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El Estado y el sintotsmo durante

la era Meiji
Teruomí Yamaguchi*

INTRODUCCIÓN

Al hablar del Japón moderno generalmente se usan tres distinciones tempora-

les. Normalmente, se hace esto para refinar el análisis de la historiografía. La pri-
mera corresponde a los conceptos de preguerra y posguerra. En este caso, el
concepto "guerra" se refiere a la Guerra del Pacífico, siendo 1945 -el año de la
derrota- el parteaguas. La segunda distinción se basa en la división temporal de
los siglos XIX, XX y XXI. Finalmente, la tercera abarca las eras imperiales. Así, el
año cuatro de la era Kei5 pasó a ser el primer año de la era Meiji (1868) y se adop-
tó, en adelante, el principio de no cambiar el nombre de la era durante el reinado
de un emperador (sistema ichiseiidiigen, un emperador, un nombre de era). Actual-
mente, estamos en el año 17 de la era Heisei y anteriormente hubieron tres eras
imperiales: Meiji, Taishó y Shówa.
Una de las más dominantes ha sido la primera distinción y suele vérsele como
dos etapas uniformes. Pero en estos últimos 60 años, dentro de la posguerra, han
ocurrido cambios significativos que dificultan consideraría como una sola época.
Por ejemplo, en relación al ejército, desde la desmilitarización que acompañó a la
derrota hasta el establecimiento de las Fuerzas de Autodefensa, hubo un largo
periodo en que el conflicto político fundamental consistió en su viabilidad. Sin
embargo, mediante el cambio en las políticas del partido gobernante, que no
reconocía a las fuerzas de autodefensa como una violación a la constitución, la

' Traducción del japonés de Juan Luis Perelló.

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polémica se fue diluyendo hasta el punto de discusión actual en tomo a la viabili-
dad del envío de fuerzas al extranjero.
En comparación, los cambios en tomo al sintoísmo son en realidad pequeños.
El centro del antagonismo es la denominada "controversia Yasukuni". Ésta se
refiere al templo del mismo nombre, construido en 1879, creado originalmente
para honrar a las víctimas de la guerra civil de la Restauración Meiji, que luego,
con la seguidilla de guerras extemas, fortaleció su carácter de honra a los caídos.
Antes de la Guerra del Pacífico, el templo Yasukuni, al igual que otros templos,
era administrado por el Estado pero, debido a una directiva emitida durante la
ocupación estadounidense, se terminó la administración estatal y pasó a ser una
corporación religiosa privada.
Algunos dicen que es inapropiado poner en manos privadas las honras fúne-
bres de aquellos que perdieron la vida por el Estado y, por lo tanto, éste debe re-
forzar su participación en el templo Yasukuni. Que el primer ministro rinda culto
allí tiene, en parte, dicho movimiento como trasfondo. Sin embargo, la oposición
también está profundamente arraigada. Principalmente para budistas y cristianos,
los gastos que acompañan esta acción del primer ministro japonés violan el de-
nominado principio de separación de la Iglesia y el Estado, estipulado en la Cons-
titución. A causa de esto, se han presentado muchas acciones legales. La con-
troversia Yasukuni, conflicto judicial en torno a la relación entre el Estado y el
templo, además involucra a la diplomacia. En Yasukuni se honra como caídos a los
que fueran considerados criminales por el Tribunal Militar Internacional del Ex-
tremo Oriente (los llamados Juicios de Tokio). Así, cada vez que el primer mi-
nistro rinde culto en dicho templo es criticado por China y la República de Corea,
entre otras naciones, con lo que se producen problemas diplomáticos. Comparado
con el tema de la milicia, puede decirse que éste es un terreno extremadamente
heterogéneo.
Por supuesto, que sea un asunto relacionado profundamente con las creen-
cias y convicciones individuales influye en el endurecimiento de un antagonismo
que va unido al reconocimiento de la historia pasada y que, a su vez, se refuerza
con ésta. El concepto fundamental de esta historia es el sintoísmo de Estado; a sa-
ber, el trato preferente del cual gozaba el sintoísmo por parte del Estado duran-
te la preguerra, con el pretexto de que "no era una religión", de que estaba por

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encima del budismo, el cristianismo y los nuevos cultos, y que sirvió entonces
para suprimir la libertad de culto.
En la Constitución de 1947, junto con la llamada libertad de culto, se estipula
que ningún grupo religioso puede recibir privilegios de parte del gobierno (ar-
tículo 20), ni se puede incurrir en el gasto público para grupos religiosos (artítulo
89). Este artículo es el fundamento de quienes consideran que los gastos públicos
en el templo Yasukuni constituyen una violación a la Constitución. Además, con-
sideran que esto expresa un sentimiento de culpa frente al sintoísmo de Estado
de la preguerra. Quienes exigen la participación del Estado piden restaurar la
protección estatal del templo, es decir, el regreso al sintoísmo de Estado.
Así, ambas partes continúan en conflicto, pero no difieren en torno a la premi-
sa de que la preguerra se identifica con el sintoísmo de Estado. La diferencia ra-
dica en la valoración de dicha identificación. Esa noción compartida del sintoís-
mo de Estado, ¿será acertada.''
El sintoísmo de Estado se sostiene según la primera distinción entre pregue-
rra y posguerra. La introducción de la segunda y tercera distinción va ligada a la
moderación de dicho punto de vista. Preguntas como ¿fueron iguales los siglos
XIX y XX.-* y ¿fueron siempre constantes las eras Meiji, Taisho y Showa.'' permiten
analizar esa idea.
A continuación estudiaremos la relación entre el Estado y el sintoísmo duran-
te la era Meiji, según esta tercera distinción. Sin embargo, como la era Meiji
(1868-1912) se extiende entre los siglos XK y XX, también nos fijaremos en la se-
gunda, sacudiendo las premisas del antagonismo sin salida que se mantienen en
el Japón contemporáneo, para dar nuevos aires a dicha polémica. Para la mayoría
de los lectores, el contenido de este artículo resultará poco familiar. Por lo tanto,
partiremos con un breve resumen general.

EL ESTADO Y EL SINTOÍSMO DURANTE LA ERA MEIJI

¿Es la preguerra lo mismo que el sintoísmo de Estado?

En los textos escolares de secundaria, lo primero que aparece con respecto al

sintoísmo moderno son las ideas y políticas de separación entre el budismo y el

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sintoísmo, cuando, durante el periodo Edo, el sincretismo entre el sintoísmo y el
budismo era común, y frecuentemente era posible encontrar pórticos sintoístas,
conocidos como torii, dentro de los templos budistas. Un segundo concepto, el
haibutsu kishaku, profundamente relacionado con el primero, consiste en una se-
rie de medidas de represión contra el budismo, que continuaron por dos o tres
años después de la Restauración Meiji. En términos concretos, consiste en la abo-
lición y reorganización de templos budistas y al desmantelamiento de las imáge-
nes de Buda. Ahora bien, ¿por qué esta idea de separación conduce a la repre-
sión del budismo? Durante la época Edo, el mecanismo central de control del
pueblo, que funcionaba como un sistema de registro de clases sociales, tuvo como
eje a los templos budistas. El cambio de régimen que acompañó a la Restauración
Meiji permitió una reacción contra dicha situación.
Y es todo, con excepción de la referencia al templo Yasukuni, sobre el sintoís-
mo en los textos escolares. Luego se dice que, según la "difectiva respecto al sin-
toísmo" emitida por el cuartel general del ejército de ocupación tras la derrota
en la Guerra del Pacífico, el sintoísmo de Estado fue desmantelado. Así, se apren-
de de forma indirecta que alguna vez existió algo conocido como sintoísmo de
Estado. Pero, como los manuales no explican nada al respecto, se tiende a pen-
sar que el haibutsu kishaku y el sintoísmo de Estado están directamente relaciona-
dos; en otras palabras, que tras la Restauración Meiji apareció el sintoísmo de Es-
tado, que reprimió a otras religiones, empezando por el budismo.
Hasta hace poco eso fue, incluso, tesis académica.' Según Shigeyoshi Mura-
kami, quien contribuyó en la propagación de esa idea,^ el sintoísmo de Estado
es una "religión nacional creada por el Estado imperial moderno" o una "religión
popular peculiar formada por la relación directa entre el sintoísmo de la casa im-
perial y el sintoísmo de los templos", que está por encima del cristianismo, el bu-
dismo y el sintoísmo de secta. Se considera que toma forma según la Constitución
del Gran Imperio Japonés de 1889. Pero se puede decir que ningún especialista
acepta hoy, tal cual, la visión de Murakami.

' Teruomi Yamaguchi, Máji KoUa (o Shüh/o (El estado de Meiji y la religión), Tokio, University of Tokyo
Press, 1999.
^ Shigeyoshi Murakami, KoUa Shinto (E\ sintoísmo de Estado), Tokio, Iwanami Shoten, 1970.

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Al observar la situación de Meiji poco antes de 1887, se nota el debate sobre
la posible adopción del cristianismo como religión nacional, campaña que tuvo
un apoyo más alia de los cristianos, como lo demuestra la participación de Yukichi
Fukuzawa, quien aparece en el actual billete de diez mil yenes. Fukuzawa predi-
caba su Datsu-a ron, o doctrina del "Alejamiento de Asia" (1883), que fue, sin
duda, parte de la corriente de europeización. Este ejemplo permite apreciar que
a principios de la era Meiji se consideraba aceptable la existencia de una religión
nacional y, como se creía que no había nada que tuviera tal valor, se pensaba que
el cristianismo podría ocupar ese lugar. Fukuzawa no fue censurado, lo que deja
en claro la inconsistencia de la idea de un sintoísmo de Estado contra el budismo
y el cristianismo.
Sin embargo, se podría decir que esto es válido únicamente antes de la Cons-
titución Meiji y que con ésta la situación cambió y nació el sintoísmo de Estado.
Recurramos entonces a ios redactores de la Constitución.
Con ocasión de la inauguración de la comisión constitucional en el Consejo
Privado, Hirobumi Itó, principal responsable de su redacción, pronunció un ex-
tenso discurso, en presencia del emperador Meiji. Dice:

Ahora, para establecer la Constitución, primero es necesario encontrar y fijar el eje

de nuestro país. En Europa ya han pasado más de mil años desde el surgimiento de
la política constitucional, y no sólo han adquirido experiencia en este sistema, sino
que también rienen una religión que forma el eje del Estado, prevalece en el espíritu
del pueblo y es sólo una. Sin embargo, en nuestro país la religión es muy débil y
cualquiera de las que hay carece de la capacidad para convertirse en el eje del Estado.
En la antigüedad el budismo fue floreciente, uniendo a superiores e inferiores, pero
hoy en día está en decadencia. El sintoísmo, que hereda las enseñanzas de los ances-
tros imperiales, no nene la fuerza para dirigir al pueblo como religión. Por lo tanto, lo
único que tenemos y de ello debemos hacer nuestro eje es la Casa Imperial.^

Es decir, desde cualquier punto de vista, debido a que tanto el budismo como
el sintoísmo no eran adecuados, la Constitución se redactó con base en la Casa

■• jSmOsnr Aji^gí Gyirxáu I (Memorias de la sesión del Consejo Privado, vol. I), Tokio, Univcrsiry of Tokyo
Press, 1984.

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Imperial. De este modo, la explicación de Murakami de que el sintoísmo de Es-
tado se creó a partir de esta Constitución no resulta convincente. Además, se to-
maron frente al sintoísmo medidas que respondían a las palabras de Ito.

Las políticas hacia los templos budistas y sintoístas en la era Meiji (siglo XIX)

En el primer año de la era Meiji (1868) se creó el Jin^kan o Departamento de

Asuntos Religiosos. Éste era el nombre de una institución de principios del siglo
VIII, bajo el sistema político basado en el ritsuryou, o códigos legales de los perio-
dos Nara (710-784) y Heian (794-1185). El JingiJtan restableció dicho sistema.
Además, tenía una importancia especial frente a los otros ministerios, puesto que
existía sólo para el sintoísmo.
Sin embargo, en 1871, dJingikafi pasó de departamento a ministerio y, al año
siguiente, se transformó en el Ministerio de Religión {kyobusho). Este ministerio
tenía bajo su jurisdicción tanto a los templos budistas como a ios sintoístas, con lo
que desapareció la oficina gubernamental específica para el sintoísmo. Además,
en 1887, esta tarea fue heredada por la oficina encargada de templos budistas y
sintoístas ijashikyoku), perteneciente al Ministerio del Interior. En respuesta a
este movimiento, en esta época se comenzaron a desarrollar políticas imparciales
frente a los templos budistas y sintoístas.
Desde 1871 se confiscaron tierras pertenecientes a los templos, con lo que
gran parte de éstas regresaron a manos del Estado. Ese año se disolvieron tam-
bién los Han, sistema de dominios o feudos, vigente por más de 200 años. Se creó
la prefectura como división administrariva y, así, se llevó a cabo una verdadera
revolución.''
Las indemnizaciones que estas medidas requirieron fueron financiadas por el
Estado. Sin embargo, se fue controlando poco a poco el gasto público hacia los
templos, con lo que, hacia fines de 1884, sólo se financiaba al templo de Ise y a
los templos nacionales y gubernamentales {kankoku heisha). Estos últimos eran
alrededor de 150 templos sintoístas del más alto nivel, de acuerdo con la clasifi-

'' Hiroshi Mitani y Teruomi Yamaguchi, 19 Seiii Nikon no Rekiski: Meiji Ishin tso Kangaeru (La historia
japonesa del siglo XIX: la Restauración Meiji), Tokio, Hoso Daigaku, 2000.

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cación creada después de la Restauración Meiji. Ahora bien, el templo de Ise se
consideraba superior a dicha clasificación y era el más importante para la Casa
Imperial. Es decir, de los cerca de 200 mil templos sintoístas, apenas unos 150
recibían financiamiento estatal. El resto, al igual que los templos budistas, debían
mantenerse por sí solos. Al ejecutarse esta medida, se utilizaba a veces la expre-
sión de separación entre la Iglesia y el Estado. Además, las medidas de reduc-
ción del gasto público limitaron a quince años, en 1887, el financiamiento estatal
para los templos. Pasado ese plazo, debían mantenerse por sí solos.
Los documentos internos del gobierno, inmediatamente después de la Res-
tauración, hacen pensar que la "excesiva preferencia hacia el sintoísmo" fue un
regreso posterior a la normalidad. Las políticas iniciales de Meiji cambiaron de
orientación en el corto plazo y, en una época posterior, no sólo se privilegiaba a los
templos sintoístas, sino que la relación general entre los templos budistas y sin-
toístas y el Estado empezó a escindirse.

Los cambios en las políticas durante la era Máji (siglo XX)

Primero, se extendió el plazo de quince años del fondo de conservación. Luego,

se anuló este sistema y se volvió al sistema de administración y reparación perpe-
tua. Además, se decidió que un monto para los festivales de los templos sintoís-
tas de aldeas, pueblos y prefecturas corriera por cuenta de organizaciones públicas
regionales.
Gracias a estas medidas, cambiaron de forma evidente las políticas que hasta
entonces escindían la relación entre el Estado y los templos budistas y sintoístas.
Este cambio (1906) apuntaba hacia ei fortalecimiento de la relación entre el Esta-
do y los templos sintoístas, después de las guerras con China y con Rusia, cuan-
do la era Meiji se acercaba a su fin. La democratización política fue otro fenóme-
no que fomentó esta transformación.
En una primera etapa, los sacerdotes sintoístas comenzaron un movimiento de
oposición, con el fin de restablecer el Jinffkan, restaurar el "financiamiento fiscal"
y abolir las nuevas medidas gubernamentales.
La Asamblea Imperial celebrada en 1890 y el gobierno, con una postura clara
de "no intervención", tenían puntos de vista opuestos. Los sacerdotes sintoístas,

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que no aprobaban las políticas del gobierno, apelaron a los parlamentarios. Estos,
empatizando con ellos, apelaron al gobierno. Los sacerdotes sintoístas y los parla-
mentarios que estrecharon su relación por medio de las elecciones llegaron a ser
conocidos como "parlamentarios involucrados". En 1898 nació el gabinete
partidista, con lo que los sacerdotes sintoístas abrigaron grandes esperanzas; en
1900 lograron dividir la Oficina de Templos Budistas y Sintoístas del Ministerio
del Interior en dos: la Oficina de Templos Sintoístas (jinjakyoku) y la Oficina de
Religión (shükydkyoku).
En el Ministerio del Interior algunos burócratas simpatizaban con los sacerdo-
tes sintoístas y con los "parlamentarios involucrados", entre ellos Rentare Mizu-
no, director de la Oficina de Templos Sintoístas. Para beneficiar a los templos y
sacerdotes bajo su jurisdicción, trabajó para restablecer el "mantenimiento fiscal"
de los templos y concretizó el cambio de política. Hacia el final de la era Meiji, el
triángulo formado por los sacerdotes, los "parlamentarios involucrados" y la
Oficina de Templos Sintoístas logró un cambió definitivo en la relación entre el
Estado y el sintoísmo. Es así que a principios del siglo XX se puede hablar ya del
sintoísmo de Estado, con un verdadero trato preferencial que le aseguraba a esta
religión un predominio sobre el budismo y el cristianismo, afectando la libertad
de culto.
Sin embargo, ese privilegio para una religión específica no era peculiar sino
normal en el resto del mundo. En el proceso de elaboración de la Constitución
Meiji se vio que la mayoría de las constituciones occidentales estipulaban una
religión nacional u oficial.^ Hirobumi Itó y los otros redactores, al ver que en Ja-
pón no existía algo similar, no hicieron en la Constitución mención alguna a una
religión nacional, y sólo registraron la libertad de culto.
Por supuesto, la preferencia oficial por una religión específica puede ser resen-
tida por quienes tienen otro credo. Pero en el mundo de entonces, en él que con
frecuencia había una religión nacional, no se creía que la existencia de medidas
preferentes para una religión se relacionara directamente con la supresión de la li-
bertad de culto. Lo mismo sucedía en el Japón de Meiji. Por eso casi no hubo
críticas de parte de los cristianos.

* Hirobumi Itó (ed.), KmpoSkiryó (Documentos constitucionales), Tokio, Kenpo Shiryó kankokai, 1934.

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Con todo, en el Japón de la era Meiji la situación era más complicada, puesto
que se consideraba que el sintoísmo no era una religión.

EL NACIMIENTO Y LA TRANSFORMACIÓN DE LA RELIGIÓN

EN EL JAPÓN DE LA ERA MEIJI

Según los matices del idioma japonés actual, suena extraño decir que el sintoís-
mo no es una religión. Para casi todos quienes viven actualmente en Japón es
una religión, y si se les dijera lo contrario, tendrían la impresión de que algo anda
mal. Sin embargo, la opinión oficial del gobierno de Meiji era ésa. La diferencia
entre la visión oficial de la era Meiji y la percepción actual se explica frecuente-
mente de la siguiente manera: que el falso postulado de que el sintoísmo no era
una religión fue un invento del gobierno Meiji; entonces el gobierno, mediante
ese falso postulado, justificó los privilegios del sintoísmo. Además, con el argu-
mento de que no era una religión, toda la nación debería venerar al sintoísmo,
entendido como algo por encima del budismo y el cristianismo, cosa que suprimió
la libertad de culto.
Cuando la teoría clásica de Murakami perdió fuerza, los estudios sobre el sin-
toísmo de Estado giraron en tomo de la afirmación de que el sintoísmo no era
una religión. En cierta forma, se puede decir que actualmente en Japón hay una
idea compartida en relación al sintoísmo de Estado, incluso judicialmente.*
Pero esta idea erra en tres puntos. Primero, en considerar como engañosa la
expresión de que el sintoísmo no era una religión. Segundo, en creerla una in-
vención del gobierno Meiji. Y tercero, en pensar que provocó automátícamente
los privilegios estatales hacia el sintoísmo.
Si el hecho de ser o no una religión no se relacionaba directamente con su tra-
to preferencial, entonces ¿por qué no considerarla como re/igión? Es necesario
analizar la palabra misma.
En el Japón del siglo XIX la idea de la religión era algo nuevo. Originalmente,
la palabra en sí, como término traducido, se descubrió o inventó alrededor de la

*" Kotemaru Sakamoto, KoUa SMn/ó Keisei Katei no Keniyu (Análisis det proceso de formación del sintoiuno
de Estado), Tokio, Iwanami Shotcn, 1994.

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•fe

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Restauración Meiji. La etimología de la palabra japonesa utilizada para traducir
"religión" coincide con las palabras occidentales que vienen del latín "religio": en
ingles y en francés, "religión"; en alemán, "Religión"; en holandés, "religie";
en ruso "Religijia". Sin embargo, esto no quiere decir que desde el principio se
tradujera "religión" con la misma palabra que ahora. Esta palabra, shükyó, no era
más que una entre muchas para traducir "religión", como tokkyo, houkyó, shüshi,
shümon, etcétera. Llegó a sobrepasar a las otras y terminó como equivalencia de
la palabra original. Esto sucedió en la primera mitad de los años 1880.
Con la aparición de shükyo, las palabras usadas antes no se extinguieron del
todo. Por ejemplo, en La doctrina moral japonesa, discurso presentado en 1886 por
Shigeki Nishimura, se utiliza voluntariamente shükyó como la traducción de reli-
gión, en combinación con él marco teórico de "enseñanza" {hjo), y se manejan las
diferencias y similitudes entre ambas para desarrollar el argumento.
Sdkichi Tsuda, historiador representativo del siglo XX, llama la atención acer-
ca de la diversidad de palabras para "enseñanza" a principios de la era Meiji.^ Lo
mismo sucede con "religión". Por tal motivo, el hecho de que alguien use la pala-
bra shükyo no quiere decir necesariamente que otro se refiriese a lo mismo con la
misma palabra. Por otro lado, también es posible que, aunque se usasen palabras
distintas, ambas supusieran el mismo concepto de "religión". Sin embargo, como
Nishimura consideraba kyo y shükyo como conceptos diferentes, se extendió am-
pliamente la idea de que palabras similares, como shüshi y shümon, que se habían
venido utilizando por largo tiempo, eran muy distintas. Aunque en los textos bu-
distas traducidos al chino hay ejemplos de la palabra religión, no había ninguna
palabra de uso cotidiano. Esto explica que se eligiera shükyo, casi un neologismo.*
En el Japón del periodo Edo, al compilarse diccionarios holandés-japonés,
"religión" se traducía con muchas palabras.' Sin embargo, a causa del llamado
"aislamiento nacional", las relaciones con otros países se limitaron notablemente

' S&kichi Tsuda, Tsuda Sokichi Zenshu 8 (Tsuda Sokichi: obras completas, vol. 8), Tokio, Iwanami
Shoten,1964.
* Hajime Nakamura, "Shükyo to lu Yakugo" (La traducción de la palabra religión), NiJion Gaiushiin Kiyo,
vol. 46, núm. 2,1992.
' Jun'ichi Isomae, Kitidai Nihon SküJtyo Gensetsu to sonó Keifii (El discurso religioso del Japón moderno y su
genealogía), Tokio, Iwanami Shoten, 2003.

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y el shogunato autorizó ciertas relaciones diplomáticas bajo la condición de que
no se promoviera el cristianismo, de modo que no se dio la ocasión de un enfren-
tamiento con la religión.
Pero, a mediados del siglo XK, varios países occidentales solicitaron la instau-
ración de relaciones diplomáticas. En el proceso de firmar tratados demandaron
libertad para sus religiones nacionales al interior de Japón. Así, en el Tratado de
Amistad y Comercio entre Japón y Estados Unidos, firmado el año 5 de la era
Ansei (1858), se permite el "ejercicio libre de su religión" {thefree exeráse of their
religión). Aquí, "religión" se tradujo como j^«^. Así, la palabra religión se produce
forzozamente en textos que restringen la acción del Estado, como son ios trata-
dos. Parece que la primera vez que aparece shüiyo como traducción de "religión"
es en un texto diplomático del primer año de Meiji (1868).'°
Poco tiempo después llegaron los misioneros y comenzaron sus actividades.
El número de fíeles aumentó poco a poco. Estos cristianos, principalmente pro-
testantes, hablaban de "religión" y shükyo i tavés de la revista Cosmos (1880). En
el Japón del siglo XIX la religión apareció estrechamente relacionada con el cristia-
nismo. Además, los cristianos no sólo usaron la palabra shükyd. Con su uso, fueron
desarrollando su propio argumento. Es decir, surgieron los responsables de hablar
sobre la religión.

El nacimiento de la religan

Los cristianos comenzaron a preguntar por la religión más adecuada para el futuro
de Japón. Como su número era muy reducido, lo hacían por el futuro y no por el
presente. Su discurso constaba de dos dimensiones. Una, la de extraer valores
compartidos con sus oponentes y opinar al respecto. En este caso, el valor prin-
cipal era la civilización, aunque la moral y la ciencia también tenían cabida. Los
cristianos decían, por ejemplo: si Japón quiere ser un país civilizado, debe tener
la misma religión que los países civilizados. Para esto, el cristianismo sería la más
apropiada. O bien: el notable desorden moral de Japón tiene su origen en la insu-

'" Norihisa Suzuki, Meiji Stítyo SUM no Ktnkju (El análisis de la coniente de pensamiento religioso de
Meiji), Tokio, Univeisity of Tokyo Press, 1979.

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fíciencia del budismo y del confucianismo. Sólo el cristianismo puede enfrentar
esta situación. Es la única religión que no se contradice con los nuevos avances
científicos. Es decir, hablaban del cristianismo en relación a la civilización, la
moral y la ciencia para justificarlo. Llamaremos a este discurso el debate rela-
cionista.
El otro discurso era el "clasificacionismo". Primero, se distinguía entre las reli-
giones reveladas y las inventadas, o reveladas y naturales. Las religiones con algo
así como un fundador (inventadas), o las que surgen de algún extraño concepto
frente a la naturaleza (naturales), no son verdaderas religiones, con lo que se de-
duce la superioridad del cristianismo, una religión revelada. Al dividir las reli-
giones en fetichistas, politeístas, panteístas y monoteístas, se consideraba que lo
mejor era el monoteísmo. Es decir, hablar de religión equivalía a hablar de la su-
perioridad del cristianismo y también a decir que era la religión más adecuada
para el futuro de Japón. De esta forma, para el discurso cristiano la palabra "reli-
gión" constituía un factor importante para llegar a dicha certeza.
Frente a este discurso crisriano, diversas posturas eran posibles. Era posible
oponerse al debate relacionista cortando dicha relación. Por ejemplo, por todas
partes se trajo a colación la relación entre la Biblia y la teoría de la evolución,
como una medida de oposición. La postura frente al clasificacionismo resultaba
más complicada.
Los budistas se oponían a este discurso cristiano y participaban activamente
en la polémica. Esto era natural, ya que de aceptarse el clasifícacionismo cristiano
el budismo no sería más que una religión inferior. A la cabeza de la respuesta bu-
dista había un personaje llamado Enryo Inoue.
Inoue, en los ampliamente difundidos La aguja de la verdad {18S4) y Acción
budista (1887), distingue entre religión intelectual y religión emotiva. Señala que
el cristianismo no pertenece más que a la primera, y que el budismo es una reli-
gión completa que reúne lo intelectual y lo emotivo, por lo que es más civilizada.
Es decir, utiliza el mismo esquema que el discurso cristiano, pero ofreciendo una
clasificación distinta, para llegar a la conclusión contraria. Cuando Inoue habla
de religión, habla de la superioridad del budismo y de su naturaleza como la re-
ligión más apropiada para el futuro de Japón. En cierta forma, los cristianos com-
prendieron este punto de vista.

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 Pero no eran sólo los devotos cristianos y budistas quienes debatían acerca de
la "religión apropiada para el futuro de Japón". En las esferas mas altas la discu-
sión se extendió desde los ya mencionados Fukuzawa y Tesujiro Inoue, filósofo
catedrático de la Universidad de Tokio, hasta quienes en general tenían una débil
relación con la religión. Ellos, tratando de ponerse fuera de la religión, sólo veían
el significado de ella en contextos sumamente limitados. Por lo tanto, en este
punto, rechazaban tanto el discurso cristiano como el budista y criticaban la reli-
gión en general.
No intentaron, sin embargo, tener una palabra propia sobre la religión. Siguie-
ron casi tal cual el debate entre budistas y cristianos, aceptando que cristianismo
y budismo sí son religiones. Por lo tanto, ellos, cuya influencia general sobrepa-
saba considerablemente la del cristianismo y la del budismo, contribuyeron a di-
fundir una idea de religión que no era suya.
En el Japón del siglo XIX la idea de religión partió de los cristianos y se exten-
dió a los budistas, hasta arraigarse entre los demás. Así, nació aparejada con el re-
conocimiento de que el budismo y el cristianismo son en verdad religiones.
Sólo que en este proceso nadie tenía como objetivo la religión. También era
posible destacarse por la negativa. Ése fue el camino elegido por la mayoría de los
sintoístas. Según su discurso, el sintoísmo no era una religión, era algo que iba
más allá. Subrayaban las diferencias con el budismo y el cristianismo, y el hecho
de que no tenían que ver con los funerales. No sólo los sintoístas, también per-
sonajes como Fukuzawa e Inoue, además de los misioneros cristianos y muchos
budistas, coincidían en que el sintoísmo no era una religión y, por lo tanto, no
contradecía la "religión" tal como era concebida. Los sintoístas, en lugar de resig-
narse a ser considerados como religión de bajo nivel, o de diferencirse de las otras
religiones en aspectos internos, como hacían los budistas, adoptaron la estrategia
de distinguirse con el argumento que no eran una religión.
Queda en claro que, en cuanto a la expresión de que el sintoísmo no es una
religión, ésta se fijó en la lengua en el siglo XK y que difería de su significado
actual. De este modo, surge la siguiente interrogante: ¿cómo y cuándo ocurrió
ese cambio.''

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LA TRANSFORMACIÓN DE LA RELIGIÓN

A mediados de la era Meiji, al cambiar el siglo, ocurrió un movimiento telúrico

con respecto a la religión, causado por los llamados "cientistas religiosos". La cien-
cia religiosa era una disciplina nueva. Al fundarse la Universidad de Tokio en
1878, ésta no contaba con ningún curso al respecto. El primero se creó en 1905.
Con el catedrático Masaharu Anezaki, los recién aparecidos cientistas religiosos
comenzaron a opinar sobre la religión desde una nueva perspectiva. La idea sub-
yacente fue la crítíca del pensamiento religioso establecido en el siglo XIX.
Primero, argumentaban que, comparados con los religiosos, ellos contaban con
la ventaja de la neutralidad. Además, a diferencia del común de los no religiosos,
eran especialistas, equipados doblemente de neutralidad y de conocimiento, lo
que les otorgaba un mayor derecho de opinión. Decían lo siguiente: la idea com-
partida hasta ahora sobre la religión gira en torno al budismo y al cristianismo y
presta atención sólo a las organizaciones religiosas, por lo que, además de anticua-
da, es insuficiente. La religión debe pensarse a partir de la conciencia interna del
individuo, o de la conciencia religiosa, en palabras de Anezaki.
Consideraban que esa conciencia religiosa era universal al género humano y
que el alcance de la religión se ampliaba mucho más allá del budismo y el cristia-
nismo. De este modo, surgía la pregunta sobre el sintoísmo: ¿no era acaso una
creencia basada en la conciencia religiosa, una religión.''
En el Japón de hoy se ve al sintoísmo como una religión. Esa idea prolonga la
nueva concepción creada por los cientistas religiosos durante la era Meiji. La apa-
rición de esta nueva concepción también influyó en las relaciones entre el sin-
toísmo y el Estado. Es decir, hizo temblar las bases del esquema que en el siglo
XIX habrá creado el gobierno al decir que el sintoísmo no era una religión. En rea-
lidad, a fines de la era Meiji, entre algunos académicos existía la idea de que había
que reformar las políticas, considerando que el sintoísmo sí era una religión. Por
un lado, el sintoísmo del siglo XX, con el cambio en las políticas, recibía una mayor
protección por parte del gobierno; por el otro, se enfrentaba a una situación que
hacía tambalear sus relaciones con el Estado y se encontraba en una condición
más bien inestable.

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 I
■§

CONCLUSIÓN

Después de criticar el concepto de "sintoísmo de Estado", figura central de la po-

lémica en tomo al sintoísmo de la posguerra, hemos analizado las relaciones entre
el Estado y el sintoísmo durante la era Meiji y las concepciones que las sus-
tentaban. ¿Cuáles son las implicaciones de este artículo?
En primer lugar, en el Japón de la era Meiji el avance de la democratización
preparó la supresión de la libertad de culto. En esta época, las relaciones entre el
Estado y el sintoísmo estaban cambiando enormemente. El primer sistema, esta-
blecido en una época sin Constitución ni Asamblea, pretendía una liberalización
que cortaría las relaciones entre el Estado y el sintoísmo. La oposición exitosa a
dicho sistema, negando la liberalifcación, fue luego un efecto de la democratiza-
ción política. Si consideramos la o{)resión religiosa hacia las nuevas denominacio-
nes antes de la guerra, después de la era Taishó (1912-1926), podemos decir que
en el Japón moderno el avance de la democratización produjo la supresión de la
libertad de culto.
Al escuchar esto, algunos pensaran que se trata de una ironía sólo japonesa.
Pero en el siglo XX, en la mayoría de los casos, ¿acaso no suprimieron la libertad
gobiernos legitimados por procesos democráticos.'' ¿No es acaso eso lo que ocurre
hoy en día.? Es obvio que el conflicto entre democracia y liberalismo no se limita
a un caso aislado ocurrido sólo en Japón. La comparación con casos similares ocur-
ridos en diversas regiones durante el siglo XX es posible y necesaria.
Segundo, en el Japón de Meiji el consenso sobre el principio de separación
entre la Iglesia y el Estado preparó la supresión de la libertad de culto. El caso
ejemplar de esto en la era Showa, antes y durante la guerra (1926-1945), tuvo que
ver con el respeto al sintoísmo. Se proponía entonces que toda la nación debía
respetarlo porque no era una obligación. El sintoísmo no era una religión y así
cumplió un gran papel en la supresión de la libertad de culto. Sin embargo, esto
no implicaba necesariamente un trato prcferencial. Se necesitaban otras condicio-
nes para que el sintoísmo fuera privilegiado, hasta llegar a la supresión de la li-
bertad de culto.
La más importante de éstas no fue la preferencia por una religión nacional
sino el consenso sobre la necesidad de la separación entre el Estado y la religión.

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Cuando todos piensan que el Estado no debe participar en la religión, el no ser
una religión adquiere un significado especial. Por lo tanto, la supresión de la liber-
tad de culto en el Japón de la preguerra, aunque suene sorprendente, se llevó a
cabo gracias a la separación enue la Iglesia y el Estado.
Ahora bien, el hecho de que el sintoísmo, considerado no religión, fuese par-
te de la represión religiosa, tendrá algo que sugerimos sobre las llamadas religio-
nes civiles existentes en muchos países del mundo.
Finalmente, la idea de religión apareció y se transformó en apenas medio siglo
de la era Meiji. Dicha palabra no existía en japonés y nació como traducción de
una de las muchas palabras occidentales que inundaron entonces al país. Han
transcurrido apenas 150 años desde que se empezara a pensar acerca de la religión
en japonés. En la actualidad, incluso en japonés, resulta natural hablar de "la re-
ligión en el Japón antiguo" o en el periodo Edo. Para ello se busca en el pasado
de Japón aquellos aspectos correspondientes a la idea de "religión", una vez apa-
recido el concepto. Un caso más de anacronismo.
Naturalmente, esto es posterior a la era Meiji. En dicho periodo, también la
manera de ver el pasado cambió dramáticamente, y la causa de este cambio no es
otra que la religión. Es decir, para entender los efectos de la idea de religión es ne-
cesario dejar de depender de ésta y analizar la idea misma.
No hay que preguntarse cómo cambió la religión desde la época premoderna,
sino cómo se creó en la época moderna. Este artículo propone una respuesta par-
cial y, como la misma interrogante puede surgir en otro lugar del mundo, el mero
hecho de formularla ya tiene valor suficiente. f¿

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