Quilapán de Baldomero Lillo.

Una lectura desde la civilización y barbarie

JAVIER IBACETA
Universidad Austral de Chile

Resumen
Este artículo propone una lectura del cuento Quilapán (1907) de Baldomero Lillo, desde la
dicotomía Civilización y Barbarie. Interesa observar y describir como ésta se manifiesta en
el texto y el sentido en que Lillo la utiliza. La narrativa de Lillo, como es sabido, pareciese
ser el resultado de una detallada observación de la realidad social de su época, surgiendo un
discurso crítico y de denuncia social. En este sentido, Lillo permanece fiel a los preceptos
lastarrinos de la literatura como expresión de la sociedad, sobre todo en cuanto a la expresión
de las preocupaciones de toda una generación, dejando al descubierto la incompatibilidad
entre los ideales sobre los que se erigió el Chile Republicano, y las acciones emprendidas por
éste en contra del pueblo mapuche.
Palabras clave: Civilización, Barbarie, Baldomero Lillo, Quilapán.

Abstract
This paper proposes a reading of the story Quilapán (1907) by Baldomero Lillo, from
Civilization and Barbarism dichotomy. Interest in observing and describe how it is
manifested in the text and the meaning that Lillo uses. The narrative of Lillo, as is known, it
seems to be the result of a detailed observation of the social reality of his time, emerging a
critical discourse and social criticism. In this sense, Lillo remains faithful to the lastarrinos
precepts’s literature as an expression of society, especially as to the expression of concerns
of a generation, exposing the incompatibility between the ideals on wich rise the republican
Chile, and the actions taken by it against the mapuche people.

Keywords: Civilization, Barbarism, Baldomero Lillo, Quilapán.

Recibido el 18 noviembre 2017 / Aceptado el 20 de diciembre 2017

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Hacia una exploración de un tópico temible

Como es sabido, en la Grecia clásica, la voz “bárbaro” era usada para designar a quienes no
hablaban la lengua de la Hélade o a aquellos que la hablaban mal, es decir, los no-griegos,
otredad que luego fue extensiva a todo extranjero, especialmente los adversarios o enemigos.

Lo bárbaro, entonces, se construye en contraposición a lo griego y comienza a

nutrirse de rasgos que los diferenciaban del otro. Mientras los griegos eran hombres libres,
ordenados, humanos y poseedores de logos (uso de la palabra y por lo tanto, de la razón), lo
bárbaro se identifica con el descontrol, la irracionalidad, pero también con la inferioridad, la
crueldad, el primitivismo, todas características que le impedirían a aspirar a la virtud y
felicidad. Por lo tanto, los sujetos que entraran en esta categoría serían considerados esclavos.

Para Aristóteles, los bárbaros son distintos a los hombres libres (griegos), por lo tanto
y de acuerdo a su pensamiento, la naturaleza no ha creado entre ellos un ser destinado a
mandar, por lo que, son arrastrados por una tendencia natural a la servidumbre, que los
convierte inmediatamente en esclavos por naturaleza.

Estas ideas cultivadas en Grecia se traspasaron a Roma durante la época imperial. Los
romanos consideraron como bárbaros a los pueblos germánicos (a quienes denominaron
bárbaros del Norte) por no hablar su misma lengua, es decir el latín y por no adoptar los
patrones culturales romanos. Posteriormente, estas apreciaciones pasan al cristianismo,
donde lo bárbaro era equivalente a no-cristiano. Por lo tanto, y en contraposición, comenzará
a entenderse que ser civilizado es ser cristiano.

En la Europa de la baja Edad Media y del Renacimiento temprano la acepción de

barbarie es en extremo polisémica, de acuerdo a Fernández Buey (2004):

(…) si hubiera que hacer una clasificación de las acepciones que los europeos civilizados de
esa época daban a la palabra bárbaro nos encontraríamos por lo menos con las siguientes:

Bárbaros (en un sentido racial o étnico) son los indios de América;

bárbaros (en la acepción religiosa de la palabra) son los paganos, no cristianos;

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bárbaros son los escolásticos, monjes y muchas de las personas pertenecientes al clero regular
(por antiguos e incultos, porque balbucean un latín deteriorado o pervertido);
bárbaros son los no-italianos (hogar clásico del Renacimiento);
bárbaros son los rústicos de la propia cultura (por zafios y bestiales) (4).

A partir del siglo XVI, en el contexto del descubrimiento y la colonización de América, la

polaridad entre civilizados y bárbaros se hizo más fuerte y la palabra pierde su polisemia para
aplicarse, casi en exclusiva a un tipo de seres humanos: los indígenas. En este sentido, se
hace necesario, de acuerdo a lo que señala Ortega y Medina “(…) elaborar un concepto real
del indio, porque de ello dependía el programa misionero de la evangelización americana
(…) que implicaba la capacidad o incapacidad de los naturales para hacer factible este
proceso (…)” (1987: 31). Producto de lo anterior es que surge la tan citada controversia entre
el clérigo adscrito al pensamiento aristotélico-tomista, Juan Ginés de Sepúlveda y el padre
Bartolomé de Las Casas, respecto a la figura del indio americano y la puesta en duda de su
condición humana. De acuerdo a lo que señala O’Gorman (citado por Ortega y Medina,
1987), para Ginés de Sepúlveda, los indios eran “(…) amentes, siervos a natura, bárbaros y
que por lo mismo, los europeos tenían el derecho de imponerles un gobierno despótico para
obligarlos a ser auténticamente humanos” (32). Las Casas responde y señala que:

(…) era herejía condenar a los indios y considerarlos bestias (…) porque entonces, de admitir
la desigualdad entre los hombres, habría forzosamente que privarlos de la fe. (…) los indios
son civilizados, aunque paganos; no todos deben ser condenados como siervos a natura; no
son tampoco bárbaros, salvo por ser infieles, al igual que todos los gentiles por no profesar la
religión católica y por último, son racionales y capaces por lo mismo de la convivencia
humana y política (1987: 35).

Para O’Gorman la pugna entre Ginés de Sepúlveda y Las Casas se origina de una mala
interpretación de éste último, pues primero solo dudaba de la plena capacidad racional de los
indios, por lo tanto de su participación plena en la vida política y social y que poseían una
humanidad imperfecta, la que se completaría o perfeccionaría a través de la vida urbana y

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religiosa. Por lo tanto, junto con otros pensadores de su época, solo señalaron que los indios
son como animales y que parecían bestias, no que de verdad lo fueran.

Ya en el siglo XVIII aparecen unas interesantes figuras académicas-intelectuales

europeas. Decimos interesantes porque sus tesis nos llevan a pensar que el
nacionalsocialismo no es accidente, sino una simple realización de la idea europea, asunto
que por lo demás, ratifica Heidegger. Estas figuras fueron las llevaron a cabo la tarea de
ahondar en la estigmatización de los indígenas.

William Robertson, pastor e historiador escocés, en su texto Historia de América

(History of America, 1777), describió a los indígenas como más bien débiles, poco pasionales
e insensibles a la belleza y al amor, con facultades intelectuales limitadas y emociones
escasas, además de desconocedores de (…) las ideas que nosotros llamamos universales,
abstractas o reflexionadas (1991:148). Similares son las ideas de Luigi Brenna, quien en
1785, se refiere a los salvajes de América, como pueblos que vivían en una eterna infancia,
impedimento principal para llegar al uso de la razón, sumidos en un ateísmo negativo que
provocaba que se mantuvieran perpetua y completamente estúpidos, desprovistos del uso de
razón por defectos de su organismo.

Retomando las ideas de Fernández Buey (1995), durante el siglo XVIII e inicios del
siglo XIX, en Europa se inicia una tendencia a la autocrítica caracterizada por una inversión
del significado del concepto de lo bárbaro, entendiéndose que el hombre europeo,
considerando durante bastante tiempo como civilizado, es visto como bárbaro, producto de
la violencia con la que fueron tratados los habitantes de otras tierras, por la obtención de
riquezas, la posesión de tierras o imposición religiosa, acciones que tuvieron lugar durante la
época de descubrimiento, conquista y colonización de las nuevas tierras.

Literatura Latinoamericana: la herencia europea en la dicotomía civilización/ barbarie

En un contexto donde lo bárbaro ya no es fácilmente definible, como mencionaba con

anterioridad Fernández Buey (2004), el intelectual argentino Domingo Faustino Sarmiento,

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durante su exilio en Chile publica en 1845, el célebre Facundo. Civilización y Barbarie. Vida
de Juan Facundo Quiroga, y aspecto físico, costumbres y hábitos de la República Argentina.
Con la excusa de desarrollar la biografía de Juan Facundo Quiroga, caudillo regional,
representante de la barbarie institucionalizada por Juan Manuel de Rosas, aborda varias
temáticas señaladas en el título de la obra y por sobretodo, da a conocer su postura propia
desde el romanticismo liberal latinoamericano que representa, sobre España y lo que ésta
significó para Latinoamérica. Desde su perspectiva, este país y todo lo que tenga que ver con
ella es sinónimo de atraso.

En cuanto a la pareja conceptual civilización/barbarie, Sarmiento la resume en la

siguiente frase contenida en el prólogo, “Esa es la cuestión: ser o no ser salvajes” (1999:10),
dando cuenta que esta dicotomía corresponde a la idea central del texto. Para Sarmiento, la
barbarie es “(...) el predominio de la fuerza brutal, la preponderancia del más fuerte, la
autoridad sin límites y sin responsabilidad de los que mandan, la justicia administrada sin
formas y sin debate” (27), mientras que la civilización es simbolizada por la ciudad, ya que
“(...) allí están las leyes, las ideas del progreso, los medios de instrucción, alguna
organización municipal, el gobierno regular (...)” (30). En este sentido, Facundo representa
para Sarmiento lo salvaje, pues, su actuar se caracteriza por la brutalidad y la manifestación
de un poder absoluto, además, éste se opone a la idea del progreso de la nación, rechazando
el ideario cultural europeo. Se suma a esto que los sujetos como Quiroga, son vistos por
Sarmiento como lo opuesto a la cultura, la educación y la estabilidad civil, pues, funcionan
como agentes de la inestabilidad y del caos social, provocando la destrucción de las
sociedades a través de su indiferencia sobre el progreso social.

Cabe destacar que del texto se desprende que Sarmiento presenta una autopercepción
como una persona civilizada, que valora y admira a la cultura europea, provocándole
también, un profundo sentimiento de insatisfacción respecto de su propia cultura, motivo
suficiente para dirigirla hacia la civilización, principalmente a través de la inmigración
europea, (exceptuando España) y la educación.

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Ahora, y como se anunció al inicio de este artículo, interesa mostrar cómo funciona la
dicotomía tratada en el cuento Quilapán, de Baldomero Lillo.

Quilapán, de Baldomero Lillo: una lectura desde la civilización y la barbarie

Tras la publicación de su primer libro, Subterra (1904), Baldomero Lillo se introdujo

exitosamente en la escena literaria nacional de inicios del siglo XX, en un momento en que
el Modernismo Hispanoamericano se impuso como la corriente estilístico-literaria
dominante. De acuerdo a lo que señala Bocaz (2005), éste no lo hizo recurriendo a una
escritura reproductora de la evasión y el exotismo modernista, sino que a través de una de
tipo divergente, tanto estilística como temáticamente, contribuyendo al surgimiento de un
literato e intelectual distante de la heteronomía cultural y portador de un discurso crítico,
alternativo al mantenido por los grupos dominantes de la época, fueran estos literarios,
políticos o económicos.

En general, la obra de Lillo sostiene una propuesta literaria poseedora de una fuerte
carga social, la que siguiendo los preceptos lastarrinos sobre la función de la literatura, que
señalan que ésta debe ser “expresión de la sociedad” (Lastarria, 1842:7), y por lo tanto,
revelar y reflejar sus necesidades, ideas, gustos, opiniones y “preocupaciones de toda una
generación” (1842: 7), incorpora como protagonistas a los individuos procedentes del
proletariado, describiendo con detalle sus desgraciadas vidas, la explotación laboral y las
injusticias contra ellos cometidas, producto de la implantación de los modelos de
industrialización y producción capitalista (Pinto y Ortega, 1990), que comienzan a aparecer
en el país a mediados del siglo XIX y que en su época constituía la principal forma de
crecimiento económico nacional.

En la sociedad que este escritor conoció, la subyugación obligada del sujeto proletario
al trabajo que realizaba, lo transformaba en un esclavo del sistema por el resto de su vida,
atrapándolo en una extenuante e inhumana jornada laboral, sin esperanzas de mejorar ni
cambiar su situación, condenándolo finalmente a la autodestrucción. Como señala Délano
(1954), “Lillo no escribió sino lo que vio” (29). Lo que observó durante el tiempo en que

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desarrolló funciones en las pulperías de los campamentos mineros, el ambiente y la vida del
embrutecido y esclavizado proletariado chileno, se convirtió en materia prima para sus
relatos.

Sin duda, su capacidad para percibir los males de su época, su cercanía con el pueblo
(adelantándose según Délano (1954), cinco o seis años a sus compañeros de generación) y
según indica Silva Castro (1968) la familiaridad en las descripciones de las escenas, la tensión
íntima, la protesta, la denuncia sobre las condiciones de vida de los obreros, dotaron la obra
de Baldomero Lillo del prestigio y reconocimiento que hasta el día de hoy posee.

En su narrativa breve, logró reflejar con cuidado estilo y acertadamente las

problemáticas, las dificultades, las injusticias, las tristezas que vivió diariamente la clase
proletaria nacional de finales del siglo XIX e inicios del XX, inscribiéndose de esa forma,
tanto para críticos como para lectores como “fundador del relato social nativo” (Marks, 2010:
10), narrador del pueblo, voz de protesta de los desposeídos y escritor altamente
comprometido con su contexto histórico inmediato, prestigio que aún permanece intacto en
la actualidad.

En 1907, publica su segunda obra de narrativa breve, Subsole. En este volumen de 13

cuentos aparece Quilapán. En este relato, el autor deja, por un momento, la dramática e
infrahumana vida de los mineros, de los trabajadores marítimos y otros miembros del cuarto
estado, para fijar su atenta mirada en el conflicto territorial entre indígenas y chilenos, secuela
directa de los espantosos proyectos pacificadores y progresistas que llevó a cabo el Estado
Chileno durante la segunda mitad del siglo XIX y finales de este mismo.

Ambientado en un espacio totalmente rural y ubicado temporalmente en una época

donde los esfuerzos del Estado estaban mayoritariamente orientados a la incorporación de la
población mapuche a la nación chilena, Lillo, alza su voz de denuncia relata con detalle los
abusos e injusticias cometidas en contra de los indígenas, dando cuenta de la usurpación y
violencia de la que fueron objeto, conflicto cuyo principal motor es la tierra. La manifestación
de la dicotomía civilización/barbarie en este texto, se da a nivel del espacio, los personajes
y sus acciones.

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En este sentido, se presenta una particular forma de abordar la pareja conceptual pues,
se incorporan dos figuras arquetípicas que representan, de acuerdo a la conceptualización
tradicional, lo civilizado y lo bárbaro: el no indígena o blanco y el indígena. Como se
mencionaba con anterioridad, la acción ocurre en un espacio rural, el campo chileno, que
corresponde a lo opuesto a la ciudad, considerada por Sarmiento como representación de lo
civilizado, es decir, el campo es un espacio de barbarie.

Sin embargo, la particularidad mencionada en el párrafo anterior se da en el sentido

de la coincidencia con la tendencia que comenzó y se desarrolló en Europa durante el siglo
XVIII, que apuntaba a la inversión del significado de lo bárbaro. De acuerdo a lo
mencionado, y aplicando esta idea al texto, el indígena ya no sería ubicado dentro de esta
categoría, sino que el lugar históricamente destinado a él, le correspondería al no indígena
que comete principalmente actos de violencia y opresión contra otros, sin reconocer su
humanidad.

Quilapán, personaje principal del relato, es dueño de una hijuela ubicada en medio de
las tierras que componen el extenso fundo de don Cosme, el patrón. Estas “(…) diez cuadras
de terreno enclavado en la extensísima hacienda, como un islote en medio del océano” (Lillo,
1968: 264) son las que han despertado el deseo del huinca. Ha sido acosado por éste de
variadas maneras con el objeto de concretar la venta, sin embargo, Quilapán ha rechazado
todas las propuestas manteniéndose firme en su postura, lo que obliga a don Cosme a hacer
uso de procedimientos ilícitos para quitarle su más preciado bien.
Desde el primer momento Lillo da cuenta de una construcción imaginaria del indígena
y del chileno hacendado, que no responde necesariamente a la visión común que se tiene de
estos en el resto de la sociedad de la época. Nos presenta a Quilapán siendo consciente del
espacio que le rodea, observándolo con “(…) mirada soñadora” (Lillo, 1968: 264), rasgo que
aparentemente, de acuerdo a la concepción tradicional que se tenía del indígena, no sería
propio de él. En esa misma línea, a este supuesto salvaje se le atribuye una cualidad
civilizada, que denota su condición de humanidad y que al igual que cualquier hombre tiene
ideales y que persigue un proyecto utópico:

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Con los codos en el suelo y el cobrizo y ancho rostro en las palmas de las manos, piensa,
sueña. En su nebulosa alma de salvaje flotan vagos recuerdos de tradiciones, de leyendas
lejanas que evocan en su espíritu la borrosa visión de la raza, dueña única de la tierra, cuya
libre y dilatada extensión no interrumpían entonces fosos, cercados ni carreteras (Lillo, 1968:
264).

Para Robertson (1991), los indígenas se caracterizaban por ser duros de corazón, por su
insensibilidad, por ser incapaces de sentir en sus almas emociones suaves, delicadas y tiernas,
rasgos que son los más criticados a los pueblos salvajes. Sin embargo el personaje de
Quilapán no se identifica con estos, ya que en varias ocasiones se le siguen atribuyendo
cualidades opuestas a las de un salvaje o bárbaro. Por ejemplo, en el siguiente fragmento,
donde se menciona que “Una sombra de tristeza apaga el brillo de sus pupilas y entenebrece
la expresión melancólica de su semblante” (Lillo, 1968, p. 264) se da cuenta de que éste es
un ser sensible y que reacciona emocionalmente ante la situación de despojo progresivo de
sus tierras, por las que siente un profundo cariño, otro sentimiento que no corresponde a un
ser inmerso en la barbarie.

Lillo intenta desentrañar el verdadero sentido que ambos sectores le atribuyen a la

tierra y de esa forma, derribar -por una parte-, el mito del indígena flojo, incapaz de trabajar
su tierra, que fácilmente cede a la entrega de ella por alcohol, y por otra, la del chileno
heroico, civilizador, que tiene el progreso de todo un país en sus manos y que se mantiene en
constante conflicto con los “indígenas bárbaros”, los violenta y mata en un acto de justicia.

En este sentido, Quilapán le atribuye a la tierra un significado distinto que el que le

da don Cosme. Para el primero, la tierra no puede ser vendida ni enajenada pues, no alcanza
ningún valor monetario ya que ella cumple una función maternal con quienes la habitan,
manteniendo una conexión umbilical espiritual, y por lo tanto, trascendente, más valiosa que
la vida misma.

¡Vender, enajenar...! ¡Eso, nunca! Pues, mientras el dinero se va sin dejar rastro, la tierra es
eterna, jamás nos abandona. Como madre amorosa nos sustenta sobre sí en la vida y abre sus
entrañas para recibirnos en ellas cuando se llega la muerte.

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Y aquel asedio de que era víctima no hacía sino acrecentar su cariño por el terruño cuya
posesión le era más cara que sus mujeres, que sus hijos, que su existencia misma (1968: 264).

En cambio, para el segundo, el verdadero motivo que lo lleva a desear esa tierra no es el
espíritu civilizador que él cree poseer, sino que, “(…) consideraba que aquel pedazo de tierra
enclavado dentro de las suyas era un lunar, algo así como una afrenta para la magnífica
propiedad” (266).

Para este autor, la construcción imaginaria del indígena, considerando rasgos físicos
y temperamentales como los que son descritos a continuación:

(…) de los ojos del indio brotaron dos centellas. Dio un paso atrás y con un rápido
movimiento se despojó del pesado poncho. Un segundo después plantábase, lanza en mano,
delante de la puerta. Su bronceado cuerpo desnudo hasta la cintura, sus nervudos brazos con
músculos tirantes como cuerdas, su poderoso pecho y sus anchos hombros sobre los cuales
se alzaba echada atrás la descubierta cabeza con la faz convulsa por la cólera, formaban un
conjunto tal de firmeza y resolución que los acometedores quedáronse en suspenso un instante
contemplándolo recelosos, amedrentados por la fiereza de su ademán (1968: 267);

responden claramente al arquetipo araucano ercillesco, donde no solo su contextura y fuerza

eran dignas de admiración, sino que también su belicosidad, valentía, fiereza, rebeldía,
insumisión, convirtiéndolo en un modelo de entrega y lucha por la defensa de su tierra.

El conflicto territorial es la situación clave que posibilita conocer la naturaleza

bárbara del supuesto civilizado. Ante las negativas de Quilapán respecto a la entrega de sus
tierras, don Cosme reacciona, en primer lugar, con engaños, para luego mostrarse como un
ser violento, insensible, vengativo, cruel, rastrero, traicionero y despreciable, aspectos que le
restan humanidad y lo ubican dentro de la categoría de lo bárbaro. Ejemplo de ello resulta
ser la forma en que ataca a Quilapán para proceder al desalojo y destrucción de su hogar,
posteriormente la violencia y frialdad con las que manda a atacar a las mujeres, ordenando
despojarlas de sus ropas, como amenaza de violación, para controlar la posible defensa que
en un acto de solidaridad familiar, pudieran realizar, además del trato bestial que le da a
Quilapán al amarrarlo al caballo y arrastrarlo por el piso como un animal. Con sus actos y

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palabras intenta anular la humanidad de Quilapán para así justificar el trato que le da. Es por
eso que en ocasiones lo llama perro salvaje, espantajo o carroña.

Es interesante dirigir la atención al can del hacendado, que forma parte de su ejército
expansionista, y que lo apoya en su ataque. El atributo de perro de presa, refiere directamente
a la actividad de caza. En este caso y considerando los estudios de Chamayou (2014), la caza
a la que remite es la realizada por los españoles durante la época de la conquista del Nuevo
Mundo, en la que, con perros bien adiestrados se dedicaban a cazar indios. Como el objetivo
de don Cosme es erradicar a Quilapán y su familia de las tierras y apropiarse de ellas, los
ataques realizados por el perro calificarían dentro de las cacerías de exterminio.

Plutón, descrito como un “corpulento dogo” (1968: 269) comparte características

físicas y de carácter con su amo. Resulta ser entonces una extensión de la bestialidad del amo,
manifestada en el ataque propinado al hijo, al perro y al propio Quilapán

Por otra parte, su nombre remite a la mitología romana, correspondiendo a la

denominación del dios del inframundo, conocido como la más despiadada, temible, inflexible
y terrible deidad. Plutón, con todas esas connotaciones representa la presencia de la cultura
clásica, pero también la bestialidad del occidente en contra de los diferentes. Amo y perro
simbolizan la barbarie del que se hace llamar civilizado y recurre a métodos que no lo son,
para demostrar su superioridad y poder.

Finalmente, Quilapán sucumbe por el engaño, el fraude, la crueldad y la falta de

respeto a la vida y a la dignidad del otro, del diferente. Muere por su tierra, luego de un ataque
bestial, que definitivamente da cuenta de una inversión de la pareja conceptual civilización
y barbarie. Sin embargo, representa el amor a la tierra, a la libertad, el respeto a las
tradiciones, el orgullo indígena y, sobre todo, representa al ser humano que no se doblega
ante el opresor.

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Palabras finales

El principal propósito de este trabajo era observar y describir cómo la dicotomía civilización
y barbarie se manifestaba en el cuento Quilapán y cómo Baldomero Lillo la utilizaba. Luego
de la lectura y el análisis de este texto a la luz de las categorías estudiadas, se puede concluir,
en primer lugar, que la propuesta presentada por Baldomero Lillo en este texto es totalmente
coherente con el proyecto escritural de denuncia y crítica social por él desarrollado,
mostrando un profundo compromiso social y humano al erigirse como la voz de los “sin voz”
frente los espantosos proyectos pacificadores y progresistas que llevó a cabo el Estado
Chileno durante la segunda mitad del siglo XIX y finales de este mismo: los indígenas.

En segundo lugar, aunque se inscribe junto con Mariluán, de Alberto Blest Gana,
como uno de los textos narrativos fundacionales en cuanto a la incorporación de la figura del
indígena en la literatura chilena y ambos trabajan con la dicotomía civilización/barbarie, su
manifestación y el sentido en cada uno de los autores lo utiliza es totalmente distinto.

En la novela de Blest Gana, el protagonista, Fermín Mariluan, no responde a la figura

del indígena rebelde, sino del indígena modelo, pues es el ejemplo de lo que la civilización,
con su poder regenerador, puede hacer por la raza. En este orden, este indígena que imagina
el autor, “(…) indio, pulido por la civilización” (2010, p. 4), aparentemente reúne lo mejor
de cada cultura, sin embargo las cualidades desarrolladas por la civilización son superiores a
sus rasgos identitarios, convirtiéndolo en una especie de “héroe utópico asimilado” cuya
principal utopía es llevar a cabo con sus hermanos de raza el proyecto civilizador
asimilacionista del cual él fue producto y que firmemente creía, traería un futuro de paz y
civilización, en el que él trabajaría para someter a su hermanos a la “vida civilizada”. Para
completar la dicotomía, incorpora a otro indígena en contraposición, Peuquilén, quien
finalmente traiciona y da muerte a Mariluán y que reúne todos los rasgos que revelan el
“verdadero ser indígena” que propone el autor y que se textualizan en cada descripción de él.
Peuquilén es la máxima expresión de la barbarie, donde la violencia, la bestialidad, la
deslealtad, el instinto de rapiña, características que repletan la visión que se tenía de los
indígenas en el resto de la sociedad de la época, se hace carne, dejando en claro que utiliza

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esta pareja conceptual para la difusión de la ideología civilizadora y del proyecto de

regeneración del indígena.

En cambio, Baldomero Lillo incorpora a dos figuras que históricamente representan,

de acuerdo a la conceptualización tradicional, lo civilizado y lo bárbaro: el no indígena o
blanco y el indígena (Quilapán y don Cosme, respectivamente), sin embargo, la detallada
descripción de sus actitudes y acciones funciona como una estrategia de distanciamiento de
las convenciones culturales y sociales aceptadas durante ese tiempo histórico, que posibilitan
la inversión de esta dicotomía, con el fin de denunciar el abuso de poder en contra de los
indígenas, el progresivo despojo de sus tierras, y otras situaciones de violencia a las que son
sometidos, todas situaciones respaldadas por el Estado chileno de la época.

Bibliografía

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Isla Flotante, 2017 (7) ISSN 0719-9295