba que la perfección del hombre abandonado en Dios
residía en “la renuncia [desapropiación] y el olvido de sí mismo en la contemplación”) y
que el acceso a la interioridad implicaba no ayudarse en exceso y no tener una
preocupación desproporcionada por sí mismo, porque “a quienes se preocupan de sí
mismos más de lo suficiente, a ésos no les ayuda la verdad” (Susón, 2008: 309-310).
El desapego de las cosas, el desprendimiento que otorga la libertad de no estar
atado a nada es un tópico que impregna toda la obra de Eckhart, Susón y Tauler, ya
que estar “vacío de las creaturas es estar lleno de Dios y estar lleno de todas las
creaturas es estar vacío de Dios” (Eckhart, 2001: 129). El desprendimiento es la
condición suprema de la vida espiritual, “el alma dispersa en la multiplicidad de
sensaciones exteriores, perdida en el tiempo, solo puede apartarse del mundo
separándose para ser libre, ya que cuando más desprendida está el alma, más capaz
es de recibir y más recibe (De Libera, 1999: 85).

26
Utilizo el término “desprendimiento” para referirme al proceso de “desapego”, “desasimiento” o “ser
separado” al que se hace referencia en los textos de la mística renana. El Tratado del Desasimiento del
Maestro Eckhart tiene dos versiones disponibles en castellano, la de Ilse Brugger, Tratados y Sermones
(1983: 142-152) y la de Amador Vega, El Fruto de la Nada (2001: 125-136). Este autor opta por
denominarlo Tratado del ser separado. Vega explica la dificultad de traducir la palabra alemana
abegescheidenheit por su carácter paradójico, ya que alude a la necesaria experiencia de vaciado de las
creaturas y del mismo yo mediante la renuncia, el despojo y la autonegación como condición para el
nacimiento de Dios en el alma, y la unión mística con la divinidad (Vega, 2001: 211). Por su parte, en la
traducción del estudio de Alois Haas (2002) se opta por la palabra “desasimiento” para traducir el
concepto alemán. Mi opción por el término desprendimiento se debe a que es el más utilizado en las
fuentes consultadas del Archivo de las Dominicas. Desprendimiento es también el concepto elegido por el
traductor del estudio de Alain de Libera (1999: 79-86).
27
Fr. Ángel M. Boisdron, Reglamento de Vida para Elmina Paz (sin fecha) Caja: Escritos de Fr Boisdron
(AHDT).
 346

El camino hacia el desapego que Elmina Paz realizó en su vida resulta

paradigmático en el contexto del Tucumán decimonónico. Al tomar la iniciativa de
desprenderse de sus bienes realizó una transformación en sí misma e influyó en
quienes la acompañaron en este proceso. Como expresaba Fina Birulés:

“Al tomar la iniciativa, quien actúa no solo cambia el mundo, puesto que se
halla siempre entre otros, comparte con ellos el mundo, sino que se cambia
también a sí mismo, al revelar más acerca de lo que antes de actuar sabía de
su propia identidad” (Birulés, 1997: 21).

Y, en efecto, la transformación de Elmina Paz se revela ante su biógrafa y

testigo de su vida:

“La señora en los últimos años de la enfermedad de su esposo, como después,

pocas veces podía recibir visitas por su salud delicada, y ¿acaso no formó en
ella su gran espíritu de recogimiento? Gustaba mucho del silencio y
tranquilidad, de hablar más con Dios que con el mundo. Pero ahora me parecía
verla cambiada, no ser ella la misma; yo que tanto temía por su salud, las
impresiones, los recuerdos, en fin todos los motivos que había para que su
ánimo se entristeciera (…). Cada vez crecía más mi asombro en presencia de
las virtudes de esta digna señora, ahora presenciaba la gran espontaneidad de
sus sentimientos y su generoso desprendimiento de todo lo que el mundo
aprecia” 28.

Poco a poco, Elmina fue despojándose, vaciándose, para dar lugar a Dios, al
totalmente Otro, a los otros, a los más pequeños. El camino de desprendimiento de
toda abundancia que ella emprendió reflejó la paradoja cristiana plasmada en los
evangelios: “el que quiera salvar su vida la perderá, pero quien pierda su vida por mi
causa la ganará. De que le vale al hombre ganar todo el mundo si pierde su vida?”
(Mateo, 16, 25-26), o aquella frase de la parábola del joven rico “difícilmente entrarán
en el reino de Dios los que tienen riquezas” (Lucas 18, 24). Una vez más Tomasa
Alberti pintaba la escena:

“Su casa habitación era bastante espaciosa, lujosamente arreglada, como

correspondía a su aristocrática posición, verla allí, en medio de los sirvientes,
haciendo sacar todas las cortinas, ricas colgaduras y adornos de que estaba
aquella revestida, y esto con un contento tan admirable, mientras repartía a
familias pobres o bien a algunas personas de su familia, sus muebles para que
los conservara como un recuerdo de ella, era verdaderamente asistir a un
conmovedor espectáculo de desprendimiento, que bien mereciera tener el
premio de la alegría sobrenatural, de que aparecía poseída aquella alma
bellísima, en el voluntario despojo de todo lo terreno” 29.

28
Alberti, Tomasa, Vida de Sor María Dominga del Ssmo Sacramento Paz-Gallo, 1934,f.22. Caja: Escritos
sobre Elmina Paz-Gallo (AHDT).
29
Alberti, Tomasa, Vida de Sor María Dominga del Ssmo Sacramento Paz-Gallo, 1934,f.22. Caja: Escritos
sobre Elmina Paz-Gallo (AHDT).
 347

Elmina Paz, dirigiéndose en una carta a todas las religiosas de la

Congregación, expresaba su deseo: “que vuestro corazón no se apegue a ninguna
creatura, mis queridas hijas, que esté fijo solamente en Dios; que El sea el único
objeto de vuestras complacencias y cariños” 30.
En este camino que Elmina emprendió de “aligerar su equipaje”, el proceso de
anonadamiento y muerte del yo, fue expresado en una breve plegaria de su autoría:

“Olvidarme de mi
en las almas pensar,
trabajar, orar, sufrir
por las almas morir” 31.

Esta mujer asumió un lenguaje místico que fue, en definitiva, un lenguaje

social, ya que cada iluminado es inscrito en una historia, “para él hacer lugar al Otro es
hacer lugar a los otros” (de Certeau, 2007: 359).
Elmina Paz hizo experiencia de la libertad ya que el fundamento de la misma
“es la renuncia, el anonadamiento y este que al límite ha de ser radical, se alcanza a
través de la liberación del deseo” (Garí, 1995: 55) 32. La clave es el vacío, el hacerse
nada, la muerte del yo, para que lo totalmente otro acontezca. Los que inician este
camino saben que solo se logra sabiduría en la renuncia a sí mismo (de Certeau,
2007: 299) 33.
Susón, en su Diálogo de la Verdad, señalaba el necesario olvido de sí como
camino de abandono y unión con Dios, y comparaba esta experiencia a la de un
borracho:

“que no es dueño de sí, sino que parece completamente desposeído de su yo,

profundamente perdido en Dios y hecho un solo espíritu con El. Como una
gotita de agua diluida en gran cantidad de vino. Como la gotita de agua pierde
su propia cualidad y adquiere el gusto y el color del vino” (Susón, 2008: 501) 34.

La mirada que adquirió Elmina sobre sí misma revelaba su experiencia de

límite y humillación:

“El cielo en sus misteriosos designios me ha impuesto desde hace muchos

años el digno título de Superiora, profundamente me humillo y adoro reverente
sus órdenes; y ahora que terminamos un año más que prolonga nuestra
30
Carta de Elmina Paz a las Religiosas de la Congregación, Tucumán, 31 de diciembre de 1897.Caja
Epistolario Elmina Paz. Carpeta: Cartas Elmina Paz a las Religiosas de la Congregación. (AHDT)
31
Plegaria “Olvidarme de mi”. Carpeta: Escritos de Elmina Paz (AHDT). He realizado un primer análisis de
este texto en Folquer (2008).
32
Blanca Garí realiza esta afirmación en un estudio sobre el camino místico de Margarita Porete, pero
bien puede aplicarse al caso que estudiamos, por ser el anonadamiento un locus común en la experiencia
mística.
33
De Certau sigue en este punto a René D’Argenson (1569-1651).
34
Este texto hace referencia a 1 Cor 6,17: “estar unido al Señor es ser un espíritu con El”.
 348

existencia sobre la tierra, al considerar el tiempo pasado ya, si habré

aprovechado como debía, encuentro que mis miserias e imperfecciones son
muchas, por lo tanto anonadada en mi bajeza pido al cielo perdón y que se
digne concederme su gran misericordia, al mismo tiempo pido para nosotras y
para mi, bendiciones necesarias para emprender con más fervor la difícil obra
de nuestra santificación” 35.

Fue Tomasa Alberti, su biógrafa, quien afirmó que “la Sra de Gallo estaba más
persuadida que nadie, y se olvidaba de sí misma para entregarse de lleno a la obra
que Dios le había confiado. Levantaba su ánimo, y con la mirada fija en Dios,
esperaba ver cumplidos los planes de la providencia a medida de sus deseos” 36.
La paradoja es siempre “negarse para salvarse”, “vaciarse de todo para llegar a
la plenitud de Dios” (Martín Velasco, 2004: 22). La experiencia de auto vaciado, de
auto humillación y de pobreza extrema que asume el Hijo de Dios en la tradición
cristiana, es el modelo para una vida que rechaza cualquier tipo de idolatría para
alcanzar así el lugar en el que habita la divinidad esencial (Vega, 2004: 258).
Boisdron insistía en este tópico:

“Nada se hace sin renuncia de sí mismo y lo que más pido al Señor por ellas es
el saber dominar y sacrificar su amor propio que es causa de tantos
sufrimientos y tantas necesidades que pasan (…) en el estado religioso
aprovecha y goza solo el que es humilde y obediente. Es siempre la palabra del
Señor: “aprended de mi a ser humildes y mansos de corazón y hallarán el
descanso de vuestras almas” 37.

Por otra parte, el camino místico que inició Elmina Paz, en el marco de la
tradición cristiana, está marcado por la experiencia de una presencia que irrumpe en
su vida y que la lleva a actuar y a realizar una ruptura colmándola de nuevos
significados. No es el resultado de un esfuerzo voluntarioso. En una de las cartas que
escribió a su hermano Benjamín, desde la nueva casa de Huérfanos, expresaba su
felicidad:

“solo sabré decirte que soy feliz, lo poco que se hace en ella es para honra y
gloria de Dios y bien de estas pobres criaturitas a quienes tanto quiero y las
miro como a un tesoro precioso que la divina Providencia me ha confiado.
Tanto Pedro como yo, deseamos sean más los que se asilen, pero los dos
salones están llenos, cuando lleguen los catrecitos darán un poquito de más
lugar. // Las personas que visitan la casa parecen recibir una impresión
agradable, tanto en algunas que las veo con lágrimas en los ojos, es tan dulce
y sencillo todo lo que hay aquí, son tan espaciosos sus patios, se mira el cielo
35
Carta de Elmina Paz a las Religiosas, Tucumán, 31 de diciembre. Caja: Epistolario de Elmina Paz.
Carpeta: Cartas de Elmina Paz Gallo a las hermanas de la Congregación (AHD)
36
Alberti, Tomasa, Vida de Sor María Dominga….f. 21
37
Carta de Fr. Boisdron a Elmina Paz, Montevideo, 3 de febrero de 1896. Caja: Epistolario de Fr
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Elmina Paz (AHDT).Susón animaba a ello en diversos lugares,
por ejemplo, en su sermón IV (Sandoval, 2008: 613 y ss).
 349

tan hermoso, las vistas alrededores tan lindas, cantan los pajaritos y las
huerfanitas con las hermanitas sus cánticos alabando a Dios y su bendita
Madre, los Domingos viene bastante gente a misa y por la tarde a la bendición
del SS. Sacramento” 38.

En la tradición cristiana, la espiritualidad del abandono implica una cierta

pasividad y experiencia de dependencia de Dios. Como bien explica Ina Praetorius
(2002), pasividad significa hacerse dar por Dios el impulso para actuar, abrirse a un
modo diferente de estar en el mundo, no desde la conquista esforzada sino desde la
receptividad del estar simplemente ahí.
En Elmina Paz podemos hablar de una experiencia mística de lo cotidiano
(Rodríguez Panizo, 2004: 339-340), del descubrimiento de Dios en todas las cosas, en
las experiencias más sobrias y profanas de cada día. Para ella todas las cosas
estaban cargadas de infinitud:

“Ayer, último día del año pensaba en este nuestro humilde asilo, del que tu eres
su primer bienhechor (…) el amor por el sostén y educación de sus huerfanitas
y de sus religiosas, el socorro a las pobrecitas (...) escuela, los remedios que
piden, nuestro caritativo médico que viene, y ellos lo esperan en la puerta para
que les cure sus enfermedades… la asistencia de las hermanas cuando están
en los últimos días de su vida…y hasta para hacerlos tomar los remedios lo
llaman… el pan y la comida, especialmente para dos familias todos los días, la
Santa Misa y nuestras tan hermosas fiestitas religiosas que tanto endulzan el
alma, cuan bueno es Dios mi amado hermano ayúdame a bendecirlo y darle
gracias” 39.

6.1.3. Ausencia y presencia. Un Dios que es esposo, madre y amiga

El desamparo, la ausencia, el silencio de Dios, la pérdida de fe son lugares
comunes en la experiencia de los místicos. En ese vacío interior está oculta una
Presencia, retirada en el silencio, Dios nunca está más presente que cuando calla,
Dios se da mejor al ausentarse 40 (de Certeau, 2007: 82).
En el epistolario del archivo conventual de las dominicas se pueden encontrar
numerosas referencias a la experiencia de un Dios que se ausenta, se retira. Las
cartas de Boisdron dan noticia de ello:

“Debe Ud. contar mucho con Dios (...). Si alguna vez parece retirarse de su
alma, no lo crea; está todavía y siempre tras los nubarrones de sus
imperfecciones e inquietudes. Búsquelo con más recogimiento, humildad,
38
Carta de Elmina Paz a su Hermano Benjamín, Tucumán, 8 de septiembre de 1889. Caja Epistolario
Elmina Paz. Carpeta: Cartas Elmina Paz a su Hermano Benjamín Paz. (AHDT)
39
Carta de Elmina Paz a Benjamín Paz, Tucumán, 1 de enero de 1896. Caja: Epistolario Elmina Paz,
Carpeta: Cartas de Elmina Paz a Benjamín Paz (AHDT).
40
Michel de Certeau, sigue en este punto a Henri Bremond en su Histoire Littéraire du sentiment religieux
en France depuis des guerres des religion jusqu’à no tours (1928)
 350

confianza y amor y lo hallará en sí misma (...) El quiere siempre perdonar y

auxiliar, porque su misericordia es sin límite (...) a la vez Ud. mira su obra
con desconfianza en sí misma, lo que es demasiado justo, piense que
Nuestro. Señor es la piedra angular y fundamental; y remita a la Providencia
misericordiosa y omnipotente de este Divino Maestro todas sus
circunstancias presentes y su porvenir. Háblele a Él sobre todo sobre la
Cruz y en el Santísimo Sacramento, no creo que deje de oír y atenderla con
bondad” 41.
La fe vivida en la forma más desnuda, más oscura, la fe, desde la situación
personal de la más completa ausencia de Dios, es otra constante en el camino
espiritual. Elmina Paz, como tantas, también atravesó la oscuridad de la ausencia,
experimentó hasta el fondo este vacío 42. Ante alguna confidencia de Elmina, Boisdron
trataba de alentarla: “confíe mucho en Dios que no está lejos de nosotros como
algunas veces parece. Repose sobre el seno maternal de la providencia su cabeza,
sus penas y esperanzas” 43.
Pero es también Boisdron quien le confía sus dudas y desánimos:

“no sé como estoy, seco, secándome y apenas con fe (…) he tenido que
ocuparme mucho de [estudiar] Apologética y al ver como las disposiciones
fuertes de nuestros adversarios, sus avances y sus objeciones (…) se
acostumbra uno a una especie de escepticismo cuyas tentaciones lo llevan a
dudar de cosas que nuestros antepasados en le fe aceptaban como dos y dos
son cuatro” 44.

La prolongada estadía en Friburgo del religioso, lo desconsolaba y

desanimaba:

“Yo trabajo y mucho y puedo felicitarme del buen éxito de mi trabajo intelectual
pero nada me satisface, es un vacío desolador. Si mi mente vislumbrara
suficientemente el ser de Dios y su providencia en las cosas; si tuviera la
seguridad de hallarme en la senda de la divina voluntad ¡qué poco me tocaría
lo demás!” 45.

Conviene señalar a este respecto que en el Diálogo sobre la eterna sabiduría,

Susón hacía referencia a esta experiencia de un Dios que se retira,

41
Carta de Fr Boisdron a Elmina Paz, Friburgo, 15 de marzo de 1891.Caja: Epístolas de Fr Boisdron.
Carpeta: Cartas a Elmina Paz (AHDT).
42
Luisa Muraro (2006) analiza la experiencia de algunas mujeres místicas que escribieron sobre esta
ausencia.
43
Carta de Fr Boisdron a Elmina Paz, Friburgo, 17 de septiembre de 1893.Caja: Epístolas de Fr Boisdron.
Carpeta: Cartas a Elmina Paz (AHDT).
44
Carta de Fr Boisdron a Elmina Paz, Friburgo, 27 de diciembre de 1893.Caja: Epístolas de Fr Boisdron.
Carpeta: Cartas a Elmina Paz (AHDT). Esta carta fue escrita durante la estadía de Boisdron en la
Universidad de Friburgo, mientras preparaba sus clases de teología y deseaba cada día más volver a
Tucumán.
45
Carta de Fr Boisdron a Elmina Paz, Friburgo, 28 de enero de 1894 .Caja: Epístolas de Fr Boisdron.
Carpeta: Cartas a Elmina Paz (AHDT).
 351

“¿a quién no le duele Señor, que te muestres tan esquivo y silencioso para el
alma que sólo te ama a Ti por encima de todas las cosas? (…) Deja que te diga
algo Señor: convendría que mostraras algo más de fidelidad a los que se
consumen por tu amor, a los que suspiran constantemente por Ti, único amor
de su corazón, y a los que elevan sus ojos diciéndote: Regresa, regresa”
(Susón, 2008:388).

Intenta Susón explicar la experiencia de ausencia de Dios que experimenta el

creyente y utiliza para ello la imagen del juego de amor, advirtiendo que “el amante,
mientras tiene junto a él al amado, no se da cuenta de cuánto lo ama, pero cuando el
amado se separa del amante, entonces comprende cuán dulce era su presencia”
(2008: 391). El motivo del lejos-cerca en la experiencia amorosa hunde sus raíces en
la poesía cortés y en los textos de la mística del siglo XII. La escritura de Susón es
tributaria de esta literatura y del Cantar de los Cantares, poesía amorosa por
excelencia del Antiguo Testamento (Cirlot y Garí, 1999: 11-44). Los textos de la
mística femenina medieval insistían en ese juego de lejanía-cercanía, personificando a
Dios en su relación amorosa con el alma, llamándolo Loingprès, Lejoscerca, en una
alusión directa al concepto de amor de lejos de la poesía trovadoresca. Así lo
expresan los textos medievales de Hadewijch y Margarita Porete (Garí, 2005: 19).
La tradición cristiana está marcada por la experiencia de un cuerpo ausente; es
sabido que el cristianismo se instituyó sobre la pérdida de un cuerpo, el cuerpo de
Jesús. Ante la tumba vacía, María Magdalena, preguntaba “si tú te lo has llevado dime
dónde lo has puesto” 46. Toda la historia del cristianismo busca construir un cuerpo
místico, “con prácticas comunitarias que vuelven presente una caridad, los creyentes
inventan un cuerpo místico -faltante y buscado- que también sería el suyo” (de
Certeau, 1993: 100).
Como contrapeso a la experiencia de la ausencia, Boisdron sugería la imagen
de Dios como providencia, el seno maternal como lugar de refugio, remitiendo a esa
dimensión materna de lo divino presente en la tradición de la mística cristiana 47. La
idea de la maternidad de Dios y de Jesús como madre, ya presente en textos del siglo
XV como el de Juliana de Norwich, manifiesta la imagen de un Dios que se atavió y
preparó, se revistió de carne humana para prestar el mismo en nuestra pobre carne
humana el servicio y el oficio de la maternidad, el oficio de la confianza no del temor
(Muraro, 2006: 101) 48.

46
Evangelio de Juan 20,15.
47
Juliana de Norwich (s. XIV), en su libro Revelaciones (2002), expresa la idea de Cristo-madre y de la
maternidad divina, constituyendo una de las más grandes reformulaciones en la historia de la teología
(Bynum, 1982: 136).
48
Esta interpretación de la teología de Juliana se encuentra en el precioso libro de luisa Muraro El Dios de
las mujeres (2006). Me remito también al estudio de Victoria Cirlot y Blanca Garí (1999: 255- 282) sobre
Juliana de Norwich.
 352

Elmina Paz también escribía a su hermano Benjamín refiriéndose a la

Providencia como una tierna Madre:

“Verdaderamente la Divina providencia vela sobre ti y tu familia como una

tierna Madre, bendito sea Dios hermano mío que te dispensa tantos beneficios,
los bendice sin fin (…) tantas muestras nos da de su amor y providencia y que
nos dice mi delicia es estar con los hijos de los hombres” 49.

La imagen esponsal en el vínculo entre la mujer consagrada y Dios, tan antigua

en la tradición cristiana, fue de amplia difusión entre las dominicas de Tucumán. Las
cartas de Boisdron dan cuenta de esta figura esponsal; así le escribía a la Hna María
Luisa Ávila 50:

“prepare bien su corazón para que se entregue completamente al Celestial

Esposo y que ese día de desposorio -cuyo enlace no se quebrante jamás sino
que a cada momento vaya en el provenir haciéndose más íntimo, más absoluto
y más feliz- entre en los tesoros de la santa obediencia, castidad y pobreza.
Desde ese día deberá decirse y que sea con toda verdad, que Usted es esposa
de Jesús. ¡Lo más grande que pueda concebirse y esperarse!” 51.

En Susón también encontramos la imagen del matrimonio espiritual con la

Eterna Sabiduría, en donde la imagen femenina de Dios como su amiga sabiduría está
cargada de representaciones femeninas:

“El Siervo tomó por costumbre cada vez que oía una canción de amor,
recogerse inmediatamente dentro de sí, dejada toda imagen, y comunicarse
con su dulce amiga, de la que procede todo lo que es digno de ser amado (…)
No podría decirse realmente cuántas veces abrazó el Siervo a aquella amiga
tan agradable, con lágrimas en los ojos y con el corazón expandido hacia el
infinito, ni cuántas se apretó dulcemente contra su pecho. A menudo le ocurría
lo que a un niño: que está pendiente de los pechos de su madre, que lo toma
en brazos y que se refugia en su regazo” (Susón, 2008:162).

6.1.4. El sufrimiento y la Cruz de Cristo

Asumir la Cruz de Cristo fue una invitación constante en la dirección espiritual

ejercida entre las dominicas, como si el camino de la sabiduría estuviera marcado por
la capacidad de asumir el dolor, el sufrimiento y, en ese proceso, lograr la
identificación con el Cristo Crucificado a partir de quien se alcanzaba la plenitud.

49
Carta de Elmina Paz-Gallo a Benjamín Paz, 10 de marzo de 1893. Correspondencia de Elmina Paz a
Familiares (AHDT).
50
María Luisa Ávila (1854-1942) fue maestra de novicias, priora en varias comunidades y consultora
general (miembro del Consejo de la Congregación).
51
Carta de Fr Boisdron a la Hna María Luisa Ávila, Friburgo, 31 de mayo de 1891. Caja: Epistolario de Fr
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Religiosas de la Congregación (AHDT).
 353

Boisdron buscaba explicar esta dimensión del seguimiento de Jesús a Elmina

Paz: “el Señor nunca quita a las almas el peso de la cruz, pero cuando él la lleva con
ellas, menos pesada y más amable se hace el peso de la cruz” 52. También Elmina le
escribía a la Hna Juana Valladares amonestándola a cargar la Cruz: “Está vuestra
reverencia muy floja para cargar la cruz que el Señor le ha impuesto por medio de la
santa obediencia y la que sin duda le será más agradable a El que la cruz con clavos
que usted se impuso, según enseña Enrique Susón” 53. Esta clara referencia a Susón -
y es raro encontrar en sus epístolas alusiones a otros autores- da cuenta de que era
conocido y posiblemente leído entre las dominicas de Tucumán 54.
Susón subrayaba que el camino para llegar a la deificación es el seguimiento,
la conformación con la humanidad de Cristo. Para Susón, es el sufrimiento signo y
medio exclusivo para una total abnegación de la voluntad propia. Mientras Eckhart
comprende el conformarse con Cristo en su divinidad, Susón piensa en la humanidad
sufriente, en la humanidad de Cristo en la cruz como medio de alcanzar la divinidad.
La identificación con Cristo para Eckhart implica un abandonarse a uno mismo dejando
que el Verbo de Dios nazca en el fondo del alma, engendrando así a Cristo. Para
Susón, la cuestión es convertirse en una imagen expresiva del crucificado (De Libera,
1999: 56-57). Los sufrimientos de la existencia son para Susón la puerta que abre al
abandono confiado en Dios. Para Susón, al igual que para su maestro Eckhart, seguir
a Cristo y su humanidad es un medio para lograr el verdadero abandono y llegar a la
unión con Dios. Susón aspira a la theosis igual que su Eckhart 55.

52
Carta de Fr Boisdron a Elmina Paz, Buenos Aires, 27 de agosto de 1896. Caja: Epistolario de Fr
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Elmina Paz (AHDT).
53
Carta de Elmina Paz a la Hna Juana Valladares, Tucumán, 6 de junio de 1899. Caja: Epistolario de
Elmina Paz. Carpeta: Cartas de Elmina Paz a Religiosas de la Congregación (AHDT). Esta alusión a las
enseñanzas de Susón se vincula con lo que este autor expresaba en su Vita (cap. XXII) acerca del
aprendizaje que había hecho, de que la cruz más eficaz para su santificación no era la que él se había
auto impuesto artificialmente con “puntiagudos clavos” sino la que Cristo le otorgaba en la vida a través
del deterioro de su fama y reputación (Susón, 2008: 206). También esta temática se encuentra ene l
Diálogo de la Sabiduría eterna, c.11, (2008: 256) donde Susón afirma que el Señor no manda cargar con
su cruz, sino que cada uno cargue con la suya y también cuando afirma “Dios tiene diferentes cruces con
las que prueba y castiga a sus amigos” (2008: 258) y en la carta II, (2008: 536-540) en la que se refiere a
la humilde renuncia a uno mismo.
54
La edición en castellano de mediados del siglo XIX de la que tenemos noticia y que podría haber
circulado en Argentina es Meditaciones para todos los días de la semana: sacados de las obras del V. P.
Fr. Luis de Granada, con la nueva concesión de indulgencias. Añadidas las de santa Catarina de Sena y
del B. Enrique Susón del mismo Orden (Madrid, Cía de Impr. y Libreros, 1846). Transcribe Cien
meditaciones breves pero devotísimas del Venerable Enrique Susón, de la Orden de Predicadores, 269-
284. También Fr Boisdron podría haber tenido acceso a la traducción francesa Oeuvres du Bienheureux
Henri Suso, trad. de Cartier (Paris, Pousseligue - Rusand, 1856) que a su vez es la traducción del italiano
del texto de del Nente (Roma, 1663), que a su vez traduce libremente el texto latino de Surio de 1555. A
principios de siglo XX ya se contaba con otro texto en español Suspiros de amor o El libro de la eterna
Sabiduría, trad. de Messeguer (Valencia, M. Belenguer, 1916). Este sigue misma estructura que la edición
francesa de Cartier; puede que Messeguer la haya utilizado, o bien ha traducido la versión italiana de Del
Nente, seguida por Cartier. Agradezco a Silvia Bara Bancel la información sobre estas ediciones.
55
Cfr. Libro de la Vida (2008: 322-343) y Bara, 2011.
 354

Desde esta perspectiva, la invitación de Boisdron a la Hna Tomasa Martínez 56

se orienta a la contemplación del Cristo Crucificado: “esforcémonos en concentrar
nuestra vida en la contemplación e imitación de Jesús y de Jesús crucificado, vida
escondida en Cristo. En El hallaremos fuerza, luz y consuelo” 57. Y desde Jerusalén,
recordaba a la Hna Simona del Rosario 58 que “la vía de la santificación es la vía de
dolor. No se deje perturbar por las dificultades, es la cruz que Jesús le ha preparado y
llevándola con El se hará más que llevadera y fructuosa” 59.
En una carta a su discípula Elsbeth Stagel, Susón ponía de manifiesto la
importancia de sobrellevar ecuánimemente su cruz, descubriendo que las
adversidades y aflicciones hacen crecer en el paciente abandono y que Dios “convierte
[al hombre] por medio del sufrimiento en uno de sus amigos especiales” 60.
La meditación sobre las siete caídas de Jesucristo 61 en su vía crucis estaba
incorporada a las prácticas de piedad de las dominicas; las reflexiones y plegarias se
orientaban a contemplar la pasión de Jesús, sus dolores, las injusticias vividas, la
flagelación, los insultos, la soledad y el abandono. Los textos del pequeño librito de
oraciones que perteneció a Elmina Paz concentraban la mirada en los dolores sufridos
por Jesucristo a causa de los pecados de los hombres e invitaban a aceptar los
propios sufrimientos para unirse a su obra redentora. Son múltiples las referencias al
vía crucis, al camino de dolor que, asumido a la luz de Jesucristo, se convertía en un
descubrimiento de la profundidad del misterio del sufrimiento donde, como en un
crisol, maduraba el corazón humano.

56
La Hna Tomasa Martínez (1871-1937) fue la primera religiosa que ingresó con título de maestra a la
congregación. Era egresada de la Escuela Normal. Fue nombrada Directora general de la Enseñanza
para los colegios de la Congregación.
57
Carta de Fr Boisdron a la Hna Tomasa Martínez, Tucumán 21 de diciembre de 1914. Caja: Epistolario
de Fr Boisdron. Carpeta: Cartas de Fr Boisdron a Religiosas de la Congregación (AHDT).
58
La Hna Simona del Rosario Acuña (1872-1923) Ingresó a los 15 años en el año de la fundación de la
Congregación, 1887. Era hija de Eusebia Acuña, quien se desempeñaba como doméstica en la casa de
Elmina Paz y que, al fundarse la congregación, se incorporó como “familiar”.
59
Carta de Fr Boisdron a la Hna Simona Acuña, Jerusalén, agosto de 1898. Caja: Epistolario de Fr
Boisdron. Carpeta: Cartas de Fr Boisdron a Religiosas de la Congregación (AHDT).
60
Carta de Susón a Elsbeth Stegel (Carta III). Susón (2008: 541-542).
61
Ejercicio de las siete principales caídas que dio Jesucristo en su pasión. Biblioteca de libros Antiguos
(AHDT).
 355

Figura Nº 42: Libro de Meditación: Ejercicio de las siete principales caídas, que perteneció a
Elmina Paz (Sor Ma. Dominga del Ssmo Sacramento)

Fuente: Biblioteca de libros antiguos (AHDT)

La recepción de la obra de Susón y, a través de él, de la tradición mística

renana en Tucumán, fue mediada por la predicación de Fr Boisdron. Este fraile venido
de Francia, como vimos en el capítulo 3, pertenecía a la Provincia de Lyon. La
creación de esta circunscripción de la Orden Dominicana en 1862 y su separación de
la Provincia de Francia restaurada por Lacordaire estuvo motivada por el deseo de
algunos frailes liderados por Jandel de vivir una vida religiosa que fuera de estricta
observancia, según ideal medieval de los orígenes de la Orden de Predicadores, por
ellos interpretado. El grupo de Jandel consideraba a Lacordaire y su obra muy
“moderna” y demasiado adecuada a los cambios culturales de la post-revolución
francesa 62. Este deseo de retorno a los orígenes medievales implicó un
redescubrimiento de la historia de la Orden, investigación que dio como fruto la
publicación de una obra de varios volúmenes titulada Etudes sur les temps primitifs de
L’Ordre de Saint Dominique, dirigida por Fr. Antonin Danzas, publicada entre 1873 y
1877. En la investigación historiográfica sobre Alberto Magno y la Provincia Teutónica
que se incluyó en esta obra, Danzas contó con el aporte de Fr Boisdron. Así
atestiguaba el Prior de Córdoba, Fr. Rufino Pucheta:

“Apenas salido de las aulas [Fr Boisdron], los superiores de Lyon, en Francia,
de cuya provincia es hijo, que conocían el claro talento con que el cielo lo había
favorecido, y su discreta perspicacia para apreciar las cosas y los hechos,
62
En el capítulo 3 he desarrollado con más amplitud el contexto del debate Lacordaire-Jandel y el
surgimiento de la Provincia de Lyon.
 356

encomendáronle un trabajo histórico crítico de una de las personalidades más

descollantes de la Edad Media, de aquel genio enciclopédico conocido en la
historia con el nombre del Maestro Alberto el Grande, cometido que el novel
escritor supo llenar con admirable erudición y levantado criterio crítico filosófico,
y cuyo trabajo no solo mereció la aprobación de sus superiores, sino que fue
incorporado en la meritísima obra Etudes sur les temps primitifs de L’Ordre
Saint Dominque, que a la sazón escribía el sabio dominico P. Antonio
Danzas” 63.

De esta manera Boisdron tomó contacto con el surgimiento y desarrollo de la

Orden Dominicana en Alemania y con Alberto Magno, fundador del Studium de de la
ciudad de Colonia, lugar en el que se formarían los místicos renanos. Hacia 1906,
Boisdron publicó otro artículo titulado Un poco de mística, demostrando conocer los
referentes más importantes de la escritura mística y sus aportes al desarrollo de la
lengua en sus idiomas de origen:

“La consideración en que insiste el distinguido literato [Dournia] es la influencia

de San Francisco de Sales sobre la literatura francesa y todo el movimiento
intelectual del gran siglo XVII. Nada hay más exacto; pero quizás no haya
advertido, que no es solamente en Francia que los místicos han ejercido una
acción preponderante sobre el desarrollo de las ideas y del idioma. En
Alemania el B. Enrique Susón y Juan Taulero; en Italia, Santa Catalina de
Siena y Juan de Domnicis, cuéntanse entre los fundadores de la lengua de su
país respectivo. España ofrece una demostración más evidente todavía del
hecho; los modelos de su literatura clásica son a la par de los de Cervantes, lo
del Ven. Fray Luis de Granada, de Fray Luis de León, de Santa Teresa, etc.
(1921 [1906]: 331-33).

Boisdron, al igual que Eckhart y Susón, también dedicó su vida a la dirección

espiritual de mujeres religiosas y, como ellos, tuvo una relación privilegiada con el
mundo femenino. El proceso de apropiación de la tradición espiritual dominicana fue
vivido entre las religiosas de Tucumán por la mediación de Boisdron y en ese proceso
se vivieron influencias mutuas como una suerte de juego especular circular 64, en
donde ellas bebieron de la tradición dominicana mirando a Boisdron y él no fue
impermeable a los procesos vividos por el grupo de religiosas con quienes fundó la
Congregación.

63
Pucheta, Fray Rufino, “El Padre Boisdron”, El Pueblo, 18 de diciembre de 1900. Caja Nº1.
Internunciatura Apostólica de Mons. Antonio Sabatucci. Arzobispo de Antinoe (ANA) fasc.12, Diócesis de
Córdoba, f 255r. (ASV)
64
Tomo esta imagen de del carácter circular del juego de espejos de Blanca Garí, quien me ayudó a
pensar este camino de espiritualidad en el siglo XIX desde una dinámica de dos voces. El seminario de B.
Garí al que asistí en Tucumán (2008) se tituló La mistagogía de Suso ¿Imago y Exemplum de un auditorio
femenino?
 357

6.2. Rosa de Lima y Catalina de Siena espejos para la mujer religiosa del S. XIX 65

La figura del espejo y del género especular, como género literario 66 hunde sus
raíces en la tradición patrística y medieval. En la carta a los Corintios leemos: “ahora
vemos confusamente en un espejo, mientras entonces veremos cara a cara” (1
Corintios 13,12); otras palabras de San Pablo avanzan un poco más: “mas todos
nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del
Señor nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez más gloriosos: así es
como actúa el Señor, que es Espíritu” (2 Corintios 3,18).
Lo propio del espejo es no ser nada por sí mismo, sino de conformarse a los
objetos hacia los cuales se vuelve. Esta imagen ha sido utilizada por los escritores
cristianos desde los primeros siglos para representar la experiencia de quienes en sus
vidas buscaron ser reflejo de Cristo 67.
Todo colectivo humano, por pequeño que sea, se define y cohesiona por medio
de modelos de comportamientos ideales que expresan sus creencias. Estos modelos
se construyen a través de narraciones, imágenes y símbolos que les dan sentido y los
proveen de significado, otorgándoles capacidad de transformar las prácticas y
relaciones hacia dentro y hacia fuera del grupo.
En la tradición cristiana, la elaboración de imágenes de santidad a través de
relatos de vida, como modelos ejemplares a seguir, se remonta a los tiempos
primitivos de la iglesia. En la carta a los Tesalonisenses se valoraba a los miembros de
esa comunidad porque se habían transformado en modelos para otros creyentes:

“Por su parte siguieron nuestro ejemplo y el del Señor: a pesar de tantas

dificultades, acogieron el mensaje con la alegría del Espíritu Santo,
convirtiéndose en modelo para todos los creyentes de Macedonia y Grecia” (1
Tes, 1,6).

La vida de un santo o santa se inscribe dentro de un grupo, Iglesia o

comunidad y representa la conciencia que éste tiene de sí mismo al asociar la figura a
un lugar; es la cristalización literaria de las percepciones de una conciencia colectiva.
El documento hagiográfico 68 propone un ejemplo a seguir, un modelo en torno
al cual se debe adecuar la vida. En el género hagiográfico los protagonistas (los santos)

65
Un primer abordaje de la experiencia mística de Rosa de Lima lo he realizado en Folquer (2010b).
66
El espejo como género literario se desarrolló en los ambientes monásticos, como ejemplo podemos
señalar el Espejo de Caridad de Elredo de Rieval. En el pensamiento político medieval encontramos los
espejos de los príncipes, como propuesta ética para sus funciones. Se escribieron también Espejo de las
Vírgenes, Espejo de los clérigos y el Espejo de los monjes.
67
Me ha sido muy sugerente el estudio de Marcelo Maciel, Imagen, espejo, itinerario (2009) en donde
realiza un recorrido por los textos de autores cristianos que utilizaron este símbolo para explicar la
experiencia de inhabitación divina en el alma.
68
La voz hagiografía proviene del griego ἅγιος "santo" y γραφή "escribir" y se utiliza para designar la
escritura de la vida de los santos.
 358

son los actores de lo sagrado y lo que se busca conseguir es la edificación, la

ejemplaridad. Señalemos al respecto que aquí se reserva el nombre de hagiografía a
todo texto escrito inspirado por el culto de los santos y destinado a promoverlo (de
Certeau, 1993: 258-267). La hagiografía, en cuanto biografía, es un relato ejemplar y
didáctico que tiene un claro propósito mimético y edificante (Bravo Arrieta, 1997: 113).
Sin embargo, se distingue de ella por cuanto la hagiografía se caracteriza por un
predominio de las precisiones de lugar sobre las precisiones de tiempo que acentúa la
biografía. La hagiografía obedece a la ley de la manifestación que caracteriza a ese
género esencialmente teofánico.
En la tradición cristiana, la hagiografía nació con los calendarios litúrgicos y con
la conmemoración de los mártires en los lugares de sus sepulcros. Una segunda etapa
de los relatos hagiográficos comenzó con las “Vidas” de los ascetas del desierto
(padres y ammas 69), los confesores y obispos, y continuó con los fundadores de las
órdenes religiosas y los místicos, quienes ocuparon cada vez más un lugar de
preeminencia en la literatura cristiana. La vida de las mujeres cristianas fueron
escasas hasta la edad media, salvo las breves reseñas en las actas de los mártires y
la Historia Lausíaca, un escrito del siglo IV, que recogió relatos los padres y ammas
del desierto.
Encontramos también otro tipo de textos que surgieron hacia el siglo XII, la
escritura de las “Vidas espirituales” de mujeres religiosas, que constituyen un género
literario heredero de la hagiografía al tiempo que reflejan el resultado de las nuevas
formas de indagación introspectiva fruto de la generalización de la confesión auricular
dispuesta en el Concilio de Letrán IV, en 1215 70. Las “Vidas espirituales” reflejan la
práctica de la dirección espiritual y del diálogo entre confesores y mujeres. La
institución del sacramento de la confesión generó un nuevo espacio de individuación e
inauguró un camino de construcción de un particular lenguaje del sujeto (Root,
1997) 71. Estas prácticas y modelos de discurso sobre el yo se exportaron al nuevo
mundo en el siglo XVI, en donde se recoge la tradición europea y los modelos de
espiritualidad femenina.
Para las dominicas de Tucumán, las imágenes de santidad que las precedieron
en la Orden en los siglos anteriores se constituyeron en modelos especulares en
donde mirarse y, a partir de allí, configurar su estilo de vida. Una de las imágenes que

69
Con el nombre de Ammas, se denominó a las mujeres ascetas, reconocidas como madres espirituales
en los primeros siglos del cristianismo.
70
Sobre Vidas Espirituales y prácticas de la confesión, son muy sugerentes los trabajos de Blanca Garí:
(1994) "El Confesor de mujeres, ¿Mediador de la palabra femenina en la Baja Edad Media?” y (2001)
"Vidas espirituales y prácticas de la confesión. La recepción y transmisión de la auto-biografía espiritual
femenina en la península ibérica y el nuevo mundo.”
71
Agradezco a Blanca Garí, el haberme facilitado el acceso a este autor.
 359

miraron con asiduidad fue la de Rosa de Lima que a su vez reflejaba a otra mujer,
Catalina de Siena.
En varias cartas y discursos de Fr Boisdron a las religiosas de la Congregación,
se hacía referencia a las figuras de Catalina y Rosa, exaltando sus vidas:

“El día de nuestra Seráfica Madre Santa Catalina de Siena no le escribí pero no
la olvidé. Prediqué aquel día dos veces en la Misa y en la profesión de unas
cinco hermanas. Pocas veces he sentido interiormente el concepto mayor de
las grandezas de esta incomparable hija de N.P. Sto Domingo ¡Tanta unión de
ella con el celestial esposo! Tantos prodigios de vida espiritual! Tanta acción
social para la Iglesia y la sociedad humana! ¡Y qué ejemplo para que evitemos
la tibieza y la humillante relajación!” 72.

Con motivo de cumplirse los 300 años de la muerte de Rosa de Lima, el

discurso de Boisdron ensalzó la importancia de esta primera santa criolla, que fuera
declarada patrona de la independencia americana, e invitaba a la sociedad tucumana
a seguir sus pasos e imitar su vida y virtudes patrióticas 73.
Los nombres de Catalina y Rosa fueron adoptados por varias religiosas a la
hora de realizar su consagración. Repetir un nombre muestra el deseo de repetir una
vida, de perderse en una cadena a la vez que un reconocimiento, la persona es digna
de llamarse Rosa o Catalina, “el nombre funciona a la vez como una especie de
talismán que dota de un poder, el de la santidad y anticipa un destino”, como bien lo
explica Beatriz Ferrús Antón (2006: 94-111), al analizar otras dos figuras de
religiosas 74. Con los nombres de Rosa y Catalina, se denominó también a dos colegios
que la congregación fundó en Tucumán.
Elmina Paz fue ubicada en la misma genealogía de Santa Catalina de Siena,
como expresaba J. R. Fierro:

“Como a Santa Catalina de Siena, el Señor presentó a la Madre Dominga las

dos coronas, la de oro y la de espinas, que debía llevar sucesivamente en su
cabeza. Con santa resignación tomó la de espinas, la cual la obligó a cambiar
de rumbo en la reglamentación de su convento y asilo. Y hubo de trabajar para
el público y ganar para la subsistencia. Dios la premió y se multiplicaron las
casas 75”.

Los tópicos de unión con Dios y acción social, se presentan como imagen a
alcanzar en una sociedad que valora la vida religiosa en cuanto a su utilidad social.

72
Carta de Fr Boisdron a Catalina Zavalía, Tucumán, mayo 5 de 1918.Caja: Epistolario de Fr Boisdron.
Carpeta: Cartas a Catalina Zavalía (AHDT).
73
Discurso de Fr Boisdron con motivo del 3º centenario de la muerte de Rosa de Lima, 24 de agosto de
1917. Caja: Escritos de Fr Boisdron (AHDT)
74
Me refiero al estudio comparativo de dos monjas, Teresa de los Andes y Laura de Montoya.
75
Fierro, José, “La Madre Fundadora”, Centenario del nacimiento de Elmina Paz- Gallo, 1934: 92.
 360

Las congregaciones femeninas fundadas en el siglo XIX operan esa transformación.

Boisdron escribía a la Hna Luisa Ávila:

“Hija mía no deje de considerarse como hermana de caridad apostólica, celosa

como Nuestro Padre Santo Domingo y Nuestra Hermana Santa Catalina de
Siena, para el bien del prójimo. Deberá bajo este título dedicarse a las tareas y
atenciones que tal vez la cansen y perturben. Mas este es el efecto de la
verdadera caridad de nuestro Señor, el sacrificar todo por El, hasta su propia
quietud mística y comprender que no tiene menos santidad ni menos merito el
cuidar de los pobrecitos y educar la juventud cristianamente que el hacer
oración y adorar al SS Sacramento, cuando a estas obras de vida activa nos
llama nuestra vocación, y en estos días creo que es la vocación con que Dios
quiere se lo glorifique entre los hombres. Una hija de Santo Domingo debe
pues resolverse a sacrificarse en estas aras de la caridad para con el
prójimo” 76.

También, en otra ocasión, proponía como ejemplo a Santa Catalina a otra

religiosa que llevaba su nombre: “¡tanta unión de Santa Catalina con el Divino Esposo!
tantos prodigios de vida espiritual! Tanta acción social para la Iglesia y la sociedad
humana! ¡y qué ejemplo para que evitemos la tibieza y la relajación!” 77 .
Rosa de Lima (1586-1617), la primera santa de América, es un ejemplo
paradigmático de la exportación del modelo de santidad femenina europeo en
América. Fue beatificada en 1668 y declarada patrona de la Ciudad de los Reyes en
1669, protectora de Filipinas en 1670 y canonizada en 1671. Su vida se caracterizó
por la práctica ascética y manifestó la experiencia de múltiples “mercedes espirituales”;
trató con confesores dominicos y jesuitas y expertos laicos en experiencias místicas
como el médico Juan del Castillo y promovió la renovación de las costumbres en la
Lima de fines del siglo XVI y principios del XVII. Optó por una vida beata, rechazando
el proyecto de matrimonio de su madre, viviendo en una ermita construida en el jardín
de su casa, en donde tenía espacios de soledad y contemplación. Se mantenía
económicamente con tareas de costura y dedicaba gran parte de su tiempo a ejercer
la caridad y la limosna con los más pobres de Lima. Los últimos años de su vida
transcurrieron en la casa del contador Gonzalo de la Maza y de su esposa María de
Uzátegui, ambos cercanos al grupo de tertulias espirituales de Rosa.
Uno de los primeros biógrafos de Rosa de Lima, el dominico Leonardo
Hansen 78, aportaba elementos que permiten descubrir la personalidad de Rosa, su
autoridad ejercida en la libertad para amonestar a los frailes dominicos a que se
dedicasen con fervor a la predicación:
76
Carta de Boisdron a Luisa Ávila, Friburgo, 31 de mayo de 1891. Caja: Epistolario de Boisdron. Carpeta:
Cartas a la Hna Luisa Ávila. (AHDT).
77
Carta de Boisdron a Catalina Zavalía, Tucumán, 18 de mayo de 1918. Caja: Epistolario de Boisdron.
Carpeta: Cartas a la Hna Catalina Zavalía (AHDT).
78
En la biblioteca histórica de las dominicas se encuentra la biografía de Rosa de Lima escrita por
Hansen y traducida por Parra (1895).
 361

“especialmente a los religiosos de su orden, rogaba, amonestaba y protestaba

que ordenasen a este fin desde el principio todos sus estudios y desvelos y que
fuese el blanco glorioso y sublime de todas sus tareas (...) que no es acertado
estar siempre asidos a las disputas metafísicas, que las más veces consisten
en distinciones inútiles de términos, fatigándose toda la vida con controversias
y porfías sobre la significación de las voces. Que se empleaban mal tan
continuos trabajos de las escuelas, tantas noches sin sueño, tanto altercar con
tesón y gritos; si la erudición adquirida a costa de trabajaos tan crecidos, no se
emplea en la salud de los prójimos y propagación de la fe. Y más si el fin solo
fuese el aplauso y la vanagloria, parando en conseguir el grado de magisterio y
la pompa hinchada del lauro de las escuelas” (Hansen, 1926 [1664]: 287).

El tiempo que pasaba recluida en su ermita, en soledad y silencio, reflejaba el

anhelo de vivir al estilo de los padres y ammas del desierto, de la primera época
cristiana, pero también el impacto que tenían en ella los escritos de Gregorio López 79
(1542-1596) madrileño radicado en Nueva España, considerado el primer anacoreta
de Indias.
La lectura de Fray Luis de Granada fue muy difundida en la Lima del siglo XVII,
sobre todo entre las beatas y místicas. En su Guía de pecadores advertía que existía
otra vida especulativa o contemplativa a través de la cual se podía llegar a Dios. En
sus obras expuso los caminos para alcanzar la contemplación mística y, por ello, la
Inquisición española prohibió en el siglo XVI la lectura de sus libros. La obra de Fray
Luis de Granada, el Libro de la Oración y Meditación (1554), fue la más criticada por el
teólogo Melchor Cano, considerando que era imprudente poner al acceso de todo el
pueblo doctrinas tan sutiles.
El debate entre místicos e intelectualistas al interior de la Orden Dominicana
fue intenso (Vilanova, 1989: 652). Los segundos eran contrarios a los libros de
espiritualidad en lengua vernácula y, además, afirmaban que la “oración mental” que
practicaban y enseñaban los místicos era cosa de alumbrados y que equivalía a
guiarse por el “espíritu privado” en contra de toda autoridad de la iglesia.
Rosa de Lima se configuró en torno a la imagen de otra mujer, también beata
como ella, Catalina de Siena (1347-1380) 80. Varios testigos del proceso de
canonización afirmaban que la tenía “por madre y maestra y la procuraba imitar en
cuanto podía en su vida” 81 y que “después que leyó el libro y vida de Santa Catalina, la
quedó tan su aficionada y devota y que siempre la tuvo, no solo por madre sino por

79
Testimonio de Fray Pedro de Loayza (2002: 287)
80
Catalina, que vivió en el mismo tiempo que Susón, el siglo de la peste negra (1347-1452), de la guerra
de los Cien Años, de las luchas entre ciudades italianas y el Papado, el conflicto del traslado de los Papas
a Avignón, el gran Cisma (1378-1417).
81
Testimonio de María Ufemia de Pareja, Primer Proceso ordinario para la canonización de Santa Rosa,
(2002: 145)
 362

norte y guía de sus acciones y por maestra de su vida y costumbres” 82; una amiga
suya afirmaba que “la vida de la dicha Rosa era un retrato de la dicha Santa Catalina”.
Catalina, que vivió en el mismo tiempo que Susón, el siglo de la peste negra
(1347-1452), de la guerra de los Cien Años, de las luchas entre ciudades italianas y el
Papado, el conflicto del traslado de los Papas a Avignón, el gran Cisma (1378-1417).
En este contexto, Catalina asumirá su compromiso como maestra espiritual, promotora
de la paz y reformadora de la Iglesia 83. Rechazó un matrimonio arreglado por su
familia y decidió vivir en su propia casa dedicada a la penitencia y la oración. Pidió ser
acogida en la Orden Tercera de Santo Domingo como mantellata 84. De una vida
centrada en la celda interior, la celda del conocimiento de si misma, con prolongados
momentos de silencio y oración, recluida en la ermita de su casa, Catalina fue
transformándose dedicándose cada vez más al servicio del prójimo. Salió de su retiro
para dedicarse a los pobres y enfermos, descubriendo en ellos el rostro de Cristo. A
pesar de ser analfabeta demostró una sabiduría profunda y una gran capacidad para
captar el interior de las personas. Poco a poco se congregó en torno a ella un grupo de
seguidores (frailes de la Orden de Predicadores, mantellate, nobles y gente de
sectores populares) y la reconocieron como madre y maestra espiritual, y la
acompañaron en sus viajes y peregrinaciones. Su presencia en el ámbito político y
eclesial fue adquiriendo cada vez más fuerza. En estas actividades contó con el apoyo
y la compañía de Fr Raimundo de Capua, su primer biógrafo. Catalina promovió la paz
entre las familias de Siena enfrentadas y entre los nombres de diferentes ciudades
italianas, lo que la lleva a viajar por diversas regiones italianas. Su misión más
importante fue lograr la paz entre la ciudad de Florencia y el Papa y lograr el retorno
del Papa a Roma. Fue una mujer laica que, de a poco, se convirtió en diplomática en
un rol protagónico en la vida eclesial.
Su gran producción literaria estuvo mediada por amanuenses ya que ella era
una mujer iletrada, discípulos de confianza a los que dictaba sus intuiciones. Sus
escritos están constituidos por cartas, el Diálogo y las Oraciones, constituyendo la
base por la que fue nombrada Doctora de la Iglesia. Ella plasmó en sus escritos una
doctrina espiritual enriquecida por el diálogo de la “familia cateriniana” de religiosos y
laicos, hombres y mujeres, de diverso origen y profesión.

82
Testimonio del P. Antonio de la Vega Loayza SJ, Primer Proceso ordinario para la canonización de
Santa Rosa, (2002: 245)
83
Sigo en este breve esbozo biográfico de Catalina de Siena, el estudio de Ysabel Barroso (1996).
84
Recibían este nombre las mujeres que formaban parte de la Orden Tercera, debido al manto negro que
llevaban sobre el hábito blanco dominicano. Las mantellata hacían un compromiso público de asumir el
estilo de vida de la Regla de Munio (6º Maestro General de la Orden de Predicadores quien elaboró una
regla para las fraternidades laicales, hacia 1285. Esta regla recién fue aprobada en 1405.
 363

6.2.1. Mujeres que guían a mujeres

Tanto Catalina como Rosa ejercieron la maternidad espiritual desarrollando una
tutoría espiritual femenina que pasó de una generación a la siguiente. Esta práctica
produjo el reconocimiento de su autoridad femenina.
Doña María Ufemia de Pareja da testimonio de sus visitas a la “celdita” que
tenía Rosa en el huerto de sus padres “respecto de la mucha comunicación y amistad
que había entre esta testigo y la dicha bendita Rosa, la dicha se trataba con esta
testigo con mucha llaneza y no se extrañaba de ella” 85. También su gran compañera
del alma, María de Uzátegui, se refiere a la autoridad que Rosa tenía con su palabra:
“Y era de tan grande efecto su modo de hablar que ponía grande admiración, a los que
la comunicaban y trataban, y en especial a esta testigo que la comunicaba muy
interiormente, que parecía que Dios nuestro Señor, le daba palabras tan sonoras y
suaves que edificaba con ellas a todos los que la oían y les provocaba grande
devoción” 86. Los lazos de amistad de Rosa eran profundos, como nota María de
Uzátegui quien afirma que “cuando vivía y estaba en casa de su madre [Rosa] le
causaba tan grande soledad que siempre estaba inquieta por su ausencia y la andaba
a buscar para tenerla en su compañía y lo mismo oyó decir a una señora amiga suya
del barrio, que la amaba mucho, que con sólo saber que estaba en casa de esta
testigo se consolaba y la hacía compañía, porque se amaban y querían mucho.” 87
El vínculo de respeto mutuo entre Rosa y Luisa de Melgarejo es descrito por el
P. Antonio de la Vega Loayza: “esta sierva de Dios y la dicha doña Luisa, se amaban y
respetaban notablemente. Y cuando se encontraban a solas, en esta dicha iglesia o en
las dichas casas se hincaban de rodillas la una y la otra y se abrazaban con grandes
muestras de acatamiento y reverencia”. 88 También se afirma que Luisa “deseaba
poner la boca donde ponía los pies la bendita virgen y besar la tierra que ella
pisaba” 89.
La existencia de Rosa está llena de sentido, y se manifiesta en un modo de
estar en el mundo y en la práctica de relación con otras mujeres, relación que le dio la
posibilidad de poder actuar en su época (Cigarini, 1995: 96).
Entre las visiones que tuvo Rosa y que nos narran los testigos de su
canonización, se destaca aquélla en la que Cristo se le apareció a la santa limeña

85
Testimonio de María Ufemia de Pareja, Primer Proceso ordinario para la canonización de Santa Rosa,
(2002: 150).
86
Testimonio de María de Uzátegui, Primer Proceso ordinario para la canonización de Santa Rosa, (2002:
96).
87
Ibíd: 136.
88
Testimonio del P. Antonio de la Vega Loayza SJ, Primer Proceso ordinario para la canonización de
Santa Rosa, (2002: 231).
89
Testimonio del P. Antonio de la Vega Loayza SJ, Primer Proceso ordinario para la canonización de
Santa Rosa, (2002: 232).
 364

como maestro de cantería para conducirla a un obraje que él dirigía. Este oficio,
exclusivo para hombres rudos o para indios obligados a los trabajos forzados, estaba
ahora en manos de hermosas doncellas “y muy ricamente aderezadas con guirnaldas
en las cabezas y todas estaban labrando piedras (...) y las doncellas estaban
destilando de los ojos lágrimas que caían en las piedras y las ablandaban, para
poderlas labrar, ella se miró a sí misma y se vio con su hábito blanco y el cantero se
volvió a ella y le dijo: que os parece, no sois vos sola” 90. Los sueños y visiones de
Rosa (Millones, 1993: 53-69) fueron interpretados como la utopía de una iglesia que se
renueva en Indias, en donde las mujeres tienen un papel protagónico y el anhelo de
una sociedad en donde ningún trabajo sea considerado deshonroso.

Figura Nº 43: Visión del paraíso en un obraje en el que Cristo es maestro de cantería. Lienzo de
Lázaro Baldi. Iglesia de Santa Maria sopra Minerva, Roma, 1668.

Fuente: Mujica Pinilla, 2001: 226.

90
Testimonio de María de Uzátegui, Primer Proceso ordinario para la canonización de Santa Rosa (2002:
118).
 365

Se atestigua también la influencia que Rosa ejercía sobre “otras beatas y

doncellas que la santa beata iba industriando y haciendo a sus mañas” 91, en relación a
la iniciación en la oración y los ayunos que Rosa realizaba con sus amigas.
La práctica de la “maternidad espiritual” entre las beatas y hacia las jóvenes
que se educaban con ellas facilitó el desarrollo de una tutoría femenina que pasaba de
una generación a la siguiente (Van Deusen, 1999: 60). Esta práctica fue muy común
entre Rosa y el grupo de discípulas-compañeras que compartían las tertulias en casa
de Gonzalo de la Maza (Hampe Martínez, 1996). Entre ellas Rosa era reconocida
como autoridad femenina.
Esta tradición de maternidad espiritual es heredada por las dominicas de
Tucumán como vemos en las cartas de Elmina Paz a sus hermanas donde se revela
este ejercicio de consejo, advertencias y acompañamiento. En una carta dirigida por
Paz a todas las hermanas les decía: “Llevada pues del ansia que siento de ver a mis
buenas hijas convertidas en unas almas santas, quiero dirigiros algunas advertencias
que creo os serán muy provechosas” 92. Entre otros aspectos, Elmina remarcaba la
necesidad de ser “más observantes del silencio que nos proporciona tan santas
inspiraciones y tanto fervor” y como en varias oportunidades las exhortaba a amarse
las unas a las otras “con un verdadero amor puesto en Dios, es decir, con un amor
verdaderamente espiritual”.

6.2.2. Dejar a Dios por Dios

En el proceso de canonización de Rosa se afirmó que su caridad para con los
pobres era tan grande y ejercida no sólo con la ‘gente blanca’ sino con los pobres
indios y negros, con tanta dedicación, que su madre:

“vio necesario enviarla fuera de su casa a la del contador Gonzalo de la Maza;

porque tenía por imposible que se pudiese contener, el dejar de servir a los
pobres, a los cuales procuraba acudir con todo lo que podía y permitía su gran
pobreza” 93.

Rosa traía enfermos, indios y negros a su casa para curarlos, atenderlos o

“corría volando a socorrer la dicha necesidad y curar y servir a cualquiera de las sobre

91
Testimonio del P. Antonio de la Vega Loayza SJ, Primer Proceso ordinario para la canonización de
Santa Rosa, (2002: 234)
92
Carta de Elmina Paz a las Religiosas de la Congregación, Tucumán, 31 de diciembre de 1897. Caja:
Epistolario de Elmina Paz. Carpeta: Cartas a las Religiosas de la Congregación (AHDT).
93
Testimonio de Fray Pedro de Loayza op, Primer Proceso ordinario para la canonización de Santa Rosa,
(2002: 300-301).
 366

dichas personas, con notable caridad y piedad” 94. Esto es lo que ella llamaba “dejar a
Dios por Dios” 95, dejar la meditación y la oración por las obras de caridad.
Fr Pedro de Loayza afirmaba que

“su caridad era muy grande para con los pobres, a los cuales servía con mucho
cuidado; y así acostumbraba traer su casa alguno a quien no sólo servía o
acompañaba y regalaba sino también si era necesario, aunque con estar la
santa debilitada y enferma con las penitencias que hacía, los cargaba y tomaba
en brazos, aunque resultaba daño a su persona (...) y esta caridad no solo la
ejercitaba con gente blanca y de estima sino con unos pobres negros, de quien
no se le podía seguir provecho ninguno”. 96

En Quives, cuando el padre de Rosa se hizo cargo de la administración de la

mina de Plata, la futura santa, que tenía cerca de 13 años, abrió sus ojos a la dura
realidad de la mita minera, que colocaba a los indígenas en una situación de
verdadera esclavitud. Luego de cuatro años de explotación la mina se derrumbó,
quizás muchos de los que trabajaban allí murieron en el socavón. Estas imágenes
seguramente quedaron grabadas en su memoria; su sensibilidad hacia los negros e
indígenas de Lima tiene, quizás, su fuente en el dolor experimentado en su la
adolescencia.
La lectura frecuente de los escritos de Catalina de Siena fue introduciendo a
Rosa en la comprensión de que “toda virtud y todo defecto se ejercita por medio del
prójimo” 97. Reclamaba solidaridad, a través de la limosna a los nobles, afirmando que
“los pobres son las manos (por las que con el afecto de la caridad con que se da la
limosna) hacen caminar a la vida eterna” 98. Exigió justicia a favor de los pobres y
denunció las extorsiones que padecían, denunciando que había personas
“devoradores de la carne del prójimo por avaricia, deseo de dinero o por ruego de los
hombres” 99.
Para Catalina, como para Rosa, el amor a Dios y el prójimo eran dos realidades
inseparables. Es por ello que ambas mujeres fueron propuestas como modelo a imitar
a la nueva congregación religiosa de Tucumán que buscaba unir la contemplación y
servicio a los más desprotegidos.

94
Testimonio del P. Antonio de la Vega Loayza SJ, Primer Proceso ordinario para la canonización de
Santa Rosa, (2002: 229)
95
Testimonio del P. Antonio de la Vega Loayza SJ, Primer Proceso ordinario para la canonización de
Santa Rosa, (2002: 230).En esta expresión que recogen muchos de sus biógrafos, se refleja la lectura de
Fray Luis de Granada, místico dominico quien tuvo fuerte influencia en la espiritualidad laical y femenina.
96
Testimonio de Fray Pedro de Loayza op, Primer Proceso ordinario para la canonización de Santa Rosa,
(2002: 300)
97
Catalina de Siena, Diálogo 6. Tomo los textos de Catalina de la edición de Salvador y Conde, BAC,
1980: 64.
98
Catalina de Siena, Carta a la Señora Luisa de Granello, 27 de agosto de 1378 (Nº 304). Las citas de las
Cartas corresponden a la edición de Salvador y Conde, San Esteban, tomo 2, 1982: 1025.
99
Catalina de Siena, Carta a Micer Andrés Cavalcabuoi, ha. 1379 (Nº338), 1982: 1142.
 367

6.2.3. El Lejos-Cerca en la experiencia de Rosa

El itinerario espiritual de Rosa está marcado por la experiencia de un Dios que
se aleja y vuelve y, en sus desplazamientos, Rosa experimenta profundos desiertos.
Sintió necesidad de “explicarse con personas que le entendiesen, porque se hallaba
falta de términos significativos” 100. Fue el médico Juan del Castillo quien pudo
acompañarla y con quien ella sintió que era interpretada; el mismo personaje que
recuerda una conversación con Rosa: “Señora Rosa, bien sabéis que de dos años a
esta parte hemos sido muy amigos y me habéis descubierto todas las mercedes
sobrenaturales que su Divina Majestad ha sido servido en comunicaros” 101.
El testimonio del médico en el proceso de canonización revela la profundidad
de su captación de la vida mística de Rosa. Fue en este laico, versado en teología
espiritual, en quien Rosa descubrió el interlocutor que necesitaba: “en él hallaba con
mística teología, fundamentos y muy singulares y conocidos dones del cielo y grande
luz y conocimiento de espíritus y de cosas espirituales y acertado consejo y dirección
para su alma” 102. El Dr Castillo describe así la vida de oración de Rosa:

“cada vez que se ponía en oración (...) le recogía Dios las potencias del ánima,
entendimiento, memoria y voluntad uniéndolas consigo, de tal manera que su
entendimiento todo estaba ocupado en abrazar a su Dios. Y la voluntad ni más
ni menos toda, ocupada en amar a su Criador de modo que en el entender y
amar a su Dios, todo parecía ser una misma cosa, y en entender y amar no
tenía discurso sino en un intuito reconocía estar junta con su Dios”. 103

Pero luego explica que:

“cuando más engolfada estaba su ánima en la dicha unión apartábase su

Divina Majestad de ella, no sólo en lo sobrenatural sino también en lo natural
de tal manera que no conocía ni amaba a su Dios por actos sobrenatural ni
natural y estaba su ánima puesta en desierto sin conocer criatura ninguna,
acordábasele como por un resquicio y por una noticia muy delicada que había
conocido a Dios y a sus criaturas y para mas tormento suyo, la dicha Rosa de
Santa María conocía que ya no conocía a Dios ni a sus criaturas, de donde era
tanta su aflicción y angustia y tristeza de verse a oscuras en aquella soledad
(...) y no hallaba a Dios para conocerle y amarle (...) le parecía que para in
eternum estaba desamparada de su Dios” 104.

100
Testimonio de Juan del Castillo, médico. Primer Proceso ordinario para la canonización de Santa
Rosa, (2002: 30). Para lo indecible de la experiencia mística me remito el estudio de Martín Velasco
(1999).
101
Testimonio de Juan del Castillo, médico. Primer Proceso ordinario para la canonización de Santa
Rosa, (2002: 36).
102
Testimonio del P. Antonio de la Vega Loaysa SJ, Primer Proceso ordinario para la canonización de
Santa Rosa, (2002: 231)
103
Testimonio de Juan del Castillo, médico. Primer Proceso ordinario para la canonización de Santa
Rosa, (2002: 31).
104
Testimonio de Juan del Castillo, médico. Primer Proceso ordinario para la canonización de Santa
Rosa, (2002: 32).
 368

También el jesuita Antonio de la Vega Loaysa asevera que “de noche y de día
era una continua y perpetua oración de unión (...) aún cuando se hallaba como dejada,
o apartada o desamparada de su esposo y desunida y aun en unas como oscuridades
o tinieblas o callegines o como en unos yermos de neblinas y arenales o despoblados
y desiertos” 105.
De los escritos de Rosa de Lima sólo se conservan algunas cartas y dos
pliegos de las Mercedes echas todas a un enamorado corazón 106. La escritura de sus
experiencias espirituales había sido solicitada por alguno de sus confesores, pero
desaparecieron. Se trata de dos medios pliegos que contienen un collage de dieciséis
conjuntos y en ellos, además de dibujos y lemas, están pegados corazones, cruces de
papel de distinto tono y de tela, cada uno de los cuales está rodeado de una frase
diferente. Los símbolos del corazón llameante y de la cruz se reiteran en todos los
collages y en esta simbología se puede leer la influencia de la experiencia mística de
Catalina de Siena, Teresa de Ávila y San Juan de la Cruz (Alonso Getino, 1943: 80-
111).
El concepto de Dios como cazador divino presente en la simbología de Rosa,
que hiere el alma para hacerla cautiva, expresa la experiencia de unión con Dios
desde la simbología del desposorio místico. El Cantar de los Cantares del Antiguo
Testamento subyace en toda esta simbología siendo la matriz en torno a la cual otros
místicos expresaron sus vivencias. Un análisis de los textos e imágenes del collage
también han sido abordados por Alfonso Esponera (1993) quien señala las fuentes de
inspiración dominicanas (taless como Granada y Susón) de la beata limeña.
Fue el Contador Gonzalo de la Maza quien se refirió a las oraciones que Rosa
hacía inspirándose en la poesía amorosa:

“Ángel de mi guarda vuela y di a mi Dios que por qué se tarda, que porqué se
tarda repetía. Y otras decía: Las doce son dadas mi Jesús no viene, quien será
la dichosa que le entretiene. Y cuando se hallaba en actos fervorosos de amor
y alabanzas de Nuestro Señor decía entre otras dulcísimas palabras: Hay
Jesús de mi alma y cuan bien pareces entre flores y rosas y olivas verdes” 107.

Este lenguaje de Rosa es un lenguaje de la experiencia que se entronca en la

tradición mística en donde prima el conocimiento de amor. En la genealogía femenina

105
Testimonio del P. Antonio de la Vega Loaysa SJ, Primer Proceso ordinario para la canonización de
Santa Rosa, (2002: 246)
106
Fue Luis Alonso Getino (1943) quien encontró estos pliegos en 1923 en el Monasterio de las
dominicas de Lima, este hallazgo fue importante porque permitió descubrir la faceta intelectual y mística
de Rosa y las fuentes inspiradoras de la misma.
107
Testimonio del Contador Gonzalo de la Maza, Primer Proceso ordinario para la canonización de Santa
Rosa, (2002: 76)
 369

de este lenguaje encontramos textos de las beguinas de los siglos XII y XIII, como
Hadewijch de Amberes, Matilde de Magderburgo, Beatriz de Nazareth, Margarita
Porete, en donde la experiencia amorosa implica también desolación, alejamiento y
caída.
En Hadewijch, el amor –que es Dios- es el que le provoca desolación:

“Aquel a quien Amor

Toca en el fondo del alma
Conocerá muchas horas sin nombre [de desolación]” 108

“Tan pronto gracioso, tan pronto terrible,

Próximo ahora, lejano después;
Para quien le conoce y en él confía
Esto mismo es el gozo supremo
¡Cómo Amor abraza y golpea a la vez!” (Hadewijch, 1999: 67).

Matilde de Magdeburgo, describió en su libro La luz fluyente de la Divinidad 109

su dulce caída 110 en el abismo:
“¡Amantísimo Señor!, no me eleves demasiado, dijo el alma, teniéndose por
indigna, Ya es bueno para mí descansar en el último lugar donde anhelo
permanecer siempre (...) Le dijo el Señor: ¿Por cuánto tiempo quieres
permanecer aquí? Respondió: ¡Ay, mi Señor, concédeme y déjame sumergirme
aún más para tu gloria. // Después de esto cayó el alma juntamente con el
cuerpo en tan profundas tinieblas, que carecía de conocimiento y de luz. No
percibía nada de la intimidad con Dios; hasta la misma caridad dichosa se
ausentó y se alejó de mi (...) vino entonces la ausencia de Dios y envolvió
totalmente al alma (...) su separación de mi me conforma con más dulzura que
su misma presencia (...) Cuanto más hondo me sumerjo en la humildad, con
mayor dulzura alivio y apago la sed de mi alma” (Matilde de Magdeburgo, 2004:
250-254).

6.2.4. Una retórica de la corporalidad

Las biografías sobre Rosa y Catalina son relatos centrados en sus cuerpos,
atravesados por el dolor, los ayunos 111, castigados por el flagelo, un fuerte ascetismo y
la mortificación. Los cuerpos sufren para imitar al cuerpo sufriente de Cristo. Los
testigos de canonización de Rosa de Lima señalaban repetidas veces que:

“dio en mortificarse con ayunos y disciplinas y otras mortificaciones (...) que

pasaba sin comer cosa alguna ni el beber, uno y dos días y más horas y esto
era en particular los días que comulgaba”. Que usó rigurosas disciplinas, una
cadena de hierro ceñida al cuerpo con un candado, cilicios ásperos de cuerdas,

108
Hadewijch de Amberes, Poemas. Sigo la traducción de María Tabuyo (1999: 66)
109
El libro fue escrito entre 1250-1280. Utilizo la traducción castellana de Daniel Gutiérrez (2004).
110
Para un análisis del texto de Matilde de Magdeburgo sigo los siguientes estudios: Cirlot-Garí (1999),
Ruh (1993), Muraro (2006).
111
Resulta una referencia fundamental el estudio de Carolyn Bynum (1987) sobre el ayuno en la
experiencia religiosa femenina.
 370

azotes, una corona ceñida en la cabeza con puntas que la herían, un colchón
con tejas que no la dejaban dormir 112.

Como afirma Caroline Bynum (1990) la disciplina, la mortificación del cuerpo,

desde la devoción medieval, no son tanto la negación de lo físico como su elevación,
un camino dentro de las vías de acceso a lo divino. El cuerpo no se asocia -según esta
perspectiva- tanto con la sexualidad como con la fertilidad y la descomposición,
aunque hubo interpretaciones que asociaron los castigos corporales a una negación
de la sexualidad y del cuerpo femenino. En este sentido, afirma Bynum, el cuerpo no
es un obstáculo para la ascensión del alma sino la oportunidad de realizarla.
La espiritualidad de las mujeres del siglo XVI-XVII, como las del medioevo,
debía parte de su intensa cualidad corpórea a la asociación de la mujer con la carne
hecha tanto por los filósofos como por los teólogos y también a la comprensión de la
unidad psicosomática que exigía la resurrección del cuerpo al final de los tiempos. En
el cuerpo sufriente de Cristo, la mujer se contempló a sí misma. En la mística
femenina, el amor a Dios no es una idea, sino una experiencia terrible en la que el
alma arrastra al cuerpo a participar en ella. Gozo y dolor constituyen las dos caras de
una misma experiencia. La ascesis de las mujeres místicas no fue una interiorización
de la misoginia medieval y no procedió de la condena de la propia carne. El
sufrimiento fue un modo eficaz de hacer presente el cuerpo superando una concepción
dualista de la persona.
El control y la mortificación del cuerpo y de sus pasiones constituyeron un
camino de liberación que condujo a aquellas mujeres a la apertura de otros sentidos,
los del alma (Ferrús Antón, 2006: 99).
El cuerpo como medio para acceder a la experiencia de lo divino continuó
ocupando un rango preeminente en la Europa católica moderna. De todos es conocido
el culto a las reliquias, como manifestación de lo sagrado. También el uso de cilicios,
el azotamiento, el uso de coronas en la cabeza con clavos eran prácticas vivenciadas
a veces como escarmientos de impulsos sexuales, castigos por un pecado o como
sacrificio de ofrenda para el perdón de los pecados de la sociedad, pero también eran
medios para lograr la unión con el cuerpo crucificado de Jesús, asemejarse a El, a su
dolor.

112
Todos los testigos se refieren a estas penitencias, por citar un ejemplo ver el testimonio del Contador
Gonzalo de la Maza (2002: 44-94)
 371

Figura Nº44. Rosa sobre la cruz cargada de cilicios. Anónimo, S.XVIII. Casa de Ejercicios de Santa
Rosa, Lima

Fuente: Mujica Pinilla (2001: 115)

Haciendo morir de hambre su cuerpo sumiso, la terciaria italiana Ángela de
Foligno (fines del s.XIII) hablaba de un encuentro con Jesús como “amor y saciedad
inestimable que, aunque hartara al mismo tiempo generaba un hambre insaciable, de
manera que se trastornaban los miembros” 113.
Al unirse a Cristo, la mujer se convertía en un ser todo de carne y capacidad
nutricia, y se hacía una con el sufrimiento generativo de Dios (Arias Bautista, 1995:
109). El Dios de la experiencia femenina era un Dios que se hacía comida y bebida:

“Mucha experiencia humana femenina se ha transmitido unida a la historia de

un Dios concebido, parido y amamantado por una mujer de este mundo, un
Dios abandonado por sus compañeros en manos de sus enemigos, pero no por
las mujeres, que siguieron a su lado en las horas oscuras del odio y del
padecimiento, el Dios que se transformó místicamente en comida y bebida
ofrecidos al hambre y a la sed de la humanidad” 114 (Muraro, 2006: 50-51).

Por otra parte, la sangre, desde el saber médico medieval, era un símbolo
sumamente ambiguo; aunque la sangre menstrual era considerada impura, al mismo
tiempo era el flujo básico del cuerpo y el soporte fundamental de la vida humana. La

113
Angela de Foligno, Le Livre de l’éxperiencie des vrais fideles: texte latin publié dáprés le manuscrit
d’Assise. (1927: 156-158) Bynum (1990: 166).
114
Luisa Muraro sigue aquí a Caroline Bynum (1987).
 372

teoría médica también sostenía que el derramamiento de sangre purgaba o limpiaba a

aquéllos sobre los que se derramaba. Esto llevaba a comprender el derramamiento de
la sangre de Cristo en la Cruz -que purga el pecado con la expiación y alimenta el
alma con la Eucaristía- con funciones propias de la mujer: derramar sangre,
proporcionar alimento y dar nacimiento a la vida nueva, lo que llevaba a experimentar
y representar ciertos momentos de la vida de Cristo como femeninos o maternos 115.
Catalina de Siena bebía del costado de Cristo en plena representación
maternal (Di Renzo, 2006) 116. Es común desde la Edad Media asociar no sólo el
cuerpo con la mujer sino también asociar a la mujer con el cuerpo de Cristo. Se puede
decir que el núcleo teológico de la espiritualidad femenina se resumía con las
palabras: “Jesús Amor”. Esta teología del amor no es solamente un lugar teológico
sino que es también un lugar corporal: los pies, el costado y la boca de Cristo son
partes del cuerpo que simbolizan en conjunto el camino para llegar a la Verdad Eterna.
En este sentido debemos tener en cuenta que para Catalina el cuerpo de Cristo
es el lugar donde se manifiesta Dios, es la expresión corporal de Dios 117. Un lugar
especial merece el costado de Cristo que, para Catalina, es lugar de paz y de sosiego.
Así se expresa la santa: “me esconderé en las llagas de Cristo y me bañaré en su
sangre, y así habré terminado con mi maldad y me alegraré deseando a mi
Creador” 118. Es en el costado de Cristo donde el alma encuentra el conocimiento de sí
y de Dios. Es en el costado de Cristo donde Catalina arde en el deseo de unirse y
mezclarse con la sangre de Jesús:

“Os escribo en su preciosa sangre, con el deseo de veros bañado e inmerso en

la sangre de Cristo crucificado y escondido en su costado. En la sangre
descubriréis el ardor (pues fue derramada por amor) y en el costado el amor de
corazón (...) preparándonos un baño de sangre donde son purificadas nuestras
iniquidades. De su costado ha hecho para nosotros morada y receptáculo
donde el alma reposa, encuentra y gusta a Dios-hombre” 119.

En el proceso de canonización de Rosa de Lima se atestiguó que una noche,

encontrándose la santa:

“debilitada y descaecida, con deseo de tomar unos tragos de chocolate para

confortar su estómago (...) deseando que su madre doña María de Uzátegui a
quien ella también llamaba madre se lo enviase, se volvió a su ángel de la
guarda y le dijo: Ángel mío decidle a mi madre me envíe un poco de chocolate,

115
Me remito al interesante estudio de Carolyn Bynum, Jesus as Mother (1982).
116
Sigo a Gabriela Di Renzo en esta aproximación a Catalina de Siena.
117
El estudio de Alois Haas (1999: 13-31) sobre mística femenina alemana, aporta una gran cantidad de
ejemplos de esta retórica de la corporalidad en los escritos de las dominicas de la región del Rhin, que
aluden ala experiencia unitiva con una terminología afectiva de alto contenido erótico.
118
Santa Catalina de Siena, El Diálogo Nº 66, (1980: 169).
119
Santa Catalina de Siena, Carta 158, utilizo la edición de Salvador y Conde (1982: 628-629)
 373

pues veis la necesidad que tengo. Y como era tan tarde y ella había de
comulgar el día siguiente, dieron las doce y por no perder la comunión,
viéndose tan descaecida y debilitada, puso su boca en la llaga del costado de
Nuestro Señor Jesucristo y le dijo: Chocolate de mi corazón, confortadme vos
pues veis mi necesidad. Y confortarme con él y era tan lindo que quedé
satisfecha.” 120

La boca de Cristo es, en la simbología de Rosa, la fuente de la sabiduría. El Dr

Castillo interrogó a Rosa buscando saber si el modo de hablar con Cristo era “vocal o
intelectual”, a lo que Rosa respondió: “que no entendía ella esos lenguajes de hablas
intelectuales ni vocales, más que veía que de la boca de Jesucristo salía una cosa
muy linda y entraba por su boca de ella, que no sabe que si era más que por allí se
entendían Cristo y ella” 121.

Figura Nº 45: Cristo le da a beber a Rosa sangre de su costado abierto. Lienzo de Cristóbal de
Villalpando en el retablo de Santa Rosa de Lima, ca.1702. Parroquia de los Santos Apóstoles Felipe
y Santiago, Azcapotzalco, Ciudad de México

Fuente: Mujica Pinilla, 2001: 219.

120
Testimonio de María Ufemia de Pareja, Primer Proceso ordinario para la canonización de Santa Rosa,
(2002: 146)
121
Testimonio del Dr Juan del Castillo, Primer Proceso ordinario para la canonización de Santa Rosa,
(2002: 38).
 374

En Catalina su cuerpo ofrecido funcionará como un lenguaje sin límite pues con
él establecerá su relación con Dios. Se trata de un cuerpo vestido de su misma
palabra. Ella no habla sino que es hablada (Di Renzo, 2006). La corporeidad en la
experiencia religiosa femenina alude también a que ante la falta de un orden simbólico
propio, las mujeres que no se sienten expresadas en el discurso masculino sobre Dios,
convierten ocasionalmente su cuerpo en texto, y dejan que hable y se exprese (Rivera
Garretas,1992: 592-605).
La figura de Cristo nutriendo el alma en su pecho ha sido muy representada en
la tradición mística cristiana desde antiguo, como se refleja en el bajo relieve de la
Colegiata de León (siglos XI-XII).
Figura Nº46. Juan bebe del costado de Cristo, Colegiata de León (S.XI-XII)

Fuente: Fotografía Cynthia Folquer.

En el siglo XIX, la experiencia corporal de la mujer religiosa no se centró tanto

en el flagelo o la enfermedad producto de ayunos y mortificaciones, como se puso de
manifiesto en la espiritualidad barroca de Rosa de Lima o en la herencia medieval de
un cuerpo “nadificado” 122 como el de Catalina de Siena. La vivencia del cuerpo fue
transformándose en una retórica corporal que daría lugar a nuevas cartografías
corporales, la de los cuerpos productivos, sociales, misioneros.
Este cambio de perspectiva lo encontramos en una carta que Elmina Paz
escribió a la Hna Juana Valladares, en donde le indicaba que el verdadero ayuno que
debía vivir era el ayuno de la enseñanza y el estudio de la pedagogía:

“Así mi hija Ud. agradará más al Sagrado Corazón estudiando la pedagogía

para enseñar y hacer adelantar a esas criaturas confiadas a su cuidado para
instruirlas, que haciendo esa colación que yo no le doy importancia ninguna.

122
Tomo esta expresión de Beatriz Ferrús Antón (2006).
 375

Hablando con N. Padre sobre esto, se sonrió y me dijo, que no les afloje y que
lo que se ha ordenado en el Capítulo General, sobre los ayunos es para todas.
El obsequio que Ud. le va a ofrecer al Sagrado Corazón es de dar las tres
clases que le dejé ordenado y comer bien, para que pueda trabajar mucho para
gloria del Sagrado Corazón de su divino Esposo, sin perder el tiempo” 123.

6.3. La santidad femenina en el Tucumán decimonónico 124

El lado edificante de la hagiografía es su voluntad de significar. Lo
extraordinario y lo posible se apoyan uno en el otro para construir una ficción que se
pone al servicio de la ejemplaridad. Este relato desempeña así una función de
gratuidad, una poética del sentido, no se la puede reducir a la exactitud de los hechos
o de doctrina sin destruir el género mismo que enuncia (de Certeau, 1993: 263-269).
La hagiografía es una región donde se encuentra al mismo tiempo lo falso, lo
popular y lo arcaico. En la evolución de la literatura hagiográfica se nota un paso del
gusto por lo extraordinario y la exaltación de la imágenes de pérdida de sentido y de
tiempo en la vida del santo, hacia una acentuación en el siglo XIX de un vida ligada al
orden, al mérito del trabajo, a la utilidad de los valores liberales, a una clasificación de
las virtudes familiares. Las hagiografías del siglo XIX toman un tinte más moral y
social, adecuadas a los códigos establecidos por la sociedad del nuevo estado-nación.
Como Catalina de Siena en el siglo XIV y Rosa de Lima en el XVII, Elmina Paz-
Gallo, en el XIX, fue reconocida como santa. Estas mujeres con sus respectivos
itinerarios vitales inmersos en marcos urbanos con los que interactuaron, ejercieron
una crítica a las contradicciones internas de las sociedades de las que formaron parte.
Ellas admitieron diferentes interpretaciones y fueron símbolo de las aspiraciones de
sus contemporáneos, modelos de identidad de sus sociedades, tanto en la Italia del
siglo XIV como en la Lima colonial o en el Tucumán decimonónico.
En la segunda mitad del siglo XIX, las nuevas congregaciones de vida
conventual y apostólica proporcionaron un ámbito de acción y ejecución,
constituyéndose en una variante de sociabilidad femenina y religiosa que llegó a ser
relevante en la organización del tejido social de los nuevos Estados (Serrano, 2004:
313). La intervención en el espacio público de las mujeres religiosas implicó una
participación en la construcción del Estado, desde un ámbito en donde la esfera
pública y privada coexistieron en una amalgama de intersecciones mutuas. Las
relaciones entre las mujeres y el estado-nación emergente en América Latina no se
restringieron al problema de la ciudadanía política y el derecho al sufragio, sino que las

123
Carta de Elmina Paz a la Hna Juana Valladares, Tucumán, 6 de junio de 1899. Caja: Epistolario
Elmina Paz. Carpeta: Cartas a Hnas de la Congregación (AHDT).
124
Para un abordaje sobre las imágenes de santidad son ineludibles los estudios de André Vauchez
(1995), Gabriela Zarri (1990), Ángela Muñoz (1988; 1994) y Blumenfeld-Kosinski y Timea Szell (1991). He
realizado una primera aproximación a esta temática en Folquer (2008c).
 376

encontramos en la volátil línea divisoria entre las esferas pública y privada (Potthast y
Scarzanella, 2001: 7) asumiendo posturas activas en cuestiones de familia, educación,
higiene y salud. Las mujeres religiosas entre muchas otras, también intervinieron de
este modo en la construcción de la identidad de la joven nación en Argentina como en
otros países de América Latina.
Elmina Paz y sus compañeras asumieron los espacios no considerados
relevantes dentro de la sociabilidad estatal, pero en ellos aportaron su cuota de
participación activa en el diseño del Estado-Nación (García Jordán y Dalla Corte,
2005: 580) desde sus prácticas sociales, fortalecieron el tejido asociativo sobre todo
con sus iniciativas entre los sectores más vulnerables.
En este contexto la imagen de santidad que se fue construyendo en torno a
Elmina Paz estuvo relacionada con las actividades que se comenzaron a valorar como
indicadoras de un estilo de vida cristiano y a la vez útil a la sociedad y al estado. Así,
los discursos sobre la santidad de Elmina se refirieron a su entrega generosa al
cuidado de los huérfanos, a su preocupación por la alimentación, salud, educación y
contención afectiva de los pequeños. No faltaron las alusiones al origen noble de
Elmina y a los rasgos de santidad que desde la infancia ponía de manifiesto, aspectos
que desde el medioevo fueron considerados claves a la hora de definir los atributos de
santidad.
El perfil de santidad de Elmina Paz se construyó en un primer momento en los
textos panegíricos 125, elaborados en 1911, con motivo de su fallecimiento, y en 1933,
al celebrarse el centenario de su nacimiento. La primera biografía data de 1917,
escrita por Clotilde Cortez 126; la segunda es la realizada por Tomasa Alberti en 1934.
Este texto será la fuente principal de otros textos biográficos 127.
Las oraciones fúnebres que se elaboraron con motivo de su sepelio constituyen
verdaderas biografías que revelan y amplían la fisonomía de Elmina Paz como
protagonista idealizada en la hipérbole del discurso (Bravo Arrieta, 1997: 92). En la
oración fúnebre que pronunció Boisdron, éste buscó resaltar su vida y reconocerla
como intercesora:

“¡Oh bendita Madre, que saliste de este mundo, dejando sobre la tierra puras y
luminosas, las huellas de tu pasaje, para que sean memoria y edificación para

125
Del latín panegyrĭcus, y este del griego πανηγυρικός, etimológicamente significa discurso público. Este
vocablo es utilizado para designar al discurso o sermón en alabanza de alguien.
126
Fue una notable educadora tucumana, en la introducción de su biografía expresaba que el objetivo de
la publicación era para recaudar fondos para el asilo, con la venta de su libro.
127
La tercera biografía fue publicada en Salamanca (1934), escrita por un religioso español Operario
Diocesano, Feraud García, quien había vivido en Tucumán varios años. La cuarta biografía es de Haydée
Herrera, religiosa de la Congregación, y fue publicada en 2011 con motivo del centenario del fallecimiento
del Elmina Paz.
 377

este amado pueblo de Tucumán! Te acompañan los sufragios de nuestras

humildes plegarias y sacrificios, sube al cielo, que eres digna de él y allí ruega
por toda tu familia, que te venera y tanto te ha ayudado en el desempeño de tu
misión de caridad” (Boisdron, 1921 [1911]: 200).

En este discurso fúnebre Boisdron describía el cuerpo maternal de Elmina:

“Pero lo que la palabra humana no puede expresar adecuadamente y lo

comprenderán todos los corazones generosos, es el afecto, el cariño con que
recibe, acoge y trata a estas desgraciadas criaturas. Durante 25 años será
madre tierna de ellas. Se las traen, unas con toda la gracia de la niñez,
angelitos que por su aspecto, roban el corazón, los mira, se sonríe, goza; otras
con todos los estigmas de la miseria, enfermedad, seres que más bien repelen.
Ella las toma en sus brazos, palpa las manitos, las caritas, los cuerpecitos, las
aprieta sobre su pecho y las ama. ¡Espectáculo conmovedor que cien veces
hemos presenciado!” (Boisdron, 1921 [1911]: 200).

El periódico local El Orden, señalaba los atributos de santidad resaltando su

actitud benefactora, su acción social y humanitaria:

“La Madre Elmina fue para Tucumán algo más que una tradición, fue una
benefactora, fue una madre común de los desgraciados, fue la glorificación de
la virtud. Su desaparición es una pérdida irreparable. Su Nombre va unido al
bien, y al pronunciarlo con gratitud los labios expresan la veneración de una
Santa. Fue, efectivamente, una santa, esta mujer, soberana de almas, que
llevaba encendido su corazón por el fuego de la caridad (...) Su muerte deja un
hondo vacío en nuestra sociedad. El nombre de esta anciana, que se ha
extinguido con la serena apoteosis de un ocaso, va unido a las obras meritorias
más importantes que cuenta Tucumán (...) dedica su vida y su fortuna al
apostolado de la caridad” 128.

Elmina fue retratada con rasgos de una santidad femenina asociada a la

entrega a Dios y al prójimo, en donde, como Rosa de Lima, y Catalina de Siena, los
pobres tuvieron un lugar primordial en sus desvelos:

“Su casa de Tucumán estaba abierta a todo pobre (...) Era de admirar su
actividad caritativa para acudir a tantos (...) Se preocupaba por todo
abandonado de la sociedad, mendigos, enfermos (...) era dulce y delicada en
su trato con los humildes y necesitados; hasta las viejas mendigas que
vistiendo sucios harapos encontraba a la puerta del templo, a la salida de la
misa, recibieron el apoyo de su brazo para ser conducidas a sus casas. Las
galerías de su espaciosa mansión estaban llenas cada mañana de pobres en
busca de la sabrosa sopa con que ella los obsequiaba, agregando el refuerzo
de algún dinero siempre y prendas de ropa limpia” (Feraud García, 1934: 7-8).

Es muy común en los relatos hagiográficos indicar como fuente divina de su

acción y de la heroicidad de sus virtudes, el origen noble de la vida del santo. La

128
El Orden, “Sor María Dominga Paz Gallo”. Tucumán, 2 de noviembre de 1911.Corona Fúnebre, (1912:
8-9)
 378

sangre es la metáfora de la gracia, de ahí se sigue la necesidad de genealogías (de

Certeau, 1993: 263). En el panegírico que Boisdron realiza sobre Elmina, exaltó su
noble genealogía:

“Conocéis, Señores, su vinculación con todo lo que nuestra sociedad tiene de

más noble, sus abolengos patricios, los méritos de sus antepasados, la
delicadeza y distinción de su educación; pero por más valiosos que sean estos
títulos, aun en una sociedad democrática, nuestras consideraciones deben
subir más arriba, Representaba ella lo que hay de más elevado en nuestras
creencias, de más benéfico en nuestra religión: fue ella una pura
personificación de la piedad y la caridad” (Boisdron, 1921 [1911]:199).

El diario La Nación de Buenos Aires, destacaba su pertenencia a familias

patricias:

“hermana del Dr Benjamín Paz, tía del Dr Delfín Gallo (...) Viuda de un hombre
político de mucha acción local, disfrutando de una halagadora posición y con
las comodidades que permitía una gran fortuna, formó el proyecto de crear un
asilo e inmediatamente lo realizó, llevando a su misma casa a los necesitados y
entregándose a su cuidado, no obstante que sus años reclamaban ya una vida
tranquila” 129.

Mientras que la biografía tiende a presentar una evolución y, por consiguiente,

una serie de diferencias, la hagiografía postula que "todo se dio desde el principio" con
una vocación, con una elección. El santo es el que no pierde nada de lo que ha
recibido (de Certeau, 1993: 264). Boisdron, refiriéndose al nacimiento de Elmina en
1833, señaló las perturbaciones y revoluciones del proceso independentista pero
indicó también que nada de ello la había afectado en su crecimiento:

“Elmina candorosa y piadosa crecía como una flor escogida y se elevaba hacia
aires puros, desarrollando las cualidades que perfeccionan y embellecen a la
mujer (...) ni las pasiones e intereses humanos ni las revueltas políticas (...)
alteran la línea recta de su existencia, ni oscurecen el celo de su piedad ni
malean las disposiciones de su corazón”(Boisdron, 1921 [1911]: 199).

El Obispo Diocesano de Tucumán, Mons. Barrère 130 al celebrarse el 1º

centenario de su nacimiento en 1911, también hacía alusión a esta santidad inicial de
Elmina pero advirtiendo que la santidad también era una conquista:

“Desde su infancia el alma de Elmina Paz parecía connaturalizada con la virtud.

Así pasa en muchos santos. Pero si es verdad que nacen marcados con un
sello especial de predestinación, no es menos cierto que desde los albores de
la razón son ellos extremadamente fieles a las menores inspiraciones de la
gracia: huyen con gran cuidado de las ocasiones de pecado: combaten con

129
La Nación, Sor Dominga, Buenos Aires, 3 de noviembre de 1911. Corona Fúnebre (1912: 40)
130
Obispo de Tucumán entre 1930-1952.
 379

tesón sus defectos; apartan sin demora las tentaciones: luchan sin desmayo si
persisten; mortifican sin tregua los sentidos internos y externos (...) de ahí que
de continúo echen mano de la oración vocal y mental; de los santos
sacramentos, de la misa, fuente inagotable de todos los favores divinos;
celebrándolo a diario con especial fervor (...) muchos de ellos la mayor parte lo
cumplen en su fuero interno o en el secreto de su casa o de su celda: la
humildad es discreta. De ahí que tantos hombres piensan que los santos son
tales porque han nacido santos. Bien saben que esto no es así (...) No de otra
manera conquistó nuestra heroína fama de santidad” 131.
Ernesto Padilla 132 expresó de un modo muy gráfico la comprensión de
principios de siglo XX sobre la santidad, exaltando sobre todo su “piedad social”:

“Por su nombre vivirá. En Tucumán como en Santiago, como en Santa Fe,

como en Buenos Aires y en todos los puntos donde ha ido a ejercitarse el
apostolado y el celo que ella encendió, quedan monumentos de piedad social
que resisten al olvido. Pero la permanencia y la prolongación de su obra, no
atenúa el pesar de su desaparición (...) Los justos tienen su misión en vida y
ninguna más alta que la de la vigilancia amorosa y constante sobre los destinos
de su pueblo. La madre Elmina la llenaba bien: desde el retiro de su asilo tenía
una gravitación propia y obraba con profunda acción sobre toda la sociedad.
Con su profunda unión con Dios y la amplitud de su espíritu cubría a las
personas que sufrían y que buscaban la calma que bajaba de sus fervorosos
labios como una bendición” 133.

Un desplazamiento se ha operado en la mentalidad decimonónica cuando ya

no se insiste en el cuerpo nadificado sometido a la enfermedad, el dolor y el
sufrimiento de la santa medieval o barroca; lo que importa ahora es un cuerpo social,
útil, productivo. Asistimos a una retórica del cuerpo sometido a la movilidad del viaje,
de la evangelización, las fundaciones, de la vida esforzada por organizar asilos y
colegios. Un cuerpo cargado de un doble valor simbólico el del trabajo pesado y el de
la fecundidad de la tarea. La identificación del cuerpo de la mujer con el Cristo
crucificado fue dando lugar a un cuerpo adaptado al mundo de los proyectos solidarios
y desplazamientos, se fue transformado en la bisagra de los siglos XIX y XX, en un
cuerpo misionero. La mortificación barroca fue sustituida por el devenir del cuerpo en
la misión (Ferrús Antón, 2006: 102-103).

131
Barrère, Carta circular con motivo del centenario de la Madre María Dominga del S.S. Paz Gallo, en:
Centenario del nacimiento de Elmina Paz-Gallo, 1934: 32-33.
132
Ernesto Padilla fue Gobernador de Tucumán (1913-1917).
133
El Orden. Padilla, Ernesto, Elmina Paz de Gallo. Tucumán, 3 de noviembre de 1911. Corona Fúnebre
(1912: 53).
 380

Figura Nº 47: La religiosa del S. XIX, manos abiertas, cuerpos que acogen (reproducción del gesto
de Elmina Paz)

Fuente: Caja Fotografía Histórica. Carpeta: Casa Madre (AHDT)

Elmina Paz representó el modelo de santidad femenina que, de algún modo, se

esperaba en la sociedad decimonónica, donde el abrirse al pobre y necesitado y
asumir un rol de protectora social era la cualidad de santidad aceptada y promovida. A
fines del siglo XIX, como en épocas anteriores, el rol social y valor cultural que se
otorgaba a mujeres reconocidas como santas en vida, implicaba constituirlas como
modelo a imitar, espejo de imitación de Cristo para sus contemporáneos. Las santas
del siglo XIX fueron reconocidas como operadoras sociales en contextos de profunda
transformación social. En el caso de Tucumán, como hemos visto, la epidemia y la
revolución de la industria azucarera hicieron de la ciudad un lugar propicio para el
surgimiento de perfiles de santidad comprometidos con las problemáticas sociales.
Elmina Paz fue reconocida como santa viva, verdadero “espejo de Cristo”,
como otro Cristo que se hizo presente en Tucumán, realizándose en torno a ella un
proceso de canonización popular 134.

134
En el archivo de las dominicas existe documentación de un proceso de canonización oficial iniciado,
con testimonios de sus contemporáneos en donde se señalan las virtudes vividas en grado heroico y los
milagros de curación de enfermedades operados por su intercesión. El proceso de canonización no fue
continuado por la Congregación. Elmina Paz es hasta el presente reconocida popularmente como santa,
la inauguración del Museo-Archivo Elmina Paz-Gallo (2006) y las celebraciones del centenario de su
fallecimiento (2011) tuvieron gran afluencia de toda la población de la ciudad y de otras ciudades del país
en donde está presente la obra de la Congregación. Estamos ante un caso de culto local independiente
del reconocimiento oficial de la Iglesia. Las reliquias de sus huesos que se conservan en el museo, son
solicitadas en caso de enfermedad ya que se le reconocen propiedades taumatúrgicas. Para el tema del
culto de las reliquias son interesantes las observaciones de Carolyn Bynum (1990).
 381

“El Estado no puede ni podrá perfeccionar sino las cosas materiales, no puede
curar sino los dolores físicos, no puede remediar sino las necesidades del
cuerpo, la orfandad la vejez; pero como el ser humano es un compuesto de
espíritu y materia, escapan al Estado las necesidades del espíritu, y demandan
para su remedio, la presencia de un factor superior y espiritual. Y ese factor es
Jesucristo. Y Jesucristo se hizo presente en Tucumán, durante el cólera del
1886-1887. Por eso su obra es lo único que ha quedado. Lo único que ha
quedado en pie, visible, presente, efectiva- como en el primer día- es la obra de
Jesucristo, la obra de la Madre Elmina, el factor espiritual, que solo Jesucristo
puede aportar 135”.

Esta fama de santidad se transmitió en los habitantes de Tucumán de

generación en generación; así recordaba Ernesto Padilla, evocando su niñez:

“Aprendí a admirarla en el elogio con que la mencionaba mi madre que, de

menor edad, la conoció y trató. A mi vez, fui testigo de su heroica
determinación y he seguido los pasos que ha marcado su vida de
renunciamiento y de cristiana consagración. Y cuidé de llevar hasta ella a mi
hijo para que contara la dicha de conocer a una santa” 136.

135
Carrasco, Jacinto, “Discurso”, Centenario del Nacimiento de Elmina Paz de Gallo, 1933: 65.
136
Padilla, “La Madre Elmina”, Centenario del nacimiento de Elmina Paz-Gallo, 1934: 89.
 382

Capítulo 7. La práctica del diálogo, la confesión y la dirección espiritual en la

configuración de la experiencia religiosa

La práctica del diálogo, la confesión y la dirección espiritual jugaron un papel

fundamental en el proceso de construcción de la identidad de la mujer religiosa en
Tucumán, en la bisagra de los siglos XIX y XX. En este último capítulo intento
demostrar la hipótesis según la cual el intercambio epistolar que las mujeres religiosas
realizaron con Fr Boisdron fue una mediación fundamental para su configuración como
religiosas dominicas. Para ello utilizaré el profuso corpus epistolar de Fr. Boisdron, que
se conserva en el Archivo de las Dominicas de Tucumán. Alrededor de ochocientas
cartas dirigidas a distintas religiosas de la congregación, constituyen un valioso
reservorio. He optado para este análisis por tres series de cartas dirigidas a Catalina
Zavalía, Simona Acuña y Juana Valladares; la opción de este grupo de epístolas
deriva del hecho que éstas contienen aspectos diversos del diálogo epistolar, por
tratarse de religiosas con caracteres diferentes y ocupaciones variadas. Las cartas
dirigidas a Catalina (una serie de 81 misivas) abarcan discernimientos sobre el
proyecto fundacional, la organización de las casas y asilos, como así también
aspectos personales de la religiosa, sus estados de ánimo, conflictos y crisis
personales. En esta serie abundan los ejemplos de un intercambio de roles, en donde
Boisdron manifiesta reconocimiento de autoridad hacia Catalina y la busca como
consuelo en su aflicción. La serie de 17 cartas escritas a Simona Acuña, por otro lado,
se concentran en las etapas de crecimiento de esta religiosa, en la construcción de su
subjetividad, las dificultades en la práctica de la confesión y en las tareas que como
hermana de obediencia debía realizar entre las huérfanas. El tema del sufrimiento
como camino de identificación con Cristo y la dimensión esponsal de la consagración
son otros de los motivos que se desarrollan en este diálogo epistolar. Finalmente, las
cartas dirigidas a Juana Valladares (una serie de 18 epístolas) plantean también las
dificultades en la práctica confesional, orientaciones referidas a la mortificación
corporal, entre otros. El prolongado intercambio de Boisdron con la hermana Juana
provocó el crecimiento de una relación en donde los roles se intercambian y es ella la
depositaria de las confidencias y angustias del fraile. Esta serie refleja la cercanía y la
ternura de un vínculo madurado durante 30 años y deja al descubierto los
ambivalentes procesos de crecimiento de una religiosa, sus períodos de fervor y sus
desconsuelos y amarguras.
Las Cartas que las religiosas le dirigieron a Boisdron no se han conservado,
por ello el acercamiento a la experiencia de estas mujeres está mediado por la palabra
masculina, constituyendo sus epístolas fuentes indirectas de aproximación a la palabra
 383

y vivencia de las mujeres. Intentaré 'leerlas' a través de él, buscaré captar sus
preguntas, sus sentimientos, las vivencias que ocasionaron tan abundante escritura.
Intentaré rastrear el comportamiento de Boisdron como confesor y el vínculo que se
fue tejiendo con estas religiosas, intentaré dejar que "irrumpa la diferencia de sus
existencias particulares" (Chartier, 1997: 88).
Para adentrarnos en la experiencia decimonónica de esta práctica es necesario
realizar un recorrido sobre la historiografía de la confesión y así poder vislumbrar el
papel de Boisdron y la influencia que recibió de Sales y otros maestros, en el modo de
practicar la misma. A su vez, centraremos la mirada en el diálogo y la dirección
espiritual, cuya experiencia provocó un estilo de vinculación entre el confesor y la
mujer religiosa que, en muchas oportunidades, generó una inversión de roles, en
donde la mujer se convirtió en consejera y mediadora del varón, estableciendo una
relación fluida entre los sexos, un reconocimiento de la diferencia sexual (Garí, 2008:
49-57).

7.1. Las cartas o la textura de la vida en las dominicas de Tucumán

La epístola fue el principal instrumento para superar las barreras espacio-
temporales de la vida conventual entre las dominicas de Tucumán. La
correspondencia generó relaciones epistolares que contribuyeron a forjar identidades
personales y colectivas, y se constituyó en un instrumento fundamental de articulación
de la subjetividad e interiorización de diversas dimensiones culturales (Bouvet, 2006:
14). Las cartas nos ceden el paso a los registros de la experiencia individual, pues
permiten abordar el núcleo de la intimidad posicionando a la misma en el discurso de
la historia, reconociendo un lugar a la subjetividad, facilitan hacer un giro subjetivo en
el abordaje del pasado 1. Las religiosas fueron también herederas de una milenaria
tradición eclesial 2 que privilegió la carta como medio para fortalecer los vínculos entre
los ausentes, alimentar la fe y sostenerse en la esperanza. La escritura epistolar obliga
a abrir “un espacio de diálogo ficticio con el ausente mientras escribimos” como afirma
Bouvet (2006: 12).
La carta fue, a fines de siglo XIX y principios del XX, el principal instrumento de
comunicación de la intimidad. Para el grupo de religiosas dominicas de Tucumán, las
cartas fortalecieron el proceso de adquisición de la nueva identidad religiosa que
habían decidido asumir y constituyeron el lugar donde ese proceso se ejerció (Cohen
1
El giro subjetivo en la investigación histórica se propone reconstruir las texturas de la vida y la verdad
albergadas en la rememoración de la experiencia, la valoración de la primera persona como punto de
vista, la reivindicación de la dimensión subjetiva (Sarlo, 2005: 21).
2
Me han sido muy útiles las lecturas de los estudios de epístolas conventuales de Asunción Lavrin (1995;
1996) y Victoria Cohen Imach (1999; 2003; 2004; 2004b) como así mismo el curso de pos-grado dictado
por Cohen Imach sobre “Cartas conventuales” (Universidad Nacional de Tucumán, 2006).
 384

Imach, 2004b: 21). A su vez asistimos, para fines del siglo XIX, a un gran desarrollo de
circulación de correo que contribuyó a facilitar la comunicación íntima y el
desciframiento del yo en el diálogo escrito. Junto a este proceso se afinaron los
procesos de identificación (registro civil, censos, padrones electorales, difusión del
retrato fotográfico, huellas digitales, utilización del lecho individual que favoreció la
autonomía) que tendieron a fortalecer la individualidad y la exaltación del yo (Corbin,
2001: 398-408).
Paralelamente, conviene señalar que el derecho al secreto de la
correspondencia fue tardíamente reconocido. Sabemos que fue una práctica común
que las autoridades controlasen el correo en las oficinas postales, los maridos
supervisasen la de sus esposas y en los internados y prisiones se abriesen sin pudor
las cartas de pensionistas y detenidos (Perrot, 2001: 393). Habría que esperar a la
declaración universal de los derechos humanos, a mediados de siglo XX, para afirmar
el derecho a la inviolabilidad de la correspondencia 3.
El intercambio espistolar en el ámbito conventual durante el siglo XIX y hasta el
Concilio Vaticano II (1965), estaba sujeta a diversos controles de envío y recepción, lo
que hacía que muchas veces la escritura de las mismas sólo respondiera a los
estereotipos de comunicación establecidos. Sin embargo, en las cartas analizadas se
vislumbran rasgos de intimidad, grados de exposición del yo y de proximidad con el
interlocutor, que hacen pensar que la correspondencia con Boisdron gozaba de cierta
seguridad de privacidad en el ámbito de la congregación. Sin embargo, debemos tener
en cuenta, como afirma Bouvet, que la correspondencia no puede ser considerada
como un referente absoluto de verdad y autenticidad, porque la ficción se infiltra en lo
epistolar y lo condiciona.
Las relaciones epistolares entre las dominicas de Tucumán y Fr Ángel M.
Boisdron fueron muy frecuentes; la abundancia de esta correspondencia manifiesta la
importancia otorgada al vínculo entre ellos. A través de las cartas aspiro a recuperar el
itinerario vital de algunas de estas mujeres, en la convicción que las destinatarias
están presentes en la escritura y que la misma está orientada hacia ellas. La escritura
epistolar absorbe la palabra del destinatario, aunque la carta se dirija a otro, se envía
primero para sí mismo. La carta es un modo de hacer presente al destinatario pero
también de hacerse presente ante él (Bouvet, 2006: 85). Michel Foucault 4, expresaba
que la escritura epistolar destinada a otro, por definición, da lugar también a una

3
En el art.12 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948) “Nadie será objeto de
injerencias arbitrarias en su vida privada, su familia, su domicilio o su correspondencia, ni de ataques a su
honra o a su reputación. Toda persona tiene derecho a la protección de la ley contra tales injerencias o
ataques”.
4
Michel Foucault, “La escritura de si” (1983) en Tomás Abraham, Los senderos de Foucault (1990: 175-
189) citado en Nora Bouvet (2006: 85).
 385

“escritura de si” al instalar un cara a cara; abrirse a la mirada del otro, constituye una
cierta manera de manifestarse ante sí y ante los demás. Por ello escribir es mostrarse,
hacerse ver, hacer surgir el propio rostro ante el otro. La carta es revelación de sí bajo
la mirada del destinatario.
La correspondencia privada permite adentrarnos en la intimidad como una
herramienta para la comprensión de las transformaciones históricas. La función doble
de lo íntimo -punto ciego y lugar de paso-, espacio para transgredir la oposición entre
público y privado, se impone en los abordajes de una fenomenología de la interioridad
(Catelli, 2007: 10).
Las cartas aquí analizadas nos abren la subjetividad de las mujeres religiosas
que se fue cimentando en torno a la relación epistolar con fray Ángel Boisdron, su
confesor. Como afirma Victoria Cohen Imach, “en la medida en que la escritura
epistolar involucra necesariamente a la primera persona, constituye un espacio
especialmente apto para la configuración y afirmación de la subjetividad de la esposa
de Cristo, pero también para la inscripción de las dificultades, avances y retrocesos de
esa misma afirmación” (2005b: 81). Las cartas de Fr Boisdron dan cuenta de estas
relaciones, a la vez que reflejan la vida cotidiana y los procesos subjetivos de los
itinerarios vitales de muchas de ellas.
Las epístolas constituyen el vehículo privilegiado para adentrarnos en una de
las actividades más comunes de la celda conventual como es la escritura. El corpus
que analizo está constituido por cartas espirituales 5, respuestas a comunicaciones de
estados de ánimo o de ‘salud espiritual’ que nos permiten recorrer el paisaje interior de
las religiosas dominicas de Tucumán. En consecuencia, las cartas de Fray Boisdron
permiten percibir el proceso de configuración de la subjetividad femenina desde la
palabra del confesor, las representaciones delineadas para mujeres religiosas y la
normativa vigente a fines del siglo XIX en la vida conventual. Pero además, estas
epístolas revelan lo singular, la palabra de lo “otro”, de lo extraño en los signos que
están encerrados en la escritura. Dan cuenta de voces y gestos, de prácticas que se
sitúan al margen, que por su singularidad no pueden ser reductibles a los discursos
dominantes, aunque sí se articulan con ellos. Los procesos de subjetivación se
conforman a partir de modelos o normas imperantes en el interior de una determinada
formación discursiva y más ampliamente en la sociedad. En este proceso es
fundamental el papel ejercido por el lenguaje y la escritura que nutre de la propia
experiencia del sujeto (Cohen Imach, 2004: 28).
Las cartas que Boisdron dirigió a las religiosas de la Congregación fueron fruto
del vínculo que mantuvo con ellas como confesor y director espiritual. En la "intimidad
5
Así denominadas por Lavrin (1995: 43).
 386

de la ausencia" (Violi, 1987) producida por los sucesivos viajes del fraile dominico y la
necesaria comunicación epistolar, estos textos adquirieron el rostro de una larga
conversación que estimuló la introspección teniendo como horizonte previo la
experiencia de la confesión. Boisdron se implicó en la vida de las religiosas, dialogó
con ellas, interrogó, escuchó. Estas cartas nos descubren un ‘espacio para hablar’ que
se fue construyendo entre ellos. Establecieron un vínculo de gran confidencialidad y, a
través de sus epístolas se puede vislumbrar cómo se fue estableciendo un discurso
del sujeto, ligado a la dirección espiritual y a las prácticas confesionales. Sin embargo,
observamos la naturaleza contradictoria de la carta, “por una parte favorece la
manifestación de pensamientos o emociones que no se osaría mostrar cara a cara y
por otra enfría la relación y acentúa el desamparo, la soledad o la reserva”, como
expresa Barrenechea (1990: 56) 6.
Advierte Cohen Imach que la carta en los ambientes claustrales "resulta capaz
de suavizar y al mismo tiempo preservar los rigores de la vida conventual: el relativo
aislamiento de la ciudad circundante, el encierro, la soledad. Al escribir, la religiosa
simultáneamente niega y afirma la clausura, vive y muere al mundo, se ofrece y se
repliega" (2004: 20). Las epístolas entre mujeres religiosas y su confesor son un lugar
privilegiado donde el proceso de adquisición de una nueva identidad se realiza.
"Se escribe siempre buscando una presencia: para hacerse presente al otro,
para que se acuerde de nosotros, pero por encima de todo, para que el otro se nos
haga presente a nosotros mismos. Se escribe para evocar", asevera Patrizia Violi
(1987: 97). Quizás por ello las cartas de Boisdron, mientras se encontraba de viaje, fue
casi semanal. La frecuencia en las respuestas de éstas pone de manifiesto que en esa
pretensión de evocar, la ausencia se hacía más real y es esa misma ausencia la que
hacía posible la intimidad entre ellos. Así se expresaba Boisdron en una de sus
misivas a Catalina Zavalía: “Todos los días y varias veces al día, pensaba escribirle
(...) no consigo hallar algún rato de tranquilidad para cumplir ciertos deberes dignos de
mi consideración” 7.
Boisdron, lector de las cartas de Francisco de Sales, bebió de su estilo directo
y franco. En la comunicación con las religiosas escribió sin demasiadas formalidades y
sus textos exponían mucho de él mismo. En un artículo publicado hacia 1906
observaba el estilo de Sales:

“Sus cartas son el reflejo puro de su persona y de su acción en medio de

aquella sociedad que vivía tan intensamente así en el orden religioso como en
6
Agradezco a Victoria Cohen Imach la sugerencia de esta autora y el haberme introducido en el
fascinante mundo del género epistolar.
7
Carta de Boisdron a Catalina Zavalía, Tucumán, 25 de octubre de 1915. Caja: Epistolario de Boisdron.
Carpeta: Cartas a Catalina Zavalía (AHDT).
 387

el político (...) en sus cartas el autor se revela tal cual era, completa e
ingenuamente. Jamás fue tan exacto el aforismo: 'el estilo es el hombre' (...)
Francisco de Sales no titubeaba en hablar de sí mismo (Boisdron, 1921 [1906]:
332).

El estilo de las cartas que Boisdron dirigió a las dominicas de Tucumán hablaba
de intimidad, franqueza, confianza y libertad. Fue una comunicación que él sabía
privada y que ellas experimentan así. Todo queda en el "secreto de confesión", por
ello no aparece la coerción de la apariencia. Por las respuestas de Boisdron, se infiere
que las religiosas manifestaban sus debilidades y carencias, sus miedos y angustias
más profundos y en ese ejercicio de apertura también ellas posibilitaban que él les
confíe sus sentimientos, no contuvo para sí sus nostalgias, enojos, tristezas, miedos y
alegrías. Las religiosas también manifestaron sus tensiones, las dificultades
comunitarias y de sus proyectos, las inseguridades del camino que habían escogido.
Boisdron aprendió a dar a su correspondencia un acento de ternura,
recordando que "jamás el amor humano ha usado expresiones más fuertes que las
empleadas por San Francisco de Sales en muchas cartas para traducir su puro amor.
Solamente se diferencia del amor humano, porque este no es egoísta ni ciego (...) es
el amor a las almas que conduce a la ciencia de las almas" (Boisdron, 1921 [1906]:
332).
Desde su rol de director espiritual y fundador de la Congregación, Boisdron
intervino en la configuración de la identidad de vida religiosa de las mujeres con
quienes se hallaba comprometido, identidad que era comprendida según el paradigma
vigente a fines del siglo XIX y principios del XX, como un "estado de perfección" en
donde estaban llamadas a ser verdaderas "Esposas de Cristo".
 388

Figura Nº48: Carta de Boisdron a Catalina Zavalía. 31 de marzo de 1908

Fuente: Epistolario de fr. Boisdron (AHDT)

7.2. Itinerarios subjetivos de la creencia. La práctica de la confesión y la

"dirección de conciencia"
La práctica de la confesión privada y auricular como un sacramento obligatorio
para todos los creyentes católicos -por lo menos una vez al año- fue establecida en
1215 en el IV Concilio de Letrán. Luego, en el Concilio de Trento (1545-1563) se
acentuó la prescripción universal de esta práctica, que produjo una consolidación del
poder del confesor (Ibsen, 1999 [1961]: 19).
Como analiza Jean Delumeau (1992: 9) 8, la Iglesia Romana quiso tranquilizar a
los fieles testificándoles el perdón divino; a cambio, exigió de ellos una confesión
explícita. Esta práctica no tiene equivalentes en otra tradición religiosa; sólo en la
Iglesia Católica se ha concedido importancia a la confesión detallada y repetida de los
pecados, como una invitación incesante al conocimiento de sí mismo, ya que la
conciencia de sí y la confesión estaban unidas. Entre el “conócete a ti mismo” de

8
Jean Delumeau estudia la práctica de la confesión en el marco de sus investigaciones históricas sobre
los miedos, la culpabilidad y el sentimiento de seguridad.
 389

Sócrates y el de Freud, se produjo como vínculo y como multiplicador, la aportación

enorme de la confesión tal como fue enseñada y vivida en el catolicismo. La confesión
quiso tranquilizar, pero después de haber inquietado. Esta práctica afinó la conciencia,
hizo progresar la interiorización y el sentido de las responsabilidades, pero también
suscitó enfermedades de escrúpulos e impuso un yugo muy pesado a millones de
fieles, como asevera Delumeau (1992: 10-12).
La Iglesia católica no medía sin duda en qué engranaje ponía sus fuerzas ni el
peso que imponía a los fieles ni los problemas que iba a desencadenar. Ya Marcel
Mauss señalaba hacia 1903 la importancia del estudio de esta práctica eclesial que,
mediante el abandono de la conciencia individual en las manos de los directores,
manifestaba un signo de la fuerza de la Iglesia y a través de ella se expresaba toda la
organización moral de las sociedades occidentales. Si bien advertía -analizando un
estudio publicado con anterioridad- 9 que esta práctica eclesial era uno de los
"principales órganos de disciplina y dominación" que se constituyeron definitivamente
en Occidente (1971 [1903]: 421- 422).
Fue Michel Foucault, en la década de 1970, quien trazó líneas de abordaje de
las prácticas confesionales como espacios de individuación y de construcción de un
lenguaje particular del sujeto. "Al menos desde la Edad Media, las sociedades
occidentales colocaron la confesión entre los rituales mayores de los cuales se
esperaba la producción de la verdad" (2003 [1976]: 73). Estudió la evolución del
proceso de autentificación del sujeto, explicando que durante mucho tiempo el
individuo se verificó gracias a la referencia de los demás y a la manifestación de su
vínculo con otro, para luego hacerlo mediante el discurso verdadero que era capaz de
formular sobre sí mismo o que se le obligaba a formular. La confesión de la verdad se
inscribió en el corazón de los procedimientos de individuación por parte del poder,
afirma Foucault (2003 [1976]: 74). Asimismo, consideró el ritual de la confesión como
un ritual de discurso en el cual el sujeto que habla coincidía con el sujeto del
enunciado. Alegó que también era un ritual de poder, pues no se confesaba sin la
presencia al menos virtual de otro. Explicó que se trataba de "un ritual donde la sola
enunciación, independiente de las consecuencias externas, produce en el que la
articula modificaciones intrínsecas: lo torna inocente, lo redime, lo purifica, lo descarga
de sus faltas, lo libera, le promete la salvación." (2003 [1976]: 78).
El hombre en Occidente, aseveraba Foucault, se convirtió en un animal de
confesión. Se produjo así:

9
Marcel Mauss estudia el trabajo de C. M. Roberts (1901).
 390

“una metamorfosis literaria: del placer de contar y oír, centrado en el relato

heroico o maravilloso de las pruebas de valentía o santidad, se pasó a una
literatura dirigida a la infinita tarea de sacar del fondo de uno mismo entre las
palabras, la verdad que la forma misma de la confesión hace espejar como lo
inaccesible” (2003 [1976]: 75).

La investigación de Blanca Garí 10 sobre vidas espirituales y prácticas de la

confesión induce a abordar tales prácticas como un espacio de individuación, viendo
en ellas la generación de un ámbito para hablar que permitió que el sujeto aparezca
como sujeto de discurso. Garí afirma, también, que en esta práctica las mujeres
experimentaron un conocimiento de sí mismas y ese conocimiento les otorgó los
instrumentos y la autorización para representarse. A su vez “la confesión deja de ser
un susurro introspectivo y sacramental para convertirse en una palabra que se descifra
en el seno del diálogo” (Garí, 2008: 49).
Las técnicas de auto análisis que se difundieron a través de los manuales de
confesores, de sermones y catecismos no sólo impregnaron a las personas religiosas
sino a la población en general:

“a partir de 1215 hombres y mujeres son de forma generalizada llamados a

interiorizar en primera persona ese discurso sobre el “yo" (...) una vez
aprendidos, los códigos discursivos, los roles y categorías de auto-presentación
confesional no permanecerán anclados exclusivamente en el interior del
espacio sacramental, sino que desbordando el acto de la confesión, invadirán
el campo de la construcción cultural del yo” (Garí, 2001: 681).

Por su parte, Jerry Root (1997) 11 buscó desentrañar esta transformación en la

construcción del sujeto a partir de obras narrativas de autores del siglo XIV, cuyos
protagonistas expresaban que "hablaban como en penitencia". Root observa la
influencia de la práctica confesional en este cambio, señalando que la confesión fue
una técnica del sujeto que no pudo ser controlada ni quedar confinada al sacerdote ni
dentro de las puertas de la Iglesia, sino que atravesó las categorías de la auto
representación en la cultura medieval, asumiendo un carácter de género literario
(1997: 13).
Hacia el siglo XIX se produjo una expansión mayor de la expresión literaria
íntima, se intensificó el deseo de desciframiento del yo y de la práctica de
introspección. La proliferación de la escritura de ‘diarios íntimos’ da cuenta de este
proceso de laicización de lo que se elaboraba a la sombra del confesionario. Se amplió
el deseo de aclaración interior, del auto examen permanente; se impuso la

10
Blanca Garí estudió la escritura de las vidas espirituales y las prácticas de la confesión entre los siglos
XIV y XVII en la península ibérica y el nuevo mundo, (Garí, 1994; 2008; 2011).
11
Fue Blanca Garí quien me sugirió la lectura del libro de Jerry Root.
 391

introspección, constituyéndose la escritura del diario íntimo como una disciplina de la

interioridad. El romanticismo del siglo XIX, contribuyó a la profundización del
sentimiento de identidad (Corbin, 2001: 432-433). Estos métodos se vieron favorecidos
por la difusión de los Ejercicios Espirituales fruto de las pautas tridentinas. El
procedimiento del examen de conciencia se expandió paradójicamente mientras se
redujo el número de católicos que practicaban otros rituales católicos. Las prácticas
pastorales impulsadas durante la Restauración europea multiplicaron retiros y
misiones populares que debían concluir con una confesión general, constituyéndose
en una oportunidad para la exploración de sí mismos (Corbin, 2001: 430). Este
proceso se proyectó también en América y las misiones y retiros espirituales se
difundieron en el actual territorio argentino 12.
Durante el siglo XIX se mantuvo la práctica de la absolución diferida y de la
confesión general por etapas, con largos períodos de examen, según lo aconsejaba el
Cura de Ars. También se multiplicaron las ‘normas de vida’ que los directores
espirituales elaboraban para las mujeres piadosas como un camino de autoexploración
y dominio de sí 13, de la misma manera que se establecían reglamentos en las
instituciones educativas y pensionados. Juntamente se aconsejaba a los jóvenes a
“llevar un diario íntimo como corolario del sacramento de la penitencia” (Corbin, 2001:
431).
A mediados del siglo XIX se publicó un Manual de Confesores, compilado por
un canónigo de Nevers hacia 1837, que fue aprobado por varios obispos de distintas
diócesis francesas. Este manual fue utilizado en la formación de sacerdotes en la
segunda mitad del siglo XIX, por lo que podemos suponer que Fr Boisdron tuvo
conocimiento del mismo. En este texto se incorporaban las “Advertencias de San
Francisco de Sales a los Confesores” y se afirmaba que “nombrar a este santo obispo
es recordar la mansedumbre, la caridad, la paciencia a toda prueba, el conocimiento
profundo del corazón humano, de sus miserias, enfermedades y recursos (...) uno de
los más hábiles directores de las almas y uno de los santos más amables” (Gaume,
1844: 50). Fue durante su formación sacerdotal en Francia, que Boisdron tomó
contacto con las enseñanzas de Francisco de Sales, autor que continuó leyendo
durante toda su vida 14.

12
El éxito de los retiros espirituales para hombres en la provincia de Córdoba (Argentina) propulsados por
el Cura Brochero (1840-1914) y las misiones populares predicadas por religiosos claretianos y
redentoristas constatadas en los informes de las visitas ad limina de la Diócesis de Tucumán, corroboran
estas prácticas en el último cuarto del siglo XIX y principio del XX.
13
En el capítulo 6 hemos analizado el Reglamento de vida que elaborara fr. Boisdron para Elmina Paz.
14
Son múltiples las referencias que hace de Sales en sus cartas y discursos. La Biblioteca antigua de las
Dominicas de Tucumán cuenta con varios volúmenes de las obras de Francisco de Sales.
 392

Formado en el clima de restauración de la iglesia francesa del siglo XIX,

Boisdron estaba imbuido de las disputas en torno a la formación de la conciencia
humana y al rol asignado al sacerdote como confesor y maestro espiritual. Sus
estudios sobre el probabilismo 15 en moral lo familiarizaron con los intrincados debates
que absorbieron la vida intelectual católica desde el siglo XVII, en el esfuerzo por
definir la frontera entre la ley y la libertad en la acción humana 16. En ese contexto,
Boisdron se adscribió a la tradición de un humanismo atento al respeto por la libertad.
Como manifestó Fray Esteban Castillo:

"fue durante su actuación en dicha Universidad [Friburgo] que publicó en 1894

su interesante obra: Théories et Systèmes des Probabilités en Théologie
morale; esta publicación, según referencias oídas en esos años, por el que
suscribe, causó un cierto revuelo entre sus colegas que consideraron un tanto
avanzadas sus ideas sobre este tema, que en esos momentos, dividía las
opiniones de los teólogos y moralistas” 17.

Sin duda la profusa literatura eclesiástica sobre la confesión, acumulada

durante siglos (manuales de confesores, sermones, catecismos, tratados de
casuística, conferencias, etc.), expresaba el lugar que la confesión privada y
obligatoria, las cuestiones en torno a la culpa, el pecado y la salvación ocuparon y
preocuparon a la Iglesia. Los debates en torno a los “casos de conciencia”, el
“aplazamiento de la absolución”, la “moral de los casuistas”, las opiniones “probables o
más probables”, tuvieron una importante gravitación en la vida religiosa de cada fiel.
Para el católico de otros tiempos no era indiferente tener frente a él a un sacerdote
rigorista o indulgente, a quien la iglesia le había asignado el rol de “padre”, “médico” y
“juez”. Su bienestar psíquico, su mundo de relaciones y su vida cotidiana estaban
influenciados por aquel que tenía a su cargo la “cura de almas”.
Alain Corbin considera al siglo XIX como la edad de oro del sacramento de la
penitencia, pautando una experiencia religiosa introspectiva, inquisidora y
culpabilizante, conformando la marca específica del catolicismo de la época. En este
clima, el examen de conciencia y la confesión se constituyeron en las dos condiciones
fundamentales para alcanzar la salvación. A pesar del rigorismo imperante se fue
imponiendo poco a poco la doctrina de Alfonso de Ligorio y una nueva teología moral
que invitaba al confesor a la prudencia y a la indulgencia, evitando inducir a la

15
Durante 1890-1894, Boisdron fue profesor en la Universidad de Friburgo (Suiza) y allí escribió su tesis
Théories et Systèmes des Probabilités en Théologie morale para acceder al título de Maestro en Teología,
que obtuvo en 1893 en Gratz (Austria).
16
Se entiende por probabilismo, la doctrina de ciertos teólogos según los cuales, en la calificación de la
bondad o malicia de las acciones humanas, se puede lícita y seguramente seguir la opinión probable, en
contraposición a la más probable.
17
Carta de fr. Esteban Castillo a Fr. Jacinto Carrasco, La Rioja, 15 de mayo de 1944. Caja: Papeles de
Ángel Boisdron (ADT).
 393

desesperación, en la convicción que tranquilizar a las personas era más útil que
angustiarlas (Corbin: 2001: 471-476)
Boisdron se identificó con las enseñanzas de Ligorio y Sales que planteaban
una superación del rol del confesor como inquisidor. Sobre Sales escribía: “Hallamos
en él una semejanza con nosotros que nos atrae, y sin menguar nuestro conocimiento
de su admirable superioridad, nos excita a oírle e imitarle” (Boisdron, 1923: 85). Según
el fraile dominico, Sales observaba los gestos, los modos exteriores y los movimientos
interiores que son casi imperceptibles. “Nadie es más curioso de los pequeños hechos
que Francisco de Sales, ni más atento observador de los documentos individuales”
(Boisdron, 1921: 332). Como notó Boisdron, el punto fundamental del método
salesiano estaba fundado sobre la “vida interior”; de ahí la necesidad de “replegarse
continuamente sobre sí mismo, de observarse, de examinarse. Pero esta especie de
auscultación moral debe ser serena a la vez que imparcial y debe servir para renovar
el espíritu y no para perturbarlo y cansarlo” (Boisdron, 1921: 333).
Ante un pedido de consejo por parte de Elmina Paz sobre la práctica del
examen de conciencia, Boisdron aconsejaba:

“Sin duda hay en esta práctica mucho fruto pues siempre el mayor mal de
nuestras almas es que no nos conocemos y luego poco esmero tenemos para
enmendar nuestros defectos. Empero no debe la comunidad gastar mucho
tiempo en esto, cinco minutos y en la hora en que menos se interrumpa el
trabajo diario. Por lo demás cada hermana puede varias veces al día darse
cuenta de su interior sobre algún defecto o virtud particular, pero siempre sin
agitarse ni perturbarse” 18.

Describía a Francisco de Sales como enemigo de la violencia y tirantez de

espíritu, cuyo método de dirección espiritual era suave y firme animando a hacer el
bien “tranquilamente”, sin turbulencias ni escrúpulos, aleccionando que “es menester
no acentuar demasiado sobre el ejercicio de las virtudes, antes bien se debe proceder
franca e ingenuamente, con libertad, de buena fe, a grosso modo” (Boisdron, 1921:
333).
Es propia de la tradición salesiana la espiritualidad del abandono y la de los
“deberes de estado”, basada en la fidelidad a la vocación escogida (Vilanova, 1989:
752-754). Encontramos varios de estos aspectos en la correspondencia del fraile
dominico, en su rol de confesor y director espiritual. Elogiaba la postura de Sales que
superaba a la de los grandes moralistas franceses como La Rochefoucauld, Pascal y
La Bruyere, a quienes describía como "muy preocupados de hacer conocer las
miserias humanas y poco de proporcionarles el remedio" (1921: 333). A principios del
18
Carta de Boisdron a Elmina Paz, Friburgo, 15 de enero de 1891. Caja: Epistolario de Boisdron, Carpeta:
Cartas a Elmina Paz (AHDT).
 394

1600, Sales suplicó a los confesores que acogieran a los penitentes “con un corazón
paternal, recibiéndolos con sumo amor, sufriendo con paciencia su rudeza, ignorancia,
imbecilidad, pesadez y otras imperfecciones” (Gaume, 1844: 82). Sus consejos a
confesores figuran entre los más comprensivos y caritativos: “cuidad de no usar
palabras demasiado duras con los penitentes” (Delumeau, 1992: 27).
Con todo, las prácticas de la confesión y la elección de confesores estaban
muy pautadas en la Iglesia decimonónica. Para la atención de religiosas, los
sacerdotes eran designados por el obispo de cada diócesis, uno en carácter de
“ordinario” que atendía semanalmente y otro como “extraordinario” tres o cuatro veces
al año, ante quien, como lo definen las Constituciones de las Dominicas de Tucumán,
“las hermanas no tiene obligación de confesarse pero si, de presentarse a él para
pedirle, a lo menos la bendición”. En el mismo texto constitucional se estipulaban los
modos en que se debía realizar esta práctica:

"deberán confesarse, a lo menos por semana. Excepto el caso de enfermedad

se confesará en la rejilla del confesionario, dispuesta como lo prescriben las
reglas de la iglesia. Mientras se confiese alguna enferma fuera del
confesionario, deberá una de las Hermanas acompañar al Sacerdote y se
colocará, estando la puerta del cuarto abierta, de manera que pueda ver lo que
pasa sin oír lo que se dice” 19.

León XIII establecía en el Rescrito del 17 de diciembre de 1890 que los

prelados y superioras no debían “negar un confesor extraordinario a sus súbditas,
cada vez que estas lo necesiten para proveer a los intereses de su conciencia, sin
averiguar las Superioras el motivo de esta petición, ni mostrarse descontentas de ello”
(1893: 89). Este documento fue un intento de aliviar la pesada carga que significaba
aceptar un confesor no elegido; la opción del confesor extraordinario fue una
oportunidad para la libre elección de la persona con quien las religiosas pudieron
comunicar su interioridad. De hecho, en las cartas de Boisdron a las religiosas
dominicas de Tucumán encontramos abundantes referencias a la problemática
suscitada acerca de los confesores impuestos por el Obispo y las resistencias a su
aceptación:

“Dios las ha herido en el lado sensible, imponiéndoles el sacrificio de todos el

más delicado, pues toca a lo íntimo de su alma, hallándose en la necesidad de
entregar la dirección de sus conciencias ciegamente al confesor que se les da
debiendo prescindir de todas sus repugnancias y sobreponerse a todas sus
dificultades (…) será la piedra de toque de vuestra vocación la que pase bien
este tiempo de pruebas será ciertamente una buena religiosa (…) obligadas a
simplificar su acusación se acostumbrarán a proceder como se debe y llegarán
a librarse de varios escrúpulos, a poseer mayor paz interior y a hacerse más
19
CHDT (1893: 89).
 395

útiles a la comunidad y al prójimo. Este resultado es seguro para las almas que
no se buscan a sí mismas sino a Dios y que están resueltas a practicar
seriamente la vida religiosa. Por lo demás Nuestro Señor no les mezquinará su
gracia y sus consuelos” 20

Boisdron las orientaba a simplificar la práctica de la confesión superando

escrúpulos de conciencia de manera de vivirla con más simplicidad y sin tanta
preocupación por quien fuera el sacerdote de turno.
Por otra parte, el mismo Rescrito de 1890 antes citado modificaba la práctica
de la dirección espiritual de los superiores religiosos con sus súbditos, suprimiendo la
práctica obligatoria. Boisdron explicaba a Elmina que este cambio se había
introducido, tal vez, porque,

“había habido abusos con superiores que demasiado pesaban sobre la

conciencia de sus súbditos” por ello indicaba que “la súbdita queda totalmente
libre de manifestar a la superiora lo que quiera, o nada, como quiera. Y la
superiora no debe introducirse en el foro de la conciencia de sus súbditas, más
de lo que las súbditas espontáneamente manifestaran. Empero no está
prohibido, al contario es muy justo que la superiora reciba en días fijos a sus
hijas, les pregunte por su salud y otras actividades y oficios que les
correspondan y oiga lo que quieran libremente de su interior para ayudar y
consolarlas” 21.

Boisdron agregaba, en la misma carta, que el documento de la Santa Sede

apuntaba a no violentar las conciencias de las religiosas y que “Dios es servido mejor
cuando es servido con santa libertad y alegría de espíritu.” Esta práctica de la
confesión y la dirección de conciencia sumada al problema del confesor ordinario
impuesto por el Prelado, generaban intranquilidad en las religiosas. Sin embargo, en el
intercambio epistolar con Boisdron encontraron un medio de expresión en libertad.

7.3. Las cartas de Fray Boisdron a Catalina Zavalía 22: organizar, fundar y
olvidarse de sí
Matilde Zavalía 23 -quien asumió el nombre de Catalina al realizar su profesión
religiosa- fue una de las primeras mujeres que se sumaron al proyecto de Elmina Paz.

20
Carta de Boisdron a Elmina Paz, Friburgo 6 de marzo de 1981. Caja: Epistolario de Boisdron, Carpeta:
Cartas a Elmina Paz (AHDT).
21
Carta de Boisdron a Elmina Paz, Friburgo 30 de abril de 1981. Caja: Epistolario de Boisdron, Carpeta:
Cartas a Elmina Paz (AHDT).
22
He analizado esta serie de cartas en Folquer (2006).
23 Había nacido en Tucumán en 1854, siendo sus padres Salustiano Zavalía -quien fuera gobernador de
Tucumán, Senador y Convencional Constituyente en 1853- y de Emilia López (hija de Estanislao López
(1786-1838), caudillo santafecino y gobernador de Santa Fe (1817-1838) y de Ma. Josefa Rodríguez del
Fresno (Santa Fe), sobrina del Gobernador de Santa Fe, Pedro Rodríguez del Fresno (1840). Salustiano
Zavalía fue un notable político tucumano, abogado de profunda vocación literaria. Fue presidente de la
Cámara de Representantes de Tucumán; Ministro general de la Provincia en épocas de la Coalición del
 396

En el libro de Necrologías de la Congregación se dejó constancia que “fue de las

primeras señoritas que se unieron a Nuestra Madre Fundadora en la heroica atención
de los niños huérfanos dejados por el cólera e igualmente, en su amorosa decisión de
abrazar la vida religiosa” 24.
En el momento de la fundación del Asilo de Huérfanos, en 1886, Elmina tenía
cincuenta y seis años de edad y Catalina treinta y cuatro, diferencia de edad que ubicó
a esta última en el rol de apoyo fundamental para la realización de los viajes de
fundación. Impregnada por su ambiente familiar, aprendió a comprometerse con la
organización del naciente estado-nación argentino, tareas que realizó desde la
congregación a través de la fundación de obras educativas y de caridad. Supo
moverse entre quienes tenían en sus manos la capacidad de decisión política para
conseguir la subvención estatal de los asilos y colegios. Así lo expresaba Elmina Paz
en una de sus cartas a Benjamín Paz, su hermano y colaborador:

“El Ministro nos aconsejó viéramos al Presidente de la Comisión de

Presupuestos, para una subvención que intentamos pedir al Gobierno. Este
Señor después de una conferencia de casi dos horas con las enviadas Madre
Catalina Zavalía y Madre Inés Olmos, lograron hacerlo tomar interés por la
obra, aconsejándoles vieran en seguida a todos los Diputados, y les dio la lista
de todos ellos (...) hicieron esto y a todos los encontraron de muy buena
voluntad” 25.

Figura Nº 49: Hna Catalina Zavalía (1854-1927)

Fuente: Caja Fotografía Antigua. Carpeta: Fotos de

religiosas de la Congregación. (AHDT)

Norte en 1840 para hacer frente a la tiranía de Rosas. Exiliado en Lima, Perú, lo encontramos luego como
convencional constituyente en Santa Fe, en representación de Tucumán, junto a Fr. José Manuel Pérez,
en 1853. En 1855 integra la comisión para redactar la Constitución Provincial de Tucumán. Fue
Gobernador de Tucumán (1860-1861) y Senador Nacional en 1863 (Molina, 1968). Agradecemos al
genealogista tucumano, Alejandro Alvarado, los datos de Matilde Zavalía. He realizado una primera
aproximación a su vida en Folquer (2006).
24
Necrología de Catalina Zavalía, Caja: Necrologías (AHDT)
25
Carta de Elmina Paz a Benjamín Paz, Tucumán, 23 de noviembre de 1901. Caja: Epistolario de Elmina
Paz. Carpeta: Cartas a su Hermano Benjamín Paz (AHDT).
 397

Catalina fue la compañera de camino de Elmina. En ella se apoyó para los

sucesivos emprendimientos que realizó el grupo fundador, siendo la gestora de las
primeras fundaciones:

“el interés por el progreso de la Congregación se unió con su índole

emprendedor, por esta razón el Consejo de la Congregación la designó para
que respondiendo a la solicitud unánime del pueblo de Monteros, fundara allí
nuestra primera Casa filial en 1895 (...), puesta esta primogénita en vía de
progreso, fue nuevamente la Madre Zavalía llamada por nuestros Fundadores,
para abrir una Casa más. Fue la de Santiago del Estero, fundada en 1898” 26.

También fue Catalina quien dinamizó otras fundaciones: el Colegio Santa Rosa
en la ciudad capital de Tucumán (1902); Asilo y Colegio del Sagrado Corazón en
Capital Federal (1902); Asilo Sagrada Familia en Santa Fe (1908); Asilo y Colegio
Santísimo Rosario en Rosario, Provincia de Santa Fe (1909). En una de las cartas que
Boisdron dirigió a Catalina la felicitaba por su empuje: “Con gran placer he visto el
buen éxito de sus gestiones y pasos para este objeto de la fundación [de Santa Fe]. El
Señor la ha ayudado evidentemente” 27. Y tiempo después ella le habló del proyecto de
fundación de otra casa en Rosario de Santa Fe. A Boisdron le preocupaba que faltaran
las fuerzas para responder a un nuevo compromiso, pero entendía que las causales
por ella expuestas eran importantes y no deseaba oponerse: "Quiero dejarlo todo al
criterio de V.R. Examine ante Dios lo que convenga y haga lo que le parezca oportuno
(...) tiene facultad para hacer las diligencias conducentes y preparar la obra con las
personas notables de "El Rosario" y con la autoridad eclesiástica de aquella
Diócesis" 28. Y más tarde le advertía:

“debemos cuidar de no exponernos a un fracaso, peligro que lo he palpado en

Buenos Aires (...) vea U. de componer y disponerlo todo para que allí nos
establezcamos sin incurrir en serios inconvenientes (...) haga la obra de Dios
en todo espíritu religioso, y armonía de los ánimos, que edifique al pueblo y
siente esa fundación sobre las sólidas bases de la humildad, de la caridad y del
sacrificio sobrenatural” 29.

Años más tarde, cuando Elmina Paz era anciana y se encontraba enferma,
Catalina fue nombrada Visitadora General de la Congregación. Este servicio la obligó
a viajar y atender las necesidades de las diferentes comunidades recién fundadas.
Hacia 1909, el Asilo de Santa Fe sufría la precariedad de su situación económica y

26
Necrología de Catalina Zavalía. Carpeta de Necrologías (AHDT).
27
Carta de Boisdron a Catalina, Tucumán, Tucumán, 5 de diciembre de 1907. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Catalina Zavalía (AHDT).
28
Carta de Boisdron a Catalina Tucumán, Tucumán, 9 de diciembre de 1909. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Catalina Zavalía (AHDT).
29
Carta de Boisdron a Catalina, Tucumán, 20 de mayo de 1909. Caja: Epistolario de Boisdron. Carpeta:
Cartas de Boisdron a Catalina Zavalía (AHDT).
 398

Boisdron le sugería a Catalina su intervención para conseguir, mediante sus

relaciones, alguna ayuda para el asilo:

“Quiero llamar la atención de V.R. sobre este punto que creo se interesará en
ello por ser la que realmente es la fundadora de este asilo y a razón de su título
y oficio de visitadora general. Sería triste que tuviéramos que levantar esta
casa, tan recién fundada. Será un bien que V.R. haga sus viajes y visitas a
esta, en donde por sus condiciones personales y sus relaciones podrá de poco
a poco mejorar y asentar la situación de esta comunidad” 30.

Catalina fue la primera religiosa -después de Elmina Paz, la fundadora- que

contó con un poder amplio, otorgado por el Consejo de la Congregación para
representar a la misma ante instancias civiles o eclesiásticas 31.
Hacia 1894 Catalina empezó a pensar en la posibilidad de fundar una
comunidad de vida contemplativa, desprendiéndose del proyecto original de atención
del Asilo de huérfanos. Consultó a Boisdron sobre ello y él aportó elementos para el
discernimiento, dejando el margen necesario de libertad para que ella tomara su
propia decisión:

“Misterioso me parece todavía el proyecto de Ud. tocante a una casa de

claustradas. Siendo pues hija mía una de las piedras fundamentales de la
fundación que hemos realizado en esa; admiro que piense pasar a otra
empresa del carácter que me indica. A la distancia que me encuentro no me es
posible pronunciarme prácticamente sobre el particular, sin conocer ni los
antecedentes ni los consecuentes del asunto: todo lo bueno no se debe
aprobar sino lo que responde a ciertas circunstancias que es preciso verlas en
concreto. No estoy en estado para ello” 32.

En el vínculo de Boisdron con Catalina se manifestaba un constante intento del

confesor por orientarla hacia el alcance de una mayor serenidad en la toma de
decisiones, quien expresaba en varias oportunidades su ansiedad y espíritu impulsivo:

“a primera vista estoy contrario y creo que se debe asegurar y afirmar lo

principiado, antes que aventurarse a otro proyecto. No sea que su imaginación
la lance a lo desconocido y la haga olvidar de las vías conocidas y seguras de
la perfección religiosa. Por lo pronto dejo a otros el examen y la solución de
este asunto, que a mí me parece inoportuno! y casi irrealizable en Tucumán” 33.

Y agregaba su opinión respecto al tipo de vida religiosa que él imaginaba para

las mujeres tucumanas:
30
Carta de Boisdron a Catalina, Santa Fe, 5 de febrero de 1909. Caja: Epistolario de Boisdron. Carpeta:
Cartas de Boisdron a Catalina Zavalía (AHDT).
31
Libro de Actas del Consejo General, Tomo I, 25 de octubre de 1899, f. 79r.(AHDT).
32
Carta de Boisdron a Catalina Zavalía, Friburgo, 28 de enero de 1894. Caja: Epistolario de Boisdron.
Carpeta: Cartas de Boisdron a Catalina Zavalía (AHDT).
33
Carta de Boisdron a Catalina Zavalía, Friburgo, 28 de enero de 1894. Caja: Epistolario de Boisdron.
Carpeta: Cartas de Boisdron a Catalina Zavalía (AHDT).
 399

“la vida activa que hay en esa casa, me parece convenir mejor a las hijas de
Tucumán, las que son ya por naturaleza muy poco faltas de actividad, y
necesitan elevar así su carácter, y sin querer rebajar en nada a la vida
puramente contemplativa, a la que tanto ensalzan los principios de nuestra fe
católica, dejándole su preeminencia o superioridad teórica, yo prefiero esta vida
que a la vez que se inmola al Señor en el holocausto del estado religioso,
reserva una parte de esta misma para el servicio del prójimo” 34.

Sin embargo, respetaba la libertad de decisión a Catalina al afirmar: “Conozco

que el Espíritu de Dios sopla donde quiere y cuando quiere y si en esta parte el

manifiesta sus designios, seré el primero a inclinarme ante ellos: y aprobaré y ayudaré,

en la medida de mis fuerzas, al que se juzgue llamado a efectuar esta empresa”. Y

aconsejaba a Catalina que “debe limitar sus atenciones y no emprender tres o cuatro

cosas de este tamaño a la vez con peligro de dejarlo todo incompleto”.

Al final de la carta suavizaba el tono expresando su confianza y cariño: “Usted

mi hija, a pesar de que le hablo unas veces con alguna aspereza y terquedad, no deje
de creer el cariño, consideración e interés que le tengo. Si fuera yo indiferente con Ud.
no la trataría así, amándola como a una hija, deseo su bien. No me mueve otro fin.
Adiós y paz en su alma”.
Catalina también vivió momentos de angustia e incertidumbre y Boisdron
intentaba contener su desconsuelo:

“Entretanto hija mía no se deje perturbar ni impresionar por sus propios

defectos y por los contratiempos que encuentra en la vida. Sosiegue siempre
su genio; y haga las cosas con calma, con grande confianza en Dios y
esperanza en el porvenir. Tarde o temprano, tal vez por medios que nos son
desconocidos el Señor arreglará las cosas de esa comunidad” 35.

En las palabras de Boisdron se traslucía la impronta de la tradición de San

Francisco de Sales, quien privilegiaba la atención a los elementos psicológicos y
morales en el acompañamiento espiritual, alejándose del rigorismo y al mismo tiempo
de la permisividad. “La verdadera prudencia -escribía Boisdron- don eminente y
necesario del Espíritu Santo, evita los extremos y las parcialidades, la relajación y la
dureza” 36.

34
Carta de Boisdron a Catalina Zavalía, Friburgo, 28 de enero de 1894. Caja: Epistolario de Boisdron.
Carpeta: Cartas de Boisdron a Catalina Zavalía (AHDT).
35
Carta de Boisdron a Catalina Zavalía, Friburgo, 1 de enero de 1891. Caja: Epistolario de Boisdron.
Carpeta: Cartas de Boisdron a Catalina Zavalía (AHDT).
36
Carta de Boisdron a Catalina Zavalía, Tucumán, 30 de julio de 1917. Caja: Epistolario de Boisdron.
Carpeta: Cartas de Boisdron a Catalina Zavalía (AHDT).
 400

Los consejos de Boisdron revelaban el mandato del desasimiento interior,

propio de la tradición mística dominicana. Trataba de reorientar la tendencia de
Catalina a centrarse en sí misma: “Trabaje únicamente, hija mía, en ayudar a todas
sus hermanas en llevar bien los oficios que les dan, en dar siempre el buen ejemplo,
sin acordarse de sí misma, sin querer que la consideren y distingan, ¡todo para Dios y
con Dios!” 37. Y, como Sales trataba de “ejercitar las almas en la práctica de la
perfección sobrenatural, con la mortificación del orgullo, de la vanidad, el amor propio,
que es el más sutil disolvente de la caridad” (Boisdron, 1923: 85).
Hacia 1906 Boisdron escribía desde Tucumán a Catalina, quien se encontraba
en Santiago del Estero. Ella ya tenía cincuenta y seis años y, evidentemente, había
logrado estabilidad y madurez en su opción de vida. Se infiere que había compartido
con su confesor alguna experiencia del fondo de su corazón, a lo que él respondió:

“Hay que proceder en el [asunto] con cautela porque toca a lo que hay de más
íntimo, la comunicación del alma con Dios; y es posible confundir el Espíritu de
verdad con el espíritu de ilusión. Empero en el caso no dudo en que es Dios el
que ha hablado y se ha manifestado. Lo comprendo por las obras; que en esta
acción del Señor no ha tenido complacencia en sí misma a que tanto motiva
nuestra pobre y vana naturaleza ¡y tan sin fundamento! Pues este rayo de luz
que me describe es lo más gratuito, fruto de la divina misericordia que nada
nos debe y solo quiere sacarnos de nuestra miseria ante el Dios de infinita
majestad y grandeza” 38.

También dejaba traslucir en otras invitaciones, la teología del mérito 39 tan

arraigada en la espiritualidad decimonónica: “El Señor que ‘mortifica’ y ‘vivifica’, como
se expresan las Santas Escrituras, que prueba hasta la sangre y resucita para el cielo,
hará sentir al alma de V.R. y a las de todas esas amadas hijas de Santiago del Estero,
el descanso y los consuelos que son fruto del gran mérito de estas dominicas" 40. En
esta misma línea expresaba: “pido al Señor, al adorable Nazareno que le de los
auxilios de su luz, de su fortaleza, para llevar tranquila y confiadamente la Cruz, que
ha puesto sobre las espaldas de V.R., destinada a seguirle a El, quien le aumentará
sus gracias y ciertamente recompensará los sacrificios de la vida religiosa, ¡Si, y con
cuantas creces de consuelos y dicha!” 41.

37
Carta de Boisdron a Catalina Zavalía, Friburgo, 1 de enero de 1891. Caja: Epistolario de Boisdron.
Carpeta: Cartas de Boisdron a Catalina Zavalía (AHDT).
38
Carta de Boisdron a Catalina Zavalía, Tucumán, 31 de diciembre de 1906. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Catalina Zavalía (AHDT).
39
La palabra mérito indica una relación entre una acción libre y buena y un premio que la recompense. Ya
desde la tradición Bíblica del Antiguo Testamento se afirmaba que ante Dios, las acciones humanas son
dignas de castigo (Génesis 3, 16-19) o de premio (Deuteronomio 5, 16; 6, 2), (Ancilli, 1987: 585). He
abordado esta temática en el cap.4.
40
Carta de Boisdron a Catalina Zavalía, Tucumán, 1 de abril de 1910. Caja: Epistolario de fr. Boisdron.
Carpeta: Cartas de Boisdron a Catalina Zavalía (AHDT).
41
Carta de Boisdron a Catalina Zavalía Tucumán, 7 de noviembre de 1910. Caja: Epistolario de Boisdron.
Carpeta: Cartas de Boisdron a Catalina Zavalía (AHDT).
 401

Los consejos recibidos por Catalina respecto a cómo asumir el sufrimiento

respondían al tópico común de la tradición cristiana de unir los sufrimientos a los de
Cristo y ofrecerlos como camino de salvación. De acuerdo a esto Boisdron proponía:
“la fuerza y el consuelo del alma religiosa en estas penosas circunstancias, hija mía,
es a pesar del sufrimiento y aún del desaliento, acercarse a Dios, ofrecerle el
padecimiento y hacerlo valer para santificación y mayor gloria (...) el alma que sufre
con Dios, sufre con menos angustia y con más provecho” 42. En otra oportunidad le
decía, “los padecimientos son el crisol que purifica y santifica, por esta razón los
permite la Providencia” 43.
En una carta de saludos por el año nuevo le recordó a Catalina:

“Se sabe que para nosotros, elevados a la dignidad del Estado religioso,
felicidad significa perfección del amor divino, fidelidad a los deberes de nuestra
vocación, salud para servir mejor al Señor. Estas son las gracias que pido a
Dios les dé con abundancia este año y siempre, y les ruego le pidan por mí” 44.

Las mujeres religiosas debían ser ejemplares y Boisdron se propuso ayudarlas

a alcanzar este alto ideal. Ante el éxito de la fundación de la casa de Santa Fe, en la
que Catalina trabajó con mucho esfuerzo, él le escribía: “Son insignes beneficios de
Dios que ciertamente no los merecemos, deben darnos humildad y fervor para llevar
mejor los dolores de nuestra santa vocación, santificando a los demás y
santificándonos en primera línea” 45. Y ante el éxito de sus fundaciones y la “buena
aceptación que recibe V.R. por todas partes, por la facilidad con que se le allanan las
dificultades y el buen éxito final que consigue”, le aconsejaba ser “humilde para que no
edifiquemos sobre arena y todo se deshaga pronto en castigo de la complacencia en
nosotros y orgullo que tuviéramos” 46.
En otras oportunidades, le recomendaba lecturas: “del Padre Bourdalone no
hay más que sermones clásicos y un tomito de ejercicios espirituales para religiosos y
religiosas, en mi concepto es lo mejor que se ha escrito sobre esta materia de los
santos ejercicios” 47. En sus viajes procuraba comprarles libros: “en Buenos Aires hay

42
Carta de Boisdron a Catalina Zavalía, Villa Nougués, Tucumán, 8 de noviembre de 1917. Caja:
Epistolario de Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Catalina Zavalía (AHDT).
43
Carta de Boisdron a Catalina Zavalía, Tucumán, 27 de febrero de 1918. Caja: Epistolario de Boisdron.
Carpeta: Cartas de Boisdron a Catalina Zavalía (AHDT).
44
Carta de Boisdron a Catalina Zavalía, Villa Nougués, Tucumán, 2 de enero de 1908. Caja: Epistolario
de Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Catalina Zavalía (AHDT).
45
Carta de Boisdron a Catalina Zavalía Tucumán, 31 de marzo de 1908. Caja: Epistolario de Boisdron.
Carpeta: Cartas de Boisdron a Catalina Zavalía (AHDT).
46
Carta de Boisdron a Catalina Zavalía, sin fecha. Caja: Epistolario de Boisdron. Carpeta: Cartas de
Boisdron a Catalina Zavalía (AHDT).
47
Carta de Boisdron a Catalina Zavalía, Tucumán, 20 de mayo de 1914. Caja: Epistolario de Boisdron.
Carpeta: Cartas de Boisdron a Catalina Zavalía (AHDT).
 402

una librería en que debe hallarse esa obra. Cuando yo vaya la buscaré y se la
mandaré” 48.
La vivencia de la pobreza y el desprendimiento de lo “temporal” fueron otros de
los tópicos a los que reiteradamente volvía Boisdron en sus cartas a Catalina: “Lo
temporal pasa con la vida presente, solo quedará lo eterno, que debemos pensar y
aspirarlo por los medios de la perfección religiosa” 49.

7.3.1. Reconociendo autoridad femenina: el intercambio de roles

El hecho de encontrar un copioso epistolario en donde las destinatarias son
mujeres, habla por sí mismo de un modo de ser y hacer femenino que Fray Boisdron
descubrió como valioso. Sus cartas reflejan una experiencia femenina significativa que
crece en tensión con el discurso que busca moldearlas. Estos textos hablan de
espacios de libertad femenina y de las tensiones para vivirla en los marcos del
discurso que sobre la vida religiosa de las mujeres imperaba en la Argentina de fines
del siglo XIX. Los escritos de Boisdron revelan las fisuras de estos modelos.
Boisdron alternó en sus escritos el rol asignado por la Iglesia al sacerdote,
como "confesor y director espiritual" con el de amigo y confidente. En varios momentos
reconoció autoridad a Catalina, buscó su ayuda y apoyo, y estimó su capacidad e
iniciativa. Pareciera que los roles se invertían, y era él quien necesitaba contención y
escucha; fue también el fraile quien desahogaba su corazón y su angustia con su
discípula quien a su vez se convertía en compañera. John Coakley 50, analizando el
vínculo de algunos frailes dominicos con devotas mujeres entre los siglos XIII y XVI -a
través de las vidas de siete santas escritas por dominicos-, afirma que entre ellas y sus
confidentes se produce en determinado momento un cambio de roles, convirtiéndose
ellos mismos en sus discípulos, objeto de sus consejos y reprimendas (1991: 236).
Coakley, descubre en los escritos de los frailes las voces de sus discípulas
preservadas indirectamente. Estos textos hablan de la percepción masculina de la
mujer y de cómo la experiencia religiosa femenina vino a constituirse en un aspecto de
la propia experiencia de los frailes, vivencia carismática que ellos ven más
desarrollada en las mujeres devotas que en sí mismos. Algunos frailes dominicos del
medioevo, afirma Coakley, necesitaron a las mujeres con quienes se asociaron y no
solamente estas devotas necesitaron de los frailes. "La mujer es claramente una vía
de acceso a lo divino" (Coakley, 1991: 223- 234). Como en todas las épocas siempre

48
Carta de Boisdron a Catalina Zavalía, Tucumán, 21 de junio 1914. Caja: Epistolario de Boisdron.
Carpeta: Cartas de Boisdron a Catalina Zavalía (AHDT).
49
Carta de Boisdron a Catalina Zavalía, Buenos Aires, 7 de agosto de 1908. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Catalina Zavalía (AHDT).
50
Agradezco a Blanca Garí que me haya suministrado este texto de Coakley.
 403

hubo varones que supieron romper con el estereotipo de considerar inferior a la mujer
y pudieron asumir una posición de defensa de su excelencia y dignidad 51.
Varias maneras de reconocimiento se esparcen en las cartas de Boisdron: “(...)
es para darle testimonio de mi gratitud que le escribo estas líneas” expresaba a
Catalina 52. Ella reclamaba su presencia y compañía y entonces el fraile se mostró
abatido: “Me hallo con una seria dificultad que creo no reconocerá cuanto me mortifica.
Y esto más me aflige por lo que supone que no tengo voluntad para V.R. y esa
comunidad” 53.
A veces era él quien se apoyaba en Catalina: “hay momentos en que me caen
los brazos, todo ánimo y toda esperanza (...) En este caso, lo digo con dolor y
humillación, creo que habrá que dejarlo todo. Si V.R. ve y tiene otra solución racional y
buena que me lo indique” 54. Ante las dificultades de establecer “la escuela y
enseñanza de las asiladas” en Buenos Aires, le escribía a Catalina: “espero que todo
se arreglará bien (...) yo no veo las horas de salir de esta [e] irme a Tucumán, asaz
inquieto, cansado y mortificado” 55.
Y refiriéndose a los problemas a solucionar en la casa de Santiago, le confiaba
su deseo de descanso: “Anhelo yo por retraerme, ignorar lo que pasa, vivir en el
silencio, la paz y el bienestar de la soledad, del estudio, de las tareas personales y
conventuales (...) Quiera Dios dar a todas su Espíritu creador y renovador de las cosas
y de los corazones” 56.
En otro aspecto de su relación con Catalina, Boisdron admiraba su capacidad
de gestión: “Las noticias y explicaciones que me da V.R. me causan una grande
satisfacción veo que ha apartado y resuelto la principal dificultad que me parecía
ofrecer la fundación del asilo en ese pueblo [Rosario]: la escuela. Es una suerte que el
Presidente del Consejo de Educación tenga tan buena voluntad que debemos
aprovecharla” 57.

51
Ana Vargas Martínez analiza los tratados escritos por hombres en favor de las mujeres en el contexto
de la Querella de las Mujeres durante el siglo XIV. Allí destaca cómo siempre hubo hombres que
defendieron la excelencia y dignidad de las mujeres (2000).
52
Carta de Boisdron a Catalina, Tucumán, 9 de agosto de 1911. Caja: Epistolario de fr. Boisdron.
Carpeta: Cartas de Boisdron a Catalina Zavalía (AHDT).
53
Carta de Boisdron a Catalina Zavalía, Tucumán, 9 de septiembre de 1911. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Catalina Zavalía (AHDT).
54
Carta de Boisdron a Catalina Zavalía, Buenos Aires, 23 de abril de 1909. Caja: Epistolario de Boisdron.
Carpeta: Cartas de Boisdron a Catalina Zavalía (AHDT).
55
Carta de Boisdron a Catalina Zavalía, Buenos Aires, 12 de mayo de 1909. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Catalina Zavalía (AHDT).
56
Carta de Boisdron a Catalina Zavalía Tucumán, 15 de julio de 1910. Caja: Epistolario de Boisdron.
Carpeta: Cartas de Boisdron a Catalina Zavalía (AHDT).
57
Carta de Boisdron a Catalina Zavalía Tucumán, 30 de mayo de 1909. Caja: Epistolario de Boisdron.
Carpeta: Cartas de Boisdron a Catalina Zavalía (AHDT).
 404

Catalina, luego de una intensa vida de fundadora y organizadora de asilos y

colegios, regresó a Tucumán en 1923; por entonces su situación de salud era precaria
y residió en la Casa Madre hasta 1927 en que falleció a la edad de setenta y tres años.

7.4. Otoño, invierno, primavera y verano: Las estaciones en el alma de Simona

Acuña 58
La primera noticia que tenemos de Simona, la encontramos en una carta
dirigida por la fundadora de la Congregación, Elmina Paz de Gallo, al Obispo pidiendo
una excepción en la regla, a fin de que pudieran realizar sus votos algunas hermanas
que tenían el defecto de ilegitimidad. 59 Entre ellas se encuentra Simona de quien
Elmina señalaba: “La Hna Simona del Rosario Acuña, se ha criado a mi lado, con
mucha inocencia, ha mostrado siempre una muy buena inclinación y mucho se
complace en el estado religioso” 60. La nota necrológica aporta algunos datos
biográficos de Simona:

“en el siglo se llamó Anita Acuña, nació en Tucumán en el año 1872; hija de
Eusebia Acuña que se la llamaba por el sobrenombre de “Doña Uchi”,
perteneciente a la servidumbre de Nuestra Madre y que continuó, como
“familiar” en la Casa Madre y murió en la misma unos años antes de su hija. La
hna del Rosario -así se la llamaba- ingresó a la Congregación a la edad de 15
años en 1887. Tomó el santo hábito, emitiendo sus votos con el primer grupo.
Era la más joven pero de un juicio de persona mayor y responsable” 61.

Simona se desempeñó como asistente de las niñas del Asilo, “así como amaba
a las hermanas sin hacer distinciones, amaba a las niñas del Asilo ayudándolas,
procurándoles cuantas cosas estaban a su alcance para su bienestar y contento; les
enseñaba con paciencia y cariño”. También se afirma de ella que “prodigaba su ayuda
a las hermanas recargadas” y que “era habilísima repostera, dedicando su tiempo libre
a hacer masas y dulces para que la superiora pudiera obsequiar a los bienhechores”.
Simona falleció en la Casa Matriz de Tucumán, el 30 de octubre de 1923 a los 51 años
y 36 de vida religiosa. La nota necrológica relata que su muerte fue causada por la
impresión que le produjo el fallecimiento de una joven religiosa, compañera suya,
llamada Visitación Vega.
Las cartas de Fr Ángel dirigidas a Simona abarcan un amplio marco temporal -
desde 1891 a 1913- que nos permite observar los estados anímicos por los que va

58
He realizado una primera observación a esta serie de cartas en Folquer (2010b).
59
He desarrollado con más detalle las excepciones a la regla respecto a la ilegitimidad y la dote en el
cap.5 y en (Folquer, 2007b).
60
Carta de Elmina Paz de Gallo al Obispo Padilla y Bárcena, Tucumán, 10 de marzo de 1889. Legajo:
Hermanas Dominicas (AAT).
61
Necrología de la Hna Simona Acuña. Carpeta: Necrologías (AHDT).
 405

atravesando Simona, así como el proceso de construcción de su identidad. La

correspondencia entre Simona y Fr Boisdron fortaleció el proceso de adquisición de la
nueva identidad religiosa que había decidido asumir ya que, como bien explica Victoria
Cohen Imach, las epístolas constituyen el lugar en donde el proceso de construcción
de la identidad se ejerce” (Cohen Imach, 2004b: 21).
Simona, por ser hija “ilegítima” y no tener estudios, ingresó como hermana de
obediencia o de escapulario negro; por lo tanto, su servicio estaba orientado al
cuidado de la casa, la limpieza, la alimentación, la atención y educación de las
huérfanas. Boisdron le recomendaba entonces “que ame mucho el trabajo y la
humildad que son propios de una hermana de obediencia” 62 y la felicitaba por “el buen
éxito de los exámenes y estudios de nuestras huérfanas”, porque así “ellas mismas
están preparando su porvenir” 63. La alentaba en el cuidado de las niñas: “siga con las
tareas de las huérfanas, que son tan importantes para Ud.” 64; “cada día pido para Ud.
hija mía, los auxilios necesarios al desempeño de su oficio tan importante y tan
fructuoso” 65.
En otras oportunidades la saludaba marcando su diferencia de vestimenta:
“presente mis recuerdos y afectos a sus compañeras del humilde y hermoso
escapulario negro” 66 o fortaleciendo la importancia de la obediencia: “una religiosa que
obedece y conserva la presencia de Dios en donde está, está bien y hace el bien. El
Divino Esposo le conserva su predilección y la santifica” 67. De algún modo, Boisdron,
fue indicando y marcando la diferencia de roles y tareas en el nuevo grupo en
formación.
Ante una cierta tendencia a ocuparse de la vida de las demás, Fr Ángel es
tajante “no se ocupe de los demás, ocúpese de sí misma, para estar en la presencia
de Dios” 68. Para él, el conocimiento de sí era la clave del crecimiento espiritual y la
confirmaba en este camino de auto auscultación, “de Dios proceden los deseos de
perfección que Ud. siente en su alma y este conocimiento de sí misma le hace

62
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Friburgo (Suiza), 15 de marzo de 1891. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
63
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Buenos Ayres, 13 de diciembre de 1897. Caja: Epistolario
de Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
64
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Roma, 24 de mayo de 1913. Caja: Epistolario de Boisdron.
Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
65
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Córdoba, 20 de octubre de 1899. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
66
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Friburgo (Suiza), 25 de febrero de 1894. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
67
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Santa Fe, 12 de septiembre de 1895. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
68
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Friburgo (Suiza), 15 de marzo de 1891. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
 406

humillarse sin perturbación” 69. La invitación a la oración en silencio y la adoración

Eucarística fueron así una constante en el proceso de configuración con el estilo de
vida religiosa, “podría ser a Ud. muy agradable y provechoso el que pasara algunos
ratos de oración y adoración ante el Ss Sacramento” 70.
Boisdron hacía de espejo de la inconstancia en el camino espiritual de
Simona 71 y le advertía:

“sucede que marchamos bien algún tiempo (...) pero después nos
descuidamos, principian las negligencias, imperfecciones, faltas (...) está a la
vista que nos relajamos en el servicio de Dios”(…) “guardémonos hija mía de
esta inconstancia, no seamos una semana de un modo y otra de otro modo,
perdiendo en unos días lo que habíamos ganado en otros por seguir nuestro
genio, no soportar bien alguna contrariedad, una pequeña humillación” 72.

Luego de sus votos perpetuos le indicaba: “no vaya a suceder que a medida
que el tiempo nos aparte de estos días de tan legítima impresión, nos vayamos
quedando poco a poco como fríos e indiferentes” 73. Pasados seis meses de su
profesión perpetua, Simona le manifestaba su estado anímico y la pérdida de gozo
que experimentaba, Boisdron ponía de manifiesto su experiencia de confesor para
evitar la alarma de la religiosa ante sus cambios de ánimo:

“Las noticias que Ud. me da del estado interior de su alma, no las admiro
mucho, porque demasiado sé que no es posible en este mundo gozar mucho
tiempo de las delicias de la paz. Este consuelo que Ud. experimentó después
de los días de su profesión no podría durar siempre. Es necesario hija mía, que
aprenda estas cosas con su propia experiencia y no se deje impresionar por
estos cambios en la vida espiritual. Esta vida es como el tiempo, tiene varias
estaciones, no solamente la primavera y el otoño que son templados y
agradables, sino también el invierno y el verano que son pesados” 74.

En este ámbito, Boisdron actuaba como “un médico espiritual que acoge al
enfermo del alma”, en el sentido que enseñaba Guy de Montrocher 75. En sus consejos
a los confesores enseñaba:

“cuando un médico de cuerpos se acerca a un enfermo, empieza a tocarle

ligeramente, se compadece de su sufrimiento, se adapta a su paciente, le
69
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Santa Fe, 12 de septiembre de 1895.Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
70
Carta de Fr Boisdron a la Hna Simona Acuña, Santa Fe, 12 de septiembre de 1895. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
71
En 1891, Simona tenía solo 19 años.
72
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Friburgo (Suiza), 20 de junio de 1891. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
73
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Friburgo (Suiza), 29 de junio de 1892. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
74
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Friburgo (Suiza), 29 de diciembre de 1892. Caja: Epistolario
de Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
75
Párroco de Teruel (Aragón) hacia 1330 (Delumeau, 1992: 31)
 407

acaricia con palabras, le promete la curación, a fin de que el enfermo, confiado,

le descubra la extensión de su mal y la agudeza de su dolor”.

Actuaba como quien sabía de discernimiento de espíritus cuando le escribía:

“aunque sus tareas la distraigan y se halle con alguna sequedad interior, no es motivo
de perturbar ni desalentarse: el Señor permite estos períodos de oscuridad y no hay
alguno que no lo experimente por bueno que sea” 76; “no desespere jamás, Hija mía,
Dios cuidará de su existencia y de su alma. La esperanza y la fuerza jamás deben
desampararnos” 77; “no se desaliente, hija mía. Nada sale de las vías de su vocación
cuando tiene buena voluntad” 78.
El yo de Simona emergió en su escritura, las respuestas de Boisdron estaban
impregnadas de los sentimientos personales de Simona, ella le confió los secretos de
su alma, sus cartas eran un relato de su alma, un espejo que la revelaba 79. Pero
sabemos que el yo no constituye una esencia a priori, sino que es una ficción cultural y
lingüística constituida a través de procesos narrativos y de ideologías históricas de la
identidad 80. En la auto representación de su yo estaba presente su destinatario 81;
Simona, escribiendo de sí misma, tenía en cuenta a su lector; su yo se fue
construyendo en la escritura y hoy accedemos a ella, como se ha dicho, a través de la
palabra mediatizada de Boisdron.
Simona dejaba aflorar sus fisuras, sus paradojas, se representaba a sí misma
como inconstante, con altibajos anímicos, experimentando momentos de oscuridad y
desaliento, respondiendo en este sentido al “tópico de auto humillación” típico de la
espiritualidad de la vida religiosa vigente en el siglo XIX. Para Simona la carta era una
confesión no sacramental, “pensando el vínculo se piensa a sí misma, inscribe frente a
otro pero también frente a sí las tensiones que recorren su existencia” (Cohen Imach,
2005b: 86-87). Ella buscaba en este vínculo epistolar contención, cercanía, protección,
aliento. Pero también se presentaba como trabajadora, sacrificada, útil a la sociedad
en su tarea de educar a las huérfanas. En las respuestas de Fr Boisdron, se pueden
leer las huellas personales de Simona; como destinataria está presente en las cartas
que recibe. Simona compuso cartas para tomar conciencia de sí misma, de la

76
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Buenos Aires, 13 de diciembre de 1897. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
77
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Venlo (Holanda) 25 de agosto de 1903. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
78
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Córdoba, 20 de octubre de 1899. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
79
Algunas de estas apreciaciones sobre el efecto de la escritura epistolar se encuentran en Bouvet, 2006:
87.
80
En este punto Victoria Cohen Imach (2002: 45), sigue a Sidone Smith (1991).
81
Para un estudio sobre la auto representación del yo, ver Fraschina (2005) en su análisis del epistolario
de María Antonia Paz y Figueroa.
 408

multiplicidad de su yo, sus cartas eran “expresión solitaria, monólogo íntimo pura
escritura liberadora susceptible de superar el efímero presente” (Guillén, 1997: 83-90).
Boisdron expresó satisfacción por ejercer como director espiritual de Simona,
“tengo placer de contestar a su carta y dar algunos buenos consejos a su alma” 82; en
otra oportunidad afirmaba “quiero interrumpir mis tareas las más urgentes para
contestar a su carta tan atenta y tan filial” 83. Cuando vivía lejos, expresaba “me es
doloroso hallarme lejos de Tucumán, por todas mis hijas a las que deseo siempre
serles útiles, especialmente por las que como Ud. tienen sus penas y dificultades de
conciencia” 84. También las cartas de Simona fueron bálsamo en momentos de arduo
trabajo, “recibí en Buenos Aires, su carta de interés y afecto filial, ha sido un consuelo
en medio de las tareas que trae una obra como la que hemos emprendido en aquel
gran pueblo” 85. En este sentido Kristine Ibsen afirma que la relación entre mujeres
penitentes y varones confesores fue más compleja y matizada de lo que el
conocimiento tradicional nos quiso hacer creer y que “lejos de ocupar una posición de
control inútil, los confesores fueron fuertemente atraídos por la idea de dirigir
espiritualmente a mujeres devotas y a su vez se volvieron profundamente
influenciados por ellas, identificándose con ellas e incluso llegaron a depender de
ellas" (1999: 39).
El dolor es un tema recurrente en Simona. Boisdron buscaba iniciarla en el
misterio del sufrimiento, “no querer sufrir es desconocer lo que somos en este
mundo” 86. Desde Jerusalén le escribió en otra oportunidad diciéndole:

“aprovecho las mismas enseñanzas que yo recibo aquí en esta ciudad en la

que murió nuestro Redentor para decirle o más bien recordarle a Ud. hija mía
que la vía de la santificación es la vía de dolor” 87.

Ante el sufrimiento que la religiosa le hacía partícipe, Boisdron trataba de

introducirla en la realidad de la vida conventual sin idealismos: “no extraño, mi hija, las
inquietudes de su espíritu y algunos sufrimientos porque ha pasado (...) algunas

82
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Buenos Aires, 27 de marzo de 1897. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
83
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Buenos Aires, 13 de diciembre de 1897. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
84
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Córdoba, 19 de abril de 1899. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
85
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Córdoba, 26 de septiembre de 1899. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
86
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Friburgo (Suiza), 29 de diciembre de 1892. Caja: Epistolario
de Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
87
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Jerusalén, agosto de 1898. Caja: Epistolario de Boisdron.
Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
 409

personas quisieran que el estado religioso se volviese para ellas un paraíso terrenal en
el que gozaran siempre. Nunca sucede así” 88.
En varias cartas Boisdron hizo referencia a Doña Eusebia Acuña, madre de
Simona, quien residía como “familiar” 89 en el convento. La presencia de su madre
revelaba la diversidad de personas que vivían en los conventos decimonónicos y cómo
los vínculos familiares se mantenían en su interior, a pesar de las fórmulas de
separación, desasimiento y renuncia del mundo familiar que enunciaba toda regla de
vida religiosa. Son frecuentes las alusiones a la madre de Simona en las cartas:“diga a
su mamá que no la olvido y le deseo salud y paz interior, que tenga más confianza en
Dios que nos ama aunque seamos pecadores” 90; “diga a su mamá que tenga ánimo”;
“la tendré presente a Ud. con su mamá en mis oraciones” 91; “no me olvide con su
mamá a la que veo un gran mérito el de seguir trabajando y sin duda sufriendo en esa
casa por el amor de Nuestro Señor” 92; “ de mis recuerdos a su mamá a quien veo que
el Señor la quiere y la premiará” 93.
El vínculo entre Boisdron y Simona era paterno-filial y no escondía el afecto; las
fórmulas de despedida varían, dando un toque de espontaneidad en la relación
epistolar: “acuérdese de mi hasta que tengamos el gusto de vernos ante Dios” 94;
“Adiós mi hija, la bendigo de corazón” 95; “Adiós hija mía, la saludo y la bendigo con
afecto en el Señor” 96; “Me dará una parte de sus oraciones en los días de su profesión
y yo le corresponderé a Ud.” 97; “La saludo con grande consideración y el afecto debido
a mi hija” 98. Las cartas muestran que existía familiaridad entre ellos, confianza, un
vínculo que no exigía formalidades. La proximidad no implicaba el desconocimiento de
la naturaleza jerárquica del lazo, el reconocimiento de jerarquía, no quitó cercanía al
vínculo (Cohen Imach, 2005: 253-257). A veces Simona le provocaba cierta

88
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Friburgo (Suiza), 15 de marzo de 1891. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
89
Era costumbre en los conventos de Argentina, hasta avanzado el siglo XX, que residieran algunas
personas sin votos como colaboradoras o familiares.
90
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Friburgo (Suiza), 20 de junio de 1891. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
91
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Friburgo (Suiza), 15 de marzo de 1891. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
92
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Friburgo (Suiza), 30 de marzo de 1892. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
93
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Friburgo (Suiza), 29 de junio de 1892. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
94
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Friburgo (Suiza), 15 de marzo de 1891. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
95
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Friburgo (Suiza), 20 de junio de 1891. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
96
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Friburgo (Suiza), 30 de marzo de 1892. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
97
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Friburgo (Suiza), 30 de marzo de 1892. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
98
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Santa Fe, 12 de septiembre de 1895. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
 410

impaciencia, como cuando Boisdron le señalaba: “los conventos no son para los
llorones y las lloronas” 99.
La espiritualidad de la vida religiosa en el siglo XIX estuvo marcada por la
imagen esponsal como analizamos en el capítulo 6; esta figura impregnó las epístolas
de Boisdron, así le escribía a Simona: “debe Ud. hija mía querer darse toda al Divino
Esposo y para siempre” 100. Con motivo de su profesión le recordaba que las fiestas de
los votos perpetuos habían venido a “coronar años de vivos deseos y preparación y le
consagran todo su corazón y su ser al Divino esposo, Jesús” 101; “dígase a sí misma,
cada día, hoy quiero agradar a mi celestial esposo más que ayer, hoy más que ayer
quiero adelantar en su amor, en su Espíritu de sacrificio” 102; “Cada día recuerde los
grandes beneficios de Dios con Ud., cada día esfuércese de corresponderle como
verdadera esposa” 103. En otra oportunidad le daba ánimo afirmando: “estoy tranquilo
con Ud. conociendo su buena voluntad y sabiendo que el mismo Señor le hablará al
corazón, lo que necesite para su perfección y consuelo, búsquelo siempre en él”.
La carta privada acentúa “el secreto sobre el contenido y ha favorecido la
franqueza en las manifestaciones que se escriben con libertad, apoyándose en la
confianza que se deposita en el destinatario” (Barrenechea, 1990: 54). De ahí que
Simona pudo expresar las dificultades que experimentaba con algunas religiosas de su
comunidad, a lo que Boisdron respondió: “comparto que son tonterías esta dificultad y
esta repugnancia que le viene con su Madre Maestra o Directora. Esto sucede en
todas las comunidades que nos pongan superioras más jóvenes que nosotras o más
recientes en la vida religiosa” 104.
Las prácticas confesionales emergen, frecuentemente, como tema de consulta
en las cartas. Ante los comentarios de Simona, Boisdron le quitaba importancia, “no de
importancia a las cosas de confesión y de confesores, es necedad fijarse así tanto en
uno como en el otro” 105. Boisdron reflejaba las enseñanzas al jesuita Valère Régnault
(+1623) en sus enseñanzas sobre la práctica confesional. “El sacerdote -invitaba este
último-, debe calmar el espíritu del penitente cuando lo vea envuelto en las tinieblas y

99
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Friburgo (Suiza), 29 de diciembre de 1892. Caja: Epistolario
de Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
100
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Friburgo (Suiza), 30 de marzo de 1892. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
101
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Friburgo (Suiza), 29 de junio de 1892. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
102
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Friburgo (Suiza), 29 de junio de 1892. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
103
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Friburgo (Suiza), 29 de junio de 1892. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
104
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Friburgo (Suiza), 29 de diciembre de 1892. Caja:
Epistolario de fr. Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
105
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Friburgo (Suiza), 25 de febrero de 1894. Caja: Epistolario
de Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
 411

nubes de los escrúpulos” 106. Las advertencias a los confesores de Sales, inspiradas en
las de Régnault, figuran entre las más comprensibles y caritativas que se han dado
sobre el tema (Delumeau, 1992: 27).
Simona experimentaba dificultades con un confesor, por lo que Boisdron le
señaló:

“lo primero que le advertiré es relativo al confesor ordinario. Comprendo hija

mía, que tienen en este punto motivos de aflicción porque nada es tan delicado
como el alma y cuando un confesor o Director de nuestra conciencia no nos
entiende se hace necesariamente doloroso” 107.

Evidenciaba Simona resistencia ante el confesor ordinario y Boisdron le

respondía que en todas las congregaciones bien orientadas se practicaba así y
finalizaba el tema exhortándola:

“no es una cosa nueva que se le pide a Ud. y haga esfuerzos por vencerse (...)
manifieste su conciencia como le fuere posible, oiga los consejos y avisos de
él, aunque la reprenda, vuelva a confesarse con él aunque no la absuelva y si
sucede que no queda muy tranquila con la absolución, no deje de hacer las
comuniones que le permita” 108.

Fr Ángel aconsejaba a Simona “una religiosa debe aceptar al que le dan para la
confesión, pero puede y conviene que elija como extraordinario al que es mejor
dispuesto para dirigirla. No creo que el Señor se niegue a darle este rayo de luz, esta
gota de rocío que alguna vez necesita el alma religiosa” 109.
Las cartas a Simona Acuña nos introducen en la vida cotidiana de mujeres que
entregaron su vida al cuidado de las huérfanas víctimas de la epidemia del cólera en
Tucumán. Las prácticas políticas de Simona estaban orientadas a construir el
“porvenir” de estas personas vulnerables a partir del cuidado y educación. Su amor
mundi se reflejaba en su compromiso por hacer crecer y educar a estas niñas a su
cargo. El viaje hacia el fondo del alma que Simona inició de la mano de Fr Ángel María
y de sus compañeras, nos introduce en el camino de interioridad que las mujeres
religiosas realizan en la búsqueda del misterio de Dios en sus vidas.
El relato necrológico de Simona Acuña es hagiográfico, su individualidad no
está presente, ha desaparecido. Se escribe sobre sus virtudes, sobre lugares comunes
de la vida ejemplar de una hermana de obediencia. Pero a ella la encontramos en las

106
Valére Régnault, De la prudence des confesseurs (1610), citado en Delumeau, (1992: 26)
107
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Buenos Ayres, 27 de marzo de 1897. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
108
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Buenos Ayres, 27 de marzo de 1897. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
109
Carta de Boisdron a la Hna Simona Acuña, Córdoba, 22 de julio de 1899. Caja: Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Simona Acuña (AHDT).
 412

cartas de Boisdron, sus vivencias y contradicciones delinean su vida particular, en la

escritura epistolar Simona escapa del modelo preceptivo de una religiosa “lega” 110.
Simona escribía buscando una presencia, quería hacerse presente ante
Boisdron para que él se acordara de ella pero, sobre todo, Simona escribía para que él
se hiciera presente ante ella misma 111.
Asimismo, la manera de practicar la relación confesor-mujer religiosa, ha
modificado la representación de este vínculo por el solo hecho de haberlo hecho
funcionar de otro modo. Como indica de Certeau (2007: 27), entre las prácticas y las
representaciones se insinúa una desviación, una manera diferente de atravesar los
lugares construidos. La propia experiencia fisura los modelos y la escritura epistolar
con el confesor emerge en Simona Acuña como un verdadero espacio para hablar de
sí, mirarse, constituirse. Como le decía Boisdron, ella aprendió estas cosas con su
propia experiencia y descubrió que su vida era como el tiempo, que tiene varias
estaciones, “no solamente la primavera y el otoño que son templados y agradables,
sino también el invierno y el verano que son arduos y difíciles de transitar”.

7.5. “Recibir algunas líneas de su mano”: las cartas a la Hna Juana de Jesús
Valladares o los cuerpos en relación 112
La serie de cartas dirigidas a la Hna Juana de Jesús Valladares ponen de
manifiesto una relación de gran confianza en donde ella fue expresando sus
dificultades inherentes a sus búsquedas espirituales y al cuidado de las huérfanas que
le fueron confiadas. La primera noticia que tenemos de María Juana de Jesús
Valladares la encontramos en la carta -ya mencionada- dirigida por la fundadora de la
Congregación, Elmina Paz de Gallo al Obispo, pidiendo una excepción en la regla, a
fin de que pudieran realizar sus votos algunas hermanas que tenían el “defecto de
ilegitimidad”. Entre ellas, Elmina Paz se refería a Juana: “La Hna María Juana
Valladares, es joven que ha entrado en nuestra casa en condición de huérfana en la
época del cólera. Es recomendable por la bondad de su carácter, su piedad y el
desamparo en que está en este mundo” 113. Según se detalla en la nota necrológica,
Juana:

“en el siglo se llamó Jesús Valladares, nació en Tucumán en el año 1872.

Quedó huérfana y ella misma solicitó de Nuestra Madre la admisión para
ayudarla en los quehaceres del Asilo. Nuestra Madre la recibió con amor al ver

110
Sigo a Margo Glantz “Hna Juana Inés de la Cruz: ¿hagiografía o autobiografía ? (1995).
111
Parafraseo una afirmación clave de Patricia Violi (1987: 97)
112
Analicé esta serie de cartas en Folquer (2011b).
113
Carta de Elmina Paz de Gallo al obispo Padilla y Bárcena, Tucumán, 10 de marzo de 1889. Legajo:
Hermanas Dominicas (AAT).
 413

cómo una niña de 15 años abrazaba una vida de sacrificios como la que la
esperaba. No se vio fallida la esperanza que abrigó Nuestra Madre respecto a
esta niña, porque de inmediato se conoció su temperamento: jovial,
bondadosa, trabajadora, piadosa, útil” 114.

Ingresó en 1886 recién inaugurado el asilo y cuando el grupo de las fundadoras

tomó la resolución de consagrarse a Dios fundando para ello una congregación,
“también ella con decidido entusiasmo suplicó se la aceptara y obtuvo un si gustoso.
De esta manera pudo tomar el hábito y profesar con las primeras” 115.
Según consta en el libro de Registro de Comunidades 116, ya profesa, fue
asignada al cuidado de las niñas internas del primer Asilo y luego a enseñar en la
escuela las primeras letras que surgía junto al mismo. En la nota necrológica se
afirmaba que “no tenía ningún estudio especial, pero era inteligente y hábil, se las
arreglaba y con éxito, sola fue capacitándose. Trabajaba con gusto en todo lo que la
obediencia le encomendaba”. Hna Juana se desempeñó como asistente de las niñas,
sacristana y maestra de grado. Vivió en las primeras comunidades fundadas, la Casa
Madre de Tucumán, Monteros, Santa Fe, y Santiago del Estero. En esta última
provincia pasó la mayor parte de su vida; murió en 1951 a los 72 años de edad.
Las 18 cartas que se conservan de Fr Boisdron a Hna Juana corresponden a
un prolongado período que va desde 1891 a 1922; a lo largo de este tiempo se puede
observar el proceso de configuración de su identidad de religiosa dominica, las crisis y
los vaivenes del camino elegido. Estas cartas expresan una gama de estados
espirituales que van desde la profunda satisfacción y exaltación hasta la depresión y el
desánimo, la soledad y el desamparo.
La práctica de la confesión, y las dificultades que la misma implicaba por el
cambio de confesores y la imposición de los mismos por la autoridad eclesiástica fue
un tema recurrente en las comunicaciones con Fr Boisdron, como lo hemos observado
con anterioridad:

“Me doy bien cuenta de lo que Ud. ha debido sufrir con el cambio de dirección y
de confesor. Pero veo con grande satisfacción que ha sabido sobreponerse y
hacer de estas circunstancias ocasión de sacrificios agradables a Nuestro
Señor. No importa hija mía, que Usted no haya sentido el placer de llevar la
cruz; no siempre Dios se hace presente al alma, aunque está con ella y en ella,
cuando sufre sobre todo” 117.

114
Necrología de la Hna Juana de Jesús Valladares. Caja: Necrologías (AHDT).
115
Necrología….
116
En este libro queda registrada la conformación comunitaria de todos los conventos de la Congregación
año por año, de manera que se pueden rastrear los lugares en los que vivieron cada una de la religiosas
de la congregación.
117
Carta de Boisdron a la Hna Juana de Jesús Valladares, Friburgo (Suiza) 4 de marzo de 1891. Caja:
Epistolario de Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Juana Valladares (AHDT).
 414

Expresaba Boisdron en otra carta que “es preciso que se llegue a no dar tanta
importancia a estas cuestiones [de cambio de confesor] y a gobernar su propia
conciencia con más tranquilidad y elevación de sentimientos” 118. Sin embargo, la
práctica confesional también era ocasión de resistencias por parte de la Hna Juana y
Boisdron cuestionaba su actitud:

“No es propio de una religiosa, hijita mía, el quedarse un mes sin acercarse a
los Santos. Sacramentos, privarse de la gracia de la absolución y de la divina
Eucaristía. ¿Y por qué? Porque no nos agrada el confesor; como si fuesen
cosas de complacencias humanas y de gustillos de nuestra naturaleza” 119.

La experiencia de un Dios que se ausenta del alma, tan propia del camino
espiritual, provocaba en la Hna Juana experiencias de desolación que Boisdron
buscaba interpretar: “Por más grande que sea la desolación de su interior, no pierda
confianza y piense siempre que el Padre Celestial la quiere a Ud. y siempre la guarda”.
Una cierta superación de la teología del mérito que estaba tan arraigada en la
espiritualidad católica, se ponía de manifiesto: “Cierto es que Ud. no lo merece; más
Dios no proporciona sus beneficios según nuestros méritos; pues que sería de
nosotros?” 120.
En la Hna Juana Valladares muchas veces emergía un yo que se auto
desvalorizaba: “No me place hija mía que una religiosa, menos de esa casa, se
considere como desgraciada, porque así se abate fácilmente el espíritu. Mírese como
dichosa y bien dichosa con su vocación.”
Seguidor de Francisco de Sales una vez más, Boisdron observa los gestos, los
modos exteriores y los movimientos interiores que son casi imperceptibles. El mismo
afirmaba que “nadie era más curioso de los pequeños hechos que Francisco de Sales,
ni más atento observador de los documentos individuales” (Boisdron, 1921: 332).
Escuchando a Hna Juana le escribe:

“Es su alma hija mía, muy delicada, como lo es su cuerpo, fácilmente se

impresiona y se destempla. Haga esfuerzos para sobreponerse y no desviarse
del buen camino, ni pararse en el como cansada o como desanimada.
Prescinda de la escasez o de la falta de consuelos; más vale creer que no los
merecemos y no perturbarse porque no los tenemos” 121.

118
Carta de Boisdron a la Hna Juana de Jesús Valladares, Friburgo (Suiza) 28 de diciembre de 1893.
Epistolario de Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Juana Valladares (AHDT).
119
Carta de Boisdron a la Hna Juana de Jesús Valladares, Tucumán, 22 de marzo de 1897. Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Juana Valladares (AHDT).
120
Carta de Boisdron a la Hna Juana de Jesús Valladares, Friburgo (Suiza) 4 de marzo de 1891.
Epistolario de Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Juana Valladares (AHDT).
121
Carta de Boisdron a la Hna Juana de Jesús Valladares, Friburgo (Suiza) 30 de junio de 1891.
Epistolario de Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Juana Valladares (AHDT).
 415

Cuando la Hna Juana realizó su profesión religiosa estaba exultante y Boisdron

la invitaba a guardar esta alegría en el fondo de su alma: “Nunca ponderará Ud.
bastante hija mía, el beneficio que ha recibido y la grandeza de esa dicha. Medítelo en
las luces de la fe y téngalo siempre presente en el fondo de su alma. El Señor decía a
sus queridos apóstoles y discípulos: "no os llamaré ya esclavos sino amigos" 122.
El camino espiritual que transita la Hna Juana y que Boisdron confirma, está
impregnado de una mística de la vida cotidiana, que no pretende buscar nada extraño:
“No hay que hacer ni buscar cosas extraordinarias, sino hacer bien lo de cada día,
nuestros ejercicios de piedad determinados por la regla, nuestros oficios impuestos por
la obediencia, y todo con pureza de intención, y la presencia afectuosa de Dios. ¡Qué
sencillo, bello y rico es este camino!” 123.
Las recomendaciones sobre la mortificación corporal ya indican un cambio en
la percepción de la misma que se ha operado junto a la transformación de la
comprensión del propio cuerpo 124: “las mortificaciones hágalas si le permite la salud y
no se opone el confesor. Mas quiero que practique las interiores” 125. En este punto
Boisdron seguía a su maestro: “Sales no capitula ante ninguna de las debilidades del
corazón humano (...) insiste menos sobre las austeridades corporales; pero persigue
con una insistencia y una habilidad que nadie ha sobrepasado, el gusano roedor de las
verdaderas virtudes. El amor propio jamás muere; hasta que nosotros mismos
muramos, tiene mil medios de atrincherarse en nuestra alma” (Boisdron, 1921: 333).
Por ello escribía a la Hna Juana:

“las mortificaciones corporales no las haga sin el asentimiento de su confesor y

si teme que sean un obstáculo al cumplimiento de nuestros deberes en la
comunidad. La superiora, es necesario que las conozca cuando tienen algo de
extraordinario. Pero el verdadero sendero de la santidad es la mortificación
interior: con esta quizás menos gozará, pero más ganará en la perfección” 126.

A veces Juana vivió momentos de agitación interior y “tentación”, ante esta

confidencia, Boisdron buscó tranquilizarla:

“Oigo con interés los gemidos de su alma, que algunas veces sufre y otras
veces goza. Me agrada el ver su fidelidad a su vocación entre tantos vaivenes

122
Carta de Boisdron a la Hna Juana de Jesús Valladares, Friburgo (Suiza) 29 de Junio de 1892.
Epistolario de Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Juana Valladares (AHDT).
123
Carta de Boisdron a la Hna Juana de Jesús Valladares, Friburgo (Suiza) 30 de Marzo de 1892.
Epistolario de Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Juana Valladares (AHDT).
124
Como ya lo señalamos, la transformación de la experiencia del cuerpo femenino que se da entre el
ámbito barroco del siglo XVII y el siglo XIX en América Latina es analizada en dos estudios de caso por
Beatriz Ferrús Antón (2006).
125
Carta de Boisdron a la Hna Juana de Jesús Valladares, Friburgo (Suiza) 28 de Diciembre de 1903.
Epistolario de Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Juana Valladares (AHDT).
126
Carta de Boisdron a la Hna Juana de Jesús Valladares, Friburgo (Suiza) 25 de Junio de 1894.
Epistolario de Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Juana Valladares (AHDT).
 416

que nos agitan. Ponga siempre su amor y su confianza en Dios que la hará
más fuerte que todas las tentaciones y le hará sacar provecho de ellas. ¿Quién
no tiene tentaciones? Los más fuertes y los más santos las tienen. Basta que
nos conozcamos y combatamos” 127.

La confianza en Dios y la valoración de la pequeñez son otras de las

invitaciones que Fr Boisdron le dirigía: “La amargura que algunas veces siente en su
interior, parece que es inevitable en la vida presente, ¿quién no lo siente? Su remedio
el único que conozco, es una grande confianza en el Padre Celestial y la convicción de
que nada, nada de lo que hacemos para El se pierde por pequeño y pobre que sea ¡El
nunca se olvida!” 128.
La Hna Juana experimentaba en la relación con Boisdron un ámbito de salud y
acompañamiento que liberaba “Ud. comprende, hijita, que mucho deseo hallarme allí
para quitarle cuanto me fuera posible algunas de esas espinas que la hincan y la
hacen sufrir (…) Olvide y sacrifique las necedades del amor propio. Yo la tengo
presente” 129. Ella le confiaba los secretos de su alma, la carta para Juana era un relato
de su alma, un espejo que la revelaba (Bouvet, 2006: 87).
Las prácticas de introspección en Juana eran, en ocasiones, excesivas; por
ello la invitación se refería más bien a disminuir las mismas: “No se perturbe con sus
confesiones; bastan ciertamente cinco minutos: lo que olvide o no explique
suficientemente lo suplirá el Señor. Esmérese más bien en tener un arrepentimiento
general muy vivo, y esté tranquila” 130. Ante todo le recomienda la unión con Dios y paz:
“Deseo, hija mía, que Ud. tenga unión de su alma con Dios, paz interior” 131.
La relación epistolar estableció entre ellos un vínculo de mutuo afecto e
intimidad “su última carta tan afectuosa, tan íntima, ha confirmado en mi lo que ya
sabía de sus excelentes disposiciones” 132. Expresaban mutua necesidad de verse: “Me
alegraré cuando pueda verla, hija mía, pero esto será un poco más tarde. Entre tanto
tengamos paciencia, y siga rogando por mi”. En otra epístola escribía: “me complazco
con recibir sus comunicaciones y tendré siempre gusto en ayudarla, como un padre a

127
Carta de Boisdron a la Hna Juana de Jesús Valladares, Friburgo (Suiza) 25 de junio de 1894.
Epistolario de Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Juana Valladares (AHDT).
128
Carta de Boisdron a la Hna Juana de Jesús Valladares, Córdoba, 6 de febrero de 1899. Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Juana Valladares (AHDT).
129
Carta de Boisdron a la Hna Juana de Jesús Valladares, Tucumán, 22 de marzo de 1897. Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Juana Valladares (AHDT).
130
Carta de Boisdron a Hna Juana de Jesús Valladares, Friburgo (Suiza) 4 de marzo de 1891. Epistolario
de Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Juana Valladares (AHDT).
131
Carta de Boisdron a Hna Juana de Jesús Valladares, Santa Fe, 25 de noviembre de 1897. Epistolario
de Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Juana Valladares (AHDT).
132
Carta de Boisdron a Hna Juana de Jesús Valladares, Tucumán, 22 de octubre de 1898. Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Juana Valladares (AHDT).
 417

una hija que quiere” 133. Siempre valoraba sus cartas y el afecto que le transmitían: “su
carta me ha causado el placer que debe causar sobre el corazón de un padre la
expresión de los sentimientos los más delicados y afectuosos. Se lo agradezco hija
mía” 134; “yo la tengo presente a Ud. frente a El” 135; “no dude que la tengo presente
todos los días en el Santo Sacrificio” 136; “su última carta tan expresiva en sus
sentimientos de afecto filial. Intima y cordialmente he gozado con su recuerdo y el de
todas las hijas de esa amada comunidad” 137.
La carta manuscrita es también cuerpo escrito, la correspondencia es dar y
recibir, es intercambio no sólo de palabras sino también de objetos y de sujetos, de
cuerpos que circulan entre sus líneas. La carta manuscrita instala una relación
corporal que pasa por la mano y el ojo. El contacto tangible con la escritura deja su
inscripción sobre la página, a través de la mano el cuerpo pasa en cierto modo
directamente a la escritura. El destinatario definido a quien va dirigida la carta tiene
frente a sí ese cuerpo escrito al que contesta. La soledad del escritor de cartas es
relativa, tiene a su lado la materialidad de la carta recibida que aporta la presencia del
otro, se sostiene en esa presencia (Bouvet, 2006:87-88). Boisdron le expresaba a
Juana que la recepción de su carta le ha dado "ocasión de recibir algunas líneas de su
mano, y expresión de sus sentimientos filiales” 138.
La carta manuscrita actúa sobre el que la escribe por el mismo gesto físico de
escribirla, de rasgar el papel con la pluma y sobre el receptor que lee los rasgos
manuscritos, “Con nuevo placer he recibido su carta de ayer, la que me obliga a tomar
la pluma y dirigirle a Ud. apresuradamente la presente” 139.
La contemplación de la experiencia del dolor en Jesucristo, mirar su
humanidad, es otro de los caminos a los que es invitada Juana en su camino
espiritual:

“La pena, que me comunica, mi hija, comprendo que es una de las que más
pueden amargar a una religiosa: este aislamiento y oposición de las personas
cuya confianza le es mas necesaria. Pero, quizás no sea lo que Ud. se
imagina, hija mía, pues con frecuencia las apariencias engañan: hay

133
Carta de Boisdron a Hna Juana de Jesús Valladares, Tucumán, 31 de marzo de 1899. Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Juana Valladares (AHDT).
134
Carta de Boisdron a Hna Juana de Jesús Valladares, Tucumán, 7 de octubre de 1899. Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Juana Valladares (AHDT).
135
Carta de Boisdron a Hna Juana de Jesús Valladares, Córdoba, 2 de noviembre 1899. Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Juana Valladares (AHDT).
136
Carta de Boisdron a Hna Juana de Jesús Valladares, Buenos Aires, 12 de agosto de 1916. Epistolario
de Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Juana Valladares (AHDT).
137
Carta de Boisdron a Hna Juana de Jesús Valladares, Tucumán, 19 de agosto de 1921. Epistolario de
fr. Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Juana Valladares (AHDT).
138
Carta de Boisdron a Hna Juana de Jesús Valladares, Tucumán, 6 de febrero de 1899. Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Juana Valladares (AHDT).
139
Carta de Boisdron a Hna Juana de Jesús Valladares, Córdoba, 26 de julio de 1899. Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Juana Valladares (AHDT).
 418

circunstancias en que creemos que tal persona está indispuesta contra

nosotros, y habían sido otras preocupaciones que la distraían de nosotros y
después, hija mía, no es peor jamás nuestra situación que la del divino cordero
en la gruta de Getsemani: en su desamparo, no desesperó. Imitémosolo” 140.

Jesús es presentado como el “eterno e inefable consolador clavado sobre la

cruz, que a todos llama y ayuda a sufrir con El y por El” 141.
También la contemplación del misterio de la Encarnación se sugiere cada año
en ocasión de las cartas de diciembre, asociando el surgimiento de la Congregación,
un 28 de diciembre, con el misterio de Belén: “el Niño Dios que ha hecho nacer
nuestra congregación al lado de su cuna de Belén, siempre en estos días de Natividad
se ha complacido con colmarla con sus fecundas bendiciones” 142.
A medida que pasan los años, la relación epistolar fue transformándose y Fr
Boisdron comenzó a ser más confidente; ambos religiosos compartían problemas
comunes a la Congregación y discernían sobre posibles soluciones a los mismos.
Boisdron no duda en hablar de sus estados de salud y de ánimo “yo principio a sentir
el peso de los años y que se deshace lo que San Pablo llama ‘la casa terrestre de
nuestra morada’. Pero no es mucho todavía y puedo seguir trabajando sin mayor
incomodidad” 143. Otras veces le consulta decisiones a tomar “¿qué debo hacer hija
mía?” 144 o ejecuta sus sugerencias “Como Ud. me lo había indicado, mostré la carta a
quienes designaba” 145.
En las cartas de Fr Boisdron analizadas se dejan ver las vivencias cotidianas
del cuidado de las huérfanas, las preocupaciones de la organización y financiamiento
del asilo y la congregación, los conflictos de la convivencia, los procesos de fundación
de comunidades y elecciones de cargos de responsabilidad, discernimientos de
admisión o profesión religiosa, fundación de colegios de educandas, observancia de
las reglas y constituciones, experiencias del camino espiritual y la práctica de la
confesión sacramental entre otros tópicos.
La variedad de temáticas que contienen las misivas me obligaron a priorizar en
el estudio de este trayecto las referidas a los “itinerarios subjetivos de la creencia”.

140
Carta de Boisdron a Hna Juana de Jesús Valladares, Tucumán, 31 de marzo de 1899. Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Juana Valladares (AHDT).
141
Carta de Boisdron a Hna Juana de Jesús Valladares, Córdoba, 2 de Noviembre de 1899. Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Juana Valladares (AHDT).
142
Carta de Boisdron a Hna Juana de Jesús Valladares, Mendoza, 7 de Enero de 1905. Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Juana Valladares (AHDT).
143
Carta de Boisdron a Hna Juana de Jesús Valladares, Tucumán, 11 de abril de 1915. Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Juana Valladares (AHDT).
144
Carta de Boisdron a Hna Juana de Jesús Valladares, Tucumán, 19 de Agosto de 1921. Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Juana Valladares (AHDT).
145
Carta de Boisdron a Hna Juana de Jesús Valladares, Tucumán, 15 de Octubre de 1918. Epistolario de
Boisdron. Carpeta: Cartas de Boisdron a Juana Valladares (AHDT).
 419

Estas cartas nos abren el mundo de la espiritualidad religiosa, de los procesos de

interioridad que transitaron las mujeres que optaron por la vida conventual. Las
epístolas constituyen una experiencia de intimidad en la ausencia del interlocutor
aunque toda correspondencia inscribe en su interior no sólo al que escribe, sino
también al destinatario ausente a quien se escribe. El otro está siempre presente en el
texto, pero su presencia nos remite constantemente al otro.
Las cartas al director espiritual y al confesor también ponen de manifiesto que
el vínculo con Fr Boisdron constituyó para muchas un “espacio para hablar de si”. En
este sentido, estudios referidos a la práctica confesional como el de Jerry Root, abren
perspectivas muy interesantes de comprensión de este espacio de la confesión
auricular como un ámbito que constituyó para muchos, una posibilidad de hablar de sí.
Root busca desentrañar esta transformación en la construcción del sujeto a partir de
obras narrativas de autores del siglo XIV, cuyos protagonistas "hablan como en
penitencia". El autor observa la influencia de la práctica confesional en este cambio,
señalando que la confesión es una técnica del sujeto que no pudo ser controlada ni
quedar confinada al sacerdote, ni dentro de las puertas de la Iglesia, sino que atravesó
las categorías de la auto-representación en la cultura medieval (1997: 13).
El espacio del intercambio epistolar introdujo vínculos de libertad en el camino
de vida religiosa, abriéndose a una experiencia de espiritualidad en relación (Rivera,
1998) que fue significativa para las mujeres religiosas de Tucumán.
Las cartas han sido el vehículo privilegiado para adentrarme en una de las
actividades más comunes de la celda conventual como es la escritura. Muchos rostros
de mujeres emergieron de las cartas de Boisdron, su escritura fue mediación
privilegiada para descubrirlas. El corpus analizado me permitió recorrer el paisaje
interior de varias mujeres religiosas.
Como vimos algunas epístolas reflejan el discernimiento común sobre la
marcha de la congregación, proyectos de fundación, conflictos que emergen en las
distintas comunidades, expresando la colaboración mutua entre ellos y la capacidad
de mediación política de algunas de ellas, la organización y apertura de las diferentes
casas y colegios. En la correspondencia también existen referencias a la situación
social y política del país y a los relatos de viaje que las religiosas y Boisdron realizan,
estos aspectos y muchos otros deberán ser abordados en futuros análisis.
Este recorrido por las cartas, de color sepia, me enseñó a experimentar lo que
señala Michel de Certeau:

“Iniciado con años de peregrinación por los archivos franceses o extranjeros

(grutas donde la tenacidad de la investigación disimula los placeres solitarios
del hallazgo), mi trabajo sobre la escritura mística ha pasado por los recovecos
 420

laberínticos (y finalmente tan astutos) de la edición crítica; proviene de mis

temporadas pasadas en esos rincones perdidos que descubren al historiador lo
infinito de una singularidad local” (1993 [1982]: 19).

En las cartas de Boisdron vemos expresadas, indirectamente, las voces de

Elmina, Catalina, Simona, Juana y tantas otras. Estas hablan de la percepción
masculina de la mujer y de cómo la experiencia religiosa femenina viene a constituirse
en un aspecto de la propia experiencia de los frailes.
En las series epistolares estudiadas, emerge el placer y la fascinación de Fr
Boisdron por la apertura de corazón las mujeres religiosas, en varias de sus líneas se
puede leer la satisfacción que le provoca el poder adentrarse en interior de “sus hijas
en el Señor”. Las orienta y aconseja, está presente, colabora con ellas y se convierte
en su ferviente devoto, devoción en la que busca decirse a sí mismo (Garí, 1994: 137).
La manera de practicar la relación confesor-mujer religiosa ha modificado la
representación de este vínculo por el solo hecho de haberlo hecho funcionar de otro
modo. Como indica de Certeau (2007: 27), entre las prácticas y las representaciones
se insinúa una desviación, una manera diferente de atravesar los lugares construidos.
La práctica de la relación entre Boisdron y las dominicas desarrolló su propio espacio
en donde vivieron relaciones humanas de mutua dignificación. Ellos supieron
encontrar un sentido libre a sus vidas en relación “independientemente de las
construcciones sociales de su identidad” (Muraro, 2006: 35).
La escritura epistolar con el confesor constituyó para muchas un espacio para
hablar de sí, mirarse. Boisdron fue una mediación importante en su configuración
como mujeres religiosas, pero, a su vez, él se miró en ellas y se configuró en ese
intercambio.
 421

8. Conclusiones

En todo el trayecto de este trabajo, he intentado introducir las existencias

particulares en el discurso histórico para que irrumpa lo diferente. Traté de restaurar el
papel de las personas en la construcción de los lazos sociales y esto implicó “una serie
de desplazamientos fundamentales: de estructuras a redes, de jerarquías a
interrelaciones, de normas colectivas a estrategias singulares” (Chartier, 1997: 89).
He observado la pequeña escala de una congregación religiosa y las biografías
de quienes desarrollaron sus propias estrategias siendo capaces de marcar la realidad
política con una huella duradera, no permitiendo formas de dominación sino de
condicionarlas y modificarlas (Levi, 1990: 11). Presté atención al fragmento minúsculo,
reconstruyendo las vicisitudes biográficas; me detuve en un trozo de historia corriente,
en la vida cotidiana de un grupo de mujeres religiosas implicadas en acontecimientos
locales pero vinculadas con un contexto político y económico más amplio, en donde
tejieron sus relaciones sociales. Esta microhistoria tuvo como objeto las racionalidades
y las estrategias que practicaron las comunidades y las personas. Mi mirada “se
desplazó desde las reglas impuestas a sus usos imaginativos, de las conductas
obligadas a las decisiones permitidas por los recursos propios de cada uno” (Chartier,
1997: 89).
Sé que dar a leer las palabras de los muertos de ninguna manera pretende
“copiar lo real”. Como historiadores tenemos elecciones, selecciones, exclusiones, y
atribuimos un sentido nuevo a las palabras que sacamos del silencio de los archivos
(Chartier, 1997: 88).
Las fuentes utilizadas me permitieron insertar datos cotidianos en análisis más
generalizados. El viaje hacia el fondo del alma que emprendieron las dominicas de
Tucumán fue un instrumento para la reconstrucción del ambiente social y cultural de la
ciudad en donde se desarrollaron los acontecimientos estudiados. A partir de estas
fuentes y de la bibliografía he intentado producir una comprensión del contexto de
Tucumán de fines de siglo XIX y principios del XX.
El hilo del relato se fue tejiendo a medida que las fuentes comenzaban a ser
descifradas. Así, en la primera parte indagué en la documentación vaticana, en la de
los repositorios de los obispados de Tucumán y Córdoba y de los distintos conventos
dominicanos de Europa y Argentina a partir de la que Intenté comprender los procesos
de transformación que la iglesia y la sociedad fueron viviendo entre 1880 y 1910 y me
permitieron demostrar que la fundación de la Congregación de las dominicas se realizó
en un contexto de conformación del estado nación Argentino y de organización de una
iglesia nacional, impregnado de las tensiones que surgieron de un proceso de
 422

diferenciación de campos de poder en donde el estado pujaba por una necesaria

autonomía del poder eclesial y la iglesia se sentía amenazada por el desarrollo de la
secularización que entendía era una intimidación a su existencia. A su vez la tensión
entre ambos espacios tuvo un polo de conflicto con la creciente centralización romana;
fue en este campo de fuerzas en donde este grupo de mujeres buscó preservar su
propio proyecto.
A su vez pude comprobar los cambios producidos en el discurso eclesiástico en
este período, donde una iglesia que se auto comprendía como asediada por la
modernidad fue transformándose y dando signos a la apertura a la cuestión social y al
compromiso misionero. En Tucumán, el proceso vivido durante los obispados de Rizo
Patrón y Padilla y Bácena, puso de manifiesto en el ámbito regional, la puja por los
espacios de control social entre estado e iglesia; al mismo tiempo, la documentación
trabajada me permitió demostrar que la institución eclesial vivía una profunda
transformación en la “performance” devocional que se produjo a fines de siglo XIX y
principios del XX.
Los documentos considerados del Archivo del Obispado de Tucumán, también
pusieron en escena a la gran cantidad de mujeres que gestionaron y fundaron una
variedad de asociaciones católicas con objetivos religiosos y benéficos. Este
asociacionismo fue un aporte fundamental al tejido social que sentó las bases de la
organización del estado-nación y la iglesia en Argentina. También las congregaciones
religiosas y las prácticas de cuidado de los más vulnerables que ésas asumieron,
impulsaron a muchas mujeres a irrumpir en el espacio público y vivir un compromiso
ciudadano involucrándose en los problemas sociales desatendidos. El estudio de caso
de Elmina Paz y las mujeres que la siguieron en la fundación y organización de las
HH. Dominicas resultó un buen ejemplo de ello.
La autobiografía y la profusa correspondencia de Fr. Ángel M. Boisdron fueron
una guía fundamental para reconstruir el clima de la orden dominicana en Francia y
Argentina y el derrotero de la vida de este fraile francés radicado en Tucumán. A partir
de estas fuentes me fue posible sostener que el proyecto de restauración de la Orden
Dominicana ideado por Lacordaire en Francia e iniciado por Boisdron en Tucumán
generó un nuevo estilo de vida religiosa abierto a las problemáticas contemporáneas,
estando presente a través de la prensa y de la acción política en los debates que
agitaban la vida ciudadana. Esta visión “moderna” de Fr Boisdron influyó en la vida y
misión de la congregación femenina fundada en Tucumán, ya que junto a ellas buscó
generar un modo de estar presente en la sociedad desde una profunda comprensión
de las transformaciones de la modernidad. No en vano había sido definido por Juan B.
Terán como “un hombre de su tiempo, con el sentido de las nuevas necesidades”, un
 423

hombre que “comprendía como Lacordaire que había que vincular el cristianismo con
su siglo” (Terán, 1905:379-380).
En la segunda parte, interpelé a los documentos de archivos civiles y de la
prensa periódica, los que me permitieron una aproximación al Tucumán de la industria
azucarera y de la epidemia del cólera. El análisis de los discursos eclesiásticos que se
elaboraron con motivo de la epidemia estuvieron impregnados de una lectura
culpabilizadora del liberalismo reinante e interpretaron la peste del cólera como castigo
divino. Esto contrastaba con los gestos de Elmina Paz y un grupo de mujeres que
comenzaban a comprometerse con las víctimas del flagelo, acogiéndolos en su propia
casa. Las fuentes examinadas develaron los orígenes de la congregación dominica y
su organización inicial permitiéndome concluir que ellas crearon espacios de libertad
femenina asumiendo un compromiso político desde el espacio conventual y las
prácticas de cuidado de los más vulnerables.
Este accionar fue posible porque varias de estas mujeres formaban parte de
redes de sociabilidad en tanto pertenecían a la élite local, tenían experiencia de
participación en asociaciones de beneficencia que fortalecieron su capital cultural y
simbólico y a su vez supieron tejer alianzas con miembros de sus familias fuertemente
arraigados en el poder central del estado argentino.
La política de estas mujeres fue ante todo una política basada en la relación,
construida en la experiencia de la acción conjunta. Para ellas fundar, legislar y
organizar la vida cotidiana fue posible por los profundos lazos de amistad que
generaron entre ellas, que si bien reproducían la estratificación social al interior del
convento también provocaron entre ellas una convivencia entre mujeres de la élite y de
sectores subalternos, que permitió fuertes lazos de afecto y colaboración mutua.
Las fuentes de la tercera parte fueron, sobre todo, cartas privadas y los libros
que leían las religiosas. Estos textos me condujeron al paisaje interior de los
conventos y sus habitantes, a la subjetividad de las mujeres religiosas decimonónicas
y su proceso de construcción de identidad y me permitieron señalar que las dominicas
de Tucumán fueron herederas de la tradición mística renana de los siglos XIV y XV, a
través de los textos de Henri Seuse (Enrique Susón), los que fueron una fuente de
inspiración de la experiencia religiosa, caracterizada como un viaje hacia el fondo de
alma. A su vez la elaboración de imágenes de santidad de Boisdron y Elmina Paz-
Gallo, a partir de biografías, autobiografías, discursos fúnebres y fotografías, permitió
la construcción social de nuevos modelos ejemplares para una sociedad que
comenzaba a comprender la santidad en su dimensión de utilidad social.
La indagación en las cartas privadas entre las mujeres religiosas y Fr Boisdron,
me permitieron corroborar que la experiencia del diálogo, la práctica de la confesión y
 424

la dirección espiritual, llevada a cabo muchas veces a través de los intercambios

epistolares, constituyeron una mediación fundamental de la construcción de las
subjetividades. La práctica del diálogo, la confesión y la dirección espiritual se
constituyeron en un ámbito privilegiado de experiencia mistagógica y construcción de
identidades, en donde la experiencia de intercambio de roles entre Fr Boisdron y las
religiosas, produjo un reconocimiento de autoridad femenina
En estas cartas privadas busqué observar las creencias religiosas de la iglesia
de fines de siglo XIX y, dentro de ellas, detectar las variaciones individuales, las
direcciones imprevisibles fruto del encuentro de protagonistas activos (Levi, 1990:15).
A partir de la investigación sobre este puñado de personas he intentado recrear
las coordenadas mentales de una época, a la vez que busqué dar cuenta de sus
decisiones y acciones.

****
Como nos recuerdan los textos homéricos, el aedo cantaba una historia de la
propia vida de Ulises; Ulises, al oírla, se cubrió el rostro y rompió a llorar, aunque
nunca había llorado antes, ni cuando sucedió lo que ahora estaba oyendo. Sólo al
escuchar la historia llegó a ser plenamente consciente de su significado y Homero
decía: el aedo canta lo que Mnemosine, la musa que vela por la memoria, le ha
inspirado 1.
El significado de lo que realmente acontece y aparece mientras está
ocurriendo, se revela cuando ha desaparecido; el recuerdo, revela el significado a
través de una historia. ¿No es precioso? ¿No es bellísimo el oficio de velar por la
memoria? La vista es el órgano excelso de la filosofía, también de los historiadores y
de los poetas. Para Heródoto, el historiador es "el que ve", el que da testimonio de lo
que ve. El aedo, en Homero, cumple la función de historiador: canta lo que ve, recita,
interpreta lo que ve, transforma la realidad. ¿Qué es comprender la propia historia? Es
escucharla narrada, asimilada por otro para desde ahí, generar la auto reflexión de lo
que se comprende de la vida y de la propia vida. En la medida en que actuamos, no
podemos ver. Tenemos que separarnos, abstraernos, dejar de ver (como el poeta-
historiador ciego) para ver mejor.
En este relato he buscado comprender la historia de un grupo de mujeres
religiosas, mirando a la distancia, viviendo una suerte de extrañamiento de este objeto
de estudio para poder ver mejor. Estas mujeres del pasado fueron tomando la palabra
y se fueron haciendo visibles ante mis ojos. En este estudio tomaron la palabra las

1
Sigo este precioso relato de Hannah Arendt en La Vida del Espíritu (Arendt, 1984: 154-155). Agradezco
a Alejandra Elbaba la sugerencia de la lectura de este libro.
 425

mujeres de la élite y las “heroínas oscuras de lo efímero”, las que cocinaban, limpiaban
y cuidaban de los huérfanos; hablaron también los papas, obispos y vicarios,
gobernadores y diputados, pero sobre todo traté de escuchar los susurros de las
cartas privadas, las pequeñas palabras de la confidencia, del miedo, de la angustia y
de las alegrías cotidianas. Las voces de muchas de las religiosas y las de Fr Boisdron
emergieron del silencio de los archivos para develar sus sentimientos, sus historias de
amistad, sus proyectos, sus aciertos y fracasos.
Al final de este trabajo de investigación quedan nuevas líneas abiertas para
continuar reconstruyendo la memoria de estas mujeres religiosas. Una gran cantidad
de fuentes encontradas y analizadas serán objeto de futuras indagaciones, los
archivos dominicanos de Monteros, Santiago del Estero, Rosario, Santa Fe y Buenos
Aires, permitirán ahondar en las redes de sociabilidad que fueron tejiendo en diversas
ciudades en donde fundaron asilos, colegios y conventos, a la vez que los documentos
de los proyectos misioneros de los conventos de Lyon y Poitiers arrojarán nuevas
luces para interpretar los cambios de mentalidad en la orden dominicana en Francia.
Del corpus epistolar hallado -alrededor de 1500 cartas- solo he podido
incorporar en este trabajo la tercera parte, quedan muchas relaciones epistolares por
ser reconstruidas, que facilitarán la interpretación de otros itinerarios subjetivos de las
creencias. La recepción de los motivos de la tradición mística dominicana en
Tucumán, podrá ser nuevamente analizada a través de un detallado estudio de otras
epístolas que se conservan en los archivos y de los libros que atesora la biblioteca
antigua de las dominicas.
La fecunda escritura de de Fr Boisdron también ameritará nuevos abordajes
para desentrañar las múltiples influencias recibidas y la gran repercusión que tuvo en
la conformación de nuevas mentalidades en la Argentina en la bisagra de los siglos
XIX y XX.
Nuevas biografías de mujeres religiosas podrán ser reconstruidas a partir de
las fuentes encontradas, poniendo de manifiesto la diversidad de acciones políticas
emprendidas por quienes se comprometieron en hacer sus ciudades más humanas,
más habitables.
 426

9. Fuentes y Bibliografía citadas

9.1. Archivos Consultados

9.1.1. Archivos Dominicanos
Archivos de la Orden Dominicana
Archivo General de la Orden de Predicadores, Roma (AGOP)
Archivo del Convento de Dominicos de Poitiers, Francia
Archivo del Convento de Dominicos de Lyon (Francia)
Archivo de la Universidad de Friburgo (Suiza).
Archivo de la Provincia "San Agustín" de Buenos Aires (AOPSA)
Archivo del Convento San Pedro Telmo (Buenos Aires).
Archivo del Convento Santa Inés de Motepulciano (Santiago del Estero)
Archivo del Convento San Lorenzo Mártir (Tucumán)

Archivos de las Hermanas Dominicas del Santísimo Nombre de Jesús.

Archivo Central Hermanas Dominicas de Tucumán (AHDT)
Archivo Comunidad "La Asunción" (Santiago del Estero).
Archivo Comunidad Santa Rosa (Tucumán)
Archivo Comunidad Santísimo Rosario (Monteros)
Archivo Comunidad Sagrada Familia (Santa Fe)
Archivo de la Comunidad Santísimo Rosario (Rosario)

9.1.2. Archivos Eclesiásticos

Archivo Secreto Vaticano (ASV)
Archivo de la Nunciatura Argentina.
Archivo de la Internunciatura de Brasil
Archivio Della Sacra Congregazione per gli Affari Ecclesiastici Straordinari,
Vaticano.
Archivo de la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada (Vaticano)
Archivo del Arzobispado de Tucumán (AAT)
Archivo del Arzobispado de Córdoba (AAC)

9.1.3. Archivos Civiles/Privados

Archivo General de la Nación. Fondo Roca. Buenos Aires.
Archivo Histórico de la Provincia de Tucumán.
Archivo General de la Provincia de Tucumán (AGPT)
Archivo General de la Provincia de Santiago del Estero (AGPSE)
Archivo de la Marie de Montmoreau, Francia. (AMM)
Archivo privado de la familia Paz- Wrigth. Buenos Aires.

9. 2. Fuentes Impresas
9.2.1. Publicaciones periódicas
El Orden, Tucumán.
La Buena Noticia, Tucumán.
La Gaceta, Tucumán.
La Razón, Tucumán.
La Libertad, Córdoba.
La Patria, Córdoba.
Los Principios, Córdoba.
 427

9.2.2. Documentos Eclesiásticos

CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA (1992). www.catholic.net
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Propagada Fide.

9.2.3. Fuentes Editas

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Universidad de Córdoba”, en Discursos y Escritos. Buenos Aires: Presuche y
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