Arruzza, Cinzia - Teoria de La Reproducción Social. Elementos Fundamentales para Un Feminismo Marxista.

ARCHIVOS
ISSN 2313-9749
ISSN en línea 2683-9601
Año VIII, nº 16, pp. 37-69
de historia del movimiento obrero y la izquierda marzo de 2020-agosto de 2020
Teoría de la Reproducción Social.

Elementos fundamentales
para un feminismo marxista
Cinzia Arruzza y Tithi Bhattacharya
New School of Social Research Purdue University
(Nueva York, Estados Unidos) (Indiana, Estados Unidos)
[email protected] [email protected]
Título: Social Reproduction Theory. Foundations of a Marxist Feminism
Resumen: Este texto recorre los elementos fundamentales de la Teoría de la Re-

producción Social en tanto apuesta por un feminismo marxista contemporáneo.
Comienza por la definición de qué es la reproducción social bajo el capitalismo
y se adentra luego en los debates sobre las relaciones entre producción y re-
producción, cuál es el rol que juega la familia, cómo pensar la sexualidad y los
derechos reproductivos y cómo pueden ser leídos los procesos de desposesión
neoliberal en clave de la reproducción social. Estos tópicos están desarrollados
en diálogo con otras tradiciones de la teoría feminista como el materialismo
francés, la interseccionalidad, la apuesta por “los comunes” y el autonomismo.
Palabras clave: feminismo – marxismo – reproducción social – clase obrera
Abstract: This text covers the fundamental elements of the Theory of Social
Reproduction as it bets on a contemporary Marxist feminism. It begins with the
definition of what is social reproduction under capitalism, and then goes into
the debates about the relations between production and reproduction; what is
the role of the family; how sexuality and reproductive rights can be thought from
this point of view; and how can neoliberal dispossession processes be read in
terms of social reproduction. This topics are developed in dialogue with other
traditions of Feminist theory such as French materialism, intersectionality, the
commitment to “the commons” and autonomism.
Keywords: Feminism – Marxism – social reproduction – working class
Recepción: 15 de noviembre de 2019. Aceptación: 27 de febrero de 2020

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38 ARCHIVOS, año VIII, nº 16, marzo de 2020-agosto de 2020: 37-69
¿Qué es la reproducción social?1
Cinzia Arruzza. Hay, al menos, tres esferas en las que se lleva a

cabo la reproducción social. Por supuesto, la familia sigue siendo la
principal, pero hay toda una serie de trabajos reproductivos que han
sido socializados, en los hechos, por el Estado y que se llevan a cabo a
través de instituciones públicas (escuelas, hospitales, etc.). La neolibe-
ralización de la reproducción social implica recortes en esos servicios
públicos y produce un incremento de la carga de reproducción social
en las familias. Eso es lo novedoso: en el neoliberalismo aparece la
idea de la reproducción social como un campo que puede ser también
fuente de ganancias. Por supuesto que esto es particularmente cierto
en países desarrollados y en las zonas urbanas donde buena parte
del trabajo de reproducción social puede transformarse, de hecho, en
productor de ganancia.
Pero… ¿qué significa reproducir la fuerza de trabajo? En primer lu-
gar, significa regenerar al trabajador o la trabajadora; segundo, significa
mantener y regenerar a la familia de la trabajadora (o a las trabajadoras
en un sentido ampliado).2 Este es un punto central que señala Lise
Vogel en su libro:3 cuando hablamos de reproducción social tenemos
que tener en cuenta que no estamos hablando sólo del trabajador o la
trabajadora que intenta vender su fuerza de trabajo en forma directa
en el mercado, sino de la clase obrera en su conjunto, incluyendo a
los que no trabajan, los niños, los adultos mayores y los enfermos, o
sea, todos aquellos que no pueden trabajar. En tercer lugar, significa
producir a las nuevas trabajadoras, o sea, la reproducción biológica.
También en este punto Vogel realiza una distinción muy importante en
su libro. Cuando habla de reproducción generacional de la fuerza de
trabajo, ella distingue la reproducción biológica en tanto producción
de nuevas trabajadoras, de la reproducción cotidiana de la fuerza de
trabajo, en tanto mantenimiento de la fuerza de trabajo. Es decir que
la reproducción generacional de la fuerza de trabajo implica, en pri-
1. El texto surge de la transcripción realizada por Paula Varela y Lucas Poy, a partir
del audio grabado por Antonio Oliva, que asistió al Niep-Marx 2019. La traducción
y edición estuvo a cargo de Paula Varela. Agradecemos a las autoras la autorización
para su publicación. Todas las notas al pie son de nuestra edición.
2. Debido a que, en el idioma inglés, los sustantivos (como trabajador/a o trabaja-
dores/as) no tienen género (worker o workers), hemos decidido adoptar el femenino
como regla general. De modo que donde dice “trabajadora” o “trabajadoras” no signi-
fica que las autoras hayan referido particularmente a trabajadoras mujeres, sino que
han referido a trabajadoras mujeres, varones o de cualquier género indistintamente.
3. Marxism and the Oppression of Women (Vogel, 2013), publicado originalmente en
1983 y reeditado con prólogo de Susan Ferguson y David McNally.
C. Arruzza y T. Bhattacharya - Teoría de la Reproducción Social 39
mer lugar, que las trabajadoras tienen que existir, es decir, que tienen
que ser producidas biológicamente; pero en segundo lugar, que tienen
que reproducirse cotidianamente: necesitan reponer fuerzas no sólo
físicamente sino también mental y psicológicamente. Y esto implica la
socialización de las futuras trabajadoras, más allá de si tienen chan-
ces de ingresar al mercado de trabajo y encontrar un empleo. En este
punto de la reproducción generacional de la fuerza de trabajo quisiera
subrayar tres elementos. En primer lugar, que hablar de reproducción
social implica hablar de una reproducción material, física, de la fuerza
de trabajo porque, como es evidente, si nuestros cuerpos no están vivos
y no están saludables, no hay reproducción social. Pero la reproduc-
ción social también incluye otras actividades destinadas a dar forma, a
moldear a las personas. Para ponerlo en palabras simples: no nacemos
con una propensión natural a trabajar 8 o 9 horas diarias o a prestar
atención en una clase durante 3 horas en un aula (como ustedes están
haciendo hoy aquí). Esto no nos surge naturalmente. Debemos ser dis-
ciplinadas, debemos ser formateadas para aguantar estar sentadas tres
horas en una clase… ¡e incluso disfrutarlo! O estar sentadas durante
horas en una computadora o en un puesto de trabajo en una fábrica
y, aunque no lo disfrutemos, ser capaces de hacerlo. Entonces, la re-
producción social también tiene que ver con la socialización. En otras
palabras, la reproducción de actitudes, predisposiciones, habilidades,
calificaciones; en cierto sentido es la reproducción de la subjetividad e
incluso la internalización de las formas de la disciplina.
Dicho esto, quisiera referirme a dos cuestiones. La primera está
relacionada con la pregunta acerca de si hay un reduccionismo bio-
lógico4 al pensar la reproducción social desde el punto de vista de la
reproducción de la fuerza de trabajo. La reproducción biológica es un
hecho para la vida. La gente se reproduce biológicamente para vivir.
Quizás en un futuro distante nos reproduzcamos en otras formas, pero
por ahora, necesitamos tener bebés para reproducirnos, y el feminis-
mo tiene que poder lidiar con esto. Primero porque, aunque no solo
las mujeres tienen bebés, en su gran mayoría somos mujeres las que
tenemos los bebés. La teoría de la reproducción social no coloca en el
hecho de tener bebés, o en la maternidad, la causa de la opresión de
las mujeres. Eso sí sería un reduccionismo biológico. Pero eso no es
lo que nosotras decimos. El punto está en las relaciones sociales que
organizan la reproducción biológica: cómo este hecho vital se transfor-
ma en un hecho social. Es decir, cuáles son las relaciones sociales que
organizan el embarazo, el parto, el “tener bebés”, pero también cuáles
4. Aquí Arruzza hace referencia a una pregunta del público. Para profundizar en esta
discusión, véase Arruzza (2015).
son las relaciones sociales más generales que tienen impacto en el pro-
ceso biológico de tener bebés. Entonces, el problema está en el punto de
encuentro entre el “hecho biológico” y el “hecho social”. No hay ningún
destino en la biología, no hay ninguna predestinación en la biología. En
una sociedad que no esté orientada a la producción de ganancia (como
el capitalismo), la reproducción biológica, el “tener bebés”, no tiene
porqué ser una fuente de opresión. Podría organizarse de una manera
completamente diferente a como es hoy. Entonces, no creo que la teoría
de la reproducción social corra un riesgo de sesgo biologicista sino que
creo que tiene que hablar de la reproducción biológica porque es una
parte importante de lo que las mujeres y los cuerpos gestantes hacen
a la hora de reproducir la fuerza de trabajo. Y tiene que hablar de la
forma en que la producción industrial de masas (Tithi va a referirse a
eso más tarde) sujeta, moldea, incluso esa reproducción biológica. La
producción industrial de masas juega claramente un papel fundamental
en darle forma a los roles de género en un modo determinado y, de este
modo, en generar la opresión de género.
La segunda cuestión debería haberla aclarado al inicio. En la tra-
dición marxista, el término “reproducción social” ha sido usado de
diferentes maneras. En la tradición althusseriana, la reproducción
social refiere no sólo a la reproducción de la fuerza de trabajo sino a la
reproducción de la sociedad capitalista como un todo. Esto incluye, por
supuesto, los distintos circuitos del capital, pero también incluye lo que
Althusser llama las “condiciones de la producción”, la producción de
condiciones para la producción, por ejemplo, el Estado, la policía, las
fuerzas armadas, los aparatos ideológicos del Estado, etc. Esta es una
acepción más amplia del término “reproducción social”. En la teoría
feminista marxista, la reproducción social refiere a algo más puntual,
más estrecho: a la reproducción de la fuerza de trabajo. Esto no es
incompatible con la visión althusseriana, el problema es que desafor-
tunadamente se usa el mismo término y eso genera cierta confusión.
Johanna Brenner,5 por ejemplo, sugiere distinguir entre “reproduc-
ción societal” (para referirse a la reproducción del sistema capitalista
como un todo) que sería adecuada para la acepción althusseriana, y
“reproducción social” para referir a la reproducción de la fuerza de tra-
bajo, que sería la acepción del feminismo marxista. En síntesis, para
clarificar, cuando hablamos de “reproducción social” estamos usando
la categoría en sentido estrecho, como la usa el feminismo marxista,
y eso nos permite hacer foco en el rol del género y de la opresión de
género en el capitalismo. Es decir, hacer foco en la pregunta acerca de
5. Véase Brenner y Laslett (1991).

cuáles son las causas de la producción y reproducción de la opresión

de género en el capitalismo.
Tithi Bhattacharya. Una de las cosas que la Teoría de la Repro-

ducción Social (TRS) establece claramente es que el trabajo reproduc-
tivo todavía es realizado predominantemente por mujeres o cuerpos
feminizados. Ese trabajo se supone que es la tarea, el deber e incluso
parte del lado amoroso de las mujeres que “naturalmente” lo realizan.
¿Cómo se reproduce socialmente a un niño? Pensemos en las formas
por fuera de la familia. Como señaló Cinzia, la TRS nos enseña que la
reproducción social no se lleva a cabo solo en la familia sino también
en la esfera pública. Pensemos en cierto tipo de servicios públicos: uno
es el sistema de salud, otro caso podría ser la escuela, pero incluso la
disponibilidad de agua potable o de aire no contaminado. Tomemos
esos cuatro elementos básicos que necesitamos para que una niña
crezca de un modo saludable. Y miremos Estados Unidos o Inglaterra,
o incluso los países escandinavos, y veamos quiénes tienen las peores
condiciones de acceso a esos cuatro elementos de la reproducción
social. En la ciudad de Chicago, cuando el alcalde demócrata (amigo
cercano de Barack Obama) comenzó a cerrar escuelas con el argumento
de que era necesario recortar ciertos servicios públicos, lo hizo sólo en
el sur de la ciudad, que es donde viven las familias negras y latinas,
mientras las escuelas del norte rico de Chicago estaban florecientes.
Cuando se cierran las clínicas de Planned Parenthood, que es el prin-
cipal proveedor de abortos en Estados Unidos y es utilizado sobre todo
por mujeres pobres, se está atacando la planificación de la maternidad
de las mujeres más pobres. Si se revisan los censos se observa que,
en promedio, las familias migrantes viven en espacios un 30 % más
pequeños que las familias no migrantes. Y ese porcentaje no surge de
la comparación con familias que están por arriba de la línea de pobreza
sino entre quienes están debajo de la línea de pobreza. Lo que quiero
remarcar es que la reproducción social de las familias de la clase obrera
blanca es diferente a aquella de las niñas de las familias de la clase
obrera negra. Existe una expansión generalizada de la fuerza de trabajo
en el territorio nacional pero hay dos tipos de procesos de reproducción
social diferenciados que objetivan dos tipos de trabajadoras distintas al
momento en que éstas llegan a las puertas del capital para vender su
fuerza de trabajo. Una fuerza de trabajo vale menos y esa trabajadora
tiene menos poder que la otra cuya reproducción social ha tenido una
historia bien diferente.
Los procesos diferenciados de reproducción de la fuerza de trabajo
producen diferentes tipos de sufrimiento y objetivación al momento en
que las trabajadoras llegan a la puerta de la fábrica. Comúnmente se
considera que el racismo opera en la esfera del mercado de trabajo. La

interpretación marxista habitual sobre el racismo focaliza el análisis en
el mercado de trabajo y explica que el racismo es utilizado y fomenta-
do por el capital para profundizar la competencia entre trabajadoras,
dividirlas y gobernar. Pero el mercado de trabajo no es el reino de la
producción sino el reino del intercambio. Es decir que las teorías mar-
xistas tradicionales sobre el racismo focalizan la mirada en el terreno
del intercambio.
La TRS muestra una imagen mucho más aterradora: que el racismo
se despliega en el nivel de la reproducción de la fuerza de trabajo. Las
escuelas, los servicios de salud, el agua y el aire envenenados (porque
sus casas están construidas cerca de zonas contaminadas por la po-
lución o los desechos industriales): todos esos procesos contribuyen a
la construcción de diferentes niveles de fuerza de trabajo y también al
mantenimiento de ideas racistas en la sociedad. Lo que proponemos
es un análisis del racismo que vaya más allá del nivel del intercambio
hacia el dominio de la producción de fuerza de trabajo en sí mismo.
En este sentido, es una visión mucho más aterradora del racismo pero
también es una idea mucho más sólida del antirracismo, porque analiza
al racismo en todos los eslabones de su construcción: en cualquiera
de esos eslabones el capital puede ser afectado. Cuando defendemos
una escuela pública de los recortes, esa no es solo una lucha en el
lugar de trabajo sino que es también una lucha antirracista. Cuando
apoyamos al movimiento Black Lives Matter6 en el barrio, esa no es solo
una lucha antirracista, también ayuda a los derechos laborales porque
fortalece a las trabajadoras negras para negociar y conseguir mejores
condiciones de trabajo.
La relación entre producción y reproducción
Cinzia Arruzza. Déjenme comenzar con la cuestión de la relación

entre explotación y opresión, y su vínculo con la producción y la repro-
ducción. Uno de los problemas que tenemos en la teoría marxista es
que Marx no terminó El capital. Eso produce una tendencia a poner el
foco en el volumen 1, que es el único que Marx publicó en vida, como
si este volumen fuera la verdad completa de lo que es el capitalismo
6. Black Lives Matter (Las vidas negras importan) es un movimiento social y político
surgido en 2013 en Estados Unidos contra la brutalidad policial hacia las personas
negras. El hecho que desencadenó el movimiento fue la absolución del policía George
Zimmerman luego del asesinato del adolescente afroamericano Trayvon Martin. En
2014, BLM cobró notoriedad a nivel nacional e internacional por sus movilizaciones
y protestas luego de los asesinatos de los jóvenes afroamericanos Michael Brown, en
Ferguson (estado de Misuri), y Eric Garner, en Staten Island (estado de Nueva York).
y de cómo funciona. Y lo cierto es que el proyecto era mucho mayor,

originariamente estaban planificados seis libros. En la versión editada
por Engels tenemos dos volúmenes más, uno sobre la circulación y otro
sobre la reproducción del capitalismo como un todo y la acumulación
de capital. Desafortunadamente, esos son materiales fragmentarios
que fueron editados por Engels. Todo esto genera mucha ambigüedad,
mucha confusión y también muchos malentendidos. Digo esto porque
una cosa es decir que la extracción de plusvalía sigue siendo el corazón
del capitalismo y otra cosa son las consecuencias que pueden sacarse
de esto.
Una primera consideración, y uno de los méritos de Althusser al
señalarlo, es que para que exista la explotación tiene que haber una
serie de condiciones garantizadas. No se puede explotar, no se puede
tener acumulación capitalista, si las condiciones para la producción
capitalista no están dadas. Desde este punto de vista, no tiene mucho
sentido pensar en jerarquías (entre producción y reproducción) sino
que lo que hay que hacer es pensar en una totalidad contradictoria,
una totalidad contradictoria dinámica. Marx muchas veces habla, en el
volumen 2, del capitalismo como una totalidad contradictoria. Entonces,
es más productivo pensar en términos de totalidad y de las distintas
relaciones que constituyen esta totalidad y los tipos de vínculos exis-
tentes entre las relaciones que constituyen la totalidad.
Desde este punto de vista, es un hecho que es necesaria la repro-
ducción de la fuerza de trabajo para que pueda haber explotación. Pero
esto no implica una jerarquía: el corazón del capitalismo sigue siendo
la extracción de plusvalor, pero esta extracción no puede llevarse a
cabo sin que haya, primero, un trabajo de reproducción social que
permita que las trabajadoras trabajen. En segundo lugar, dijimos que
la TRS es también una teoría de la subjetivación en el sentido de que
permite comprender la conformación, el moldeamiento de cierto tipo de
subjetividad, porque la trabajadora que es explotada no es una “traba-
jadora abstracta”. Esa trabajadora abstracta es lo que encontramos en
el volumen 1 de El capital, donde Marx introduce el concepto de valor
y de plusvalor. Ahí no sabemos nada de esa trabajadora, no sabemos
el género, no sabemos la raza, qué tipo de trabajo realiza, no sabemos
nada de eso porque Marx está moviéndose a un nivel de abstracción
que le sirve para explicar cómo se produce el valor y como se extrae el
plusvalor, sin mayores determinaciones.
Pero las trabajadoras no son entes abstractos, las trabajadoras son
seres humanos, lo que significa que tienen cuerpos que son concretos,
que tienen sentimientos y pensamientos específicos determinados por
procesos históricos, ellas necesitan ser disciplinadas para trabajar, y
esta disciplina afecta directamente el proceso productivo. Entonces, en
el momento en que miramos el proceso productivo (por ejemplo, en el

capítulo dedicado a la jornada de trabajo en El capital), ya encontra-
mos una trabajadora menos abstracta de la que encontramos en otros
capítulos. Por ejemplo, si leemos los capítulos sobre la maquinaria, ya
encontramos que lo que está en juego no es solamente un proceso de
extracción de valor sino también un proceso de dominación, de opre-
sión, a través de la maquinaria. A mí me gusta usar la formulación de
Daniel Bensaïd sobre el capitalismo como una totalidad contradictoria
de relaciones de explotación, alienación y dominación (es decir, opre-
sión). En última instancia, el capitalismo es estas tres cosas en una.
No hay jerarquía entre ellas, no es útil hablar en términos de jerarquías
porque estos tres elementos son co-constitutivos y trabajan juntos para
que el capitalismo exista.
Por esta misma razón, cuando hablamos de clase, porque esta es
la preocupación subyacente en este debate, creo que es totalmente
improcedente pensar en la clase haciendo foco exclusivamente en la
explotación. ¿Por qué? Porque como dije, las clases están compuestas
de personas históricas concretas para quienes la explotación también
se lleva a cabo en formas concretas que incluyen formas específicas de
disciplina y opresión. Por ejemplo, pensemos en el acoso sexual en el
lugar de trabajo: ¿cómo debemos pensar este fenómeno? Yo creo que
este fenómeno es parte de la forma en que el proceso de trabajo funciona
y se organiza en los lugares de trabajo. Si pensamos en el ejemplo de
las maquiladoras, donde una encuentra siempre una masa de trabajo
feminizada, la violencia sexual no es simplemente un fenómeno cul-
tural, ideológico, interpersonal, es una forma de disciplinamiento de
la fuerza de trabajo, es una forma en la que la explotación es vivida
por estas trabajadoras en el lugar de trabajo e incluso fuera de él. Si
pensamos en el caso de las trabajadoras agrícolas migrantes en Eu-
ropa, por ejemplo en Sicilia o España, que trabajan en condiciones de
semi esclavitud, encontramos que la violencia y el abuso sexual en las
plantaciones es la experiencia cotidiana de explotación de estas tra-
bajadoras, es la forma de disciplinarlas, de aterrorizarlas, de ponerlas
en condiciones en las que no tienen otra alternativa que quedarse allí.
Entonces, cuando tenemos una mirada reducida de la clase a lo que
pasa en la producción, como si se tratara sólo de las condiciones labo-
rales y del problema del salario, nos estamos perdiendo mucho de lo
que hace a la experiencia concreta de la trabajadora como tal. Porque,
como muestran estos casos, no podemos separar la opresión sexual
de la explotación: la opresión sexual es el modo en el que se garantiza
la explotación de estas trabajadoras.
Tithi Bhattacharya. Quisiera agregar algo a esto que dijo Cinzia:

pretender entender el sistema capitalista en su conjunto mirando sólo

cómo se extrae el plusvalor, es como querer entender al ser humano
mirando sólo cómo late su corazón. Una ecografía del corazón puede
decirme muy poco sobre alguien: en todo caso puede indicarme que el
corazón está andando bien (y el corazón es el órgano vital del cuerpo),
pero no puedo decir nada sobre la persona. De manera análoga, la pro-
ducción de valor y la extracción del plusvalor vía explotación es la parte
latiente del sistema, pero limitándonos a mirar eso entenderemos poco
acerca del sistema en su conjunto. Dicho esto, quisiera volver al tema de
las jerarquías entre producción y reproducción. Lo que debemos tener
siempre en mente es que, pese a que puede no haber una jerarquía en
términos políticos, sin embargo, la extracción de plusvalor y el proceso
de acumulación tienen efectos condicionantes sobre el sistema en su
conjunto. El proceso de trabajo, el modo en que es extraído el plusva-
lor, la cantidad de plusvalor que se extrae, todos esos factores tienen
efectos condicionantes sobre el sistema en su conjunto. Determinan
la duración de la jornada laboral, determinan qué tipo de luchas son
necesarias; si la tasa de ganancia cae, determina qué servicios sociales
se recortan, etc. Eso no significa que el capital tiene control directo sobre
la esfera reproductiva pero sí significa que la acumulación de capital
tiene efectos condicionantes en el conjunto del sistema. Por ejemplo,
una puede decir que en su tiempo libre no tiene que explicarle a ningún
jefe qué es lo que hace en su jardín, cómo trabaja allí o qué es lo que
planta, debido a que es un tiempo “libre de capitalismo”. Pero no es
verdad, porque el capitalismo determina cuándo una puede realizar ese
trabajo: de hecho, determina exactamente cuáles son los días en que
una puede hacer ese trabajo y en qué horarios puede hacerlo, porque
depende de la duración de la jornada de trabajo, de la estructura de
la familia, las cuales son partes de la realidad social del capitalismo.
Entonces, el trabajo asalariado, el proceso de trabajo y el proceso de
acumulación tienen efectos condicionantes sobre el sistema como un
todo. No determinan sólo la esfera de la producción sino también el
Estado, y el modo en que el Estado impone leyes y reglas a la pobla-
ción. Por ende, la mejor forma de comprender la relación entre la esfera
de producción y la de la reproducción es en términos de estos efectos
condicionantes que tiene la producción en el conjunto de las relaciones
sociales del sistema capitalista, en lugar de pensarlas en términos del
predominio de una sobre la otra o pensar si una es “mejor” que la otra.
¿Qué produce el trabajo doméstico? Una discusión sobre el valor

en el capitalismo
Cinzia Arruzza. Vinculado con esta discusión de la relación entre

producción y reproducción, existen dos tendencias diferenciadas de la

TRS. Una se origina en el operaísmo italiano, de la mano de feministas
obreristas como Mariarosa Dalla Costa, Selma James, Leopoldina For-
tunati, Silvia Federici. La otra se sitúa en el contexto angloamericano,
particularmente en Canadá7 pero también en Estados Unidos. Hay
varios elementos en común entre estas dos perspectivas que utilizan la
reproducción social como lente fundamental. Pero también existe una
distinción sustancial entre ambas que tiene que ver con si se considera
que el trabajo doméstico produce valor [de cambio] o no.
En la tradición obrerista (y esto también está conectado con el modo
en que la tradición obrerista italiana empezó a pensar que el valor es
producido socialmente por fuera del lugar de trabajo, es decir generado
socialmente, basándose en cierta lectura de fragmentos de los Grundris-
se de Marx) la consideración fue que el trabajo doméstico produce valor
de cambio. La idea es que el capitalista y el trabajador varón firman
un contrato que ya incluye el plusvalor generado por las mujeres en el
hogar, por el ama de casa. Esto implica, en cierto sentido, que existe una
suerte de contrato sexual. ¿Por qué las obreristas italianas pensaron
de este modo? Porque consideraban que, dado que la fuerza de trabajo
es una mercancía y dado que la reproducción social produce fuerza de
trabajo, por ende la producción de esa mercancía implica la producción
de valor. Conclusión: el trabajo doméstico produce valor [de cambio].
La otra tradición insiste en que el trabajo doméstico no produce
valor [de cambio] sino que simplemente, y de modo crucial, produce
las condiciones para la producción de valor a través de la regeneración
de la fuerza de trabajo y de la trabajadora que la porta. ¿Dónde reside
la diferencia? El punto está en el modo en que entendemos el valor. El
valor es la expresión de una relación social: hay producción de valor
cuando hay generación de capital en el contexto del trabajo organizado
en términos capitalistas. La generación de valor no tiene que ver con
la producción de cosas, de valores de uso. Yo puedo producir la misma
cosa que, en un caso, será una cosa útil (un valor de uso) y también
un valor de cambio; y, en otro caso, será sólo una cosa útil (y no un
valor de cambio).
7. En 1969, la canadiense Margaret Benston publica el artículo “The Political Economy

of Women Liberation” en la revista marxista Monthly Review. Allí desarrolla la idea
de que el trabajo (no pago) de las mujeres en el hogar es un proceso de producción
(no de consumo) esencial para la acumulación capitalista. Sin embargo, Benston
aclara que este carácter esencial no implica que dicho trabajo produzca valor debido
a que no se realiza para el mercado, sino que las amas de casa producen valores de
uso que son consumidos en el ámbito privado del hogar. Para un recorrido sobre
los distintos abordajes acerca del trabajo doméstico como productor de valores de
cambio o valores de uso, véase Ferguson (2020).
La cuestión reside en la imposibilidad de aplicar la noción de trabajo

socialmente necesario al trabajo doméstico. ¿Por qué? Precisamente
porque el trabajo doméstico, como dijo Tithi, no está organizado ni de
forma industrial ni de forma capitalista. Sufre el impacto del capita-
lismo, e incluso utiliza los productos del trabajo industrial (como los
lavarropas, lavaplatos, aspiradoras), pero en sí mismo no está organi-
zado en términos capitalistas, motivo por el cual no hay forma de que
se vuelva trabajo abstracto. En los hechos no existe la organización
social que permita hablar de generación de valor [de cambio] del tra-
bajo doméstico.
Desde mi punto de vista, la posición obrerista estuvo basada en
dos ideas. Ya expliqué la idea racional: dado que producimos una
mercancía (fuerza de trabajo), entonces estamos produciendo valor. El
razonamiento subyacente era la tendencia creciente en el operaismo
italiano a pensar que, con el capitalismo avanzado, el valor ya no se
producía solo en el lugar de trabajo sino que se producía en todas las
relaciones sociales (la noción de “obrero social” de Negri, etc.). El se-
gundo elemento en el que se basa la consideración de que el trabajo
doméstico produce valor era una preocupación. En resumen la idea
era: “si encontramos el modo de demostrar que las amas de casa son
trabajadoras productivas, entonces podemos demostrar que son parte
de la clase obrera y que deberían ser sujetos centrales de la lucha”.
Sobre el primer punto, creo que Negri se equivocó: no me convence
su lectura de los Grundrisse, creo que no funciona, pero no tenemos
el tiempo para discutirlo en este mini curso. Sobre el segundo punto,
comprendo perfectamente la preocupación pero una preocupación no
es una base suficientemente sólida para una teoría.
Mi respuesta sería: debemos desafiar la idea de que el sujeto de
la revolución son solo los trabajadores productivos. Marx nunca es-
cribió eso. ¿Dónde está escrito eso? Marx nunca dijo que solamente
los trabajadores productivos eran la clase obrera o que solamente los
trabajadores productivos eran los sujetos revolucionarios. En sus es-
critos políticos, intenta encontrar subjetividad potencialmente revolu-
cionaria en distintos lugares, incluidos los esclavos en la Guerra Civil
norteamericana, o los campesinos rusos que defienden el mir,8 etc.
Entonces, es un error categorial pensar que la distinción entre traba-
jadores productivos y trabajadores improductivos tiene un significado
político. Esa distinción no debería interpretarse como “quienes son de
la clase obrera revolucionaria y quienes vienen detrás”. Esa distinción
8. Comunidad rural rusa en la que las tierras eran colectivas y regía la asignación
familiar de parcelas para el cultivo.
es importante para el análisis de la acumulación capitalista y de cómo

funciona el capitalismo.
En los Grundrisse, Marx escribe explícitamente que el trabajo impro-
ductivo, las actividades del trabajador improductivo, son absolutamente
cruciales para la vida del capitalismo. Sin ese trabajo el capitalismo
no funciona. Desafortunadamente, no menciona el trabajo doméstico.
Probablemente tenía en mente, por ejemplo, el trabajo de ventas, de
servicios, etc., que no producen directamente una mercancía pero sin
el cual es imposible la realización del valor dado que las mercancías no
podrían venderse sin él. Personalmente considero que es importante
mantener la distinción entre trabajo productivo e improductivo porque
nos brinda herramientas desde el punto de vista del análisis de las di-
námicas capitalistas. Si quiero entender las crisis, necesito saber dónde
se produce valor, cuáles son los sectores, etc. Pero eso no es una teoría
política. Quiero preservar la distinción porque es útil analíticamente
siempre teniendo cuidado de no confundirnos y considerar que esa dis-
tinción es la base de una teoría política sobre el sujeto revolucionario.
No era así para Marx y no debería ser así para nosotras. Este punto de
vista me permite no tener la preocupación (que tenían las operaístas
italianas) de decir que el trabajo doméstico produce valor. Alcanza con
decir que produce las condiciones de posibilidad para que el capitalismo
exista y también para que existamos los y las trabajadoras.
Para finalizar, y en modo un poco esquemático, me gustaría se-
ñalar las tres principales formas en que el trabajo de reproducción
social puede ser organizado de forma asalariada. Puede ser un trabajo
asalariado pero en sectores no productivos, por ejemplo el trabajo en
sectores públicos como docentes, enfermeras, trabajadoras de limpieza
en sectores públicos, etc. Puede ser un trabajo asalariado en servicios
personales, por ejemplo, empleadas domésticas o personal de cuidado
en casas particulares. Este es un trabajo que no produce valor (o sea,
no hay generación de nuevo valor o plusvalor), aunque por supuesto
que hay explotación. Y, por último, puede ser un trabajo asalariado de
reproducción social que sí produce valor, por ejemplo las trabajadoras
de McDonald’s, las mozas, las cocineras, las enfermeras en clínicas
privadas: todas ellas están produciendo una buena cantidad de va-
lor. Este sí es trabajo reproductivo que, al mismo tiempo, es trabajo
productivo en el sentido de la producción de valor bajo el capitalismo.
Tithi Bhattacharya. Quisiera agregar una cosa. No creo que tenga-

mos que dar una pelea para que el trabajo doméstico sea considerado
productivo desde el punto de vista del capital. ¡Es malo ser productivo
para el capital! No es algo por lo que sea bueno esforzarse. Realmente
no me imagino la escena dentro de la unidad familiar en la que di-
gamos: “¿Estoy limpiando en la misma cantidad de tiempo en que lo

hace Cinzia? ¿Qué parte de mi casa he limpiado en comparación con
lo que ha limpiado Cinzia?” No creo que eso sea algo bueno para las
familias. No miremos la producción de valores de uso exigiendo que
sean reconocidos como valores de cambio. Eso es algo imposible. Lo
que sí podemos exigir es que el trabajo doméstico sea evacuado del
ámbito privado y que se haga público, del mismo modo en que lo es el
servicio de salud. Nadie administra las vacunas en el seno del hogar
sino que son administradas en el espacio público. De forma similar,
no tiene sentido que en una misma cuadra, en los Estados Unidos,
haya 10 cortadoras de pasto, una para cada hogar individual. O que
haya cocinas privadas. Hasta donde sé, en la actualidad ya existen
las cocinas públicas para los ricos: se llaman restaurantes. Lo que
nosotras queremos es que cocinar sea una opción. A veces, si te invito
a mi casa, puedo querer hacerte una comida, pero lo que no quiero es
cocinar todos los días para que podamos alimentarnos mis seres que-
ridos y yo. Lo que necesito son cocinas públicas en mi calle, en las que
pueda trabajar junto a mis vecinas o vecinos, amigos, compañeras o
compañeros, y que compartamos la tarea de cocinar la comida. Eso es
mucho más eficiente que la actual organización del trabajo doméstico
y de nuestras vidas.
La familia, la reproducción social y el capitalismo
Tithi Bhattacharya. Voy a comenzar con la cuestión de si el capita-

lismo puede sobrevivir sin la familia. La respuesta corta es no. Es una
respuesta corta pero tiene una explicación larga: cuando pensamos en
cómo salvar al planeta, abolir los combustibles fósiles o terminar con
las empresas de deforestación, pensamos en qué tipo de movimientos
de masas necesitamos para frenar a estas industrias, ¿verdad? Bien,
para sacarnos de encima a la familia vamos a necesitar un movimiento
de masas mucho más fuerte aún. Se necesita mil veces más fuerza para
luchar contra la “ideología de la familia” porque es una institución muy
estable, en cierta medida porque el capitalismo se beneficia de una
“historia previa” de la familia, de modo tal que crea la impresión de que
la familia es parte de la historia de la humanidad desde la época de las
cavernas. Es una mitología que el capitalismo utiliza apoyándose en un
hecho insoslayable que es que la familia tiene una existencia previa,
pese a que haya adoptado formas muy diferentes a como la conocemos
actualmente. Esto le ha dado al capitalismo una suerte de “beneficio
histórico-ideológico” para decir: “la familia es eterna, sólo los comunis-
tas quieren abolirla”. E históricamente, el capitalismo ha encontrado
en la familia un lugar confiable para la reproducción de la fuerza de
trabajo. “Confiable” es un adjetivo importante aquí porque la “forma

familia” no emergió de modo pleno en el comienzo del capitalismo: por
el contrario, fue el resultado de un proceso de prueba y error a partir
del cual el capitalismo encontró una unidad de reproducción confiable.
De allí que el capitalismo permita cierto margen de variaciones para
la “forma familia”, pero la familia burguesa heteronormativa es siempre
el horizonte de unidad familiar que tiene el capitalismo porque es la
forma más confiable y más barata de reproducir la fuerza de trabajo,
y también de reproducir los propios valores e ideología acerca de la
familia. Hoy tenemos que estar agradecidas al movimiento LGBT y sus
versiones alternativas de familia (y espero que eso continúe) pero, como
es evidente, eso no liquida la homofobia y tampoco la transfobia. Y la
razón por la que el horizonte de heteronormatividad continúa existiendo
es porque la familia heteronormativa sigue siendo la unidad más con-
fiable y barata para la reproducción en el capitalismo. Poner el foco allí,
como lo hace la Teoría de la Reproducción Social, no es en absoluto un
reduccionismo biológico porque, en el terreno de la teoría abstracta, no
importa que sean las mujeres las que producen biológicamente a las
futuras trabajadoras, lo que importa es que las niñas sean producidas
(y reproducidas) de una forma confiable. La pregunta por el género y
la sexualidad se introduce porque el capitalismo hace surgir el patrón
heteronormativo en la medida en que éste le garantiza la reproducción
de un modo más estable. Esa sería mi primera respuesta a la pregunta
de si el capitalismo puede sobrevivir sin la familia.
La segunda cuestión que quisiera enfatizar aquí es que todas no-
sotras vendemos nuestra fuerza de trabajo por un salario pero no lo
hacemos por el salario, lo hacemos para vivir. Por ende, el problema de
la vida y del mantenimiento de la vida adopta un lugar central. Del modo
en que yo lo veo, bajo el capitalismo está el sujeto y están los medios
para la reproducción de ese sujeto: comida, ropa, abrigo, etc. Entre
el sujeto y esos recursos para la reproducción interviene el salario. El
salario es un medio para que el sujeto obtenga esos recursos. El sala-
rio es, también, lo que separa al sujeto de esos recursos. El problema
de muchas luchas políticas es que se focalizan en el salario como si el
único fin fuera el salario. Pero nosotras no estamos luchando solamente
por el salario, nuestro foco debería ser que estamos luchando por la
vida, que estamos luchando por la reproducción de nosotras mismas,
por las formas en que estamos obligadas a conseguir los medios para
reproducirnos a nosotras mismas. Por ende, las luchas sindicales que
desprecian las cuestiones de aumento de la vivienda, etc. y se focali-
zan solamente en la cuestión salarial no comprenden que el salario es
la forma en que nos ha sido alienado el acceso a los medios de vida.
Como marxistas debemos comprender que es la carencia de medios
para reproducirnos a nosotras mismas lo que nos hace perseguir un

salario. Entonces, esa suerte de separación entre el sujeto y sus me-
dios de reproducción (que hace que necesitemos el salario) debemos
mantenerla siempre en mente en nuestras luchas políticas.
La tercera cuestión que quiero destacar es que Cinzia señaló algo
muy importante respecto de la construcción de la subjetividad y quisiera
aportar un ejemplo perturbador al respecto. Hay un libro muy bueno
del historiador marxista Marcus Rediker llamado The Slave Ship (2007).
El argumento central trata sobre un ser humano que es capturado en
la costa africana. Antes de ser capturado era un ser humano libre que
estaba jugando bajo el sol, o haciendo el amor o contando historias;
llega a Virginia para trabajar en los campos de algodón y se transforma
en un esclavo: ¿cómo es que este ser humano se transforma mágica-
mente en un esclavo? El barco esclavista, argumenta Marcus, es la
fábrica que produce la esclavitud. Es en el barco donde una disciplina
terriblemente coercitiva y punitiva es ejercida sobre el cuerpo de este
ser humano para matar todo lo que tiene de espíritu libre y torturarlo
de modo tal de someterlo a la lógica de la esclavitud. Cuando llega a las
costas de Virginia para trabajar en la plantación, este ser humano ya
es un esclavo y se vuelve más esclavo en función de torturas similares
a las vividas en el barco. Es bastante perturbador leer el libro porque
describe las muchas torturas que son realizadas a los esclavos en los
barcos. Pero es un buen recordatorio de que nuestras subjetividades
son creadas bajo el capitalismo. La esclavitud es el ejemplo más extre-
mo pero tenemos que pensar, como dijo Cinzia, que no es natural para
nosotras ni ser una trabajadora ni ser una mujer o un hombre o lo que
sea, o ser una esclava. Todos esos son, simplemente, comportamientos
no naturales que han sido producidos por una suerte de tortura sobre
nuestros cuerpos y nuestras mentes y nuestros espíritus libres. Pero
la lección que deberíamos sacar de “el barco esclavista”, es que, pese
al increíble nivel de tortura hubo revueltas de esclavos, los esclavos
se organizaron colectivamente en estos barcos y pelearon. Por ende, lo
que aprendemos es que no importa el nivel de la tortura y de la coer-
ción ideológica que se ejerce bajo el capitalismo tanto en la esfera de la
reproducción social como en la de la producción: las personas siguen
organizándose colectivamente para desafiar ese orden.
Volviendo al tema de la familia y si ésta es eterna o puede ser aboli-
da, nosotras sabemos que dentro de la familia, en general las mujeres
llevamos adelante una cantidad desproporcionada de trabajo en rela-
ción con los varones. En Estados Unidos, de acuerdo a una encuesta
cuantitativa, semanalmente los varones realizan nueve horas menos
de trabajo doméstico que las mujeres, o sea, que las mujeres realizan
nueve horas más de trabajo doméstico que los hombres. Nueve horas
es un montón de tiempo. Y esto es Estados Unidos, en muchos otros

países, como por ejemplo mi país, India, esa distancia es mayor y acá
me dicen que en Brasil también. Eso es así porque, por ejemplo, en
buena parte de mi país no hay agua corriente, por ende, las mujeres
tienen que caminar millas para conseguir agua, lo cual incrementa las
horas de trabajo doméstico.
Decíamos antes que la familia es muy importante como forma con-
fiable de reproducción de la fuerza de trabajo, y que el capitalismo llegó
a esta forma a través de prueba y error, tuvo que hacer cierta experi-
mentación con la “forma familia” cuando surgió la producción masiva
(la industria). Les pregunto a ustedes: ¿cuál sería la forma ideal para
el capitalismo en el surgimiento de la gran industria? ¿Que la mujer
trabaje o que la mujer se quede en el hogar? Lo que efectivamente ve-
mos en los primeros momentos de la industrialización es que el capital
no se preocupó por la familia en absoluto. Y fue así porque el capital
no advirtió cuán útil era la familia, lo único que le preocupaba era que
todo el mundo trabajara lo máximo posible: mujeres, niños, varones,
todo el mundo trabajando en las fábricas todo el tiempo.
Cuando hago talleres sobre TRS, siempre digo que el complemen-
to perfecto del volumen 1 de El capital, para entender la Teoría de la
Reproducción Social, es La situación de la clase obrera en Inglaterra,
porque es una ilustración de lo que es la reproducción social en tér-
minos históricos. Esos dos libros se complementan muy bien. ¿Qué
pasa cuando todo el mundo en la familia trabaja todo el tiempo en la
fábrica? Esa es la situación en los primeros momentos del capitalismo.
Todo miembro de la familia era empleado para trabajar, incluso niñas de
seis años de edad, durante 12 horas por día. Voy a leerles un ejemplo:
Sobre la causa de la muerte de Ann Galway, de 45 años de

edad, el 16 de noviembre de 1843, los periódicos describieron
la vivienda de la difunta en estos términos: vivía en el núm.
3 de White Lion Court, Bermondsey Street, Londres, con su
marido y su hijo de 19 años, en una pequeña habitación
donde no había ni cama, ni sábanas ni mueble alguno. Ella
yacía muerta al lado de su hijo sobre un montón de plumas,
esparcidas sobre su cuerpo casi desnudo, pues no había allí
ni frazada ni sábanas. Las plumas se pegaban de tal modo a
su cuerpo, que hubo que limpiar el cadáver para que el médico
pudiera examinarlo; él lo halló totalmente descarnado y lleno
de parásitos. En el piso de la pieza había un hoyo que servía
de retrete a la familia. (Engels, 1845, p. 74)
Esta era la vida normal de las trabajadoras inglesas. Entonces,

piensen en la vida de Ann Galway que, obviamente, era una trabaja-
dora irlandesa. Piensen en su vida y luego compárenla con la vida del

empresario que la hizo trabajar hasta la muerte. ¿De dónde venía su
dinero? Primero, de la fábrica; pero en segundo lugar venía de la pro-
ducción algodonera que estaba desarrollándose en Virginia en la que
el empresario tenía acciones. ¿Y quién trabaja en las plantaciones de
algodón? Gente traída de su tierra en África. Es decir que hay dinero
de la esclavitud mezclado en este asunto. Y en tercer lugar: ¿dónde se
vendía el algodón? Se vendía a gente en India. Lo que vemos son tres
conexiones que construyen la savia del capital: la figura moribunda
de la trabajadora irlandesa, la figura moribunda del esclavo y la figura
moribunda del sujeto colonial desposeído. Estos son los tres momentos
violentos que construyen el imperio forjado por el capital. Recuerden
que en estos tres casos, la familia del esclavo, la familia colonial y la
familia de los trabajadores campesinos fueron devastadas por el capital
para que el capital experimentara con la “forma familia”. Estas son las
sangrientas y violentas formas en las que el capital hizo experimentos
sobre cómo funciona la familia.
Pero si la clase obrera, como Ann Galway, termina muriendo, se
transforma en un problema muy grave para el capital, porque se queda
sin trabajadores. Si todos mueren: ¿cómo podría producirse la ganan-
cia? Entonces, ¿quién tiene que intervenir? El Estado capitalista. Un
amigo mío, que es comediante, tiene una forma muy graciosa de des-
cribir la relación que existía en ese período entre el capital industrial
y el Estado capitalista. Dice que el capital industrial es como un bebé
en un carrito de supermercado paseando por las góndolas y diciendo:
“quiero, quiero” y el Estado capitalista es el padre que va empujando
el carro y diciendo “¡No, no, no! ¡No podes llevarte todo eso porque si
lo hacés no va a ser bueno para ninguno de los dos!”. Es el tipo de
metáfora ilustrativa de la relación entre capital industrial y Estado
capitalista.
Lo cierto es que, en función de la salud del sistema en su conjunto,
el Estado capitalista tiene que salir al rescate de la familia, porque
el capital industrial está metiendo a toda la clase obrera dentro del
proceso de producción y destruyendo la reproducción de la fuerza de
trabajo. Entonces el Estado capitalista crea legislación para salvar a
las familias obreras. Las primeras leyes fueron para limitar el trabajo
infantil de modo que las mujeres y los niños no pudieran trabajar más
en las fábricas; en 1847 se aprueba la jornada de 10 horas. En 1842
se aprueba la legislación sobre el trabajo en las minas y las mujeres
no pueden ingresar más a trabajar dentro de las minas porque son
“criaturas tan frágiles” que ya no deben ingresar a trabajar allí. Entre
1833 y 1874 hay muchas leyes industriales para reducir las horas de
trabajo, etc. Y, a mi juicio, el capítulo más hermoso del volumen 1 de
El capital es el que Marx dedica a la jornada de trabajo, capítulo que

debería leerse al unísono con el libro de Engels.
Todas estas medidas legislativas vinieron junto con nuevas nociones
de domesticidad: si vos sacás a las mujeres de la fuerza de trabajo para
construir esa nueva cosa llamada “familia”, también hace falta construir
ciertas ideas de domesticidad que muestren como algo “antinatural”
que las mujeres sean parte de la fuerza de trabajo. Por ejemplo, con
la legislación del trabajo en las minas de 1842, se estableció que las
mujeres no debían usar pantalones (obviamente las mujeres usaban
pantalones todo el tiempo trabajando en las minas). Pero a partir de
aquí las mujeres debían usar “ropa de mujeres”. Las ideas de familia,
de domesticidad, del rol de las esposas, todo eso surgió en esta época
para reafirmar la familia obrera, para salvar a la familia obrera y tam-
bién para crear nuevos y muy estables roles de género con el objetivo
de colocar a esa familia en la posición de reproducción de la fuerza de
trabajo. El género juega un rol constitutivo en el proceso de producción
como un presupuesto de ese proceso de producción.
Quisiera referirme brevemente a la cuestión de la familia esclava y
su importancia para la TRS. Hay dos libros que son obviamente cru-
ciales en la formación de mi pensamiento al respecto. El primero es el
de Angela Davis y el otro el de Dorothy Roberts, cuyo título es Killing
the Black Body. El segundo capítulo de este libro, “On the Slave Fami-
ly”, trata sobre las formas en que la familia esclava fue estructurada,
torturada y degradada en las plantaciones esclavistas.9 ¿Cuál es la
importancia de la familia esclava para la TRS, desde mi punto de vista?
Como hemos dicho, Marx se equivoca cuando dice que el capital deja la
reproducción de la fuerza de trabajo en manos del trabajador, porque
lo cierto es que los trabajadores no se reproducen del modo en que
quieren sino que reproducen la familia de acuerdo a ciertas relaciones
sociales en las que la familia está inserta. Por ejemplo, si yo quisiera
reproducir mi fuerza de trabajo aquí en Brasil y para hacerlo quisiera
abolir la monogamia, no podría hacerlo, porque no puedo decidir las
condiciones de mi propia reproducción. Pensar que sí puedo decidir-
las es una mirada voluntarista porque la familia no está librada a sus
propios mecanismos de reproducción.
Sin embargo, sí tiene una relativa autonomía si la comparamos
con el lugar de trabajo. Como dijimos antes, el ritmo del capital no es
tan directo en la esfera de la reproducción social como lo es en el de
la producción de mercancías. No hay ningún jefe que venga a decirte
exactamente qué hacer con la familia en el día a día. Eso no significa
que el espacio de la familia sea autónomo, pero es más autónomo que
9. Véase Roberts (1997).

el lugar de trabajo. Eso es así, excepto en el caso de la familia esclava.

Por eso es importante pensar la familia esclava desde la TRS. La familia
esclava es un ejemplo de intervención directa del capital en la esfera de
la reproducción y trata de moldearla en forma directa. Y la razón por
la que hace esto es muy simple, puntual y funcional. Primero, porque
el capital podía permitirse que los esclavos se murieran porque podía
conseguir nuevos esclavos. Pero después se frenó el comercio de escla-
vos cuando fue abolida la esclavitud y los capitalistas ya no podían ir
a Ghana a buscar nuevos esclavos cuando éstos se morían, entonces
tenían que producirlos ellos mismos, del mismo modo que producían
algodón. Como probablemente recordarán en la descripción de Angela
Davis y también en el libro de Dorothy Roberts, esto implicó las distintas
formas inhumanas en las que el esclavo varón era introducido en un
grupo con una esclava mujer y era obligado a procrear. Las mujeres
esclavas eran violadas para lograr la reproducción de los esclavos. El
control directo de la reproducción en la familia esclava es una forma
de reproducción social bastante única en el capitalismo, en la que el
capital interviene de modo directo y regula la reproducción de manera
violenta.
Por último quisiera referirme a la migración, porque la migración
es otra forma en que el capital regula la reproducción de la fuerza de
trabajo. Por ejemplo, esto se observa claramente en el caso de Estados
Unidos y la inmigración mexicana. Estados Unidos no tiene que pagar
por la educación y menos aún por la salud de los trabajadores mexi-
canos y, sin embargo, dispone de su fuerza de trabajo para producir.
La reproducción social de esos trabajadores es gratuita y su salario es
sumamente bajo. Es vital para el capital que el monto de dinero inver-
tido en la reproducción de la fuerza de trabajo sea siempre el mínimo
posible: siempre necesita recortar costos y siempre recortará costos
del modo que sea en la esfera de la reproducción social. Entonces, de
repente te quitan el sistema de salud, de repente te quitan las escue-
las, te quitan el agua. Esos fueron los recortes en el período neoliberal
y, como dijo Cinzia, fue el modo en que el capital atacó los medios a
través de los cuales la reproducción social se había socializado bajo
el capitalismo. Y es por eso que las luchas contra el neoliberalismo se
concentran en esas esferas. Las primeras luchas han sido por prote-
ger el agua, proteger la salud pública, proteger la educación pública,
porque en 40 años de neoliberalismo esas esferas han sido atacadas.
Los ataques a los derechos reproductivos y la crisis capitalista
Tithi Bhattacharya. Me gustaría referirme a los ataques a los de-

rechos reproductivos. ¿Por qué existen estos ataques a nivel mundial?
Creo que la TRS puede apuntar ciertas condiciones de posibilidad para

explicar esos ataques. Y una de esas condiciones es que, en períodos
de crisis capitalista, es decir en tiempos de crisis de acumulación y
ganancias, el capital tratará de moldear y cambiar tanto la esfera de la
producción como la de la reproducción. De allí que, en esos períodos,
debamos esperar nuevas formas ideológicas, nuevos ataques, nuevos
inventos del capital. Estamos hablando de tendencias y condiciones
de posibilidad, lo que no significa que podamos decir puntualmente el
modo en que esto se va a manifestar en Estados Unidos, en Italia, en
India o en El Salvador. Pero lo que sí podemos decir es que, en perío-
dos de crisis, el capital va a tratar de reformar la esfera de trabajo y la
esfera doméstica para restituir su ganancia.
Una de las formas de este tipo de reforma es el proyecto neoliberal:
“queremos a todas las familias de todos los colores, siempre y cuando
sean familias”. Este proyecto tiene una fuerte ideología familiar, todo
el mundo está casado, tiene sus anillos, sus vacaciones familiares, etc.
Toda la parafernalia de la familia heteronormativa es impuesta a la
familia queer. Siempre que se sigan las prácticas, los ritos y todas las
cosas sin sentido de la familia heteronormativa, la familia queer será
aceptada. Otra variante de reforma es volver a lo que los historiadores
marxistas han denominado la “invención de la tradición”. No existe
nada llamado “tradición”, es completamente falsa esa idea. La tradición
es reinventada para que encaje en el momento actual. Por ejemplo,
en la actualidad en India todo el mundo está siendo forzado a encajar
en el modelo de “familia hindú”, cuando no existe tal cosa como una
tradición de “familia hindú” previa al colonialismo. Es una invención
del colonialismo. ¿Qué es una familia hindú tradicional? Lo que dice
esta ideología es: “se debe conformar una familia hindú tradicional,
especialmente los musulmanes que, como todo el mundo sabe, tienen
demasiados chicos, son pedófilos, les pegan a sus mujeres y se casan
con muchas mujeres… Todo el mundo sabe esto sobre los musulma-
nes… Entonces, en oposición a esto, los musulmanes deben convertirse
al modelo de familia hindú tradicional que es fantástico”. En Estados
Unidos, observamos un incremento del discurso del “American way of
life”, “make America great again”, ¿cierto? Bien, lo que nadie dice es
que en este “American way of life”, la apple pie (tarta de manzana) es
tan americana como los barcos de esclavos. Los barcos de esclavos y la
tarta de manzana son una rúbrica americana como tantas otras cosas.
Se supone que el “American way of life” es aquel en el que la mujer se
ocupa de cuidar el hogar, pero los salarios de ambos (del varón y de la
mujer) son tan bajos que en verdad las mujeres no pueden quedarse
en la casa y ocuparse de las tareas del hogar porque ambos deben salir
a trabajar por un salario mínimo.
Hay otra cuestión en relación con los ataques a los derechos repro-
ductivos. Creo que en Estados Unidos suele pensarse que la Iglesia
Católica es la primera en atacar los derechos reproductivos, pero no es
así. La Iglesia Católica en el siglo XIX fue, de facto, pro aborto, porque
la creencia se basaba en este concepto tan especial de los católicos
que es la “aceleración” (“quickening”), que es la idea de que durante
un cierto número de semanas el embrión se desarrolla en el útero y,
en un momento dado, existe esta aceleración y ese es el momento en
que el embrión recibe un alma.10 Esta era una idea bastante común en
la ideología cristiana, motivo por el cual la Iglesia decía que antes de
ese momento una podía hacer lo que quisiera con el embrión, sencilla-
mente porque no era un ser humano. Solo después de la “aceleración”
se transformaba en ser humano, por lo que antes de ese momento la
Iglesia no tenía nada para decir sobre el aborto. En Estados Unidos
hay un elemento claramente malthusiano en el ataque a los derechos
reproductivos: la idea de que la tasa poblacional está cayendo, motivo
por el cual hay que asegurarse que las mujeres produzcan más y más
bebes. Por cierto, no olvidemos que Stalin, cuando pensó que la tasa de
natalidad de la Unión Soviética tenía que competir con los promedios
mundiales, comenzó a ofrecer medallas a las mujeres que tuvieran
más niños. La sociedad que fue la primera en establecer el derecho al
aborto como parte de las reformas de la Revolución Rusa, bajo Stalin
repartió medallas para premiar la maternidad.
Volviendo al inicio, creo que la TRS puede predecir tendencias por-
que tiene una visión de la totalidad del capitalismo y eso nos permite
conectar estas tendencias a los momentos de crisis capitalista. Pero las
formas de expresión de esa crisis van a variar según los países, motivo
por el cual necesitamos investigaciones históricas serias que ilustren
cómo opera el proceso en cada esfera particular. Una última cosa so-
bre la TRS y el aborto y los derechos reproductivos: el derecho a tener
bebés es tan importante como el derecho al aborto, porque en varios
estados de África las mujeres de color han sido esterilizadas de manera
forzada y sin saberlo. La cuestión de la esterilización forzada debe ser
de particular importancia para nosotras como feministas marxistas y
como revolucionarias marxistas. Tenemos el derecho a producir bebés
del mismo modo que el derecho a negarnos a producir bebés. Ambos
derechos son igual de importantes.
La TRS es particularmente útil, creo, para debatir con el feminismo
liberal que considera el derecho al aborto, simplemente, como un pro-
10. “Hasta que el feto no se aceleraba, es decir hasta que la madre no sentía movi-
miento, no adquiría alma, y el fin de un embarazo solo se consideraba aborto después
de ese momento” (Wiesner-Hanks, 2001).
blema del útero. Por supuesto que el aborto es un problema del útero
de las mujeres y los cuerpos gestantes, motivo por el cual la decisión de
abortar es patrimonio de esos cuerpos. En ese sentido es un problema
de “elección”: es mi elección individual si quiero tener una bebé o no
tenerlo. Lo que la TRS introduce es la pregunta por las condiciones que
son necesarias para que una mujer realice esa elección. Para decidir
tener una bebé quiero tener un trabajo estable, que mi pareja tenga
un trabajo estable, si es que tengo pareja. Quiero estar segura de que,
una vez que nazca, mi hija tendrá acceso a la educación pública de
forma gratuita, o al servicio de salud cuando lo necesite, e incluso que
yo pueda tener un parto seguro. Para tener una bebé también exijo
vivir en un barrio seguro en el que mi niño (si es varón) o el padre de
mi niño (si es varón), no sea asesinado por la policía, demando esos
derechos. Todos esos temas están íntimamente relacionados con te-
ner una bebé: el trabajo, el estatus migratorio, el barrio, la política de
encarcelamiento policial, etc. Todo eso está conectado al momento en
que una mujer decide tener un hijo o no tenerlo. Reducir la cuestión
del aborto sólo al momento de la decisión es tergiversar y malinterpre-
tar completamente la complejidad del proceso social que implica esa
decisión. Como feministas de la reproducción social es nuestro deber
mirar el cuadro completo que hace a la toma de decisión, en lugar de
mirar la decisión en sí misma.
Cinzia Arruzza. Ciertamente, la TRS puede ayudarnos, en el nivel

de la teoría, a pensar qué significa la justicia reproductiva. En otras
palabras, la TRS es nuestra respuesta a los dos proyectos neoliberales
de los que hablaba Tithi. Porque, por un lado, el problema del aborto
ha sido enmarcado por las liberales progresistas como un problema de
elección: las pro-choice vs. las pro-life. Pero pro-choice no dice nada de
las condiciones sociales que hacen que la elección sea posible. Quienes
apoyan la posición pro-choice en Estados Unidos pero no apoyan el
sistema de salud universal, son pro-choice sólo de palabra, porque lo
cierto es que ese tipo de posicionamiento está negando la posibilidad
de elegir a la gran masa de mujeres para quienes la salud privada es
imposible de pagar. Desde esta perspectiva, la TRS puede ayudarnos
a comprender qué se necesita para tener justicia reproductiva, tanto
para las mujeres que no quieren tener hijos o no quieren tenerlos en un
momento determinado, como para aquellas que sí quieren hacerlo, que
necesitan medios para la reproducción como el acceso a un sistema de
salud adecuado y un parto seguro. Porque si no existe un sistema de
salud público o si este sistema es de mala calidad, tampoco es posible
llevar adelante un embarazo, o hacerlo significa poner en riesgo la vida.
Muchas mujeres mueren en el parto o mueren durante el embarazo,
etc. Desde mi punto de vista, la TRS puede ser útil para elaborar una
perspectiva de qué es necesario para tener una justicia reproductiva
que no sea racializada y que incluya, realmente, a las mujeres de la
clase trabajadora pobre.
La sexualidad desde el punto de vista de la reproducción social
Cinzia Arruzza. Por un lado, el capitalismo ha creado las bases para

la emergencia de la sexualidad como esfera específica (ese es un argu-
mento de Foucault que conectó el surgimiento de la sexualidad como
campo específico con el surgimiento del capitalismo). Entonces, es el
capitalismo el que hace posible que la sexualidad emerja como campo
social y, por ende, que las identidades sexuales se cristalicen en base a
orientaciones sexuales. Esto no era así antes del capitalismo: es posible
hablar de prácticas sexuales homoeróticas pero estas prácticas no eran
la base de la definición de una identidad personal. En la antigua Atenas
todos los hombres aristocráticos tenían relaciones homoeróticas con
jóvenes, pero eso no definía su género ni su identidad personal. La defi-
nición y cristalización de identidades sexuales basadas en orientaciones
sexuales es un fenómeno reciente y contemporáneo que se corresponde
con el surgimiento del capitalismo industrial.
El argumento de Alan Sears11 es que en el capitalismo encontra-
mos, por primera vez en la historia, las condiciones de emergencia
de múltiples identidades sexuales y podemos decir lo mismo de las
identidades de género. Y esto, por supuesto, puede crear la ilusión de
libertad sexual, libertad de expresión o incluso de auto creación de
nuestras identidades de género, que es básicamente el argumento de
los apologistas del capitalismo como sistema que lleva a la autonomía
y a la liberación individual. Esta ilusión va en sentido contrario a la
consideración original de la teoría marxista sobre la relación entre
capitalismo y sexualidad. Porque originalmente, si tomamos lo que
plantean no sólo los socialistas sino gente como Wilhem Reich o incluso
Marcuse, la comprensión general sobre la relación entre capitalismo y
sexualidad era bajo el paradigma de la represión. En otras palabras,
la idea de que el capitalismo tiene la necesidad de reprimir nuestra
sexualidad porque, de otro modo, no nos volveríamos sujetos econó-
micos. En términos esquemáticos, lo que Foucault llamó el paradigma
de la represión.
Con el neoliberalismo, lo que hemos visto es que no es exactamente
eso lo que sucede, sino que el modelo de la regulación de la sexualidad
no es el único modelo compatible con el capitalismo. Lo que hemos
11. Véase Sears (2017).

visto desde la década del 60 y especialmente con el neoliberalismo es,

en primer lugar, una creciente visibilidad del sexo, el uso masivo del
sexo y de la sexualización en las publicidades y en el discurso público.
También la multiplicación de las identidades sexuales y, más reciente-
mente, la fluidez del género (gender fluidity) y la multiplicación de las
identidades de género. Entonces, el modelo represivo no fue el único
modelo compatible para la relación entre sexualidad y capitalismo. De
hecho, el capitalismo ha demostrado ser más flexible: puede adaptarse
e incluso puede cooptar, puede transformar identidades de género en
nuevas posibilidades de generación de ganancia. Por ejemplo, ahora
tenemos la multiplicación de marcas de ropa cuyo target son las per-
sonas queer, o bares para queers, etc.
Lo que dice Alan Sears es que todo esto puede darnos la ilusión
de haber conquistado cierta libertad o de que el capitalismo puede
conducir a la liberación sexual, y que la homofobia es un remanente
ideológico de un pasado patriarcal. Pero no es así. Y para entenderlo
vamos a usar el mismo tipo de esquema que usó Marx para entender
la doble libertad del trabajador. Por un lado, es absolutamente cierto
que bajo el capitalismo, y debido a la acumulación originaria, los lazos
feudales se disolvieron y las personas ya no estaban atadas a la tierra,
a la familia patriarcal; podían moverse, viajar. Eso llevó a la revolución
de los derechos individuales y es, por supuesto, una forma de progreso
en cierto modo. Pero Marx dice que es un fenómeno tipo Janus, en el
sentido de que el otro lado de esta libertad y de la emergencia del indi-
viduo libre que es dueño de su cuerpo (por ende el cuerpo me pertenece
a mí misma y ya no al señor feudal o a la iglesia, y yo puedo disponer
de mi cuerpo, puedo viajar, cambiar de empleador, etc.), es la libertad
entendida como miseria. En otras palabras, la ausencia de medios de
subsistencia, de producción y reproducción. Y, por ende, la absoluta
dependencia debido a que yo necesito vender mi fuerza de trabajo para
mantenerme viva.
El abordaje de Alan Sears aplica esta lógica también a la compre-
sión del modo en que funciona la sexualidad bajo el capitalismo. Por
un lado, tenemos, especialmente en las grandes metrópolis y las áreas
urbanas, la posibilidad, la visibilidad, la multiplicación de identidades
de género, que son, fundamentalmente, conquistas de duras luchas,
no son un regalo del capitalismo. Sin embargo, en la medida en que la
reproducción social (es decir, la forma en que la gente puede reprodu-
cirse a sí misma) aún está subordinada a la producción de ganancia
y a las presiones y condicionantes del capitalismo, aparece la otra
cara de la libertad que es, básicamente, la compulsión. Por ejem-
plo, hay un fenómeno antiguo que Peter Drucker llama “normalidad
gay”.12 En Estados Unidos ha habido un proceso de normalización de

las personas gays, de reproducción de formas familiares que están,
precisamente, dentro del mismo paradigma de las familias heteronor-
mativas: el hogar, la familia con dos padres, hijos, es decir, el tipo de
estilo de vida aceptado. La única diferencia es que los dos padres son
del mismo sexo. Esto es así por presiones objetivas de la acumulación
capitalista a la reproducción de este tipo de unidad familiar en tanto
unidad que internaliza la necesidad de llevar a cabo el trabajo de re-
producción social. Este fenómeno ha sido llamado “la emergencia de
la normalidad gay”. Al mismo tiempo, aquellos que no pueden hacerlo
porque son pobres, son marginalizados. Observamos el aumento de
la marginalización de, por ejemplo, las personas queer pobres que no
pueden reproducir este tipo de vida familiar estandarizada. Esto es lo
que Alan Sears tiene en mente: que para comprender la sexualidad
bajo el capitalismo no podemos mirar solamente la esfera del cambio
personal y del reconocimiento de derechos legales: también tenemos
que entender la sexualidad bajo la esfera de la reproducción social y
cómo ésta está sujeta a las presiones del capitalismo.
Desposesión neoliberal y reproducción social
Cinzia Arruzza. Hay un conjunto de teorías recientes que sostienen

que existe un proceso continuo y actual de acumulación originaria, es
decir que estamos viviendo un proceso de desposesión, separación de
las personas de los medios de producción, de la tierra, y, por ende, un
desplazamiento masivo de las personas hacia las ciudades, a las mega-
lópolis. Al respecto yo acuerdo en que hay varios elementos en común
entre lo que sucede hoy y el proceso de acumulación originaria, pero
también existe una diferencia sustancial, que consiste en la creación
de sobrepoblación obrera sobrante a nivel nacional. El fenómeno de
desposesión, por ejemplo el extractivismo en la Amazonía en la actuali-
dad, no está generando necesariamente nuevos proletarios en el sentido
de nuevos trabajadores “libres” de vender su fuerza de trabajo en el
mercado. Está creando una enorme masa de lo que, en términos de El
capital, se llama superpoblación sobrante, es decir, una enorme masa
de población que no tiene chance de volverse un trabajador asalariado,
de ser absorbido por el mercado de trabajo formal capitalista.
Esta masa de superpoblación puede ser directamente exterminada
(esos son los proyectos de exterminio) o puede, básicamente, incremen-
tar el número de habitantes de las villas en las megalópolis, cuyo único
modo de sobrevivir es, básicamente, a través de la economía informal.
12. Véase Drucker (2015).

Y creo que esto es una diferencia significativa con el pasado. Y creo

también que hemos llegado a un punto que supera lo que Marx deno-
minó ejército industrial de reserva a nivel nacional. Porque el ejército
industrial de reserva es una masa de desempleados que el capitalismo
necesita para tirar a la baja el salario y que, en términos generales, sirve
como mecanismo de control de la clase obrera. El ejército industrial
de reserva implica la idea de gente que está en reserva para entrar al
mercado de trabajo y volverse un trabajador asalariado. Pero de lo que
estamos hablando ahora es de una población sobrante que no es un
ejército industrial de reserva, sino que es una masa de personas que
no va a entrar nunca al mercado de trabajo. Desde este punto de vista,
hay un trabajo que la Teoría de la Reproducción Social, junto con otros,
tiene que hacer para explicar este fenómeno de desposesión y creación
de población obrera sobrante, y cómo funciona la reproducción social
en estas poblaciones sobrantes, etc. En síntesis, creo que hay mucho
trabajo por hacer sobre este tema y quizás los lentes de la Teoría de la
Reproducción Social sean útiles para ello.
Tithi Bhattacharya. Quisiera referirme a esta idea de que hay “gente

innecesaria”. Hay un punto de verdad insoslayable en esa percepción
de que hay gente innecesaria. En el Sur global se aplica a la gente
indigente, en India o África se aplica a la gente de las comunidades
forestales (“forest people”) o de las comunidades tribales (“tribal peo-
ple”), en Estados Unidos se aplica a las personas negras en general,
hay un sentimiento en las comunidades negras de que todos somos
descartables, de allí es que haya surgido una teoría en la izquierda, a
la que yo no suscribo en absoluto pero entiendo de donde surge, que
es el “afro pesimismo”. La teoría es incorrecta desde mi punto de vista
pero se entiende por qué surgió en ciertas comunidades negras para
explicar lo que la gente percibe como un genocidio negro. En Brasil
puede pensarse del mismo modo.
Tengo dos cosas que decir al respecto. Lo primero es que lo que es-
tamos tratando de hacer con los lentes de la Teoría de la Reproducción
Social es mirar el proceso dinámico de la relación entre la producción
de personas y la producción de mercancías. No es un proceso estático.
Hay ejemplos históricos de poblaciones enteras que han sido extermina-
das. Cuando Europa conquistó el “nuevo mundo”, poblaciones enteras
fueron exterminadas por la conquista y por las enfermedades traídas
de Europa. Entonces, en un sentido, es posible llamar a esas poblacio-
nes “gente innecesaria” para los primeros inicios del capitalismo. Pero
sería un error considerar que ese proceso histórico puede aplicarse a
este momento de forma estática y considerar que el capitalismo está
decidido a exterminar a la llamada “población innecesaria”. En lugar
de eso, lo que deberíamos considerar es que estamos ante un proceso

dinámico en el cual el esfuerzo (del capital) es siempre en función de
la acumulación, por lo que cualquier cosa o cualquier persona que se
interponga en esa acumulación va a ser exterminada. Pero que, en un
punto, el capital siempre va a necesitar la fuerza de trabajo y que ello
implica necesitar a las personas.
Entonces, en ciertas situaciones el capital va a retroceder, como
lo hizo en los orígenes del industrialismo de los que hablaba antes.
Porque cuando el capital extermina a las comunidades forestales (“fo-
rest people”) lo hace para construir una fábrica en la tierra de esas
comunidades, por lo tanto, necesita gente para trabajar en esa fábrica.
Entonces lo mejor que puede hacer es contratar a una parte de esa
“población innecesaria” para que trabaje en esa fábrica. Ese proceso
es parte de lo que está pasando. Y todo esto sucede con una rúbrica de
intensa racialización que ayuda a mantener los salarios bajos y hacer
que esos empleos aparezcan como si fueran un regalo que el capital
está haciendo a esa comunidad, algo que deben agradecer porque “son
negros, qué más pueden pedir”. Esa rúbrica ideológica justifica todo el
proceso que se lleva adelante. Lo que quiero remarcar es que no podemos
considerar que hay una orientación absoluta hacia el exterminio de
las poblaciones racializadas porque, para ser honesta, las tareas más
importantes para el capitalismo son llevadas a cabo por gente de color.
Por ende, el capitalismo no puede destruir ese capital, el capitalismo
no puede permitirse liquidar todo el capital que constituye la gente
de color. Pero la racialización ayuda a mantener a la población bajo
control y ayuda también a aniquilarla cuando es necesario. Por ende,
si una comunidad está luchando para preservar su territorio está per-
fectamente justificado traer soldados y dispararles. Si una comunidad
está luchando por la preservación de un bosque, está perfectamente
justificado traer a los militares y limpiar el territorio de manifestantes.
Eso es lo primero que quiero decir para mirar el proceso de un modo
dinámico en lugar de verlo en un modo estático.
Lo segundo refiere a David Harvey, de quien soy una gran admi-
radora. Pienso que una buena parte del trabajo que ha hecho encaja
perfecto con la Teoría de la Reproducción Social. Hemos hecho presen-
taciones juntos. El punto en el que no acuerdo con Harvey es la teoría
de la acumulación por desposesión.13 No es que esté en desacuerdo
con eso como descripción de un fenómeno histórico, porque claramente
hay una acumulación por desposesión que está llevándose a cabo en
este momento. Por ende, en términos históricos, es una formulación
perfecta, y él ha sido el primero en descubrirla, y eso es un desarrollo
13. Véase Harvey (2004), el capítulo IV: “La acumulación por desposesión”.
fantástico de su trabajo. El punto en que no acuerdo es que, según

David, la acumulación por desposesión está volviéndose el motor de la
acumulación capitalista. En eso no tengo acuerdo. Yo sigo pensando
que la extracción de plusvalor es el principal motor de la acumulación
capitalista. Ese es el punto en el que no acordamos: en el significado de
la teoría más que en la teoría como una descripción de ciertas formas
de acumulación capitalista.
Debates al interior del feminismo: las materialistas francesas, la

interseccionalidad, la apuesta por “los comunes” y la mirada autonomista
Cinzia Arruzza: Se han formulado algunas preguntas que involu-

cran otras teorías feministas con las que la TRS tiene algunos puntos
en común y también diferencias. Quisiera referirme brevemente a eso.
Respecto a las feministas materialistas francesas como Danièle Kergoa-
t,14 hay una serie de puntos comunes con la TRS que tienen que ver con
el análisis de las relaciones entre la opresión de género, la explotación,
el capitalismo, la raza, etc. Pero, al menos desde mi punto de vista, la
diferencia está en la matriz de la teoría que está basada en lo que las
feministas anglosajonas llaman “teorías del sistema dual”, es decir, en
la idea de que tenemos, por un lado, relaciones sexuales de explotación
y, por otro, relaciones capitalistas de explotación. Y, en las versiones
más recientes de las materialistas francesas, un tercer tipo de relacio-
nes que son las relaciones raciales de explotación. Estos tres tipos de
relaciones son co-constitutivos, trabajan juntos, se combinan, pero
antes que nada son tres formas de explotación con lógica autónoma.
La TRS se para desde el punto de vista de una teoría unitaria. Si
bien reconoce que el patriarcado fue un sistema de producción y re-
producción en las sociedades agrarias, considera que ya no sucede lo
mismo en las sociedades capitalistas. En otras palabras, las relaciones
patriarcales están presentes en la sociedad capitalista pero no forman
un sistema con lógica autónoma. Lo que la TRS trata de explicar es,
precisamente, cuáles son los elementos propios de la acumulación ca-
pitalista que generan las condiciones para la opresión de género y, es
más, para una forma específica de opresión de género (sin recurrir a
ideas sobre los deseos de los varones de dominar a las mujeres o a ideas
de tipo biologicistas). Por supuesto que hay ciertas similitudes respecto
del modo en que las mujeres eran oprimidas en las sociedades agrarias
14. En la década del 80 Danièle Kergoat revisa la relación entre la explotación de

clase y la opresión de género redefiniendo la noción de división sexual del trabajo
a partir de colocar en el centro el concepto de “relaciones sociales de sexo”. Véase
Hirata y Kergoat (1997) y Kergoat (2003).
pero, sin lugar a dudas, el modo en que las mujeres son oprimidas en
el capitalismo no es el mismo que el de las sociedades agrarias.
El fenómeno de la opresión de las mujeres excede el capitalismo
pero fue completamente transformado por el capitalismo, y decir
“transformado” no es lo mismo que decir “integrado”. Fue transformado
justamente por la necesidad de subordinar la reproducción social a la
producción de valor, la producción de ganancia. Yo diría que esa es la
diferencia teórica más grande con el feminismo materialista francés. En
última instancia, a nivel teórico, la diferencia está relacionada con el
poder explicativo que nosotras le damos a la producción de valor y a la
acumulación de capital para explicar ciertas dinámicas históricas. En
un sentido, somos marxistas heterodoxas, pero en otro sentido, somos
marxistas muy ortodoxas en la medida en que realmente creemos que
la acumulación de capital es el “corazón latiente” del capitalismo y es
el lugar donde hay que mirar para ampliar la mirada. La acumulación
tiene, para nosotras, un gran poder explicativo del conjunto de los
fenómenos sociales.
Nuestra mirada sobre el capitalismo de conjunto, y el modo en que
funciona, también tiene que ver con las diferencias entre la TRS y la
interseccionalidad. Yo diría que hay muchos puntos en común y que la
principal diferencia es que en la mirada de la interseccionalidad (que es
muy plural en su interior) lo que falta es una teoría del capitalismo como
tal, de cómo funciona, de cuál es la lógica del capitalismo y, por ende,
de qué es lo que explica la intersección de varias formas de opresión.
Sobre las relaciones de “los comunes”15 y su potencialidad creo que
es importante señalar lo siguiente. Cuando hablamos de TRS, no debe-
ríamos confundir las tendencias y los condicionantes, con los modelos
y los mecanismos específicos. Me explico: como hemos dicho, no todos
los aspectos de la vida están entera y directamente regulados por el
capitalismo. Hay un montón de cosas que pasan en la esfera de las
relaciones personales que están constreñidos por ciertos horizontes de
posibilidad pero que también están definidos por nuestra interacción
libre. No me refiero solo a lo que pasa en la familia, también en las
comunidades de amistad que son repositorios de afectos, de relaciones
no mercantilizadas y espacios de creación de lazos de solidaridad. Hay
allí, sin lugar a dudas, un elemento de “comunalidad”.
De todos modos, el problema es que todas estas relaciones se dan
bajo condicionantes específicos determinados por el capitalismo, que
15. La idea de “los comunes” o de “lo común” o “comunitario” se ha extendido en

algunos sectores feministas y hace referencia a la construcción de relaciones sociales
alternativas al capitalismo para la producción de la vida. Para una definición, véase
Caffentzis y Federici (2018).
vuelve imposible desarrollar el potencial de estas “comunalidades” hasta

el final, es decir, vuelve imposible que el potencial de estas relaciones
libres y no mercantilizadas, relaciones de cuidado y de afecto, se des-
pliegue. En segundo lugar, es importante marcar que estos elementos
de “comunalidad” pueden jugar un rol fundamental en la dinámica de
las luchas en términos de su sostenimiento: como durante la huelga de
las docentes16 o como en el caso de las Panteras Negras que organiza-
ban desayunos gratis, o los migrantes organizando foros de solidaridad
para la reproducción social desde abajo en la frontera. Este tipo de
iniciativas sostienen la lucha y la hacen posible. Sin embargo, todas
estas formas de solidaridad en el ámbito de la reproducción social, en
sí mismas, son incapaces de desafiar las relaciones sociales generales
en las que luchamos por la supervivencia. Organizarse colectivamente
con amigos y compañeros, las formas colectivas y autogestionadas de
cuidado de niños o de adultos mayores, puede mejorar nuestras vidas,
puede hacer que nuestras vidas sean menos miserables, pero de ningún
modo van a desafiar al capitalismo y a las relaciones sociales capita-
listas. Solamente garantizan la reproducción social que el capitalismo
necesita pero de un modo alternativo al modo familiar estándar. Desde
el punto de vista del capitalismo, el trabajo de reproducción social está
hecho. Entonces, yo diría que lo que tenemos que entender es que la
mutualidad, las formas autónomas de autogestionar la reproducción
social, tienen que estar siempre conectadas a las luchas y a los conflictos
que atacan en forma directa los intereses y las ganancias capitalistas.
De otro modo, podremos hacer nuestra vida menos miserable pero no
vamos a cambiar la situación general.
Por último, la TRS presenta, de hecho, algunas diferencias respecto
de la teoría autonomista o posautonomista. Un ejemplo es la apreciación
respecto de los espacios autónomos, los espacios comunitarios o auto-
gestionados de la reproducción social, y la apuesta a su crecimiento,
en detrimento de las demandas hacia el Estado. Desde mi punto de
vista, el camino al que tenemos que apostar, por supuesto que no es
la hostilidad hacia las formas autónomas, a las experiencias autoges-
tionadas o comunitarias de la reproducción social, pero en términos
generales la perspectiva debería ser la socialización de todo el trabajo
de reproducción social. Que la sociedad como un todo se haga cargo
de la reproducción social y que esto no sea más un problema privado,
relegado a la familia o al modo en que puedas resolverlo a través del
mercado. ¿Cómo hacer esto? Bajo el capitalismo, el Estado se vuelve
parte de la lucha, cuánto es posible obtener del Estado es parte de la
16. Refiere a las huelgas docentes desarrolladas en diversos estados de Estados

Unidos durante 2018.
lucha; cuánto es posible arrancarle en términos de salud pública, de

escuelas públicas, de cuidados públicos, es parte crucial de la lucha.
En el Manifiesto por un feminismo del 99%,17 señalamos una serie de
demandas hacia el Estado. Por supuesto que ese no es el objetivo
último de la lucha, no es el horizonte final. Pero es parte de la lucha
actual, de la lucha en curso, entre la privatización de la reproducción
y la lucha para forzar al capital a pagar por la reproducción. No es el
horizonte final porque el horizonte final es terminar con el Estado y
construir una socialización general de la reproducción social, y eso es
a lo que tenemos que llegar de algún modo. Pero en este momento hay
una lucha para frenar la privatización de la reproducción social y para
forzar una mayor distribución que fortalezca a las mujeres y que cree
las condiciones objetivas y subjetivas para ir más lejos.
Tithi Bhattacharya: Para terminar quisiera referirme a la pregunta

acerca de por qué, luego de la Revolución Rusa del 1917, las mujeres
seguían siendo responsables del trabajo de reproducción social. En
primer lugar, hay que tener en cuenta que el período de experimenta-
ción en el terreno de la reproducción social fue durante los primeros
años. Once países capitalistas atacaron de forma inmediata el Estado
obrero, lo rodearon y comenzaron una guerra civil. El libro de Wendy
Goldman18 es fantástico, allí se puede ver cómo en las escuelas públi-
cas las maestras están luchando, no hay recursos, no hay papel y sin
embargo, es un momento de una gran experiencia de aprendizaje a
través de la lectura y del juego. Se puede ver cómo intentan poner en
pie estas cocinas comunitarias pero no hay comida, porque los ejérci-
tos capitalistas bloquearon la Unión Soviética. Entonces, lo primero es
tener en cuenta todos estos condicionantes. Sin embargo, la pregunta
sigue siendo válida: ¿por qué son las mujeres las que principalmente
llevan estas tareas adelante? En primer lugar, porque es un período
de transición y los hábitos más antiguos persisten. Pero es importante
recordar cómo Lenin y Kollontai libraron batallas fuertes contra esto.
Lenin tiene una crítica deslumbrante a sus camaradas varones del
Partido Bolchevique cuando les dice: ¿qué estás haciendo, dejando
que tu compañera mujer se ocupe de este tipo de tareas mientras vos
te ocupás de las tareas políticas? Lenin y Kollontai son bien claros en
esto: ellos conformaron una comisión con el objetivo de incorporar más
mujeres a la vida política. Lo que es importante que entendamos es que
más allá de los condicionantes del momento, hubo un esfuerzo de los
viejos bolcheviques por cambiar esa situación. Y ese muy corto período
17. Véase Arruzza, Bhattacharya y Fraser (2019).

18. Véase Goldman (2010).
se transformó en un período de intensa experimentación. Nada de eso

llegó a prosperar y la contrarrevolución de Stalin barrió con todo, pero
tenemos que recordar ese período.
Quisiera finalizar hablando de dos hechos de los que normalmente
no se habla. El primero es que la Revolución Rusa fue comenzada por
mujeres que marchaban por pan. Eso dio comienzo a la revolución y es
lo primero que tenemos que recordar. Lo segundo es el tipo de confianza
que la Revolución Rusa le dio a las mujeres durante este período de
experimentación. Por ejemplo, cada vez que ocurría un caso de acoso
sexual por parte de jefes o de compañeros trabajadores varones, las
mujeres trabajadoras ponían a esos hombres en una carretilla, los
llevaban al río y los tiraban allí. Menciono esto porque quisiera pensar
nuestras luchas presentes a partir de estos dos hechos de la Revolución
Rusa: exigimos pan para nuestras mesas y carretillas para nuestros
enemigos.
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Teoría de la Reproducción Social.

Título: Social Reproduction Theory. Foundations of a Marxist Feminism

Resumen: Este texto recorre los elementos fundamentales de la Teoría de la Re-

Recepción: 15 de noviembre de 2019. Aceptación: 27 de febrero de 2020

¿Qué es la reproducción social?1

Cinzia Arruzza. Hay, al menos, tres esferas en las que se lleva a

5. Véase Brenner y Laslett (1991).

cuáles son las causas de la producción y reproducción de la opresión

Tithi Bhattacharya. Una de las cosas que la Teoría de la Repro-

considera que el racismo opera en la esfera del mercado de trabajo. La

La relación entre producción y reproducción

Cinzia Arruzza. Déjenme comenzar con la cuestión de la relación

y de cómo funciona. Y lo cierto es que el proyecto era mucho mayor,

el momento en que miramos el proceso productivo (por ejemplo, en el

Tithi Bhattacharya. Quisiera agregar algo a esto que dijo Cinzia:

pretender entender el sistema capitalista en su conjunto mirando sólo

¿Qué produce el trabajo doméstico? Una discusión sobre el valor

Cinzia Arruzza. Vinculado con esta discusión de la relación entre

producción y reproducción, existen dos tendencias diferenciadas de la

7. En 1969, la canadiense Margaret Benston publica el artículo “The Political Economy

La cuestión reside en la imposibilidad de aplicar la noción de trabajo

es importante para el análisis de la acumulación capitalista y de cómo

Tithi Bhattacharya. Quisiera agregar una cosa. No creo que tenga-

gamos: “¿Estoy limpiando en la misma cantidad de tiempo en que lo

La familia, la reproducción social y el capitalismo

Tithi Bhattacharya. Voy a comenzar con la cuestión de si el capita-

trabajo. “Confiable” es un adjetivo importante aquí porque la “forma

para reproducirnos a nosotras mismas lo que nos hace perseguir un

es un montón de tiempo. Y esto es Estados Unidos, en muchos otros

Sobre la causa de la muerte de Ann Galway, de 45 años de

Esta era la vida normal de las trabajadoras inglesas. Entonces,

dora irlandesa. Piensen en su vida y luego compárenla con la vida del

El capital es el que Marx dedica a la jornada de trabajo, capítulo que

9. Véase Roberts (1997).

el lugar de trabajo. Eso es así, excepto en el caso de la familia esclava.

Los ataques a los derechos reproductivos y la crisis capitalista

Tithi Bhattacharya. Me gustaría referirme a los ataques a los de-

Creo que la TRS puede apuntar ciertas condiciones de posibilidad para

Cinzia Arruzza. Ciertamente, la TRS puede ayudarnos, en el nivel

La sexualidad desde el punto de vista de la reproducción social

Cinzia Arruzza. Por un lado, el capitalismo ha creado las bases para

11. Véase Sears (2017).

visto desde la década del 60 y especialmente con el neoliberalismo es,

gay”.12 En Estados Unidos ha habido un proceso de normalización de

Desposesión neoliberal y reproducción social

Cinzia Arruzza. Hay un conjunto de teorías recientes que sostienen

12. Véase Drucker (2015).

Y creo que esto es una diferencia significativa con el pasado. Y creo

Tithi Bhattacharya. Quisiera referirme a esta idea de que hay “gente

de eso, lo que deberíamos considerar es que estamos ante un proceso

fantástico de su trabajo. El punto en que no acuerdo es que, según

Debates al interior del feminismo: las materialistas francesas, la

Cinzia Arruzza: Se han formulado algunas preguntas que involu-

14. En la década del 80 Danièle Kergoat revisa la relación entre la explotación de

15. La idea de “los comunes” o de “lo común” o “comunitario” se ha extendido en

vuelve imposible desarrollar el potencial de estas “comunalidades” hasta

16. Refiere a las huelgas docentes desarrolladas en diversos estados de Estados