UNIVERSIDAD NACIONAL DE TUMBES

“Año de la universalización de la salud”

TEMA:
La Valoración Moral
DOCENTE:
Luy Navarrete Wayky Alfredo
CURSO:
Deontología Profesional
ESCUELA:
Economía
INTEGRANTES:
Bernal Jaramillo Cesar
Chávez Campaña Carolay
Diaz Rumiche Edith Karoly
Flores Merino Jorge Luis
Huertas Zarate Pierina
Maza Vílchez Emerson del Piero
Noriega Benites Andrey
Zeta Prado José Luis
CONTENIDO

CRITERIOS DE VALORACIÓN MORAL..............................................................3

LA VALORACIÓN MORAL...................................................................................4

1.CARÁCTER CONCRETO DE LA VALORACIÓN MORAL............................4

2.LO BUENO COMO VALOR...........................................................................6

3.LO BUENO COMO FELICIDAD (EUDEMONISMO)...............................8

4.LO BUENO COMO PLACER (HEDONISMO).............................................11

1). Todo placer o goce es intrínsecamente bueno.................................12

2). Sólo el placer es intrínsecamente bueno...........................................12

3)La bondad de un acto o experiencia depende del (o es proporcional

a la cantidad de) placer que contiene......................................................13

5.LO BUENO COMO «BUENA VOLUNTAD» (FORMALISMO KANTIANO).14

6.LO BUENO COMO LO ÚTIL (UTILITARISMO)...........................................17

7.CONCLUSIONES ACERCA DE LA NATURALEZA DE LO BUENO..........21

 CRITERIOS DE VALORACIÓN MORAL
La valoración moral consiste en el hecho de atribuir, adjudicar, un valor a una
acción humana determinada. La valoración es una reacción humana ante un
hecho o un acontecimiento. En la valoración, la voluntad aprueba o repudia.
Los actos humanos son producto de la libertad y la responsabilidad del hombre.
Su calidad o no se valora según criterios morales.

En la valoración intervienen el sujeto que valora, el objeto de la valoración y el

resultado de la valoración o juicio de valor. El sujeto que valora, el hombre
mismo, tiene voluntad para decidir lo que ha de valorar y de dimensionar su
acto propio.

La valoración implica conceptos diferentes para cada persona. No obstante, el

hombre ha tratado de fijar escalas de valores que le permitan una medición
constante o estándar. Valorizar es una operación del hombre para determinar
el peso de una cosa.

El objeto de la valoración puede ser tangible o intangible. Es el hombre quien

determina esta condición mediante un acto decisorio.

Los valores y las estimaciones varían con el individuo, con la familia, con la
sociedad, con la época. Es un hecho el carácter histórico de la valoración. La
historia muestra los cambios que ha sufrido la conciencia moral; cada pueblo,
cada época propone una escala de valores acorde con su circunstancia.

Para que un efecto o consecuencia pueda tener relevancia desde el punto de

vista moral, es necesario que ese efecto haya sido previsto, y que se produzca
siempre o la mayor parte de las veces como consecuencia de la acción que se
ha emprendido; una vez admitido este presupuesto, estamos en condiciones de
valorar si es lícito emprender una acción que tiene un efecto tolerado.

La valoración moral consiste en el hecho de atribuir, adjudicar, un valor a una

acción humana determinada. La valoración es una reacción humana ante un
hecho o un acontecimiento. En la valoración, la voluntad aprueba o repudia.
Los actos humanos son producto de la libertad y la responsabilidad del hombre.
Su calidad o no se valora según criterios morales.
En la valoración intervienen el sujeto que valora, el objeto de la valoración y el
resultado de la valoración o juicio de valor. El sujeto que valora, el hombre
mismo, tiene voluntad para decidir lo que ha de valorar y de dimensionar su
acto propio.

El papel de la Ética consiste en encontrar un criterio objetivo para estudiar y

comprender el fenómeno de la valoración, sin olvidar su sentido histórico.

El problema de la valoración plantea a la Ética dos retos: la definición de lo que

es bueno y como establecer un concepto objetivamente válido del valor
bondad. Para explicar el concepto de lo bueno la Ética debe explicar en qué
consiste lo malo o el vicio moral. Así, pues, el valor de lo bueno implica o remite
a su contrario al desvalor de lo malo.

Lo que la moral juzga no es la acción, sino el acto de la voluntad que la ejecuta.

Lo moralmente bueno o malo, por lo que a la acción se refiere, es la decisión
de la voluntad, el tender la voluntad hacia esa acción concreta. Su ejecución no
es lo fundamental: si alguien decide hacer algo malo, y no puede ejecutarlo por
cuestiones de imposibilidad física, ya ha obrado mal porque tiene una voluntad
mala, y lo mismo sucede con una decisión buena.

LA VALORACIÓN MORAL
1.CARÁCTER CONCRETO DE LA VALORACIÓN MORAL
Entendemos por valoración la atribución del valor correspondiente a actos o
productos humanos. La valoración moral comprende estos tres elementos: a) el
valor atribuible; b) el objeto valorado (actos o normales morales), y c) el sujeto
que valora.

No nos ocuparemos de cada uno de estos elementos por separado, ya que han
sido estudiados, o habrán de serlo en los capítulos respectivos. Nos
limitaremos ahora a una caracterización general de la valoración moral para
pasar inmediatamente al examen del valor moral fundamental: la bondad.
Si la valoración es el acto de atribuir valor a un acto o pro-ducto humanos por
un sujeto humano, ello implica necesaria-mente tomar en cuenta las
condiciones concretas en que se va-lora y el carácter concreto de los
elementos que intervienen en la valoración.

En primer lugar, hay que tener presente que el valor se atribuye a un objeto
social, establecido o creado por el hombre en el curso de su actividad histórico-
social. Por tanto, la valoración, por ser atribución de un valor así constituido,
tiene también un carácter concreto, histórico-social. Puesto que no existen en
sí, sino por y para el hombre, los valores se concretizan de acuerdo con las
formas que adopta la existencia del hombre como ser histórico-social.

En segundo lugar, hay que tener en cuenta que los objetos valorados son actos
propiamente humanos y que, por tanto, los seres inanimados o los actos
animales como ya hemos subrayado no pueden ser objeto de valoración moral.
Pero no todos los actos humanos se hallan sujetos a semejante valoración a
una aprobación o reprobación en el sentido moral, sino sólo aquellos que
afectan por sus resultados y consecuencias a otros. Así, por ejemplo, el
levantamiento de una piedra que encuentro en un terreno desértico no puede
ser valorado moralmente, ya que no afecta a los intereses de otro (si se trata,
por supuesto, de un lugar deshabitado); en cambio, levantar una piedra en la
calle, evitando con ello un peligro a un transeúnte, sí tiene un significado moral.
Así, pues, puedo atribuir valor moral a un acto si y sólo si tiene consecuencias
que afectan a otros individuos, a un grupo social o la sociedad entera.

Al tener que tomar en cuenta esta relación entre el acto de un individuo y los
demás, el objeto de la valoración se inscribe necesariamente en un contexto
histórico-social, de acuerdo con el cual dicha relación adquiere o no un sentido
moral. Veamos, por ejemplo, lo que sucede a este respecto con una actividad
humana como el trabajo. En una sociedad basada en la explotación del hombre
por el hombre y, más particularmente, en la de la producción de plusvalía, la
actividad laboriosa es puramente económica, y carece de significado moral.
Para el propietario de los medios de producción, que se apropia a su vez de los
productos creados por el obrero, le son indiferentes las consecuencias de su
trabajo para el mismo, es decir, para el trabajador como hombre concreto, o
para los demás en su existencia propiamente humana. El trabajo escapa así a
toda valoración moral; es un acto puramente económico, y como tal lucrativo.
Para el obrero que no se reconoce en su trabajo y que ve a éste como un
medio para subsistir, carece también de significación moral; sólo un estímulo
material, meramente económico, puede impulsarle a realizarlo. En esas
condiciones sociales concretas, no se podría reprobar moralmente el modo
como ejerce su actividad. Otra cosa sucede en una sociedad en la que el
trabajo deja de ser una mercancía y éste recobra su significación social, como
actividad creadora que sirve a la sociedad entera. En esas condiciones, rehuirlo
o efectuarlo exclusivamente por un estímulo material se convierte en un acto
reprobable desde el punto de vista moral. Vemos, pues, que los actos humanos
no pueden ser valorados aisladamente, sino dentro de un contexto histórico-
social en el seno del cual cobra sentido el atribuirles determinado valor.

Finalmente, la valoración es siempre atribución del valor por un sujeto. Éste se

sitúa, con ello, ante el acto de otro, aprobándolo o reprobándolo. Juzga así
cómo le afecta no ya a él personalmente, sino a otros individuos, o a una
comunidad entera. Pero el sujeto que expresa de este modo su actitud ante
ciertos actos, lo hace como un ser social y no como un sujeto meramente
individual que dé libre cauce a sus vivencias o emociones personales. Forma
parte de una sociedad, o de un sector social determinado, a la vez que es hijo
de su tiempo, y, por tanto, se encuentra inserto en un reino del valor (de
principios, valores y normas) que él no inventa ni descubre personalmente; su
valoración, por ende, no es el acto exclusivo de una conciencia empírica,
individual. Pero tampoco lo es de un yo abstracto, o de una conciencia
valorativa en general, sino de la conciencia de un individuo que, por pertenecer
a un ser histórico y social, se halla arraigada en su tiempo y en su comunidad.

Así, pues, por el valor atribuido, por el objeto valorado y por el sujeto que
valora, la valoración tiene siempre un carácter concreto; o sea, es la atribución
de un valor concreto en una situación dada.

2.LO BUENO COMO VALOR

El acto moral aspira a ser una realización de lo «bueno». Un acto moral positivo
es un acto valioso moralmente, y lo es justamente en cuanto lo consideramos
«bueno»; es decir, encarnando o plasmando el valor de la bondad. Pero, ¿qué
es lo bueno?
Al responder a esta pregunta, la mayoría de los tratadistas morales han
pretendido encontrar lo bueno en general, absoluto, intrínseco e
incondicionado; lo bueno en todo lugar y tiempo, en todas las circunstancias,
cualquiera que sea el acto moral de que se trate, o la situación concreta en que
éste se efectúe. Partiendo del reconocimiento de que los hombres, al
comportarse moral-mente, aspiran al bien, es decir, a realizar actos
moralmente buenos, se pugna por dar una respuesta universalmente válida a la
pregunta acerca de lo bueno.

Al descartarse el término «bueno» en un sentido no moral («buen» reloj,

«buena» cosecha, «buen» poema), dicho término designa exclusivamente
ciertos actos humanos que consideramos positivos o valiosos desde el punto
de vista moral. Reservamos, consecuentemente, el término «malo» para
calificar los actos morales de signo opuesto.

Lo bueno y lo malo se hallan en una relación recíproca y constituyen un par de

conceptos axiológicos inseparables y opuestos. Definir lo bueno implica, pues,
definir lo malo. Toda concepción de lo bueno entraña necesariamente, de un
modo explícito o implícito, una concepción de lo malo. Pero no se trata de una
conexión puramente lógica, sino histórica y real: de una época a otra, o de una
a otra sociedad, cambian las ideas de lo bueno y lo malo. En los pueblos
primitivos, lo bueno es ante todo la valentía, y lo malo, la cobardía. Con la
división de la sociedad en clases, pierde su significado universal humano; ya no
todos los hombres son, o pueden ser, buenos, sino sólo un sector o una
minoría de ellos: los hombres libres; los otros —los esclavos— no pueden ser
buenos ni malos, por la sencilla razón de que no son considerados propiamente
seres humanos, dotados de razón, sino cosas o instrumentos. Así sucede, por
ejemplo, en la Grecia antigua. En la Edad Media, es bueno lo que pro-viene de
la voluntad divina o concuerda con ella, y malo o diabólico, lo que la contradice.

En los tiempos modernos, lo bueno es lo que concuerda con la naturaleza

humana, entendida ésta de un modo universal y abstracto; las ideas de lo
bueno y lo malo tienen también, por ello, un carácter universal, concordante
con esa verdadera naturaleza del hombre como ser racional o espiritual, dada
de una vez y para siempre. Pero tras esta universalidad de la idea de lo bueno
(que se pone claramente de manifiesto en la ética de Kant, lo bueno lo es
absolutamente, sin restricción o condición alguna), se esconden aspiraciones e
intereses humanos concretos que son, sobre todo, los de la clase social
dominante. Ninguna dase social acepta como «bueno» lo que entra en
contradicción con sus intereses sociales. Por ello, lo bueno para una clase, en
una misma sociedad, no lo es para otra. Pero ello no significa que lo bueno
pierda todo contenido objetivo, pues cuando una clase social en su fase
ascensional tiene intereses propios que se confunden con los del progreso
histórico y social, su idea de lo bueno en contradicción con la de una clase
social ya decadente, que se aferra a su particularidad contribuye a una
concepción más universal de lo bueno, aunque esta universalidad se presente
todavía un tanto abstractamente, como sucede con la «buena voluntad» en
Kant. Lo bueno, en este sentido, resulta entonces más provechoso para una
moral universal humana —a la que tiende, como ya hemos señalado, el
progreso moral— que lo bueno en el sentido estrecho y limitado de la moral
anterior, la esclavista, o la moral feudal-aristocrática.

Así, pues, las ideas de lo bueno y lo malo cambian histórica-mente de acuerdo

con las diferentes funciones de la moral efectiva de cada época, y esos
cambios se reflejan bajo la forma de nuevos conceptos en las doctrinas éticas.
Tomando en cuenta la aspiración común de los hombres de alcanzar lo bueno
por considerarlo el valor moral fundamental, aunque siempre de acuerdo con
sus aspiraciones concretas en cada época o en cada sociedad, veamos —en el
plano de la teoría ética algunas de las respuestas principales a la pregunta
acerca de la naturaleza de lo bueno. Entre estas concepciones principales,
tenemos las que definen lo bueno como felicidad, placer, buena voluntad o
utilidad.

Hemos de advertir que dichas concepciones no agotan el repertorio de las

definiciones dadas en el pensamiento ético, ya que lo bueno ha sido
caracterizado también como la verdad, el poder, la riqueza, Dios, etc. Del
examen de las concepciones citadas en primer lugar, así como de las
relaciones entre ellas (ya que la felicidad se hace descansar también en el
placer, o en lo útil), extraeremos finalmente algunas conclusiones propias
tendientes a considerar lo bueno, sobre la base de la aportación de dichas
respuestas, con un contenido más concreto, y acorde con nuestro tiempo
3.LO BUENO COMO FELICIDAD (EUDEMONISMO)
La tesis de que la felicidad es lo único bueno, o el sumo bien, ha sido sostenida
reiteradas veces a lo largo de la historia del pensamiento ético. Fue Aristóteles
el primero que sostuvo que es el más alto de los bienes, y que todos los
hombres aspiran a la felicidad (eudaimoma, en griego). Pero, de acuerdo con
las condiciones sociales de su tiempo, en el que priva —como ya hemos
señalado— el desprecio por el trabajo físico, Aristóteles considera que la
felicidad del hombre reside en el ejercicio de la razón, que es la facultad
humana peculiar. Ahora bien, aunque la felicidad consiste en el cultivo de la
contemplación o actividad teórica, propia de la razón, requiere a su vez de una
serie de condiciones necesarias, entre las cuales figuran dos muy importantes:
seguridad económica (es decir, posesión de cierta cantidad de bienes
materiales) y libertad personal. Sin ellas, los hombres no pueden ser felices, y,
por ello, no pueden serlo los esclavos. Así, pues, para Aristóteles —reflejando
claramente la realidad social de su época— la felicidad sólo está al alcance de
un sector privilegiado de la sociedad, del que estaban excluidos no sólo los
esclavos, sino también las mujeres.

Partiendo de la imposibilidad de alcanzar la verdadera felicidad aquí en la

Tierra, la ética cristiana traslada su consecución a un mundo ultraterreno. La
felicidad sólo puede obtenerse en el cielo como una compensación a la
infelicidad terrena. De este modo, una felicidad ideal e ilusoria viene a sustituir
a la felicidad mundana y real.

El pensamiento ético moderno, particularmente el de los filósofos ilustrados y

materialistas franceses del siglo xv, plantea el derecho de los hombres a ser
felices en este mundo, pero la felicidad la conciben en un plano abstracto,
ideal, al margen de las condiciones concretas de la vida social que favorecen
su consecución o que la obstaculizan. Estos pensadores situaban el problema
de la felicidad en el mundo terreno, pero, al concebir al hombre de un modo
abstracto, olvidaban lo que Aristóteles había señalado pese a los límites de
clase de su concepción, a saber: que el estado de felicidad exige ciertas
condiciones concretas determinada situación económica y libertad personal sin
las cuales sería imposible.
Este modo aristotélico de abordar el problema de la felicidad no sólo no ha
perdido fuerza en nuestros días, sino que incluso se ha reforzado. En efecto,
hoy vemos con más claridad que nunca que la felicidad no puede desligarse de
la existencia de ciertas condiciones sociales que la acercan o la alejan para
amplios sectores de la sociedad. Los hombres no pueden ser verdaderamente
felices en la miseria, la explotación, la falta de libertades políticas, la
discriminación racial, etc. Pero, por otro lado, se caería en una posición
simplista si se pensara que la creación de las condiciones sociales favorables a
la desaparición de males que sumen en la mayor infelicidad a tantos seres
humanos, bastaría para traer a todos y cada uno de los individuos su felicidad
personal. Los individuos como tales pueden encontrar graves obstáculos en el
logro de su felicidad, que no pueden desaparecer ni siquiera en las condiciones
sociales más favorables. Tales son, por ejemplo, los obstáculos a su felicidad
que surgen —como fracasos— en el amor, en el ejercicio de una profesión o en
el cumplimiento de nuestra vocación, o también como golpes inevitables
descargados por las enfermedades o la muerte. Pero las condiciones sociales
no dejan de influir incluso en la felicidad personal, ya que de ellas depende, en
gran parte, el que contemos o no con los medios para no hundirnos totalmente
en el infortunio, y poder salir de él.

El problema de la felicidad no puede plantearse tampoco sin tener presente su

contenido concreto, es decir, el tipo de felicidad que se busca, y en el que los
hombres en una situación dada ven la realización de sus más caras
aspiraciones personales. También aquí hay que tener presente los nexos entre
la felicidad y las relaciones sociales que contribuyen a forjar una imagen de ella
que los individuos hacen suya. Así, por ejemplo, en una sociedad en la que
domina la apropiación privada y en la que el hombre vale, ante todo, no por lo
que es, sino por lo que tiene, la felicidad se cifra en la posesión de bienes
materiales, y particularmente en la adquisición de aquello que tiene la cualidad
de apropiarse de todos los objetos, y de dotar de verdadero ser a quien lo
posee, o sea: el dinero. En una sociedad así constituida, la felicidad se cifra,
por tanto, en la satisfacción del «espíritu del tener», en la posesión de dinero, y
en ella el hombre rico, en sentido material, será feliz, en tanto que el pobre, el
desposeído, será desdichado. Aquí el sistema económico-social da un
contenido concreto al concepto de felicidad como satisfacción de las
tendencias egoístas, o del «espíritu de posesión» del individuo; a su vez, la
búsqueda de esa felicidad contribuye, asimismo, a fortalecer y desarrollar el
sistema. Con esto vemos cómo una sociedad determinada forja su propio
concepto de la felicidad, y cómo este concepto responde, a su vez, a las
necesidades de las fuerzas sociales empeñadas en mantener su osamenta
social.

En conclusión: la tesis de que la felicidad es lo único bueno resulta demasiado

general si no se precisa su contenido concreto. Este contenido varía de
acuerdo con las relaciones sociales que lo determinan, y a cuyos intereses
responde. Es lo que vemos, al cifrarse la felicidad en la contemplación en la
sociedad esclavista griega, o en la posesión de dinero en la sociedad burguesa
moderna. Resulta así que la felicidad no puede concebirse como algo abstracto
al margen de unas condiciones sociales dadas, y que estas condiciones no
favorecen u obstaculizan la felicidad en general, sino una felicidad concreta.
Por ello, no puede considerarse -^como acorde con una naturaleza humana en
general la felicidad que hoy se cifra en las tendencias egoístas del individuo, o
en su «espíritu de posesión». En una sociedad en la que no rija el principio de
la apropiación privada ni la omnipotencia del dinero, y en la que el destino
personal no puede concebirse separado del de la comunidad, los hombres
habrán de buscar otro tipo de felicidad.

4.LO BUENO COMO PLACER (HEDONISMO)

Antes de examinar las tesis básicas del hedonismo ético (de hedoné; en griego,
placer), hay que distinguir dos sentidos del término placer, que a veces se
confunden: 1) como sentimiento o estado afectivo placentero que acompaña a
diferentes experiencias (encuentro casual con un viejo amigo, contemplación
de un cuadro, solución de un problema matemático, etc.), y cuyo opuesto es el
«displacer», o estado afectivo desagradable que acompaña a ciertas
experiencias (encuentro con una persona que se detesta, lectura de una mala
novela, torcedura de un tobillo, etcétera); 2) como sensación agradable
producida por ciertos estímulos (un cosquilleo, un buen vaso de vino, etc), y
cuyo opuesto es el dolor o sensación localizable en alguna parte del cuerpo
(dolor en la espalda, por ejemplo).
Cuando los hedonistas afirman que lo bueno es el placer, y lo malo es lo
opuesto, se refieren a los dos sentidos citados en primer lugar. Admitida esta
distinción, puede comprenderse que, al sostener Epicuro que cada quien debe
buscar el máximo placer, no se refiere a los placeres sensibles, inmediatos y
fugaces, como los que proporcionan la comida, la bebida o el sexo, y cuya
satisfacción reiterada o inmoderada acaba por acarrear males (dolores,
desarreglos, hastío, etc.), sino a placeres más duraderos y superiores, como
los intelectuales y estéticos.

Veamos ahora las tesis fundamentales del hedonismo, así como las
dificultades que suscitan:

1). Todo placer o goce es intrínsecamente bueno

Esta tesis se funda en el hecho psicológico de que todos los hombres desean
el placer como fin, hecho que puede ser reconocido si es interpretado en el
sentido de que los hombres prefieren el placer al displacer, o dolor. Pero, de
acuerdo con nuestra crítica del subjetivismo axiológico, una cosa no puede ser
buena solamente porque se la desee. Incluso aunque se acepte que el placer
es intrínsecamente bueno, en cuanto que es deseable o preferible al dolor, la
bondad moral de un acto placentero no puede ser aislada de sus
consecuencias. Recordemos a este respecto «el placer de la venganza»; quien
lleva a cabo una calculada y pérfida venganza puede experimentar un placer
pleno, pero impregnado moralmente de las consecuencias y de la naturaleza
negativa del acto.

A esto podrá replicar el hedonista que el placer experimentado por el vengador

es intrínsecamente bueno, o que es un «buen» placer. Pero aquí nos
encontramos con un significado extramoral de «bueno» que ya habíamos
descartado. Lo cierto es que sólo así y no en su sentido intrínseco el placer
adquiere una calificación moral. Por tanto, para que tenga una significación
ética debo juzgarlo no intrínsecamente (como placer en sí), sino
extrínsecamente (placer en relación con la naturaleza o las consecuencias del
acto). Pero, entonces, un «buen» placer no es necesariamente bueno en un
sentido moral; o sea, la tesis que estamos examinando y según la cual todo
placer, considerado en sí mismo, independientemente de la naturaleza del acto
o de sus consecuencias, es bueno (es decir, intrínsecamente), es una tesis
falsa.

2). Sólo el placer es intrínsecamente bueno

Con esta tesis se contribuye a borrar de nuevo la línea divisoria entre lo bueno
y lo malo en sentido moral, ya que el placer acompaña a las experiencias más
variadas, incluyendo aquellas que como la contemplación de un cuadro no
tienen moral menos esencialmente- un significado moral. Por otro lado, una
buena acción en sentido moral también produce satisfacción en quien la
ejecuta; pero, de acuerdo con la doctrina hedonista, su valor moral radicaría no
en una bondad intrínseca, o inherente al acto o a sus consecuencias, sino al
placer que produce. Pero ya hemos visto que una acción moralmente negativa
también produce placer: lo siente, por ejemplo, el asaltante que ataca de
improviso a un desprevenido transeúnte, en tanto que el desvalijado
noctámbulo experimenta displacer o dolor. Para el hedonista, la bondad
intrínseca estaría en el primer acto, y la maldad en el segundo. La bondad y la
maldad en sentido moral tendrían, pues, un valor puramente instrumental; es
decir, tanto una con otra estaría al servicio de lo único que es intrínsecamente
bueno: el placer. Pero, con ello, hemos quedado fuera del verdadero dominio
de la moral.

3)La bondad de un acto o experiencia depende del (o es proporcional a la cantidad

de) placer que contiene
A diferencia de las dos tesis anteriores que son compartidas por todos los
hedonistas éticos, en esta tercera se oponen los hedonistas cuantitativos
(como Epicuro y Bentham, para los cuales las diferencias cualitativas de placer
no implican diferencia alguna en cuanto al valor o bondad), y los hedonistas
cualitativos (como John Stuart Mili), para los cuales las diferencias cualitativas
producen diferencias de valor. O sea: para los hedonistas cuantitativos, la
bondad depende de la cantidad de placer, mientras que para los hedonistas
cualitativos las diferencias cualitativas de placer producen diferencias de valor.

Con respecto a las tesis de unos y otros puede objetarse lo siguiente:

a) Contra los hedonistas cuantitativos: muchas personas obtienen más

cantidad de placer escuchando una canción ramplona, de música pegadiza al
oído, que una sinfonía de Strawinsky; de aquí habría que sacar la absurda
conclusión de que aquélla es más valiosa que la segunda, ya que proporciona
más placer. Por otro lado, hay que dudar de la posibilidad de medir y comparar
los placeres si no es sobre la base de estimaciones subjetivas; pero, si es así,
¿cómo se puede calcular el valor intrínseco en términos cuantitativos, o sea, su
proporcionalidad respecto a la cantidad de placer?

b) Contra los hedonistas cualitativos: puede establecerse ciertamente acornó

ya hemos señalado una diferencia entre el placer como estado afectivo que
acompaña a ciertas experiencias, y el placer como sensación agradable
provocada por ciertos estímulos, pero no es tan claro que pueda establecerse
una diferencia cualitativa no sólo de intensidad— entre los estados hedónicos
que acompañan a diferentes experiencias (morales, estéticas, políticas, etc.) o,
con respecto a una misma experiencia, hasta el punto de que puedan
registrarse en esos estados hedónicos rasgos lo suficientemente precisos
como para establecer diferencias de valor.

Por último, al hedonismo ético en general puede hacérsele la misma crítica que
a todo subjetivismo axiológico, ya que reduce un valor «lo bueno» en este caso
a reacciones psíquicas o vivencias subjetivas. Y se le puede objetar asimismo
que comete la falacia lógica que estriba en deducir, de un juicio de hecho
acerca del comportamiento psicológico de los hombres («todos los hombres
desean el placer como fin»), un juicio de valor («sólo el placer es bueno»). El
juicio de hecho actúa como premisa; el de valor, como conclusión. Ahora bien,
como se acepta generalmente desde Hume, es ilegítimo desde el punto de
vista lógico pasar de semejante premisa a tal conclusión.

5.LO BUENO COMO «BUENA VOLUNTAD» (FORMALISMO KANTIANO)

Kant considera que lo bueno ha de ser algo incondicionado, sin restricción
alguna; es decir, no depende de circunstancias o condiciones que escapen a
nuestro control ni tampoco de las con-secuencias de nuestros actos. Pero ¿hay
algo bueno en este sentido absoluto, irrestricto o incondicionado? Veamos las
dos concepciones de lo bueno examinadas anteriormente.

La felicidad se halla sujeta a ciertas condiciones, y si no se dan éstas —acornó

ya advertía Aristóteles— no se puede ser feliz. Lo bueno como felicidad
entraña una bondad condicionada. Otras cosas o cualidades humanas, como la
moderación, el autocontrol o la reflexión serena, son buenas, pero no en toda
situación o circunstancia. Un criminal puede autocontrolarse para cometer más
perfectamente su crimen, es decir, para acentuar la maldad de su acción. El
valor, la lealtad y otras cualidades de los hombres son buenas, pero no de un
modo irrestricto, ya que pueden estar al servicio de fines moralmente
reprobables (el asesino puede hacer gala de cierto valor, sin el cual no podría
comportarse como tal, y la lealtad mutua forma parte del código de «honor» de
los delincuentes). Y por lo que toca a la concepción de lo bueno como placer,
ya hemos subrayado que éste puede acompañar a actos o experiencias de
signo moral opuesto.

¿Qué es entonces lo que puede ser bueno de un modo absoluto, sin restricción
alguna, en toda circunstancia y en todo momento, y cualesquiera que sean los
resultados o consecuencias de nuestra acción?

He aquí la respuesta de Kant: «Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera

del mundo, es posible concebir nada que pueda considerarse bueno sin
restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad» (Fundamentación de la
metafísica de las costumbres, cap. 1). Y un poco más adelante agrega: «La
buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su
aptitud para alcanzar un fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el
querer, es decir, es buena en sí misma. Considerada por sí misma, es, sin
comparación, muchísimo más valiosa que todo lo que pudiéramos obtener por
medio de ella».

Pero esta buena voluntad no debe ser confundida con un mero deseo que se
quede sólo en eso, sin echar mano de todos los medios de que dispone, o en
una simple intención que no va más allá de ella, es decir, sin intentar ponerla
en práctica. Por el contrario, se trata de un intento de hacer algo, aunque
ciertamente no se consiga lo que se quería, o aunque las consecuencias de
nuestra acción no respondan a nuestro propósito. Por ello dice también Kant,
en la misma obra, tratando de que quede bien claro lo que entiende por «buena
voluntad»: «Aun cuando se diera el caso de que, por una particular ingratitud
de la fortuna, o la mezquindad de una naturaleza madrastra, le faltase por
completo a esa voluntad la facultad de realizar su propósito; incluso si, a pesar
de sus mayores esfuerzos, no pudiera conseguir nada y sólo quedase la buena
voluntad no, desde luego, como un mero deseo, sino como el acopio de todos
los medios que están a nuestro alcance, sería esa buena voluntad como una
joya que brilla por sí misma, como algo que tiene en sí mismo su pleno valor.
La utilidad o la inutilidad no pueden añadir ni quitar nada a ese valor».

Así, pues, la buena voluntad no se ve afectada no deja de ser buena por el

hecho de que las circunstancias o condiciones impidan que se cumplan sus
propósitos, pero tampoco puede reducirse a la buena intención que se queda
en un simple deseo. Tampoco basta actuar conforme al deber. Así, por
ejemplo, es un deber nuestro cumplir lo prometido. Pero este deber puede ser
cumplido por diversas razones: por las ventajas que podamos obtener de ello;
por temor a las consecuencias de su incumplimiento; por una inclinación
nuestra a obrar así, etc. En todos esos casos se ha cumplido lo prometido; es
decir, se ha actuado conforme al deber, pero no por deber. En ninguno de esos
casos, a juicio de Kant, resplandece lo único que es bueno moralmente sin
condición o restricción algunas: la buena voluntad, o sea, la voluntad que actúa
no sólo de acuerdo con el deber, sino por respeto al deber, determinada única
y exclusivamente por la razón.

Pero ¿qué voluntad es esta y dónde podemos hallarla? Esta buena voluntad,
independiente de las circunstancias y de las inclinaciones e intereses humanos
concretos, y sólo determinada por la razón, no es la voluntad de los hombres
reales, determinados histórica y socialmente, e insertos en la malla de las
exigencias, intereses y aspiraciones de su existencia efectiva. Lo bueno, así
concebido como «buena voluntad», se inscribe en un mundo ideal, a histórico e
intemporal, que se convierte para los hombres reales en un nuevo «más allá».

Contra esta concepción formalista y apriorística de lo bueno, pueden

formularse las objeciones siguientes:

1)Por su carácter abstracto, formal y universal, esta moral de la «buena

voluntad» es impotente e infructuosa en el mundo concreto de los hombres
reales para regular efectivamente sus relaciones mutuas.

2)Si la «buena voluntad» no es un mero deseo, es evidente que no puede ser

juzgado sólo desde el ángulo del sujeto que la posee, sino también desde el
ángulo del que se ve afectado por ella. Por tanto, desde el momento en que
otro sujeto humano está implicado y no como puro objeto de mi «buena
voluntad», sino como persona, debo ponerla en relación con él, y hacer frente a
los problemas que esta relación plantea.

3)Si en cada acto moral no puedo desentenderme del que es afectado por él,
no puedo ignorar entonces las consecuencias que lo afectan práctica y
efectivamente, aunque no afecten a mi «buena voluntad».

4)Si el otro como persona debe ser tomado en cuenta, ¿por qué hemos de
preferir una voluntad buena, pero impotente, o que siendo pura puede incluso
acarrearle males, a una voluntad no tan «buena» o tan «pura» que, sin
embargo, le aporta más bien al otro?

5)Si la «buena voluntad» no basta para evitar a otro las malas consecuencias
de su acción, ¿puede desentenderse el sujeto de ella, de lo que pudiera evitar
esas consecuencias negativas; ¿por ejemplo, el conocimiento de determinadas
circunstancias? O también, ¿una «buena voluntad» que, por ignorancia de las
circunstancias, que pudo y debió conocer, tiene consecuencias negativas para
otro, podría ser considerada verdaderamente buena?

6)Al privar de todo valor moral a lo que se cumple por un impulso o inclinación,
y admitir sólo como bueno lo que se cumple por deber, surgen una serie de
dificultades. ¿Quién es más bueno moralmente: ¿quién no roba por la
convicción de que ése es su deber, o el que se abstiene de hacerlo no por esa
convicción, sino tras de una larga y dura lucha para vencer sus tentaciones é
inclinaciones? ¿Por qué el ladrón que ha de recorrer un duro y, a veces, largo
camino para abstenerse de robar habría de tener menos valor moral que el que
se abstiene de hacerlo, sin necesidad de librar esa dura lucha, porque está
plenamente convencido de que ése es su deber? Pero, por otro lado, si
consideramos que el ladrón, en este caso, es más bueno moralmente, nos
encontraríamos entonces con la paradoja de que el hombre más conformado o
más hecho desde el punto de vista moral tendría menos valor, al 'actuar, que el
menos conformado moralmente. Pero la paradoja sólo se produce por esta
tajante oposición kantiana entre actuar por deber, y cualquier otro tipo de obrar
que no tenga por base este motivo, aunque se trate de un obrar conforme al
deber.

En suma, la concepción kantiana de la «buena voluntad», por su carácter ideal,

abstracto y universal, nos da un concepto de lo bueno totalmente inasequible,
en este mundo real y, por tanto, inoperante para la regulación de las relaciones
entre los hombres concretos.

6.LO BUENO COMO LO ÚTIL (UTILITARISMO)

La concepción de lo bueno como lo útil tiene en Jeremy Bentham (1748-1832)
y John Stuart Mili (1806-1872) a sus principales exponentes; por esta razón, al
exponer y objetar al utilitarismo en este punto, tendremos presente, sobre todo,
sus ideas.

Para esclarecer la relación que los utilitaristas establecen entre lo bueno y lo

útil, hay que comprender sus respuestas a dos preguntas fundamentales, a
saber:

a) ¿Útil para quién?

b) ¿En qué consiste lo útil?

La primera pregunta se justifica para disipar una falsa idea del utilitarismo,
entendido en un sentido egoísta, que se halla bastante extendida, y de acuerdo
con la cual lo bueno sólo sería lo útil o provechoso para mí; es decir, lo que
contribuye al bienestar de un individuo, independientemente de que sea
también ventajoso para otras personas, o para la sociedad entera. En una
concepción de este género, sería inconcebible el sacrificio de uno en aras de
otro, o de la colectividad. El utilitarismo así concebido sería una forma de
egoísmo ético, pero no es esto lo que sostienen los grandes pensadores
utilitaristas antes citados.

Descartada esta significación de «lo útil» (como lo útil para mí,

independientemente de que lo sea o no para los demás), cabría entender el
utilitarismo en el sentido opuesto: como una doctrina que concibe lo bueno
como lo útil para los demás, independientemente de que coincida o no con
nuestro propio bienestar personal. De acuerdo con esta posición, lo bueno
sería lo útil para los otros, aunque esta utilidad entrara en contradicción con mis
intereses personales. El utilitarismo sería así en diametral oposición al egoísmo
ético— un altruismo ético.

Ahora bien, el utilitarismo pretende ser más bien la superación de ambas

posiciones extremas y unilaterales. El egoísmo ético excluye a los demás: lo
bueno es sólo lo que responde a un interés personal. El altruismo ético excluye
este interés personal, y sólo ve lo bueno en lo que responde a un interés
general (el de los demás). El utilitarismo sostiene, en cambio, que lo bueno es
lo útil o beneficioso «para el mayor número de hombres», entre cuyos intereses
figura también el mío propio.

Pero ¿cómo conciliar los diversos intereses «1 de los demás y el mío cuando
entran en conflicto? Un conflicto de este género puede presentarse, por
ejemplo, cuando un país pequeño es agredido por una potencia extranjera, y se
libra entonces una guerra justa, defensiva y patriótica. El interés personal
exige, por un lado, conservar la propia vida, o no renunciar a las comodidades
de ella, pero el interés general reclama, por el contrario, renunciar a dichas
comodidades y arriesgar la vida incluso en el campo de batalla. El utilitarismo
aceptará en este caso el sacrificio del interés personal, de la felicidad propia o
incluso de la propia vida, en aras de los demás, o en beneficio de la comunidad
entera. Pero este sacrificio no lo considerará útil o bueno en sí, sino en cuanto
que contribuye a aumentar o extender la cantidad de bien para el mayor
número. Incluso el ofrendar la vida, en este caso, será útil o provechoso (es
decir, bueno), porque de lo contrario se acarrearía más mal (o sea, las
consecuencias serían peores) que cualquiera otro acto que se realizara en
lugar de él.

Así, pues, lo bueno (lo útil) depende de las consecuencias. Un acto será bueno
si tiene buenas consecuencias, independientemente del motivo que impulsó a
hacerlo, o de la intención que se pretendió plasmar. O sea;
independientemente de que el agente moral se haya propuesto o no que un
acto suyo sea ventajoso para él, para los demás o para toda la comunidad, si el
acto es beneficioso por sus consecuencias será útil, y, por consiguiente, bueno.
Pero, como las consecuencias sólo podemos conocerlas después de realizado
el acto moral, se requiere siempre una valoración o un cálculo previos de los
efectos o consecuencias probables, que Bentham incluso trató de cuantificar.
El utilitarismo considera, pues, lo bueno como lo útil, pero entendido no en un
sentido egoísta ni altruista, sino en el general de lo bueno para el mayor
número de hombres. Con esto, tenemos la respuesta a la primera pregunta:
¿Útil para quién? Veamos ahora la segunda.

La segunda cuestión se refiere al contenido de lo útil: ¿Qué es lo que se

considera más provechoso para el mayor número? Las respuestas varían: para
Bentham, el placer es lo únicamente bueno o útil; el utilitarismo se combina
aquí con el hedonismo. Para Stuart Mili, lo útil o bueno es la felicidad. Y como
por ella no se entiende exclusivamente la felicidad personal, sino la del mayor
número posible de hombres, su doctrina viene a ser una forma de
eudemonismo social. Pero lo que se considera bueno o útil puede ser también
el conocimiento, el poder, la riqueza, etc., y, en este caso, tendremos diferentes
tipos de utilitarismo tomando en cuenta el distinto modo de concebir el
contenido de lo útil para el mayor número. Si los bienes intrínsecos que
nuestros actos pueden aportar no se reducen a uno solo, sino a una pluralidad
de ellos, tendremos entonces un utilitarismo pluralista, de acuerdo con el cual
lo bueno no es una sola cosa -^el placer o la felicidad—, sino varias que
pueden considerarse, al mismo tiempo, como buenas. Una concepción
pluralista semejante es la que sostiene, por ejemplo, G. E. Moore.

Al utilitarismo se le pueden hacer una serie de objeciones. Las más importantes

se refieren a su principio distributivo: «La mayor felicidad para el mayor número
de hombres». Este principio tiene que enfrentarse a graves conflictos en su
aplicación. Por ejemplo: si el acto A trae más felicidad para un número X de
personas, y el acto B aporta menos felicidad a un número Y mayor, ¿cuál de
los dos actos escoger: ¿el que trae más felicidad a menos hombres, o el que
aporta menos felicidad a más hombres? Si recurrimos al principio utilitarista de
la «mayor felicidad para el mayor número», veremos que no nos saca del
atolladero, ya que estamos obligados a descomponer dicho principio en dos
criterios unilaterales que entran en conflicto, y a aplicar forzosamente uno u
otro (el de la «mayor felicidad» o el del «mayor número»), sin poder conjugar
los dos a la vez, como quiere el utilitarismo.

Pero, por otro lado, las dificultades crecen si se tiene en cuenta que, en una
sociedad dividida en clases antagónicas, el «mayor número posible» tropieza
con límites insuperables impuestos por la propia estructura social. Así, por
ejemplo, si el contenido de lo útil se ve en la felicidad, el poder o la riqueza,
veremos que la distribución de estos bienes que se consideran valiosos no
puede extenderse más allá de los límites impuestos por la propia estructura
económico-social de la sociedad (tipo de relaciones de propiedad, correlación
de clases, organización estatal, etc.). Finalmente, por no tener presente las
condiciones histórico-sociales en que ha de aplicarse su principio, el utilitarismo
olvida que, en las sociedades basadas en la explotación del hombre por el
hombre, la felicidad del mayor número de hombres no puede ser separada de
la infelicidad que la hace posible. Si, a título de ejemplo, tenemos presente la
sociedad esclavista griega y, particularmente, la poli ateniense, veremos que la
felicidad del mayor número (de hombres libres) tenía por base la infelicidad de
un número mayor aún (de esclavos). Lo mismo cabe decir de una sociedad
colonial en la que la felicidad del mayor número (la minoría de los
colonizadores) se da sobre la base de la infelicidad de la inmensa mayoría (los
colonizados) o cuando se trata de un Estado industrial, regido por la ley de la
producción de la plusvalía, y en el cual con el progreso de la industria y la
técnica, y el incremento de bienes de consumo, la infelicidad del hombre
manipulado o cosificado no hace más que extenderse, aunque a veces no sea
consciente siquiera —a tal punto llega su enajenación-^ de su propia
infelicidad.

7.CONCLUSIONES ACERCA DE LA NATURALEZA DE LO BUENO

Las doctrinas anteriores tienen el defecto de concebir lo bueno abstractamente,
lo cual responde, a su vez, a un modo abstracto de concebir al hombre. Los
hedonistas y eudemonistas consideran que los hombres se hallan dotados de
una naturaleza universal e inmutable que les hace buscar el placer o la
felicidad, y justamente en estos bienes hacen consistir lo bueno. El formalismo
kantiano apela a un hombre ideal, abstracto, situado fuera de la historia, cuya
«buena voluntad» absoluta e incondicionada sería lo único verdaderamente
bueno. Los utilitaristas ponen lo bueno en relación con los intereses de los
hombres y, al mismo tiempo, tratan de hallarlo en cierta relación entre lo
particular y lo general. Con ello, han atisbado que lo bueno entraña la
necesidad de superar los intereses limitados y egoístas del individuo y de tomar
en cuenta los intereses de los demás. Pero esta relación, implicada en el
principio de «el mayor bien para el mayor número» tiene también un carácter
abstracto al ignorarse las condiciones histórico-sociales concretas.

La relación entre el individuo y la comunidad subrayada por el utilitarismo varía

con el tiempo y con las diferentes sociedades. Lo general en ella no reviste un
carácter cuantitativo, abstracto el «mayor número posible»—, sino la
comunidad de intereses, objetivos y aspiraciones de un grupo social, o de la
sociedad entera.

La esfera de lo bueno tiene que buscarse, por tanto:

a) en una relación peculiar entre el interés personal y el interés general;

b) en la forma concreta que adopta esta relación de acuerdo con la estructura

social dada.

Esto requiere no hacer hincapié en un contenido determinado de lo bueno,

único para todas las sociedades y todos los tiempos. Dicho contenido varía
históricamente; puede ser ciertamente la felicidad, la creación y el trabajo, la
lucha por la emancipación nacional o social, etc. Pero el contenido concreto
sólo es moralmente positivo en una adecuada relación entre el individuo y la
comunidad. Así, si lo bueno es la felicidad, ésta ha de entenderse como aquella
que lejos de excluir la de los demás, la presupone necesariamente. La felicidad
de unos individuos o de un grupo social que sólo puede alcanzarse sobre la
base de la infelicidad de los demás de su dolor, miseria, explotación u opresión
es hoy profundamente inmoral. Si el contenido de lo bueno es la creación, ésta,
aunque tenga un valor en sí misma, será también inmoral, si eleva las
desdichas de los demás. Finalmente, si la lucha, el heroísmo y el sacrificio
forman parte del comportamiento moral positivo, sólo lo será en la medida en
que respondan a un interés común: la emancipación de un pueblo, o de toda la
humanidad.

Vemos, pues, que lo bueno se da en una peculiar relación entre los intereses
personales y colectivos. Partiendo de que el individuo es un ser social, y de que
la sociedad no es un conglomerado de átomos sociales, individuo y sociedad
se implican necesariamente, y de ahí su relación necesaria en la que no
podemos aislar o hipostasiar ninguno de los dos términos. Pero la necesidad
de esa relación no significa que históricamente hayan estado siempre en una
vinculación adecuada: justamente la que constituye la verdadera esfera de lo
bueno.

La afirmación del individuo no es algo dado desde las prime-ras formas de

organización social, sino algo que el hombre sólo ha logrado en la sociedad
moderna. La individualidad no es un don gratuito, sino una conquista. Pero, en
la sociedad moderna, basada en la apropiación privada, la afirmación del
individuo se traduce en una afirmación egoísta de su personalidad, a expensas
de los demás. El egoísmo ético, por ello, no es sólo una doctrina, sino una
forma real de comportarse efectivamente los hombres, en la que los intereses
particulares y los generales se escinden.

El reverso de este individualismo es el de una comunidad abstracta, burocrática

o deshumanizada en la que lo personal es absorbido por lo general, o por una
supuesta universalidad tras la cual no se hace sino expresar intereses
particulares muy concretos.

En nuestra época, lo bueno sólo puede darse propiamente en la superación de

la escisión entre individuo y comunidad, o en la conjugación de los intereses
personales con los verdaderamente comunes o universales.

Instalado lo bueno en esta esfera, podemos hablar de diversos grados de

adecuación de lo individual y lo general, y de realización de lo bueno, en la
medida en que se supera el individualismo egoísta.

1). Lo bueno entraña, en primer lugar, una primera y limitada superación del
círculo estrecho de mis intereses exclusivamente personales. Es entonces, no
sólo lo bueno para mí, sino para un círculo inmediato de personas con cuyos
intereses se conjuga el mío propio (la familia, el grupo de compañeros de
trabajo o de estudio). Al conjugar estos intereses personales con los de otros, a
los que me siento vinculado más directa e inmediatamente, se rebasa el
egoísmo individualista. Sin embargo, la bondad no se asegura
automáticamente por esta conjugación ^todavía limitada— de lo individual y lo
general. En efecto, puede ocurrir que la superación de mi egoísmo individual
adopte la forma de una ampliación de éste para convertirse en el egoísmo de
un círculo cerrado o de un estrecho grupo. El principio del egoísmo, en este
caso, no hace más que extender sus límites, dejando subsistir, con ello, en otro
plano, el conflicto entre lo particular y lo universal. Es lo que sucede, por
ejemplo, cuando los gobernantes de una potencia imperialista, en nombre de
sus intereses egoístas nacionales, oponen estos intereses a los de otros
pueblos. El egoísmo colectivo o nacional, en este caso, no ha hecho más que
ampliar los límites del individualismo egoísta.

2). Lo bueno puede darse en otro tipo de relación entre el individuo y la

comunidad: no ya en la defensa de los intereses comunes creados por una vida
común, sino en el significado social de la actividad del individuo, del trabajo o
del estudio. Dicho significado se pone de manifiesto cuando se trabaja o
estudia no ya por móviles egoístas, o estrictamente materiales, sino con la
conciencia de que se presta —o se ha de prestar en el futuro— un servicio a la
comunidad. Pero, una vez más, aquí se pone nuevamente de relieve el
carácter social de la moral, y de lo bueno en particular, ya que en una sociedad
en la que el trabajo se convierte en una mercancía y en la que el estudio
particularmente en las ramas más relacionadas con la técnica y la industriase
ajusta a las exigencias de la producción mercantil, se tiende a hacer de toda
actividad profesional un medio para satisfacer intereses personales egoístas,
despojándola así de su significado social y moral.

3). Lo bueno se da como contribución del individuo mediante su incorporación

activa a una causa común: la transformación de las condiciones sociales en
que se asienta la infelicidad de la mayoría.

La realización de lo bueno, en los tres planos antes citados, entraña

necesariamente una peculiar relación entre lo individual y lo general, que se
halla condicionada, a su vez, por determina-da estructura social. El egoísmo y
sus manifestaciones opuestas solidaridad, cooperación y ayuda mutua son
alentados u obstaculizados de acuerdo con las condiciones sociales concretas
en que los hombres viven. Por ello, el problema de lo bueno como conjunción
de los intereses personales y generales es inseparable del problema de las
bases y condiciones sociales que hacen posible su realización.