La política de la interpretación en Spinoza

Es indudable que toda interpretación discursiva – ya sea de un concepto, un relato

mítico o histórico, una obra literaria, etc.- al realizarse siempre en un contexto y en una
sociedad determinada, trasciende, en sus efectos, al autor de dicha interpretación (como
así también al momento histórico en el cual se inscribe), teniendo impactos a nivel
social. En este sentido, el núcleo de la cuestión interpretativa - o al menos uno de los
más importantes- reside en los efectos que puede producir y en la forma de concebir la
sociedad en la cual ésta se inscribe.
Podemos decir entonces, tomando un explícito posicionamiento al respecto, que la
sociedad en términos generales puede ser caracterizada, siguiendo cierta tradición del
realismo político1, como una pluralidad humana irreconciliable consigo misma, y, por
tanto, como inevitablemente conflictiva. Partiendo y analizando sin prejuicios morales
las pasiones de los hombres, tomándolos a éstos como son y no como deberían ser,
dicha tradición piensa que el conflicto ineluctable de toda sociedad - el cual se debe a
que ésta alberga siempre intereses antagónicos, formas de ver el mundo opuestas, y
deseos que sólo pueden concretarse cuando existe alguna forma de control de las
conductas ajenas- no puede ni es deseable que sea anulado, sino que debe inscribirse en
las instituciones, gestionarse políticamente a condición de no terminar en el bellum
omnium contra omnes hobbesiano. Sin embargo, cabe destacar, para finalizar en este
punto, dicho conflicto no puede desarrollarse políticamente, o, puesto en términos
foucaultianos, las múltiples relaciones de poder que atraviesan y constituyen el cuerpo
social no pueden establecerse ni funcionar, sin una producción, una circulación, un
funcionamiento del discurso considerado como verdadero2.

Pues bien, retomando lo dicho más arriba, si toda interpretación discursiva se realiza
en un contexto conflictivo, en un campo de fuerzas en pugna que no puede ni es
deseable que sea disuelto, cabe que nos preguntemos, ¿pueden acaso las diversas
interpretaciones que se ponen en juego en la cultura ser entendidas como la inocente
puesta en evidencia de una verdad oculta en el origen, de una significación sumergida
en lo profundo? En otras palabras, si el marco de inteligibilidad de las acciones y
producciones humanas es el conflicto, y la política no es entendida como su anulación
sino como su reinscripción, como la aceptación del enfrentamiento, ¿no puede ser acaso
considerada la interpretación como uno de los campos de batalla en los que se
desenvuelve el conflicto ineluctable de toda sociedad en términos políticos?
En realidad, si acordamos con Foucault de que el cuerpo social está atravesado por
múltiples relaciones de poder que no pueden funcionar sin ciertos discursos (religiosos,
científicos, filosóficos, etc.) que las inducen y las mantienen, entonces es inevitable que
las diversas interpretaciones discursivas que circulan en el complejo entramado social
tengan efectos, ya sean estos críticos, de resistencia o transformación de las relaciones
de poder, ya sean efectos conservadores y de reproducción. De esta forma, la
interpretación puede ser entendida como una lucha por la creación o resignificación de
aquellas representaciones simbólicas que determinan las prácticas sociales e
1
Nos interesaría arriesgar aquí una hipótesis, que va a estar operando subrepticiamente a lo largo de todo
el trabajo, según la cual es posible trazar un hilo conductor entre dos filósofos realistas: Spinoza y
Foucault. Dicha hipótesis, encuentra una de sus justificaciones en el hecho de que ambos tienen una
visión conflictiva del mundo social, sin por ello apostar por la eliminación del conflicto y la instauración
del orden (Hobbes), sino más bien por su acogida, su gestión, su desarrollo en términos políticos. A su
vez, sus reflexiones siempre tienen como objetivo último la “libertad humana”, más allá de las enormes
diferencias en torno a como concebirla.
2
Cfr. Foucault, Defender la sociedad….
individuales y así ser utilizada como una herramienta crítica del orden social
establecido. En este sentido, podemos hablar, parafraseando la expresión de Eduardo
Gruner, de toda una política de la interpretación, una lucha por el sentido que busca
violentar los imaginarios colectivos para redefinir el proceso de producción simbólica,
el régimen de verdad3 mediante el cual una sociedad se explica a sí misma y legitima el
funcionamiento de los mecanismos de poder4.

Ahora bien, no estaríamos forzando en exceso las cosas si decimos que en el mismo
Spinoza, o al menos en lo que podemos denominar la “parte crítica” de su filosofía, hay
una suerte de política del lenguaje, una política de la interpretación que se ejerce contra
aquellas interpretaciones hegemónicas (y sus respectivos efectos de poder) de esas
ideas, conceptos y relatos que son fundamentales para una cultura; una especie de lucha
por el sentido que tiene efectos sobre esa realidad social y genera resistencia en las
relaciones de poder que se pretende transformar. Tres operaciones interpretativas
pueden destacarse, entre otras, como las más interesantes que el filósofo holandés
realiza a lo largo de toda si obra: en primer lugar, una resignificación del concepto de
Dios en la Ética (así como en la mayoría de sus obras) que va a servir de fundamento
para todas las demás; en segundo lugar, una reinterpretación del relato mítico de Adán
en sus cartas a Blyenbergh; y, por último, la resignificación de la idea de pueblo elegido
por Dios propia de los hebreos realizada en el Tratado teológico-político. Tres
operaciones interpretativas que consisten en apoderarse subrepticiamente de las mismas
herramientas de quienes se intenta atacar, resignificándolas, plegándolas a otros fines;
operaciones que son eminentemente políticas, pues intentan transformar ciertas
relaciones de fuerzas a través del discurso, uno de los campos principales en los cuales
se inscribe y desenvuelve políticamente el conflicto de intereses inevitable de toda
sociedad.

Deus sive natura: ¿Un Dios-naturaleza demostrado geométricamente?

Si en este mundo de cosas dichas y queridas hay un concepto que ha conocido hasta
el hartazgo invasiones, luchas, rapiñas, disfraces, trampas, ese es el concepto Dios; pero
de todas estas invasiones, si hay alguien que lo ha hecho de una de las maneras más
provocadoras, ese es sin lugar a dudas Baruj Spinoza.
Spinoza escribe en Holanda - país fundamentalmente calvinista-,a mediados del
siglo XVII; contexto en el cual, podríamos decir, jugando con la famosa afirmación de
Nietzsche, que Dios estaba aun vivo. Es decir, que la divinidad era todavía fundamental
para la identidad de las diversas culturas de la época, sin omitir el hecho de que
múltiples combates discursivos y guerras violentas5 giraban a su alrededor. Es entonces
en este marco histórico, que en la primera parte de su Ética (así como en la mayoría de
sus obras, pero no con la misma vehemencia, extensión y rigurosidad argumentativa)
Spinoza se apropia y resignifica el concepto de Dios, dotándolo de un sentido

3
“Lo importante, creo, es que la verdad no está fuera del poder ni carece de poder (…). Cada sociedad
tiene su régimen de verdad, su “política general de la verdad”: es decir, los tipos de discurso que ella
acoge y hace funcionar como verdaderos; los mecanismos y las instancias que permiten distinguir los
enunciados verdaderos o falsos, la manera de sancionar unos y otros; las técnicas y los procedimientos
que son valorizados para la obtención de la verdad; el estatuto de aquellos encargados de decir qué es lo
que funciona como verdadero” (M. Foucault, Verdad y Poder, en Microfísica del poder, p. 198.)
4
Cfr. Grüner, Eduardo, Foucault: Una política de la interpretación, en M. Foucault, Nietzsche, Freud,
Marx, pág. 14.
5
No está de más destacar que la misma familia de Spinoza, que eran judíos marranos, tuvieron que
escapar hacia Holanda – único lugar en que eran tolerados- debido la Inquisición española.
completamente renovador y muchas veces inverso al Dios de la tradición judeo-
cristiana. Cuáles son las características fundamentales de este Dios spinozista es una de
las preguntas que intentaremos abordar a continuación, siempre teniendo como hilo
conductor la idea de la “política de la interpretación” que expusimos más arriba.

En primer lugar, podemos decir que el filósofo holándes hace una identificación
exacta entre Dios y lo que filosóficamente es concebido como la naturaleza, de ahí la
tan conocida frase, “Deus sive natura”.No obstante, la primera aproximación explícita a
su idea de Dios se encuentra en la sexta definición de la parte I de la Ética: “Por Dios
entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos
atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita” 6. Dios es
entendido así como una substancia - como algo “que es en sí y se concibe por sí” 7- la
cual es eterna - sin origen ni final- y absolutamente infinita- no sólo en el sentido en que
es indeterminada, ilimitada, sino que nada puede concebirse fuera de ella 8. Es, en este
sentido, la única substancia existente, la cual consta de infinitos atributos 9, que se
expresan en infinitos modos10, dentro de los cuales uno de ellos somos nosotros, los
hombres, quienes de toda esa infinidad de atributos sólo conocemos dos: el Pensamiento
y la Extensión (lo que significa quizás una de las grandes rupturas filosóficas que trae el
pensamiento de Spinoza en toda la tradición judeo-cristiana-cartesiana según la cual la
esencia de Dios era sólo el Pensamiento). A su vez, Dios, el único ser realmente libre 11
que “obra en virtud de las solas leyes de su naturaleza, y no es forzado por nadie” 12,
existe necesariamente13, pues pensado filosóficamente, nos demuestra Spinoza, no se
puede concebir de otro modo que como implicando la existencia.
El Dios spinozista no es creador del mundo en el sentido judeo-cristiano, como
causa trascendente, es decir, causa separada, independiente y sin relación con su efecto,
sino causa inmanente de todas las cosas14. Decir que es causa inmanente significa que
permanece en las cosas mismas que produce, que es causa de todas las cosas en el
mismo sentido en que es causa sui15. Es decir, que la producción de infinitas cosas de
infinitos modos que es todo lo que existe no es sino la producción misma de Dios 16.
Spinoza utiliza el concepto de expresión para caracterizar el modo propio de producción
de la sustancia, lo cual significa que esta fuerza ontológica infinita de producción
llamada Dios no crea desde la nada, no se aliena dialécticamente, ni produce por
emanación sino que se expresa en infinitos atributos de infinitos modos, que son cada
6
Spinoza, Ética I, def. VI, pág. 40.
7
Ibid, def. III, pág. 39.
8
“Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse” (Ibid., Proposición XV, pág. 51).
9
“Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la
esencia de la misma” (Ibid., def. IV, pág. 39).
10
“Por modo entiendo las afecciones de una substancia, o sea, aquello que es en otra cosa por medio de la
cual es también concebido. (Ibid. Def. V, p. 40). Cabe aclarar que la substancia, al ser lo único existente,
no puede sino producir afectándose a ella misma.
11
“Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es
determinada por sí sola a obrar; y necesaria, o mejor compelida, a la que es determinada por otra cosa a
existir y operar, de cierta y determinada manera. (Ibid., Def VII, pág. 40).
12
Ibíd. Prop. XVII, p. 55.
13
“Dios, o sea, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una
esencia eterna e infinita, existe necesariamente” (Ibid., Prop. XI, p. 47).
14
Cfr. Ibíd. Prop. XVIII, p. 58.
15
La primera definición de la Ética es, de hecho, la de causa sui: “Por causa de sí entiendo aquello cuya
esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como
existente”. (Ibid., Def. I, p. 39)
16
Cabe aclarar que para el filósofo “Dios no es sólo causa eficiente de la existencia de las cosas, sino
también de su esencia” (Ibid. Prop. XXV. p. 63).
una de las cosas singulares y lo que sucede en ellas. Dentro de la naturaleza naturada -es
decir, la producida por Dios en tanto naturaleza naturante, productiva- “ninguna cosa
singular, o sea, ninguna cosa que es finita y tiene una existencia determinada puede
existir, ni se determinada a obrar, si no es determinada a existir y a obrar por otra causa,
que es también finita y tiene una existencia determinada (…), y así hasta el infinito”17.
En la ontología spinozista todo lo que sucede y existe en el mundo y, por lo tanto, en
el mundo humano –pues el hombre no es un imperio dentro de otro imperio 18-, sucede y
existe necesariamente. Puesto en sus palabras: en la “naturaleza no hay nada
contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo está
determinado a existir y obrar de cierta manera”19 y “las cosas no han podido ser
producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden que como lo han
sido”20. Podemos decir, para finalizar, que en este mundo donde todo es necesario- entre
ello, las mismas acciones humanas- “nada existe de cuya naturaleza no se siga algún
efecto”21 lo cual tendrá una interesante implicancia, entre otras, en relación a como
Spinoza considera la filosofía.

Resumamos: tenemos un Dios-naturaleza que es entendido como una sustancia

única y absolutamente infinita, que existe necesariamente, que posee infinitos atributos -
de los cuales sólo conocemos dos: el Pensamiento y la Extensión-, que se expresan en
infinitos modos -dentro de los cuales uno de ellos somos nosotros, los hombres-; un
Dios que puede ser entendido como una potencia ontológica infinita de producción que
produce de forma necesaria afectándose a sí misma, que no posee entendimiento ni
voluntad, que no premia ni castiga, que no garantiza la inmortalidad, que no se revela en
la historia, que no tiene ni origen ni telos, y, principalmente, que es causa inmanente y
no trascendente del mundo. En fin, una transformación radical del Dios de la tradición
judeo-cristiana, un verdadero desmantelamiento del edificio (religioso, metafísico y
moral) teológico a través del mismo concepto a partir del cual éste se erigía.

Ahora bien, dijimos que la resignificación del concepto de Dios que realiza Spinoza
no es inocente, ni tampoco se trataría, como sostienen algunos, de un intento de pasar
desapercibido ante el odio teológico calvinista imperante en Holanda. Por el contrario,
consistiría en una verdadera política de la interpretación, en el sentido de una práctica
interpretativa que apunta a destotalizar los “regímenes de verdad” institucionalizados
por una cultura, y a retotalizarlos oponiéndolos a otras estrategias interpretativas 22; una
verdadera lucha por el sentido, que consiste en disputar, en el ámbito discursivo, el
significado de uno de los conceptos fundamentales para una cultura.

Spinoza se enfrenta a un régimen de verdad que, en torno a la figura del Dios de la

tradición judeo-cristiana - es decir, de un Dios-persona trascendente, que posee
entendimiento y voluntad, que premia y castiga, que puede revelarse curiosamente sólo
a algunos hombres-, determina qué puede decirse (y quién tiene la potestad para
hacerlo) en relación a la divinidad, en materia de ética y política, etc. Un régimen de
verdad, impuesto por los teólogos (particularmente los teólogos calvinistas) e
institucionalizado por la Iglesia, que admite la posibilidad de un conocimiento
verdadero de Dios por revelación (es decir, por imágenes, signos indicativos y signos
17
Ética, I, prop. XXVIII, p. 64
18
Ética, III, Ap., p. 143.
19
Ética, I, Prop. XXIX, p. 65.
20
Ibid., Prop. XXXIII, p. 69.
21
Ibid., Prop. XXXVI, p. 74.
22
Eduardo gruner….
imperativos) y supone a éstos como los que tienen el statuto y la capacidad de hacerlo.
En fin, un régimen de verdad que sirve legitimar mecanismos de poder como la Iglesia
y sostener instrumentos políticos como la superstición – esa herramienta política de
dominación producto de la fluctuación entre el miedo y la esperanza23-, reproduciendo
así la relación de poder dada entre los teólogos y el vulgo.
Pero la ontología spinozista no permite seguir manteniendo esta economía-política
de verdad. Por un lado, porque al ser la naturaleza - que en términos generales es
entendida desde la filosofía como la realidad, como lo que es y puede ser pensado-
identificada con Dios, se da por tierra con la idea de misterio, y así, con la utilización
de la voluntad divina como “asilo de la ignorancia” 24. Es decir, que si la naturaleza
puede ser pensada racionalmente, también puede serlo Dios (ya que no son sino lo
mismo), lo cual no da lugar a una especulación supersticiosa en torno a su figura. De
esta manera, los tipos de discursos que se aceptan en relación al verdadero conocimiento
de la esencia de Dios son, a diferencia de la tradición teológica, aquellos basados en el
entendimiento, en la razón; en este caso en particular, aquellos fundamentados según el
método axiomático-deductivo propio de la geometría euclidiana. Por otro lado, quienes
tienen el statuto para conocer verdaderamente a Dios, ya no serían los teólogos – los
cuales se sirven de su supuesto lugar privilegiado para interpretar a un Dios-persona que
se les revela y así despertar el deseo de obedecer por parte de los súbditos- sino los
mismos filósofos, en este caso, el mismo Spinoza.

Para finalizar en este punto, una respuesta a una posible objeción. Hablamos de la
operación política-interpretativa en relación al concepto de Dios en la Ética. Pero lo
llamativo es que Spinoza decidió no publicar esta obra, por lo cual fue editada
póstumamente, luego de su muerte, circulando durante su vida sólo dentro de círculos
libertinos minoritarios25. Parece ser entonces que no hubo los efectos inmediatos que
normalmente en el ámbito político se exige.
No obstante, quizás lo característico de la política de la interpretación es que surge
precisamente en aquellas prácticas interpretativas ostensiblemente más alejadas de un
interés inmediato y evidente. Tal vez Bobbio tenga razón cuando sostiene que la
temporalidad para la intervención política del intelectual, del filósofo es otra – mas
extensa, menos visible, pero más intensa- que la del político propiamente dicho. En este
sentido, el intelectual maldito Baruj Spinoza y su Dios no dejarán de decir cosas
insoportables para ciertos oídos más allá de su tiempo, hasta el mismo presente.

El mito de Adán: ¿Ejemplo de inmoralidad o irracionalidad?

Como dijimos anteriormente, la idea de la divinidad propia de la tradición teológica

a la cual se enfrenta Spinoza fija un régimen de verdad que determina que puede decirse
y quien tiene la potestad para hacerlo no sólo en relación Dios, sino también en materia
de ética y política. De esta forma, la operación política-interpretativa que realiza éste en
torno al concepto de Dios no puede dejar de tener revolucionarias implicancias tanto en

23
Sobre el concepto de superstición véase Spinoza, Ética, I, apéndice y Tratado Teológico-político,
Prefacio.
24
Cfr. Spinoza, Ética, I, Apéndice, versión de V. Peña, Editora Nacional, Madrid, 1984, pág. 79.
25
En 1675, Spinoza ya tenía terminada la Ética y parece ser que había pensado publicarla en Ámsterdam.
No obstante, por el estupor que atrajo la sola noticia de que el “filósofo maldito” iba a publicar una nueva
obra, éste decidió no hacerlo. “Algunos teólogos aprovecharon la ocasión para presentar abiertamente una
denuncia contra mí ante el príncipe y los magistrados; por añadidura, ciertos cartesianos estúpidos, para
librarse de la sospecha de serme favorables, no cesaban, ni cesan, de pregonar su horror por mis opiniones
y mis escritos” (Carta LXVIII, a Oldenburg.).
relación a como éste es entendido y a como puede ser verdaderamente conocido, como a
niveles éticos y políticos26 muy concretos. Es gracias a estos mismos efectos, a estas
nuevas ideas que la ontología spinozista posibilita pensar, que el filósofo Holándes va a
poder realizar lo que destacamos como otra de las operaciones interpretativas más
interesantes de su filosofía. Estamos hablando de la reinterpretación de un relato mítico
que ha constituido durante largos años- y aun hoy lo sigue haciendo- la subjetividad de
tres grandes culturas religiosas monoteístas (judaísmo, cristianismo, el Islam) y que
servido, en algunos casos, para reforzar una moral austera y mutiladora tanto del cuerpo
como del conocimiento: el mito de Adán. Spinoza realiza, en sus cartas a Blyenbergh,
una resignificación de este relato, dándole otro sentido, utilizándolo instrumento crítico
para marcar una diferenciación entre una Moral y una Ética. No obstante, si
pretendemos exponer a continuación dicha reinterpretación, se hace antes necesario dar
cuenta, al menos de forma esquemática, de la visión spinozista del hombre que se deriva
de su ontología.

Como los demás modos singulares finitos de la substancia divina, el hombre es

considerado como potencia, como fuerza activa, cuya esencia no es sino el conatus, esto
es, su capacidad de perseverar en el ser, entendida dicha conservación en términos
activos, intensivos, dinámicos, no pasivos ni estáticos. De este modo, la esencia del
hombre no es una forma universal a la que debe aspirar, siendo potencia para finalmente
convertirse en acto – como en toda la tradición judeo-cristiana de resonancias
aristotélicas- sino que la esencia es siempre individual, es la capacidad, el derecho
natural, el grado de potencia que se tiene para existir y obrar, el cual siempre puede
aumentar o decrecer.
Desde la ontología spinozista se desprende como consecuencia que el hombre no
posee libre arbitrio como supone toda la tradición judeo-cristiana-cartesiana. Como
dijimos anteriormente, según Spinoza en la “naturaleza no hay nada contingente, sino
que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a existir y
obrar de cierta manera”27; así también el hombre. De esta forma, la libertad se convierte
no tanto en algo que se posee, cuanto en algo que se conquista, que se obtiene,
principalmente a través del pensamiento, a través del conocimiento del orden causal en
el cual estamos inscriptos y en su correcta adecuación.
Por otro lado, debido a que, como habíamos destacado anteriormente, el
Pensamiento y la Extensión son dos de los infinitos atributos de Dios (precisamente los
únicos dos que conocemos), todos los modos existentes se van a expresar bajo estos dos
órdenes de realidad que son atributos divinos. En este sentido, dentro del modo singular
finito que es el hombre, no hay dos partes separadas, alma y cuerpo, en donde una es
causa de la acción de la otra, ni tampoco dos partes que actúan de forma diferenciada o
contrapuesta, sino que se trata de lo mismo, que visto desde el atributo Extensión es el
cuerpo, y, visto desde el atributo Pensamiento, es el alma. Para ser más precisos,
26
Debido a que no expondremos las implicancias políticas, aunque si las éticas, de la idea de Dios
spinozista, nos contentaremos con poner en evidencia aquí lo que Marilena Chaui considera al menos una
de las implicancias políticas fundamentales de la operación interpretativa en torno a la idea de Dios
realizada por el filósofo holándes: “desmontando el imaginario de la trascendencia y la personalidad
divinas y de su acción voluntaria contingente, Spinoza libera a la política de la referencia al polo separado
y unificador que obtiene de su posición en la exterioridad la omniscencia y la omnipotencia para el
gobierno del mundo. Al hacerlo, libera el campo político de la referencia al imperium Dei como “espejo
del príncipe”, que permitía a los teólogos, en cuanto juristas, presentar la posición del gobernante como
majores singuéis y majores universis, o sea, superior a cada súbdito y superior al cuerpo político. Eso
significa que, a partir de Spinoza, el campo político ya no puede contar con imágenes del gobernante que
dependían de la referencia especular a la divinidad (Chaui, Marilena, Política en Spinoza, p. 113).
27
Ética, I, Prop. XXIX, p. 65.
decimos que el cuerpo no es sino una modificación de la substancia bajo el atributo
Extensión y el alma (Spinoza utiliza el concepto de Mens para caracterizarla, alejándose
así de cualquier connotación religiosa que pueda llegar a tener) una modificación de la
substancia vista bajo el atributo Pensamiento.
Spinoza sostiene que “el orden de conexión de las cosas es el mismo que el orden y
conexión de las cosas es el mismo que el orden y conexión de las ideas” 28. El hecho de
que alma y cuerpo no sean dos entidades separadas, con statutos ontológicos distintos,
da por tierra con el dualismo antropológico platónico – y al ideal ascético que extrae
como consecuencia29- según el cual el alma sólo puede actuar en tanto y en cuanto el
cuerpo padece, es pasivo. Por el contrario, lo que nos invita la ontología spinozista a
pensar, es una nueva forma de relación entre cuerpo y alma, en donde ambos potencian
su actividad mutuamente. Spinoza llegará a decir que “quien tiene un cuerpo apto para
muchas cosas, tiene un alma cuya mayor parte es eterna”.30

Los hombres como vimos no son substancias, no son causa de si mismos (el único
ser que es causa sui es Dios), sino modos que afectan y son afectados, y que por tanto
no pueden ser sólo activos – sólo Dios puede serlo pues nada hay fuera de él a lo que
pueda ser pasivo- sino también pasivos ante los cuerpos que los afectan, es decir,
pasionales. Las pasiones son los motivos más naturales y las causas principales del
conflicto entre los hombres: la libido, la gloria, la avaricia, el temor, la esperanza, el
amor, el odio, etc. Para Spinoza dos son las pasiones matrices de los hombres: las
pasiones alegres, que son aquellas mediante las cuales experimentamos un aumento de
nuestra potencia de ser y de obrar, y las pasiones tristes, mediante las cuales
experimentamos una disminución de nuestra potencia.
De lo que se trata entonces, es de ser lo más activos posible (sabiendo que es
imposible serlo del todo), lo cual y se alcanza reprimiendo las pasiones, sino
comprendiéndolas, conociendo, a través del pensamiento, sus causas -y no sólo los
efectos. Pues es posible conocer las pasiones, y Spinoza lo hace desprejuiciosamente,
sin detestarlas ni ridiculizarlas31, sino estudiándolas en términos geométricos, “como si
fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos.”32
Somos cuerpo –y también idea de cuerpo, esto es, alma- que tienen encuentros con
otros cuerpos que afectan las relaciones internas, de velocidad y lentitud, de movimiento
y reposo de las múltiples partes que lo componen. Algunos encuentros pueden
componer nuestras relaciones y potenciarnos, otros, descomponerlas, hasta tal punto que
destruyan nuestras relaciones vitales y nos causen la muerte. En este sentido, no hay
para Spinoza algo bueno o malo en sí sino que aquello que es malo o bueno lo es en
referencia a nosotros, a como nos afecta, a si aumenta nuestra potencia de ser y de obrar
o la disminuye. Invirtiendo la famosa frase de Aristóteles 33, sostiene que “no nos
esforzamos que no nos esforzamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque
28
E, ii, 7.
29
Para la crítica Spinozista al ideal ascético véase Ética, IV, prop. XLV, esc., pp. 247-248.
30
E, V, 39.
31
“Me he esmerado en no ridiculizar ni lamentar ni detestar las acciones humanas, sino en entenderlas; y
por eso he contemplado los afectos humanos, como son el amor, el odio, la ira, la envidia, la gloria, la
misericordia, y las demás afecciones del alma, no como vicios de la naturaleza humana, sino como
propiedades le pertenecen como el calor, el frío, la tempestad, el trueno, y las otras cosas por el estilo a la
naturaleza del aire” (Spinoza, Tratado político, Alianza, Madrid, 1986, pág. 80).
32
Spinoza, Ética, III, pref., p. 144
33
“Se apetece la belleza aparente, y lo que primariamente se quiere es lo esencialmente bello. Deseamos
algo porque nos parece bueno, en vez de parecernos bueno porque lo deseemos. El principio es la
intelección” (Aristóteles, Metafísica, versión de Hernán Zucchi, Libro XII, 1072ª, Sudamericana, Buenos
Aires, 1978, p. 503.)
juzgamos que es bueno, sino que, por el contrario, juzgamos que es bueno porque nos
esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos y deseamos”34.

Ahora bien, luego de esta extensa, aunque inevitablemente acotada exposición

de la naturaleza del alma y afectos humanos, resulta comprensible la operación
interpretativa que realiza Spinoza en torno al mito de Adán. Dicha reinterpretación se
encuentra, en sus dimensiones más interesantes, en la correspondencia con Blyenbergh,
que forma un conjunto de ocho cartas (XVII-XXIV y XXVII), cuatro para cada uno,
entre diciembre de 1664 y junio de 1665.
Blyenbergh comienza con una pregunta muy interesante, “¿cómo puede Dios ser
causa de una “voluntad mala”, por ejemplo de la voluntad de Adán de comer el fruto
prohibido?”35 Ante esto, Spinoza no desecha el ejemplo del mito de Adán como un
relato fantástico carente de sentido, sino que lo reinterpreta, lo resignifica
completamente a partir de su misma filosofía. En efecto, le responde -metafóricamente
por supuesto- que “la prohibición del fruto se reducía a la revelación hecha por Dios a
Adán de las consecuencias mortales que tendría para él la ingestión de este fruto; del
mismo modo, las luces naturales nos enseñan que un veneno es mortal.” 36 Es decir, Dios
no prohíbe en absoluto, sino que da a conocer a Adán que el fruto, por su misma
composición, descompondrá las relaciones vitales de las múltiples partes de su cuerpo 37.
Pero Adán, ignorante de las causas por las cuales dicho fruto le causaría la muerte, sólo
consciente de los efectos, toma la “revelación” divina como una prohibición, como un
decreto moral, y no como algo que no es razonable hacer, dado nuestro principio
ontológico fundamental, que es perseverar en el ser.
La ingestión del fruto “prohibido” se trata así de un fenómeno del tipo
indigestión, intoxicación, envenenamiento. La manzana no era mala en sí misma, sino
sólo en relación a su cuerpo. Pues lo bueno y lo malo no existen más allá de cómo nos
afectan los cuerpos (e ideas) exteriores, ya sea compiéndose con nosotros y aumentando
nuestra potencia en el primer caso, ya sea descomponiendo nuestras relaciones internas
y disminuyendo nuestro conatus en el segundo. Al mismo tiempo, el hecho de comer la
manzana por parte de Adán no es interpretado por Spinoza como un ejemplo de una
acción moralmente incorrecta, en el sentido en que estaba faltando a una norma
impuesta por un dios trascendente que premie y castigue. Y esto se debe precisamente a
que Dios está “más allá del bien y del mal”, a que no es sino la naturaleza la cual no
posee entendimiento ni voluntad y de la cual nosotros somos necesarias modificaciones.
Más bien, se trata de una acción poco racional, poco ética.
En este sentido, no encontramos en Spinoza rastro alguno de pecado ni algo así
como una Moral, como un conjunto de normas trascendentes que exigen o prohíben,
como empresa de dominio de las pasiones por la conciencia. Por el contrario, lo que
podemos entreveer en su filosofía a partir de esta interesante reinterpretación del Mito
de Adán, es exactamente lo inverso de una moral, es decir, siguiendo a Deleuze 38, una
ética, entendida ésta como un arte, como la estrategia de combinar aquellos encuentros
que pueden aumentar nuestra conatus, nuestra capacidad de perseverar en el ser, y evitar
aquellos que la merman. Y en el ejercicio de este mismo arte consiste precisamente la
felicidad, que no es el premio de la virtud, sino la virtud misma39.
34
E, III, 9, esc.
35
Buscar cita
36
Carta XIX.
37
Cfr. Deleuza, Spinoza: Filosofia práctica, p. 42.
38
Cfr. Ibid, en Sobre la diferencia entre una ética y una moral.
39
“La felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino que es la virtud misma, y no gozamos de
ella porque reprimamos (moderemos) nuestras concupiscencias, sino que, al contrario, podemos reprimir
 De aquí se deriva entonces, fundamentado por el nuevo Dios-naturaleza, la
pregunta fundamental de una ética entendida como arte de vivir, como cuidado de sí:
¿cuál es el camino seguro, en el cual y gracias al cual, los humanos pueden fortalecer y
expandir su conatus (individualmente)?, ¿cómo podemos volvernos virtuosos, es decir,
felices? A través del pensamiento, nos dice Spinoza, conociendo el orden causal en el
que estamos inscriptos, buscando siempre aquellos encuentros que deriven en pasiones
alegres y sirvan como trampolín para volvernos más activos.

Los hebreos y el concepto de pueblo elegido: ¿una identidad no exclusiva?

(Reflexión en torno a la excomunión de Spinoza). Por último tenemos una política

de la interpretación que consiste en la resignificación de la idea de pueblo elegido por
Dios propia de los hebreos. Spinoza enfrenta en el Tratado teológico-político un
problema religioso-político qe aun hoy sigue vivo: el problema de la exclusividad de los
hebreos. El hecho de determinarse a sí mismo, en tanto pueblo, en tanto comunidad
religiosa, como elegido por un Dios trascendente, creador del mundo y legislador de la
humanidad, tiene, por un lado, efectos internos a la misma cultura como la cohesión
social, y, por el otro, efectos externos, tales como las guerras por conflictos religiosos.
Contra estos efectos es que el filósofo holandés realiza su crítica.
¿Qué significa que el pueblo es el pueblo elegido por Dios? Spinoza comienza el
capítulo donde trata este tema –el capítulo III- con un pasaje donde escribe que
malentienden la felicidad quienes creen que esta felicidad se basa en el hecho de que
otros no la tengan (contra el ideal ascético…sólo un envidioso); la idea exclusiva,
excluyente de la felicidad. Según dirá Spinoza en una proposición de la Ética, más
amamos a Dios mientras mayor es el número de hombres que imaginamos aman a Dios
(buscar tmb la reflexión que esta en el TRE). El amor a Dios, como libertad y felicidad,
es directamente proporcional a la imaginación de otros seres

Bibliografía

- Chaui, Marilena, Política en Spinoza, Gorla, Buenos Aires, 2004.

nuestras concupiscencias porque gozamos de ella.” (Ética, V, proa. XLII).

- Deleuze, Gilles, Spinoza: filosofía práctica, Tusquets, Barcelona, 1984.

- Foucault, M., Defender la sociedad, Fondo de cultura económica.

- Foucault, M., Microfísica del poder, La piqueta, Madrid, 1992.

- Gruner, Eduardo, Foucault: una política de la interpretación, en M. Foucault,

Nietzsche, Freud, Marx, El cielo por Asalto, Argentina.

- Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento, Colihue Clásica, Buenos Aires,

2008.

- Spinoza, Tratado teológico-político, Alianza, Madrid, 1986.

- Spinoza, Ética, versión de Vidal Peña, Editora Nacional, Madrid, 1984.

- Spinoza, Tratado político, Alianza, Madrid, 1986.

- Spinoza, Cartas del mal

- Tatián, Diego, Spinoza. Una introducción, Quadrata/ Biblioteca Nacional, Buenos

Aires, 2009.