¿FILOSOFÍA EN AMÉRICA LATINA?

Más allá de la vieja controversia sobre la existencia o no de una filosofía latinoamericana

propiamente dicha, parece existir consenso al menos entre la mayor parte de los
investigadores del asunto en reconocer que ha habido producción de ideas filosóficas con
suficiente calidad1 en esta parte de América, también controvertida en cuanto a su
denominación de latina.
La filosofía, en sentido estricto, para sus calificaciones y denominaciones jamás debió
haber sido reducida exclusivamente a gentilicios o a patronímicos. En sí la filosofía no ha
sido exclusivamente griega, latina, alemana o francesa, -pues los griegos se nutrieron de
ideas de otros pueblos de la antigüedad, los romanos en mayor medida al tomar de la de los
griegos, y los tiempos modernos alemanes y franceses tomaron mucho tanto de la filosofía
antigua y medieval como de algunos de sus contemporáneos como ingleses, españoles,
holandeses, etc. De la misma forma que tampoco se debe admitir la existencia de una
filosofía exclusivamente platónica, pues que hubiera sido de Platón sin Sócrates y los
presocráticos, ni tomista, pues cuanto le debe Tomas de Aquino a Aristóteles y a múltiples
pensadores latinos y cristianos, ni llamarse exclusivamente marxista, pues que hubiera sido
de Marx sin Rousseau, Kant, Hegel o Feuerbach para solo mencionar los más inmediatos, y
no detenernos en Epicuro o Demócrito que tanto le entusiasmaron durante su juventud o
heideggeriana, pues quien imagina a Heidegger sin la poderosa huella de Nietzsche,
Dilthey, Begson, Husserl, etc.

Ningún filósofo debería permitir que bautizaran a la filosofía con sus respectivos nombres
en lugar de denominarlas por sus posiciones ontológicas, epistemológicas, metodológicas,
axiológicas, etc., pues eso implicaría desconocer la influencia que en él han tenido sus
antecesores y coetáneos. ¿Cuantas ideas no trascienden sus autores, países y épocas, y en
ocasiones ni siquiera se conoce con total exactitud su procedencia, y sin embargo son
asumidas como propias por hombres de otras latitudes y tiempos?

Otro asunto es que, en sentido amplio, al hacer referencia al desarrollo de ideas filosóficas
en un pueblo, cultura, período de la historia o pensador se acentúen determinados autores,
ideas o rasgos propios de los mismos y en ese caso pueda tener validez muy relativa la
utilización de tales gentilicios -como latinoamericanismo filosófico-, patronímicos o
periodizaciones.

Sin embargo, aun en estos casos se debe tomar conciencia de los límites epistemológicos de
tales denominaciones. De la misma forma que hay pensadores que trascienden sus
respectivas épocas y culturas y se proyectan al futuro, otros quedan totalmente rezagados y
ni siquiera llegan a situarse al nivel más adecuado de la mejor expresión del pensamiento
de su tiempo y circunstancia. Estos últimos son los inauténticos, aunque en algunos casos
pueden llegar a ser originales y novedosos en sus ideas, pero este hecho no les asegura de
antemano un valor reconocible.

En el ámbito cultural latinoamericano, si por tal

se entiende fundamentalmente el que se
constituye desde la conquista y colonización
europea en los territorios dominados por
españoles y portugueses, se ha producido desde
el siglo XV un cultivo de ideas filosóficas que
pueden y deben ser consideradas, en sentido estricto, expresión del primer momento de la
filosofía latinoamericana.

La filosofía latinoamericana no debe circunscribirse a aquellas reflexiones que solamente

tienen como objeto el mundo cultural, ético, político, religioso, socioeconómico, etc., de los
países de esta parte de América, aunque algunos autores con argumentos válidos también
así la conciben. Por supuesto que de algún modo tienen que aflorar tales problemas en el
ideario de cualquier filósofo de esta región con suficiente dosis de autenticidad. Pero el
hecho de que aborde estos temas no le otorga ya licencia de conducción para las vías de la
universalidad.

Por otro lado…

Si pensamos en sistemas filosóficos a la manera tradicional europea, la respuesta es
terminante: sencillamente, no. No existe una filosofía Latinoamericana. Existen corrientes
filosóficas practicadas en diferentes países de América Latina. Para aseverar la existencia
de una filosofía latinoamericana tendríamos que demostrar con claridad meridiana una
"reflexión" original sobre la identidad de América Latina, sus problemas, sus situaciones
particulares y un "filosofar" que correspondiese a esa identidad, a esos problemas, a esas
situaciones.

Repasemos brevemente el origen del problema. Dentro de las diferentes problemáticas

abordadas en Latinoamérica sobre problemas cardinales, cabe destacar la  polémica
planteada en el siglo XVI sobre la esencia de lo verdaderamente humano y las relaciones
que pudiesen existir entre esta y los indígenas americanos. Los conquistadores españoles
negaban el estatus antropológico a los nativos americanos lo cual generó el conflicto
ideológico conocido como "la disputa de Valladolid" entre Bartolomé de las Casas y Juan
Ginés de Sepúlveda. El debate fue clave para el cambio de paradigma sobre la visión del
mundo como perteneciente a una unidad cultural con respecto al sistema político imperante.

En el siglo XX, en el año de 1968, apareció la obra "¿Existe una filosofía de nuestra

América? de Augusto Salazar Bondy en el cual el autor plantea la necesidad de que
Hispanoamérica posea una  filosofía
propia capaz de interpretar su propia
realidad y sirviese para la búsqueda de
vías de desarrollo. Las conclusiones de
Salazar Bonty es que no existe en
América Latina una filosofía auténtica y
original, sino imitativa e inauténtica porque la vida social produce un pensamiento
alienante y encubridor de la realidad social.

Su posición  universalista contrasta con la postura culturalista de Leopoldo Zea; en su

obra "La filosofía americana como filosofía sin más" se opone a los que argumentan la
no existencia de sistemas en Latinoamérica. Para Zea, lo importante para la existencia de
una filosofía propia, auténtica y original no es la creación de sistemas sino tratar de dar
respuesta a los problemas surgidos de una determinada realidad; en este caso, partir y
volver a la realidad latinoamericana y permitir la resolución de sus problemas más sentidos;
así, deberá presentarse con originalidad sin la repetición inútil de problemas ajenos De tal
manera, puede existir filosofía en un poema, una novela, o un ensayo.

A las anteriores consideraciones, habría que agregar que a partir de los años sesenta, se
suma la llamada "postura crítica" que rechaza la existencia de una filosofía
latinoamericana porque ha sido un producto ideológico y no una empresa libre. Según esta
postura la filosofía se usa en América latina para mantener la situación política imperante
para el beneficio de ciertas clases sociales.

Para nuestro propósito descriptivo, anotemos que la filosofía en América latina se ha

desarrollado desde las siguientes perspectivas: La corriente historicista, la corriente
ontológica, la corriente liberacionista  y, últimamente, la corriente intercultural.

La corriente historicista: Trata de interpretar la

historia de América Latina y el desarrollo de las
ideas filosóficas en el subcontinente.

La corriente ontológica: Busca identificar los

elementos propios de la identidad cultural
latinoamericana.

La corriente liberacionista: Conocida también

con el nombre de "filosofía de la liberación" que
constituye una reflexión sobre las condiciones que
permitan la búsqueda de la emancipación política,
económica y cultural; una mayor equidad y
justicia social.

La corriente intercultural: Nestor García Canclini dice en su obra "Ideología, cultura

poder":  "Todo relativismo cultural se basa en esta idea de que hay culturas diferentes
y de que unas son tan legítimas como las otras" Existen varias posturas: Fornet-
Betancourt parte de la filosofía de la liberación para buscar una aproximación a la
tradiciones filosóficas de la humanidad; Bolívar Echeverría parte desde la vertiente
ontológica para oponerse a la racionalidad capitalista europea mediante la construcción de
un modo de ser, de un ethos latinoamericano y Santiago Castro-Gómez parte del
historicismo para realizar la reflexión desde los estudios poscoloniales.

La filosofía latinoamericana está en un proceso de construcción que requiere de un amplio

camino de reflexión para que pueda obtener un verdadero reconocimiento.

LA IDENTIDAD FILOSÓFICA EN AMÉRICA

No siempre los latinoamericanos se han planteado la cuestión de su identidad y de la
especificidad de su pensamiento y de su filosofía. Para ello se ha necesitado alcanzar un
nivel de conciencia que no siempre se ha tenido. Según la mayoría de los autores, se
habrían dado dos momentos claves en relación a esta conciencia, momentos en los que la
cuestión de la identidad de lo latinoamericano se habría dado con especial explicitación y
claridad.
SARMIENTO Y ALBERDI
Estamos a mitad del s. XIX, momento en que se logra la independencia política de España.
Se trata entonces de conseguir la autonomía o autoctonía cultural, entendida como un doble
movimiento: despegue de la cultura hispánica y acercamiento a la de Francia e Inglaterra.
Pero este cambio de referencia cultural, en vez de lograr una auténtica independencia, sólo
conseguirá lo que J.C. Scannone ha llamado la segunda invasión cultural de LA. De ese
modo, se cambia de referencia cultural, pero no se sale del eurocentrismo.

a.1) Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888) propone la alternativa «civilización o

barbarie» en su obra central Facundo. Civilización o barbarie. Considera que la
civilización es europea, y sólo europea. Por tanto, él quiere ser europeísta. Europa es el
ideal a seguir para reconstruir América, pero no la Europa ibérica, sino la franco-
anglosajona. Por lo tanto, para Sarmiento la alternativa «civilización o barbarie» refleja
varios enfrentamientos: por un lado, la América que busca su renovación en el espíritu de la
Ilustración franco-anglosajona; y, por otro, la vinculación a la Europa ibérica (elemento de
atraso y barbarie), frente a la América indígena y la América mestiza, herencia directa de la
colonia. Así, para Sarmiento, se concreta todo en un programa político, social y cultural
cuya meta central es la completa europeización de América Latina.

a.2) Juan Bta. Alberdi (1810-1884)32, argentino, es el primero, entre 1837 y 1842, en
emplear los conceptos problemáticos de filosofía nacional y de filosofía americana. Con
ello, Alberdi quiere vincular sustancialmente la tarea del quehacer filosófico con la realidad
histórico-cultural de América. Así, une filosofía y realidad. Por eso, Augusto Salazar
Bondy considerará más tarde a Alberdi «el primer pensador hispanoamericano que se ha
planteado explícitamente el problema de nuestra filosofía». Pero, en resumen, la hipoteca
de esta época al despertar de la conciencia filosófica latinoamericana es el paso de la
dominación ibérica a la franco-anglosajona, produciéndose, como se ha dicho, la segunda
invasión cultural de LA: la penetración dominante y prepotente de los ideales de la
ilustración europea, sobre todo la francesa e inglesa. Como puede verse, por tanto, la
pregunta por la filosofía americana surgió en un momento en que América y su cultura
experimentaron una fuerte crisis de identidad (al independizarse de España) y se intentaba
buscar un nuevo paradigma: la Europa ilustrada (Francia e Inglaterra). Pero esto es debido
también al rechazo de la filosofía reinante en las colonias hispanas. Se toma conciencia de
que esta filosofía no estaba a la altura de las necesidades reales de la época, en la medida en
que hacía abstracción de su contexto histórico. Pero dada su tendencia europeizante, sus
buenas intenciones no cuajaron en una filosofía realmente autóctona. Se lo impidió el
propio contexto histórico-cultural en el que surgió la cuestión.

LA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN
El segundo momento clave en que se vuelve a plantear la cuestión de la filosofía auténtica
de LA se da entre la década de los sesenta y setenta en el momento en que surge la filosofía
de la liberación (FL), cuyos rasgos característicos y datos históricos sobre su origen y
configuración presentaremos en su momento. Los precursores de esta filosofía fueron los
escritos de Augusto Salazar Bondy, ¿Existe una filosofía de nuestra América?, y de
Leopoldo Zea, Filosofía americana como filosofía sin más35. Pero los momentos y
circunstancias en que se gesta este movimiento filosófico son los diversos Congresos de
Filosofía, entre otros los de la Facultad de S. Miguel (Universidad del Salvador, Argentina).

Un grupo de filósofos jóvenes argentinos, entre los que hay que destacar a E. Dussel, J.C.
Scannone, O. Ardiles, H. Cerutti y otros, se planteó la necesidad de filosofar no desde los
parámetros tradicionales de Europa, sino desde el propio ser y circunstancias de
Latinoamérica. Ello implicaba de nuevo plantearse el problema de la identidad de LA. Pero
tendremos ocasión de hablar más detenidamente de la filosofía de la liberación en el
capítulo décimo de este libro.

DIVERSAS POSTURAS SOBRE LA IDENTIDAD

Posiblemente sea el tema de la búsqueda de la identidad de lo latinoamericano el tema más
recurrente y repetido en todos los escritos de los diversos autores latinoamericanos. Por
tanto, pretender hacer un estudio completo de este problema nos supondría una tarea
interminable.
Me voy a limitar a presentar algunas posturas más significativas, a través de sendos trabajos
de Rodolfo M. Agoglia y de R. Fornet-Betancourt.

a) R.M. Agoglia, «La idea de identidad nacional de América Latina»

Agoglia, escritor ecuatoriano, considera que en la búsqueda de esta identidad, el

pensamiento latinoamericano ha seguido tres direcciones, que él denomina vía culturalista,
vía política y vía histórica. La primera postura, según Agoglia, «quiere afirmar nuestra
idiosincrasia mediante el rescate de nuestro acervo cultural (…) para detectar sus rasgos o
elementos más específicos y poder reconocernos en y a través de ellos». La vía política
busca «detectar estructuras o formas políticas a través de las cuales se pueda reconocer y
afirmar la peculiaridad y originalidad de América Latina, especialmente en la actual
coyuntura histórica».
La tercera vía, la histórica, defiende que «la posibilidad del desarrollo de una cultura propia
lejos de ser la instancia primigenia, está condicionada en Latinoamérica por la conciencia y
la efectivización de nuestra liberación política, y ésta por el desarrollo de una conciencia
histórica que se va constituyendo progresivamente a través de la tensión dialéctica entre
futuro y presente».

b) R. Fornet-Betancourt, «Modos de pensar la realidad de América y del ser-

americano»

Fornet presenta y analiza en este trabajo diferentes propuestas acerca de la identidad de lo

latinoamericano. Comienza presentando la propuesta de Alfonso Reyes, quien en su obra
La última Tule entiende la identidad de lo americano como el lugar sobre el que se ha
proyectado siempre la idea de utopía. Para el venezolano E. Máyz Vallenilla (El Problema
de América), el talante fundamental del modo de ser americano lo resume en el talante de
expectativa. Es un temple o talante que se expresa en estar a la espera, en la medida en que
vive su ser como un «no-ser-todavía». Este talante tiene de positivo el empeño de querer
superar su propia situación actual, pero corre el peligro de estar huyendo de su realidad y de
estancarse en «no-ser-siempre- todavía».

Para el mexicano Leopoldo Zea, en cambio, la tendencia utópica y expectante de América

es lo que le habría impedido a la América hispana encontrar su identidad, en la medida en
que la tendencia a situarse en el futuro le hace olvidarse del presente y del pasado. El futuro
no puede desligarse nunca del presente ni del pasado. Así, aunque Zea acepta la propuesta
de Máyz Vallenilla, la desprende de su ontologismo para concretarla históricamente. Zea
propone una conversión a la historia como modo real de concretarse la realidad humana,
que es tanto como asumir la propia realidad, no desdecirse de ella, como vía de liberarse de
los utopismos estériles. Porque, para Zea, al igual que para otros intelectuales americanos,
el gran error del latinoamericano ha sido no aceptar su propia realidad desde la pretensión
de querer ser otra cosa. Por eso, ha buscado encarnar identidades foráneas, olvidándose de
ser lo que él es, identidad encerrada en parte en su pasado histórico.

El argentino Alberto Caturelli reacciona también contra el utopismo en su América

bifronte43, donde contrapone las dos caras que él ve en América: la América vetusta,
mágica, telúrica, y la América des-cubierta. La primera es la Vétero-América, la de la
magia y el instinto sordo, la indígena. La otra es la descubierta, la que, a través del contacto
con la cultura europea, ha roto y superado su mudez. La identidad profunda de América es
el resultado del enfrentamiento y confrontación de ambas caras, que se miran con tensión
contenida y con no disimulada rivalidad.

Pero para Caturelli la América nueva no se opone a la vieja, sino que se supone que se
superpone, brota de ella. Pero eso no evita la lucha, puesto que la América telúrica se opone
al espíritu. Aunque América no alcanza su ser más que cuando es desvelada. Por ello, el
auténtico ser americano está en peligro, en trance de perderlo todo, aunque también
considera optimistamente Caturelli que América tiene base suficiente para asegurar su ser y
alcanzar la plenitud de su identidad. Para el también argentino Rodolfo Kusch, la identidad
de lo americano está en la América profunda, en lo popular y liberador. Se tiene, por tanto,
que analizar las culturas americanas precolombinas para hallar en ellas el alma auténtica de
lo americano. Contrapone lo indígena y lo europeo, entendiendo que ambas culturas poseen
categorías muy diferentes a la hora de entender la realidad y vivirse frente a ella. Si la
cultura europea ha primado la categoría del ser, la indígena está anclada en el estar, más
respetuosa con la realidad. El ser de lo americano sería, por tanto, el mestizaje. Pero en esa
mezcla de componentes, Kusch privilegia siempre el componente indígena como más
profundo y primigenio. Por tanto, si el americano quiere recuperar su identidad verdadera,
tiene que ir a la búsqueda de lo indígena. Sin ese componente, no se puede salvar lo
americano, porque, frente a Caturelli, entiende que lo indígena está ya habitado por el
espíritu.