Indianidad, etnocidio e indigenismo en América

latina
Instituto Indigenista Interamericano y Centre d’Études Mexicaines et
Centraméricaines (dir.)
Traductor: Ana Freyre de Zavala

DOI: 10.4000/books.cemca.6273
Editor: Centro de estudios mexicanos y centroamericanos
Año de edición: 1988
Publicación en OpenEdition Books: 19 diciembre 2019
Colección: Etnohistoria
ISBN electrónico: 9791036540189

http://books.openedition.org

Edición impresa
ISBN: 9789686020007
Número de páginas: 355
 

Referencia electrónica
INSTITUTO INDIGENISTA INTERAMERICANO (dir.) ; CENTRE D’ÉTUDES MEXICAINES ET
CENTRAMÉRICAINES (dir.). Indianidad, etnocidio e indigenismo en América latina. Nueva edición [en
línea]. Mexico: Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1988 (generado el 19 février 2020).
Disponible en Internet: <http://books.openedition.org/cemca/6273>. ISBN: 9791036540189. DOI:
10.4000/books.cemca.6273.

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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1988

Condiciones de uso:
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Colaboradores

1 Bruce Albert, Université de Paris X-Nanterre

2 Claude Bataillon, CNRS
3 Heraclio Bonilla, Universidad Católica de Lima
4 Philippe Descola, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, París
5 Pierre Duviols, Université de Provence, Aix en Provence
6 Alberto Escobar, Instituto de Estudios Peruanos de Lima
7 Emmanuel Fauroux, ORSTROM, París
8 Henri Favre, CNRS
9 Christian Gros, Institut des Hautes Etudes de l’Amérique Latine, París
10 Jon Landaburu, CNRS
11 Yvon Le Bot, CNRS
12 Patrick Menget, Université de Paris X-Nanterre
13 Françoise Morin, Université de Toulouse-Le Mirail
14 Sybille de Pury Toumi, CNRS
15 Roberto Santana, CNRS
16 Thierry Saignes, Casa de Velázquez, Madrid
17 Anne-Christine Taylor, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, París
18 Pierre Vayssière, Université de Toulouse-Le Mirail
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Prefacio
Claude Bataillon
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1 En marzo de 1980, el Groupe de recherche sur l’Amérique latine (Gral, del Centre national de
la recherche scientifique, en Tolosa (Francia), organizó con el apoyo de la Université de
Toulouse – Le Mirait una semana latinoamericana. Un acto similar se había celebrado en
1978 y más tarde varios simposios parecidos se volvieron a organizar, ya que en Tolosa
existe un grupo de cierto peso y coherencia en el ámbito de la provincia francesa, en
donde conviven distintos especialistas en varias ramas de ciencias sociales y
humanidades sobre temas latinoamericanos.
2 Por ser el tema de las relaciones entre identidad étnica e identidad national en América
Latina uno de los ejes que trabajaba el Gral en aquel momento –y que sigue trabajando
por ahora– se quiso organizar este coloquio sobre identidad, etnocidio e indigenismo en
América Latina.
3 Junto con los mismos científicos del Gral se pudo agrupar un gran número de
participantes venidos de países latinoamericanos (de Perú sobre todo y de México,
enviados por el director de publicaciones del lni, Juan Rulfo), pero también de otros
países y de la misma Francia. Dentro de la variedad del origen científico de los
participantes se puede destacar: historia, sociología, antropología social, lingüística y
geografía humana. Esta misma variedad permitió enriquecer ampliamente los
enfoques, tanto sobre las políticas indigenistas nacionales como sobre la dinámica
social de los grupos étnicos. Y a partir del material acopiado se puede percibir hasta
qué punto el fenómeno indígena es parte integrante de la sociedad nacional de cada
pais latinoamericano.
4 La evaluatión metodológica del contenido estuvo a cargo de Françoise Morin, quien por
lo mismo, aprovechó las discusiones y redactó tanto la introductión como la conclusion
del presente volumen.
5 Tenemos que agradecer ampliamente al Instituto indigenista interamericano (México)
y al Centro de estudios mexicanos y centroamericanos de la Embajada de Francia en
México, que se han encargado de coeditar la versión castellana de este libro. * También
agradecemos al Centre national de recherche scientifique (Cnrs-Francia), que autorizó
esta segunda edición.

NOTAS FINALES
*. La primera edición se publicó principalmente en francés en 1982; sin embargo incluía ya en
castellano los capítulos escritos por Heraclio Bonilla, Alberto Escobar y Roberto Santana. El
capítulo de Claude Bataillon fue escrito para la presente edición.
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AUTOR
CLAUDE BATAILLON
CNRS
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Introduccion. Indio, indigenismo,

indianidad
Françoise Morin

1 En los años 60, a numerosos investigadores les inquietó la destrucción de las

civilizaciones amerindias, particularmente la de las sociedades de la selva amazónica.
Al reunirse en 1971, en Barbados,1 para un simposio, denuncian el genocidio y el
etnocidio de loscuales son víctimas estas poblaciones y reprueban la expansion de las
sociedades nacionales hacia las zonas de refugio, donde habían huido del mundo
occidental estos indígenas.
2 Aun cuando no se detiene esta destrucción, sino más bien se acelera, como sucede en
Brasil y en Paraguay, los años 70 están caracterizados en numerosos países de América
Latina, por el nuevo planteamiento que se hace de la “cuestión indígena”. La reiv
indicación de la identidad étnica y una afirmación de “la indianidad” son
manifestaciones de este despertar indígena, en particular en la América de las
Cordilleras –tanto en regiones donde las poblaciones indígenas representan, aún hoy,
una gran parte de la sociedad global como en regiones donde se hallan herederos de las
grandes civilizaciones precolombinas, aún cuando conforman la minoría. Por otra
parte, el que la segunda reunión de Barbados, en 1977, eligiese como tema central de
trabajo “los movimientos de liberación indígena en América Latina” 2 refleja claramente
este cambio de dirección de la problemática indígena Mientras que a la primera
reunión acudieron profesionales deseosos de concientizar a la opinión internacional
acerca de la muerte física y cultural de las sociedades indígenas, en esta segunda
reunión tomaron la palabra los “actores” de esta cuestión indígena, o sea los dirigentes
de los diferentes movimientos indígenas, quienes, al mismo tiempo que reivindicaban
su especificidad étnica, afirmaban su indianidad, herencia colonial que hoy en día sirve
para movilizar a los vencidos de antaño y que constituía el emblema de su lucha común
de liberación.
3 En efecto, esta “cuestión indígena” no es un problema reciente. Este nace con la
Conquista, se desarrolla durante todo el período colonial y evoluciona a lo largo de más
de siglo y medio de vida republicana, siguiendo los contextos nacionales, sin que
ninguna política logre resolverlo. El indio es un invento del colonizador y un producto
 6

de la relatión colonial instaurada por él mismo.3 Desde el primer contacta, las

pluralidades étnicas que las sociedades recién descubiertas presentan al occidental se
oponen a su ideal, el Hombre Universal, y para él son signeos de salvajismo y barbarie.
El llamar “indio” al Otro, término genérico y reductor puesto que engloba en un
conjunto uniforme a todos los indígenas del Nuevo Mundo, cualesquiera que sean sus
identidades étnicas y sus diferencias culturales, forma parte del proceso occidental de
dominación y de enajenación. En efecto, la sociedad blanca sólo puede admitir al Otro
englobándolo y el utilizar el término “indio” tiene como finalidad el anular sus
diferencias. Pero englobarlo no es suficiente, pues bajo la apariencia de una misión
civilizadora el occidental va a tratar de imponer al indígena su propia visión de lo
político, sus ideas acerca del trabajo, sus formas de intercambio y sus creencias
religiosas. Este proceso, que trata de imponer al indígena valores similares a los
propios, tendrá como única finalidad el dominarlo mejor, pues representa la mano de
obra indispensable para realizar el gran proyecto económico colonial. Para lograrlo, se
impondrá una política de aculturación forzada y bien planeada cuyas modalidades de
aplicación enfrentarán a “indigenistas” y “colonialistas” aun cuando ambos participen
en el mismo proceso civilizador, o sea de hispanización, del “indio”.
4 Un mestizaje biológico de cuatro siglos facilita el diluir al Otro hasta el punto de que el
“indio” ya no se reconoce a través del criterio fenotípico. Se puede tener la piel blanca,
los ojos claros y aun así ser considerado indio. El hablar una lengua diferente a la
lengua oficial, el vivir en el seno de una comunidad, el compartir cierto número de
valores tradicionales basados en el sistema de reciprocidad y en las relaciones de
parentesco, pueden considerarse indicadores objetivos de la identidad indigena, mas la
situación de dependencia social, económica y cultural en la que se encuentra el
indígena frente al blanco y al mestizo es la que caracteriza su identidad. 4 Por esto
mismo, algunos antropólogos5 propusieron el concepto de “raza social” para definir el
status del indígena y mostrar que en las sociedades latinoamericanas la noción de raza
no debe entenderse en un sentido biológico sino definirse en términos
socioeconómicos. Por ejemplo, en el Perú, F. Fuenzalida señala que “la raza de un
hombre tiene algo de espejismo y de misterio óptico. Cuanto más elevado en la escala
social, más blanco parece; cuanto más abajo, más oscuro”. 6
5 Las relaciones entre criollos, mestizos e indígenas engendraron “fronteras” 7 de tipo
psicosociológico que determinan las identidades que se asignan cada uno de
estosgrupos y les atribuyen los demás. La percepción de esta doble conceptión, que se
desprende de este proceso de identificación recíproca basado en criterios engendrados
por la situación de dominación, resulta esencial para comprender la identidad indígena
En efecto, si el indígena se considera miembro de un Nos comunitario en donde las
relaciones de parentesco, la reciprocidad económica, las actividades rituales, la
representación simbólica de la tierra y del espacio sirven para forjar los valores del
grupo y para relacionar estrechamente a los individuos que lo componen, esta
identidad indígena, valorada entre la gente con un “sí mismo” cambia ante la mirada
del Otro, criollo o mestizo, poseedor de la cultura de referencia y del poder, quien
impone al indígena otro sistema de valores y otra identidad indígena definida desde el
exterior. A través de esta interacción con el Otro, el indígena va enterándose
paulatinamente de los atributos negativos conferidos a su identidad comunitaria:
aprende así que es un campesino “atrasado, no civilizado, sucio, haragán, analfabeto,
etcétera”. Esta confrontación origina una interiorización negativa del “sí mismo” y de
su grupo, engendra una cultura de retraimiento y una autodepreciación de su identidad
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étnica. De ahí la necesidad que sienten los individuos que emigrando y urbanizándose
desean cambiar de “raza social”, de borrar los estigmas abandonando lengua,
vestimenta, cultura y comunidad. Por lo tanto, las “fronteras” no serían tan rígidas
como las de las castas, sino que al parecer pudieran negociarse, aun cuando se
perpetúan desde hace más de cuatro siglos.
6 En efecto, el mestizaje y las políticas coloniales de aculturación generaron sociedades
latinoamericanas donde se entremezclan los mundos criollo, mestizo, e indígena, lo
cual trajo como consecuencia el que se produjeran numerosos sincretismos culturales.
Pero estos entrecruzamientos de cultura no signifïcan que haya fusión y unidad
nacional. Después de más de un siglo y medio de Independencia y de vida republicana,
aun cuando las clases dirigentes se han esforzado por crear conciencias nacionales
inspirándose en el modelo centralizador, coercitivo y urbanizado de los Estados
occidentales, una débil identidad nacional, o aun la ausencia de ésta, en la mayoría de
los Estados latinoamericanos –en particular en los Estados andinos– suscita la atención
de los investigadores y asimismo es objeto de análisis recientes. 8 Siempre se ha
considerado a la sociedad indígena como un obstáculo para la formación de estas
sociedades nacionales, así como un freno para su desarrollo económico. La pluralidad
de las culturas indígenas y su “atraso” contrastaban con la homogeneidad de la cultura
dominante y su ideal de progreso y de civilización. Así pues, esta integración de los
indígenas era necesaria para construir esas sociedades nacionales. Desde fines del siglo
XIX, los Estados desarrollaron políticas indigenistas para resolver este problema
indígena, mas si permitieron el conocer mejor a las comunidades indígenas, y si
favorecieron la aprobación de una legislación “pro indígena” en áreas tan diversas
como la educación, la defensa de las comunidades y sus tierras, la organización del
trabajo y la justicia, esas políticas indigenistas no lograron integrar a las poblaciones
indígenas. En trabajos recientes9 se ha abordado el fracaso de esta integración,
destacando especialmente las ambigüedades de esta ideología indigenista. En efecto,
esta ideología, aun cuando su meta sea proteger la especificidad indígena, en realidad
busca integrarla, lo cual da por resultado el que se elimine. El indígena debe dejar de
ser indígena para llegar a ser mexicano, peruano o cualquier otro ciudadano
latinoamericano. Pero esta integración que desvaloriza por consiguiente la cultura del
indígena de hoy en beneficio de las culturas criolla y mestizas va acompañada de una
rehabilitación del indígena histórico, de la recuperación y la idealización de la cultura
del indio muerto, que ya es parte integrante del patrimonio nacional. En realidad, estas
ambigüedades revelan la verdadera naturaleza del indigenismo que no es, según
algunos análisis, más que un instrumento al servicio de una situación colonial Es cierto
que el colonizador ha cambiado, pues ya no es hispánico sino que se ha nacionalizado y
acriollado desde la Independencia. Sin embargo, reproduce la relación colonial al
quedar en posesión del poder central que margina al indígena hacia las zonas
periféricas y lo excluye de toda decisión política y económica, dando origen al concepto
de “colonialismo interno” utilizado por numerosos investigadores 10 para caracterizar la
situación de opresión y dominación del indígena actual. Estos análisis muestran que al
convertir al indígena en un producto de esta relación colonial, el argumento de la
sociedad dominante de que el indígena pertenece a una cultura “atrasada” aparece sin
fundamento y se vuelve un subterfugio para explotarlo mejor, bajo la apariencia de una
integración política Por consiguiente, el pluralismo cultural no es el verdadero
obstáculo para la formación de una sociedad nacional en América Latina, sino esta
estructura colonial, que 160 años de vida republicana han contribuido a sostener, en
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vez de hacerla desaparecer. El indigenismo se perfila como un artificio del grupo

dominante que, con el pretexto de integrar culturalmente al indígena, en realidad
continua dominándolo económica y políticamente. Ahora bien, el indígena jamás se ha
sentido reflejado en este discurso cultural que el Otro tiene acerca de él y de ahí el
fracaso de esta integración impuesta.
7 Si el indígena es un producto de la relación colonial y el indigenismo una treta de la
sociedad dominante cuyo poder se sostiene manteniendo esta estructura colonial, la
indianidad expresa, por el contrario, el rechazo del indígena a este modelo
integracionista, su deseo de romper con esta relación colonial, su reivindicación de una
etnicidad. Resistencias pasivas, movimientos mesiánicos, rebeliones y revueltas
armadas que fueron apareciendo desde el principio de la Conquista, ilustran esta larga
lucha indígena en contra de la opresión y la dominación de la que es víctima este
pueblo e indican la senda de esta historia de vencidos que aún esta por escribirse. Si
bien estas diferentes formas de resistencia dejaron un saldo de fracasos y represiones
muy duras, desde hace cuatro siglos han alimentado la memoria colectiva indígena que
conforma, hoy en día, esta indianidad. Es así como Tupac Amaru y Tupac Katari, jefes
de las célebres rebeliones indígenas en el siglo XVIII en el Altiplano andino, sirven hoy
de símbolos ideológicos para los movimientos de reivindicación quechua y aymara en
Bolivia y en Perú. Pero a diferencia de las resistencias indígenas de los dos últimos
siglos que pertenecen a un espacio localizado, incluso regionalizado, y a un contexto
sociocultural todavía fuerte, los movimientos actuales de reivindicación étnica
aparecen simultáneamente en diferentes espacios del continente latinoamericano en el
momento en que la cultura de esas sociedades indígenas está seriamente amenazada, la
vida comunitaria se ha vuelto muy frágil debido a las migraciones internas, la
dominación económica es cada vez mayor, y se manifiesta sobre todo a través de la
expoliación de sus territorios, codiciados por sus riquezas naturales (petróleo, uranio,
gas natural, etcétera). Para compensar esta situación endeble, estas nuevas formas de
organizaciones indígenas intentan reforzarse mutuamente mediante reuniones y el
intercambio de comunicaciones a escala continental en nombre de una solidaridad
panindígena. Pues sin dejar de reivindicar su especificidad étnica, proclaman el
pertenecer a una misma indianidad, estigma heredado de la relación colonial que ellos
asumen hoy en día y retoman como base de su ideología de combate. Numerosos
aspectos de este procedimiento nos recuerdan el que siguieron los pueblos colonizados
de Africa al reiv indicar antano su “negritud”.
8 Para analizar estas nuevas formas del despertar indígena, para comparar sus
especificidades y las modalidades de su lucha según los contextos nacionales a los que
pertenecen, para examinar las políticas estatales de integración y debatir acerca del por
qué de la debilidad de las identidades nacionales de esas sociedades latinoamericanas,
el Groupe de Recherche Sur l’Amérique Latine (Gral) organizó un encuentro
pluridisciplinario en la Universidad de Toulouse Le Mirail en marzo de 1980, mismo que
consigna este libro. Señalemos que ese coloquio forma parte de esta renovación de la
investigación la tinoamericana en Lrancia, por las siguientes razones:
• Primera, porque reúne a historiadores, sociolingüistas, antropólogos y sociólogos para
reflexionar colectivamente sobre una misma temática. Sin duda, es más común que los
investigadores franceses, que estudian América Latina, se reúnan por disciplina. Sólo
excepcionalmente se aventuran a hacer juntos un inventario de sus enfoques para
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entrecruzarlos, puesto que sólo este diálogo permite captar la complejidad y la globalidad de
los fenómenos que desean analizar.
• Segundo, porque aborda un campo marginado durante largo tiempo e incluso rechazado por
los investigadores franceses, el de las relaciones interétnicas. En las ciencias sociales la
historia de las diferentes corrientes teóricas explica el débil desarrollo de este campo de
estudio.
9 En efecto, la influencia conjugada del positivismo, del organicismo y del evolucionismo
condujeron a los primeros sociólogos a dar un lugar preponderante a la “cuestión
social”, a las relaciones entre grupos sociales y clases sociales, lo que por mucho tiempo
los apartó de los problemas referentes a las relaciones interétnicas. 11 Por otra parte “el
mito de lo primitivo” exhortó a los etnólogos a estudiar a las sociedades “en el estado
más puro posible”,12 es decir, a considerarlas como etnias sin contacto entre sí o con el
mundo exterior. El estructuralismo reforzó esta vision estática, inmóvil y repetitiva de
las sociedades tradicionales y dejó fuera del campo del análisis etnológico todo enfoque
dinámico de las sociedades, uno de cuyos aspectos son las relaciones interétnicas. Si G.
Balandier estudió los cambios introducidos por la colonización en las sociedades
africanas y propuso el concepto de “situación colonial”, si R. Bastide analizó los
entrecruzamientos de las civilizaciones en Brasil y sobre todo la producción de
sincretismos religiosos, pocos fueron los etnólogos franceses dedicados a la
investigación sobre América Latina que siguieron a estos dos primeros teóricos de una
Antropología dinámica, prefiriendo estudiar las sociedades indígenas como si vivieran
en un perpetuo presente, dando como resultado el que haya escasos trabajos sobre las
relaciones interétnicas, los procesos de aculturación, etcétera. La historia, largo tiempo
dominada por el evolucionismo y el eurocentrismo, proyectó una visión occidental
sobre el mundo latinoamericano y produjo numerosas obras sobre la colonización
española y sobre las políticas criollas después de la Independencia. Al escribir así la
historia del Occidente del otro lado del Atlántico, los historiadores legitimaban la idea
de que los indígenas formaban parte de los “pueblos sin historia”. Pero al llegar a su fin
la hegemonía de Europa y al multiplicarse los movimientos adquieren la conciencia de
que existen otras visiones del mundo, otras concepciones de lo político y que la historia
de los colonizados está aún por escribirse. Desde hace más de diez años, investigadores
franceses trabajan siguiendo esta orientación y proponen, por ejemplo, una nueva
lectura de los textos de la Conquista que exprese la imagen que cada pueblo tenía de sí
mismo y del otro y cómo la interacción de esas identidades colectivas explica la
naturaleza de los contactos y de las relaciones interétnicas que de ello resultan.
Finalmente, la lingüística es una disciplina que durante mucho tiempo tuvo como
principal objeto la descripción de las lenguas. Y al erigir una tipología de éstas, produjo
esta dicotomía lengua-dialecto que por mucho tiempo legitimó los imperialismos
lingüísticos. Al tomar conciencia los sociolingüistas de las implicaciones politicas de
esta postura, que participa en cierto modo en la negación de la lengua de los “otros”
pueblos, buscan hoy analizar las situaciones sociopolíticas en las que las lenguas se
encuentran en contacto, y de ahí las investigaciones sobre el plurilingüismo, la diglosia,
etcétera.
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10 Así pues, este libro constituye el punto de reunión de estas nuevas problemáticas de lo
interétnico y se compone de tres partes:
• La primera examina las políticas indigenistas en el tiempo, es decir, tanto la política de la
Conquista como la del Estado republicano. ¿Sóbre qué imagen del indígena se basan? ¿Qué
fin persiguen?
• La segunda aborda el problema del plurilingüismo de las sociedades latinoamericanas y de
las situaciones de diglosia que engendran. En ese contexto de dominación lingüística ¿qué
significado debemos atribuir a la oficialización del quechua en 1975 por el gobiemo militar
pemano?
• Finalmente, en una tercera etapa, se analizan diferentes movimientos de reivindicación
étnica, tanto en las sociedades andinas como en las sociedades de la selva amazónica. ¿Cómo
se expresa la etnicidad indígena? ¿Qué reivindica? ¿Qué lazos tienen estos nuevos
movimientos étnicos con los movimientos campesinos? ¿Cómo reaccionan las
organizaciones sindicales y los partidos políticos ante este despertar indígena? ¿Cuáles son
las respuestas del Estado? Tales son las principales preguntas a las cuales intenta responder
la última parte de este libro que termina haciendo una evaluación de diez años de actividad
de Survival International, organización que informa y actúa en favor de la supervivencia, el
derecho a la tierra y la autodeterminación de las minorías amenazadas, entre las que se
encuentran las sociedades indígenas.

NOTAS
1. Simposio publicado en 1972: The Situation of the Indian in South American –Contributions to the
Study of Inter-Ethnic Conflict in the Non-Andeans Regions of South America, W. Dostal (ed.), World
Council of Churches, Ginebra, 1972.
2. Publicado en 1979 con el título: Indianidad y descolonización en América Latina. Documentas de la
Segunda Reunión de Barbados, Editorial Nueva Imagen, Serie Interétnica, Mexico, 1979.
3. Ver en especial G. Bonfil Batalla, “El concepto de indio en Arnérica, una categoría de la
situación colonial”, Anales de Antropología, vol. IX, no. 3, 1971.
4. Ver F. Bourricaud, “Indian, Mestizo and Cholo as Symbols in the Peruvian System of
Stratification” en N. Glazer y D. Moyniham (eds.), Ethnicity: Theory and Experience, Harvard
University Press, Cambridge, 1975, pp. 350-387.
5. Ver en especial: J. Pitt Rivers, “Race in Latin America: the Concept of Raza”, European Journal of
Sociology, vol. XIV, 1973, pp. 3-31. E. Mayer, “Mestizo e indio: el contexto social de las relaciones
interétnicas” en El indio y elpoder (colectivo), IEP, Lima, 1970, pp. 88-152.
6. F. Fuenzalida, “Poder, raza y etnia en el Perú contemporáneo” en El indio y el poder, op. cit., pp.
15-87.
7. En el sentido en que F. Barth lo entiende en su libro Ethnic Group and Boundaries, Little and Co.,
Boston, 1969 y tal como R. Cardoso de Oliveira lo retoma para aplicarlo a la situación
latinoamericana en su artículo “Identidad étnica, identificatión y manipulación”, América
indígena, vol. XXXI, no. 4, octubre de 1971, pp. 923-953.
8. Como por ejemplo: Perú: Identidad nacional (colectivo), Ediciones Cedep, Lima, 1979; J. Cotler,
Clases, estado y nación en el Perú, IEP, Lima 1978; Campesinado e indigenismo en América Latina e
Indigenismo, clases sociales y problema nacional (colectivo), 2 vols. Celats, Lima, 1978.
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9. Citemos en especial: A. Marroquin,“Balance del indigenismo” Ediciones especiales 62, Instituto

Indigenista Interamericano, México, 1972; Th. Davies, Indian Integration in Perû, University of
Nebraska Press, 1970; Ch. Deverre, R. Reissner, “Les figures de l’Indien-problème. L’évolution de
l’indigénisme mexicain”, Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. LXVIII, 1980, pp. 150-167; G.
Bonfil Batalla, “The Indian ant the Colonial Situation, the Context of Indigenist Policy in Latin
America’, ponencia presentada en el simposio The Situation of the Indian in South America, op. cit.,
pp. 21-28; G. Bonfil Batalla (compilador), Utopía y revolución, Nueva Imagen, México, 1981.
10. Ver P. Van Den Berghe, “Introduction” en E.J. Brill, Class and Ethnicity in Peru, P, Van Den
Berghe (ed.), Leiden, 1974, pp. 1-11; P. Van Den Berghe y G. Primov, Inequality in the Peruvian
Andes-Class and Ethnicity in Cuzco, University of Missouri Press, Columbia, 1977; G. Bonfil Batalla,
1972, op. cit.; N. Rodríguez, E. Soubie, “La problemática indígena contemporánea y la cuestión
regional en América Latina”, América indígena, vol. XXXIX, no. 3, 1979, pp. 623-646.
11. Para un análisis detallado de esta laguna en las ciencias sociales francesas ver el artícule de
P.J. Simon, “L’étude des relations interethniques et des relations raciales dans la sociologie
française” en Questions à la Sociologie Française, PUF, París, 1976, pp. 125-140.
12. Idea desarrollada por R. Bastide, “Problèmes de l’entrecroisement des civilisations et de leurs
œuvres” en G. Gurvitch(ed.), Traité de Sociologie, tomo 2, PUF, París, 1960, pp. 315-330.

AUTOR
FRANÇOISE MORIN
Université de Toulouse-Le Mirail
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Primera Parte. Las políticas

indigenistas
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Revisionismo historico y derecho

colonial en el siglo XVI: el tema de
la tiranía de los incas
Pierre Duviols

1 ¿Cabe separar el estudio de los debates jurídicos sobre la legitimidad de las conquistas
hispânicas –la de Perú en este caso– del de la historiografía, en su sentido más general,
que nos informa sobre esta conquista? ¿No es esta información también una
deformación, en la medida en que las posiciones políticas la modifican y la moldean al
mismo tiempo que se va elaborando?
2 Sucede que gran parte de la historiografía de la Conquista la debemos a los mismos que
condujeron la empresa y a otros (historiadores, juristas, teólogos) que en gran parte
abrazaron la causa de los conquistadores. Son los partidarios de la historia oficial, los
propagandistas del mito de la conquista caballeresca y benéfica. Por comodidad y para
mayor facilidad se les llama frecuentemente “colonialistas”, en oposición a los
“indigenistas”, quienes, imbuidos del espíritu evangélico y liberalismo político,
próximos a los planteamientos lascasianos, defendían los derechos de los indígenas y de
sus príncipes. Estos dos partidos se enfrentaron esencialrnente para saber a quien
incumbía legalmente el gobiemo y la propiedad del antiguo Tawantinsuyú. Ahora bien,
nosotros observamos que el argumento principal de los “colonialistas” y también de los
“indigenistas” se apoya en el concepto de tiranía. Los “colonialistas” se esmeraron en
demostrar que el soberano indígena (Atahuallpa) con el que chocaron los
conquistadores, era un tirano, lo cual, según las normas de la época, justificaba la
conquista y hacía de ella una liberación. Los “indigenistas”, por el contrario, afirmaron
que este soberano era una víctima y que quienes se comportaron como tiranos fueron
los conquistadores. Quisiéramos estudiar aquí los usos de este concepto de tiranía,
mediante un muestreo de textos –en especial “colonialistas”– redactados entre 1532 y
1572, período marcado por los dramas que conocemos: la captura (16 de noviembre de
1532) y la ejecución (26 de julio de 1533) del Inca Atahuallpa; la captura y la ejecución
(24 de septembre de 1572) del Inca Tupac Amaru.
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3 Ante todo, aclararemos que el concepto de tiranía está condicionado por otro del cual
es el opuesto y el negativo, que es el de soberanía –o señorío– “natural”. Sucede que las
normas de la soberanía natural, que por sí solas garantizan la legitimidad de un señor o
de un rey, están constantemente sobreentendidas en la literatura histórico-política que
estudiamos y en la que se emplea frecuentemente el término “señor natural”. Es por
eso que de este término daremos una muy breve definición.
 
EL SEÑOR NATURAL Y EL TIRANO

4 Se trata de conceptos heredados de Aristóteles y retomados por teólogos políticos taies

como Juan de Salisbury (Policraticus, 1159) y sobre todo santo Tomás (Suma, De regno),
pero que también proceden del derecho feudal y del derecho real visigodo (cfr. Fuero
Juzgo). El señor natural, ya sea rey, duque, conde, etcétera, es elquerespeta lo que santo
Tomás llamaba la ley natural –es decir la razón, la justicia, el orden, el bien común– y
como jefe toma las medidas necesarias en beneficio de sus súbditos. Su poder se basa
tanto en la elección (derecho visigodo) –que no excluye el sistema hereditario– como en
el contrato (contratus subjectionis), que lo compromete mediante el juramento a la
comunidad El señor natural debe cumplir especialmente con las siguientes condiciones:
• descender de un noble linaje cuyo fundador, por lo menos, haya sido elegido por la
comunidad;
• ser aceptado por todos como señor, por sus súbditos, sus vasallos, su soberano;
• respetar los tratados, y no declarar la guerra sino conforme a las exigencias de la razón y de
la justicia y en interés de sus súbditos;
• defender las buenas costumbres y la fe católica.
5 Lo contrario del señor natural es, pues, el tirano, que ejerce su poder sobre una
comunidad, infringiendo una o varias de las reglas mencionadas:
• el tirano no ha sido electo, no ha heredado su poder; se ha apoderado de él por la violencia o
la astucia, contra la voluntad de la comunidad: es un usurpador;
• para conservar el poder somete a sus súbditos por medio de procedimientos injustos y
crueles: es un opresor;
• no respeta los tratados, ni los compromisos: es un traidor;
• puede rebelarse contra su soberano: es un rebelde;
• acta injustamente a otras comunidades o pueblos, conduce sus conquistas por la fuerza y la
violencia: es un agresor, etcétera.
6 Para numerosos autores, desde Salisbury a Mariana, las injusticias del tirano justifican
el tiranicidio. También, un señor natural que viola el código moral y político señalado
se convierte en tirano.
7 Estas nociones, en el derecho internacional, conducían evidentemente a una definición
de las relaciones entre príncipes cristianos y príncipes paganos. Los teólogos políticos
de la Edad Media habían examinado ampliamente este tema. Por lo tanto, se remonta a
santo Tomás la idea defendida por Las Casas según la cual los príncipes peruanos que
no tuvieron ningún contacte con los cristianos y no los ofendieran podían gobernar su
Estado y poseer sus bienes con toda legitimidad siempre y cuando fueran señores
naturales.
 
 15

LOS CONQUISTADORES SON TIRANOS Y ATAHUALLPA SU VICTIMA

8 La captura y la ejecución de Atahuallpa tuvieron lugar en momentos en que, en la

Península, desde hacía largo tiempo se debatía acerca de las condiciones de la “guerra
justa” hecha a los indígenas y de los abusos de los conquistadores y colonos. El jefe de la
expedición a Perú, Francisco Pizarro, había recibido de la Corona firmes y humanitarias
recomendaciones en cuanto a la manera de tratar a los indígenas. Cuando el encuentro
de Cajamarca y su desenlace se conocieron en España, fue sobre todo el fabuloso rescate
de Atahuallpa, la distribución del botín de oro y de plata, así como las perspectivas de
enriquecimiento rápido lo que causó honda impresión en los espíritus. Pero el partido
de los evangelistas o “indigenistas” que velaba por los derechos de los indígenas y que
inquietaba la conciencia del rey reaccionó vigorosamente ante las noticias recién
llegadas de Perú. Pru eba de ello fue la indignación del famoso dominico Francisco de
Vitoria, provocada por estas noticias, aun cuando todavía ignoraba el asesinato
oficializado de Atahuallpa (puesto que los conquistadores que le informaron habían
salido de Perú inmediatamente después del reparte del botín, pero antes de la ejecución
del soberano). Para Victoria, no existe ninguna duda de que sus compatriotas se
condujeron en Perú como agresores, opresores y saqueadores, es decir como tiranos. El
dominico encuentra aún un agravante más para el escándalo, en lo que él considera un
hecho, que es que Atahuallpa (“Tabalipa”) ya se había convertido en vasallo de Carlos V.
El sin duda fundamenta esta certeza en el donativo papal y quizá también en la fe de
testimonios que afirman que la orden del “requerimiento” había sido debidamente
hecha al Inca y que él había aceptado sus condiciones:
Primum omnium, yo no entiendo la justicia de aquella guerra Nec dispu to si el
Emperador puede conquistar las Indias, quae presuppono que lo puede hacer
estrictísimamente. Pero, a lo que yo he entendido de los mismos que estuvieron en
la próxima batalla con Tabalipa, nunca Tabalipa ni los suyos habían hecho ningún
agravio a los cristianos, ni cosa por donde los debiesen hacer guerra.. Yo doy todas
las batallas y conquistas por buenas y santas. Pero hase de considerar que esta
guerra ex confessione de los peruleros, no es contra extraños sino contra verdaderos
vasallos del Emperador, como si fuesen naturales de Sevilla, et proeterea ignorantes
revera justitiam belli; sino que verdaderamente piensan que los españoles los
tiranizan y les hacen guerra injustamente [...] Que la guerra máxime con los
vasallos, hase de tomar y proseguir por bien de los vasallos y no del príncipe [...]. Ni
sé por donde pueden robar y despojar a los tristes de los vencidos de cuanto tienen
y no tienen [...] si [los indios] son hombres y prójimos, vasallos del Emperador, non
video quomodo excusar a estos conquistadores de última impiedad y tiranía... (carta a
Miguel de Arcos, el 8 de noviembre de 1534).
9 La posición de Las Casas, expresada después de la ejecución, era todavía más defïnida:
Atahuallpa era un señor natural, injustamente despojado y ejecutado por agresores que
merecen a justo título el epíteto de tiranos:
Sabe vuestra merced que se dice de aquel gran rey del Perú, Atabaliba, que Pizarro
tan tiránica y cruelmente “despojó” de su reino... (Carta a un personaje de la calle, el
15 de octubre de 1535).
Considérese aquí la justicia y título desta guerra, la prisión deste señor y la
sentencia y ejecución de su muerte, y la conciencia con que tienen aquellos tiranos
tan grandes tesoros, como en aquellos reinos a aquel rey tan grande y a otros
infmitos señores y particulares robaroa (Brevísima, 1552).
Los españoles... entrados en el Perú, prendieron a un señor natural de aquellos
reinos, que se llamaba Atabaliba, sin dar el Atabaliba causa alguna para ello, sino
 16

que lo prendieron para matarle, a fin de poseer el reino del Perú mas
pacíficamente... (Tratado de las doce dudas, ¿1662?).
 
ATAHUALLPA ES UN TIRANO Y LOS CONQUISTADORES SUS
VICTIMAS

a) La carta de Hernando Pizarro

10 Una de las primeras informaciones procedentes de los actores es la que Hemando

Pizarro, hermano de Francisco, dirige a los auditores de Santo Domingo el 23 de
noviembre de 1533. Enumera allí las circunstancias que contribuyen a establecer que
Atahuallpa fue el agresor: Francisco Pizarro le había enviado al campamento de
Atahuallpa para proponerle al Inca la amistad y la colaboración de los cristianos. Se
convino una cita con “el gobernador” (título de Francisco Pizarro) y fue Atahuallpa
quien decidió que tuviera lugar en la plaza de Cajamarca Cuando los cristianos se
habían ya instalado, se enteraron por mujeres indígenas, que eran sus mancebas, que
“Atabaliba venía sobre tarde para dar aquella noche en los christianos e matarlos”. El
Inca había hecho saber que pensaba venir con hombres armados. Pero prefirió obrar
con astucia ya que, cuando llegó a la plaza, estaba acompañado de “hasta cinco o seys
mill indios sin armas, salvo que debaxo de las camisetas traían unas porras pequeñas, e
hondas e boisas con piedras”. Casi en seguida, el hermano Vicente Valverde, dominico,
se dirigió a la litera del soberano con un libro en la mano. Le dijo que él era enviado por
el Emperador “para que le enseñase las cosas de la fe, si quisiese ser christianos e dixo
que aquel libro era de las cosas de Dios; y el Atabaliba pidió el libro e arrojóle en el
suelo e dixo: “Yo no passaré de aquí hasta que deys todo lo que avéys tomado en mi
tierra, que yo bien se quién soys vosotros y en lo que andáys’. E levantóse en las andas e
habló a su gente en armas”. Inmediatamente, Valverde fue a dar cuenta al gobernador,
quien, mediante una señal ya convenida, dio la orden a su hermano de usar la artillería.
Entonces acometieron los conquistadores y fue la masacre: “E como los indios estaban
sin armas, fueron desbaratados sin peligro de ningún cristiano”. Francisco Pizarro
recibió una herida de un soldado español al querer proteger al Inca.
11 Estos son, pues, “hechos” que parecen establecer la culpabilidad del príncipe indígena
de manera indiscutible. Había existido no sólo intenta de agresión contra los cristianos
que proponían la paz, sino también insulto a la religión, a Dios, es decir, sacrilegio. Esto
es lo que explicó Francisco Pizarro, moralista, a los indígenas sobrevivientes rogándoles
que volvieran a sus casas: “Quél no venía a hacerles mal, que lo que se avía hecho avía
seydo por la soberbia de Atabaliba”. Después dirigió a su prisionero este discurso: “Que
no venía a hacer guerra a los indios, sino quel Emperador, que era señor de todo el
mundo, le mandó venir porque le viesse e le hiciese saber las cosas de nuestra fee, para
si quisiesse ser christiano, e que aquellastierras e todas las demás eran del Emperador, e
que le avía de tener por señor; e le dixo que era contenta”. En realidad, lo que Pizarro
expone aquí al Inca son los mismos términos del requerimiento, el cual se apoya –en su
parte política– en la pretensión de Carlos V al señorío a la vez natural y universal como
heredero del Santa Imperio Romano de Occidente y al mismo tiempo sobre la donación
papal a los Reyes de España.
12 Finalmente, la carta de Hernando Pizarro contenía una referencia a Huascar, el
hermano de Atahuallpa, que tenía jurisdicción sobre el sur: “Preguntóle el gobemador
 17

por su hermano el Cuzco (Huascar). Dixo que otro día allegaría allí, que le traían preso,
e que sus capitanes quedaban con la gente en el pueblo del Cuzco. E segund después
paresció dixo verdad en todo, salvo que su hermano lo envió a matar, con temor quel
gobernador le restituyese en su señorío”. Es aqut, quizá, que se encuentra la primera
referencia tendenciosa al asesinato de Huascar por su hermano. O con mayor exactitud,
no se trata aún de crimen sino de intención de crimen (“lo envió a matar”).
Evidentemente esta acusación, aún vaga, agrava el caso del Inca prisionero. Veremos el
partido que algunos historiadores sacaron más adelante de esto.
 
b) La carta de Jauja

13 La carta del ayuntamiento de Jauja al Emperador, del 20 de julio de 1534, de alguna

manera completa la de Hernando Pizarro ya que trata –exclusivamente– de la ejecución
del Inca. No se interesa en narrar los hechos, sino que afirma solamente los crímenes de
Atahuallpa: “El gobernador... falló culpable al cacique Atabalica porques su intención
dañosa, aunque por el gobemador había seydo dado por libre e siempre se le había
hecho buen tratamiento, ordenó e inventó de fazer guerra e con ella todo el mal e daño
que pudiese a los españoles, por señorear e mandar tyranicamente como hasta allí abía
fecho”.
14 Encontramos aquí los dos agravios mayores que se volverán clásicos: el pérfido complot
del Inca intentando masacrar a los cristianos a cambio de la generosidad que éstos le
habían manifestado, y la violencia institucionalizada de su gobierno. El texto insiste
sobre este punto: “Fue fecho dél xusticia pública, de que los naturales, porque an
[padecido] crueldades y muchas muertes dellos propios, abían seydo suxetados e
avasallados deste Señor, fueron muy alegres”. Pizarro, pues, no sólo ha salvado la
conquista espanola –y la evangelización con ella– sino que también castigó a un traidor,
a un rebelde y preservó a la población indígena del retomo de la opresión y la tiranía La
ejecución del Inca fue un acto de justicia, y también de liberación. La carta contiene
además una alusión al nuevo Inca “quel gobernador fizo en nombre de Vuestra
Magestad, que fue un hermano del muerto, a quien la tierra venía por xusta razón e
derecho”. No se dice, sin embargo, en qué se fundamentaba la legitimidad de esta
sucesión.
 
c) La crónica de Jerez

15 La crónica de Francisco de Jerez, secretario de Francisco Pizarro, es el documento más

largo y preciso dedicado a la defensa y elogio de Pizarro. Cubre la historia de la
Conquista desde los primeros intentos hasta la ejecución de Atahuallpa. Fue redactado
inmediatamente después de los acontecimientos y publicado, a toda prisa, a fines de
julio de 1534 en Sevilla, apenas un mes después de que Jerez llegara a España.
16 Confiere un papel muy lúcido al jefe de la expedición. F. Pizarro sólo se resuelve a
atacar en Cajamarca al percibir claramente que Atahuallpa tiene la intención de
exterminar a los cristianos: un jefe indígena se había encaramado sobre la fortaleza de
la plaza y había levantado dos veces su lanza, como si diera una señal. Sólo entonces
Pizarro envía al monje Valverde a hablar del verdadero Dios y a presentar la Biblia a
Atahuallpa. Este último terminó por dar “con gran desdén un golpe sobre el brazo” de
Valverde, luego “arrojó el libro a cinco o seis pasos de sí”. Valverde escuchó
 18

pacientemente el discurso arrogante del Inca, quien conminó a los españoles para que
restituyeran lo que habían saqueado en el curso de su viaje desde la costa. “Se puso en
pie encima de las andas, hablando a los suyos que estuviesen apercibidos”. Entonces
Valverde volvió a dar cuenta a Pizarro y le informó que Atahuallpa “había echado en
tierra la Sagrada Escritura”. Sólo al enterarse de las provocaciones del Inca es cuando F.
Pizarro vistió su coraza, debido a que no habla previsto armarse ese día. Se lanzó con
sus hombres sobre los indígenas, pero tue para ir en primer término, en medio de la
matanza, a proteger a Atahuallpa, lo que le valió una ligera herida en la mano.
17 Pero Pizarro, devolviendo bien por mal, ex hibe una admirable clemencia caballeresca
no sin insinuar las condiciones del requerimiento:
No tengas por afrenta haber sido preso y desbaratado, porque los christianos que yo
traigo, aunque son pocos en número, con ellos he sujetado más tierra que la tuya y
desbaratado otros mayores señores que tú, poniéndolos so el señorío del
Emperador, cuyo vasallo soy, el cual es señor de España y del universo mundo, y por
su mandado venimos a conquistar estas tierras, porque todos vengáis en
conoscimiento de Dios y de su fe cathólica. Y con la buena demanda que traemos
permite Dios, criador del cielo y de la tierra y de todas las cosas criadas: porque le
conozcáis y salgáis de la bestialidad y vida diabólica en que vivís, que tan pocos
como somos subjetemos tanta multitud de gente. Y cuando hubiedes visto el error
en que habéis vivido, conosceréis el beneficio que recebís en haber venido nosotros
a esta tierra por mandado de su majestad. Y de bes tener a buena ventura que no
has sido desbaratado de gente cruel como vosotros sois, que no dais vida a ninguno.
Nosotros usamos de piedad con nuestros enemigos vencidos, y no hacemos guerra
sino a los que nos la hacen, y podiéndolos destruir, no lo hacemos, antes les
perdonamos... Y si tu fuiste preso, y tu gente debaratada y muerta, fue porque
venías con tan gran ejército contra nosotros, enviándote a rogar que vinieses de
paz. Y echaste en tierra el libro donde esta la palabra de Dios, por eso permitió
nuestro Señor que fuese abajada tu soberbia, y que ningún indio pudiese ofender al
español.
18 Pizarro no encadenó a su prisionero. Lo hizo sentar a su mesa, le permitiô que
conservara a sus mujeres, su servidumbre, su mobiliario. Pizarro no perdía ocasiôn de
mostrar a Atahuallpa la vanidad de los ídolos y su poca eficacia en la lucha. Le mostraba
la grandeza del verdadero Dios y lo alentaba a convertirse en cristiano.
19 Mientras tanto el oro del rescate prometido por el Inca afluía lentamente a Cajamarca
Dos delegaciones fueron enviadas, una al rico santuario de Pachacamac, otra a Cuzco
para apresurar la recolección. Los meses pasaban sin que los ejércitos indígenas
intervinieran para liberar al soberano. Los autores de la captura del rey, así como los
soldados llegados como refuerzo, se impacientaban. Finalmente Pizarro efectuó el
reparto del oro y de la plata que se obtuvo de la fundición de los objetos entregados
como rescate (16 de julio de 1533). Sin embargo, el Inca no fue liberado. Es que un
cacique de Cajamarca había infonnado a los cristianos que Atahuallpa, desde su prisión,
había ordenado reunir un ejército que debía atacar súbitamente a los españoles y
liberar al soberano. Pizarro, indignado, lo fue a ver y le dijo: “¿Qué traición es ésta que
me tienes armada, habiéndote yo hecho tanta honra como a hermano, y confiándome
de tus palabras?” Atahuallpa negó esas imputaciones pero no le creyeron:
Y [decía] todo esto sin mostrar semblante de turbación, sino riendo, por mejor
disimular su maldad. Y otras muchas vivezas de hombre agudo ha dicho después
que está preso, de que los españoles que se las han oído están espantados de ver en
un hombre bárbaro tanta prudencia.
 19

20 Pizarro hizo entonces encadenar al Inca. Pese a ello, éste pudo aún enviar órdenes para
que su ejército viniera a liberarlo con toda urgencia. Pizarro, al enterarse de esas
noticias, hizo proteger el campamento. Un sábado por la mañana unos indígenas
vinieron a decir que el ejército indígena sólo estaba a tres leguas y que atacaría a la
noche siguiente.
Luego el Gobernador, con acuerdo de los oficiales de su majestad y de los capitanes
y personas de experiencia, sentenció a muerte a Atabaliba; y mandó por su
sentencia, por la traición por él cometida, que muriese quemado si no se tornase
christiano, por la seguridad de los christianos y por el bien de toda la tierra y
conquista y pacificación della; porque muerto Atabaliba, luego desbarataría toda
aquella gente, y no ternían tan ánimo para ofender y hacer lo que les había enviado
a mandar.
21 Fue bautizado por Valverde, luego atado a un poste en la plaza y allí agarrotado. Su
cadâver pasó toda la noche en ese lugar. Al día siguiente
los religiosos, el Gobernador, los otros españoles lo llevaron a enterrar a la iglesia
con mucha solemnidad, con toda la más honra que se le pudo hacer.
22 F. de Jerez le reserva esta oraciôn fúnebre:
Así pagó [Atabaliba] los grandes males y crueldades que en sus vasallos había hecho;
porque todos a una voz dicen que fue el mayor carnicero y cruel que los hombres
vieron; que por muy pequeña causa asolaba un pueblo, por un pequeño delicto que
un solo hombre dél hobiese cometido; y mataba diez mil personas. Y por tiranía
tenía subjecta toda aquella tierra. Y de todos era muy mal quisto.
23 Opresión, despotismo, crueldad hacia sus súbditos; intenciones agresivas, perfidia,
traición a los cristianos, insulto al verdadero Dios: tales son, según la crónica de Jerez,
las características de la política interior y exterior de Atahuallpa Ellas hacen de él un
tirano perfecto. Por el contrario, Jérez adorna a F. Pizarro con las virtudes ideales del
príncipe: el valor, la generosidad, la piedad y también la prudencia, la inteligencia, la
firmeza; es aceptado, respetado por la comunidad militar que él gobierna: es él quien
tiene las cualidades que requiere un señor natural.
24 De esta version de los acontecimientos, de esta oposición maniquea, debe resultar una
primera consecuencia: al apoderarse de la persona del Inca Atahuallpa, F. Pizarro no se
comportó como agresor, como usurpador –como podría creerse a primera vista– sino, al
contrario, como caballero protector del pueblo peruano oprimido, como defensor de la
Fe ultrajada, y al hacer ejecutar a este Inca detestable y peligroso, no fue culpable de
regicidio, como podria pensarse, sino que tan sólo recurrió a un indispensable, justo y
liberador tiranicidio.
 
LA HISTORIA DE LOS AÑOS 1550 Y EL PERSONAJE DE HUASCAR

25 A medida que pasa el tiempo observamos que se opera una transformación de los
cargos y, al mismo tiempo, de los acontecimientos sobre los cuales se apoyan estos
cargos. Los historiadores Gómara, Zárate y también Cieza de León atribuyen nuevos
móviles a la condena del Inca. No acusan a Atahuallpa, como se hacia antes, de haber
convocado secretarnente a un ejército contra los cristianos. Desde entoncesse afirma
que Soto, que fuera enviado a hacer un reconocimiento, en realidad no comprobó
ninguna concentración de fuerzas hostiles en losalrededores, y que cuando llegó al
campamento a tranquilizar a sus compañeros y disculpar al Inca, era demasiado tarde,
pues ya lo habían ejecutado. Los historiadores explican la cruel sentencia con nuevas
 20

razones. Diversas personas, que tenían interés en la desaparición de Atahuallpa,

intrigaron para hacerlo condenar:
1. El intérprete indígena, llamado Filipiilo, que deseaba divertirse con una concubina del
príncipe; es conocido el éxito que luego tuvo esta anécdota novelesca.
2. Almagro y sus hombres, que llegaron a Cajamarca después de la captura del Inca, no podían
esperar que les correspondiera una parte del rescate del soberano; veían afluir a Cajamarca
tesoros que no estaban a su alcance y temían que se agotara así el país para el solo provecho
de la tropa de Pizarro. La ejecución del Inca restablecería la igualdad de derechos con
respecto al botín.
3. Fray Vicente Valverde, un día que se sintió mortificado por Atahuallpa, juró su muerte y se
propuso lograr su perdición, etcétera.

26 A primera vista, parece que estas nuevas pruebas agregadas al expediente limpiarían al
Inca del cargo de agresión premeditada. Esto es quizá cierto en lo que concierne a
Cieza. Lo es mucho menos en lo que concierne a Gómara y sobre todo a Zárate. Estos
autores debieron tener en cuenta las reacciones escandalizadas e irónicas que sin duda
provocaron en muchos las acusaciones de agresión y de traición dirigidas contra este
soberano que, al fin y al cabo, habían llegado desde muy lejos a acorralar en sus propias
tierras. Su versión de los hechos presentaba, sobre todo, la enorme ventaja de desviar
sobre otros la responsabilidad de la ejecución que incumbía a F. Pizarro. Así Pizarro no
podía ser considerado como regicida Habria sido solamente el instrumento de las
intrigas y de las circunstancias.
27 En cuanto a Atahuallpa, su caso se agrava en las versiones de Gómara y Zárate, que le
atribuyen crímenes no mencionados por los textos anteiores que hemos examinado:
1. Había mandado asesinar a su medio hermano Huascar, de quien se subraya la legitimidad,
fundada en una sucesión conforme a la regla. Los dos historiadores exponen en detalle los
pormenores dinásticos y las pérfidas intrigas de Atahuallpa, desde ese momento culpable de
un regicidio y de un fratricidio. Así aparecen, pues, ultrajadas por el soberano las leyes de la
política y de la moral. Atahuallpa sólo podía ser un usurpador y un criminal.
2. Los dos historiadores introducen la siguiente versión: en tanto que Inca legítimo, Huascar
era, con todo derecho, heredero del imperio y de los inmensos tesoros de su padre Huayna
Capac. Este había legado a su otro hijo Atahuallpa la provincia de Quito. Pero este legado,
producto de unos favores paternos, no tenía valor, mientras que Huascar poseaía
legítimamente el imperio por derecho de primogenitura: podía pretender con todo derecho
anexar la provincia de Quito. Antes de su muerte tuvo ocasión de encontrarse con unos
españoles. Les expuso sus derechos y acusó a su medio hennano de haberse rebelado contra
él “tiránicamente”. También había ofrecido a los cristianos sus inmensos tesoros. Pero por
desdicha, Atahuallpa, aunque prisionero, hizo matar “pérfidamente” a Huascar, cuyos
partidarios hicieron desaparecer el tesoro. Al deshacerse así de Huascar, Atahuallpa no sólo
actuó como criminal, traidor y usurpador sino que también causó grave perjuicio financiero
a los cristianos privándoles de una cantidad de oro y de plata infinitamente más importante
que la que él mismo les había dado.

28 Comprobamos aquí, por lo tanto, que cambiaron los temas que sustentaban los cargos
en contra del Inca con relación a la historiografía anterior. Al tema de la intención de
agresión a los cristianos, lo sustituye el del perjuicio económico; al tema de la opresión
señorial lo sustituye el del regicidio y el fratricidio, que desemboca como el precedente
en el tema de la usurpación y la tiranía. Así se fortalece la imagen retrospectiva de un
Atahuallpa que es imposible incluir en la categoría de señor natural.
 
 21

LOS ACONTECIMIENTOS DESPUES DE LA EJECUCION DE

ATAHUALLPA

29 Mientras se discute y se escribe acerca de si fue justa o injusta la condena a muerte del
Inca, los asuntos del procónsul Pizarro van bien; menos de un año después de su
entrada en Cajamarca, el obstâculo de un poder indígena fuerte ha sido barrido. De un
solo golpe han caído dos reyes, uno asesinando al otro –por lo menos es lo que se
afirma–, dos reyes que, legítimos o no, ejercían un poder absoluto en sus territorios
respectivos y con los cuales, si hubieran vivido, no hubiera resultado fácil negociar.
Podemos fantasear imaginando que, durante su visita a la corte de España, en 1529,
donde se encontró con H. Cortés, Pizarro debió oír al conquistador de Mexico explicarle
cómo apoderarse de un imperio, suprimiendo a su soberano. Y ocurre que todo sucede
en Perú mejor aún que con Moctezuma y Cuauhtémoc. ¡La Providencia se encargô de
todo!
30 Pero el Tawantinsuyú es demasiado vasto, demasiado diverso y todavía demasiado
secreto como para que Pizarro pueda tan pronto gobernarlo directamente. Necesita a
un soberano que los indios reconozcan, pero que los cristianos también puedan
manejar. Huayna Capac tiene una numerosa descendencia, se puede elegir. Pizarro cree
encontrar en Tupac Huallpa el títere ideal. Manda coronar a este próncipe (a principios
de agosto de 1533), lo proclama legítimo sucesor de Huascar y señor natural. El nuevo
Inca, en el transcurso de la ceremonia, acepta ser vasallo de Carlos V.
31 Desafortunadamente, Tupac Huallpa muere unos meses más tarde. Pizarro encuentra
otro señor natural en la descendencia de Huayna Capac. Es Manco Inca, coronado en
diciembre de 1533. El dará entera satisfaccióa pero sus buenos y leales servicios son
muy mal recompensados por varios conquistadores que lo vejan, lo ofenden, lo
maltratan. Entonces él huye, reúne un ejército, sitia al Cuzco (6 de mayo de 1536) y
envía tropas para atacar Lima. Poco falta para que la reconquista tenga éxito. Pero es
derrotado y va a refugiarse con su corte y lo que queda de su ejército en las montanas
de Vilcabamba.
32 Se plantea entonces un nuevo problema de hecho y de derecho. El señor natural
traicionó, se rebeló contra su soberano. Y esta vez no esta a disposición de un tribunal,
no logran capturarlo. Sin embargo no cesan de reconocer su legitimidad. El
“gobernador” Pizarro, unos años más tarde, se la concede aún en una correspondencia
oficial. Pero él no se arriesgará más a coronar nuevos Incas, aunque esté dispuesto a
apoyarse en todos los principes indígenas deseosos de colaborar con él. Es ésta la
política que Valverde aconseja a Carlos V (1539): “Para la tranquilidad de este país,
conviene que ya no haya otro señor, o inca, y que los indios sólo conozcan al
Gobernador en representación de su Majestad”.
33 El pequeño reino de Vilcabamba, fundado por Manco, lograba mantenerse y allí se
perpetuaba una dinastía indígena. Manco, asesinado en 1544, dejó su lugar a Sayri
Tupac. El propio Francisco Pizarro había sido asesinado en 1541. Sus sucesores en el
gobierno de la colonia intentaron suprimir pacíficamente el pequeño reino “neo-inca”
como lo llamó G. Rubens. Ofrecieron bienes y honores a Sayri Tupac, quien se
transformó en un cortesano del virreinato. Pero uno de sus hermanos, Titu Cusi, ocupó
el trono y entonces hubo que negociar nuevamente. Este Inca, político astuto, hizo
durar las negociaciones hasta su muerte en 1571. Estas aún no habían concluido cuando
 22

el joven Tupac Amaru le sucedió en mayo de ese mismo año. Un nuevo virrey, Francisco
de Toledo, iba a terminar con la existencia del reino de Vilcabamba y con los peligros de
reinstauración que él representaba. Primero Toledo intentó obtener la adhesión
pacífica del Inca Pero circunstancias dramáticas (que séria demasiado largo detallar
aquí) desencadenaron las hostilidades. El 24 de junio de 1572, la ciudad de Vilcabamba
fue ocupada por las tropas reales. El joven Inca Tupac Amaru, hecho prisionero,
compareció ante los jueces en Cuzco. Declarado traidor y rebelde (es decir tirano), fue
condenado a muerte y decapitado en la plaza el 24 de septiembre de 1572.
34 Mientras tanto, desde 1570, dos años antes de la destrucción de la dinastía de
Vilcabamba, Toledo había comenzado una vasta campaña ideologica para probar a la
Península y al mundo los derechos exclusives de España sobre las tierras de Perú. Este
plan, vuelto obsesión, fue conducido sistemáticamente, con obstinación, en todas las
direcciones posibles. En primer lugar, el virrey mandó destruir, tanto como le fue
posible, los manuscritos relativos a la realidad indígena, redactados por autores de
tendencia “indigenista”; organizé a partir de noviembre de 1570 encuestas
(informaciones) sobre el modo de gobernar de los incas, consultando a los ancianos
indígenas; hizo escribir nuevas historias de los incas (Sarmiento de Gamboa) así como
ensayos políticos en contra de Las Casas (García de Toledo: Parecer de Yucay)...
35 Se empeñό, como sus predecesores, en justificar la Conquista. Encargό la redacción de
memorias a sobrevivientes de la empresa, como Pedro Pizarro y Diego de Trujillo. Lo
que deseaba el virrey era una reformulaciόn, ampliada y autentificada, de los viejos
temas del colonialismo militante, es decir, los de la conquista liberadora, evangélica y
del Inca agresor, criminal, traidor, usurpador, opresor, en una palabra, tirano. Algunos
viejos conquistadores, notables de Cuzco, respondieron tal como se esperaba, en una
declaraciόn común en la que pretendían restablecer, contra los calumniadores, la
verdad y el honor de la empresa. Destacamos el pasaje siguiente: “Justo es que se
entienda que en la primera conquista, no peleamos los españoles con ningún señor
natural desta tierra antes con Atabalipa que era tirano y así a usurpado la subcesiόn
tiránicamente a un hermano Guascar ynga”. Nada hay en este párrafo que no haya sido
ya escrito yeinte años antes. Sin embargo, los toledistas acentuaron notoriamente los
vicios y crímenes de Atahuallpa como puede verse en los capítulos 63 y siguientes de la
Historia de Sarmiento de Gamboa
36 Un “historiador” –otra vez Sarmiento– transforma nuevamente las cualidades y el
papel de Huascar. Mientras que este príncipe era presentado por los historiógrafos
anteriores –y por los viejos conquistadores, como acabamos de verlo– como siendo un
señor natural, he aquí que el celo de Sarmiento lo transforma en un tirano. Para
lograrlo le basta con introducir en su libro las dos anécdotas que resumimos a
continuaciόn.
37 A la muerte del Inca Huayna Capac, Huascar es proclamado rey en Cuzco, mientras que
el joven Atahuallpa permanece en la provincia de Quito. La momia del difunto monarca
es transportada a Cuzco; unos nobles la acompañan. Cuando llegan a la capital,
injustamente los acusa Huascar de haber dejado a Atahualpa en Quito para permitirle
que se subleve contra él: llega hasta sospechar que han urdido un complot para
asesinarlo. Los hace torturar y luego matar. Atahuallpa envía a su hermano emisarios
cargados de presentes. Huascar los somete a vejaciones y los envia luego a Atahuallpa.
Algunas fuentes aseguran que los hizo matar. Desde ese momento el nuevo rey de Cuzco
es considerado como un traidor (“auca”) por los Hanancuzco (capítulo 63). Su propia
 23

madre le echa en cara sus crímenes (capitulo 65). A estas malas acciones viene a
agregarse un vicio de sucesión: la madre de Huascar no era la mujer legitima (coya) de
Huayna Capac, sino una de sus concubinas (capítulo 66). De esto se desprende,
evidentemente, que no se podía considerar a Huascar como el heredero legítimo del
imperio. Es basándose en estas revelaciones que hacen de Huascar un criminal, un
traidor y un usurpador que Sarmiento puede aplicarle la misma acusación de tiranía
que a Atahuallpa “y así quedó el desventurado Guascar Inga, doceno y último tirano de
los ingas capac del Pirú, aviltadamente preso en poder de otro mayor y más cruel tirano
quel” (capítulo 65), y todavía..Guascar, ingo doceno y último tirano” (capítulo 69).
 
UN NUEVO ARGUMENTO: LA PROFUNDIDAD HISTORICA DE LA
TIRANIA

38 Toledo definió globalmente su pensamiento en este párrafo de su carta del 25 de marzo

de 1571 al cardenal Espinosa: ‘‘La primera raíz, Ilustrísimo Señor, del fundamento de
todo el daño del govierno desta tierra, entiendo que fue no entenderse bien el hecho de
la tiranía en que estaba y avía estado cuando se ganó, y por consiguiente no adjudicar a
su Majestad en el derecho toda la libertad que del señoría desta tierra podía tener”. La
frase “en que estaba y avía estado cuando se ganó” insiste sobre la nueva perspectiva
histórica. Para fundamentar legítimamente la posesión del país, no era suficiente
afirmar la tiranía del soberano al que se había enfrentado el pequeño ejército de
Pizarro; demasiado conocido, y discutido era este caso, así como la indignación y los
sarcasmos del adversario acerca de esto, y toda España esta al tanto. Por el contrario, si
esto se apoyase en la experiencia local, en la investigación aparentemente científica, y
si se demostrase que la tiranía era inveterada y de largo tiempo desde el fundador de la
dinastía, resultaría difícil de refutar. Algunos letrados se dedican a esta tarea.
39 En sus escritos, la condena de los soberanos incas toma como referencia las normas de
la soberanía natural. Se trata entonces de un criterio europeo, hispánico, que se
pretende universalizar. La otra referencia es la ley de sucesión: sólo el hijo mayor del
Inca y de la coya (esposa legítima) es el sucesor legítimo. Nuestros textos pretenden que
éstas son reglas incaicas.
40 En realidad, los toledistas admiten que existía una legitimidad incaica –fundada
justamente en la sucesión– junto a la legitimidad del señor natural que ellos tienen por
universal y por lo tanto aplicable a los incas. Consideran que esas dos legitimidades no
se excluyen sino que se sobreponen. No conciben que un soberano inca pudiera ser
legltimo si no satisface a las dos normas a la vez.
41 Dentro de la legitimidad hispánica, o universal, que se exige de los incas, todavía se
puede hacer una diferenciación entre legitimidad dinástica y legitimidad individual,
puesto que se ha visto que un soberano es ilegítimo si se comporta como tirano o si no
cumple, para el derecho sucesorio, con las condiciones requeridas. Pero es también
ilegítimo si desciende – ¡jaun legítimamente!– de una dinastía viciada en su origen por
la tiranía. Este es el caso, para nuestros autores, de la dinastía de los incas. Manco
Capac, el fundador, fue un usurpador, un tirano. Sus sucesores no valían más que él.
Estas son las principales acusaciones dirigidas contra los incas por los textos toledistas:
1. El poder inicial fue usurpado a) por la violencia: Manco Capac aplastó y oprimió a los
pacíficos y democráticos behetrías que ocupaban Cuzco antes de su llegada, b) por la astucia
 24

y la mentira: el padre –o la madre– de Manco Capac usaron una artimaña para hacer creer a
los indígenas que Manco era hijo del Sol y que debían someterse a él.
2. La dinastía extendió su poder por la violencia: los sucesores de Manco Capac, sobre todo a
partir de Tupac Yupanqui, multiplicaron las conquistas “por fuerzas de armas”.
3. Manco Capac y la mayoría de sus sucesores fueron opresores, a menudo criminales.
4. Los incas alentaron la idolatría (según algunos la introdujeron) y colaboraron con el
demonio.
5. Los incas permitieron que se practicara, o practicaron ellos mismos, los “crímenes contra
natura”, incesto, sodomía, sacrificios humanos... que eran violaciones de la “ley natural”
según santo Tomás.

42 Esta forma de adentrarse en el pasado de los reyes del Perû no procuraba solamente
asentar posiciones teóricas. Tendía también a solucionar un problema político candente
ligado a la existencia de la dinastia de Vilcabamba y, más allá, a otras dinastías posibles.
La “prueba” esgrimida por una cierta manipulación (¡tiránica!) de la historia jurídica y
genealógica, de que ya no había un solo descendiente legítimo de los incas,
descalificaba tanto a la dinastía de Vilcabamba como a otros aspirantes eventuales al
trono peruano. Es a esta última demostración que se entrega Sarmiento de Gamboa al
final de su Historia, que es, en primer lugar, un trampolín en forma de historia
destinado a lanzar esta tesis política.

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AUTOR
PIERRE DUVIOLS
Université de Provence, Aix en Provence
 26

Políticas étnicas en la Bolivia

colonial siglos XVI-XIX
Thierry Saignes

1 ¿Es posible estudiar las políticas étnicas en un área tan vasta como la de los Andes
meridionales durante un período tan largo, cuya historia permanece para nosotros en
gran parte ignorada? De esta cuarta parte meridional del imperio inca o Collasuyú que
construirá más tarde, por amputaciones progresivas, el territorìo de la Audiencia de
Charcas (1559) y después el de Bolivia (1825), nuestro conocimiento del universo
indígena sólo abarca el principio y el fin de nuestro período: el segundo tercio del siglo
XVI (Watchel 1971, Barnadas 1973) y la segunda mitad del siglo XIX (Barnadas 1975,
Pémelas 1980). El período colonial estudiado fue prolongado más allá de las fechas
conmemorativas de la historiografía nacional hasta los decretos de puesta en venta de
las tierras comunitarias y de la abolición del tributo indígena (1881-1882) que marcan
una pausa en procesos que venían desarrollándose desde mucho antes.
2 Además, hay que tener en cuenta la amplitud del objetivo. No se pueden separar las
relaciones étnicas de toda la organización social y simbólica que las sostiene, las
condiciona y las conforma. Están tan afectadas por el medio ambiente ecológico, el
acceso a los recursos naturales, las relaciones de trabajo, el reparto de poderes, que
imprimen sus marcas específicas a estos fundamentos, reconocibles entre otras
formaciones socioculturales. Las políticas étnicas remiten al conjunto de las relaciones
sociales y políticas entre todos los grupos indígenas, mestizos o blancos, confrontados
en este mismo espacio. Implican una voluntad oficial esencialmente legisladora, pero
también relaciones de hecho/de fuerza entre los diferentes miembros de una jerarquía
social que se fundamenta, en parte, en diferencias raciales, según la definición bien
conocida de Humboldt. En efecto, estamos en una situación colonial, es decir en un
mundo en el que el trabajo de las mayorías indígenas permite a sus amos, ya sean
ibéricos o criollos, acumular bienes y honores. El estudio de las políticas étnicas es
inseparable del funcionamiento del sistema colonial. Pero tampoco es posible
separarlas de la organización y de las reacciones de la sociedad andina.
3 Antes de examinar el destino de esta última, atrapada en el entrelazamiento de
intereses contradictorios de los europeos, los criollos y los mestizos, definamos
 27

brevemente las continuidades de las diferentes políticas estatales que se han

desarrollado sucesivamente en los Andes meridionales; y después, en una segunda y
tercera parte, abordaremos las fases de la descomposición étnica y los procesos de
reajustes.

Mapa 1. Zonas ecológicas y población étnica.

 
LOS ANDES DESDE EL INCA HASTA LA REPÚBLICA: LA
CONTINUIDAD DE LOS ESTADOS

4 La situación étnica de los Andes meridionales en el momento de la llegada de los

europeos pone de manifiesto una doble herencia: los señoríos y el Imperio. En cierta
forma, conocemos, en la actualidad, la organización de los primeros. Varios grupos
patrilocales formaban los ayllus, en principio endógamos, que integraban las“mitades”
dirigidas por dos “señores” (mallku en aymara), uno de los cuales tenía preeminencia
sobre el otro. Cada segmento de esta pirámide de encajonamientos se relacionaba con
las unidades vecinas dentro de una dinámica de solidaridades y oposiciones reactivadas
en todos los períodos del ciclo anual (ayuda mutua en el trabajo, combates rituales,
ceremonias). Este dispositivo se sobreponía a otra división, esta vez geográfica, fundada
en la posesión de tierras distribuidas en distintos pisos ecológicos. Los grupos étnicos
cuyo hábitat principal se encontraba en las laderas superiores reclutaban a un
determinado nivel de la pirámide que se ignora (¿ayllus, “mitad”, conjunto tribal, de
acuerdo a su extension?) colonos (mitimaes en los documentes españoles), y los
enviaban a aprovechar los recursos locales (maíz, coca, algodón...) que se encontraban a
distancias más o menos lejanas a lo largo de sus laderas. Por lo tanto, dentro de este
contexte, cada unidad doméstica se definía como miembro de tal estancia, de tal piso,
de tal ayllu, de tal “mitad”, o de la totalidad del grupo: la identidad surge siempre de
 28

una relación y se modifica según la óptica que se adopte (Annales ESC No. 5-6, Parts,
1978).
5 La integración al Tawantinsuyú modificó profundamente el mapa étnico de toda la
región entre el nudo de Vilcanota y Tucumán. Hoy día podemos indicar según qué
tendencias el mundo aymara-hablante fue reestructurado.
6 En las Tierras Altas (punas), los grandes “reinos” dualistas –ignoramos en qué medida el
dualismo fue introducido o extendido por los incas– que aceptaron la dominación
incaica (lupaqas, charcas, quillacas, todos de mâs de veinte mil unidades domésticas)
fueron respetados, mientras que los que se opusieron fueron aniquilados o deportados
lejos y su territorio invadido por guarniciones “extranjeras” (collas, pacajes y sobre
todo la orilla oriental del Titicaca).
7 Los valles templados y câlidos (yungas) recibieron una colonización multiétnica
destinada a cultivar el maíz y la coca para los graneros imperiales, defender las
fronteras y controlar las etnias locales.
8 Finalmente, a lo largo del piedemonte amazónico (montaña) los incas lograron dominar
a algunos grupos selváticos (chunchos) y construir poderosas fortalezas en media
pendiente. Sólo la llegada al sur de migrantes guaraníes (chiriguanos) puso en peligro el
control incaico de la frontera oriental (ver mapa 1).
9 Cuando en 1538, los Pizarro, acompañados por doscientos españoles y cinco mil indios
de Cuzco dingidos por el Inca Paullu, emprenden la conquista de Collao, chocan con una
fuerte resistencia de los lupaqas y los pacajes y, después, de la confederación charca,
resistencia cuyo fracaso cuesta explicarse (Murua 1613, t. 1, 1962: 215-216). Los
principales “señores” se les unen uno tras otro y ayudan a fundar el primer
establecimiento europeo al sur de Cuzco, La Plata (la actual Sucre) en el valle de
Chuquisaca. Estos primeras contactos son decisivos para el porvenir de la colonización
pues sitúan las relaciones hispano-andinas en su verdadera perspectiva; la actitud
ambivalente de los jefes étnicos, quienes vacilan entre la resistencia y la colaboración, a
lo largo de la época moderna y contemporánea, proporciona una de las claves de la
historia andina, pre y pos-hispánica.
10 Por otro lado, la continuidad entre la empresa despótica inca y la empresa hispano-
colonial, posteriormente republicana, es notable en cuanto a sus fundamentos. El
Estado colonial queda como único propietario de las tierras en virtud de su derecho
eminente sobre los grupos campesinos que simplemente gozan del usufructo. Protector
oficial, él garantiza la integridad de sus súbditos; legisla para la conservación de la
“República de los Indios”. Es el único habilitado para proporcionar la paz, en el interior;
no tolera ningún desorden susceptible de perturbar el orden público (así, se prohíben
los combates rituales) y, en el exterior, si utiliza la fuerza armada contra los pueblos
fronterizos, es para poner fin a sus guerras y discordias. La República no se queda atrás.
Una circular recuerda en 1842 que:
Son de la propiedad del Estado las tierras que poseen los originarios, no debiéndose
considerar éstos sino como una especie de enfiteutas que pagan cierta cantidad al
señor del dominio público por el usufructo... (citado por N. Sânchez-Albornoz 1978:
205, nota 23 con comentario de las memorias de los virreyes).
11 En cuanto al decreto de 1858, considera que “la clase indígena por su condición
desvalida y por su falta de instrucción merece la protección inmediata del gobierno”, y
 29

toma medidas para protegerlos de los abusos de las... ¡autoridades! (citado por
Barnadas 1975: 39).
12 En una coincidencia con el Tawantinsuyú, la legislación ibérica se apoya en la misma
vision antropológica del Otro, del Indio:
Decían estos señores de la tierra (los gobernantes incas) que a los naturales de ella
los hacían trabajar siempre porque ansi convenía, porque eran haraganes y bellacos
y holgazanes y que haciéndoles trabajar vivían sanos (P. Pizarro, 1571, BAE,
1963:197).
13 Para el virrey Toledo, la imposición del trabajo “no se puede escusar en esta tierra ni
dejar a la voluntad destos naturales por ser como son de naturaleza y inclinación
holgazanes... (Carta al Rey, 1572, GP t.4: 109).
14 Así la lucha contra los “vicios” de los indígenas (su pereza tanto para el inca corno para
el español, a la que se agregan su embriaguez e idolatría) exige entregarlos al trabajo, a
una incesante labor. única capaz de redimir su mala naturaleza.
15 Esta continuidad de la política indigenista, desde el Inca hasta la República, tiene sus
limites. A diferencia de la omnipotencia estatal. real y simbólica del primero, la
voluntad oficial de los gobiernos posteriores ya no es la única que interviene: debe
soportar las presiones de los intereses a menudo divergentes de sus propios
representantes, de los sectores dominantes de la sociedad colonial, así como las nuevas
exigencias de un mercado de dimensión regional y mundial que influyen en ella,
cuando éstas no llegan a imponerle su propia ley.
16 El mundo indígena padece estos dos imperativos que a veces acumulan sus efectos, y a
veces los anulan; el Estado colonial quiere obtener su fuerza de trabajo para la
metrópoli y para ciertos sectores, teniendo cuidado de que se reproduzca fuera de la
influencia de los colonos; el mercado, por su parte, busca multiplicar el número de
productores y consumidores indígenas al margen de toda coacción comunitaria.
Agreguemos que ninguna política colonial escapa de esta alternativa: o bien aislar a los
súbditos indígenas en su organización étnica y confiarlos a sus autoridades
tradicionales (gobierno indirecto) o a la administración directa (intervención creciente
de los corregidores), o bien, por el contrario, disolver sus especificidades étnicas e
integrarlos individualmente dentro de la sociedad global.
17 La legislatión refleja esas indecisiones. Así, promueve la enseñanza obligatoria del
español a los indígenas (1550) y la obligación para los curas de ejercer su ministerio en
las lenguas locales (1578). La principal cualidad es que esta legislación raramente tuvo
los efectos deseados; hay que tomar en cuenta desde el comienzo la enorme diferencia
que en América separa las (buenas) intenciones del poder central y la práctica efectiva
de las autoridades locales que, muy a menudo, por diversas razones deforman,
posponen o anulan la aplicación de dichas medidas.
18 Finalmente, ¿cabria precisarlo?, la política étnica no depende únicamente de los
representantes del Estado. La sociedad andina está lejos de ser una comparsa muda, a la
cual se puede explotar al gusto, simple protagonista de una “resistencia pasiva” sobre
la cual se ha insistido demasiado. Sufre pero al mismo tiempo reacciona ante múltiples
coacciones, que aprovecha hábilmente para obtener compensaciones que favorecen el
conservar su autonomía.
19 Una vez hechas estas observaciones generales, parecerá irrisorio pretender desenredar
los hilos de las complejas relaciones, pues es considerable nuestra falta de
 30

conocimiento de la historia de los indígenas bolivianos. Podremos por lo menos señalar

las tendencias y delimitar las incógnitas. Estas consideraciones serán, por lo tanto, más
programáticas que demostrativas. Es a una triple interrogante que sometemos el
destino étnico de algunos millones de indígenas que vivieron una historia plurisecular
en un territorio de una extensión tres veces más grande que la de Francia. ¿Mediante
qué mecanismos el control colonial afecta a la organización interna de los grupos
étnicos y sus relaciones con el exterior? ¿Cómo reaccionan las comunidades andinas y a
través de qué procesos? ¿Es posible señalar en el tiempo y en el espacio la continuidad y
las variaciones de esas tensiones y reajustes constantes?
 
LAS TENDENCIAS PROTECTORAS: AISLAR AL MUNDO INDÍGENA

20 Las políticas étnicas difieren según se apliquen a los grupos campesinos de las tierras
altas, integrados y sometidos al Estado desde lejanas épocas o a los grupos locales de las
Tierras Bajas orientales, igualitarios y dispersos, que rehúsan toda sumisión.
 
En los Andes: la competencia en torno a la captación colonial

21 En la colonia el objetivo principal era el control de los hombres primero y después de

sus tierras. Este control implica la destrucción de los marcos espaciales y temporales.
¿En qué medida el espacio se vuelve el resultado de este objetivo?
 
La desarticulación del espacio andino

22 En los desórdenes que acompañan a la conquista ibérica, numerosos grupos son

dispersados, vuelven a su región de origen, a veces permanecen en el mismo lugar en el
que se arraigan (como en Larecaja) o huyen a la montaña como los lacaxa o churumata
de la frontera chiriguano. Algunos caciques de la puna no dudaron en ir a recuperar sus
colonias, por lejanas que estuvieran, como las de Cuzco en Pocona (“visita de 1557” en
Historia y Cultura No. 4, Lima, 1970: 297).
23 El primer marco institucional en el que los vencidos deben aportar su trabajo y sus
productos a los nuevos amos, reproducía el de las unidades prehispánicas. Los
repartimientos eran atribuidos “con sus caciques principales indios y mitimaes a ellos
subjetos” según la fórmula establecida. Sin embargo, principalmente en algunos valles
del interior y en la Costa del Pacífico, algunos mitimaes fueron “confiados” a
encomenderos distintos a los de su lugar de origen y en algunos casos se perdieron
definitivamente.
24 Más grave por sus consecuencias a largo plazo fue la delimitación del distrito de la
nueva Audiencia de Charcas (1559-1563). La frontera con la Audiencia de Lima fijada al
norte del lago Titicaca cortó en dos el Collao y en especial en la zona oriental el
territorio omasuyo (ya muy modificado por los incas) y más abajo el de los callawaya.
Fue la primera mutilación de los “reinos lacustres” aymara-hablantes, misma que se
acentuó a fines del siglo XVIII; con el desplazamiento más al sur de la línea divisoria del
lago Titicaca, centro mediador del universo aymara (T. Bouysse-Cassagne, “L’espace
aymara”, Annales ESC No. 5-6, Paris, 1979: 1065) vio su función profundamente alterada
(ver mapa 2).
 31

Mapa 2. Los señoríos aymaras (mapa establecido con base en la lista de los mitayos de
Capoche).
FUENTE: “El espacio aymara”, de T. Bouysse-Cassagne, Annales ESC no. 5-6, 1978: 1058.

25 Alrededor de 1570 se produce un neto endurecimiento de la política colonial en los

Andes. Gran número de medidas conciernen a los nuevos marcos geográficos y
administrativos en los que debe distribuirse la pobiación indígena.
26 La división regional del espacio andino que establece la jurisdicción de los nuevos
corregidores de indios parece reproducir los límites de las provincias incas. Pero la neta
partición entre las provincias altas (Paucarcolla, Omasuyú, Chucuito, Pacajes,
Carangas...) y las de los valles (Arica y Atacama en el oeste, Carabaya, Larecaja,
Cochabamba, Yampara, Tomina en el este) a las cuales hay que agregar las provincias
mixtas (Sica-Sica, Paria, Chayanta, Chichas) preludia las futuras desavenencias entre
sus habitantes. Dentro de este mismo marco, la organización de los turnos para la
prestación de servicios (llamados mitas) en el trabajo de las minas, al que
periódicamente se asignan las poblaciones de las provincias altas (obligadas), mientras
que las de los valles están eximidas (libres), da forma precisa a estas divergencias. Al
mismo tiempo se opera, con fines de control fiscal y religioso, el reagrupamiento de los
pueblos indígenas en las reducciones (pueblos de indios), dirigidas por caciques-
gobernadores responsables de la percepción del tributo.
27 Estas tres medidas –corregimiento, mita, reducción– no afectan, en principio, la
sujeción de todo indígena a su cacique de origen, aun cuando se encuentre lejos de ahí.
Las únicas distinciones se refieren a los valles donde se contabilizan “naturales” (o
asimilados) y mitimaes (“advenedizos” inscritos en su pueblo de origen), así como las
punas donde están enfrentados, sobre una base socio-étnica, aymaras y urus y,
finalmente, las ciudades, haciendas y minas donde se registran los indios de servicio o
yanaconas (ver “Eluniverso de las minas y las ciudades...”). Cabe aclarar que esta triple
creación no es responsable en sí de la desestructuración de la sociedad andina, que se
 32

explica a través de nuevas relaciones de producción impuestas por el sistema colonial.

Sólo conforma el marco dentro del cual tiene lugar esta desestructuración y refleja en
el espacio las rupturas más significativas. Sentemos algunas bases para un estudio que
merece una atención mucho más profunda.
28 En primer términa se percibe la importancia de la separación dual. Algunos
corregimientos, pueblos o repartimientos corresponden a una “mitad” desmembrada
del conjunto al que pertenecía. Omasuyó sería la “mitad inferior” del señorío étnico de
Pacasas; Machaca está dividida en dos pueblos, Jesús y San Andrés que corresponden a
sus dos mitades; Charazani es la capital de “la pequeña Callawaya”, mientras que “la
grande” queda del lado peruano (provincia Carabaya). La evolución posterior acentúa
esta bipartición: la “mitad” de Caquingora se escinde para formar Colacoto, “pueblo
nuevo” (“Relación de Pacajes”, RGI, t. I, 1965: 335-336). Tales escisiones se multiplican
en los siglos XVIII y XIX.
29 El marco político de las nuevas divisiones modifica las jerarquías tradicionales. Así
ocurre con las capitales (cabeceras) locales y regionales. En 1582, el “señor” de los ayllus
charcas incluyó en sus peticiones al rey el restablecimiento en Sacacas de la capital de
su “nación”, donde debería residir el corregidor, pero la nueva cabecera de la provincia
siguió siendo Chayanta (Memorial de Charcas, Lima, 1969: 32). En Larecaja, según el tipo y
grado de la autoridad provincial, su sede se encontrará escalonada en distinta altura: el
“gobernador de los naturales” rçside en Quiabaya (2 300 m), el corregidor en Sorata (2
700 m), el vicario diocesano en Hilabaya (2 900 m). Entre los lupaqas no se sabe que
justifica la capital en Chucuito, en el extremo norte de la provincia: ¿su mayor
proximidad con Cuzco y Lima? Entre los lupaqas, el poder de los jefes locales (a nivel de
una reducción o de su “mitad”) se afirma rápidamente (Murra 1975: 223; 1978: 231-243).
En un piano más global, cada reducción adquiere su autonomía y parece escapar del
control de los “señores” étnicos regionales. No es posible disociar esos cambios en el
espacio de los que modifican las relaciones políticas (ver “El fin de los mediadores”).
30 Pero es en las relaciones punas-valles que los riesgos de distorsión son mayores. En
efecto, las reducciones en los valles alojan una población compuesta esencialmente de
mitimaes que conservan sus derechos y sus obligaciones en las aldeas altas. Por esa
razón los censos de Macha, en lo alto, y de San Marcos de Miraflores en lo bajo, deben
registrar, en gran parte, las mismas personas, en virtud del principio de la doble
residencia. Mientras que la población indígena sea suficientemente numerosa como
para cumplir con todas sus obligaciones, esta fluidez es tolerada. Pero en la primera
crisis demográfica, el sistema sufre algunos percances, lo que veremos en los dos
pârrafos siguientes. Anotemos sus efectos regionales.
31 En cada reducción, a los caciques, los curas y al corregidor les conviene retener el
máximo de población para sus propias necesidades laborales. En ese contexte, la doble
inscripción de los mitimaes y otros migrantes que implica para ellos una doble carga de
servicios, se torna insoportable. El principio de descendencia es sustituido por el de
territorialidad, lento proceso que afectó desigualmente a las distintas regiones
(Saignes, Annales ESC 1978, versión española 1985, capítulo 3) y que sólo se aplicó
plenamente con la reforma agraria de 1953.
32 Las preocupaciones eclesiásticas contribuyeron a la fragmentación del mapa étnico:
sobre la base de los ayllus más alejados o de las “mitades” más reticentes a integrar la
reducción, se forman nuevas parroquias, núcleos de pueblos que se crearán en el
futuro. Las vice-parroquias y otros anejos obtienen su independencia en los siglos XVIII
 33

y XIX. Este furor secesionista se traduce en la época republicana en la multiplicación de

los cantones y distritos. Esta gran fragmentación del espacio andino conduce a la
dispersion de los hombres.
 
La lucha por la fuerza de trabajo y la impotencia de la legislación

33 En las primeras décadas, los indígenas sufrieron el mayor núméro de guerras civiles y
de “entradas” por la fuerza por los jefes militares. Varios miles de indígenas mueren al
cruzar la cordillera chilena (1535), miles más en el doble descenso del Madre de Dios en
1538 (Barnadas 1973: 42-50), un millar de hombres charcas que parten hacia el Río de la
Plata en 1544 “que no volvió ninguno” (Loredo 1948: 150), y también con Toledo ellos
pagan un tributo de medio millar de muertos a lo largo de la campana chiriguana
(Memorial, op. cit.: 23).
34 Los tributos (tasas), aunque incrementados y de naturaleza diferente, formaban parte
del horizonte campesino. Las comunidades siempre vieron en ellos la más segura
garantía de sus derechos a la tierra y todavía en el siglo XIX preferían pagarlos a
cualquier reforma que pareciera amenazarlos (Sánchez-Albornoz 1978: 204). Tres
formas de renta podían ser combinadas: en trabajo (servicio personal), en plata
(extracción del metal de las minas) y en productos (excedente agrícola convertido en
mercancía/dinero). La mano de obra conservaba suficiente flexibilidad como para ir a
explotar las minas o los campos comunales, según fueran las exigencias del Estado y/o
del encomendero. Cuando la monarquía intentó limitar los abusos más escandalosos, en
especial sobre los servicios personales, rápidamente quedó de manifiesto su
impotencia. Las leyes que prohibían el traslado de los indígenas (1536, 1549), su
reclutamiento forzoso para la construcción de iglesias (1549, 1550) o en las minas,
demoraron un siglo en rendir sus frutos.
35 Las más altas instancias gubernamentales estaban conscientes de la falta de eficiencia;
así lo expresa el preámbulo de una nueva Real Cédula enviada a las Audiencias contra
los servicios personales (2/XI/1563):
...a nos se a hecho relatión que aunque la nuestra cedula suso incorporada (22/XI/
1549) a venido a vuestra noticia y la teneis en vuestro poder no solamente no la
haceis ejecutar ni cumplir pero dais lugar a que muchos encomenderos tengan en
sus casas cantidad de indios de que se sirven personalmente (...) en lo qual son de
peor condición que si fuesen sus esclavos pues a los esclavos les dan su comida
necesaria... (citado por Barnadas 1973: 319; otros ejemplos: 318 nota 387).
36 Más de tres siglos más tarde una resolución del Ministerio de Gobierno de La Paz (27/I/
1891) nos informa que:
No puede exigirse por ninguna autoridad política, judicial o eclesiástica otros
servicios fuera de los (de postas y conducción de pliegos oficiales) que se han
determinado anteriormente (Bonifaz 1953: 458).
37 Los funcionarios oficiales ya casi no se hacían ilusiones. Los oficiales reales de Potosí en
1564 denuncian al Consejo de Indias los abusos de los comerciantes, ayudados por los
ediles, que cobran precios exorbitantes a los indígenas:
Sin aver quien los desagravie por ser todos de una liga y opinión que como cada uno
en su modo de vivir tiene necesidad de ayudarse de los yndios no osa quando le
cabo ser alcalde o regidor desagradar a los pasados o por venir porque hagan lo
mismo con ellos (citado por Barnadas 1971: 320).
 34

38 ¿Qué les queda por hacer a los legisladores para remediar taies corrupciones? ¡Una
nueva ley! De esta manera la inflación legislativa acelera la obsolescencia de las
medidas protectoras. Los indígenas mismos, por otra parte, no eran insensibles a esta
plétora reglamentaria en su favor. Para hacer reconocer sus derechos, ellos no dudan
en lanzarse a procesos sin fin portadores de una esperanza no menos infinita. Es Polo
de Ondegardo quien denuncia los efectos devastadores de esta manía pleitista, pero es
Toledo quien a este respecto nosentrega el testimonio más asombroso:
.. en seguimiento de cualquier pleitecillo iban e venian del repartimiento a las
audiencias en cuio distrito caían hormigueros dellos y gastavan sus haciendas con
procuradores letrados y secretarios y dejaban muchos dellos las vidas e iban tan
contentos con un papel aunque fuesen condenados como si salieran con el pleito
(Memorias en BAE, t. 280, 1978: 140).
39 ¿Cómo interpretarlo? ¿Hay que ver en esto una bendición para la numerosa gente de
justicia, defensores, abogados, escribanos que giran alrededor de la órbita de la
Audiencia y viven de pleitos de indios? ¿O una astucia de la razón colonial que incita a
disputar, a prolongar los pleitos con gran costo de los que demandan justicia? Me
inclinaría más bien a ver un comportamiento andino particular frente a la culpa, el
juicio y el castigo que un enfoque psicoanalítico podría dilucidar. La carta de los
caciques de Chucuito a Felipe II (2/IX/1597) es prueba de la esperanza casi mesiánica de
los indígenas ante toda legislación oficial (MP, t. 6, Roma, 1970: 444-451).
40 Pero durante este tiempo, la demanda creciente de mano de obra por parte de los
diferentes sectores españoles torna caduca la minuciosa organización toledana del
trabajo indígena. Las epidemias de 1589-1594 la habían afectado. Los indígenas de la
puna que huyeron a los valles ya no regresan a prestar su trabajo agobiador en Potosí.
Los corregidores locales los utilizan para su servicio, o los arriendan a los
terratenientes chacareros, que son los futuros hacendados. La Audiencia debe enfonces
dirimir entre los diferentes solicitantes de brazos. Al principio la explotación minera
sigue siendo prioritaria y los caciques de las punas obtienen permiso para ir a la costa o
a los valles a recuperar a sus fugitivos (Saignes 1985). Pero muy pronto la Audiencia
comienza a defender los intereses de los terratenientes, sobre todo los de los valles
cercanos. Por eso no nos asombra ver cómo la Audiencia denuncia los abusos que
sufren los indígenas en las minas:
La racon de huirse y ausentarse estos indios de sus pueblos e yrse a esconder en
chacaras quebradas y guaicos y a otras partes es por huir de los malos tratamientos
y trabajo intolerable que reciben en el servicio y labor de las minas de Potosi... (17/
XI/1611; AGI, Charcas 19).
41 Al año siguiente la Audiencia explica por qué no se pudo recuperar a los indígenas
ausentes: “Seria destruyr las chacaras y faltar los mantenimientos” (1/111/1612;
ibidem).
 35

Croquis 1. La organización del trabajo indígena.

42 Cuando un comisario de la Audiencia hace la primera “visita” general de la jurisdicción

desde la de Toledo, el panorama es desolador: falta una tercera parte “quizá la mitad”
de los indígenas y la mita agobia a los sobrevivientes. Entre “las razones de estar tan
arruinadas las aldeas de naturales”, él señala tres: los caciques perciben tributos
exorbitantes; los corregidores “obligan a los indios a trabajar en sus campos y trajines”,
compran barato los animales y hacen tejer ropa a bajo precio, en una palabra, “no
teniendo de salario más que mil pesos, parten al cabo de tres años con veinte y treinta
mil de fortuna”; en cuanto a los curas, “son más perjudiciales por su presencia
permanente y más temidos y obedecidos” y viven con largueza a expensas del trabajo
de las comunidades (I/III/1611; AGI, Charcas 29).
43 De todos estos cargos resulta que el movimiento de deserción de los pueblos indígenas
es cada vez mayor y que los orígenes étnicos se esfuman poco a poco. Los migrantes son
acogidos e instalados en otros pueblos como “foráneos” (“forasteros”) o en las
haciendas como yanaconas, a las cuales huyen para tratar de escapar de los tributos. En
cambio, deben numerosas prestaciones en trabajo (ver croquis 1).
44 Más de un siglo después de la reducción general de Toledo, cuando el virrey La Palata
organiza un nuevo censo, cerca de la mitad de la población indígena aparece registrada,
por diversas razones, como “forastera” en las zonas rurales de los Andes meridionales.
Análisis globales fueron efectuados por dos investigadores sobre los cambios
demográficos entre estas dos fechas.
 
 36

Total de tributarios

45 Vemos que la doble caída demográfica de los “naturales” u “originarios” de 1575 es

atenuada en parte gracias a la adición de los “forasteros” que llegan a constituir cerca
de la mitad de los aldeanos a fines del siglo XVII. En el segundo caso, la disminución es
claramente menos acentuada. ¿Por qué? Es conveniente distinguir mejor los niveles
ecológicos. Hemos elegido tres zonas de los valles (Larecaja, Cochabamba, parte de Sica-
Sica) y cinco de las punas (Omasuyú, Chucuito, Pacajes, Carangas, parte de Sica-Sica) y
comparado la evolución de unas y otras:
 
Total de tributarios

46 De hecho los valles pierden casi tantos “originarios” (–55%) como las punas (–72%). La
gran diferencia proviene de la instalación masiva en los valles cerealeros de Charcas de
migrantes procedentes de todas partes (entre Cuzco y Tucumán).
47 Como consecuencia de este censo, el virrey ordenó la inscripción de todos los
“forasteros” en la aldea de residencia donde deberían, de ahí en adelante, pagar el
tributo. La evolución de las relaciones étnicas tiende al relajamiento de los lazos
personales que canalizaban muchos intercambios materiales y simbólicos. Es dentro y a
través de los valles que comienza este proceso que vuelve homogéneos a los grupos
étnicos que se funden a desigual velocidad según las regiones y su grado de coherencia,
en el seno de un campesinado indiferenciado en el piano social esta vez. La
simplificación de las categorías fiscales basadas ahora en un criterio de acceso a la
tierra en el siglo siguiente lo confirma: a los originarios, forasteros (o agregados) y
yanaconas se agregarán los urus y vagos, grupos al margen del sistema. Finalmente, en
1882, una ley abolió el tributo en beneficio de una “contribución territorial de los
indígenas” (Sánchez-Albornoz 1978: 211-215). Pero la situación de las comunidades
rurales y de la apropiación de las tierras era completamente distinta.
 
 37

La lucha por la tierra: comunidades-reservas y haciendas-refugio

48 No sabemos casi nada del origen de la propiedad española y más en general, de la

historia de la tierra en Bolivia. Es, sin embargo, un capítulo esencial de las políticas
étnicas, pues no se concibe ninguna comunidad indígena sin una vinculación directa
con la tierra que es a la vez residencia, materiales y reserva de materias primas y
proveedora de instrumentos de trabajo. Ninguna unidad doméstica se apropia la tierra
si no forma parte de la comunidad (lazos de sangre, de lengua, de costumbres). Ahora
bien, asistimos aparentemente a un proceso de relajamiento de taies lazos, a
transferencias generalizadas de poblaciones entre punas y vailes, entre pueblos y
ciudades, entre minas y obrajes, entre haciendas y ayllus. En esos intercambios de mano
de obra e incesantes traslados se puede intuir, creo, estrategias mâs complejas de lo que
esta fragmentación social y geogrâfica por si sola podría hacer creer.
49 Es verdad que desde el último cuarto del siglo XVI las reducciones combinadas con la
mortandad liberaron un importante excedente de tierras. En los valles, son los propios
caciques quienes, para pagar el tributo, rentan o venden las tierras comunales de las
que disponían en abundancia. Los contratos se legalizan en ocasión de las “visitas-
composiciones de tierras” de 1595, 1618, 1636, 1644. Los abusos de las dos últimas son
taies que la Corona, viendo amenazada la reproducción comunal, decide enviar
personalidades probadas a efectuar una “revisita de desagravios” y restituciones para
los indígenas (1656-1660). Tregua precaria. Inmediatamente después, el proceso de
erosión de las tierras colectivas prosigue (Saignes 1985, capítulo 3). ¿Por la hacienda se
constituye primero en los valles, donde supo captar una considerable mano de obra
indígena? Viene después la apropiación estatal de las cuencas del interior de los Andes
por la colonización inca. Hemos señalado la responsabilidad de los caciques locales, que
no disponen de los recursos de sus colegas de las punas (animales para los transportes
comerciales, salarios de los indígenas contratados en ciudades y minas), por lo que se
encuentran acosados, pues sus súbditos continúan trabajando en las parcelas de tierra
por cuenta de sus nuevos propietarios, “indios ricos de otras provincias, españoles o
mestizos”. Es en el valle de Cochabamba, famoso por la amplitud de la reordenación
inca (Wachtel 1980) que este proceso se desarrolló todavía más; a principios del siglo
XIX, de los 60 000 indígenas censados, sólo una cuarta parte residía aún en las
comunidades. La mayoría de los otros eran “forasteros sin tierra” y vivían en las
haciendas y en las aldeas mestizas (Larson, Avances No. 2, La Paz, 1978: 39). Hacia la
primera mitad del siglo XIX, se estima que las comunidades ocupaban los dos tercios del
territorio habitado en Bolivia, y las haciendas, el otro tercio (Benton citado por
Barnadas 1975: 50). Pero en 1877, el departamento de La Paz cuenta con 630
“comunidades” para 1 214 haciendas, dos veces mâs numerosas por lo tanto (idem: 33).
50 ¿Qué significa el éxito de la hacienda en las relaciones étnicas? No existiendo ningún
estudio sobre el tema, es difícil responder, pero es posible proponer algunas
implicaciones. La hacienda reconstruye, formalmente, el marco comunitario e integra a
las familias de yanaconas (los futuros peones) en una red de obligaciones calcada del
ayllu. La jerarquía de los cargos civiles ( hilacata, alcaldes y religiosos, alféreces,
nrayordomos) es prácticamente la misma y las múltiples ceremonias alrededor de la
capilla, los altares y la cofradía (culto de los santos) permiten reactivar los intercambios
rituales con el mundo sagrado. Las intensas fiestas del ciclo campesino acumulan los
mismos efectos, es decir, refuerzan la cohesión liberando al mismo tiempo las tensiones
del conjunto de los miembros, tanto de los antiguos moradores como de los recién
 38

llegados. La hacienda agrega a esto un efecto suplementario: la seguridad. Paga los

“gastos de doctrina, los tributos y otras tasas” y protege a sus trabajadores de los
eventuales abusos de los caciques, corregidores y otros representantes del mundo
exterior. Finalmente, el “tata patron”, por los numerosos vínculos personales (de
parentesco ritual, esencialmente) que él establece con “sus” indígenas de manera
paternalista, garantiza una protección más segura que la que puede ofrecer la
comunidad. Al mediatizar todas las relaciones entre el indígena y el mundo, físico y
humano, la hacienda ofrece un “orden” y reconstituye un mínimo de coherencia más
aceptable para el campesinado andino que la libertad del mercado colonial. Cabría
efectuar numerosos estudios para dilucidar lo que encubre el papel de “refugio” (plan
material, emocional...) y para subrayar sus límites (las revueltas contra los hacendados
se producen sobre todo en el siglo XX). Su “orden” tiene como efecto principal el
inmovilizar a la sociedad rural aymara y quechua en características fijas y aislarla de la
evolución general, económica y social. En esto, este “frente interno” de la hacienda que
Macera califica de “feudal” generaría una arcaización del mundo indígena. Aislamiento
y “espíritu de terruno” exacerbado serían sus primeras manifestaciones.
51 Ante la hacienda, las comunidades no tienen únicamente reacciones de rechazo
(defensa de los límites). En períodos de crisis, traslados de población tienen lugar entre
las dos instituciones. En los siglos XVII-XVIII, la inestabilidad de las poblaciones de
“forasteros” y yanaconas mantiene una gran fluidez en las estrategias comunitarias. Es
así que parece que los aldeanos andinos habrían buscado reconstituir nuevos accesos a
recursos complementarios y lejanos, disminuyendo las cargas fiscales y los servicios
personales. La instalación provisional como “forasteros o yanaconas (los caciques los
denuncian como gente que podía eclipsarse en la noche), el arrendamiento temporal
mediante un fuerte salario pagado a los caciques, las alianzas matrimoniales, los
compadrazgos que facilitan el intercambio de productos son algunos de los mecanismos
que sustituyen la pérdida de las tierras. Los funcionarios españoles advertían que los
caciques lograban siempre encontrar a “sus” indígenas dondequiera que estuviesen El
censo del duque de La Palata reservaba, por otra parte, una doble columna a los “indios
ausentes”, “los por accidente o con noticia” y “los que están perdidos”. Esta movilidad
categorial y geográfica la volvemos a encontrar entre los status de forastero, agregado,
mitimae y yanacona, donde el pasar de uno a otro, según las circunstancias, es siempre
posible y remite a una perspectiva relacional del pensamiento andino. Estos
deslizamientos imperceptibles ¡tan difíciles de captar hasta en la documentación!,
hacen posibles muchos reajustes de las comunidades frente a las presiones disyuntivas
del mercado. Y los mecanismes sociales de integración funcionan plenamente: en los
valles de Larecaja miembros de las comunidades y de las haciendas bajaban juntos
siguiendo el orden de los ayllus a los que pertenecieron antiguamente y penetraban en
el pueblo, para las fiestas, cada uno por su “esquina” y la “mitad” donde se inscribían.
En un contexto tal, es prematuro sacar conclusiones sobre el grado de ruptura de los
lazos étnicos o sobre el estado de disgregación comunitaria. Es preciso multiplicar las
encuestas locales y regionales y encontrar, al margen de las categorías fiscales, la
intrincada red de las alianzas y obligaciones campesinas.
52 Esta evolución del mundo indígena hacia cierto aislamiento, ya sea en el seno de las
comunidades surgidas de los ayllus desmembrados y transformados en reservas de mano
de obra o en el marco de las haciendas, acompaña en el piano interno un doble proceso
simultáneo: la mezcla y la homogeneización de los grupos étnicos que pierden su
especificidad para fundirse en un campesinado indígena; éste, en cambio, sufre una
 39

creciente diferenciación social interna. Entre los dos status extremos del siglo XVI, los
caciques por un lado y los yanacoms por otro, aparece una infinidad de status
intermedios de fortuna y prestigio desiguales según el grado de arraigo, de acceso a las
parcelas, a actividades complementarias (mercantiles, artesanales) y a redes de alianzas
verticales (compadrazgo).
 
Las Tierras Bajas: fronteras de guerra y puestos misioneros

53 Entendemos por “Tierras Bajas” el inmenso hinterland amazónico que abarca toda la
cuenca superior del Madeira habitada por grupos selváticos, llamados “salvajes” (antis,
chunchos) por las poblaciones andinas. Por el contrario, el piedernonte occidental
forma un desierto costero recorrido por algunos pescadores y recolectores locales y por
caravanas venidas de lo alto. Sólo consideramos aquí la vertiente oriental, ¿Sobre qué
bases se establecen las relaciones étnicas?
 
Un contexto defensivo, una expansión marginal: el caso de Santa Cruz

54 Al este de los Andes se detiene la conquista colonial. El primer piso de la moñtana (1

500-500 m), de colinas boscosas y muy húmedas, se opone particularmente a la
penetración hispánica, Sus habitantes, que no parecen ser muy numerosos, son
guerreros diestros para movilizarse y acosar continuamente, pero que acababan de ser
parcialmente conquistados por los incas, recobran su libertad y llegan a remontar los
valles orientales en el curso de expediciones de rapiña o trueque que afectan a las
poblaciones yungas. Además, fugitivos venidos de los Andes buscan refugio en esa zona
introduciendo así fuertes influencias culturales, mientras que el control colonial
retrocede. Por debajo de esta “frontera de indios de guerra” se extienden las grandes
sabanas densamente pobladas de majos y chiquitos y objeto de la codicia española.
55 Desde 1550, toda guerra ofensiva, con miras a nuevas conquistas, queda oficialmente
prohibida. Pero, de hecho, durante tres siglos, hay casi un centenar de expediciones
locales organizadas entre Cuzco y Paraguay que se lanzan hacia el oriente con la
esperanza de descubrir fabulosos reinos (El Dorado, Paititi) y todas fracasan. La
monarquía se mantiene reticente, rehusándose a arriesgar costos suplementarios. La
defensa de las fronteras queda confiada a las milicias locales, carentes de medios.
56 Dentro de esta tonalidad defensiva, se revela excepcional por su papel en la
conformación del territorio boliviano, la historia de Santa Cruz de la Sierra. La
originalidad de este caso se manifiesta tanto en sus orígenes como en su evolución.
Unica fundación española en la América andina que perdura en las Tierras Bajas
amazónicas, practicó una política étnica que nos hace pensar más bien en las
situaciones de Paraguay o de Brasil. Contó desde sus inicios con un fuerte mestizaje
hispano-guarani fundado sobre relaciones de parentesco privilegiadas con las
poblaciones locales, mestizaje que al desarrollarse creó un profundo desequilibrio
interno. A la vez necesarios debido a la falta de “vecinos” españoles y temidos por la
propia amenaza que significaba su superioridad numérica, los mestizos, llamados
“montañeses” en el siglo XVI, mantenían una inestabilidad permanente. Frecuentes
complots fueron descubiertos y hasta una alianza mestizo-chiriguana. Uno de los
medios de resolver esta agresividad fue el de canalizarla en razzias anuales o pluri-
anuales contra las etnias que vivían en los alrededores. Estas jornadas contribuían
además a proveer de “gente de servicio” a las encomiendas, cuyos contingentes se
 40

diluían (de 50 000 indígenas censados en 1561, quedaban 3 000 en 1604). El relativo
alejamiento de la ciudad y la inseguridad de los caminos hicieron que pocos agentes del
gobierno central vinieran a verificar la aplicación de las leyes. Cuando el primer
inspector de la Audiencia de Charcas llegó en 1604, descubrió con horror todos los
excesosque engendraba este aislamiento. Trató especialmente de reformar tres: las
razzias, las vejaciones personales y el trabajo de las mujeres. No escatimó sus críticas.
Así, dijo de las razzias.
... si alguna vez se ha dado titulo a las salidas que se han hecho de que se yva a hacer
algun castigo o conquista a los yndios de guerra solo ha sido para dar en los de paz y
recoger parte dellos quitando mugeres a maridos y hijos apadres... (5/X/1604) (ACSC
1977: 118).
57 Comprueba también que los encomenderos no se contentaban sólo con aprovechar los
servicios personales, lo que fue tolerado por la Corona, debido a la pobreza de la región,
sino que también continúan percibiendo los antiguos tributos en productos (ibidem:
126). Finalmente se opone a la molienda del maíz por parte de las mujeres:
... para dar vasto a una casa de cinco o sers personas es menester quatro o cinco
yndias que pilen mucha parte del día y lo que es peor es que lo mas se pila de parte
de noche como me consta asi en esta ciudad (...) donde he oydo de noche y a horas
extraordinarias el ruido de los dichos morteros y pilones... (ibidem: 123).
58 Ordena la destrucción de los morteros y sus mazos y su sustitución por el batán andino
(instrumento con palas para golpear los granos) y, a largo plazo, por molinos
hidráulicos. Reglamenta la duración del trabajo en los molinos de azúcar (ingenios), en
los campos y en las casas de los españoles, las expediciones armadas, los salarios. Pero
este esbozo de legislación social en favor de los indígenas tiene pocas repercusiones,
pues los servicios personales se prolongan hasta el siglo XIX y las expediciones
también. Los jesuitas y otros inspectores harán las mismas denuncias. El obispo de
Santa Cruz prefería permanecer en su residencia de Mizque. “Este es una tierra donde
no conocen ni a dios ni la inmortalidad del alma” exclamé en 1666 el presidente de la
Audiencia cuando se enteró del asesinato del gobernador por sus súbditos crucenos;
temía que el juez comisionado ni siquiera pudiera realizar la investigación (AGI, Charcas
22).
59 Vemos ahí la especificidad del mundo cruceño en la Bolivia colonial: agresiva franja
pionera, también combinaba formas feudales en las relaciones sociales. La familia
patriarcal de las grandes “casas” locales estaba integrada tanto por la clientela mestiza
como por los servidores indtgenas o los esclavos negros. El modelo de G. Freyre para el
noreste brasileno reviste aquí aspectos más rurales y arcaicos. Pero las relaciones
interétnicas se modifican con la intervención de los misioneros.
 
La reducción evangélica

60 Confiando poco en las autoridades locales y preocupados por “conquistas” menos

costosas, la Audiencia y el virreinato prefieren medios más limitados y dóciles. Durante
un siglo (1570-1670) los misioneros, hermanos de la merced y agustinos primero, y
luego los jesuitas y los franciscanos, no pudieron instalarse de modo estable entre los
“salvajes”. Curiosamente, es a partir de Santa Cruz, entre los indios mojo, que los
jesuitas logran fundar una misión, luego otra entre los chiquitos y también partiendo
desde Tarija, una más entre los chiriguanos (ésta casi no prosperó). En 1767, dirigían 25
 41

misiones. En cuanto a los franciscanos, logran establecerse en la montana (chunchos

yurakares, chiriguanos), cuesta arriba.
61 ¿Cuál es la clave de este éxito, tardío, de la evangelización? La aldea misionera, por su
autonomía y por el apoyo de las autoridades, brindaba cierta protección contra los
abusos y la codicia de los colonos vecinos, tanto españoles como portugueses, contra
otros enemigos indígenas,y la certeza de un mínimo de seguridad material, sobre todo
en períodos de hambruna.
62 La reducción, en realidad, y esta observación vale especialmente para los jesuitas
mucho más organizados, retoma al pie de la letra el ideal aislacionista de la legislación
colonial. No escapó, sin embargo, a violentos conflictos con el frente pionero regional
pero aprovechó el apoyo oficial, lo cual no siempre sucederá en el siglo XIX. Es difícil
medir su impacto sobre las poblaciones indígenas del oriente ya que no se dispone de
ningún estudio de conjunto. Se puede, no obstante, a partir de los balances efectuados
por los mojos y chiquitos en ocasión de la expulsion de los jesuitas (Moreno 1888;
Parajas 1977) y de nuestras propias investigaciones sobre los chiriguanos (Saignes 1984)
bosquejar algunas observaciones sobre los puntos siguientes.
63 El impacto demográfico sobre las etnias parece ser real. Alrededor de 1690. los indios
mojos se estimaban en unos cien mil individuos (un siglo antes eran de 3 a 5 veces más)
que practicaban una agricultura con drenaje, con alta productividad, y su número bajó
a la mitad en 1737 (35 000 de los cuales vivían en las misiones, en la época de su apogeo
demográfico). La propagación de la fe estuvo acompañada por la de los gérmenes, y las
crónicas reflejan esto obsesivamente (Denevan 1976: 211-213). Las misiones chiriguanas
también fueron asoladas por mortíferas epidemias y su población quedó estancada en
unas 20 000 personas.
64 La organización jesuita concebida sobre el modelo de las reducciones guaraníes
transformó de todo a todo la vida social, material y espirituai de los nativos. Las
relaciones de alianza/hostilidad fundadas sobre el intercambio matrimonial, la guerra y
el habitat disperso, fueron radicalmente alteradas por la concentración de varios
grupos étnicos en el seno de una misma aldea edificada sobre un piano rectangular. La
integración fue acompañada por la unificación lingüística y las lenguas mojo y chiquito
se transformaron en las lenguas francas del oriente boliviano. La predicación y el
catecismo dieron nueva vida a las tradiciones mesiánicas y crearon sincretismos
religiosos. Los líderes tradicionales que no poseían más que funciones por delegación se
volvieron intermediarios colmados de privilegios y de honores, lo que introdujo nuevos
modelos de autoridad y prestigio. Los padres jesuitas concentraron en sus manos todos
los poderes civiles y religiosos, especie de “super-jefes” a la vez que inquietantes
hechiceros. La organización técnica de la producción, de la comercialización y de la
redistribución de los bienes materiales creó nuevos hábitos de disciplina, trabajo y
asistencia. La eficacia de su administración permitió esta política de estímulos
materiales, que a la larga acabó por generar una dependencia hacia la reducción.
65 Inmediatamente después de su expulsión (en 1767) llegó el clero secular, pero sin los
escrúpulos ni la honestidad que permitían el buen funcionamiento interno. Los
administradores civiles que los remplazaron, después de 1784, cometieron los mismos
abusos, provocando fugas y violentas perturbaciones.
66 Una última observación sobre las relaciones interétnicas en época de las misiones. Los
misioneros supieron manejar antiguas tensiones entre tribus. Es así que enviaron
 42

milicias de neófitos chiquitos para participar en campanas militares contra los

chiriguanos, así como un destacamento de estos últimos para la represión de los
aymara sublevados en 1780. En el piano intraétnico, al dividir las familias indígenas
entre “cristianos” e “infieles”, provocaron nuevas escisiones que radicalizaron los
enfrentamientos entre los dos campos.
 
LAS TENDENCIAS A LA INTEGRACION DEL MUNDO INDÍGENA

67 Ante las inquietudes de las autoridades, deseosas de conservar el carácter específico de

los colonizados para generar así una “indianidad” tradicional, se llevan a cabo otras
prácticas que desembocan en la coexistencia y en la mezcla entre indígenas, españoles,
mestizos y negros y sobre todo en la disolución de los lazos comunitarios.
 
En las Tierras Altas: mestizaje, nivelación, atomización
El universo de las minas y las ciudades: la inserción en el mercado colonial

68 Es evidente que la nueva economía “metalocéntrica” (Barnadas 1973) de Charcas crea

un gigantesco mercado regional de producción y de consumo que abarca a todos los
Andes meridionales y que se organiza a partir de las minas y las ciudades, El
descubrimiento de Potosí en 1545 desencadena la gran avalancha de población hacia el
sur de Charcas. Al principio se trataba de “yanaconas que los españoles avían traído a
este beneficio de yndios adquiridos en lasguerras pasadas” (RGI, t. I, 1965: 366).
69 Formaban un grupo de mineros expertos que controlaban por su cuenta una parte de la
producción argentífera (Matienzo, GP, 1967: 28). Estos indígenas de servicio personal,
liberados de toda obligación comunitaria, desempeñaron un gran papel en el
establecimiento de los españoles en los Andes (Wachtel 1971: 202-209). Su número se
estabiliza en la época de Toledo en cerca de un millar en Potosí, (Capoche 1585; 1859:
140) a los que se agregan los de las ciudades (Tasa de 157.5, 1975: 38-39, 78) y más tarde
los de chácaras y haciendas aumentan notoriamente. Los yanaconas son intermediarios
entre vencedores y vencidos, y al estar hispanizados y disponer de gran iniciativa,
forman un grupo móvil e inestable bien adaptado a las nuevas exigencias del mercado.
Sin embargo, al crecer sus rangos, adquieren nuevas condiciones que no significan una
ruptura automática en la comunidad de origen.
70 En 1580, en el momento del resurgimiento de la producción de metales, 50 000
indígenas se unieron a ellos en Potosí, cifra que se duplica en el siglo siguiente (Arzanas
y Vela, Historia de... Potosí (1733) t. I, 1965: 286 y comentarios demográficos, ibidem: lxx).
En 1603, junto a los 4 780 indígenas mitayos se encontraban 11 020 mingados
(contratados “voluntariamente”) y 43 200 “libres” que trabajaban por su propia cuenta
(RGI, op. cit.), lo que muestra claramente la importancia del sector “libre” en el trabajo,
favorable a las estrategias individuales y de grupo.
71 Potosí era también un gigantesco mercado de consumo desde donde se difundían los
nuevos gustos y costumbres. Para el mayor beneficio de los indígenas, según Matienzo:
Ellos se huelgan de estar en potosí y en porco trabajando porque alli ganan de
comer y vestir; comen bien y beben mejor y aborran algo para llevar a sus tierras;
aprenden policia y cristiandad y a saberse quejar de sus curacas y principales (op.
cit.: 135).
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72 En la misma época, los jefes lupagas se lamentan que “de ir a potosi se les pierden
muchos indios porque se quedan por allá” (Visita 1964: 19).
73 Sin idealizar la vida en Potosf –estas observaciones conciernen a la primera etapa de la
explotación minera favorable a los indígenas– hay que revisar el estereotipo del Cerro,
“tumba de indios”. En la alimentación de la población minera dos productos, antes
reservados a las élites indígenas, se imponen masivamente: el maíz y la coca. El primero
en forma de “cerveza” (chicha), el segundo en forma de hojas que se mascaban, cuya
ración se renovaba en el curso del día. Muy pronto las cantidades transportadas desde
los Andes orientales y los valles interiores y los beneficios comerciales logrados
alcanzan cifras considerables, superiores a las de las actividades mineras. “¡Sin coca no
hay Perú!” exclama Matienzo (op. cit. : 164). Todo el ciclo minero llega a depender de la
capacidad de consumo del mundo indígena. En este sentido, se puede hablar de una
especie de “democratización” del maíz y de la coca a partir de los centros mineras y
urbanos.
74 Los excesos no se hacen esperar y los propios afectados evalúan sus efectos:
Antiguamente dicen que todos vivian mas regladamente que agora porque no
abundaban de las cosas que agora ni tenian las ocasiones que agora tienen de comer
y beber y otros vicios (RGI, op. cit.: 330).
75 La misma declaración señala la introducción del “vino” que se expande rápidamente.
En Charcas, medio siglo después, su uso se ha impuesto:
Son muy amigos del vino y aunque tienen su bebida de la chicha, hecha de maíz,
mucho más estiman la del vino y en sus pueblos entran grandes partidas de él, que
toda se consumen y gastan (Ramírez de A., Noticias Políticas,.. (1639), Sucre, 1975:
131).
76 Algunas prendas de la vestimenta europea también se adoptan rápidamente, taies como
los sombreros y los zapatos, signos de proinoción social (en 1956, los caciques-
gobernadores y los capitanes de mita piden que ya no se usen los zapatos y se regrese al
“traje antiguo”). Ciudades y minas cristalizan pues las nuevas “necesidades” del mundo
indígena. Pero estos productos penetran en las comunidades al amparo de una práctica
abusiva, el “repartimiento de bienes”. Los corregidores imponen a los caciques la
compra de cierto número de productos (como vino, mulas, vestimentas, y otros
totalmente inútiles) que deben vender a su gente. Esta “comercialización forzada”,
odiada por los indígenas y que provoca tantos disturbios en el siglo XVIII, los obliga a
integrarse al mercado colonial.
77 Las ciudades ofrecían otras maneras de romper con los lazos comunitarios. Es así que
los caciques pacasas se quejaban de que:
Las indias viudas y solteras se ausentan de sus pueblos y provincias con hijos que
tienen y se retiran a los lugares populosos (villas y ciudades) donde se hacen
cofrades y mayordomos y (...) los hijos varones les dan a los religiosos (...) y los
aplican a otros ofïcios mecanicos de sederas sastres y zapateros y de ese modo los
convierten en yanaconas libres (AGI, EC 868 A; año 1663).
78 Para Charcas, un cronista anota que los indígenas no dudan en aliarse con los
españoles:
Procuran su fabor lo cual los hacen compadres y les dan sus hijos para que les
sirvan y estan tan mezclados y eslabonados que hay muchos mestizos y algunos
españoles se casan con indias (Ramírez, op. Cit.: 131).
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79 Instalación en la ciudad, adopción de una actividad artesanal, alianza de parentesco

interétnico aparecen como algunos de los mecanismos de “mestizaje” sociocultural o
biológico que marcan la inserción en la esfera no-indígena. Alrededor de los centros
urbanos crecen los barrios indígenas que a veces son, como en La Paz, antiguas
reducciones abusivamente consideradas como parroquias de indios (Saignes 1985,
capítulo 5). Nos faltan cifras sobre estas poblaciones urbanas entremezcladas, pero no
cabe duda que es necesario contemplarlas como anillos intermedios entre la sociedad
rural indígena y el mercado colonial.
 
El fin de los mediadores

80 Ante este dominio creciente de la ciudad sobre sus contornos rurales, decrece,
paralelamente quizá, el de los caciques sobre sus súbditos. A partir de la segunda mitad
del siglo XVI se había impuesto el tema de la “tiranía” de los caciques, campaña
toledana contra los “senores naturales”, pero, también, la denuncia de un Poma de
Ayala contra los caciques explotadores de indígenas, quienes habrían surgido a raíz de
la desaparición de los antiguos “caciques de sangre” legítimos. Como lo subraya N.
Sánchez-Albornoz (1978: 99), la situación del cacique, “pieza maestra”, resultaba muy
poco cómoda, pues a la vez debía dar satisfacción a las exigencias de los diferentes
sectores dominantes de la sociedad global y al mismo tiempo encargarse de la
reproducción comunitaria. Esto es lo que intentaron, con mayor o menor éxito, pero
hay que precisar que, en el transcurso de las décadas, su margen de negociación se
volvió cada vez más estrecho, por no decir que nulo.
81 Hemos mencionado cómo algunos caciques regionales (los de quillacas o de los
yamparas) o locales (los de Pomata entre los lupagas, de Machaca entre los pacajes)
habían logrado conservar o extender sus fortunas y su prestigio gracias a atinadas
operaciones comerciales, complementadas con compras de tierra y/o con la
transformación de algunas tierras colectivas (notoriamente las de los mitimaes ) en
haciendas personales (Murra 1978; Rivera 1978; Choque 1978). Disponían también en los
puertos y las ciudades de una red de agentes comerciales, de apoderados y de bellas
viviendas-almacenes. Estos éxitos económicos van acompañados de una mayor
resistencia étnica de sus pueblos. En el caso opuesto, los fracasos patentes de otros
caciques (los de Tihuanaco, Guaqui, por ejemplo) son pruebas de un proceso contrario:
se vieron obligados a alienar el patrimonio territorial, fueron remplazados y sus
pueblos invadidos por los no-indígenas. En fin, también es cierto que otros
aprovecharon la coyuntura colonial y la complicidad de las autoridades locales para
enriquecerse a expensas de la comunidad. Una investigatión secreta efectuada en
Potosí en 1690 entre los “capitanes de mita” reveló algunos de estos abusos:
ocultamiento de tributarios, percepción de sumas excesivas, empleo forzado de
indígenas, usurpación de las parcelas de los ayllus para arrendarlas o venderlas. En su
análisis, N. Sánchez-Albornoz (1978: 99-107) plantea la hipótesis de un “cambio” de los
caciques “hacia un frío proyecto Je ascension individual por la riqueza”. ¿En qué
medida se pueden separar la fortuna Personal de los caciques, el pago de las
contribuciones y los intereses comunitarios? Se requieren minuciosas investigaciones
locales.
82 Hay que diferenciar los períodos, matizar en el tiempo estas situaciones. Es posible que
a la larga los caciques tuvieran que acceder a las exigencias de los curas y corregidores,
que también necesitaban esa mano de obra. Desde el siglo XVII perdieron la batalla en
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los valles. Só1o se dedican a reclamar los impuestos, puesto que no les queda más que
extorsionar a sus súbditos. Muy pronto su cargo pasa a manos de los mestizos y hasta
de los españoles. El problema llega a su vez al sector oriental del Altiplano y en 1802, los
indígenas de Carabuco exigen que:
Se pongan caciques indios en lugar de los chapetones, mestizos, cholos y mulatos
que con el nombre de españoles nos tiranisa (Arce 1978: 1-41),
83 Según los casos, pues, se produce una diferenciación mayor, los caciques se integran a
los estratos superiores de la sociedad colonial o por el contrario, sufren un
desplazamiento de clase y se ven reducidos a la condición de simples indígenas. Sus
divisiones ante los levantamientos de 1780 y en las guerras civiles de independencia
reflejan la variación de los intereses y de los estatutos. El 29 de agosto de 1825 se
ordenaba en La Paz la aplicación del primer decreto bolivariano (Cuzco. 4/VII/1825)
declarando “extinguidos los títulos y autoridad de los caciques” (Bonifaz 1953: 1-4).
 
La ofensiva anticomunitaria

84 Es pues difícil separar el destino étnico de los indígenas bolivianos del de sus
representantes. La decadencia de estos últimos remite también a importantes
mutaciones que dejan su huella en el campo andino. Hemos visto anteriormente cómo
las ciudades y las minas al atraer grandes proporciones de campesinos y al
emanciparlos de sus ataduras contribuían a socavar la coherencia de los grupos locales.
Esta vez, se trata del propio sector hispano-mestizo que se instala en el corazón del
mundo rural. Y esto, a pesar de la prohibición oficial a los no-indígenas de residir en los
pueblos indígenas (1563, 1586). Es indispensable, por otra parte, saber si después de la
reducción toledana, los pueblos indios fueron efectivamente ocupados por los
indígenas. Lo ignoramos por completa. Se puede admitir que la gran mayoría
permaneció en las estancias circundantes y no acudían al pueblo nada más que en las
grandes ocasiones (asambleas, ceremonias, entrega del tributo).
85 Lo que es cierto es que los españoles y los mestizos muy pronto ocuparon las casas
abandonadas y la plaza central de la reducción, proceso que afecta primero a los valles.
Hemos detectado algunos casos en el valle de Aracaja. En Ambana, en 1603, ya eran
numerosos, y en 1 793 ya ocupan toda la aldea y los únicos indígenas presentes eran los
de servicio (Saignes 1985, cap. 7). En Charazani, en 1618, 23 españoles “residentes”
firman una petición: esta proporción resulta fuerte si se piensa que en la aldea no vivía
más que una pequena parte de los 300 tributarios locales (AGI, Lima 152). Por otra
parte, los registros parroquiales nos hablan del arraigo de esos recién llegados: en los
siglos XVII y XVIII se consignan numerosos casamientos con mujeres indígenas así
como alianzas rituales. Estos hechos arrojan una nueva luz sobre la profundidad de las
relaciones sociales y de la integración étnica en el campo. Los pueblos de indios se
vuelven centras de mestizaje, así como puntos de penetración de la sociedad global en
el mundo indígena rural.
86 Sólo quedaba por aniquilar las comunidades. Hoy conoccmos mejor la larga lucha
contra las formas comunitarias de acceso a la tierra, en la Bolivia del siglo XIX
(Barnadas 1975: 37-55; Sánchez-Albornoz 1978: 203-215; Démelas 1980: 147-163). Desde
los decretos bolivarianos abolidos por el Congreso en 1827 hasta la ley de 1874 cuyo
nombre “ex-vinculación de las tierras de comunidad” es explícito, pasando por el
episodio de la venta de Melgarejo (1866-1871), la ofensiva republicana tan sólo se
iniciaba. Alcanzaría su mayor intensidad en las décadas siguientes.
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En las Tierras Bajas: explotación y masacres

87 Los Andes periféricos nunca preocuparon seriamente a las autoridades centrales en

tiempos de la Audiencia o de la República. A fines del siglo XVIII, solamente los
intendentes regionales intentan romper el aislamiento del piedemonte oriental y abrir
los territorios misioneros al comercio (Viedma, Descripción de la provincia de Santa Cruz,
plan para las misiones, 1788-1793, Cochabamba, 1969). Iniciativas sin futuro. El oriente
boliviano se sigue abandonando a sí mismo. Su marginación garantiza la impunidad de
los colonos y de los mestizos. Es el siglo negro para los indígenas que sufren exacciones
y arbitrariedades de violencia inusitada.
 
Las guerras de pacificación

88 Habíamos senalado que hubo una excepción en la política defensiva de la monarquía

española trente a los “indios de guerra”, referente a los belicosos chiriguanos venidos
de Paraguay y en proceso de expansión al sur de Charcas. El virrey Toledo recomendó
seguir, según sus propios términos, “una guerra de pacificación” y encabezó una
expedición (1574) sin ningún resultado. Diez años después la Audiencia proclamé la
“guerra a sangre y fuego” (lo que reiteró en 1779) y organizó una triple “incursión
militar” sin resultados definitivos. Después de las duras campañas de principios del
siglo XIX, el problema chiriguano resurge con la reanudación de la expansión pionera.
Ya el mariscal Santa Cruz, presidente de la Confederación Perú Bolivia, daba la “orden
suprema” al general O’Connor de emprender la colonización del sur con la misión de
“amparar en sus posesiones a todos los que las tuviesen por el mero hecho de ser
descubridores y pacificadores de las tribus bárbaras”, lo que legalizaba toda usurpación
por la fuerza. Gobernadores, prefectos y comandantes de fortines tomaron la iniciativa
de “matanzas” y razzias contra los campamentos chiriguanos cuyas tierras codiciaban:
dos en 1840, después en 1843, 1846, 1849, 1854, 1874, 1875... (Sanabria 1972).
89 También hemos mencionado la singular dinámica crucena en la cual los mestizos
multiplicaban las expediciones enviadas para traer indígenas (piezas). Noventa años
después de las ordenanzas del comisario de la Audiencia, un padre jesuita describe esas
famosas “jornadas”:
...Vienen con soldados que no tienen los mas otro caudal ni hacienda que el
ejercicio de sacar pages que venden al peru a cien por piezas como lo hacen todos
los años con que (...) consumen lo que los pobres indios tienen con titulos de amigos
y les llevan a todos por delante con sobrada incomodidad ya por guias ya por bestias
con sus cargas... (Trinidad, 15/IX/1695; P.D. Centeno, Carias jesuitas ANP).
90 Al igual que en épocas anteriores, si la expedición volvía con las manos vacías, se
lanzaba sobre los “indios amigos”. Los jesuitas obtuvieron la prohibición de esta
práctica. En 1769, la municipalidad de Santa Cruz se quejaba recordando cómo
terminaban aquellas jornadas y empezaron nuestras calamidades y miserias por no
haber conducido indios barbaros para remplazar los de servicie –y ella reclamaba–
se sirva de – corroborar los antiguos privilegios que le fueron concedidos
estimandose de mayor atención las jornadas a las naciones bárbaras (AGI, Charcas
492).
91 Durante todo el siglo XIX, ante las urgentes necesidades del trente pionero –reclutar
mano de obra, apoderarse de tierras– el terror se convirtió en el único medio para
imponerse a los indígenas. Y el oriente boliviano agregó un capítulo regional al largo
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martirio de los grupos amazónicos, siendo difícil decir qué episodio, qué comarca o qué
época se llevó las palmas de horror. El engranaje de las provocaciones-represiones
servía para justificar cualquier batida. Basta con que los indígenas osen vengarse o
reclamar sus tierras y se liquida definitivamente el problema indígena. A veces este
pretexto ni siquiera es necesario. El coronel Fawcett recorriendo el río Beni relata este
elocuente episodio:
Un suizo y un alemán pertenecientes al Personal de una barraca situada algo más
abajo de la confluencia del Madidi habían efectuado recientemente una dura
expedición contra los salvajes. El poblado de estos fue destruido, los hombres y las
mujeres asesinados y los niños muertos por el procedimiento de estrellarles la
cabeza contra los arboles. Los expedicionarios retornaron con un botín de ochenta
canoas jactándose públicamente de su proeza. Las únicas razones de aquel ataque
consistían en habían sido vistos por las cercanías algunos indios mansos que les
hizo temer un asalto a la barraca. Me dijeron también que algunos de aquellos
“guerreros” consideraban como una gran diversion el lanzar los niños al aire para
recogerlos en las puntas de sus machetes. Todas las personas decentes que
habitaban en las riberas se escandalizaron del suceso y también el gobierno, pero
no se hizo nada para castigarlo (Expediciones 1974: 72-73).
 
La invasion mestiza

92 Las aldeas misioneras que habían podido, en su conjunto, amortiguar el choque del
frente pionero pierden esta función protectora. Ya los franciscanos tenían más
dificultad para resistirlo. A pesar del concubinato que se establecía entre los soldados
crucenos y las mujeres chiriguanas de las misiones, debían reconocer con amargura la
necesidad de una presencia militar: “No podemos vivir ni con ellos ni sin ellos”.
93 En toda la montaña, se efectúa un lento descenso de una población dispersa y mixta,
quechua, aymara, mestiza, que se instala en las orillas de los rífos e inicia la plantación
de parcelas de cacao, café o caña de azúcar, intenta la explotación de yacimientos
auríferos. En los llanos, a pesar de los intentos de control de la administración civil, los
mestizos se instalan en las antiguas reducciones de mojos y chiquitos, invaden la plaza
central y expulsan a los indígenas hasta la periferia a semejanza de lo que sucede en los
pueblos and inos. Es así que las misiones vueltos ilusorios refugios contra el frente
pionero, le proveen una mano de obra mâs accesible. Los diarios denuncian esta forma
de traficar: las autoridades del Beni venden los indígenas a los seringeiros brasilenos, los
neófitos de las misiones de Apolobamba son vendidos a quienes explotaban la quina y el
caucho (citado por D. Démelas 1980: 142).
94 La disminución de la población indígena se explica sin dificultad. D’Orbigny, quien
recorrió buena parte del Oriente, la estima en unos cien mil habitantes en 1830. En
1909, el franciscano N. Armentía, otro gran explorador de estas comarcas, siendo ya
obispo de La Paz, deplora la desaparición de los indígenas como una fatalidad biológica:
El simple contacto con el blanco produce entre ellos innumerables víctimas de
enfermedades, en especial de viruela, catarre, diarreas y disenterías. ¿Quién sera
capaz de contar el número de misiones fundadas en diversas épocas al Oriente de
los Andes? ¿Qué se han hecho? La mayor parte ha desaparecido y en alguna que
otra, después de desaparecida la raza primitiva, ha sido remplazada por la mestiza.
Pero es evidente que la raza india tiende a desaparecer (7/VII/l909; Misionalía
Hispánica, año VIII, No. 45, Madrid, 1961: 371).
95 Modo de razonamiento tautológico: se dan razones precisas –“el simple contacto..– para
un fenómeno ¡y luego se llega a la conclusión de que su desarrollo es inevitable! Como
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en todas partes en la América de las fronteras, la tuberculosis, el alcoholismo y el

mestizaje acaban por diezmar las poblaciones autóctonas.
 
Proyectos de colonización europea y ciclos de extracción
“Los enemigos del alma son tres:
Colla, Camba y Portugués”
(citado por Moreno, CMC 1975: 440).
96 Este refrán cruceño refleja el recelo de los viejos colonos ante las presiones del frente
pionero. El portugués es el competidor de siempre, dinámico traficante y cazador de
esclavos que no duda en operar en los llanos bolivianos; el camba es ese misterioso
campesino mestizo local cuya genealogía queda por establecerse, pero cuya
personalidad constituye una de las claves de las relaciones interétnicas del oriente;
finalmente, el colla es el indígena o el mestizo andino que se infiltra poco a poco en las
Tierras Bajas y constituye una amenaza lejana pero fundada debida a la relación
numérica.
97 El gobierno republicano no sólo trató de atraer capitales sino también inmigrantes
extranjeros. En 1842 el “gobierno de Mojos” se transforma en el departamento de Beni
teniendo como capital a Trinidad, antigua misión. De inmediato negociaciones
entabladas con la Compagñie de Guyane Française para la colonización de los llanos
culminan en un acuerdo: la “Compañía Franco-Boliviana del Mamoré”, creada en 1844
debía instalar anualmente 50 familias belgas en el Beni. Pero las reticencias brasilenas
ante esta presencia francesa en los dos extremos de la Amazonia hicieron fracasar la
empresa (Fifer 1976, capítulo 5).
98 En 1853 el cónsul británico llamaba a Beni la “Siberia of Bolivia” (ibidem) pero en realidad
nunca hubo implantación masiva de colonos europeos. Por el contrario, la demanda
espectacular a partir de 1850 de dos productos de recolección abundante iba a
determinar la suerte de los grupos étnicos orientales durante varias décadas. Se abatió
sobre la región una multitud de aventureras, europeos y mestizos, matones a sueldo y
agentes de las compañías que obligaron por la violencia y el “peonaje por deudas”
(enganche) a los indígenas a penetrar en los quinales y los gomales para traer sus
codiciados productos. La fluctuación de los precios de taies productos condicionaba la
remuneración de la mano de obra, la que no debió su “liberación” sino a la caída de esta
producción, pero que conserva todavía un recuerdo traumático de esta época (ver más
arriba el relato del coronel Fawcett).
 
La tensión en las relaciones interétnicas

99 Una última observación. Hasta ahora sólo nos hemos referido a las diferentes relaciones
de los indígenas entre sí y con los otros sectores no-indígenas a través de las prácticas
socioeconómicas, sin hacer más que contadas alusiones a la imagen del “Otro” y a los
prejuicios raciales que subyacen en ciertos comportamientos. Queda por establecer la
historia de la representación del “Otro”, inseparable de las conductas concretas, pero
para ello haría falta otro capítulo que no puede ser abordado aquí. Al término de
nuestro período, la segunda mitad del siglo XIX, quisiéramos más bien bosquejar
algunas reflexiones sobre el estado de las relaciones étnicas.
100 Hemos dicho, al principio de este artículo, que la política colonial oscilaba
generalmente entre dos tendencias, el aislar la fuerza de trabajo indígena o, al
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contrario, el integrarla a la sociedad global. Y, de hecho, esas dos políticas existían

paralelamente y se articulaban en figuras variables según las coyunturas;
correspondería a un estudio más profundo que esta breve reseña el describir y senalar
sus objetivos.
101 A partir de los años 1860, 1870, 1880, los debates en torno al indtgena de las tierras
comunales y a la agitación rural se radicalizan: ¿debe él formar parte de la nación
boliviana (y servirla) o desaparecer (como inutilizable y condenado por la “evolución”)?
Su repercusión en la prensa fue senalada por J. Barnades (1975: 44-48) y por D. Démelas
(1980: 99-101). Su confrontación con otros dos fenómenos nos lleva a sugerir algunas
observaciones sobre las condiciones de las relaciones étnicas durante este período. La
reestructuración del espacio en torno a las minas de estaño, a los ferrocarriles, a la
exportación de materias primas y, como consecuencia, a la expansión de la hacienda
modifican las relaciones entre los diferentes estratos sociales. Las nuevas oligarquías
regionales para conquistar y asentar su poder político y económico deben integrar, en
su red de clientes, a los pequenos hacendados y a los notables (vecinos) de las aldeas
(Rivera 1978: 100-101,112-115). A su vez, estos últimos buscan infiltrarse en las
comunidades y bajo diversos pretextos (“asistencia” jurídica en los litigios, préstamos
usureros) adquieren parcelas.
102 Como respuesta a esta fase virulenta del despojo, las sublevaciones indígenas se
multiplican a partir de fines del siglo. La de Zárate a la cabeza de las tropas aymaras es
bien conocida (Condarco 1965). En el oriente, dos insurrecciones mesiánicas (los mojos
en 1887 y los chiriguanos en 1892) indican la magnitud de la desesperación de los
grupos indígenas.
103 En esta doble coyuntura las relaciones interétnicas se vuelven cada vez más tensas. El
surgimiento de estratos intermedios amestizados (cholaje), despreciados por los
vecinos y rechazados por los indios ahonda las diferencias entre los estratos rurales.
Estas nuevas tensiones, la arcaización engendrada por la hacienda y la marginación de
algunas regiones poco favorecidas (valles orientales) explican la cristalización de los
clisés y prejuicios raciales. A partir de ahí la palabra “indio” habrá de revestir
connotaciones más negativas todavía, incluso racistas. Hasta ese momento esta
categoría genérica aplicada al conjunto de los indígenas americanos y, que según los
autores, podía tener contenidos afectivos diversos, se transformó en términos de puro
rechazo infamante. Se puede contrastar el tono de las crónicas coloniales (dejemos de
lado los funcionarios comprometidos en juegos locales de poder) con el de la prensa
republicana: la carga afectiva y los progresivos cambios de sentido son elocuentes, El
“indio” boliviano serta entonces un producto creado por esta coyuntura histórica
precisa (último cuarto del siglo XIX/primer cuarto del siglo XX) que encuentra su
traducción ideológica en el “darwrinismo criollo” (D. Démelas: 198).
 
CONCLUSION

104 Esta breve pero densa reseña de la evolución de las poblaciones indígenas confrontadas
a los colonos europeos, a los mestizos y a los criollos de esos tres a cuatro siglos plantea
más interrogantes de las que resuelve.
105 Para mayor claridad en nuestra exposición, hemos distinguido dos corrientes que se
enfrentaron a lo largo de la colonización, una que expresaba una voluntad protectora y
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que propiciaba la segregación de los indígenas y otra integradora que implicaba su

“desaparición” y su absorción por la sociedad nacional. Una lectura rápida identificaría
a la primera con el período hispánico y a la segunda con la república. O bien opondría
las medidas conservadoras de los gobernantes que generaban textos obsesivos y con
pocos resultados, a las prácticas locales, que eran iniciativas de los corregidores, de los
gobernantes y de los prefectos que ataban totalmente de manos al indígena. Tal
dicotomía es absurda y no expresa en absoluto la complejidad de las situaciones y del
entrelazamiento de los intereses. Se trata por supuesto de un único y mismo proceso de
efectos multiples ligados a las fases productivas, a los ciclos demográficos en los que las
coacciones ecológicas, las presiones coloniales y la concientización pueden cambiar de
sentido y formar nuevas configuraciones. El estado en que se encuentran los estudios
actualmente no permite definirlos, pues se trataría nada menos que de elucidar toda la
ernpresa colonial, demostrar su lógica y dar cuenta de todas sus posiciones y variantes.

Mapa 3. Líneas de fragmentación del espacio boliviano.

106 Una segunda observación es que nos hemos referido muy poco a los fenómenos étnicos
y culturales corno taies. ¿Cómo asir el fenómeno tan evanescente de la identidad
étnica? Sólo la investigación de campo permitiría una aproximación. Nuestra
documentación históric a obliga a remitirse a los mecanismos de las relaciones
intercomunitarias y a los marcos espaciales e institucionales que les sirven de soporte.
En nuestra opinion la pertenencia étnica es inseparable de la coherencia social. De
hecho, fue necesario elaborar un bosquejo de sociología bistórica de de Bolivia colonial.
Dadas las pocas indicaciones sobre el estado de cohesión/desintegración de los grupos
étnicos, recordemos las etapas y los ejes de ruptura, respondiendo así a la última
pregunta de la introducción: ¿se puede periodizar en e! tiempo y en el espacio tal
evolución?
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107 El desmembramiento afectó en primer lugar a las unidades que abarcaban más
elementos y prosiguió con el estallido de las unidades cada vez más pequeñas; los
señoríos dualistas se escinden y pierden generalmente sus colonias más lejanas, luego a
su vez las “mitades” en provecho de los grupos locales (marka). En esta fase, cabe
observar cierta estabilización en el marco de las reducciones, que en los siglos XVII y
XVIII se basa en una identificación del repartimiento (unidad fiscal) –cabecera
(capital)– doctrina (parroquia). En el momento de la creación de las intendencias a fines
del siglo XVIII, unas aldeas residenciales, anejos o “vice-parroquias”, son elevadas a la
categoría de pueblos. Después de la independencia numero sos ayllus y estancias se
separan de los pueblos y forman nuevos cantones. De diferenciado y articulado, el
espacio indígena se vuelve indiferenciado y fragmentado. Las pirámides étnicas del
siglo XVI son sustituidas por un reguero de “comunidades” separadas.
108 A nivel regional, este proceso se efectúa a una velocidad irregular. Afecta primero a los
valles y en las Tierras Altas las regiones del norte y del este lo padecen mucho antes que
las del sur y del oeste. ¿Cómo explicarlo? Hay que hacer intervenir las coacciones
ecológicas, los recursos agropecuarios, el impacto de la remodelación inca, las
divisiones administrativas (en el sur punas y valles se encuentran en el rnismo distrito)
y las modalidades de inserción en el mercado colonial (situación con relación a la ruta
Potosí-Lima, acceso al trabajo asalariado en las ciudades y en las minas...). Todo sucede
como si a los Andes meridionales los atravesaran tres ejes longitudinales de ruptura:
dos que separan las Tierras Altas y centrales de “sus” valles y de las vertientes pacffica
y amazónica, y otro en la línea media (a lo largo del eje Titicaca-Potosí) que divide los
sectores este y oeste. Ya hemos esgrimido los motivos de la desintegración de los valles,
mientras que la del sector oriental debe relacionarse con una mayor fragilidad
estructural (“inferioridad” de los omasuyos en el antiguo dualismo aymara, ver Bouysse
1978) y con los sucesos represivos Ilevados a cabo por los incas (ver mapa 3).
109 Las presiones coloniales se ejercieron en primer lugar en las zonas de mâs débil
cohesión étnica. Ponen de manifiesto una larga y lenta inversion. Desde el siglo XVI al
XVIII, el rnundo indígena se articula dentro de un relativo equilibrio alrededor de
Potosí, de las haciendas y de los ayllus, mientras que una fracción se amestiza a nivel
social o biológico en ciudades y minas. Desde el siglo XVIII al siglo XX, es el poder
criollo y mestizo el que se implanta profundamente en el campo, unido por una cadena
de intereses articulados a la sociedad global (oligarquías mineras, comerciales y
territoriales) mientras que el mundo “indio” se encuentra dividido y aislado en las
comunidades y haciendas, como pequeho productor parcelario. Si la alienación consiste
en la supresión de las soluciones (o alternativas) de sustitución por un grupo dado,
como lo sugiere el sociólogo H. Favre (Congreso de americanistas de Paris 1976),
podemos decir que el campesinado andino se vio poco a poco relegado a una ûnica
condición, la de “indio”, tal como lo definía precisamente la sociedad criolla y mestiza
en ese moment o (último tercio del siglo XÏX).
110 Frente a este espejo deformante, a este clisé fijado de una vez por todas e impuesto por
los “otros”, ¿qué sucede con la conciencia étnica de los propios interesados?
Disponemos solamente de dos tipos de testimonios. El de las élites cuando reivindican
el reconocimiento de sus títulos y calidades, como los cronistas Huamán Poma y Santa
Cruz Pachacuti que reivindican sus raíces en la nobleza regional. De igual modo los
grandes “señores” del Charcas meridional reiteran la pretensión de tener bajo su
jurisdicción al conjunto de sus sûbditos. Pero, ¿qué sucede a partir del siglo XVII
 52

cuando el proceso de fragmentación afecta, en diverso grado, a todas las unidades

étnicas? Las revueltas indígenas aportarían la segunda respuesta indicando la magnitud
de los desgarramientos y de las nuevas solidaridades. Muchas de ellas, sobre todo las
del siglo XVIII, manifiestan un fuerte tinte mesiánico, via más apta para volver a fundir
las masas indígenas indiferenciadas que perdieron sus lazos étnicos.
111 La historia de las “comunidades” andinas sería pues la de una larga pérdida de
sustancia de los intercambios simbólicos y sociales que permitían inscribir a cada uno
en el universo y en el grupo. Estas dimensiones tan fundamentales como las de la
religión andina o de la lengua no han sido mencionadas aquí, pues aún no son bien
conocidas, pero según los casos son el testimonio de persistencias o empobrecimientos
radicales que hacen de las “coinunidades” actuales representantes poco conformes con
las antiguas unidades étnicas. “Indios” y “coinunidades” serían pues los productos de
varias rupturas y de reorganizaciones sucesivas, es decir de una historia muy reciente.
112 En cuanto a la de los grupos orientales, muestra en los hechos el mismo trabajo de
extirpación de las alianzas segmentarias y la disolución de su fundamento social y
simbólico. Su transformación en campesinado queda enteramente por dilucidar.
113 Hemos querido, aquí, presentar algunos de los mecanismos más generales y más
comprensibles de inmediato de esta evolución de la que hay que precisar las etapas en
contextos regionales. Como en otras partes, los Andes meridionales y sus piedemontes
nos remiten a esta enigmática transmutación, señal de los deslizamientos entre las
particularidades étnicas y las universalizaciones sociológicas.
 
POSTDATA

114 Es estudio fue presentado a la semana latinoamericana de Tolosa en marzo de 1980 y

publicado en las actas del encuentro en febrero de 1982. Redactado cuando se disponía
de escasos trabajos sobre el proceso colonial en Bolivia, seis años después, con la
perspectiva de reeditarlo en castellano, el autor debe constatar que la historiografía
boliviana se enriqueció recientemente con varios y valiosos estudios con nuevos
análisis que complementan esta temática. En particular, dos categorías del mundo
indígena han merecido mi atención, los caciques y los migrantes, y remito al lector a
estos artículos en curso de difusión que me ahorran de momento elaborar una nueva
síntesis. El cuadro global que esbocé en 1980, por cierto breve y apretado, me parece
válido en cuanto ilustra unas facetas de estas políticas étnicas. Me contento con
corregir la traducción, esclareciendo unos aspectos que me parecieron mal expresados
inicialmente y matizando ciertas consideraciones sobre los procesos de fragmentación
étnica.
115 En esta perspectiva, los resultados de unas investigaciones de campo obligan a recalcar
más las disparidades regionales y las distintas velocidades de erosión étnica que afectan
los ayllus surandinoa Gracias a las encuestas de T. Platt sobre los machas, O. Harris
sobre los laymes, G. Rivière sobre los carangas, T. Abercrombie y R. Molina sobre los
quillacas, R. Rasnake sobre los yuras, podemos diferenciar ias provincias meridionales
(Chayanta, Porco, Paria) del altiplano central y norte (Collao): mientras el antiguo
Collao presenta una cara más mestizada e integrada a la sociedad global (ver Carter-
Mamani 1983), las primeras revelan la perduración del sistema de los ayllus en cuanto
 53

regula gran parte de las relaciones sociales (luchas rituales, acceso –colectivo o
individual, directo o indirecto– a los recursos complementarios de los valles).
116 Por otra parte, la multiplicación de las categorías migratorias (forasteros, yanaconas: en
la segunda mitad del siglo XVII, más de la mitad de las unidades distintas de las de su
ayllu de origen) no traduce automáticamente una “ruptura” de los lazos étnicos como lo
deducen C.S. Assadourian (1982) y N. Sánchez-Albornoz (1982-1983) de los censos de
1645 y 1683-1684. Los desplazamientos geográficos y los cambios juridico-fiscales
pueden remitir a nuevas tácticas de evasión fiscal y de control de recursos lejanos.
Estudié las vicisitudes del vínculo “vertical” entre pobladores de puna y de valle a
través de los valles orientales del Collao (artículos escritos entre 1978 y 1985, reunidos
en un libro editado en Cochabamba en 1985). Revisé la ingente literatura colonial sobre
el “ausentismo y fugas en el debate sobre la mano de obra indígena (1595-1665)” en un
artículo publicado por el Jahrbuch für Geschichte. .. Lateinamerikas (Colonia, t. XXI,
1984);luego estudié algunas interacciones entre “ayllus, mercado y coacción colonial”
(presentado en un simposio sobre “Mercado y campesinado” en Sucre, 1983, por
publicar en Cochabamba, 1986) y por fin “los movimientos étnicos en Charcas” del siglo
XVII (Revistaandina, No. 6, Cuzco, 1985). Si no se produjeron sublevaciones de gran
envergadura después de la reorganización toledana que empeoró las obligaciones
laborales indígenas, fue en parte por el control de los grandes caciques hereditarios,
quienes supieron negociar ventajas, y por la movilidad generalizada que animó al
campesinado andino. Pero sus implicaciones siguen en debate: al establecer
correlaciones entre los criterios de origen geográfico –el pago (o no) del tributo y las
alianzas matrimoniales, tal cual aparecenen la “Numeración del Duque de La Palata”
(1683-1684)–,se sospecha que parte de los “migrantes” mantienen lazos (cuya
naturaleza, y los derechos/obligaciones consecutivos, quedan por determinar) con las
comunidades de origen, mientras otra parte escapa (¿definitivamente?) arraigándose
en los centros de acogida. Tocará a un recuento minucioso (mediante tratamiento
informatizado) establecer qué porcentaje corresponde a una y otra situación,
pormenorizando los resultados por pueblos, provincias, categorías tributarias y
demográficas (edad, sexo, estado civil).
117 Los aportes historiográficos recientes no conciernen directamente al tema de las
relaciones interétnicas pero analizan los marcos económicos, sociales e ideológicos en
los cuales se inscriben. Los ha revisado H. Klein a través de una útil síntesis
bibliográfica sobre Bolivia (1980; version castellana, La Paz, 1982); se puede consultar
también el número especial de la revista Caravelle (Tolosa, 1984) dedicado a Bolivia.
Recalcaré aquí solamente los trabajos de C. S. Assadourian acerca de las relaciones de
producción y el mercado colonial en los siglos XVI y XVII (1982), de P. Bakewell y J. Cole
acerca de la mita en Potosí (1984; ver mi reseña en Revista Andina, No. 8), de R. Romano
sobre la coca (1984-1985), de B. Lexson (1985) y E. Langer (1985) acerca del mundo rural
en los valles orientales, de T. Gisbert (1980) acerca de las creencias religiosas y del arte
colonial con sus formas sincréticas, de M. D. Demelas (1981) acerca de la ideología
criolla del siglo XIX, de R. Choque acerca de los caciques (en preparación), y de S. Rivera
con el Taller de Historia Oral Andina (en preparación), entre otros trabajos en curso de
elaboración (ver su difusión parcial en las revistas Historia Boliviana y Revista Andina).
118 París, octubre de 1986.
119 Siglas de las principales fuentes utilizadas
 54

ACSC Actas Capitulares de Santa Cruz de la Sierra, Santa Cruz, 1977.

AGI Archivo General de Indias, Sevilla.

BAE Biblioteca de Autores Españoles, Madrid.

CMC Catálogo de Mojos y Chiquitos por G.R. Moreno, 1 888; La Paz, 1974.

GP Gobierno del Perú por Matienzo, 1567; Lima, 1967.

GP Gobernantes del Perú por Levillier, t. 4, Madrid, 1923.

MP Monumenta Peruana, t.6, Roma, 1970.

RGI Relaciones Geográficas de Indias, BAE, t. I, Madrid, 1965.

BIBLIOGRAFÍA
 
BIBLIORAFIA

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1567 Visita... de Chucuito. Lima, 1964.

1575 Tasa de la Visita de Toledo. Lima, 1975.

1582 Memorial de Charcas, Cantuta. Chosica, 1968.

1585 Relación... de Potosí por L. Capoche. BAE. Madrid, 1959.

1613 Historia General del Perû por M. de Murua, t. I. Madrid, 1962.

1638 Noticias Políticas de indias y relación... de los Charcas por P. Ramírez de Aguila. Sucre, 1978.

1735 Historia de... Potosi por B. Arzans de O. y V. 3 tomos. Providence, 1965.

 
Trabajos

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BOUYSSE-CASSAGNE, T., 1976 –Tributo y etnias. Historia y Cultura 2. La Paz.

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Bibliografía complementaria

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inglesa, 1966).

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KLEIN, H., 1982 – Historia general de Bolivia. La Paz. (Edición inglesa: Oxford University Press, 1982).

PAREJAS, A., 1975 – Historia de Mojos y Chiquitos. La Paz.

1979 – Historia del oriente boliviano, Siglos XVI-XVII. Santa Cruz.

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1986 – En busca del poblamiento étnico de los Andes bolivianos (siglos XV y XVI). Musef, La Paz.
“Las sociedades de los Andes orientales frente al Estado republicano: el caso chiriguano” en
Estados y Naciones en los Andes (siglos XIXy XX). Ifea, Lima (en prensa).
 56

SANCHEZ-ALBORNOZ, N„ 1982 – Migraciones internas en el Alto-Perú. El saldo acumulado en 1645.

Historia boliviana II (1).
1983 – Mita, migraciones y pueblos. Alto Perú, 1575-1692. Historia boliviana III (1).

AUTOR
THIERRY SAIGNES
Casa de Velázquez, Madrid
 57

El hecho y el derecho en la política

indigenista del Perú independiente
Pierre Vayssière

1 Si hay una realidad de la que los historiadores están absolutamente convencidos, ésa es
la de un desfase permanente entre el hecho y el derecho. Mejor aún (o peor), la
propensión a la inflación legalista disimula casi siempre la ausencia de un cambio social
verdadero. Sobre este último punto, la obra de Thomas Davies Jr., Indian Integration in
Peru (1974), ofrece más de un ejemplo a través de la historia ya centenaria de la
legislación indigenista del Perú “republicano”. El tema central de la obra revela, por
otra parte, la fragilidad de ciertos conceptos sociales, a veces víctimas de la moda
intelectual: si, en la década de los setenta, a los investigadores en ciencias sociales no
les disgustaba el centrar sus investigaciones en el tema de la integración, parece que en
la actualidad esta noción no estuviera ya reivindicada por las minorías étnicas –o por
los etnólogos que hablan en su nombre– que prefieren la de “identidad” que parece
tener el doble mérito de rehabilitar al indígena concediéndole simultáneamente un
derecho a la diferencia. Sin embargo, uno puede preguntarse si, detrás de esta querella
conceptual, no se dibujan las mismas reivindicaciones y los mismos problemas sociales:
el indígena peruano ha sobrellevado siempre el peso del desprecio cultural y sufrido el
peso de la explotación; tiene pocas perspectivas de progreso social en los sectores de la
salud, de la educación, del hábitat, y su promoción social ha quedado siempre sometida
a la buena voluntad de la clase política de Lima, centralizadora y burocrática en exceso.
En estas condiciones, es posible expresar la hipótesis de que la reivindicación de las
minorías indígenas no pretende establecer una definición estricta y teórica de una
política, sino más bien parece dar prioridad a los objetivos concretos que los sucesivos
gobiernos de Perú han llevado a cabo. Una lectura sincrónica del trabajo de
compilación de Thomas Davies permite establecer una primera evaluación.
 
 58

LA INQUIETUD CRIOLLA ANTE LA IMPORTANCIA QUE COBRAN LOS

INDIGENES Y LA MANIA LEGISLANTE

2 Diezmada durante y después de la Conquista, la población indígena había registrado

una precoz recuperación demográfica, que la hizo pasar de cerca de 600 000 personas a
fines del siglo XVIII, a 1.5 millón en 1876 –fecha de un primer censo fidedigno– y a cerca
de 3 millones en 1940. En esta fecha, los elementos indígenas componían el 40% de la
población peruana, el porcentaje era más elevado en el Alto Perú, llegando a alcanzar
un récord absoluto del 92.2% en la región de Puno.
3 Durante mucho tiempo masa amorfa y silenciosa, la población indígena nunca había
participado en la vida política del país. Esta marginación se explicaba menos por el
conocimiento insuficiente de las necesidades reales o de las aspiraciones del mundo
indígena, que por un miedo confuso, aunque antiguo, de las élites criollas frente a las
reacciones imprevistas de esta población oprimida. Esta fobia social de los blancos y de
los mestizos de la costa se alimenta de recuerdos de las revueltas indígenas, en
particular la del cacique Tupac Amaru Condor-kanki. Esta rebelión que cundió en 1780
a través de toda la zona del lago Titicaca, mucho más tarde, se verá reutilizada por la
ideología criolla e interpretada como un movimiento precursor de la independencia
peruana; pero, a lo largo de los siglos XIX y XX, nutre el confuso temor al indígena,
particularmente en los momentos de revueltas que modulan la historia del Perú
contemporáneo: disturbios agrarios de Huancané, en 1866-1868; revueltas de Huaraz
contra la práctica de trabajos públicos obligatorios; revueltas de Puno en 1915,
conducidas por Gutiérrez Cuevas, llamano “mano de acero”; agitación agraria endémica
de 1925 a 1931...
4 Ante estas sacudidas, posibles preludios de una oleada violenta, las autoridades de Lima
establecieron, a lo largo de todo el período nacional, un verdadero arsenal legislativo.
Concebida como una estrategia de alarde de poder, esta fiebre legislativa se inscribe,
también, en la tradición idealista de la España colonizadora: entre el galimatías de la
Recopilación de Leyes de los Reynos de Indias de 1542, y la plétora de “decretos supremos”,
“resoluciones directoriales, ministeriales o supremas”, “leyes-decretos” y “leyes
regionales’’, la continuidad es evidente: ¿no se proponían, unas y otras, siguiendo la
observación de Jacques Lambert (Amérique latine. Structures sociales et institutions
politiques, PUF, 1968: 167) “dar a las sociedades humanas una pureza celestial”? Una
manera como otra cualquiera de conjurar la amenaza indígena al tiempo que se
negaban a examinar con mayor atención la realidad social del Altiplano.
5 Todos estos textos tienen en común el fingir resolver el problema indígena con la
integración, es decir con la asimilación de las minorías a un modelo de identidad
homogénea, concebido por los criollos de la costa. Un nuevo enfoque diacrónico y
temático de la obra de Davies permite volver a trazar las etapas de esta política
indigenista y circunscribir sus temas.
 
ETAPAS Y CONTINIDODI LA LEGISLACION INTEGRACIONISTA

6 A pesar de su continuidad, la política “integracionista” experimentó algunos momentos

de intensidad más fuerte que se traducen en una legislación más abundante. Los
períodos más activos se sitúan durante las presidencias de Ramón Castilla, de Leguía y
 59

de Prado. El primero había intentado, a mediados del siglo XIX, limitar la magnitud de
los robos de las tierras comunitarias o las prestaciones de servicios obligatorios en las
plantaciones de coca. En 1857 llegó a suprimir el pago del tributo, impuesto simbólico
de la sumisión, y a restablecer el derecho de voto en favor de los indígenas. En el
período civilista de fines de siglo, la legislación se torna menos abundante y marca un
retroceso debido a que, siempre en nombre de un igualitarismo nivelador, contribuye a
desmantelar las comunidades. Las dos primeras décadas del siglo XX, señaladas por el
indigenismo literario, parecen ser más favorables: con Leguía (1919-1930), más de 50
leyes o decretos referidos a los problemas más diversos de la vida comunitaria fueron
adoptados. Nuevo retroceso al producirse la crisis de 1930: la única excepción notable la
constituye el reconocimiento legal de las comunidades, en 1932. Una última oleada de
textos –más de 100 en total entre 1940 y 1948– es examinada durante la presidencia de
Prado, siendo lo de mayor valor simbólico la creación del Instituto Indigenista Peruano
en 1946. Desde esa época. Lima parece haberse desinteresado totalmente de los asuntos
indígenas, aun durante la gestión de los militares (la única decisión notable fue, en
1969, la restitución de una parte de las tierras comunales expropiadas después de
1928...). En resumen, en un siglo y medio aproximadamente, el período legislativo más
fecundo se ubica en la primera mitad del siglo XX, sin que, sin embargo, los problemas
indígenas hayan recibido un principio de solución satisfactoria.
7 La clasificación temática de los textos legislativos permite darse una idea de la visión
criolla de las aspiraciones de la comunidad indígena. Se trata, ante todo, de problemas
fundamentales concretos de la vida cotidiana. Si se clasifica, por orden decreciente de
frecuencia, a los decretos supremos del período 1900-1948, se encuentra sucesivamente:
la educación (13/59), la defensa de las comunidades y de sus tierras (12/59), la
protección individual y la justicia (12/59), la organización del trabajo indígena (8/59).
8 Las disposiciones referentes a la alfabetización, y también a la higiene, fueron votadas
sobre todo a partir de 1920. Algunos responsables de esta política pensaron poder
acelerar la alfabetización –y de este modo la integración-estableciendo la
obligatoriedad del servicio militar. El Estado peruano decidió patrocinar esta acción
integradora poniendo en funcionamiento instituciones o programas que patrocinarían
a toda la acción indigenista. Ya Pierola se había atribuido el título de “Protector de la
raza indígena”, y, de nuevo, bajo Leguía, fue instituido un “Patronato de la raza
indígena”. En varias oportunidades, organismos públicos fueron creados, tales como el
“Departamento de asuntos indígenas” (1921), el “Consejo supremo de asuntos
indígenas” (1931), el “Consejo superior de asuntos indígenas” y, en fecha más reciente,
el IIP.
9 Pero la temática más reiterada en la legislación es la que se refiere, ante todo, a las
cuestiones agrarias y a la supervivencia de las comunidades. En el siglo XIX, el proyecto
liberal había querido emancipar al indígena de sus obligaciones comunitarias: ¿acaso no
había José de San Martin, desde 1823, decidido borrar del vocabulario las palabras
“indio” y “natural” para remplazarlas por “ciudadano”? Acción reveladora de una
voluntad de borrar la realidad socio-cultural del indígena y de negarle su derecho a la
diferencia; acción no menos utópica que la de los militares de 1968, que no quisieron
ver en las comunidades del Altiplano más que a campesinos semejantes a otros
campesinos... En 1824, las comunidades fueron oficialmente disueltas, y, un poco más
tarde, el Código civil de 1852 autorizó a sus miembros a vender libremente sus parcelas.
Como consecuencia de esta lenta erosión del patrimonio territorial, se adoptaron a
 60

partir de 1910, tardíamente, algunas disposiciones para tratar de frenar este proceso de
desmantelamiento. Los artículos 41 y 50 de la Constitución de 1920 reafirmaron los
derechos colectivos de los indígenas, y la ley de 1932, retomada en el Código de 1936,
restableció, después de más de un siglo de silencio, la existencia jurídica de las
comunidades. A nivel estrictamente agrario, habrá que esperar hasta 1969 para que una
reforma agraria afectara a las grandes propiedades, sin contemplar, sin embargo, la
restitución sistemática de las tierras expoliadas en el siglo XIX. Tímido esbozo de una
política corporatista: unas 30 corporativas rurales fueron organizadas en el gobierno de
Prado y algunas colonias indígenas fueron establecidas en Vilquechico, para aprovechar
tierras ganadas al lago Titicaca.
10 La lucha contra la explotación económica del indígena sigue siendo el meollo de las
motivaciones aparentes de la legislación peruana. Pero, durante los primeros años de la
República, la condición del trabajador se había agravado, paradójicamente, bajo el
efecto de decisiones que, so pretexto de “liberar” al indígena, lo habían puesto a la
disponibilidad del mercado de trabajo y de la explotación ilimitada. Es así que a partir
de 1852, el Código civil hizo posible la firma de “contratos de trabajo” en base a
adelantos monetarios, preludio inexorable de la generalización del “peonaje” por
deudas. La situación se agravó aún más durante el período “civilista” cuando un primer
documento se propuso obligar a los indígenas a trabajar, en régimen de prestaciones
personales, en la construcción de carreteras (1885). Poco después (1910), el
reclutamiento forzoso (“enganche”) por adelantos monetarios para un futuro trabajo
no precisado, fue autorizado en las minas de carbón o en las grandes haciendas de la
costa...
11 El empeoramiento de la condición del trabajador se pone de manifiesto también en la
puesta en práctica, a partir de 1918, de la “Conscripción Vial”. Apoyándose en una
tradición incaica, y con la preocupación, aparentemente elogiable, de no recargar más
cl presupuesto federal, el gobierno logró hacer votar, luego de vivas polémicas en las
Cámaras y en la prensa, esta ley que imponía a cada indígena entre 21 y 50 años, una
prestación de trabajo de 10 días por año. La disposición que permitió la construcción y
la conservación de miles de kilómetros de carreteras, muy a menudo a costa de la vida
del indígena, sólo fue derogada en 1931, después de numerosas revueltas.
12 Con referencia a la remuneración del trabajo indígena, el período “indigenista” fue
aparentemente más favorable: en 1916 se estableció la obligación de pagar al trabajador
un salario de 20 centavos diarios; en 1923, otra ley fijó la obligación de un salario
mínimo... pero de hecho dejaba la decisión final a los hacendados locales.
 
FRACASO DE LA POLITICA DE INTEGRACION

13 Observemos, en primer término, las indecisiones o las contradicciones de la política

oficial. Un ejemplo inicial lo proporcionan los avatares del tributo, impuesto
característico de la colonización rural y del modo de organización de las sociedades
comunitarias sometidas a un poder central fuerte. Herencia lejana de los imperios
incaico y español, se suprimió primera en 1821, para restablecerse a partir de 1826.
Abolido nuevamente en 1856 por Ramón Castilla, fue restablecido otra vez en 1 862.
Estas decisiones contradictorias están sujetas a la importancia que cobraba este
impuesto en el conjunto de las recaudaciones del Estado: mientras que el tributo fue,
durante todo el siglo XIX, el recurso primordial del Estado boliviano, constituyendo
 61

hasta el 80% de las recaudaciones, en Perú sólo representaba un papel secundario, no

habiendo proporcionado más del 40% de las entradas. La abolición de 1854 está muy
ligada a la aparición de los nuevos recursos del guano, así como, algunos años más
tarde, el restablecimiento del tributo parece coincidir con el descenso de esta nueva
exportación.
14 El problema del derecho de voto de los indígenas fue tratado de manera no menos
contradictoria: concedido, desde 1820, a los indígenas varones, sin duda bajo el efecto
de los ideales de la Revolución liberal “a la francesa”, este derecho fue, algún tiempo
después (1828) retirado a los analfabetos y/o a los “peones” sin tierra, lo que vino a
borrar, en la práctica, la decisión de 1820. Sin embargo, en 1847, Ramón Castilla lo
restableció a favor de los indígenas casados y mayores de 25 años. Otro vuelco: los
“civilistas” lo suprimen una vez más en 1890, sin tener en cuenta los “méritos” de la
población indígena que soportó ampliamente el peso de la guerra del Pacífico
(1878-1883), sin ganar nada con ella...
15 El caso más típico, y sin duda el más dramático, de la incoherencia de la política
“integracionista” es el que se refiere al reconocimiento legal y a la protección de las
comunidades indígenas. Mientras que el indígena se define, en primer lugar, en
relación al territorio y a las costumbres de su comunidad, la política oficial de
liberación fue concebida, en el momento de la Independencia, como un instrumento de
lucha contra esa herencia “arcaica”. Es así que, desde 1824, Simón Bolívar pudo ordenar
la disolución oficial de las comunidades, lo que provocó la fragmentación excesiva de
los terrenos comunales, subdivididos en un sin fin de parcelas individuales. Además de
resultar favorable a los curakas, que se reservaron las mejores tierras, el decreto sobre
todo destruyó el principal obstáculo jurídico a la especulación con las tierras indígenas;
durante más de un siglo, criollos y mestizos pudieron volver a comprar con toda
impunidad vastos territorios comunitarios, volviendo explosiva la situación social en
las Tierras Altas. En los años 20, comenzaron a percibirse los efectos desastrosos de la
“libertad”, y la nueva constitución, promulgada bajo Leguía, facilitó los primeros pasos
para poner un límite a la especulación: el artículo 41 prohibía las ventas de tierras
comunitarias y el artículo 58 reconocía la existencia legal de las comunidades. No
obstante, se dieron largas al asunto y el texto definitivo sólo se aprobó después de un
acalorado debate en el Congreso. Aun esta decisión no fue más que parcialmente
aplicada ya que, de las 5 000 comunidades censadas en 1940, a menos de 800 se les
reconoció su existencia jurídica.
16 Si intentamos definir la noción de “integración” a partir de la aplicación de la
legislación –y no de presupuestos teóricos–, observamos una sensible evolución entre la
República en sus comienzos y la primera mitad del siglo XX, En efecto, en el siglo XIX,
ante el aguijón del “liberalismo” político, pero también de la incorporación progresiva
de la economía peruana a la vasta zona de libre-cambio británica, la liberalización del
indígena se producirá en función del desmantelamiento de las comunidades en opinión
de los criollos de la costa: se abandona al indígena a sus propios recursos o a la ficción
de su propia libertad ante un mercado de trabajo incipiente. En la sierra, el poder
continúa en manos de los señores de la tierra que controlan los aparatos de la justicia y
la religión. Para esa gente, la noción de integración no incluye nada más, sin importar
los problemas socio-económicos y los elementos culturales. En cuanto a las
contradicciones que observamos en las decisiones del período 1820-1860, merecerían
un estudio más profundo, a fin de verificar las diversas actitudes sociales —estas
 62

contradicciones deben explicarse parcialmente por la profunda inestabilidad política

del Perú independiente.
17 A partir de 1910, bajo la indudable influencia del indigenismo literario, la legislación
indígena varía y parece redescubrir los méritos de la comunidad, así como la magnitud
de los abusos y de las devastaciones anteriores. Estos cambios están relacionados con
las modificaciones profundas de la sociedad peruana, por ejemplo, la disminución del
peso político de los hacendados del interior, en beneficio de las plantaciones de la costa
o de la burguesía negociante de Lima. La aparición de dictaduras populares, como la de
un Leguía preocupado por ampliar su base social puede, también, explicar la
multiplicación de los textos legislativos, aparentemente favorables a la condición del
indígena. Propongamos también como posible, el impacto de nuevas ideologías, las del
Apra o del socialista Mariátegui por los años 20. No nos dejemos engañar por la
abundancia de leyes: ninguna reforma profunda fue contemplada, ni siquiera la de una
reforma agraria, y el indígena continuó siendo tratado como un menor de edad, con un
poco de atención y un mucho de paternalismo.
18 Más allá de las acciones concretas señaladas precedentemente, la noción de
“integración” fue, durante este largo período, entendida con mayor o menor claridad
como un intento de aculturación en beneficio de una cultura peruana criolla y mestiza
que rechazaba en bloque todos los elementos culturales indígenas del presente,
mientras que, paradójicamente, el pasado indígena más remoto se iba a poner al
servicio de una política “corporativa”, en ciertas ocasiones, y en otras iba a servir para
exaltar las lejanas raíces de la Revolución de Independencia. Aún hoy, a pesar de las
políticas recientes de alfabetización bilingüe y de concientización comunitaria, el
despertar de las identidades indígenas tarda en manifestarse en el Altiplano.

AUTOR
PIERRE VAYSSIÈRE
Université de Toulouse-Le Mirail
 63

Etnia, región y la cuestión nacional

en el área andina*
Proposiciones para una discusión

Heraclio Bonilla

1 Región y etnia, regionalismo y etnicidad, problema nacional, constituyen conceptos

sobre los cuales gira la discusión política y académica más importante de los últimos
años en la región andina. La discusión, ciertamente, no es nueva. Debe recordarse que
entre 1927 y 1930 José Carlos Mariátegui había formulado con rigor el contenido del
problema regional y del problema del indio en diversos trabajos, de los cuales los más
importantes fueron reproducidos en su célebre Siete ensayos de interpretación de la
realidad peruana Pese al avance de la investigación social en el Perú en la última década,
las proposiciones formuladas por Mariátegui en la década de los 20 no han perdido su
relevancia y su actualidad. Más bien, en ciertos períodos, hemos asistido a un franco
retroceso. Pero la actual resurrección de este debate, que en modo alguno está
confinado ni al área andina ni a la América Latina, obedece a la toma de conciencia de
las distorsiones producidas por el desarrollo capitalista al interior de la economía
peruana y al reactivamiento de la movilización de segmentos importantes de las capas
rurales en países como Bolivia, Ecuador y Perú. Estos movimientos están integrados por
pobladores rurales, por hombres de hacienda y de las nuevas Sais creadas como
consecuencia de la reforma agraria emprendida en 1969 por el Gobierno Revolucionario
de las Fuerzas Armadas, así como por campesinos independientes que controlan una
pequeña parcela de tierra. Pero sus reivindicaciones, y es esto lo importante, no sólo se
refieren a su condición campesina sino que también aluden a su condición de indígenas,
del mismo modo que son expresadas muchas veces apelando a la tradición y a la
simbología indígenas. Las modalidades que revisten ahora las reivindicaciones y la
movilización de vastas capas de la población rural en los Andes parecen, pues,
cuestionar la tipificación de estos fenómenos como meros movimientos campesinos,
pose a que sin duda alguna el propio desarrollo del capitalismo, de la mercantilización
de la economía y el ritmo del cambio social han erosionado de manera irreversible el
sustento material de la reproducción de la condición indígena y más bien ampliado el
marco de homogeneidad y de mestización étnicas. Dentro de este contexto, el presente
 64

documento persigue un doble objetivo. Por una parte, describir el proceso histórico de
formación y reproducción del fenómeno étnico y regional en el contexto del área
andina, sugiriendo algunas hipótesis explicativas sobre su interrelación. Por otra, en el
caso específico del Perú, presentar los términos nuevos que revisten los fenómenos de
región y etnicidad, así como los intentos realizados en su formulación y solución. Es
pertinente advertir, desde estas líneas introductorias, que no existe hasta la fecha
ninguna investigación específica sobre estos problemas y que lo que aquí se señala
constituyen fundamentalmente reflexiones y juicios basados en una familiaridad de la
literatura existente y en una observación directa de la realidad.
2 No cabe ahora la más mínima duda de que el nacimiento del problema étnico, del
problema indígena, tanto en Mesoamérica como en la región andina, fue una
consecuencia directa de la Conquista y la colonización que España impuso en esta
región desde los inicios del siglo XVI. Antes de 1532 ciertamente existieron muchas
etnias, pero su existencia no constituía “problema”. Aunque existieron etnias, no había
indios. El “indio” fue la palabra inventada para designar y sobre todo excluir al
integrante de la sociedad sojuzgada, al sobreviviente de una de las más tremendas
hecatombes demográficas que la historia de la humanidad registra. La “república” de
los indios y la “república” de los españoles fueron así los componentes básicos de la
sociedad colonial nacida como consecuencia de la Conquista. Ellas, como se sabe,
estuvieron sometidas a leyes y regulaciones específicas, así como tenían también un
cuerpo de autoridades específicas y excluyentes. Para tener una idea de esta
segregación y de la jerarquía impuesta, basta recordar que en los juicios era necesario
el testimonio de dos o tres nativos para contradecir la opinión de un español.
3 Esta sociedad colonial, además, no sólo oponía dialécticamente a conquistadores y
conquistados, a vencedores y vencidos, es decir en función a su papel en el proceso de
la Conquista, sino que sus miembros tenían una historia distinta, hablaban lenguas
diferentes y, sobre todo, tenían un color distinto. Los vencedores eran todos blancos,
cobrizos los vencidos. La casi inmediata emergencia de los mestizos, lejos de acortar
esta distancia, no hizo sino complicar aún más el mosaico racial. La perplejidad del
grupo dominante trente a este mosaico racial puede ser percibida en la vasta y curiosa
nomenclatura que fue inventada para designar a los mestizos, a los nuevos intrusos de
un ordenamiento colonial considerado como natural, es decir inalterable.
4 La implementación de estos principios del ordenamiento colonial empezó, de manera
coherente hacia 1570, cuando el virrey Francisco de Toledo ordenó el agrupamiento de
la dispersa población nativa en “reducciones”, es decir en pueblos de indios. Estas
unidades representaron una suerte de simbiosis entre la tradición andina y la tradición
hispánica; sus pobladores tenían el control individual de las parcelas de cultivo, pero al
mismo tiempo podían explotar colectivamente las dehesas circundantes, mientras que
la autoridad política encargada del control de estos pueblos, igualmente, traducía un
compromiso entre el tradicional liderazgo nativo (kurakas) y el impuesto por el grupo
dominante (alcaldes). En términos económicos, la función de estas reducciones era la de
servir como reserva de mano de obra cuasi-gratuita para la explotación de las tres
principales unidades productivas del sistema colonial: minas, obrajes y haciendas. En
términos sociales, su función fue el reacondicionamiento de la población nativa a su
nueva situación, y facilitar la expansión del catolicismo.
5 No existe para el área andina ningún estudio sobre la evolución interna de estas
comunidades a lo largo del período colonial, similar al que Gibson 1 realizara para
 65

México. Existen, sin embargo, algunos indicios para intentar aquí una primera
aproximación. El primer rasgo fue el continuo vaciamiento de su población por lo
menos hasta la segunda mitad del siglo XVIII. Este fue un proceso derivado como
consecuencia de la intensa explotación impuesta sobre la población nativa en obrajes y
centros mineros, de la deserción y también la búsqueda de alternativas ocupacionales
permanentes en otros lugares. Ciertamente que no todas las áreas fueron afectadas por
igual. Fue dramático y casi completo en la costa, obligando a la clase terrateniente a
recurrir a la importación de esclavos negros para resolver la escasez de mano de obra.
En el caso de la tierra, la tendencia fue el permanente desplazamiento de la población
indígena de norte a sur, generándose en las provincias del altiplano andino una
dicotomía entre indios originarios e indios forasteros. 2 Estos últimos eran los
migrantes, los recién llegados, y su nueva condición, reflejada en una tasa impositiva
menor, traducía un menor acceso a las parcelas de tierra. Sería importante en la
perspectiva de este seminario, interrogarse sobre el significado de esta yuxtaposición
para la identidad social de los pueblos indios que recibían a estos migrantes La
legislación colonial, como se señaló anteriormente, veló por el mantenimiento de una
completa segregación de los indígenas agrupados en estos pueblos. Cuidó también que
los indígenas mantuvieran el control de sus tierras frenando la expansión de la frontera
de los latifundios aledaños. El carácter reiterativo de estas ordenanzas coloniales dice
mucho de su eficacia. En la práctica, ni el latifundio fue frenado, ni los pueblos de indios
mantuvieron su pureza por la pronta intrusión de blancos y mestizos. No obstante, el
hecho que aquí debe subrayarse es el papel de estos centros en la reproducción de la
cultura de los colonizados. De la misma manera que el indio fue el resultado de la
colonización, la indianidad, entendida como defensa y reivindicación de una cultura,
fue la respuesta a las nuevas condiciones de opresión y probablemente la única
estrategia de sobrevivencia.
6 El otro problema que interesa a este Simposio, el de la regionalización, encuentra
también en el sistema colonial el principio de su nacimiento. Antes de la Conquista, el
Tawantinsuyú constituyó una unidad derivada de la cohesión establecida por el. Estado
inca. La existencia de tensiones internas sugieren los límites del ordenamiento
impuesto por el Estado, pero no invalidan su principio. La puesta en marcha de la
colonización significó básicamente la conversión de esta economía agraria tradicional
en una economía fundamentalmente minera, en respuesta a las exigencias de la
acumulación primitiva del capital. Potosí y Huancavelica, el yacimiento productor del
mercurio, se convierten así en los nuevos ejes del ordenamiento del conjunto del
espacio colonial. Como Assadourian lo demostrara en un persuasivo trabajo, 3 la
racionalidad última de regiones tan distantes como Quito, con su producción de
textiles, de Córdoba y Tucumán, con su producción de muías y vinos, de los valles
interandinos del sur-peruano, con su producción de coca, fue la satisfacción de la
creciente demanda de bienes de consumo y bienes de producción por parte del mercado
minero. El espacio económico colonial, por consiguiente, funcionó como una unidad en
torno a un polo articulante, pero a su vez éste resolvió sus necesidades imponiendo una
eficiente división geográfica del trabajo.
7 El funcionamiento y la reproducción de este modelo supuso que el centro minero
mantuviera su capacidad de arrastre y que el Estado colonial mantuviera la eficacia de
su política mercantilista. Es por esto que el eclipse del sector minero, desde la segunda
mitad del siglo XVII, y las erosiones en la política económica del Estado colonial crearon
las condiciones para el establecimiento de brechas internas en el espacio colonial. Los
 66

casos de Argentina y Venezuela constituyen ejemplos extremos. Pero al interior del

propio espacio andino, las transformaciones del callejón andino del Ecuador moderno y
de la sociedad valluna en Cochabamba desde la segunda mitad del siglo XVIII
evidencian esta ruptura4 El territorio andino de la Audiencia de Quito había sido la
región básica de los obrajes, especializado casi enteramente en la pro ducción textil. Al
producirse las primeras fisuras en el monopolio comercial que permitieron la creciente
importación de telas inglesas, la obsolescencia tecnológica de estas unidades no les
permitió que pudieran competir eficazmente con la producción foránea. El resultado
fue el cierre de obrajes, el traslado casi masivo de la población indígena hacia las zonas
del litoral de Guayaquil, creándose de esta manera la oferta de mano de obra
indispensable para el posterior ascenso de las plantaciones de cacao. En Cochabamba,
por otra parte. Brooke Larson ha demostrado cómo la transformación de las relaciones
de producción en la estructura agraria fue el resultado del debilitamiento de los nexos
establecidos anteriormente entre el mercado potosino y la producción de granos de
Cochabamba. No fue distinto el camino optado por las plantaciones azucareras de los
valles de la costa peruana.
8 En la sociedad colonial tardía, en suma, regionalización y etnicidad aparecen como
fenómenos contradictorios y complementarios al mismo tiempo. La contrapartida de la
fragmentación espacial derivada del potencial productivo de cada región y de las
demandas de sus grupos dominantes en favor de una ruptura de los lazos externos e
internos de subordinación (Madrid y Lima), fue la dispersión de la población nativa
dentro de las principales unidades productivas que cada región contenía. Pero es aquí
donde se constituye una situación que merece una discusión cuidadosa.
9 La mercantilización creciente de la economía colonial terminó por romper el
aislamiento de la población nativa y por alterar de manera significativa el modelo
inicial que la metrópoli impuso, basado, como se ha señalado antes, en la superposición,
como conjunto, de colonizadores y colonizados. Además, al interior de regiones ahora
segmentadas como consecuencia del propio proceso de la sociedad colonial, el control
de los recursos estratégicos y de los medios de producción separaba a los propietarios
respecto a quienes contaban para su sobrevivencia con la sola venta de su fuerza de
trabajo. En ambos lados del espectro social estuvieron ubicados miembros de los
diferentes estamentos de la sociedad, con entera independencia del color de su piel
Ciertamente que no existieron indios entre los grandes propietarios de minas ni entre
quienes controlaron el comercio internacional, pero no puede dejar de reconocerse que
la riqueza y los privilegios de muchos caciques indios eran superiores a los que
disfrutaban con anterioridad a la Conquista. Las clases, para decirlo de otra manera,
estuvieron objetivamente constituidas. Pero, y es esto lo importante, la dinámica
colonial impidió que sus intereses fueran reconocidos en estos términos y subordinó
esta dimensión en la conciencia de opresores y oprimidos al mantenimiento de la
dialéctica colonizador/colonizado. Las relaciones coloniales, por consiguiente, velaron
y encapsularon esta nueva dimensión de la explotación y permitieron que los indios
mantuvieran como conjunto una adhesión étnica, por encima de sus profundas
diferencias sociales internas, y que se separaran de los otros grupos étnicos pese a
compartir una situación objetiva de explotación. Es más, frente a los blancos esta
separación traducía muchas veces una auto-percepción de inferioridad. No es otro el
significado y el mensaje de las rebeliones indígenas de fines del período colonial.
Ciertamente que levantamientos como los que liderara Tupac Amaru incorporan en su
seno a negros, mestizos y españoles, como es también evidente que el ejército de
 67

represión realista incorporó huestes indias comandadas por algunos caciques, listos
hechos evidencian que la estratificación colonial, después de tres siglos de opresión,
empezaba a alterarse en sus principios, pero que todavía estos no eran cambios
suficientes como para modificar sustantivamente la naturaleza de su ordenamiento. 5
10 Dentro de este contexto, las guerras por la emancipación y la conversión de las antiguas
colonias españolas del área andina en naciones independientes, inician un intenso
debate sobre los modos en que debían ser organizadas estas nuevas naciones, sobre el
sentido de la nacionalidad. De una manera errática y más implícita que explícita
empieza a abordarse lo que será más tarde el problema nacional. Ciertamente que en
las postrimerías de la colonia, algunos periódicos como el Mercurio Peruano habían
difundido diversos trabajos de la inteligencia criolla que traducían un inédito interés
por la “patria’ americana, sobre la potencialidad de sus recursos. Pero pese a su valor
como síntomas, eran básicamente ejercicios académicos y sin mucha trascendencia
práctica Pero en el contexto de las luchas por la emancipación de la región, la
aristocracia criolla de la región andina, que en verdad no hizo mucho por ella, se
encontró súbitamente con un ordenamiento político de nuevo tipo, y sobre todo
enfrentada a la necesidad de legitimar nacionalmente su dominación. Su fracaso para
construir un efectivo Estado nacional y para cimentar nacionalmente su autoridad son
evidencias suficientes de la persistencia de las raíces coloniales en estas sociedades
nacionales y la reproducción, en una escala distinta, de los problemas étnicos y
regionales en la historia nacional de los tres países.
11 Ha sido observada correctamente la existencia de una estrecha correlación entre la
relativa homogeneidad étnica de algunas regiones del sistema colonial y su
participación activa en los movimientos independentistas. Argentina y Chile
constituyen un excelente ejemplo de esta situación. En cambio en México y en el Perú,
sociedades caracterizadas por una profunda heterogeneidad étnica, el proceso de la
independencia tuvo características diferentes. Son muchas, evidentemente, las razones
que explican esta situación. Pero aquí quisiera referirme a una de ellas, probablemente
la más significativa.
12 La derrota militar de Tupac Amaru en 1780 cierra de manera definitiva la participación
de la población indígena en los movimientos de liberación nacional. La represión buscó
no solamente el aniquilamiento de los rebeldes, sino la destrucción de los símbolos y de
la memoria colectiva de los indígenas. Obras como Los comentarios Reales del Inca
Garcilaso de la Vega fueron prohibidas, al mismo tiempo que toda representación que
aludiera a la grandeza de la civilización incaica. En la reanudación posterior de las
guerras por la independencia, toda la iniciativa corresponderá a la población criolla,
apoyada eficientemente por las tropas del sur lidereadas por San Martín, o por las
tropas del norte lidereadas por Bolívar. En estas circunstancias la participación de la
población indígena tuvo dos manifestaciones. Por una parte, de manera indiferenciada,
tanto al interior de los ejércitos realistas como de los ejércitos patriotas, enfrentada a sí
misma. La escala de su deserción dice mucho de su compromiso. Por otra, integrando
los movimientos lidereados por los criollos, como en Huánuco en 1812 o en el Cuzco en
1814; en ambos casos, dada la debilidad numérica de los criollos, el fortalecimiento de
sus huestes fue conseguido invocando la alianza con los indios sobre la base de un
conjunto de reivindicaciones referidas tanto a la condición de los criollos como a la de
los indios. Pero esa alianza resultó ser extremadamente precaria, porque cada vez que
el liderazgo criollo, en la dinámica de la movilización, aparecía sobrepasado por las
 68

demandas indígenas, los primeros buscaron la disolución del movimiento, Y éste fue un
comportamiento que se repitió en varias ocasiones.
13 En última instancia lo que esta experiencia sugiere es que el conservadurismo criollo no
fue sino la traducción de un profundo miedo social frente a la amenaza de una
movilización independiente de los indios que hubiera terminado no sólo con el poder
político de la metrópoli, sino con el propio poder y privilegios de los criollos. Y si
finalmente los criollos peruanos se resignan a la independencia, como Iturbide en
México, fue porque la revolución liberal de 1820 en España creaba ahora condiciones
inaceptables. Era preferible, en suma, construir una república conservadora, a
continuar siendo parte de una colonia dependiente de una metrópoli liberal.
14 Fue este terror social, casi físico, de la población blanca a ser confundidos con indios,
mestizos y negros, el que subyace en el nuevo ordenamiento político de las tres
repúblicas. Es decir, un sistema político que fuera la expresión del dominio de una
minoría y que específicamente excluyera la participación de los indios. La designación
como “peruanos” o “bolivianos” a la totalidad de los habitantes del Perú y de Bolivia
eran evidentemente metáforas muy burdas para camuflar esta situación. Cuando
hablaban del Perú se referían, como decía Bartolomé Herrera con cierto candor, “al
Perú español y cristiano, no conquistado sino creado por la Conquista”. 6 Que la
debilidad económica y política de los criollos no les permitiera ejercer de manera
directa el control del Ejecutivo, sino que éste cayera en poder de los rústicos caudillos
militares de las propias guerras por la emancipación, casi todos mestizos, no altera en
nada ni el sentido ni el contenido social de la República Porque ni el Estado modeló una
nación, ni los caudillos militares contaron con las bases materiales e ideológicas como
para ejercer una dominación perdurable.
15 Pero la emancipación también abre para el área andina un extenso período de
estancamiento económico que tuvo consecuencias significativas para el ordenamiento
espacial de las economías de los tres países y para la condición de la población indígena
Efectivamente, la independencia terminó por destrozar las unidades productivas que
habían sido el sustento de la economía colonial de exportación, mientras que la
supresión de la mita, la alocación forzada de mano de obra indígena al sector minero
por parte del Estado colonia!, hizo inoperantes los esfuerzos por restaurar la minería
peruana y boliviana. La consecuencia de este estancamiento fue doble: por una parte, el
virtual repliegue de sus economías del mercado internacional y, por otra, una más
profunda desarticulación interna de los ahora espacios nacionales. Cada región
constituía el entorno geográfico de un conjunto de unidades productivas, básicamente
haciendas, cuya debilidad económica las incapacitaba para intentar articular en tomo
suyo a las otras regiones y cuyos excedentes apenas servían para satisfacer la demanda
de los minúsculos mercados internos de cada región, es decir, sin la capacidad de
alimentar flujos extra-regionales de circulación. La inexistencia de mercados
nacionales y el aislamiento recíproco entre regiones por la ausencia de rutas de
transporte garantizaron el mantenimiento de esta situación.
16 Las razones de esta destrucción parcial hay que buscarlas no sólo en el estancamiento
de las fuerzas productivas, sino también en los efectos de la temprana expansión
comercial británica La única industria nativa era la de los textiles, pero desde las
brechas que los Borbones establecieran en la política monopólica de España la
producción de los obrajes resultó inadecuada para competir exitosamente con las telas
introducidas desde Europa. La libertad de comercio que los nuevos gobiernos
 69

garantizaron tuvo en este sentido el efecto de abrir de par en par las puertas de las
aduanas y los raquíticos mercados regionales, desalojando de manera definitiva a la
producción local. Sin mercados internos protegidos era obvio que no sólo no existieran
estímulos internos a la producción, sino que el potencial restablecimiento de estas
economías tenía que, en adelante, ser función de la demanda externa y del mercado
internacional.
17 Esta reactualización de la división espacial del trabajo está particularmente
ejemplificada en el caso de la región sur-peruana, cuya economía fue
sorprendentemente dinámica en este marco de estancamiento generalizado. El sur
peruano fue el hábitat tradicional de la ganadería andina (llamas, alpacas, vicuñas)
cuyas lanas constituyeron insumos importantes para la producción industrial inglesa. A
través de casas mercantiles extranjeras localizadas en puertos como Islay y Mollendo, o
en la propia ciudad de Arequipa, muy pronto se estableció un intenso tráfico comercial
sustentado por la producción lanar, operación que sirvió también para que la élite
arequipeña hiciera del comercio de intermediación el sustento de su recuperación
económica y política. Pero la traducción política e ideológica de esta recuperación
material en un país desarticulado como el Perú, al igual que lo ocurrido en el siglo XVII
en la región de Cataluña, no podía expresarse sino en la emergencia y en la
consolidación de una conciencia regional y en reivindicaciones regionales cuyas formas
más extremas apuntaban a la secesión regional del Perú.
18 Para la población indígena también la recesión económica de este período, tuvo
importantes consecuencias. Cancelada una estructura política e ideológica encargada
de sancionar su separación colonial trente a los colonizadores, y desaparecidos los
nervios que permitieron la articulación económica del espacio colonial, la población
indígena fue arrinconada al interior de sus pueblos o permaneció cautiva dentro de las
haciendas. La supresión del tributo en el borde de la segunda mitad del siglo XIX, la
tradicional extorsión fiscal colonial reimplantada por los primeros gobiernos
republicanos para financiar su gasto público, profundizó este aislamiento, porque
ahora ya no era necesario ni siquiera producir excedentes para el mercado a fin de
reunir como antes las monedas necesarias para pagar el tributo. Esta dispersión e
incomunicación redujo el horizonte en la conciencia de la población indígena sobre su
propia situación. Probablemente los indios, que no sólo no eran “peruanos”, dejaron
también de percibirse como indios, como quechuas o como aymaras, para asumir una
conciencia parroquial. “Yo soy de tal pueblo” o “de tal hacienda”, es seguramente la
expresión que mejor traduce esta situación.
19 La guerra de 18 79, que enfrentó militarmente a Perú y Bolivia contra Chile, es el mejor
test para medir esta situación y para evaluar sus resultados en el desenlace del
conflicto. Con la excepción del campesinado indígena de regiones altamente
mercantilizadas como el valle del Mantaro, en la sierra central del Perú, la población
indígena de las otras regiones fue impermeable a la invocación de las oligarquías
peruanas y bolivianas para concurrir a la defensa de la patria en peligro. Para los
indígenas del Perú ésta era una guerra de blancos, y el “general Chile” y el “general
Perú” no tenían mucho que ver con sus experiencias cotidianas. Por esto, indígenas y
chinos, un nuevo grupo étnico introducido entre 1840 y 1870 en número de 100 000
para resolver la secular escasez de mano de obra de las haciendas de la costa peruana,
convirtieron una guerra formalmente nacional entre Perú y Chile en una guerra social
con componentes étnicos y de clase de insospechadas consecuencias. 7 La ausencia de
 70

una efectiva ocupación militar chilena en territorio boliviano impide examinar el papel
del campesinado indígena en Bolivia durante el conflicto, pero su trayectoria histórica
similar a la del Perú no permite pensar que hubiera sido distinto. En suma, 1879 sirvió
para revelar que en Bolivia y el Perú cinco décadas de vida política independiente, de
vigencia de una República y de un Estado no habían hecho mucho por resolver los
antiguos clivajes coloniales, ni habían permitido que sus clases dirigentes crearan una
sociedad efectivamente nacional. Al interior de ese abuso del lenguaje que era el Perú,
para utilizar la mordaz frase de un historiador peruano, y también de Bolivia y del
Ecuador porque la situación en estos países no fue significativamente distinta, las
regiones fracturadas seguían encerrando indios cuya condición material era
probablemente más precaria de lo que había sido durante el período colonial.
20 Debe recordarse, en efecto, que en consonancia con la política liberal que animaba la
acción de los nuevos gobiernos, se propendió a la supresión de todas las barreras
jurídicas que frenaban la conversión de la tierra en mercancía. La más célebre decisión
en este sentido fue tomada por Bolívar en 1824, al autorizar a las comunidades
indígenas la libre disposición de sus recursos. Seguramente que esta decisión jurídica
no fue suficiente para producir el cambio, pero preparó las bases para una segunda
expansión del latifundio cuando una inserción más profunda en el mercado
internacional obligara a estas unidades a aumentar su producción por la expansión de
sus fronteras agrícolas. Y éste fue efectivamente el proceso que de manera decisiva
empieza a diseñarse en el área andina desde la última década del siglo XIX. Para las
décadas entre 1820 y 1880 y para el caso de Bolivia, Grieshaber, en un notable trabajo, 8
ha demostrado que las comunidades, en lugar de perder su población tributaria, la
aumentan entre 1838 y 1877, mientras que el volumen de tributarios de las haciendas
decrece en este mismo período. En circunstancias de un repliegue de la economía
andina del mercado internacional, la estabilidad, por consiguiente, está del lado de las
comunidades y no de las haciendas. Lo que demuestra la capacidad de resistencia de
este fragmentado campesinado andino cuando no tiene que hacer frente a la alianza
combinada entre la oligarquía terrateniente nativa y el capital internacional.
21 La derrota del ejército peruano y la posterior ocupación del territorio peruano por
parte de las tropas chilenas fueron el resultado del conflicto del Pacífico. Esta derrota
sirvió para demostrar el desinterés de la clase dominante para transformar una
sociedad colonial en una sociedad nacional y su incapacidad para establecer una lealtad
nacional entre las diferentes clases y segmentos étnicos de la sociedad peruana. A su
prejuicio secular contra los indios y los negros, el arribo masivo de cerca de 100 000
chinos en las décadas anteriores a la guerra del 79 la llevó a la convicción de que el
atraso peruano se debía a la presencia y a la degeneración de todas estas razas y que
una de las maneras de corregir esta situación era recurriendo a la importación masiva
de colonos europeos blancos reputados por su dedicación al trabajo. Esta deliberada
política de exclusión implementada por la oligarquía cililista, lejos de cerrar las brechas
sociales heredadas del período colonial tendió más bien a agravarlas.
22 Pero de la derrota en la guerra contra Chile emergieron también las condiciones
necesarias que permitieron por vez primera en la historia del pensamiento político
peruano la formulación de un cuestionamiento radical de las bases mismas del
ordenamiento oligárquico de la sociedad. La principal figura de este cuestionamiento
fue Manuel González Prada. En un célebre discurso subrayó con mucha claridad que las
causas de la derrota había que buscarlas al interior de la sociedad peruana:
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(...) los verdaderos vencedores, las amias del enemigo fueron nuestra ignorancia y
nuestro espíritu de servidumbre (...) con los ejércitos de indios disciplinados y sin
libertad el Perú irá siempre a la derrota. Si del indio hicimos un siervo, ¿qué patria
defenderá? Como el siervo de la edad media, sólo combatirá por el señor feudal (...).
Hablo, señores de la libertad para todos y principalmente para los más desvalidos.
No forman el verdadero Perú las agrupaciones de criollos y extranjeros que habitan
la faja de tierra situada entre el Pacífico y los Andes; la nación está formada por la
muchedumbre de indios diseminados en la banda oriental de la cordillera. 9
23 Para González Prada, por consiguiente, esta desintegración social era la responsable de
la derrota, desintegración traducida en la marginación de la inmensa mayoría de la
población nativa y en la condición de servidumbre en la que vivían:
Alguien dijo que el Perú no es una nación sino un territorio habitado (…) cabe, por
ahora, una buena dosis de verdad. Si el Perú blasona de constituir una nación, debe
manifestar dónde se hallan los ciudadanos, los elementos esenciales de toda
nacionalidad. Ciudadano quiere decir hombre libre, y aquí vegetan rebaños de
siervos.10
24 La corrección de esta situación, en el pensamiento del autor, implicaba cancelar la
opresión del indio e integrar la nacionalidad. Pero ni lo uno ni lo otro podrían lograrse
recurriendo a las recetas educativas propugnadas por la oligarquía:
Si por un fenómeno sobrehumano, los analfabetos nacionales amanecieran mañana
no sólo sabiendo leer y escribir, sino con diplomas universitarios, el problema del
indio no habría quedado resuelto: al proletariado de los ignorantes sucedería el de
los bachilleres y doctores.11
25 Estas premisas llevaron a González Prada a una formulación correcta del problema
indígena: “La cuestión del indio más que pedagógica es económica y social”, siendo el
primero en vincular su emancipación al problema de la tierra y en sugerir que su
liberación no puede ser sino el resultado de sus propios esfuerzos:
(...) el indio se redimirá merced a su esfuerzo propio, no por la humanización de sus
opresores. Todo blanco es, más o menos, un Pizarro, un Valverde o un Areche. 12
26 La traumática experiencia de la guerra con Chile, por consiguiente, permitió la apertura
de una discusión inédita sobre la naturaleza de la sociedad peruana y sobre el sentido
de la nacionalidad entre ideólogos pertenecientes a todas las gamas del espectro social.
Pero eran apenas los inicios de una discusión que adquirirá tonos más altos en las
décadas siguientes como consecuencia de nuevos cambios que removerán los cimientos
mismos del conjunto de la región.
27 Desde los comienzos del último tercio del siglo XIX, el conjunto de la América Latina
reingresa de manera masiva al mercado internacional a través de un extraordinario
crecimiento de sus economías de exportación y el flujo masivo de capital europeo. Esta
renovada exportación de capital tiene sin embargo características distintas al papel
desplegado por el capital británico en las décadas anteriores. Mientras que hasta el
borde de la década de los 70 del siglo pasado, la exportación del capital inglés operó
bajo la forma de préstamos a los diferentes Estados latinoamericanos, desde el último
tercio del XIX, como consecuencia de profundas transformaciones en el conjunto de la
economía europea, las inversiones británicas serán fundamentalmente directas, para
poner en marcha la explotación de los recursos estratégicos de la región. Estas
transformaciones signan el inicio de la producción y exportación masiva de la plata y el
estaño, en el caso de Bolivia, y del cacao, en el caso del Ecuador.
28 La reconstrucción de la economía de exportación peruana de la postguerra se operó
bajo mecanismos similares. Paralelamente a la masiva inyección de capital extranjero,
 72

se procedió a un reordenamiento de las bases de la producción, traducido en la

concentración y monopolización de la tierra y de yacimientos mineros como el cobre y
el petróleo.13 La expansión del capital extranjero, británico y norteamericano, era una
de las dimensiones más visibles de la expansión del capital en su fase imperialista, por
consiguiente su función básica fue incrementar en esta región el nivel de la
acumulación del capital para proceder a su realización tanto en Europa como en los
Estados Unidos. Este mecanismo colonial de la expansión imperialista dio nacimiento
en el área andina a complejas unidades de producción que los sociólogos, a falta de una
terminología mejor, han denominado “enclaves” y cuya traducción espacial fue el
incremento de la segmentación interior de los países. La inexistencia de un sólido
mercado interno, asociado a que las materias primas eran producidas y exportadas para
satisfacer la demanda del mercado internacional, terminaron por provocar el
establecimiento de “bolsones” económicos extremadamente dinámicos, pero sin una
efectiva articulación interna.
29 Para el caso del Perú, dada la estrechez del mercado interno, puede percibirse este
nuevo ordenamiento del espacio económico peruano observando la composición de su
comercio exterior.
30 El siguiente cuadro muestra el peso específico de los principales productos que
impulsaron el restablecimiento y la dinámica de la economía peruana desde fines de la
guerra con Chile hasta el impacto de la crisis mundial de 1929. Pero importa reiterar la
específica localización de las unidades productivas que generaron estas materias
primas: el valle de Chicama, en la costa norte, para el caso del azúcar; la sierra central,
para la plata y el cobre; la sierra sur, para las lanas; el oriente para el caucho y el
extremo de la costa norte para el caso del petróleo. En suma, estamos en presencia de
una peculiar organización económica del espacio, caracterizada por la segmentación
regional y por la profunda articulación de cada una de estas regiones con el mercado
internacional. Características similares presentaron las economías de Bolivia y el
Ecuador.
 
 73

CUADRO I – Composición en porcentajes del valor de las exportaciones peruanas

FUENTE: Rosemary Thorp y Geoffrey Bertram, Peru 1890-1977, Growth and Policy in an Open Economy,
Columbia University Press, New York, 1978, p. 40.

31 El término “enclave” designa la fractura espacial producida por este tipo de

funcionamiento de la economía de exportación, y de manera más precisa apunta al
frágil enlazamiento regional y sectorial asociado a los débiles valores de retorno
generados por estas unidades productivas orientadas hacia el mercado externo. Pero no
quiere decir, ciertamente, que al interior de cada región hayan dejado de producirse
cambios profundos como consecuencia de la operación de un yacimiento minero o de
una plantación azucarera. Por el contrario, la rentabilidad de estas unidades dependía
del éxito que tuvieran en subordinar, en su beneficio, al conjunto de las unidades
precapitalistas que operaban al interior del entorno regional. Es decir que las ganancias
de las empresas nativas y extranjeras que creaban un enclave capitalista eran una
función al mismo tiempo de la explotación capitalista de la fuerza de trabajo en cada
empresa y de la apropiación de los excedentes generados por los latifundios
tradicionales o las pequeñas propiedades campesinas. Esta articulación tuvo como una
de sus principales consecuencias una sustantiva reducción de los costos de producción,
por el bajo valor de la fuerza de trabajo, lo que permitía una sobreganancia en la venta
de las materias primas colocadas en el mercado internacional puesto que sus precios
finales de venta eran fijados en función de las condiciones técnicas de producción más
óptimas.
32 Ahora bien, es igualmente importante señalar que los requerimientos productivos de
cada enclave obligaron a que las unidades productivas tradicionales elevaran
sustantivamente el nivel de su producción. Muchas veces también la sustitución de
cultivos de alimentos para el mercado local por cultivos más rentables para la
exportación obligó a que haciendas hasta entonces fundamentalmente autosuficientes
empezaran a producir para el mercado, a fin de satisfacer la demanda interna. Dada la
debilidad tecnológica de estas unidades y su escasa capitalización, este incremento de la
producción se obtuvo recurriendo a típicos mecanismos precapitalistas, es decir
mediante el agregado de unidades adicionales de tierra y fuerza de trabajo. En el
contexto andino este mecanismo se tradujo por una masiva expansión de los latifundios
 74

sobre las tierras de los campesinos y también por la captura de mano de obra indígena
al interior de sus fronteras, puesto que desde el célebre decreto de Bolívar no existía
ninguna defensa jurídica contra este asalto. La respuesta campesina fue fácil de prever:
la primera y segunda década del siglo XX fueron en los Andes el escenario de masivos
levantamientos campesinos de protesta por este despojo, mientras que las primeras
capas obreras, cuyo nacimiento fue la contrapartida de la operación de los primeros
enclaves capitalistas, iniciaban su organización y movilización bajo el acicate del
ascenso de los precios y el deterioro de sus condiciones de vida. Este fue el nuevo
escenario para el replantamiento de la cuestión indígena, la cuestión regional y el
problema nacional. Examinemos brevemente los términos del debate.
33 El reacondicionamiento espacial provocado por el funcionamiento de esta economía de
exportación estuvo también acompañado por cambios significativos en la estructura
política de la región. En el caso del Perú, entre 1895 y 1930 la clase dominante que
mantuvo el control político del Estado ya no estuvo compuesta por los rústicos
caudillos militares de las décadas anteriores, sino que tradujo una exitosa articulación
de los intereses de terratenientes y burguesía exportadora, en el frente interno, con los
intereses del capital imperialista, en el frente externo. Que fue una alianza eficiente lo
dice la notable estabilidad política alcanzada durante todo este período. Estabilidad que
no implica la existencia de continuos reacomodos internos derivados de la necesidad de
alcanzar una mejor integración con el capital y el mercado internacionales, a través del
desplazamiento de los sectores más renuentes a este tipo de vinculación. Son síntomas
de este curioso “modernismo” las reformas intentadas en el brevísimo interludio
populista de Billin-ghurst (1912-1914) y aquellas implementadas en la primera etapa del
célebre “oncenio” de Leguía, es decir, los años entre 1919 y 1922 de interior de su
prolongado gobierno que dura hasta 1930.
34 La dominación política establecida por la burguesía de este período revistió una forma
oligárquica, es decir, supuso la concentración del poder político en manos de un grupo
de familias aristocráticas, al mismo tiempo que recortaba el espacio político de las
clases populares. Pero la presencia del campesinado andino y de los obreros a través de
sus intensas movilizaciones en el escenario político obligó a la clase dominante a
discutir la condición indígena y a sugerir soluciones para el problema, al mismo tiempo
que los ideólogos más lúcidos de la oligarquía integraban la discusión de este tipo de
problemas al interior de una meditación más vasta sobre el Perú como problema y
como posibilidad.
35 “¡Queremos Patria!” es la frase patética de Víctor Andrés Belaúnde que mejor traduce el
desasosiego y la esperanza de este fino aristócrata. El, al igual que otros connotados
integrantes de la generación del 1900 como Manuel Vicente Villarán, Francisco García
Calderón y José de la Riva Agüero, se encargaron de fundar las premisas ideológicas que
legitimaron la dominación oligárquica y encararon el problema del indio prescribiendo
medidas educativas, extensión del catolicismo, legislación tutelar y proscripción del uso
del alcohol y de la coca. Durante la primera etapa del gobierno de Leguía y bajo la
influencia del pensamiento de hombres como José Antonio Encinas, Germán Leguía y
Félix Cossío se crearon incluso organismos como la sección de Asuntos Indígenas, el
Comité Pro-Derechos Indígenas Tawantisuyo y el Patronato de la Raza Indígena, con el
propósito de “proteger” a la población indígena y “denunciar” su expoliación. En la
práctica, sin embargo, si bien estas instituciones sirvieron para acentuar la toma de
 75

conciencia de la existencia de un problema, en cambio sus medidas carecieron de

eficacia práctica.
36 La mediana y pequeña burguesía fue igualmente golpeada como consecuencia de los
cambios introducidos por el nuevo funcionamiento de la economía y sensibilizada por
la intensa movilización indígena y popular urbana. En el caso de la costa norte, el
reactivamiento de la agricultura de exportación fue logrado mediante la subsunción de
docenas de haciendas dentro de tres grandes complejos agro-industriales,
arrinconando a sus antiguos propietarios y a comerciantes locales en posiciones
subalternas. Estos hechos y la creciente penetración del capital imperialista en otros
sectores crearon las condiciones para la emergencia de un movimiento que desde sus
inicios reivindicó los intereses lesionados por el capital extranjero y rechazó los efectos
nocivos de la expansión imperialista. Tal fue el contenido del mensaje aprista y del
célebre libro El anti-imperialismo y el Apra escrito por el jefe y fundador del partido
Víctor Raúl Haya de la Torre. En el programa del aprismo el problema del indígena y de
la tierra estaban asociados y eran parte de las transformaciones que el Estado anti-
imperialista, como expresión de la alianza entre clase media, obreros y campesinos,
debía emprender. Pero sus tesis nunca se implementaron porque el Apra no tuvo la
ocasión de llegar al poder, y cuando co-gobernó más tarde con las fuerzas políticas más
conservadoras no fue sino para silenciar sus tesis primigenias.
37 La pequeña burguesía, sobre todo de provincias del interior como el Cuzco, testigo
directo de la movilización campesina en contra del despojo de sus tierras y de la
explotación impuesta sobre ella por los gamonales regionales, tradujo su sensibilidad
frente a este problema mediante el respaldo y la prédica de un mensaje indigenista.
Este “indigenismo” inspiró la eclosión en el campo de la literatura y de las artes en el
Perú de la década de los 20 de una serie de obras que plasmaron en la plástica el
sufrimiento y la esperanza de los indios, forjando así una de las bases de la cultura
peruana contemporánea. Pero su mensaje traducía también de manera abigarrada una
política de tipo paternalista, cuya exigencia más extrema era propiciar el retorno a la
felicidad perdida del pasado.
38 Es en este contexto que adquiere particular relieve la reflexión y los escritos de José
Carlos Mariátegui entre 1927 y 1930. La obra de Mariátegui, particularmente sus Siete
ensayos de interpretación de la realidad peruana, constituye el primer análisis marxista de
la realidad y de los problemas del Perú donde la problemática indígena, al igual que en
el pensamiento de González-Prada, está asociada al problema de la tierra, pero cuya
solución, y en esto se separan, depende de la transformación global de la sociedad
peruana. Dada la debilidad del proletariado peruano en ese momento, Mariátegui
pensaba que el cambio sería el resultado de la acción de una alianza entre los diferentes
sectores populares, pero cuya dirección correspondía a los obreros. A diferencia de
Haya, y por las características coloniales de la sociedad peruana, no tenía mucha ilusión
sobre la potencialidad revolucionaria de la clase media y no pensaba que el capital
extranjero tenía lados buenos y lados malos. Su muerte prematura y la inmediata
subordinación completa del Partido Comunista Peruano a los dictados de la III
Internacional congelaron el desarrollo del marxismo en el Perú, y determinaron que la
educación y la movilización del creciente proletariado peruano fuera en adelante
conducida por el Apra o abandonada a la demagogia populista de dictadores y oligarcas.
39 La crisis de 1929 en toda América Latina generó trastornos económicos y políticos. En el
caso del Perú deshizo en pedazos la “Patria Nueva” que Leguía soñaba construir. Pero el
 76

ascenso y la combatividad de los sectores populares alimentados por la misma crisis

sólo pudieron ser contenidos y derrotados mediante una feroz represión. Tal fue la
misión fundamental del golpe y del breve gobierno de Sánchez Cerro. Durante su
gobierno, y el de Benavides y Prado, es decir entre 1931 y 1945, la fracción más
tradicional de la burguesía logra imponer una política que acentúa la dependencia
internacional de la economía peruana, cancelando los tímidos esfuerzos destinados a
renovar la estructura económica y política. Con todo, no pudo evitar que en algunas
regiones, como en el sur, un grupo de industriales modestos pugnara por una política
de aliento a la industrialización y de protección del mercado interno por parte del
Estado. Fue esta burguesía provincial la que apelará a los símbolos y a las imágenes del
indigenismo para intentar soldar una alianza con las clases populares bajo el manto del
regionalismo. Pero a nivel de la política oficial estos fueron años de una cruda regresión
a la prédica hispanista más añeja. Al lado de un Manuel Vicente Villarán, quien
propugnaba todavía la superación del indio mediante la educación, en 1937 el filósofo
Alejandro O. Deustua comentaba sobre el problema indígena en los siguientes términos:
El Perú debe su desgracia a esa raza indígena que ha llegado, en su disolución
psíquica, a obtener la rigidez biológica de los seres que han cerrado definitivamente
su ciclo de evolución y que no han podido trasmitir al mestizaje las virtudes propias
de razas en el período de su progreso. Es doloroso reconocer este hecho, pero es
necesario reconocerlo para plantear el problema de la educación indígena dentro
de los términos que la experiencia ofrece, Está bien que se utilice las habilidades
mecánicas del indio; mucho mejor que se ampare y defienda contra sus
explotadores de todas especies y que se introduzca en sus costumbres los hábitos de
higiene que carece. Pero no debe irse más allá, sacrificando recursos que serán
estériles en esa obra superior y que serían más provechosos en la satisfacción
urgente de otras necesidades sociales. El indio no es y no puede ser sino una
máquina.14
40 La crisis de 1929 obligó a muchos gobiernos de la América Latina a adoptar una política
económica destinada a atenuar sus efectos, particularmente aquellos referidos al
comportamiento de la balanza comercial de sus economías. Empezó así la etapa de la
industrialización sustitutiva de importaciones y cuyas consecuencias fueron el
fortalecimiento industrial de algunos países, así como el ensanchamiento del mercado
interno. Pero en el caso del Perú el panorama fue distinto. Por una parte, el rol
abrumador asignado al sector público durante el “oncenio” de Leguía generó una
reacción opuesta, convirtiendo a los gobiernos posteriores, con la notable excepción de
Bustamante (1945-1948), en firmes adeptos de una política económica extremadamente
liberal. Por otra, el control absoluto ejercido por el capital extranjero sobre el sector
minero, desde comienzos del siglo XX, hizo que las empresas extranjeras fuesen las más
afectadas por los efectos de la crisis, de manera que la burguesía nativa pudo continuar
sin mucha reticencia su respaldo al patrón de crecimiento basado en las ventajas
comparativas del país. Esto explica también porqué la recuperación de la economía de
exportación peruana fue sorprendentemente rápida en comparación con la de los otros
países de la América Latina. El cuadro siguiente muestra, hasta 1974, cuáles fueron los
productos que alimentaron este crecimiento:
 
 77

CUADRO II - Composición en porcentajes del valor de las exportaciones peruanas

FUENTE: Rosemary Thorp y Geoffrey Bertram, op. cit., pp. 153 y 208.

41 Pero si bien el crecimiento de la economía peruana entre la década de los 30 y de los 60

siguió basado en el dinamismo de su sector exportador, el inicio de los años 50 marca el
comienzo de una importante diferenciación de su estructura productiva a través de una
intensificación de su crecimiento industrial. Este hecho, ligado a la ampliación del
mercado interno y a una mayor articulación espacial del país producida por la
construcción de la carretera panamericana y de rutas internas por iniciativa de la ley
de “conscripción vial”, fortaleció las bases de una mayor integración del país.
42 Pero la década del 50 fue también el inicio de profundos cambios sociales cuyas
expresiones más significativas fueron el incremento de la urbanización y la explosión
demográfica y migratoria del campo a la ciudad, en momentos en que una renovada
politización de las masas populares y el ascenso de expectativas incluso entre la
población analfabeta por la “revolución de los radios transitores” contribuían al
fortalecimiento de sus demandas políticas. El resultado fue el reinicio de una intensa
movilización de los campesinos en los Andes, pero esta vez sus reivindicaciones
encerraban un contenido social y político distinto. El slogan “tierra o muerte” traducía
efectivamente la exigencia de un nuevo ordenamiento agrario y el cuestionamiento de
las bases mismas del poder oligárquico. Que todos estos movimientos terminaron
siendo finalmente derrotados, no significa que la lucha campesina no erosionara
profundamente la legitimidad del poder. Aún más, estas movilizaciones convirtieron al
campesinado andino en el actor político de primer orden, en circunstancias en que
ningún partido político tenía capacidad, ni el interés, de traducir y de coordinar sus
objetivos. La revolución boliviana de 1952 y la ley de reforma agraria ecuatoriana de
1964 que cancela el huasipungo, eran otras demostraciones de esta movilización y el
punto de partida de la modificación de la opresión feudal que secularmente pesaba
sobre el campesinado indígena.
43 Es este trasfondo el que explica la emergencia del Gobierno revolucionario de las
Fuerzas armadas en 1968. Efectivamente, la movilización urbana y rural, contenidas
 78

momentáneamente, constituían una permanente amenaza en tanto la oligarquía

peruana continuara renuente a introducir cambios profundos en el ordenamiento
interno del país y abrir el espacio político para la participación de las clases populares.
En este contexto, la única institución capaz de promover tales cambios eran las Fuerzas
armadas, algunos de cuyos miembros no pensaban más que la institución debía
continuar como la garante del orden oligárquico, y que a través de la doctrina de la
“seguridad interior” postularon que siendo el hambre y la miseria el mejor fermento
del enemigo interno era también su deber enfrentar esta nueva amenaza ante la
probada incapacidad de la burguesía nativa y de los tradicionales partidos políticos. 15
44 Los análisis sobre el significado y los límites de las medidas tomadas por esta “peculiar
revolución”, como la llamara Eric J. Hobsbawm, constituyen una inmensa literatura. 16
Aquí se desea solamente recordar sus dimensiones más significativas. El propósito, en
sus inicios, era cancelar la opresión extranjera impuesta sobre el Perú y retirar a la
oligarquía nativa las bases materiales de su dominación interna. De ahí la política de
nacionalización de los recursos estratégicos y el establecimiento de una radical reforma
agraria. Pero la efectiva soberanía del Perú, en el pensamiento de los militares, sólo
podía garantizarla el fortalecimiento industrial basado en la ampliación del mercado
interno y en la elevación del nivel de vida de las masas populares, objetivos que
justamente la reforma agraria propugnaba. Dada la debilidad de la burguesía nativa y
su total alienación al capital internacional, debía ser el Estado el que promoviera estos
cambios, al mismo tiempo que debía actuar en el futuro como mediador en las
operaciones del capital extranjero.
45 Para respaldar estos cambios fueron creados organismos ad hoc para promover la
movilización popular, pero bajo un estricto control del Estado militar y de sus agentes.
La ambigüedad de estas reformas, su rechazo por una fracción de la burguesía nativa y
por el conjunto de las clases populares, la crisis económica y bancarrota financiera del
Estado fueron el trasfondo de cambios sustantivos en la política del gobierno militar
que finalmente condujeron, para utilizar una divertida metáfora de uso corriente en el
Perú de hoy, a la transferencia del poder “a la civilidad” en julio de 1980.
46 El programa elaborado por el Gobierno militar de las Fuerzas armadas, en su primera
fase, de liberación nacional del exterior y de cancelación de la dominación oligárquica,
estuvo inspirado en la reflexión y en los escritos realizados por los ideólogos de una
clase media radicalizada desde los inicios de la década del 60. El impacto de la
revolución cubana, la inoperancia de los tradicionales partidos políticos y la renovada
beligerancia de los movimientos populares eran el sustento y la razón del renovado
interés de estas reflexiones. Ocurrido el golpe militar en 1968, muchos de estos
ideólogos accedieron a posiciones muy importantes en el aparato político e ideológico
del Estado tanto para implementar estas ideas como para elaborar la nueva ideología
justificatoria del Estado militar. La revolución inconclusa de Tupac Amaru, la
revaloración del quechua, la riqueza de la cultura popular, la indianidad del Perú se
convirtieron así en los temas sustantivos de la ideología nacionalista que el Estado
buscó imponer. Pero, como correctamente ha señalado Degregori, 17 eran no solamente
imágenes carentes de un sustento popular sino que su formulación no correspondía
completamente con la realidad sobre la que tenían que actuar los militares. Y es este
problema, el significado contemporáneo de los conceptos etnia, indio y nación en el
área andina que es necesario discutir brevemente en esta última parte del trabajo.
 79

47 Todo cálculo estadístico sobre el número de indios en el área es por principio engañoso.
No solo porque no existe ni siquiera el mínimo acuerdo entre los especialistas sobre la
ponderación de cada factor en la definición, sino porque tampoco estos elementos son
tomados en cuenta en la realización de los censos nacionales. Pero su desaparición en
las cifras, muchas veces conscientemente intentada y lograda por los organismos
oficiales, no significa que no existan algunas personas que tienen preponderamente
algunas características reputadas como indígenas. La más importante de todas ellas es
que tengan como idioma materno una lengua aborigen. No es, evidentemente, la única,
porque cuatro siglos y medio de colonización formal e informal han producido un
significativo avance en la castellanización, de tal suerte que capas importantes de la
población indígena son perfectamente bilingües y con cierto nivel de alfabetismo. La
masiva migración del campo a la ciudad ocurrida desde las tres últimas décadas
distorsiona igualmente la tradicional identidad entre indio-hombre rural-agricultor,
porque en los barrios marginales de las grandes ciudades, particularmente entre los
migrantes recientes, es posible encontrar pobladores que conservan su identidad
indígena, dedicados además a labores no agrícolas. Sólo en términos muy gruesos, por
consiguiente, puede todavía tener una cierta validez indicar que la población indígena
es sobre todo rural, cuya lengua materna es un idioma nativo, analfabeta o con niveles
muy bajos de educación formal y que en la escala de la distribución de los ingresos
ocupa la escala más baja.
48 La adición de estos diferentes criterios permite, de nuevo de manera extremadamente
aproximativa, constatar que la población así definida es preponderante en ciertas
regiones y relativamente menor en otras. Algún gracioso inventé en el Perú la palabra
“mancha india” para designar al espacio habitacional de la población indígena y que
corresponde a los actuales departamentos de Huancavelica. Ayacucho, Apurímac, Cuzco
y Puno. En el caso del Ecuador el equivalente estaría constituido por el callejón andino
de Quito, mientras que en Bolivia, por razones históricas, la población indígena reside
básicamente en el altiplano. Existe, por consiguiente, una cierta correlación entre
espacio y población indígena derivada del proceso de operación colonial del capital.
Que los indígenas de Bolivia estén básicamente en el altiplano no es una mera
coincidencia; las fértiles tierras de Cochabamba, la eficiente vinculación de su
producción con el mercado de Potosí atrajeron muy temprano a criollos y españoles
quienes tomaron las tierras vacantes dejadas por los indios, establecieron haciendas y
encerraron dentro de ellas a quienes regresaban de la mita.
49 También la condición indígena está definida por rasgos psico-culturales, es decir por su
identidad o su conciencia étnica. Se ha señalado en las páginas anteriores que la
identidad del indio nació como respuesta a la opresión colonial, a la deliberada
separación que los españoles impusieron entre ellos y los otros. Pero en el propio
período colonial esta distinción tan neta empezó a alterarse como consecuencia de la
diversificación ocupacional de la población indígena (e. g. los artesanos indios de las
ciudades) y de la migración (e. g . la oposición forastero/nativo). Estos cambios se
acentuaron como consecuencia de las transformaciones ocurridas en la economía del
área andina desde fines del siglo XIX. El campesino indígena que por fuerza o por grado
ingresaba a trabajar en un centra minera o en una plantación azucarera empezó a
modificar su percepción de sí mismo y del mundo como consecuencia de las nuevas
condiciones de trabajo y de su militancia sindical. Igualmente, la profunda
diferenciación entre el campesinado indígena que quedaba en las zonas rurales generó
 80

brechas importantes en la homogeneidad étnica para dar nacimiento a tensiones

sustentadas por la desigualdad económica y social. Si a ello se añaden sus
movilizaciones y la educación política propuganda por partidos de diverso signo, así
como la creciente difusión de valores urbanos a través de diferentes medios, no
sorprende constatar la profunda alteración de las bases tradicionales de identidad y de
reproducción de la condición indígena. La dirección de este cambio apuntaba a la
conversión del indígena en campesino, en el campo, o del indígena en obrero rural y
urbano, en yacimientos y en plantaciones. El mejor ejemplo de esta situación es lo
ocurrido en Bolivia, donde el papel protagónico desplegado por los campesinos y la
educación política recibida por los mineros terminó por subordinar la dimensión étnica
al interior de una conciencia de clase consolidada.
50 Es este proceso el que fue camuflado por la investigación social de la década de los 40 y
los 50. Bajo la influencia de una antropología cerradamente culturalista, las sociedades
andinas fueron percibidas como una gradiente de blancos, mestizos e indios, y la
dimensión del conflicto enterrada bajo el concepto de “aculturación”. Pero el rechazo
legítimo a este tipo de aproximación condujo también a exageraciones que igualmente
distorsionaron la realidad. Un marxismo bastante elemental inspiró aquellos
diagnósticos que rechazaban la existencia de una dimensión étnica en las relaciones
entre las clases, cuando paradójicamente segmentos importantes del campesinado y del
proletariado indígena procesan todavía ahora en términos étnicos sus relaciones y sus
conflictos de clase, y cuando algunas movilizaciones campesinas apelan a la memoria
colectiva y a la simbología tradicional como elementos de cohesión y de fuerza en sus
demandas. En términos históricos, la dificultad radica precisamente en explicar
conceptualmente el proceso de trastocamiento de los conceptos etnia y clase en la
conciencia de las masas populares. La colonia camufló la opresión de clase debajo del
manto étnico, mientras que el desarrollo capitalista encapsulé la dimensión étnica
dentro del contenido de clase de una relación. Las posibilidades que emergen de esta
situación son ciertamente contradictorias. Porque estas esquirlas étnicas separan
todavía a los oprimidos y favorecen el mantenimiento de su opresión, pero también, y
de manera inversa, son las razones que les permiten vivir y esperar. 18 Una comprensión
adecuada de esta dialéctica es una premisa importante para convertir lo étnico en un
sustento de la emancipación social y nacional de las clases populares en el área andina.
51 La vigencia y la actualidad de la dimensión étnica en las relaciones de clase pueden
percibirse en el relato hecho por el antropólogo Rodrigo Montoya sobre la situación de
Puquio, un pueblo de la sierra sur del Perú:
Tenemos allí campesinos parcelarios y terratenientes. El indio, cuando habla de sí
mismo no se denomina indio o indígena, dice “soy un natural” o soy “un runa”. El
blanco dice “yo soy vecino pero antes que nada soy señor”. Cuando el indio se
refiere al terrateniente (mediano, no gran terrateniente) le dice “misti”, pero
cuando se dirige a un blanco en concreto le dice “papa”. Cuando el blanco
terrateniente habla del indio lo llama “indio”. “aborigen”, “indígena”, “cholo”,
“chuto”. Pero cuando se dirige a un indio concreto le llama “hijo” o “hija”. Vemos
que entre unos y otros no existe ninguna coincidencia en el término que se utiliza.
Los comuneros de Puquio han desarrollado además tres categorías para definir a los
sectores intermedios entre indio y misti Estos son “tumba” “chahua” y “quita” misti
Tumba es un medio misti, quita es un seudo misti y chahua un misti crudo. O sea, el
misti a secas es el señor, el tumba misti es el que ya tiene mucho de misti pero
todavía no lo es, el chahua misti es el que se pone un par de zapatos y se viste como
misti pero que le falta mucho para serlo, y el quita misti es la caricatura del misti, y
casi risible que quiere ser misti pero no tiene nada de él. El hecho que no haya un
 81

término común entre blancos e indios, nos habla muy a las claras de toda una
diferencia étnica que es lo que divide y separa todo. Al hablar anteriormente del
proceso bloqueado de proletarización, decíamos que en ese contexto, la estructura
de clases es vista por unos y otros en términos étnicos. A partir de esa identidad, en
el lenguaje étnico están implícitas profundas diferenciaciones sociales que no son
percibidas porque el propio lenguaje étnico está bloqueando esta percepción. Esto
tiene mucho que ver además con el aspecto mágico-religioso. 19
52 Evidentemente que en tanto persista esta situación y continúe la subordinación
colonial al capital extranjero, el problema nacional en cada uno de los países del área
andina seguirá vigente. Pero aquí es conveniente recordar que si la burguesía europea
pudo resolver por un período considerable el problema nacional en el siglo XIX fue
porque esta clase. a diferencia de lo que ocurre en la región andina, no hizo depender
su dominación al mantenimiento de un pacto colonial con el capital extranjero y
porque no tenía que enfrentar sustantivos problemas étnicos. Este no es evidentemente
el caso de la burguesía peruana, boliviana y ecuatoriana. Son clases cada vez más
burguesas a condición de ser cada vez menos nacionales. Curiosamente, son las masas
populares que no tienen compromisos de este tipo que respetar las que pueden al
mismo tiempo cancelar la opresión de clase y resolver el “problema” nacional por su
movilización y por la utilización de la dimensión étnica en el rediseño de su memoria
colectiva y como ropaje de una integración de un nuevo tipo. Pero el camino,
ciertamente, es difícil e incierto.

NOTAS
1. Charles Gibson, The Aztecas under Spanish Rule, Stanford University Press, Stanford, 1964,
2. Ver Nicolás Sánchez-Albornoz, Indios y tributos en el Alto Perú, IEP, Lima, 1978.
3. Carlos Sempat Assadourian, “Sobre un elemento de la economía colonial: producción y
circulación de mercancías en el interior de un conjunto colonial. Eure, no. 8, Santiago. 1973.
4. Ver Brooke Larson, Economic Decline and Social Change in an Agrarian Hinterland: Cochabamba,
Bolivia, in the Late Colonial Period, Tesis, Ph. D., Columbia University, 1978.
5. Ver Jurgen Golte, Repartos y rebeliones. Tupac Amaru y las contradicciones del sistema colonial, II P,
Lima, 1980.
6. Bartolomé Herrera, Escritos y discursos, Rosay. Lima, 1922.
7. Para una discusión más amplia sobre este problema ver: Heraclio Bonilla, “The War of the
Pacific and the National and Colonial Problem in Peru”, Past and Present, nov. 1978, no. 81, Oxford,
pp. 92-118.
8. Erwin Grieshaber, Survival of Indian Communities in Nineteenth Century Bolivia, Tesis, Ph. D.,
Chapel Hill, 1977.
9. Manuel González Prada, Páginas libres, Peisa, Lima, s. f., pp. 62-65.
10. Citado por Hugo García Salvatteci. El pensamiento de González Prada, Arica, Lima, 1972, p. 257.
11. Manuel González Prada, Horas de lucha, Tip. Lux, Callao, 1924, 2da. ed., pp. 335-337.
12. Manuel González Prada, Horas de lucha, p. 338.
 82

13. Para una excelente demostración de este proceso de concentración agraria en el valle de
Chicama, en la costa norte del Perú, consúltese: Peter Klarén, Formación de las haciendas azueareras
y los orígenes del Apra, IEP, Lima, 1976, 2da. ed.
14. Alejandro O. Deustua, La cultura nacional, Lima. 1937.
15. Dos útiles síntesis sobre la transformación política de la mentalidad militar pueden
encontrarse en: Luigi R. Einaudi, The Peruvian Military: A Summary Political Analysis, Rand
Corporation. Santa Mónica, Calif., mayo de 1969 y Victor Villanueva, 100 años del ejército peruano:
frustraciones y cambios, Mejía Baca, Lima, 1972.
16. Un importante balance de las reformas emprendidas por el Gobierno militar en su primera
fase puede encontrarse en: Abraham Lowenthal (ed.), The Peruvian Experiment. Continuity and
Change under Military Rule, Princeton University Press, Princeton, 1975; para una cn'tica de las
medidas adoptadas véase Aníbal Quijano, Nacionalismo, neoimperialismo y militarismo en el Perú,
Ediciones Periferia, Buenos Aires, 1971.
17. Carlos Iván Degregori, “Ocaso y replanteamiento de la discusión del problema indígena”, en
Indigenismo, Clases Sociales y Problema Nacional, Ediciones Celats, Lima, s. f., pp. 227-251.
18. Para un espléndido anâlisis de la interacción entre las idcologías de clase y una conciencia
social de raíz indígena entre los mineros de Oruro, en Bolivia, véase: June Nash, We Eat the Mines
and the Mines Eat Us: Dependency and Exploitation in Bolivian Tin Mines, Columbia University Press,
New York, 1979.
19. Citado por Carlos Degregori, “Conclusiones y perspectivas del seminario sobre problemática
indígena en América Latina”, en Campesinado e indigenismo en América Latina, Ediciones Celats,
Lima, 1978, p. 28.

NOTAS FINALES
*. Versión ampliada de la exposición oral en el seminario sobre Identidades étnicas realizado en
Tolosa, bajo los auspicios de la Universidad de Toulouse-Le Mirail, marzo de 1980. E n su versión
definitiva fue leída esta ponencia en el seminario sobre “La cuestión étnica y la cuestión regional
en América Latina”, bajo el patrocinio de la Sociedad Interamericana de Planificación (SIAP), el
Departamento de Antropología de la UAM-Iztapalapa y el Centre de Estudios económicos y
sociales del Tercer Mundo, México, 29 de septiembre-3 de octubre de 1980.

AUTOR
HERACLIO BONILLA
Universidad Católica de Lima
 83

Capitalismo y etnicidad: la política

indigenista de Perú
Henri Favre

1 San Martín y los libertadores no se equivocaron en absoluto. Al considerar al indio

como una secuela del colonialismo español, formularon sobre la naturaleza de la
indianidad un diagnóstico cuya pertinencia aún tardan en admitir las ciencias sociales.
En efecto, durante tres siglos, y a pesar de las veleidades de la Corona española, cuya
política osciló entre la segregación absoluta y la integración total, pero que jamás pudo
imponer opciones tan radicales a los intereses creados localmente, la sociedad colonial
había tendido a mantener a la población autóctona al margen de la cultura occidental.
Esta marginación se traducía en la negación del acceso a los bienes culturales
estratégicos, tanto materiales como simbólicos: la lengua española, el alfabeto, el
caballo, el molino y, en forma general, el conjunto de la tecnología avanzada de la época
cuyo monopolio los colonizadores se adjudicaban. Si la marginación perpetuaba de esta
manera la alteridad de los colonizados, al mismo tiempo contribuía a perpetuarlos en
su situación de inferioridad y de dependencia sociales determinada directamente por
esta diferencia cultural. Al fin y al cabo, ella acababa por entregarlos enteramente a la
dominación de aquellos que, culturalmente mejor armados, se colocaban en los
peldaños superiores de la sociedad, Conviene, pues, estudiar al indígena –es decir a ese
campesino excluido y que, por eso, está sometido a modalidades específicas de opresión
y explotación– como categoría de la formación social sui generis que los españoles
implantaron en las Tierras Altas andinas y mesoamericanas después de la Conquista.
2 Sin embargo, para eliminar esta secuela del régimen destituido, hubiera sido necesario
ir mucho más allá de las medidas que tomaron los gobiernos de las jóvenes repúblicas
de Perú, Bolivia y Ecuador a partir de 1821, cuyos dirigentes otorgaron al indígena los
derechos de ciudadanía, suprimieron el estatuto legal que le había sido otorgado, y
desmantelaron la organización comunitaria en la que estaba confinado. En la coyuntura
continental de principios del siglo XIX, estas medidas que no tocaban sino la condición
jurídica de los indígenas no surtieron efecto, y en ocasiones hasta fueron
contraproducentes. La crisis económica enfatizó aún más el carácter señorial de una
formación social cuyas estructuras no habían sido modificadas. La consolidación de la
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gran propiedad patrimonial a expensas de las antiguas tierras realengas y de los

territorios de las viejas comunidades provocó la extensión de la servidumbre. Los
mecanismos generadores de la indianidad continuaron operando sobre el campesinado,
y llegaron a reducir a la condición social y cultural de indígenas a numerosos
individuos pauperizados, los que legítimamente podían enorgullecerse de ascendencia
europea. En muchas partes, el Estado embrionario, bajo la presión de duras necesidades
financieras, terminó por restaurar, mediante la vía fiscal, esta categoría colonial que
había sido solemnemente abolida algunos años antes. En 1826, en Perú, los indios
rebautizados indígenas o peruanos por oposición a los no indios o castas, se hallaron
sometidos al pago de la “contribución”, nueva denominación del tributo. El vínculo
colonial con España había sido roto, pero el colonialismo perduraba: se había vuelto
interno.
3 Es preciso esperar al último tercio del siglo para que se plantee oficialmente el
problema indio y que se esboce dentro del Estado –a cuya construcción se abocan ahora
grupos capitalistas emergentes– una política dirigida a resolver ese problema. Esta
política que se orienta hacia la asimilación de los indígenas y su integración en una
sociedad de clases en vías de formación pretende realizar la unidad de la Nación. Se
propone reducir las disparidades étnicas y borrar las diferencias culturales con el fin de
“nacionalizar” el cuerpo social homogeneizándolo. El indigenismo estatal, por el ideal
nacionalizador que proclama, se distingue de las otras corrientes indigenistas que
comienzan a cristalizar en la opinión y entre las cuales algunas encubrirán más tarde
tendencias federalistas, clasistas, regionalistas, racistas, tradicionalistas y otras que
quedan aún por esclarecer.
4 El objeto de las páginas que siguen no consiste en hacer el inventario de las leyes y
decretos que el indigenismo de Estado produjo en el curso de los 100 últimos años en
los países andinos,1 ni evaluar el alcance que cada uno de estos textos pudo tener.
Pretendemos simplemente, limitándonos esencialmente al caso de Perú, investigar, más
allá de sus justificaciones conferidas por la ideología nacional, los determinantes reales
de la política indigenista, a partir de la hipótesis según la cual las disposiciones
gubernamentales referentes a los indígenas entran en secuencias que corresponden
lógica y cronológicamente a las diferentes fases de la edificación local del capitalismo, y
tienden a favorecer la expansión de las fuerzas productivas. Se trata de mostrar que, a
pesar de ciertas apariencias, esas medidas no son tan circunstanciales como a menudo
se ha pretendido, que se articulan entre sí y que en su articulación conforman un
postigo importante de la política general de desarrollo de la sociedad.
5 Quisiéramos asimismo interrogarnos acerca de las probabilidades de modificación o
cambio que la política indigenista es susceptible de plantear a corto o mediano plazo en
Perú y en los otros países andinos, como consecuencia del agotamiento del modelo de
desarrollo y de la entrada del capitalismo en una nueva fase caracterizada por la
transnacionalización del capital. El ejemplo de México, donde el Estado parece haber
renunciado desde hace unos años a sus principios asimilacionistas e integracionistas
para orientarse hacia una especie de gestión de la etnicidad, servirá de soporte para
una breve reflexión prospectiva sobre el desarrollo futuro del indigenismo en los
Andes.
6 Finalmente, se perdonará el aspecto esquemático de este texto falto de matices, de lo
cual el autor está consciente; más que el resultado de una encuesta representa la
exposición problemática de una investigación en sus inicios. 2
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7 El aprovechamiento de los yacimientos costeros de guano, en los aires 40 del siglo

pasado, provoca un giro en la coyuntura que había mantenido a la economía peruana
en un estado de depresión desde principios de siglo. La extracción y comercialización
de este abono natural, que compraban los países europeos, generan rápidamente un
proceso de acumulación interna.3 Ellas favorecen la constitución de un ahorro privado
que se invierte, en primer lugar, en las haciendas del litoral. Los nuevos terratenientes
emprenden la tarea de modernizar las viejas haciendas de los oasis de la costa y de
transformarlas en plantaciones que producen para el mercado mundial. Se lanzan en
una primera etapa al cultivo de la caña de azúcar, luego un poco más tarde al del
algodón. Sacando provecho de la crisis cubana, la caña hace considerables progresos en
el norte costero. En 1875 Perú, que había exportado 4 500 toneladas de azúcar dos aires
antes, exporta 15 950, cifra que se eleva a 55 370 en 1876. En esta fecha, ya existen 235
plantaciones de caña en el litoral, 62 de las cuales alrededor de Chiclayo, 38 en los
alrededores de Trujillo, 32 en el valle de Pacasmayo y 29 en el de Lambayeque. 4 Así se
desarrolla, a principios del último tercio del siglo XIX, el capitalismo en Perú.
Económicamente, se limita por completo al sector llamado primario, el de las
actividades agrícolas a las que se agregarán a fines del siglo XIX, las actividades
mineras, ambas orientadas hacia la exportación. Geográficamente, se concentra en la
estrecha franja costera y no afecta a la región interior de la sierra más que mediante los
enclaves que constituirán posteriormente, a fines de siglo, los centres de extracción del
mineral de cobre, plomo y zinc.
8 El principal obstáculo que encuentra el capitalismo lo constituye la escasez local de
mano de obra. La costa, en efecto, está poco poblada. Su población autóctona había sido
destruida hacía ya tiempo. En 1985, el virrey español de la época estimaba que de los
dos millones de indios, aproximadamente, que deberían haber ocupado el litoral en
vísperas de la Conquista, no quedaban en total más que 4 000 familias. Durante el
período colonial, había sido necesario introducir esclavos negros traídos de Africa, cuyo
número se elevaba a unos 17 000 en el momento de la Independencia. Pero este
contingente de esclavos era demasiado débil como para satisfacer las nuevas
necesidades. Desde antes de la abolición de la esclavitud, que ocurre en 1854, ciertos
hacendados fletan navíos o financian expediciones marítimas a Hawai, Polinesia y la
isla de Pascua. La población de la isla de Pascua, en especial, no se recuperará jamás de
las sangrías demográficas a que la someten estos piratas al servicio de los grandes
intereses azucareros peruanos. Sin embargo, los hawaianos, polinesios y pascuanos
constituyen una fuerza de trabajo que resulta demasiado frágil al utilizarse. Así, en
1849, por iniciativa de un hacendado de Ica, el gobierno decide recurrir a la
inmigración china. Las autoridades portuguesas de Macao favorecen este movimiento
migratorio que se efectúa en condiciones dramáticas. Los migrantes son
frecuentemente reclutados por la fuerza y vendidos a las compañías que se encargan
del transporte y de su distribución en las plantaciones peruanas. Durante la vigencia
del contrato que teóricamente han firmado y cuya duración inicial, de cuatro años,
rápidamente pasa a ocho, se les obliga a residir en los lugares de trabajo. Entre esta
población transplantada contra su voluntad y esclavizada en un país cuya lengua
ignora, los suicidios son numerosos y las revueltas frecuentes. La más importante
ocurre en Pativilca en 1870.5
9 Es así que de 1 849 a 1874 entran en Perú entre 85 000 y 100 000 chinos. Aunque buen
trabajador, el chino cuesta caro. El periódico limeño La Patria calcula que cada chino le
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sale a razón de 204 pesos por año a su amo, a q ien sin duda le convendría –sugiere este
órgano de prensa– recurrir al trabajo libre. Cuando en 1874, ante la presión de la
opinión internacional, Portugal pone fin a la emigración china, los hacendados deben
resignarse finalmente a contratar a trabajadores libres. Pero para poder recurrir al
trabajo libre, antes hay que crear un mercado de trabajo que aún no existe. Las grandes
masas demográficas que podrían alimentarlo se encuentran todavía establecidas en el
interior andino, controladas por las viejas aristocracias terratenientes que las dominan
con un poder colonial, La urgencia de crear un mercado de trabajo vuelve inevitable el
conflicto entre el grupo de los capitalistas costeros y el de los hacendados de la sierra,
que siempre han monopolizado la mano de obra, conflicto que la importación de
trabajadores traídos del Pacífico y China había permitido aplazar.
10 El problema se plantea en idénticos términos, más o menos en el mismo momento, en
Ecuador, donde los hacendados de la llanura litoral de Guayaquil intentan
desesperadamente abrirse un acceso a la fuerza de trabajo indígena del interior. El
choque de sus intereses con los de los terratenientes tradicionales de la sierra se torna
evidente cuando la población indígena de la región del Chimborazo se subleva en 1893.
Para la prensa de Quito, que refleja fielmente la opinión de los hacendados, esta
sublevación es una nueva “guerra de castas” declarada a la Civilización por la Barbarie.
Los diarios de Guayaquil son mucho más circunspectos. El Diario de Avisos ve en el
movimiento insurreccional la consecuencia lógica e ineludible del sistema de opresión
en el que las élites serranas mantienen a los indígenas, sistema que el órgano de los
grupos económicos costeros denuncia no tanto por su injusticia como por su arcaísmo y
baja productividad. En su número del 27 de marzo de 1893, el diario amplía el debate:
“El interior que no produce casi nada, posee brazos en demasía... mientras que la costa,
esta gran colmena de nuestra patria, sin cuyo trabajo la República no sería nada.. carece
de ellos”. Todo sucede como si se conservara a “los indios en el interior para que se
subleven por millares, en lugar de hacerlos venir al litoral para que se civilicen y
adquieran hábitos de trabajo y ahorro”. Si continúa viviendo en la sierra, “sin
posibilidad de enriquecerse, la raza india no saldrá jamás de su estado actual de
postración”. Para resolver el problema, hay que arrancar al indígena de sus tutores
tradicionales que lo mantienen en el ocio y la miseria. La solución preconizada consiste
en generalizar la conscripción militar entre los indígenas y enviarlos a la costa donde,
una vez terminado su tiempo de servicio en el ejército, venderían su fuerza de trabajo
en las plantaciones y “tomarían así poco a poco conciencia de las ventajas que procura
la vida moderna”.6 Pero los hacendados que no tienen la intención de dejarse despojar
de “sus” indígenas cuidan de que esta sugerencia sea descartada.
11 Es también una sublevación indígena la que da a los capitalistas peruanos la
oportunidad de distanciarse de los hacendados del interior, con quienes aún deben
compartir el manejo del aparato estatal. En 1902, los indígenas de la provincia de
Chucuito se levantan La sublevación es reprimida por la fuerza pública, pero el
Congreso, donde los grandes intereses costeros son defendidos por el partido civilista,
nombra una comisión para investigar las causas del movimiento. El informe que
presenta la comisión ante la Cámara de diputados es aplastante. Más allá de la denuncia
de los abusos de toda índole de los que son víctimas los campesinos indígenas de las
regiones meridionales, éste es, en realidad, un juicio a los terratenientes tradicionales
que se instruye por primera vez oficial y públicamente. En 1909, una mayoría
parlamentaria civilista vota una ley que prohíbe los servicios personales que se exigen a
los indios. En 1916, el civilismo, que se ha consolidado en el poder, hace que se apruebe
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un texto legislativo que pretende introducir relaciones de producción capitalista en la

formación social precapitalista de la sierra. Esta ley obliga a los hacendados a
remunerar a sus trabajadores en efectivo. Fija la remuneración mínima en 0.20
centavos por día, cantidad que representa el salario promedio del obrero agrícola de las
plantaciones. Por otra parte, prohíbe retener la mano de obra en las haciendas contra
su voluntad y secuestrar bienes, animales o personas, por deudas. Esta ley es
importante, aunque sus efectos serán de alcance limitado. Revela intención de destruir
el sistema de dominación vigente en el interior, para promover la movilidad de la mano
de obra en beneficio de las plantaciones costeras. No es seguro que el legislador hubiese
pensado que los hacendados pudieran asalariar a sus antiguos siervos sin arruinarse a sí
mismos. Para él, lo esencial era, sin duda, liberar a los indígenas de su servidumbre y
que fueran a engrosar las filas siempre ralas del proletariado. En su concepción, los
indígenas emancipados no podrían sino abandonar a sus antiguos amos para dirigirse a
los polos de desarrollo capitalista del litoral y aceptar los empleos asalariados que se les
ofrecían en esa región.
12 En 1919, el ascenso de Leguía a la presidencia marca el triunfo definitivo de la
oligarquía capitalista costera sobre las aristocracias terratenientes del interior que son
avasalladas y marginadas. Los 11 años durante los cuales Leguía conservó el poder
presencian la racionalización de una política indigenista cuyos cimientos habían sido
colocados por los civilistas a principios de siglo. La finalidad de esta política no cambia.
Se trata, y más que nunca, de desligar al campesino indígena de la gleba, para hacerlo
entrar en el mercado de trabajo. En apariencia, la primera medida indigenista de la
nueva administración parece ir en contra de ese objetivo. La constitución promulgada
en 1920 reconoce en efecto la existencia legal de las comunidades indígenas (artículo
58) cuyas tierras se vuelven inalienables (artículo 41). Pero esta disposición
constitucional se toma menos en favor de los indígenas que contra los hacendados
quienes, en el sur, particularmente en los departamentos de Puno, Cuzco y Arequipa,
intentan compensar en extensión, mediante las tierras indias que invaden, lo que no
pueden ganar en productividad, para tratar de seguir compitiendo con los dueños de
plantaciones. Por otra parte, el mismo gobierno que protege a las comunidades de las
amenazas exteriores representadas por los intentos de usurpación por parte de las
haciendas periféricas que están en su última fase de expansión, organiza su destrucción
desde el interior. En 1922, decide la supresión del cuerpo jerarquizado de autoridades,
los varayoq, que constituía el elemento fundamental de la integración comunitaria. El
reconocimiento legal de las comunidades y la supresión de los varayoq no son medidas
contradictorias. Vistas en la perspectiva del desarrollo de las fuerzas productivas, la
segunda aparece como el complemento indispensable de la primera. La comunidad, una
vez sustraída a la codicia de las haciendas, está condenada a desintegrarse a perder su
carácter corporativo, a transformarse en colectividad rural abierta. Es bajo estas
condiciones que la mano de obra potencial que ella encierra podrá verterse sobre el
mercado de trabajo. Mano de obra que resulta siempre insuficiente, ya que el Estado no
encuentra el número necesario de campesinos separados de sus medios de producción
para llevar a cabo su proyecto de construcción de caminos y debe recurrir al trabajo
forzoso en el marco de la conscripción vial.
13 No entraremos en detalles de las otras medidas de carácter indigenista que toma el
leguismo. Nos limitaremos a destacar que en el curso de la década de los 20, el Estado
tiende a ampliar sus atribuciones y a centralizar sus decisiones. El aparato estatal se
desarrolla en el campo de la región interior, donde sus agentes se muestran cada vez
 88

menos sensibles a los intereses de los poderes regionales y locales tradicionales,

Prefectos, subprefectos, jueces, controlados por una mano más firme desde la capital,
aseguran a los campesinos indígenas una mayor protección contra los abusos más
patentes de los hacendados reducidos a la defensiva. Por otra parte, estructuras
administrativas de encuadramiento del campesinado indígena progresivamente se
establecen. En 1921, en el Ministerio de Fomento, se crea la Dirección de asuntos
indígenas. Al año siguiente, se funda el Patronato de la raza indígena que abre una
oficina en la capital de cada departamento y de cada provincia. Una burocracia
indigenista destinada a proliferar comienza a tomar directamente a su cargo a los
indígenas.
14 La gran depresión y sobre todo la segunda guerra mundial señalan la entrada del
capitalismo peruano en una nueva fase de su desarrollo. Hasta ese momento, Perú
comercializaba productos agrícolas (azúcar, algodón), y minerales metálicos (cobre,
plomo, zinc). Gracias a los ingresos obtenidos con la exportación de estos productos,
Perú adquiría en el mercado mundial la casi totalidad de los bienes industriales que
necesitaba. Ahora bien, en 1929, los precios de las exportaciones peruanas se hunden.
En consecuencia, la importación de los bienes industriales debe ser considerablemente
reducida por carecer de medios para financiarla. Habrá que esperar a 1940 para que la
fuerte demanda de los países comprometidos en el conflicto internacional provoque
una nueva alza de los precios que alcanzan muy pronto cimas jamás logradas. No
obstante, el sistema de intercambio que prevalecía en vísperas de la crisis no se
restablece. Las divisas captadas en gran cantidad no permiten comprar productos
manufacturados. En efecto, éstos ya no son llevados al mercado por las grandes
potencias industriales que reorientan su potencial de producción en función del
esfuerzo bélico. Tal situación favorece el desarrollo de una industria nacional que
tiende a producir en el país los bienes manufacturados que ya no pueden ser
importados. Este proceso de industrialización por sustitución de importaciones será
conceptualizado por los economistas de la Cepal en la década de los 50, pero en realidad
se venta gestando desde unos 12 años antes. Se puede hacer remontar sus orígenes a las
medidas tomadas por el gobierno de Benavides para alentar al capital nacional a
invertir en la industria y para proteger la producción industrial nacional de la
competencia extranjera mediante una manipulación de los aranceles aduanales. 7
15 Acantonado básicamente en el sector de las actividades agro-extractivas, el capitalismo
peruano se extiende, entonces, al sector secundario, el que corresponde a las
actividades manufactureras. Para continuar duraderamente su expansión en este
sector, le hará falta, ante todo, mano de obra, pero una mano de obra cuyas
características sean sensiblemente diferentes a las que emplean empresarios agrícolas y
mineros. La industria requiere trabajadores a la vez estables y calificados, siempre
provistos de ese mínimo de instrucción que no es exigido al bracero de una plantación o
al barretero de un centro extractivo. Le hará falta, además, un mercado interno, es
decir una población que disponga de ingresos suficientes como para absorber los bienes
producidos. La industrialización sólo puede sostenerse si se cumple la doble condición
de encontrar una fuerza de trabajo adecuada y contar con una masa de consumidores lo
suficientemente amplia como para justificar la producción.
16 A partir de esta época, la política indigenista contribuye a crear estas dos condiciones
de las cuales la segunda, con el tiempo, toma cada vez más importancia en un país
donde el ingreso está, extremadamente concentrado y donde la mayoría de la población
 89

vive todavía al margen de la economía monetaria. Si bien sigue tratando de integrar a

los indios a la estructura nacional de clase –de hecho, de proletarizarlos– pone más
énfasis en la asimilación cultural de éstos mediante la educación. Con esta finalidad
asimilacionista se creó en 1929, en el Ministerio de Instrucción pública, la Dirección de
educación indígena. Dos años más tarde, la Dirección coordina un ambicioso plan
educativo con vistas a escolarizar a los niños indígenas. En 1939, “brigadas de
culturización” inspiradas en las “misiones culturales” que Vasconcelos había creado en
México en la década de los años 20, hacen su aparición. Cada brigada, que está
compuesta por dos maestros, un enfermero, un técnico agrícola y un mecánico, tiene
asignada un área dentro de la cual ejerce su actividad, pasando de un pueblo a otro para
enseñar los rudimentos del español, de la higiene, de la agricultura moderna y de la
mecánica, a la que el rápido desarrollo del transporte carretero promete un gran
porvenir. El presidente Manuel Prado, que dio un lugar importante a los temas
indigenistas en su campana electoral de 1939, adopta por lema “gobernar es educar”, y,
para aplicarlo, asigna más de mil millones de soles al renglón de la educación en el
presupuesto de 1940. La ley orgánica de instrucción pública que él promulga al año
siguiente se fija como objetivo “culturizar al indio” (artículo 39). En las escuelas donde
la mayoría de los niños no comprende el español, la enseñanza podrá impartirse en
lengua indígena, pero el objetivo final seguirá siendo la castellanización (artículo 124).
De todas maneras, la creación de escuelas especiales para los indígenas está prohibida
(artículo 127). Prado, durante su segundo mandato presidencial, y luego de él,
Belaúnde, proseguirán este esfuerzo de generalización de la educación.
17 La escuela no se limita a dotar a los indígenas con un bien cultural estratégico –el
español– que les era inaccesible. Tampoco se limita a proporcionarles la capacitación
que el sector industrial exige a la mano de obra. Despierta asimismo nuevas
aspiraciones y nuevas necesidades. Contribuye a la formación de una demanda que la
política indigenista se dedica a hacer solvente, a fin de ampliar el mercado interno de
bienes y servicios. Inscribir al indígena en el circuito de intercambios monetarios,
transformarlo no sólo en productor sino también, y cada vez más, en consumidor, tal es
el sentido en que se orienta la acción indigenista. En 1940, una delegación peruana
participa en los trabajos del primer Congreso indigenista interamericano reunido en
Pátzcuaro a iniciativa de México, con el propósito de hacer una evaluación de las
experiencias realizadas en el campo de la promoción cultural, social y económica de las
colectividades indígenas. Este Congreso culmina con la fundación del Instituto
indigenista interamericano al que se afilia el Instituto indigenista peruano creado en
1946, En 1949 se lanza un Plan nacional de integración de la población aborigen Poco
después, Cooperación popular, más directamente ligada al partido en el poder, es
creada en 1963. Estos organismos, a los que vendrá a agregarse Sinamos después de
1968, actúan a nivel local, en el marco de la comunidad indígena campesina a la que
ofrecen los medios de emprender su propio desarrollo. La metodología del desarrollo
comunitario que se aplica deja teóricamente en manos de los propios indígenas la tarea
de definir el orden de prioridad de sus necesidades, en cuya satisfacción el poder
público participa aportando el capital y la técnica. Pero en realidad, bajo la apariencia
de una ideología pretendidamente “democrática” y cooperativista, esta metodología
hace reacer en los indígenas, quienes deben suministrar colectivamente el trabajo como
contrapartida a esos aportes, una parte sustancial del costo de su modernización. La
reforma agraria de 1964, y luego la de 1969, que destruye definitivamente los vestigios
del sistema tradicional de dominación en el interior andino, abrirán a los agentes de
 90

desarrollo comunitario amplias posibilidades de acción, y al Estado “desarrollista” unas

no menores posibilidades de intervención sobre las masas rurales no organizadas, a las
que no les queda otro remedio, les guste o no, que entrar en las nuevas estructuras
tecno-burocráticas que les están destinadas. El régimen militar presidido por Velasco es
un buen ejemplo de que todas estas posibilidades han sido aprovechadas.
18 Consideradas independientemente unas de otras, es obvio que las medidas adoptadas
por el Estado en favor de los indígenas desde hace más de un siglo no siempre surtieron
efectos inmediatos y que su alcance a corto plazo fue a menudo reducido. Sin embargo,
resulta exagerado afirmar que las leyes, decretos y programas indigenistas concluyeron
en fracasos o no sirvieron para nada.8 Y sería totalmente erróneo creer que tan solo
fueron dictados por un sentimiento humanitario y que no son prueba más que de una
buena voluntad o una mala conciencia, o bien de una preocupación por disimular
detrás de una fachada de honorabilidad los vicios de la sociedad. En realidad,
constituyen los hitos de una política que favorece la transición al capitalismo y la
expansión a la vez sectorial (de las actividades primarias de exportación a las
actividades secundarias) y territorial (de los oasis costeros hacia el interior andino) de
este nuevo modo de producción. En lugar de confrontar los resultados de cada uno de
ellos con los objetivos que proclaman, es preferible situarlos en el contexto del
movimiento general de la sociedad que les confiere su verdadero significado.
19 Queda por saber si, en el futuro, la política indigenista tiene posibilidades de proseguir
en base a los mismos principios que no ha dejado hasta hoy de aplicar. El agotamiento
del modelo nacional de desarrollo, el cuestionamiento de la división internacional del
trabajo y el surgimiento de un nuevo orden mundial –o, lo que es lo mismo, la entrada
del capitalismo en una nueva fase– justifican esta interrogante.
20 El agotamiento del modelo nacional de desarrollo no se manifiesta solamente en Perú
ni está ligado al fracaso de la experiencia realizada por las fuerzas armadas a partir de
1968. El fenómeno se observa, con mayor o menor intensidad, en los demás países
andinos y de América Latina que han tomado, en diferentes grados, conciencia de ello.
El estado crítico al que conduce es el resultado de una combinación de varios factores.
El primero de estos factores lo constituye la demografía, una demografía galopante que
hace crecer la población al ritmo del 3% anual. La tasa anual de crecimiento que se
estimaba en 1.4% en 1940, pasa, en efecto, a 2.4% en 1954, para alcanzar el 3.1% en 1970,
nivel en el que tiende a mantenerse a lo largo de la década. En un país que contaba con
menos de 7 millones de habitantes en 1940, el censo de 1961 arroja 10.5 millones, y el de
1972, 13.5 millones. Según las últimas estimaciones, Perú contaría hoy con alrededor de
19 millones de habitantes. Su población se habría, pues, casi triplicado en poco menos
de 40 años.
21 Durante este mismo período, las corrientes migratorias internas que comienzan a
perfilarse a principios de la década de los 40, modifican considerablemente la
distribución geográfica de esta población en fuerte expansión. En número cada vez
mayor, los migrantes que vienen del interior bajan por la vertiente occidental de la
cordillera para establecerse en la Costa. El interior montañoso, donde en 1940 vivía
todavía el 62% de los peruanos, no retenía más que el 51.5% veintiún años más tarde,
mientras que los pobladores de la estrecha franja litoral que representaban el 25% del
conjunto de la población, crecen hasta representar el 40%. Es probable que hoy el peso
demográfico del litoral equilibre y esté a punto de sobrepasar el del interior. Las
ciudades costeras son los principales puntos donde desembocan esas corrientes
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migratorias que desplazan el centro de gravedad de la población. Entre 1940 y 1965,

Chiclayo y Piura ven triplicarse el número de sus habitantes, en tanto que Chimbote,
pequeño centra pesquero de 4 000 habitantes, acoge por lo menos a unos 100 000 recién
llegados. En cuanto a la aglomeración metropolitana Lima-Callao, estalla literalmente
ante la oleada de los provincianos, incapaz de controlarlos y canalizarlos. De 600 000
habitantes en 1940, su población pasa a 1.8 millones en 1961, luego a 3.3 millones en
1972. Se rodea de urbanizaciones espontáneas, las barriadas, donde actualmente se
hacinan entre un tercio y la mitad de sus 5 millones de habitantes. 9 Puesto que las
tendencias demográficas tienen una gran amplitud, se debe tomar en consideración al
principio de cualquier análisis a largo plazo, la que está disparando la curva de
población. Aun cuando la fecundidad cayera inexplicablemente de la noche a la
mañana, todavía continuaría prevaleciendo esta tendencia unos 40 años más.
22 Hacia 1950, el problema que había preocupado tanto a los promotores del capitalismo
peruano parece solucionado. Alimentado por las fuertes migraciones interregionales, se
había constituido un mercado de trabajo relativamente homogéneo y fluido. Las
necesidades de mano de obra de las empresas modernas de la costa se hallaban
cubiertas, al menos cuantitativamente. Pero otro problema, que sólo surgirá a la luz
mucho después, est á germinando. Por notable que sea el desarrollo de la economía,
respaldado por la industrialización, es sin embargo insuficiente para dar trabajo a los
que, cada vez más numerosos, vienen a solicitarlo. Treinta años antes, la oferta de
empleo excedía a la demanda, ahora es la demanda la que excede a la oferta, y esto en
proporciones crecientes. La capacidad de la industria para crear puestos de trabajo se
muestra limitada, en todo caso interior a las expectativas y muy inferior a las
necesidades. Una investigación realizada por el Departamento de sociología de la
Universidad de San Marcos de Lima a principios de la década de los 60 comprueba que
el número de obreros industriales aumenta lentamente, y que no crece al mismo ritmo
que el de las inversiones en el sector de las actividades secundarias. 10 El hecho de que
las empresas recurran a las técnicas más modernas que tienden a sustituir al hombre
por la máquina, mediante inversiones cada vez más importantes, explica este relativo
estancamiento del proletariado industrial. La intervención de las empresas
transnacionales que comienzan a introducirse en Perú acentuará aún más la tendencia
al deteriora de la tasa de empleos generados por unidad de capital invertido. Las
transnacionales, en efecto, que poseen la tecnología más avanzada, inscriben
progresivamente en la economía mundial a una industria que se había desarrollado
dentro de las fronteras nacionales, y la someten con más rigor a los imperativos de
productividad y competitividad.11
23 Conviene señalar que las fuerzas armadas que toman el poder en 1968 con un programa
de ruptura con el capitalismo no cuestionan a este modelo de desarrollo labor saving y
capital intensive. Por el contrario, lo desarrollan hasta sus límites extremos y extienden
su área de aplicación a la agricultura tradicional mediante la reforma agraria. A partir
de 1969, se moderniza y se racionaliza el sector agrícola reformado. Las plantaciones
azucareras de la costa que constituían ya verdaderos complejos agro-industriales
altamente tecnificados se tecnifican aún más para poder prescindir de los servicios de
los migrantes que bajan cada ano de la sierra a efectuar la zafra. Se estima en unos 20
000 el número de empleos temporales que las plantaciones azucareras han suprimido
de este modo después de su nacionalización y de su organización en cooperativas
agrícolas de producción. Las sociedades agrarias de interés social que reagrupan en la
sierra a los latifundios expropiados y a las colectividades rurales circundantes
 92

contratan solamente a la mano de obra ya establecida en la ex hacienda y confinan a

sus otros miembros a la condición de accionistas ociosos de la empresa. En cuanto a las
comunidades campesinas, su estatuto contempla que su población no residente sea
privada de todo derecho. La reforma agraria que no es en realidad más que una
tentativa de redefinición en un sentido más amplio del “Perú útil” ciertamente ha
contribuido a reducir la ocupación agrícola, mucho más que a elevar su nivel.
24 En estas condiciones, aumenta el número de individuos no empleados o subempleados
que viven de apaños y forman parte de lo que las instituciones internacionales llaman
con un infinito pudor el “sector terciario informal”.12 En 1969, el gobierno militar
evaluaba en un 24% la población económicamente activa que se hallaba en situación de
desempleo más o menos disfrazado o de subempleo. El plan nacional lanzado en 1971 se
proponía bajar ese porcentaje a 18% en cinco años, aumentando en un 40% el número
de puestos de trabajo. Dos años después de finalizado el plan, las autoridades
gubernamentales reconocían que este objetivo no se había alcanzado. No sólo el
número de subempleados había aumentado de modo considerable, sino que además
representaba el 47% de la población económicamente activa, en 1977, según las fuentes
gubernamentales, y entre el 55 y el 60% según estimaciones menos conservadoras, pero
quizá mejor fundadas. Por lo menos la mitad de los peruanos en edad de trabajar se
hallaban condenados por el sistema social a la inactividad o a la subactividad. La masa
que forman sobrepasa de lejos la dimensión de un “ejército de reserva” destinado a
influir en los salarios, hasta el punto de representar una amenaza directa para el orden
establecido. La interrogante no es ya saber a qué precio esta fuerza de trabajo es
susceptible de venderse; más bien es saber si podría encontrar una ocupación, aun
cuando aceptaría ofrecerse gratuitamente. Desde ahora la respuesta parece ser
negativa
25 La incapacidad del sistema social para absorber una población que está en expansión y
que lo seguirá estando por mucho tiempo, para dotarla de un empleo y por ende de un
ingreso, torna caducos los principios que siempre guiaron la política indigenista. La
integración de los indígenas que la euforia de las décadas de los 40 y de los 50 llevó a
estimar necesaria y próxima, se ha vuelto un objetivo perfectamente irreal que se sitúa
cada vez más en el dominio de la utopía. México, que tomó conciencia mucho antes del
atolladero en que desembocaba el modelo de desarrollo y de la grave situación que de él
se derivaba, ya ha sacado todas sus consecuencias. En 1971 el indigenismo
integracionista asimilacionista empezó a cuestionarse oficialmente. Incluso se denunció
en nombre de la defensa de la etnicidad y de las culturas indígenas a las que se les
descubrió de pronto virtudes insospechadas. El Instituto Nacional Indigenista con el
cual se identificaba y que había elaborado una tecnología social original para
promoverlo, veía reducidas sus atribuciones en provecho de nuevas instituciones, entre
ellas el sindicato campesino del Estado. En unos anos, las comunidades indígenas
fueron reagrupadas en “etnias” en base a criterios lingüísticos. Cada etnia fue dotada
por la autoridad política o administrativa de un “consejo étnico” compuesto muy a
menudo por maestros indígenas bilingües, es decir por funcionarios que tendrían el
cometido de representar a su “pueblo” ante el gobierno mexicano, pero cuya actuación
en relación con este mismo gobierno resulta muy reducida, puesto que es su patrón. En
1974, se inauguré solemnemente un Congreso nacional de los pueblos indígenas. Como
medida de seguridad, a la delegación de cada “pueblo” la acompañaba un cierto número
de “asesores fraternos” obligatoriamente no indígenas. Los debates, eficientemente
conducidos, versaron esencialmente sobre reivindicaciones de orden cultural
 93

(protección de las lenguas indígenas, defensa de las tradiciones, valorización de la

artesanía) cuya discusión prevaleció sobre la de los problemas sociales y económicos a
los que tan duramente se enfrentan los indígenas. Esta nueva política indigensita, que
va acompañada de un fuerte incremento del control administrativo y policiaco, y que se
apoya en los elementos más conservadores y tradicionalistas de las comunidades cuya
posición a su vez refuerza, se inserta por otra parte en un plan más general de
contención y organización del conjunto del campesinado en su irremediable
marginalidad. En 1977, en una serie de 13 emisiones difundidas por todos los canales de
televisión rural y elocuentemente tituladas No tendrás ningún lugar a donde ir, el
gobierno hacía saber a todos los campesinos que convenía que se resignaran a las
condiciones en que se encontraban confinados, puesto que la sociedad no podía
procurarles otras mejores.13
26 Dada la influencia que siempre ejerció el indigenismo mexicano en los países andinos y
teniendo en cuenta la similitud de las situaciones a las que Perú y México deben hacer
frente, es posible que el gobierno peruano reoriente en la misma dirección su política
indigenista, en un plazo más o menos corto. La reforma agraria –y es éste su aspecto
positivo– liquidó lo que quedaba todavía de la formación social colonial que generaba la
indianidad y la reproducía. Posibilitó plenamente la integración de las masas indígenas
en la estructura nacional de clases. Ahora bien, esta integración, en el momento mismo
en que se torna por fin posible, ya no es realizable. Provocó entre los indígenas una
explosión de demandas culturales, sociales, económicas y hasta políticas que se
expresan de un modo cada vez conminatorio y a menudo violento. Ahora bien, esas
demandas no pueden ser satisfechas por la sociedad, tal cual está constituida. Cierto
que siempre se puede emplear la mano dura para mantener marginada esta población
que el sistema social no puede utilizar, y recurrir a la policía y al ejército para reprimir
la expresión de estas necesidades. Pero esta solución, además de conmover a los
corazones sensibles, presenta la desventaja de ser poco eficaz a largo plazo. Desde 1975,
el ejército peruano vive la trágica experiencia de sus carencias. La solución alternativa
consistiría en almacenar los efectivos supernumerarios, en enclaustrarlos en sus
lenguas, sus costumbres, sus tradiciones, en congelarlos en el arcaísmo y la miseria
mediante una gestión de la etnicidad, como parece ya hacerlo México. 14 No agreguemos
nada más, para no correr el riesgo de dar a los gobernantes presentes y futuros ideas
demasiado buenas, que sin duda ya tienen. Señalemos solamente que tal política no
dejaría de encontrar etnólogos aficionados al exotismo para confeccionarle un ropaje
ideológico decente con el lino blanco del relativismo cultural. Y debemos comprobar
que algunos movimientos recientes que parecen un tanto folclóricos, como el
Movimiento indio peruano, y que se hallan cercanos al poder, podrían hacerse el
instrumento de este nuevo indigenismo.
27 Unos 150 años después de San Martin, el general Velasco ha decretado la abolición del
indio. Pero uno de sus sucesores bien podría resucitarlo, o, mejor todavía, hacer nacer
de sus cenizas “pueblos” quechua y aymara, “etnias” wanka, kolla, lukana y otras, a
quienes se les ensenaría cómo ser dignas de sus gloriosos antepasados precolombinos
que vivían felices en sus tierras con 1 200 calorías diarias escarbando el suelo con la
chakitaqlla, y que iban a reunirse con el dios Sol en su felicidad eterna a la edad
promedio de 25 años, mediante los auxilios prestados por los brujos implorantes de
Wamani Con bantustanes semejantes donde estarían acorralados bocas inútiles y brazos
inexplotables, Perú vuelto “plural” se situaría más allá de la fase de Estado-Nación que
jamás ha logrado alcanzar. Territorio multiétnico, abierto a la feudalidad de las
 94

transnacionales, prefiguraría entonces un futuro probable que nos concierne a todos.

Sería su manera propia de adelantarse a su tiempo.

NOTAS
1. Para Perú, este inventario ya fue hecho por Thomas Davies, Indian Integration in Peru; a Half
Century of Experience (1900-1948), Lincoln, 1974.
2. Investigación que emprende el Equipe de Recherche sur les Sociétés Indiennes Paysannes d’Amérique
Latine que el autor dirige en Credal (CNRS).
3. Sobre este punto ver Heraclio Bonilla, Guano y burguesia en el Perú, Lima, 1974.
4. Sobre el desarrollo del capitalismo peruano, además de la obra citada anteriormente de
Bonilla, se consultará a Henri Favre, “El desarrollo y las formas del poder oligárquico en el Perú,
en François Bourricaud, Jorge Bravo y Henri Favre, La oligarquía en el Perú, Lima, 1969; y, del
mismo, “Pouvoir oligarchique et réforme agraire au Perou”, en Henry Mendras e Yves Tavernier
(eds.), Terre, paysans et politique, vol. 1, Paris, 1969.
5. Ref. Watt Stewart, Chinese Bondage in Peru, Durham, 1951.
6. El Diario de Avisos de Guayaquil, sobre todo en su número 1485 del 27 de marzo de 1893, del que
se compararán los artículos que tratan sobre la sublevación de los indios del Chimborazo con los
que publica sobre el mismo tema El Republicano de Quito.
7. Baltazar Caravedo, Burguesia e industrialización en el Perú (1933-1945), Lima, 1976.
8. Es ésta la opinión de Davies (op. cit.), que concluye su obra con la afirmación tajante de que se ha
comprobado el fracaso (failure) de toda la política indigenista.
9. Sobre los movimientos migratorios interregionales y los fenómenos de urbanización
“incontrolable”, nos remitiremos a los trabajos de José Matos, Las barriadas de Lima, Lima, 1966 y
Urbanización y barriadas en América del Sur, Lima, 1968.
10. Guillermo Briones y José Mejía Valera, El obrero industrial; aspectos sociales del desarrollo
económico del Perú, Lima, 1964.
11. Señalaremos a este respecto que las disposiciones del Acuerdo de Cartagena sobre las
inversiones extranjeras sólo afectan a las empresas medianas. Las empresas transnacionales
logran soslayar sin dificultad aparente estas limitaciones.
12. Sector informal; funcionamiento y políticas, Prealc, Organización Internacional del Trabajo,
Santiago, 1978.
13. Un análisis del cambio de la política indigenista de México a partir de 1971, es propuesto por
Henri Favre, “L’indigénisme mexicain: crise et reformulation”, en Le Mexique en 1976, Actes du
Colloque international des mexicanistes, Perpignan, s.f. Este texto fue publicado en México bajo
el título: “El indigenismo mexicano: crisis y replanteamiento”, El Trimestre Político, no. 2, 1977.
14. Las ciencias sociales, subordinadas al poder en turno, sistematizan las técnicas útiles a la
gestión de la etnicidad, y los grupos de investigación prospectiva de ciertos organismos
internacionales parecen otorgar a estas técnicas gran importancia en la administración del nuevo
orden mundial.
 95

AUTOR
HENRI FAVRE
CNRS
 96

Notas sobre el indigenismo

mexicano
Claude Bataillon

1 Una serie de hechos disímiles, ocurridos recientemente, permiten enfo-car bajo un

nuevo ángulo el indigenismo en la política mexicana. Mencionaremos, por una parte, la
crisis ligada al cambio presidencial de 1982 y a la baja de precios del petróleo en el
mercado mundial que redujeron considerablemente la capacidad del Estado mexicano
para amortiguar los conflictos locales. Y, en segundo lugar, la crisis del Instituto
nacional indigenista (INI) –principal organismo público de asistencia e integración de
las poblaciones indígenas– acaecida en el segundo semestres de 1983 y que se puso en
evidencia cuando su director, el antropólogo Salomón Nahmad, fue detenido. 1
2 La población indígena no representa un alto porcentaje de la población mexicana. La
cifra, que oscila entre el 8 y 10%, depende de los métodos usados para calcularla. Todos
estos métodos utilizan como criterio para definir la población indígena la práctica de
una lengua indígena, criterio ciertamente muy elástico y fácilmente manipulado, sobre
todo porque los monolingües, que no hablan español, representan sólo un poco menos
del 2% de la población mexicana. Sin embargo, es hasta ahora cuando aparecen las
dudas trente a la política integracionista global practicada durante el largo periodo de
crecimiento económico (1940-1980). ¿Se pueden tolerar o se deben fomentar las
singularidades, sobre todo cuando éstas se manifiestan en las fronteras del país,
especialmente en la frontera guatemalteca?
3 Estas nuevas dudas aparecen en un país en que las élites urbanas, así como una gran
parte de las capas medias e incluso las élites indígenas locales son muy permeables a los
cambios ideológicos occidentales, especialmente a los de Estados Unidos. A partir del
decenio pasado, comienza a ponerse en evidencia que la política del INI no logra
soluciones adecuadas a los problemas que se plantean. A este organismo, aunque
criticado intensamente en el período agitado que se originó en 1968, 2 se le aumentó
rápidamente el presupuesto, lo que le permitió multiplicar de manera espectacular la
lista de sus implantaciones locales.3 Paralelamente se delineaba una política de
reconocimiento oficial de las particularidades étnicas, 4 al mismo tiempo que se
desarrollaban movimientos análogos en Estados Unidos. Muy pronto, al tema del
 97

reconocimiento de la identidad cultural se agregó el de la preservación del capital

natural: la ecología. Esta llegará a ser la preocupación esencial del Centro de
Ecodesarrollo, creado en 1976. Ahora bien, la reivindicación étnica contiene siempre la
afirmación del derecho sobre un territorio, formulación abstracta que es rápidamente
sustituida por la reivindicación de la gestión de un patrimonio colectivo (tierras,
vegetación natural y, sobre todo, bosques, aguas...). De esta manera, el indigenismo se
orientó, entonces, hacia la participación aunque, naturalmente, no estuviese ausente de
ésta la manipulación política. Los proyectos iniciales del gobierno de De la Madrid, a
principios de 1983, amplían esta visión hacia la noción de etnodesarrollo
(posteriormente a la de ecodesarrollo), noción que contempla la entrega por parte del
Estado de aquellos medios y útiles que permiten a los propios grupos étnicos asumir los
movimientos sociales. La ambigüedad de tal visión es innegable. Por una parte es el INI
quien, preservando así su capital simbólico, técnico e histórico, diseña este-proyecto
político, suministra las nuevas tecnologías, forma a los líderes y ayuda a la
reconstitución de los propios grupos étnicos. Por otra parte, el proyecto es una
apertura democrática que pone las iniciativas en manos de los indígenas... o más
precisamente de los que los dirigen Si bien a esta apertura pareciera ponérsele limites
en el INI mismo, después de la crisis que éste sufriera en el segundo semestre de 1983,
existen también otros organismos públicos que, a lo largo de períodos más prolongados
y con medios más modestos que los del INI, parecen haberse orientado hacia acciones
comparables. Ese es el caso de la Dirección de Cultures Populares de la Secretaría de
Educación Pública, cuya función específica no es la de encargarse de las culturas
indígenas –por ejemplo, su Museo de Coyoacán, al sur de la capital, enfoca temas muy
diversos. Sin embargo, su interés por las tradiciones orales, su apoyo a numerosos
museos locales nacidos gracias a iniciativas no gubernamentales, la atención que presta
a los bosques, la agronomía, la botánica o la medicina de tradición local determinan, a
fin de cuentas, que las poblaciones indígenas sean enfocadas prioritariamente y, eso,
con el fin de hacerles la retrocesión de su propio saber utilizando folletos bilingües.
4 Si mencionamos estos alcances referentes a la política del Estado mexicano en materia
de indigenismo es con el fin de llegar a analizar las reacciones de los grupos a quienes
concierne realmente esta política En particular, conviene insistir en la extrema
diversidad de situaciones “indígenas”, locales o regionales, tanto en lo que respecta a la
fragmentación tradicional de los grupos étnicos como a las enormes diferencias de las
dinámicas políticas v económicas entre diferentes puntos del país. Puede comprenderse
mejor esta diversidad de situaciones del indigenis mo recordando que el Estado ha
formado continuamente líderes indígenas desde hace 30 años, y que este proceso se ha
acelerado velozmente en el último decenio. Esta formación de líderes, acompañada y
disimulada por un discurso indigenista que tiene, a su vez, más de 60 años, es un
proceso lo bastante antiguo como para que muchos de estos líderes se hayan integrado
a los engranajes de la vida política, en períodos en que ésta ha estado absorbiendo a
élites cada vez más numerosas en el seno del Partido. 5 En el último decenio esta
capacidad de integración se debilita notablemente y comienzan a surgir tensiones entre
dichos líderes y las autoridades superiores del INI. Parece que, especialmente, los
maestros de las escuelas bilingües, ya sea que dependan del INI, de la SEP o de otras
organizaciones administrativas, desempeñan un papel conflictivo. Si su cultura los
asemeja a los ejecutivos técnicos modernistas, su condición de bilingües, en vez de
valorizarlos en el medio de los maestros, hace de ellos una categoría devaluada, tal vez
a causa de las limitaciones de su formación Personal. Tienen más conflictos que otros
 98

con la administración, sobre todo porque fungen a veces como líderes en las
comunidades en que trabajan.6 Pareciera ser que en algún grado, la aparición de
“autoridades supremas” en diversos grupos étnicos, a partir de 1975, fuera el resultado
de un compromiso con estos nuevos líderes que son más o menos reconocidos por sus
comunidades respectivas. Es decir, la elección de estas “autoridades” se ha realizado
tanto por el empuje popular en favor de esos líderes como a consecuencia de una
elección vertical hecha por las autoridades políticas (en particular, los gobernadores de
estados).
5 Los juicios que se emiten sobre el indigenismo mexicano oscilan entre dos extremos. O
la integración es juzgada positivamente, apoyándose en la política religiosa de los
inicios de la conquista, siendo el ejemplo más citado el de Vasco de Quiroga en
Michoacán, o, en el extremo opuesto, se habla de etnocidio. La obra de R. Ricard 7 es
significativa dentro del primer enfoque, y la tesis del etnocidio ha sido desarrollada de
manera más coherente para el caso de Guatemala, por Severo Martínez, 8 que para
México en su conjunto. Nosotros, situándonos diferentemente, quisiéramos demostrar
que en los movimientos étnicos de México se puede encontrar una gran variedad de
dinámicas locales cuyo peso político es extremadamente variable.
6 Aunque en México, a nivel global, la masa demográfica indígena sea más bien pequeña, 9
tiene importancia delimitar la masa absoluta de los grupos mismos y su peso en el
conjunto regional. Las cifras, por sí solas, no bastan para determinar el papel de cada
grupo. En primer lugar, es necesario valorar la presencia de aquellas élites indígenas
que son reconocidas. En esta perspectiva, la tradición juega un gran papel. Así, un
pueblo puede considerarse vencido o vencedor, ya sea respecto al conquistador azteca
(tarascos) o en una etnia vecina (zapotecos, en relación con los mixtecos), o al
conquistador español (especialmente el mundo maya, o también los yaquis).
Evidentemente, a estos recuerdos de la memoria colectiva se añade la capacidad
económica de ciertas élites indígenas en agricultura (totonacos) o en el comercio
(zapotecos). Cierto es que se trata de excepciones, ya que en las zonas dinámicas las
etnias locales han sido destruidas físicamente o absorbidas por el mestizaje.
7 Si bien los grupos indígenas mexicanos en su mayoría están constituidos por
campesinos pobres, es indispensable precisar los elementos que conforman su
sobrevivencia, porque son ellos los que determinan fundamentalmente su identidad.
Por ejemplo, el campesino indígena que vive en una zona de mestizaje se encuentra en
posición desfavorable con respecto a los mestizos en lo que se refiere a su acceso a la
ayuda de la sociedad nacional. Esto es lo que sucede en las cuencas del centro del país
(estados de México, Puebla, Tlaxcala, Hidalgo). En Yucatán, por el contrario, la mayoría
del campesinado es, salvo excepciones, globalmente maya. Es necesario considerar
también que estos campesinos pobres utilizan numerosos recursos complementarios
para subsistir: las migraciones de temporada hacia la capital son primordiales en el
caso de los grupos étnicos recientemente citados, mientras que la migración hacia
Estados Unidos juega un papel mucho más importante en el caso de ciertos grupos de
Oaxaca (mixtecos) o de Michoacán (tarascos).
8 Basándonos en las consideraciones anteriores nos proponemos analizar un cierto
número de situaciones étnicas regionales; estos ejemplos no pretenden dar razón de la
totalidad en un mosaico extraordinariamente complejo. Comenzaremos con aquellos
casos en que existen negociaciones –para bien o para mal– del reconocimiento de
identidades étnicas y cuyo trasfondo “integracionista” es suficientemente claro.
 99

Progresivamente, describiremos situaciones mucho más conflictivas, toleradas o no por

el gobierno federal.
 
LOS TARASCOS EN MICHOACAN

9 A pesar de que sólo la quinta parte de la población de la sierra tarasca, que tiene medio
millón de habitantes, habla tarasco, las comunidades de este grupo étnico gozan de una
identidad que determina la unidad histórica del estado de Michoacán. Se trata de un
pueblo al que los aztecas no pudieron vencer y cuya legitimidad fue asegurada durante
la evangelización de Vasco de Quiroga. Estas comunidades disponen de un capital que
ha sido valorizado recientemente por una red caminera de densidad creciente. Está
constituido por bosques de coníferas, codiciados por los aserraderos y también objeto
de litigios entre pueblos vecinos, debido a una situación jurídica confusa de los
comuneros a tal punto que al comienzo de este decenio surgieron conflictos
sangrientos.
10 Los medios de subsistencia de estas comunidades provienen parcialmente de la
emigración de temporada hacia Estados Unidos (como para todo el campesinado de esta
región), medios generalmente más lucrativos que otros recursos complementarios. Por
otra parte, los organismos públicos se han esforzado por proveer al grupo tarasco de
una educación bilingüe, formando un personal de maestros que han llegado a constituir
un grupo de líderes locales, cada vez menos controlado por las autoridades. Las
reivindicaciones que los maestros bilingües expresan ante el Crefal en Pátzcuaro, en
1980, y que produjeron una fuerte tensión con el gobierno de aquel período, tienen una
clara connotación simbólica. Por cierto, pocos son los grupos étnicos que tienen esa
capacidad para hacerse oír por los poderes públicos.10
 
OTOMIES Y MAZAHUAS DE HIDALGO Y DEL ESTADO DE MEXICO

11 Estas dos etnias que habitan las llanuras, colinas o cuencas que forman un semicírculo
al norte de la capital, sobrepasan las 400 000 personas (de un total de más de 2 millones
de habitantes rurales de esas zonas en ambos estados). A nivel local, uno u otro de los
grupos es mayoritario. Se trata, en este caso, de pueblos que fueron vencidos por los
aztecas, que a la llegada de los españoles casi no poseían élites y cuya memoria
histórica es muy limitada. Sus tierras pasaron casi integralmente a conformar las
grandes haciendas privadas; les fueron restituidas sólo parcialmente por la reforma
agraria y bajo control estatal. De allí que se trate más bien de labranzas mediocres que
de bosques codiciados. Las fuentes de subsistencia provienen del artesanado femenino
(bordados, etc.) y de la emigración masculina de temporada hacia la capital (jornaleros
de la construcción). En estas dos etnias no existen, prácticamente, movimientos
sociales que reivindiquen una identidad. Han interiorizado profundamente un
sentimiento de inferioridad tanto en la religión (lo auténtico y lo autóctono son
atribuidos a la noche, al diablo, a la feminidad, al sexo 11) como en los comportamientos
(la ebriedad es una realidad, al mismo tiempo que otorga buena fama).
12 En este contexto surge en el año 1975 la manipulación sociopolítica en el estado de
México. Este posee (hacia 1980) un tercio de la población de la capital, así como también
un tercio de las zonas industriales, es decir, tiene en su haber enormes recursos
 100

financiero s. El voto urbano se hace cada vez más incierto para las autoridades del
Partido. Por ello, éstas tienen interés en asegurarse el voto rural y especialmente el de
los indígenas. Así, gracias a la prosperidad petrolera, se construyó en 1975 un centro
ceremonial para el pueblo mazahua (de estilo neocolonial, típico de Echeverría) y, más
tarde, hacia 1980, otro para los otomíes (estilo faraónico, de concreto, típico de López
Portillo). Estos dos conjuntos monumentales estuvieron destinados a asegurar el
prestigio de las autoridades supremas de cada etnia frente a ambas poblaciones. No
parece haber existido ninguna otra operación de urbanismo ceremonial de esta
envergadura en otro estado de la República, ni en favor de ningún otro grupo étnico. 12
Resulta difícil dejar en claro los mecanismos para escoger los equipos que rodean a los
jefes supremos. En todo caso, parece poder excluirse la elección formal; la cooptación,
al menos parcialmente, pareciera haber sido hecha entre los maestros bilingües. Por
otra parte, es en este medio donde surgió al menos un líder que afirmaba –su
testimonio ante el Congreso internacional de americanistas de París (1976) pareciera
atestiguarlo– los derechos del pueblo mazahua sobre el control de los recursos
naturales de su territorio: tierras, aguas, bosques. Su discurso, de tono ecologista,
estaba muy cercano, sin duda alguna, al que se escucha en el medio tarasco. Sin
embargo, pareciera ser que le faltó tanto el apoyo popular como la tolerancia del
Partido.
 
MIXTECOS Y ZAPOTECOS EN LA CUENCA DE OAXACA

13 En las angostas llanuras que rodean la capital del estado, así como en las sierras más
próximas, la mayoría de la masa campesina, que alcanza 1.5 millones de personas, es
indígena. Esta masa es un complejo mosaico de grupos, entre los cuales los mixtecos y
zapotecos son los más numerosos. En esta zona pobre, la sobrevivencia de las
comunidades depende de una gran variedad de artesanados y, además, de la doble
emigración de temporada: por una parte hacia la capital (sin duda, mayoritaria) y, por
otra, a Estados Unidos (más reducida, pero más lucrativa). Los mixtecos ocupan las
zonas ecológicas más mediocres y practican el artesanado menos remunerado: el
trenzado de la palma para sombreros. Los zapotecos gozan de un prestigio precolonial
reforzado por el hecho de que haya nacido entre ellos Benito Juárez, vencedor del
Ejército francés y héroe de la “recuperación del orgullo nacional mexicano”. 13 Así,
Oaxaca y sus alrededores no son escenario privilegiado de movimientos étnicos sino,
por el contrario, lugar ritualizado de la unión de las etnias y de la patria. Ello se expresa
en la fiesta anual de la Guelaguetza, en honor del héroe nacional. Posteriormente
veremos, en otro contexto, el significado de la afirmación zapoteca en el Istmo de
Tehuantepec.
 
EL PUEBLO MAYA DE YUCATAN

14 Cerca de la mitad del millón de yucatecos habla maya. De ellos, aproximadamente una
buena mitad es yucateca rural y el resto habita en ciudades pequeñas e incluso en la
capital, Mérida, algo que no es habitual en México. Si bien la memoria colectiva guarda
los recuerdos de la guerra de castas, las élites locales conservan un sentimiento
yucateco que va integrándose a la identidad mexicana muy lentamente. El recuerdo de
la “edad de oro” del sisal (henequén) y de su comercio en gran escala hacia Estados
 101

Unidos ha perpetuado lazos con Miami, que muy pocos osan llamar contrabando. En
estos medios se habla frecuentemente en maya para comunicarse con la servidumbre o
los campesinos. Estos últimos, que viven situaciones de subempleo, necesitan del
gobierno puesto que éste les ha entregado, a través de la reforma agraria, parcelas de
sisal o de cultivos bastante mediocres sin entregarles la propiedad de las tierras. Si
estos ejidatarios no obtienen, al mismo tiempo, trabajo en las industrias desfibradoras
sólo les queda la emigración. Y esta va en aumento. En este bloque étnico, sin duda
alguna el más coherente y numeroso de México, no se han dado los conflictos étnicos
que han surgido recientemente en otros grupos. En cambio, es muy frecuente la
movilización de los trabajadores del sisal contra los organismos públicos para exigir
más créditos, mejores salarios y mejores precios de compra para el sisal, producto que
se vende mal desde hace ya tres decenios.
 
GANADEROS, INDIGENAS Y PETROLEROS, DE LA HUASTECA A
TABASCO

15 La vertiente montañosa oriental de México y su llanura inclinada acogen una

marquetería étnica muy compleja desde la Sierra de Puebla y la Huasteca, al norte por
Veracruz, hasta Tabasco, al este. Allí viven más de 400 000 indígenas, o sea cerca de la
mitad de la población rural de este territorio. Raramente los grupos constituyen un
bloque lingüístico continuo que agrupe a 10 000 habitantes. Esto se debe en parte a que
la instalación en estas tierras de numerosos grupos mestizos ha complicado aún más el
mosaico de comunidades extremezcladas de la geografía precolonial. La causa principal
es la expoliación (practicada tradicionalmente y con intensidad siempre en aumento)
de esta zona –en especial de las partes bajas– por los ganaderos. Destacándose como
una excepción, los totonacos tienen una economía próspera basada en las plantaciones
(entre otras, la de vainilla). El resto de los grupos posee, por el contrario, debido a las
características minifundistas de la propiedad, recursos limitadísimos: chacarería o
árboles frutales implantados dentro de una agricultura de autosubsistencia. El petróleo
acrecentó las ya vivas tensiones de la región, desde los años 20 en el norte y con el
boom de los 70 en el sudeste del país. Los innumerables conflictos entre comunidades
de agricultores, especialmente entre los indígenas y los medianos o grandes
agricultores, generalmente ganaderos, han producido más víctimas en esta región que
en todo el resto del país. Si se le cree a la prensa, estos enfrentamientos son vividos
como luchas sociales a causa de la reforma agraria y no como enfrentamientos étnicos.
Por el contrario, cuando la expoliación es realizada por la Compañía Petrolera del
Estado (Pemex) o por los organismos portuarios, y cuando al despojo se añade la
contaminación, combatida por los ecologistas, las reivindicaciones estallan en nombre
de la preservación del “patrimonio natural” del o de los grupos étnicos afectados. Este
fue el caso de una parte de las zonas de pantanos en el proyecto portuario de
Coatzacoalcos y también en Tabasco, donde Pemex financió una película “ecológica”
referente a la Chontalpa, que fue realizada por el INI. 14
 
 102

EL ISTMO, JUCHITAN Y LOS ZAPOTECOS

16 El Istmo de Tehuantepec, zona poco poblada, tiene núcleos muy reducidos de indígenas
(algunos miles solamente) que son minoritarios en el tejido mestizo. La región es,
además, frágil económicamente. Recientemente se ha producido un vigoroso desarrollo
agrícola y, sobre todo, industrial, ligado directa o indirectamente al petróleo. La etnia
zapoteca domina en las ciudades pequeñas (Tehuantepec, Juchitán) y como controla el
comercio domina también la zona de los pescadores de las lagunas huaves, sin que se
produzcan conflictos de importancia. En estas ciudades, las familias zapotecas
acomodadas, así como el resto de la población, continúan alardeando de su identidad 15 a
través de las fiestas y los trajes femeninos, por ejemplo. La originalidad del caso de
Juchitán consiste en que allí se anudó una alianza entre las familias acomodadas y “el
pueblo”, formando una oposición de coloración étnica que ha recibido también el apoyo
de los políticos de izquierda. Posteriormente las capas populares rompieron con la
burguesía zapoteca y la Cocei y el PSUM aliados conquistaron la alcaldía de Juchitán.
Esta alianza contó con el apoyo, en el piano de las realizaciones culturales, del pintor
Toledo, artista de renombre internacional, que es hijo de la ciudad de Juchitán. Es
importante destacar el papel relevante que han jugado los cuadros políticos y los
intelectuales dinámicos en la promoción de reivindicaciones de contenido étnico, tanto
en Juchitán como en Michoacán. En el otoño de 1983, cuando se efectuaron las
elecciones municipales, se puso en marcha la máquina del PRI del estado de Oaxaca,
apoyada por el aparato de nivel nacional, con el fin de reconquistar la alcaldía de
Juchitán. Hubo enfrentamientos y muertes, y las autoridades superiores nombraron
una comisión municipal En este caso el modelo liberal del gobierno de De la Madrid
presentó, al parecer, cambios en el tiempo y en el espacio: si en la primavera de 1983 la
oposición de derecha podía ganar en las grandes ciudades, en el otoño no era tolerada
ni siquiera por “la derecha” en el Michoacán mestizo, ni por “la izquierda” y los
indígenas en el istmo. En el caso del Istmo, nos encontramos ya en las puertas de
Chiapas, frontera de la República de la que hablaremos más tarde.

LOS YAQUIS EN EL UMBRAL DE ESTADOS UNIDOS

17 Después de 40 gloriosos años de crecimiento, México descubre de repente, tanto en el

piano de la identificación cultural como en otros aspectos, sus dos fronteras
profundamente disímiles. Veremos que la del sureste tiene que ser controlada a toda
costa. En los hechos, la del norte no puede ser controlada por muchos motivos. A
comienzos de 1983 nace el proyecto de producir materiales de identificación cultural
(maíces tradicionales, el terruño...) destinados en particular a los canales de televisión,
utilizándose para su preparación los ricos archives de que dispone el INI. Se trata de los
canales de televisión que cubren el norte del país y las ciudades y campos del sur de
Estados Unidos donde reside gran número de chicanos. Parece ser que este proyecto no
superó la fase experimental.
18 En la misma coyuntura se dedica también una atención especial al grupo yaqui, el único
grupo relativamente numeroso del norte del país (aproximadamente 20 000 personas).
No contaremos aquí cómo la evangelización tardía de este pueblo por los jesuitas les
hizo tener la convicción de ser el pueblo elegido, ni tampoco las maneras como este
pueblo ha negociado, de igual a igual, los conflictos con el gobierno local del estado de
 103

Sonora, ya sea utilizando los conflictos entre gobierno local y gobierno federal, o bien
jugando la carta de la frontera abierta o vendiéndose como mercenarios, etc. 16 Los
yaquis poseen actualmente la capacidad para exigirle al Estado los créditos y otros
implementos necesarios para sus cultivos por irrigación en las tierras que han logrado
conservar de su patrimonio territorial, codiciado y mermado por los sonorenses desde
el comienzo de este siglo.
 
LOS INDIOS DE CHIAPAS EN LOS CONFINES DE GUATEMALA

19 Durante largo tiempo México ha considerado a Chiapas, casi tanto como lo ha hecho
con Yucatán, como una comarca extraña, sin preocuparse casi de su poco peligroso
vecino guatemalteco que, además, le ha sido muy útil para valorizar el contraste entre
su política progresista y el abandono en que estaban sumidas las mismas poblaciones
indígenas del lado guatemalteco. En efecto, el medio millón de indios de los Altos de
Chiapas y de sus alrededores es solamente el extremo occidental de una masa que es
enormemente mayoritaria en toda la zona oeste de Guatemala. Al aumentar la violencia
en esta zona, la intensa represión del ejército guatemalteco ha hecho migrar hasta la
zona de Chiapas a una cantidad de refugiados que oscila entre 30 y 40 000 personas, en
su mayoría indígenas que hablan dialectos similares a los de las aldeas que los acogen.
Las operaciones puntuales de “represalia” contra estos refugios a quienes se acusa de
sostener a la guerrilla, convierten el equilibrio militar, trente a vecinos dotados de
algunas unidades de aviación modernas, en un asunto delicado para los mexicanos,
cuyas instalaciones petroleras no están lejos de la frontera. En este contexto, desde
comienzos de 1984, millares de refugiados han sido “instalados” en zonas poco pobladas
de Campeche, lejos de sus parientes y además en zonas ecológicas calurosas que no les
son familiares. Es aún demasiado temprano para juzgar los efectos de esta política
destinada a reducir los riesgos en las fronteras.
20 Al mismo tiempo que el Estado mexicano intenta desactivar el problema indígena de los
refugiados debe, también, enfrentar las tensiones agrarias que sufren las propias
comunidades de Chiapas. La política reciente consiste en entregar recursos financieros
importantes y muy superiores a los que se han entregado a otras regiones del país para
evitar que intentos de impugnación tomen vuelo y no puedan ser controlados por las
autoridades, ya sea que provengan de los líderes indígenas o de organizaciones
caritativas o de otro tipo. Es evidente que el problema está bajo custodia en esta zona
de México donde la densidad de los estudios de antropología social es alta y en la que
existen múltiples iniciativas en favor del desarrollo local. Esta vigilancia es ejercida por
un gobierno que terne tanto por la imagen que da internacionalmente como por su
capacidad de negociación con su vecino del norte.
21 La primera duda que se planteará el lector que haya seguido este estudio de casos será:
¿existe un movimiento social de reivindicaciones étnicas en México?, y la segunda:
¿existe una política indigenista en ese país? Dos elementos permiten concluir que hay
una coherencia. Primero, los movimientos indigenistas mexicanos están dirigidos, en
mayor grado que en otros lugares de América Latina, por líderes que conocen bastante
bien el ascenso de las luchas y los tipos de reivindicaciones planteadas por los
movimientos indígenas de América del Norte. No es sorprendente, entonces, constatar
que las reivindicaciones se concretizan en torno al patrimonio “natural”,
esencialmente al patrimonio de tierras; tampoco lo es el que hagan referencia al
 104

contenido simbólico del terruño y del lugar de identificación. Estos elementos son los
que permiten, entonces, la aparición de un cuerpo de reivindicaciones común a líderes
e incluso a poblaciones cuyas situaciones concretas son extremadamente disímiles. Por
otra parte, al hecho de que las poblaciones indígenas tengan demasiado poco peso a
nivel nacional como para representar un peligro global, se añade la circunstancia de
que todo esfuerzo de ayuda o de negociación con un determinado grupo étnico a nivel
regional tiene importancia para la adquisición o conservación de ventajas políticas en
tal estado federado o en tal municipio. México puede tener una o varias políticas
indigenistas y es de interés para el Estado que así sea.
22 ¿Cómo entonces comprender el o los esquemas aplicados en el período que sucede a la
puesta en tela de juicio del indigenismo integrador que dominó entre los años 1950 y el
comienzo de los 70? Según la hipótesis de H. Favre, se trataría del surgimiento de un
nuevo indigenismo que intenta entregar satisfacciones simbólicas a la fracción indígena
de un campesinado cuya emigración a las ciudades se desea cada vez menos y cuyo
nivel de vida casi no se mejoró durante el boom petrolero ni menos aún después del
frenazo que comienza en 1982.17 Es difícil verificar en su globalidad la hipótesis
mencionada. Nosotros nos inclinamos, más bien, por considerar e interpretar los
nuevos esquemas como una serie de negociaciones en términos de adhesión política al
PRI, en una coyuntura en que la votación urbana se ha hecho mayoritaria y cada vez
más imprevisible y en que, por lo tanto, el gobierno necesita controlar en mayor grado
el voto rural. A nuestro juicio, así se podría explicar que se promuevan líderes en el
Estado de México, que se toleren ciertos movimientos sociales en Michoacán y que se
entablen negociaciones reales en la zona yaqui. Se trata de zonas en las cuales las
tensiones son relativamente ligeras y donde es fácil presentar una imagen de apertura
tanto a la opinión internacional como a los intelectuales urbanos. En cambio, allí donde
las tensiones internas son mucho más fuertes, el indigenismo integrador sigue vigente
y las reivindicaciones o la oposición no pueden jamás sobrepasar ciertos límites. En
estas condiciones, sería excepcional que los movimientos llegaran a hacer valer sus
derechos, ya sea frente a los ganaderos en la vertiente este del país o frente a las
realizaciones petroleras, portuarias o industriales de las mismas zonas o del Istmo y,
menos aún, frente a los militares, en la delicada situación que vive Chiapas con respecta
a Guatemala.

NOTAS
1. Fue liberado en la primavera de 1984, poco después de que se retiraron los cargos de
corrupción con que se le había inculpado. Todos los antropólogos de izquierda, a los cuales
pertenece, llevaron muchos testimonios a su favor, testimonios bastante convincentes.
2. A. Warman, A.M. Nolasco, G. Bonfil, M. Olivera y E. Valencia. De eso que llaman antropología
mexicana, Mexico, 1970.
3. H. Favre, L’Indigénisme mexicain, Problèmes d’Amérique latine, no. 42, diciembre de 1976, pp.
67-82.
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4. L. Arizpe, El reto del pluralismo cultural, INI, México, 1978,78 pp. (Conjunto de artículos referidos
a las nuevas protestas étnicas, en los dos congresos nacionales de 1975 y 1977). Sobre el mismo
tema ver el artículo de G. Bonfil en México hoy, E. Florescano y P. González Casanova, Siglo XXI,
México, 1979; el autor desarrolla la idea que los nuevos gérmenes de identidad étnica se pueden a
veces manipular, pero no se pueden reprimir. El mismo G. Bonfil nos da otro artículo sobre el
mismo tema en el libro colectivo: El desafío mexicano (prólogo de H. Aguilar Camín), Océano-
Nexos, México, 1982. Recordemos también la publicación por el INI en 1978 de un grueso libro de
misceláneas: México indígena, órgano de difusión del INI, 30 años después, revisión crítica, número
especial de aniversario, 339 pp. Otros datos, incluyendo bibliografía, aparecen en el no. 97 (1979) de
la Revista mexicana de ciencias políticas y sociales, sobre “las nacionalidades indígenas en México”.
5. PRI, Partido Revolucionario Institucional.
6. Irena Majchrzak, Cartas a Salomón, reflexiones acerca de la educación indígena, SEP, Dirección
general de educación indígena, Cuadernos de información, y divulgación para maestros bilingües,
México (el libro no ha circulado en librerías; unos extractos se publicaron en Vuelta no. 77, abril
de 1983; pp. 9-12).
7. Robert Ricard, La “conquête spirituelle” du Mexique, Institut d’Ethnologie, París, 1933.
8. Severo Martínez, La patria del criollo, Educa, San José de Costa Rica, 1973,786 pp.
9. En 1970, 3.1 millones de personas de habla indígena de más de 4 años, de los cuales 0.8%
monolingües, sobre una población mexicana de 48 millones. En 1980, 5.1 millones de personas de
habla indígena de más de 4 años, de los cuales 1.1% monolingües, sobre una población de 67
millones.
10. El Colegio de Michoacán, en Zamora, dedicó a los purhépechas (o tarascos) su segundo
congreso anual (1980, publicado en 1982). Reeditó en 1980 la Relación de Michoacán (con estudio y
notas de Francisco Miranda). Una traducción francesa hecha por J.M. Le Clézio fue publicada por
Gallimard en 1984.
11. J. Galinier, N’yuhu, les indiens otomis, hiérarchie sociale et tradition dans le sud de la Huasteca,
México, Etudes mésoaméricaines, Maefm, 1979,615 pp., y datos directos del autor.
12. Los nahuas (o aztecas, o mexicas) que viven en el Estado de México no son tan numerosos
como los otomíes o los mazahuas; el gobierno no ha considerado que sea necesario edificar un
monumento parecido para este grupo étnico, porque es el grupo étnico dominante por
excelencia, y a la vez porque en esta parte del país es un grupo intensamente mestizado.
13. W. Jiménez Moreno, “Puebla como recuperación del orgullo nacional”, en La Intervención
francesa y el imperio de Maximiliano, IFAL, México, 1965, pp. 51-59. L. Aubague, “La resistencia de las
lenguas indígenas: una alternativa a la política lingüística oficial”, Bulletin du Cemca no. 6, México,
febrero de 1984.
14. Bajo el título Laguna de dos tiempos.
15. Anya Peterson Royce, Prestigio y afiliación en una comunidad urbana: Juchitán, Oaxaca, No. 37, INI,
México, 1975. H. Rivière d’Arc y M.-F. Prévot-Schapira, “Las inversiones públicas y la región: el
istmo de Oaxaca”, en El puerto industrial de Salina Cruz, México, coedición CEMCA/Instituto de
geografía de la UNAM, 1984.
16. Cécile Gouy Gilbert, Une résistance indienne, les Yaquis du Sonora, Federop, Lyon, 1983;
conversaciones con Michel Antochiw.
17. Véase nota 3.
 106

AUTOR
CLAUDE BATAILLON
CNRS
 107

Segunda Parte. Bilingüismo y

diglosia
 108

Situación multilingüe y
planteamiento lingüístico en el Perú
Alberto Escobar

1 La condición multilingüe que caracteriza a los países andinos y específicamente al Perú,

que es el área sobre la que nos vamos a detener en forma más detallada, se remonta a
fechas muy antiguas y es anterior a la llegada de los europeos al continente americano.
Está bien documentado que en el Tahuantinsuyo coexistían tres grandes lenguas
generales, las que a su turno se imponían a lenguas de alcance local o regional. De modo
que el proto-quechua, el proto-aru (o proto-aymara) y el proto-puquina dominaban en
el horizonte lingüístico del que llegó a ser el vasto Imperio de los incas, tal como
ocurría siglos más tarde con el quechua, el aymara y el puquina en el Estado inca, a la
llegada de Pizarro y las primeras expediciones españolas. Torero ha exhibido una
referencia concluyente, en el texto del nombramiento que hizo el Virrey Toledo de
Diego González de Holguín, como traductor oficial, precisamente en mérito a su
conocimiento de las tres lenguas del antiguo Perú (1972).
2 De lo dicho se desprende que el multilingüismo en la región andina, como fenómeno
lingüístico y social, es anterior a la aparición de la lengua castellana o española. El
hecho novedoso, por tanto, no depende de la naturaleza del fenómeno implicado en la
coexistencia de lenguas distintas, sino de la coyuntura en que una de ellas se toma
dominante y ocurre el desplazamiento de las lenguas amerindias, ante la repentina
intrusión del castellano penirisular. Esto es, que así como en la nueva estructura social
de las tierras sojuzgadas el lugar más alto corresponde a los conquistadores, en la
pirámide lingüística esa plaza pertenecía a su idioma; y, en consecuencia, la base de la
pirámide estaba reservada a los hombres y las lenguas de América.
3 Si lo ya visto fuera examinado de la manera más objetiva, diríamos que los hechos a los
que nos referimos son secillos en cuanto aluden a la existencia de una pluralidad de
idiomas y a la barrera lingüística que separa a los hablantes nativos del quechua de los
hablantes de español, o sea, los soldados de Pizarro. Pero queda por mencionar que a
partir de entonces se instituye un nuevo fenómeno, el cual consiste en la interacción
entre los hablantes de la lengua A (el castellano o español) y los hablantes de la lengua
B (la aborigen y, especialmente, la quechua); y progresivamente aparece una nueva
 109

categoría, el grupo de aquellos hablantes que poco a poco se reconocen y son tenidos
por hábiles para expresarse tanto en A como en B, es decir, para componer el grupo AB,
o sea el de los bilingües.
4 A lo largo de todo el período colonial este esquema se mantiene inalterado. El ingreso al
país de una población precedente de Africa y de otra que venía de Asia, no puede
considerarse – a mi juicio – en el mismo nivel sociolingüístico, puesto que la presencia
de los idiomas de esos migrantes se atenúa y desaparece después de una generación.
Por lo tanto, si queremos ordenar la cuantía de las lenguas que aparte del español
componen el conjunto de idiomas hablados en el Perú, tendríamos que convenir en que
teóricamente dicho número puede ser muy alto, si se piensa en el cúmulo de lenguas de
la Amazonia; pero, si se toma en cuenta su peso demótico y la expansión geográfica de
su dominio, tanto como su influjo en el proceso cultural de la sociedad peruana,
entonces el número se reduce considerablemente y su influencia se restringe a la
interacción del castellano con el quechua en primer lugar, y con el aymara en segundo
término, puesto que el puquina ya se extinguió.
5 Colocados en un ángulo que no sea el de simple recuento de los datos materiales o de
inventario y cuantificación de lenguas y hablantes, tenemos que admitir que toda
mirada sobre la realidad lingüística supone al mismo tiempo una manera de mirarla.
Ello equivale a sostener que existe una estrechísima relación entre el “enfoque” y el
“cuadro”. Por enfoque entendemos la perspectiva con la que se observa el material; y
por cuadro la representación que se nos ofrece desde dicha perspectiva.
6 Ahora bien, a pesar de lo concluyente de los datos y de las proporciones numéricas a lo
largo de siglos, que se expanden por igual por la colonia y la república, se ha
malentendido o ignorado o desdeñado la condición multilingüe de la sociedad peruana.
Lo que quiere decir que sólo desde hace pocos años se difunde y acepta que nuestros
países constituyen –y no sólo en el pasado remoto, sino en el presente– sociedades
pluriculturales y multilingües.
7 Decirlo así es también una manera de insistir en que a pesar de la tenacidad de los datos
empíricos para reaparecer ante los ojos de quienes quisieran mirar
desapasionadamente en la realidad y la historia, en la etapa colonial y en la republicana
se impuso la gravitación de una ideología de la asimilación y de una convicción
asimilacionista que distorsionó el piano de la realidad lingüística en grado semejante a
la realidad cultural. Ellas – ideología y convicción – propusieron un proyecto que era
antes que nada un wishful thinking, la expresión del deseo de modelar la sociedad
“integrada” y verla dirigida por los sectores criollos que sucedieron a la vieja
aristocracia peninsular del virreinato. He ahí la perspectiva Después de la guerra del
Pacífico (1879-1883) y a consecuencia del análisis del estado de cosas generado con ese
derrumbamiento bélico y social, el proyecto nacional civilista que se generalizará
después en este punto, encomia la posibilidad de sustituir toda idea de identidad plural
en beneficio de una imagen unitaria en lo político, cultural e idiomático. Como es de
rigor en casos semejantes, la unidad supone que el renunciamiento sea a costa del
sector sin acceso al poder. Tal era, pues, el cuadro.
8 Lo curioso de esta situación reside no sólo en que se haya ignorado el carácter
plurilingüe del Perú, sino también en que se haya cerrado los ojos al reconocimiento de
los rasgos particulares y las variedades del castellano peruano. Lo que implica un doble
grado de alienación trente a la realidad del contorno, puesto que no sólo se negaba la
evidencia del vigor y expansión diversos de las lenguas de origen americano, sino que
 110

instalados en una cómoda e imperturbable actitud seudoacadémica, se desconocía el

efecto que sobre el español podría haber ejercido el interactuar de las poblaciones
bilingües, y se operaba como si la lengua castellana fuera de una uniformidad que es
incompatible con el saber acumulado por la dialectología. Si es cierto que en una
exposición como ésta, necesariamente se pierden detalles aislados que pueden
contradecir la tendencia dominante, no creo que sea falso decir que lo regular en los
trabajos de los estudiosos y en las decisiones de la cultura oficial estuviera signado por
una vocación unitaria (Escobar 1969), que en lo básico respondiera a dos causas de
lingüística externa, pero conectadas por una raíz ideológica, para la cual los estratos no
hablantes de español o analfabetos quedaban al margen del proyecto nacional de las
sociedades hispanoamericanas que sucedieron al movimiento de la independencia.
9 Sólo en la medida que los estudios de lingüística se integraron con los de las ciencias
sociales, varió el enfoque y, en consecuencia, empezó a disiparse la bruma que encubría
el paisaje del cuadro. La década de los años 60 de este siglo corresponde a dicho
período; y, a partir de ella, puede decirse que cristalizan los esfuerzos individuales de
algunos adelantados solitarios. De modo que si para referirnos a lo que se denomina el
período clásico, en cuanto al estudio de las lenguas amerindias, tendríamos que
mencionar una serie de gramáticas tabuladas sobre el molde del latín, y una serie de
diccionarios que trazan su versión de la lengua sin tener en cuenta cuál era su índice de
diversificación dialectal ni la necesidad de establecer correferencias, para el caso del
español peruano el balance es todavía más menesteroso, puesto que toda desviación de
la norma general se reputaba viciosa y, o se descartaba por maligna, o no merecía más
que los inventarios léxicos de provincialismos o giros arcaicos, sobrevivientes en el
ámbito rural. Me interesa dejar en claro que en todo este largo período no puede
apreciarse una visión que haya sido enriquecida por la conciencia de una doble
vertiente, de un estatuto doble que prestara atención a la lengua castellana y las
lenguas amerindias. Ese cambio, a mi juicio, no se produce sino después de los años 60,
a pesar de la bibliografía acumulada sobre todo en el período colonial, antes de la
proscripción del uso del quechua, y gracias también al esfuerzo de los doctrineros, al
margen de algunas excepcionales contribuciones de sabios andariegos que, por lo
general, procedían de Europa y hacia ella volvían con manuscritos que daban cuenta de
sus hallazgos en el universo de las lenguas aborígenes.
10 En la medida que las universidades e instancias decisorias del gobierno aceptaron el
pluriculturalismo y el multilingüismo como rasgos fundacionales de la sociedad
peruana, poco a poco se ha acumulado una serie de trabajos que ofrecen una versión
radicalmente distinta de la topografía lingüística del país y de su interpretación, así
como de la posibilidad abierta hacia el futuro de eventualmente operar sobre esa
realidad. Es aquí donde creo encontrar el crucero apropiado para nuestra conversación,
pues aquí tenemos la coyuntura que nos mueve a plantear ciertas interrogantes y nos
impulsa hacia ciertas respuestas, las mismas que demandan un análisis franco.
11 En primer lugar tenemos que estar muy conscientes acerca de cuán endeudado esta
nuestro conocimiento teórico con la enseñanza recogida de las distintas escuelas de
pensamiento; saberlo y comprenderlo nos permite ya un relativo margen de
independencia de criterio. Es así como podemos percibir hasta qué grado es reveladora
la actitud de soldar la lingüística con las ciencias sociales o la de mantenerla en el
predio de las bellas letras, No quisiera extenderme en este asunto, pero me parece
obvio que toda la resistencia opuesta por una serie de hispanistas contra los
 111

predecesores que se ocuparon de estudios que hoy en día se llamarían de lenguas en

contacto y de etno o sociolingüística, fue decidida por su apego a una inteligencia de la
lengua como hecho escrito y no como fenómeno oral; y que estaba viciada. asimismo,
por un grueso equívoco entre el peso de una tradición literaria y la importancia
funcional del sistema comunicativo. Pero también tenemos que admitir que si el influjo
del estructuralismo fue importante y circunscribió a su valor real las colecciones de
vocabularios regionales y acostumbró a pensar la lengua en términos de conjuntos
coherentes de relaciones, por otro lado contribuyó a una especie de resquebrajamiento,
de atomización dialectal, menos aguda pero igualmente forzada, tal como hemos de
verlo más adelante, a propósito del quechua.
12 El cotejo entre el español y el quechua apareció a primera-vista como el contraste entre
una lengua homogénea y estandarizada (el castellano) y otra consistente en una serie
de dialectos que guardaban entre si un alto grado de diversificación. Tanto fue así que
en un principio Parker (1963) y Torero (1964) insistieron en que la hasta entonces
llamada “lengua quechua” en verdad estaba constituida por dos familias de dialectos; y,
más tarde, ciñéndose a criterios teóricamente respaldados, Torero postuló la
posibilidad de entender la situación como una que comprendiera en realidad dos
lenguas quechuas (1974: 43 y ss).
13 Evoco todo este interesante proceso, porque deseo mostrar cómo las diferencias entre
castellano y quechua ya conocidas y más o menos apreciadas, a saber: la tipológica, la
de amplitud de rango comunicativo, la de canales habituales de comunicación, la de
clase social de los usuarios, la de escala de prestigio merced al uso, la de la modalidad
de este, se ven incrementadas con una nueva que proviene de un deslinde tradicional,
aunque no coincidieran los conceptos lingüísticos con los del saber popular, vale decir
la diferencia presupuesta entre la noción de “lengua” y la noción de “dialecto”. Tengo
la impresión de que ya fuera por el empleo del criterio de la mutua inteligibilidad o del
registre de la presencia o ausencia de ciertas isoglosas, los estudiosos del quechua
proyectaron un rasgo característico de la teoría estructural en sus investigaciones y
favorecieron la puesta en relieve de la diversificación de los dialectos quechuas. Este
hecho, válido y legítimo en la disciplina lingüística contemporánea, sin embargo
operaba de otra manera en el piano no lingüístico y en las opiniones no versadas en
tamizar los desajustes entre el metalenguaje técnico y los usos coloquiales del hombre
lego, por lo común concentrado en las capitales y los centros urbanos. Para este
auditorio, por una mecánica de pensamiento totalmente distinta, los planteos de los
lingüistas confirmaban el prejuicio de que el castellano es una lengua, mientras el
quechua es uno o varios dialectos. Y como recordaremos más adelante, al examinar la
oficialización del quechua y el planeamiento lingüístico a que dio paso dicha medida,
advertiremos en las campañas de oposicón a la ley el papel importante que jugó este
antiguo prejuicio, ataviado ahora con las nuevas ropas que obtenía en préstamo de la
investigación de los especialistas. Sobra decir que éstos, los estudiosos, fueron ajenos a
una intención semejante y no convalidaron los reclamos de los adversarios de la
oficialización del quechua.
14 Hasta aquí hemos intentado un recuento de hechos. Ahora quisiera mostrar cómo éstos
nos llevan a una reflexión que, asumiendo esa circunstancia y reinterpretándola, nos
propone una salida teórica más adecuada y sensata. En efecto, hacia 1976 Wolfang
Wölck tomó apoyo en la situación descrita y contrapropuso la necesidad de efectuar un
deslinde previo de los conceptos envueltos en la confusión; vale decir; “lengua” y
 112

“dialecto”, y para romper la circularidad evidente en los autores al definir el uno por el
otro y a la inversa, Wölck concluyó que la posibilidad de dar a dichos conceptos una
explicación que fuera a la vez operativa y rigurosa estaba clausurada en el exclusivo
dominio de la lingüística; y, por tanto, abrió la posibilidad de esbozar la respuesta en
una aproximación sociolingüística, apelando a la intervención de las opiniones no
técnicas, vulgares, acerca de uno y otro concepto (1977). De este modo y elaborando un
marco teórico sobre la base de dichos argumentos, Wölck sustentó la pertinencia de
distinguir entre una modalidad de “lengua 1” o “etno-cultural” y una “lengua 2” o
“socio-política”, como modo no solo de sortear el impasse sino de reajustar el criterio de
análisis. En verdad, tras este planteo hay una prudente reacción contra el
europeocentrismo acuñado en la definición tradicional de lengua, que es la que calza
con la lengua 2 del nuevo doblete. O sea que las lenguas estandarizadas, con un código
escrito y usado regularmente, como ocurre con casi todas las lenguas europeas, están
concebidas como dimensiones mayores por debajo de las cuales existen les dialectos,
identificables sobre todo en el nivel fonético-fonológico, puesto que esta modalidad,
designada también con el nombre de lengua socio-política, posee un sistema gramatical
mas no uno fonético, que es inherente a las versiones dialectales a través de las cuales
se realiza.
15 Opuesta a la lengua 2 o socio-política, surge la formulación de otra modalidad, la lengua
1 o etno-cultural, que goza de notable “distintividad externa” y “coherencia interna”,
aunque carece de una forma suprarregional estándar que sirva de remate o cobertura a
los dialectos. Ello sin embargo no descarta que exista coincidencia en su esquema de
categorías funcionales sintáctico-semánticas, como argumentó Wölck para el caso de
los seis principales dialectos quechuas. Pues bien, este tipo de lengua 2 no es todavía
una lengua estandarizada, lo que tampoco supone que alguna vez lo llegue a ser ni lo
contrario, y en consecuencia, más justo es designarla como preestandarizada o
simplemente oral. Sus caracteres principales son los siguientes: posee un sistema
gramatical completo; su estructura común no aparece en una sola forma, pero es
inferible de un conjunto de funciones y categorías profundas, gramaticales o
semánticas; no es entidad glotopolítica y por eso rara vez coincide con los límites
nacionales y, por el contrario, a menudo puede ser multinacional, como el quechua, que
se habla desde el sur de Colombia hasta el norte de Argentina.
16 Me interesa subrayar que la proposición de Wölck surgió de su conocimiento y manejo
de la situación multilingüe peruana y, en particular, de la región andina, y que fue en el
afán de esclarecer los problemas vividos en ese contexto y como una reacción frente al
instrumenta de trabajo heredado, que Wölck formulé su nueva conceptualización (1978:
211-219). Este enriquecimiento del saber teórico –gracias al quehacer con situaciones
concretas del complejo multilingüe– se ha repetido ya varias veces, como ocurrió en los
trabajos de reconstrucción de la dialectología quechua realizados por Torero (1974); en
la brillante revisión que culminó Cerrón Palomino (1977) de una ley de los
neogramáticos, acerca de los cambios fonéticos; o en mi propio estudio (1976) relativo a
los grados de bilingüismo a consecuencia de interferencia o fusión, en bilingües
sucesivos, vistos en la relación entre la dialectología y la socio-lingüística; o en los
aportes de Solá (1979) a la teoría de la educación bilingüe no formal, en base a la
experiencia cuzqueña.
17 La segunda comprobación sobre la que deseo insistir concierne a la atención que se
presta a la opinión de los investigadores y estudiosos en las esferas gubernamentales
 113

del país. Tanto es así que se puede apreciar el notable camino recorrido desde el
artículo publicado por José María Arguedas en 1944: “Un método para el caso
lingüístico del indio peruano” y los planteos e intercambios de experiencias y criterios
en la Mesa redonda sobre el monolingüismo quechua y aymara y la educación, celebrada en
1963 y publicada tres años más tarde, y que fuera promovida por el mismo Arguedas
desde la Dirección de la Casa de la Cultura. En ese certamen participaron educadores,
lingüistas y antropólogos y algunos funcionarios del Ministerio de Educación; pero, ya
años más tarde, el propio Ministerio convocaba a un primer seminario nacional sobre la
educación bilingüe y recibía una amplia acogida de parte de los especialistas del país y
del extranjero que en ese momento se encontraban en el Perú (enero de 1972), y así fue
como una serie de sugerencias y proposiciones técnicas dieron como resultado la Ley
General de Educación (marzo de 1972), la declaración de la política de educación
bilingüe (junio de 1972) y, finalmente, la ley que decretó la oficialización del quechua
(DL. 21156, 1975) y las ulteriores medidas encaminadas a su implementación, hasta
1977.
18 La tercera precisión se orienta a subrayar que, si hasta la creación de la Ley General de
Educación en 1972 la respuesta oficial no había avanzado más allá de la aceptación
formal y la incorporación circunscrita de la educación bilingüe en la Amazonia y en
algunos experimentos consentidos en la zona andina, a partir de ese momento se
consagró en general el derecho del niño o adulto no alfabeto, hablantes de una lengua
minoritaria, a ser instruidos en su lengua nativa y a aprender el castellano a través de
un proceso didáctico técnicamente organizado, sin menosprecio de su lengua y cultura
maternas. Con posterioridad a la ley de oficialización del quechua de 1975, la
conceptualización legal y política del problema implicado por el multilingüismo
peruano rebasó los estrictos linderos escolares y se manifestó ya no solo como un
programa de desarrollo comunal, sino como un ambicioso proyecto de reacomodación
social a escala de todo el país, entre los segmentos hispanohablante y quechuahablante,
con miras a concertar una reestructuración de la sociedad global, en busca de un orden
menos injusto para los sectores populares y campesiños.
19 Hagamos una somera recapitulación. Entre 1945 y 1975 se emprendieron en el Perú
programas de educación bilingüe en la Amazonia (a través de un convenio concertado
con el Instituto lingüístico de verano) y algunos ensayos reducidos y más
experimentales en el área andina, entre los que vale la pena retener las experiencias de
la Universidad de Cornell y la Universidad de San Marcos, de la Universidad del Cuzco y
quizás algún otro empeño menor. En todos estos casos el diseño partía de la escuela y
procuraba extenderse hacia la comunidad, y en el mejor de los casos se expandía hasta
convertirse en el típico programa de desarrollo rural. No obstante sus méritos, es
evidente el carácter marginal de este enfoque y su conceptualización del factor
educativo como una variable independiente. Por lo mismo, el énfasis del trabajo se
colocaba en el proceso de enseñanza-aprendizaje intraescolar y se priorizaba la
promoción individual, desdibujando el carácter social del problema de la lengua en el
país. La ley de educación de 1972 fue un avance no desdeñable respecte del marco que
acabamos de calificar sucintamente, en la medida que su marco teórico es más amplio
en dos cuestiones medulares:
a. en cuanto interpreta la educación bilingüe no como un mero sistema suplementario para
castellanizar a los hablantes de otras lenguas del país, sino que se define como una
enseñanza bilingüe y bicultural al mismo tiempo, de manera que la actividad educativa se
pretende una de las vías de reconocer la realidad plurilingüe y multicultural del país, y de
 114

operar sobre ella tratando de contribuir a la revaloración de las lenguas y culturas no

hispánicas.
b. la ley abandona el recinto intra-escolar y concibe la idea del núcleo escolar o ciudad
educativa”, que involucra a las instituciones, personas y recursos de una demarcación
educacional, como una propuesta racionalizadora de las necesidades y los medios a tener en
cuenta.

20 De esta manera se flexibiliza el concepto de “educación bilingüe”, liberándola de una

metodología canónica y proponiéndola sobre todo como un concepto desescolarizado y
plurisectorial. La novedad del planteo origina la resistencia encontrada en distintos
niveles y es, posiblemente, una de las causas de su poco éxito en la práctica. Pero, por
otra parte, no puede desconocerse que todo ese cambio se operaba fuera de una política
cultural y un planteamiento lingüístico coherentes, de modo que había una debilidad de
base para ensamblar esa línea de acción con otras colaterales, y para encarar
frontalmente el problema de la discriminación social practicada por los grupos
hispanohablantes frente a los monolingües y los hablantes del interlecto (Escobar
1978).
21 La oficialización del quechua es algo distinto de la educación bilingüe y no debe
entenderse la segunda como una aplicación de la primera; pero tampoco debe
suponerse que la segunda era cancelada por la primera. En el informe presentado por la
comisión de alto nivel, encargada de la implementación de la ley 21156 –de la que quien
esto escribe fue miembro– se deslindó muy realistamente entre ambas actividades, que
eran tan diferentes como los instrumentos legales que las regían. Por cierto que el
concepto de educación bilingüe y bicultural se enriqueció a causa de su imagen
pluralista (referida a todas las lenguas no oficiales) y de las dos lenguas oficiales. El
derecho al respeto y al mantenimiento de su identidad junto con cualquiera de los
idiomas oficiales se extiende a todo hablante de una lengua minoritaria, pero desde el
momento en que se modifica la relación legal entre el español y el quecnua,
automáticamente varía el rango de relaciones comunicativas efectivas y virtuales en
todo el piano nacional. Puede afirmarse con certeza que la situación ya no era, pues, la
de hace 20 ni 30 años, cuando la expectativa no podía situarse más allá de las aulas, ni
siquiera regulares sino experimentales, o de un sistema periférico y marginal. En
efecto, la ley, utópica o no, fue un desafío a promover la conversión orgánica e
institucional del Perú en una sociedad bilingüe y pluricultural, en la que el español o
castellano sería el idioma articulador de la comunicación más amplia, dentro y fuera
del país.
22 De modo que es posible sostener que esta vez el influjo y la dinámica siguen un curso
que es precisamente a la inversa del existente, vale decir de la sociedad hacia la escuela;
y que, en consecuencia, el sistema de valores de la educación –bilingüe o no– debía
modelarse en concordancia con la nueva opción, a fin de afirmar el proyecto político de
una sociedad nacional y popular.
23 Que por lo mismo, la medida del éxito en esta nueva perspectiva no podía hacerse a
través de la cuantificación del progreso de la lectura y escritura ni en términos
individuales, sino en base al proceso múltiple y masivo de resocialización de las
comunidades que integran toda la sociedad.
24 El objetivo, pues, era promover una nueva dinámica, un nuevo régimen de interacción
social y cultural entre los grupos tradicionalmente dominantes y los tradicionalmente
dominados. Por cierto que esta ley aparecía como el dispositivo legal que pretendía
 115

quebrar en la superestructura lo que la reforma agraria y otras leyes habían buscado

transformar en la infraestructura de la sociedad tradicional.
25 El agente promotor activo en la implementación (a través del alfabeto oficial para
zanjar querellas y habilitar la escritura de las gramáticas y diccionarios preparados en
edición especial para las principales áreas –seis– del quechua, así como en los
programas de explicitación y debate) debía ser el hablante bilingüe que poseía el
quechua materno y dominaba hasta un determinado punto el idioma español, y que,
sintiéndose más seguro en una lengua que en la otra, podía entender la necesidad de
apoyarse según las circunstancias y las opciones, pero dentro de un clima liberado de
las presiones del pasado. El monolingüe seguía siendo cubierto por la acción escolar,
formal o informal, pero era más bien sobre la reacción del bilingüe que se apoyó la
estrategia prevista para conseguir la aplicación de la ley 21156.
26 Los años pasados hasta 1977 permitieron el cumplimiento de varias de las metas
señaladas y la iniciación de algunos proyectos, pero la orientación del gobierno militar
que se estableció en la segunda mitad de 1975 decidió suprimir su apoyo a la
implementación, aunque no llegó a derogar la ley 21156. La Asamblea constituyente
elegida por voto directo y establecida en 1978-1979, inscribió en la nueva carta
constitucional el derecho de los hablantes de otras lenguas distintas que el español a
que se respete su patrimonio cultural y su acceso a la educación por la vía de la lengua
materna; pero, al declarar que el español es la lengua de la república peruana, por el
principio de ordenamiento jurídico, deja sin efecto la ley que oficializó el quechua y, en
ese sentido, debe entenderse que el gobierno ha abandonado un proyecto que
representaba un caso singular de planeamiento iniciado por la autoridad
gubernamental, a fin de redistribuir el poder de la palabra y la capacidad de
comunicarse y ser escuchado, en un país donde millones sólo han podido oír pero no
hablar y ser escuchados a lo largo de la historia.
27 En resumen, entre 1975 y 1977 se iniciaron medidas y diseñaron acciones que tendían a
la instrumentalización, en el mediano y el largo plazo, de la ley 21156 o ley de la
oficialización del quechua. A la postre, el proyecto que aparejaba dicho dispositivo
tanto en lo lingüístico, lo educativo, lo cultural y lo político fue modificado por el
cambio de actitud gubernamental, refrendado después por el artículo 83 de la nueva
Constitución política del Perú, promulgada el 12 de julio de 1979. Los alcances
potenciales de la ley no fueron bien entendidos por los sectores progresistas de la
ciudadanía; y, por otra parte, la derecha y los sectores medios se encarnizaron contra
ella, pues concibieron que fomentaba la revuelta de los de abajo contra los de arriba,
una suerte de revanchismo de los “indios” que amenazaba el ordenamiento “natural”.
En última instancia, incluso muchos que no fundan su status en la sociedad en base al
predominio económico, reaccionaron como si se les arrebatara el emblema que les
permitía sentirse diferentes y superiores frente a los “indios” y los “motosos” (Escobar
1979).
28 De modo que para acabar diremos que el planeamiento previsto en 1975 fue distinto del
definido en 1972, del que ya explicamos que se basaba sobre una visión amplia de los
derechos de identidad cultural y lingüística, pero que todavía definía la educación
bilingüe dentro de una concepción unitaria y asimilacionista; en cambio, la concepción
del 75 demandaba una diversa representación de las relaciones estructurales entre los
segmentos hispano y quechahablantes del país, tanto en la sierra como en el resto del
Perú. Desde este punto de vista, no era pues la típica medida educativa ni lingüística;
 116

era, o quería llegar a ser, una decisión eminentemente político-social, que proponía en
el nivel de la cultura el cambio paralelo a una rearticulación de las formas de
producción y de ejercicio del poder político, a fin de cancelar la servidumbre, la gran
propiedad y las relaciones de intercambio desigual entre la ciudad y el campo.

BIBLIOGRAFÍA
 
BIBLIOGRAFIA

ARGUEDAS, José María y otros, 1966 – Mesa redonda sobre el monolingüismo quechua y aymara y la
educación en el Perú. Casa de la Cultura, Lima.

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desconfïrmación de la teoría neogramática del cambio fonético. Lexis 1 (2): 163-186. Lima.

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1968. Actas, informes y comunicaciones. 35-43. UNAM, México.

1976 – Bilingualism and Dialectology in Perú. En J. P. Rona y W. Wölck (eds.) The Social Dimension of
Dialectology: 89-96. Mouton, La Hague.

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MINISTERIO DE EDUCACION, 1972 – La educación bilingüe en el Perú. Informe preliminar. (Seminario de E.

B., 17-22 de enero de 1972). (Mimeografiado). Lima.

1972 – Primer seminario de educación bilingüe; Algunos estudios y ponencias. (Mimeografiado).

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SOLA, Donald, 1979 – “A Flexible-Technology Model for Bilingual Education”. Ponencia leída en la
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TORERO, Alfredo, 1964 – Los dialectos quechuas. Anales Científicos de la Universidad Nacional Agraria II
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1972 – “Lengua e historia en la sociedad andina”. En El reto del multilingüismo en el Perú. Perú
Problema 9: 51-106 Instituto de Estudios Peruanos, Lima

1974 – El quechua y la historia social andina. Universidad Ricardo Palma, Dirección universitaria de
investigación, Lima

WÖLCK, Wolfang, 1977 – Un problema ficticio: ¿lengua o dialecto quechua? Lexis. Revista de
lingüística y literatura 1 (2): 151-162. Lima.

1978 – Towards a Classificatory Matrix for Linguistic Varieties, or the Dialect/Language Problem
Revisited. En Aspects of Bilinguism 211-217. Michael Paradis (ed.). Hornbeam Press Inc., South
Carolina.

AUTOR
ALBERTO ESCOBAR
Instituto de Estudios Peruanos de Lima
 118

Los indigenas de Colombia:

perspectiva de su situación
lingüistica y educativa
Jon Landaburu

1 Con esta contribución nos proponemos aportar algunos elementos de información y

reflexión para el estudio de la situación lingüística y educativa de los grupos indígenas
de Colombia. Dentro de esta perspectiva y como ilustración, presentaremos en primer
lugar la historia reciente de los arhuacos de la Sierra Nevada de Santa Marta; en un
segundo lugar, situaremos a los actores y a las relaciones de fuerza observadas entre los
arhuacos en el marco más general del Estado colombiano.
 
LOS ARHUACOS

2 La Sierra Nevada de Santa Marta es un macizo montañozo del norte de Colombia,

aislado del sistema andino por anchas depresiones (valle del Magdalena y corredor
fluvial Cesar-Ranchería). A lo largo de más de 100 km bordea el Mar Caribe y se eleva
muy rápidamente para culminar en 5 780 m a menos de 50 km de las costas. Tres etnias
indígenas la habitan actualmente: los kogui al norte, los arhuacos o ika al sur, los sanká
o malayo al este. Una cuarta etnia, los kankuamo o kakachukua, vivía también al este;
hoy, prácticamente ha desaparecido. Estas poblaciones no surgen como entidades
claramente diferenciadas sino desde hace poco tiempo. 1 Los cronistas españoles del
siglo XVI hablan sobre todo de los tairona (¿antepasados de los kogui?), en contra de los
cuales se emprendieron largas guerras de conquista y de “pacificación”. Como en
muchas otras regiones, parece haber sido vertiginoso el hundimiento demográfico
posterior a la Conquista. Los descubrimientos arqueológicos (grandes terrazas para
cultivos, centros ceremoniales y urbanos, caminos empedrados, obras de riego)
confirman la importancia de la ocupación poblacional prehispánica que pudo llegar a
varios cientos de miles de personas. El total de los indígenas de la sierra hoy no
sobrepasa, probablemente, los 30 000 individuos. Sus culturas no pudieron sobrevivir,
una vez amortiguado el choque del contacto, sino porque estaban alejadas de los
 119

grandes ejes de penetración y de ocupación colonial (costa del Atlántico, cordilleras

central y oriental). Este relativo aislamiento les permitió mantener y desarrollar una
actividad cultural y social que aún hoy resulta muy original: vida comunitaria intensa y
muy ritualizada, religión guiada por castas sacerdotales que ofician en templos, fiestas
equinocciales, autoridades políticas distintas a las autoridades religiosas, lenguas
propias, etcétera.
3 Las etnias de la sierra tienen una muy elevada conciencia de esta originalidad,
expresada a través de su convicción religiosa de ser las cuatro primeras razas de la
humanidad, encargadas por los dioses de conservar el equilibro del mundo velando por
él desde su santuario (los picos nevados de la sierra). También se expresa esta
conciencia políticamente a través de sus esfuerzos –de los que se tienen evidencias a lo
largo de todo este siglo– por resistir a la presión blanca, tanto en la defensa del
territorio como en el control del sistema educativo. Hay contradicción entre la
dimensión religiosa en la cual el indígena, autónomo y justificado cósmicamente, está
instalado en el centra del mundo, y la dimensión política que implica necesariamente la
conciencia de una relación de fuerzas desfavorable. Esta contradicción está presente en
todos los grupos indígenas, de manera más o menos aguda y más o menos consciente,
en cuanto se aborda el problema educativo. Los arhuacos, probablemente por la fuerza
de su organización política, han sabido conservar la iniciativa en este terreno. Por tal
motivo representan un caso excepcional entre los indígenas de la sierra e incluso entre
los indígenas de Colombia Los obstáculos a los que se enfrentaron, las incertidumbres a
las que permanecen sometidos son, sin embargo, comunes a todos y pueden
generalizarse.
4 En 1915, los responsables religiosos y políticos de la comunidad resuelven enviar una
delegación a Bogotá para entrevistarse con el presidente de la República y solicitar su
ayuda Un viejo arhuaco cuenta este viaje2 y pone en boca del jefe de la delegación las
siguientes palabras dirigidas al presidente:
Asi pues que la venida de mi viaje a Bogotá es con el deseo de pedirte un maestro
particular, pero que sea técnico, y con una ley indígena y de ñapa una bandera
también para que eduque y ensene bien esa ley, que ensene bien la lengua española
y que nuestros hijos e hijas aprendan a conocer las letras, que sepan comprender el
día de mañana y cuando hagan algunas ventas de lo que tengan o de sus productos
con los vallenatos y provincianos civilizados no se dejen engañar ni robar. Y que les
inculque y les instruya para que sepan darse cuenta de las ventas y las compras que
puedan hacer.
Pero que lleven los vestidos de nuestra costumbre, es decir las corchas o mantas y
sin cortarles pelo o cabello y que dure el maestro ensenando por un espacio de seis
años. Así sería tiempo suficiente para aprender, nuestros hijos e hijas, para que
puedan salir en ciertos empleos y puedan tomar cargos, posesionarse y sentarse en
las sillas de su trono...
5 A petición del gobierno colombiano un grupo de capuchinos españoles se instala entre
los arhuacos. Al contrario de lo que habían recomendado las autoridades tradicionales,
organizan rápidamente un sistema de enseñanza que procura separar a los hijos de sus
padres y de la tradición. Se violan todas las disposiciones deseadas por los responsables.
Cortan el cabello a los niños, les quitan sus trajes tradicionales, construyen un
internado que significativamente llaman “orfanato”, prohíben cada vez más el uso de la
lengua local y sobre todo se instalan en forma permanente a pesar de que su cometido
era para seis años.
 120

6 La idea de los arhuacos era que el maestro pudiera formar a su vez maestros arhuacos,
con el objeto de prescindir, rápidamente, de la ayuda extranjera. Los misioneros,
siguiendo el esquema clásico de la asistencia a poblaciones “subdesarrolladas”,
organizan su presencia en la perspectiva de una asistencia-dependencia permanente.
La enseñanza en si es muy deficiente –en 63 años no ha logrado reducir el
analfabetismo– lo que contribuye a justificar el motivo oficial de su presencia. A los
niños se les mantiene durante unos diez años dentro del “orfanato” con el fin explícito
y parcialmente alcanzado, de constituir una nueva población, culturalmente mestiza,
sometida económica e ideológicamente a los capuchinos, punta de lanza de la ofensiva
contra la cultura tradicional. Se llega al extremo de traer indígenas guajiros y
motilones para hacer cruzas genéticas...
7 Los arhuacos intentan resistir y retiran a sus hijos. Los misioneros, apoyados por las
fuerzas oficiales, los recuperan por la fuerza. Comprendiendo que el núcleo de la
resistencia está constituido por los sacerdotes o mama arhuacos, los atacan y destruyen
sus templos. Se llega a asesinar a un importante mama. Numerosos arhuacos emigran
entonces hacia remotas regiones de la sierra (Serankua, Mamamkanaka, Donachui,
etcétera). Los misioneros se apoderan, para su provecho, de tierras abandonadas por los
emigrantes y las distribuyen, en parte, entre sus clientes. Sin embargo, en forma
callada, la resistencia prosigue durante 40 años.3
8 En 1959, una nueva delegación indígena logra llegar a Bogotá y hace una denuncia
contra la misión capuchina, que entre tanto ha llegado a ser importante latifundista (4
000 ha en el valle de San Sebastián, “haciendas” de caña de azúcar en Santo Domingo y
Donachui). El gobierno de la época (Lleras Camargo), deseoso de limitar la influencia
preponderante de la Iglesia católica en la periferia del país, recibe a los líderes y crea
(1962) una oficina de “protección” a los indígenas de Valledupar. Los misioneros
parecen retroceder un poco. Se cierra el internado central de San Sebastián (o
Nabusímake, capital de los arhuacos) y se crea una decena de pequeñas escuelas, menos
coercitivas en los valles de la sierra Posteriormente. la comunidad logra recuperar las
tierras en posesión de la misión.
9 A fines de los años 50 empieza por lo tanto una nueva era caracterizada por el
fortalecimiento de la organización arhuaca y la llegada de los poderes públicos que,
según el caso, se valen de los indígenas o de los misioneros. Con la esperanza de
recuperar ventajas políticas (votos) o económicas (tierras, mano de obra, proyectos
turísticos), algunos grupos privados de la región de Valledupar intervienen también y
apoyan, según su conveniencia, a los indígenas, a los misioneros o a la administración
central.
10 En 1975, utilizando la ayuda y los consejos, por una parte, de un grupo cristiano
progresista en conflicto con la jerarquía católica, y por otra, el apoyo de algunos
etnólogos del instituto Colombiano de Antropología, los jefes arhuacos deciden la
elaboración progresiva de un programa escolar que retomaría esencialmente las
aspiraciones de 1915, todavía sin colmar. El programa quiere ser bilingüe y bicultural.
Está orientado hacia la formación de un personal docente indígena que dependería de
los responsables de la comunidad. Este programa comienza oficialmente en 1978, con el
apoyo del Ministerio de Educación. Es precedido por una fase experimental llevada a
cabo esencialmente en las dos pequeñas escuelas de Nabusímake y Donachui Gran parte
del material pedagógico previsto es actualmente utilizado en algunas escuelas. Se
celebran varias sesiones de formación para maestros indigenas.
 121

11 El objetivo del programa es el crear una zona piloto, con el apoyo del ministerio, que
escaparía al control de la misión capuchina. El éxito del proyecto depende,
evidentemente, de la coyuntura política, muy desfavorable desde hace año y medio,
más que de la credibilidad científica y pedagógica del experimento. Los Capuchinos y
los políticos locales, recelosos por la combatividad de los arhuacos, han logrado en
varias oportunidades que interviniera el ejército, cuyo peso específico se acrecentó
considerablemente en estos últimos tiempos en el contexto colombiano. Pretextando
amenazas de subversión, el ejército interrumpió el programa ¿Por cuánto tiempo? (cf
posdata).
 
EL ESCENARIO COLOMBIANO

12 Las etapas del enfrentamiento arhuaco con el mundo blanco en el curso de este siglo,
son las mismas etapas que marcan la historia reciente de todos los grupos indígenas, en
situación análoga ante la “frontera” blanca Con excepción de las dos etnias más
importantes (Paéz: 80 000 personas y Guajiro: 100 000 personas) que viven, cada una,
situaciones muy específicas, los grupos indígenas de Colombia presentan dos
características que sitúan su problemática muy lejos de la de las poblaciones
mesoandinas o mesoamericanas: una demografía reducida desde algunas decenas a
algunos miles de personas por cada grupo, un gran aislamiento. Las grandes masas
humanas del momento de la Conquista de lo que es hoy Colombia (de tres a diez
millones de personas según autores recientes) fueron o destruidas, o asimiladas y
reducidas por mestizaje. Aunque se puede discutir todavía acerca de la indianidad de
algunas zonas del país (Boyacá, Cundinamarca rural, Nariño, piedemonte del Casanare
etc.), globalmente se puede considerar que la contradicción étnica y de civilización
entre el europeo y el indígena, fue progresivamente sustituida en las regiones centrales
por una contradicción más interna, una lucha de clases. Solo los grupos indígenas que
vivían en regiones de difícil acceso (selvas tropicales, llanos, tierras frías: el 60% de la
superficie colombiana) o que se habían refugiado allí, pudieron sobrevivir. La historia
de estos grupos –y es el caso de los arhuacos– está ligada a la historia de la “frontera”,
es decir, al movimiento del límite del sistema central, en expansión sobre su periferia.
Es su posición actual con relación a dicha frontera y la presencia simultánea de otros
grupos en la misma posición, lo que define las modalidades de su sobrevivencia y en
especial sus perspectivas lingüísticas y educativas.
13 Las guerras de independencia de principios del siglo XIX provocan en gran medida el
hundimiento de la estructura de control colonial. A lo largo del siglo, esta nueva
situación conlleva prácticamente la desaparición de los indígenas que habitaban las
zonas centrales (eliminación de los “resguardos” de la cordillera oriental –excepto
Cauca– por la dinámica de las leyes republicanas; colonización de la cordillera
occidental). Este mismo hundimiento del sistema colonial da, por el contrario, cierta
tregua a las etnias de la periferia. El último cuarto del siglo ve la consolidación del
aparato del Estado colombiano. El partido conservador, instalado en el poder, después
de ganar las guerras civiles, confía a la Iglesia católica la tarea de “reducir a los salvajes
a la vida civilizada por medio de las misiones” (articule primero de la ley 89 de 1890).
Esta ley, el concordato y el convenio de Misiones (1887) expresan la renuncia del Estado
a su soberanía sobre los indígenas de la periferia o “salvajes”. En esa época, en Europa,
la Iglesia es integrista, asediada por los movimientos liberales y socialistas, aferrada al
 122

dogma y a la observancia ritual. Esta oposición “interior” al mundo occidental no le

impide solidarizarse con la expansión colonial europea. Las misiones y la Propaganda
fide son la dimensión privilegiada donde se resuelve, en su beneficio, la contradicción
entre lo político y lo religioso. La Iglesia colombiana, vaticanista y ligada a la jerarquía
española, recurre a los misioneros europeos, sobre todo españoles pero también
italianos y franceses. El proyecto –explícitamente político– de estos misioneros es la
construcción de una sociedad paternalista, regida en sus costumbres y ritos por el
modelo ideal de las comunidades campesinas europeas, católicas, y en vías de
desaparición. El éxito de la misión se mide por el número de bautizos y sacramentos
dispensados, por el número de niños que asisten a las escuelas. Este proyecto implica
evidentemente la eliminación de toda característica cultural o social no europea como
la lengua, las ceremonias y creencias tradicionales, las reglas de parentesco y de
residencia, el modo de transmisión del nombre y de la tierra, etcétera. Por otra parte, el
modelo impide que se desarrolle la instrucción más allá de las necesidades del control
social establecido. Hasta 1919, la política hacia los indígenas es una actividad
exclusivamente eclesiástica Entre 1919 y 1959, el sistema central colombiano se
incorpora en forma definitiva al modo de producción capitalista (modernización de las
vías de comunicación, desarrollo de una industria ligera, formación de un mercado
interno de productos agrícolas, etcétera). Se lanza entonces la ofensiva contra los
reductos indígenas de las zonas centrales (Antioquía, Valle, Huila, Cauca– leyes de 1919,
1920, 1927),4 contra aquellos que la gran ley de 1890 no calificaba de “salvajes” sino de
“indios ya reducidos a la vida civil pero no regidos por las leyes generales de la
República”.
14 La lucha por el control de los “salvajes”, de hecho sólo comienza en el curso de los años
60. El Estado es mucho más fuerte; ha superado la guerra civil de los años 50 (“la
violencia”), uno de cuyos resultados fue, precisamente, la integración del latifundio de
las zonas centrales al mercado capitalista. El desarrollo de los medios de comunicación
(aviación, radio) y el aumento de su masa burocrática le permiten contemplar la
recuperación de su dominio sobre los “territorios nacionales”. 5
15 En 1961, con el triple objetivo de recabar información sobre los indígenas, de satisfacer
al protector norteamericano, de cuestionar el monopolio de la Iglesia católica, el
gobierno autoriza la instalación, en esas zonas, del Instituto lingüístico de verano (Sil),
organización misionera norteamericana. Otras misiones protestantes –muy numerosas–
le seguirán. El proyecto educativo de todas estas misiones es protestante, fundado en el
individualismo y el trabajo como generador de riqueza, signos de la bendición divina. El
modelo cultural es esta vez el pequeño granjero del Middle-West americano, que
corresponde al origen social de un gran número de estos misioneros. Conforme a la
tradición protestante, la lengua vernácula es respetada pero como la predicación niega
la mayoría de los contenidos socioculturales que ella transmite, solo se trata de una
artimaña. También se trata de un medio de penetración y de control generalmente
desconocido por el misionero católico o por el agente del Estado. Sin embargo, esta
valoración del idioma tiene efectos positivos y algunas comunidades más combativas
(arhuaco, páez) comienzan a reivindicar de modo explícito el beneficio de una
educación bilingüe. Salvo en algunos grupos de estructura muy deteriorada (grupos de
los Llanos, del Guainia, del Vaupés), la adhesión a las misiones protestantes es escasa.
16 En los años 70, el Estado acentúa su control. El objetivo delineado a partir de los años 60
es el de incorporar definitivamente a los indígenas al mercado, el “integrarlos”. Pero,
 123

por un lado, los medios coercitivos no están a la altura del desafío, y por otro, cierto
número de escándalos (revelaciones sobre las misiones de Putumayo por V.D. Bonila, 6
represión y torturas en Planas, masacres de la Rubiera, etc., sensibilizan a la opinión
nacional e internacional y obligan al gobierno a un tratamiento más demagógico del
tema de la integración Al mismo tiempo se comprueba un cierto despertar de las
organizaciones indígenas (movimientos guahibo, arhuaco, tukano y sobre todo el Cric
de Cauca). Como se trata también de retomar el control de los indígenas frente a
diferentes grupos de presión (iglesias, comerciantes y traficantes, colonos) cuyos
intereses no son necesariamente los suyos, el Estado esboza una política indigenista. El
margen de maniobra de algunos funcionarios pro-indígenas aumenta y se asiste a la
creación entre 1971 y 1976 de cierto número de reservas territoriales decididas por el
Instituto de reforma agraria. Desde 1973 hasta 1979, el Instituto colombiano de
antropología prepara programas de asistencia en el área de salud y educación. En 1978,
el Ministerio de Educación promulga el decreto 1142 (garantizando una educación
bilingüe y bicultural a las comunidades”. La Iglesia católica, afectada por estos nuevos
planteamientos que interrumpen su largo diálogo a solas con los indígenas, manifiesta
veleidades de cambio. Bajo la doble influencia de las reformas de Vaticano II y de la
ruptura del monopolio anterior, aparecen nuevos comportamientos, salvo en algunos
sectores particularmente retrógrados (capuchinos de la Amazonia y de la Sierra
Nevada). La mayoría de las veces, sólo se trata de prolongar la dominación bajo la forma
sutil del “respeto a las culturas”. Algunas organizaciones que continúan invocando al
cristianismo se alejan, no obstante, de las instituciones eclesiásticas y se comprometen
en la lucha de las comunidades. De manera análoga y retomando una tradición de los
años 30, algunos militantes de los partidos de izquierda se comprometen también en
estas luchas, pero en general, sus organizaciones casi no los respaldan.
17 Todos estos esfuerzos de apertura están de hecho muy amenazados en la actualidad.
Los años 1979 y 1980 marcan el comienzo de una nueva etapa en la esquemática historia
que estamos trazando. El Estado colombiano está sujeto a graves crisis internas
(inflación, desocupación, delincuencia, incremento de la influencia de los medios
ligados a la droga y al contrabando, funcionamiento deficiente de los servicios públicos,
débil credibilidad del sistema político, etcétera). La política de estos últimos tiempos –y
podemos pensar que será duradera– ha sido la de acrecentar la represión. Se ha
organizado sistemáticamente la persecución de elementos subversivos o de quienes se
presume que lo son, entre los cuales están a veces las organizaciones indígenas. Todos
los programas y los movimientos que habían podido desarrollarse en el curso de la
última década han sido afectados por este proceso. Un estatuto para el indígena está en
estudio en el Parlamento. Este proceso deja al criterio del ejecutivo todos los proyectos
referentes a los indígenas; permite su control sobre las organizaciones indígenas y
sobre los programas de investigación y asistencia preparados por cualquier institución
privada o pública, nacional o extranjera. En el marco general del Estado, se trata de
aplicar en zonas poco controladas la doctrina de la “seguridad nacional”. A pesar de
toda la fraseología del texto, de él no puede resultar sino un aislamiento creciente para
los indígenas y una mayor debilidad ante las expoliaciones locales, nacionales y, cada
vez más, transnacionales (cf. posdata).
 
 124

CONCLUSION

18 Como podemos ver, la frontera de la civilización avanza irremediablemente, sean

cuales fueren sus avatares. Esta noción de frontera necesitaría ser precisada ya que, si
topológicamente tenemos una situación de límite, sociológicamente los
enfrentamientos se sitúan en numerosos niveles y las oportunidades de sobrevivir o
aun de crecer no son las mismas según se contemplen las relaciones sociales de
producción o los sistemas simbólicos y los valores educativos. Esta precisión que
permitiría delimitar tipos de situación no puede ocultar el hecho fundamental de que la
frontera está fijada, de modo permanente, por la instalación de una población nueva
(mestizos, colonos) en un territorio. Los huitoto. amazónicos de principios de siglo
podían estar mucho más integrados a la economía capitalista mundial a través de la
producción de caucho que las comunidades campesinas de Antioquía o de
Cundinamarca; sin embargo, el desplome de la rentabilidad del hevea amazónico los
liberó, relativamente. Pueden hoy reconstruir su vida ceremonial tradicional y
comenzar un movimiento de afirmación política, mientras que el “resguardo” de Cota
(Cundinamarca) está moribundo y ya no existe el de Yumbo (Valle) por estar ambos en
medio de los sistemas urbanos más desarrollados del país.
19 Lo que protege a las comunidades, es el estar tan alejadas de esta invasión humana.
Ninguna de las lenguas de la geografía del sistema central (música, panche, anserma,
quimbaya, etc.) sobrevivió. Con excepción de la situación particular del cauca, todas las
lenguas indígenas que se hablan actualmente (alrededor de 60 subsisten en
comunidades, protegidas por un hinterland natural: selva tropical, llanos, desierto, altas
sierras. La frontera no por eso deja de desplazarse. En la actualidad amenaza
particularmente a las etnias de los llanos (saliba, guahibo, achagua, piapoko. cuiba), a
las de la Sierra Nevada (invasiones por los colonos plantadores de mariguana), a las del
piedemonte pacífico de la cordillera occidental (chami, catio), a las del piedemonte
amazónico sudandino (coneguaje, siona).
20 De un modo esquemático podemos describir la reacción indígena ante esta agresión,
mediante tres tipos de comportamiento, a veces representados simultáneamente en la
misma comunidad:
21 – El comportamiento “oportunista”, según el cual hay que abandonar toda tradición y
hasta especificidad étnica, incluso la lengua, integrarse rápidamente al mundo blanco,
escolarizar a los niños según los sistemas en vigencia, seguirle el juego a los poderes
blancos (misioneros, políticos, funcionarios). “Siempre se obtendrá algo”. Este
comportamiento está mucho más difundido en los grupos de frontera o próximos a ella.
Se apoya en la ilusión de la integración fácil y la creencia de que este despojarse
permitirá el acceso a mejores condiciones económicas. A menudo es el de los individuos
de transición, amestizados racial y culturalmente (que han estudiado, por ejemplo)
cuyo interés está ligado a la posición mediadora y, paradójicamente, al mantenimiento
de una existencia indígena que ellos mismos socavan. Es apreciable el impacto socio-
cultural que pueden tener los diferentes programas de formación de “líderes
indígenas” (“Acción comunal”, centra nacional de aprendizaje-Sena, escuelas
radiofónicas de “Acción cultural popular”, etc.), cuando éstos no están orientados hacia
la defensa de las comunidades, y propician el surgimiento de relaciones salariales en un
medio que no las conoce.
 125

22 – El comportamiento “tradicionalista”, más difundido entre los grupos más alejados de

la frontera. El mundo mítico que con frecuencia sigue vivo se debilitó tratando de
burlar la supremacía blanca. No cabe ninguna alianza, es necesario internarse más en el
hinterland, siguiendo una conducta multisecular, cada vez más difícil, pero siempre
vigente (guayabero hacia el alto Inirida, ingano hacia el alto Fragua, kogui y arhuaco
hacia las tierras frías. etcétera).
23 – El comportamiento “modernista”, en proceso de expansión y que hasta ahora sólo
estaba representado por los arhuacos. Resulta necesario intentar adquirir, no sólo a
través de la magia sino también prácticamente, la fuente de conocimientos del mundo
blanco para utilizarla en beneficio del grupo. Esto se logra a través de la escuela, pero
de una escuela controlada por el grupo y que no esté en contradicción con la lengua y
las tradiciones. Esta posición no sólo se encuentra entre los arhuacos, sino también
entre los paez del “Consejo regional indígena del cauca” -Cric, entre losguambiano, los
kamsa, los huitoto, losyukuna, y algunos grupos del Choco y del Vaupé más o menos
orientados por misiones católicas, etcétera. Este tercer tipo de actitud es,
evidentemente, el que podría permitir a la larga la sobrevivencia de la etnia como tal,
aunque profundamente transformada.
24 Esta última posición fue probablemente reforzada en el transcurso de la década pasada
por el lenguaje nuevo del “respeto a las culturas” expresado por algunos sectores de la
iglesia y del Estado. Para éstos, el respeto a la cultura y a la lengua no es,
probablemente, más que la última máscara del etnocidio. Sabemos, por ejemplo, que es
más eficaz alfabetizar en lengua vernácula que directamente en español. Como último
recurso están las luchas de las comunidades y la solidez del lazo étnico, los que
decidirán si la relación de fuerza parece, desde ahora, de mal augurio para el destino de
todos los pequeños grupos de menos de 10 000 personas, es decir, el 75% de las etnias
actuales definidas lingüísticamente.
25 POSDATA. Después de la primera publicación de este artículo, los arhuacos, en 1982,
lograron expulsar a los misioneros capuchinos de su territorio. Están desde entonces
empeñados en construir un sistema educativo original que merece un estudio
específico. Por otro lado el proyecto de estatuto indígena del gobierno de Turbay Ayala
no logró consolidarse. Respecto al problema indígena, la administración de Belisario
Betancur ha significado, en buena parte, un avance y un alivio (1982-1986). ¿Qué pasará
con la nueva y actual administración de Virgilio Barca?

NOTAS
1. Reichel-Dolmatoff, Contactos y cambios culturales en la Sierra Nevada de Santa Marta, en
Revista colombiana de Antropología, vol. 1, Bogotá, 1953, pp. 17-22.
2. Vicencio Torres Márquez (indígena arhuaco), Los indígenas y “la vida de la civilización”, América
Latina, Bogotá, 1973, p. 60.
3. J. Friede, La explotación indígena en Colombia, Punta de Lanza, Bogotá, 1973.
 126

4. Antonio Garcia, Legislación indigenista y política del Estado, en Indigenismo, Enfoques

colombianos, no. 11. Fundación Friedrich Nauhmann, Bogota, 1978, p. 59.
5. Designación administrativa de las zonas muy poco pobladas y de difícil acceso. Agrupa
fundamentalmente la Amazonia y las llanuras del Orinoco.
6. Víctor Daniel Bonilla, Siervos de Dios, amos de indios, Tercer Mundo, Bogotá, 1968.

AUTOR
JON LANDABURU
CNRS
 127

El náhuatl: ¿dialecto o “lengua

civilizada”?
Sybille de Pury Toumi

1 El náhuatl es hablado aún hoy en México por varias decenas de miles de personas, en
una zona que tiene aproximadamente por centro la capital de México, y por límites los
estados de Guerrero al oeste y de Veracruz al este. Sin tomar en consideración el
término “azteca” que es utilizado sobre todo, hoy, por los americanos de Estados
Unidos, quisiera destacar la existencia de dos términos, “náhuatl” y “mexicano”, para
designar la misma lengua, y esto desde la Conquista. 1
2 Los indígenas llaman generalmente “mexicano” la masehual tlahtolli, el “hablar del
pueblo”, mientras que los ciudadanos “cultos” la llaman “náhuatl”. En la elección del
término “náhuatl” hay un deseo de revalorización cultural y lingüística, ya que se
asocia así los dialectos modernos a la brillante cultura precolombina conocida gracias a
los códices redactados en “náhuatl”. El “náhuatl”, es ante todo, la lengua clásica. Pero
llamar “náhuatl” a los dialectos modernos es también contribuir a desvalorizarlos ya
que comparándolos con la lengua clásica –que también es una variante dialectal, la que
era hablada por los eruditos nobles de Tenochtitlán– se les considerará –“corruptos”– 2
o “aculturados”.3
3 Algunos lingüistas, es un movimiento inverso pero, en lo esencial, idéntico, reivindican
para el dialecto que estudian, en oposición a los otros dialectos, la condición de hijo
legítimo de la lengua clásica Por eso, frente a esta doble denominación, parece
importante estudiar, al mismo tiempo que la lengua,4 las actitudes frente a la lengua.
4 Del informe presentado después de una investigación5 que fue realizada en el Distrito
Federal en 1976 extraeremos estas observaciones que hicieron indígenas autóctonos
bilingües:
• “¡Ya no sirve de nada el náhuatl!”
• “Se ha acabado el mexicano porque los hijos no quisieron aprender”.
• “Con la lengua de hoy se hizo más fácil hablar”.
5 Hay numerosos ejemplos que muestran la actitud de rechazo del indígena ante su
“dialecto”. Esta actitud se explica por la discriminación racial de clase que sufre el
 128

indígena. Ya que a menudo no hay diferencias raciales entre el indígena y el mestizo, se

identifica al primero por su ropa y su manera de hablar. La actitud del indígena ante la
lengua y su cultura está pues influida por la mirada de los otros; esta mirada es con
frecuencia despreciativa, en razón de la situación social del campesino pobre. El
indígena intenta contrarrestar el desprecio que provoca su posición de clase
disfrazando las marcas de su cultura. Lejos de la mirada extranjera, o bien continua
negando su cultura y no permitiendo el acceso de sus hijos a ella, o bien reivindica su
valor, pero escondiéndose.
6 Algunas veces he detectado actitudes diferentes en algunas personas que expresan su
admiración por su propia cultura. Sin embargo, en estos casos, hay que tener cuidado y
distinguir entre la “valorización cultural” y el “reconocimiento del valor cultural”.
 
VALORIZACION

7 Se trata de una nueva concientización para el indígena acerca del valor de su cultura;
ésta se hace gracias a una intervención exterior, como por ejemplo, los descubrimientos
arqueológicos que van a traer a la comunidad a historiadores, etnólogos, lingüistas..., y
también políticos. Estas “personalidades” sensibilizan a los autóctonos respecto a la
importancia de la cultura clásica de la que se les dirá son los descendientes. Los
indígenas comprenden entonces que hoy se puede obtener un beneficio social siendo
“indio”. La política indigenista del gobierno mexicano desempeña un papel en este
renacimiento indígena; busca interesar al indígena en su propia cultura explicándosela
(libros escolares de texto) y organizando –“promoviendo”– fiestas “tradicionales”. Para
encarnar esta política indigenista se crearon totalmente el Atlixcayotl en Atlixco
(Puebla) o la “coronación de la reina del huipil” en Cuetzalán (Puebla), ceremonias que
a veces dan lugar a incongruencias culturales; para no tomar más que un ejemplo, el
concepto de “reina” no pertenece a la cultura náhuatl y lo que los antropólogos han
llamado huipil 6 era en realidad el quechquemitl. Los náhuatl conservan una predilección
especial por la versificación (cuartillas de danza, oraciones, adivinanzas, cantos...). Es
frecuente que nos citen con admiración a personas que saben de memoria textos, a
veces muy largos y cuyo sentido en algunos casos se ha perdido. Estos textos, en el
correr de los anos, sufrieron la influencia del contacto lingüístico y se amestizaron –lo
que en numerosos casos quiere decir que se enriquecieron– con términos españoles.
Estos trozos de la literatura oral pertenecen, como tales, a las comunidades indígenas.
Ahora bien, cuando el gobierno decide brindar su apoyo a una comunidad para
“promover” una fiesta tradicional, comienza siempre por “nahuatizar” los textos en
lengua indígena, eliminando de ellos las palabras españolas para remplazarlas por
palabras tomadas de la lengua clásica, palabras que resultan muy a menudo
incomprensibles en la variante lingüística local. Esto muestra la desconfianza que existe
en relación con los dialectos modernos, y así los autóctonos se sienten despreciados no
solamente por su desconocimiento del español sino también en la práctica de su propia
lengua. En cuanto a los libros escolares de textos, no dan más que algunos pocos
ejemplos de nombres, siempre extraídos de la lengua clásica y sin abordar nunca el
problema de las variantes regionales. En ellos nunca se exponen los rudimentos de la
gramática náhuatl, pese a su importancia en la enseñanza escolar; algunas estructuras
gramaticales difieren poco y el joven alumno indígena tiene tendencia a considerar que
la frase española está construida como la frase náhuatl y produce enunciados
 129

“incorrectos” como “lo veo mi papá”; otras estructuras difieren notoriamente y el

alumno rechaza partes de la lengua española por considerarlas difíciles, en especial el
uso de algunos tiempos. Finalmente, se evita cuidadosamente el problema de la relación
entre lengua y sociedad. La impresión general que se desprende de los libros escolares
de texto es que, si bien el náhuatl no es completamente una lengua muerta, es una
lengua arcaica aunque “hermosa”.
 
RECONOCIMIENTO DEL VALOR DEL MEXICANO

8 No me es posible, como extranjera, emitir una opinión sobre el grado de apego de los
indígenas a la lengua y a la cultura náhuatl. Hay, sin embargo, un campo donde la
importancia de la lengua es reconocida, éste es el de la “hechicería”; 7 en los pequeños
pueblos se añoran estos conocimientos ancestrales, este poder en vías de extinción;
también aumenta el temor de no poder defenderse de los que “todavía saben” y que
pueden emplear su poder con malas intenciones, en una sociedad donde se desmoronan
los valores tradicionales.
9 Hemos visto que la razón del complejo cultural que siente el campesino indígena se
debía, en parte, a la mirada de los otros, esos mestizos con los que se relaciona ya sea en
los mercados, en los asuntos jurídicos o políticos locales. Pero también uno puede
preguntarse cuál es el papel de gobierno y de algunos grupos políticos en la actitud del
indígena ante su cultura. No volveremos a hablar sobre la política indigenista del
gobierno mexicano ya que ha sido expuesta por Henri Favre.8 Simplemente quisiera
decir que, en su aplicación, esta política deja aflorar algunas contradicciones. Sólo
citaré una: esta nueva política indigenista únicamente puede aplicarse, sin peligro para
el gobierno, en las zonas donde los indígenas están aislados de lo que ellos mismos
llaman el “mundo civilizado”. De no ser así, ellos se dan cuenta de que pertenecen a la
clase social menos favorecida y sus reivindicaciones culturales conducen a
reivindicaciones políticas. Es así que en una pequeña población náhuatl del Distrito
Federal, es la asamblea de los nahuatlato (“los que saben hablar el náhuatl”) la que
dirige las luchas por la salvaguardia de las tierras comunales. Estas luchas han quedado
hasta el presente reducidas al piano local y el gobierno cortó de raíz todo intento de
organización para llevarlas a pianos más amplios.
10 Algunos grupos políticos de extrema izquierda intentan ampliar el número de sus
auditores extendiéndose hacia los estratos más explotados de la población; utilizan las
reivindicaciones culturales para atraer a los campesinos indígenas.
11 También es necesario hablar de algunos movimientos culturales cuya política no
siempre está claramente definida. Citaremos, entre otros:
• El Movimiento confederal restaurador de Anauak, de escasa importancia, que lucha por un
nacionalismo náhuatl: “Debemos liberarnos de esta dominación cultural (española) y
restaurar nuestra propia cultura”. Dejando a un lado el problema que plantea tal declaración
cuando se conoce la diversidad lingüística de México, una pregunta fundamental debe ser
formulada y ella es la de la relación entre el náhuatl y las variantes regionales que son la
expresión de la lengua. Pues el náhuatl moderno todavía no se ha inventado..
• El Instituto lingüístico de verano (Summer Institute of Linguistics), de un poder indudable,
posee una vocación religiosa misionera. Una de las numerosas críticas que se le han hecho es
 130

que: “Impide la castellanización con la finalidad de conservar a los grupos indígenas en su

aislamiento, para de ello sacar provecho”.9
12 Es así que el “adentrismo” de grupos políticos o religiosos llevó a algunos promotores
del INI a continuar reivindicando el nacionalismo, a pesar de la política de “apertura
democrática”, y a hacer que toda enseñanza de lenguas indígenas desemboque en una
castellanización más racional. Por ejemplo, como lo dice E. Rockwell, 10 en las escuelas
bilingües biculturales, se enseñan las costumbres de los mestizos para poder alternar
con los mestizos pero se aprende mejor que en las escuelas tradicionales.
13 Se reprocha también al ILV el “deformar las tradiciones utilizando la lengua indígena”
“¡me enrueda!” Si este reproche se justifica por tratarse de misioneros, sin embargo, a
nivel general, se plantea la interrogante de saber en qué medida las investigaciones
lingüísticas y etnológicas dan una visión fiel de la realidad indígena. Sin negar la
validez de los procedimientos científicos de investigación en materia de ciencias
humanas, varios organismos mexicanos11 realizan en la actualidad el experimento de
formar encuestadores indígenas.
14 Mientras que en las clases inferiores de la sociedad mexicana el “indio” continúa siendo
despreciado, parece que la imagen que de él se hace la burguesía ciudadana está
evolucionando. Como lo dice H. Favre,12 las clases medias y urbanas están dispuestas a
“acoger favorablemente todo lo que contribuye a confirmar, directa o indirectamente,
al indígena en su destino de objeto de folklore que ella (la opinión) tiende a asignarle”.
Para no dar más que un ejemplo, es en los barrios de la burguesía intelectual de la
ciudad de México, (San Angel, Coyoacán) y en los pueblos cercanos a la capital que ella
ha invadido, donde los comerciantes muestran hoy una tendencia a cambiar el nombre
comercial de sus establecimientos por otros nuevos redactados en náhuatl; es así que se
pueden admirar creaciones lingüísticas sorprendentes como Coyoa’kaff “el café de
Coyoacán”, donde el sufijo de lugar náhuatl –can– fue transformado en este –kaff– de
sorprendente ortografía y con, además, este famoso apóstrofe, símbolo para los
mexicanos de los misterios de la lengua inglesa.
15 ¿Habrá que concluir, de acuerdo con uno de mis informantes, que “el mexicano ya no
sirve porque no es una lengua civilizada”, o bien, habrá que pensar que la política
indigenista va a frenar la desaparición del náhuatl? ¿No nos encontraremos muy pronto
ante una situación similar a la del sur de Francia donde el occitano, cantado por Martí,
enseñado en la universidad, reconocido finalmente a nivel nacional, no es comprendido
en los pueblos donde aún se habla el dialecto oc?
16 A pesar de la revalorización de las culturas indígenas, la “castellanización” sigue siendo
la preocupación primordial de la Secretaría de Educación Pública (SEP). Yo quisiera
demostrar que si el indígena se siente inferior porque habla un “dialecto”, este sentir
no se borrará cuando hable español, ya que la adquisición del español constituye, en
algunos casos, una pérdida. En numerosas familias los padres hablan español a sus
hijos, mientras que hablan en mexicano entre ellos. Con frecuencia no llegan a
expresarse más que en un español rudimentario, lengua aprendida a cierta edad.
Entonces los hijos aprenden un español de vocabulario pobre y de sintaxis influida por
los giros náhuatl Los padres, que buscaban así ayudar a sus hijos, contribuyen en
realidad a su probable atraso escolar; el niño, que no tiene el hábito de diferenciar
conceptos precisos, dada la pobreza de su léxico y creyendo saber español, no es capaz
de captar las diferencias que existen entre “su” español y el de los libros escolares. Por
el contrario, los niños que hablan en su casa el mexicano, en especial aquellos que no se
 131

ven impedidos por “el complejo cultural”, aprenden el español como una segunda
lengua –otra lengua–, y no como la lengua. Sensibles a la noción de diferencia,
adquieren con más facilidad las reglas sintácticas del español; al tener como punto de
comparación un léxico mexicano rico, manejan el vocabulario español con mayor
precisión.
17 Al estar en contacto las dos lenguas desde hace varios siglos, es normal que haya habido
intercambios entre ambas. Pero, en realidad, el contacto efectivo entre el español y el
mexicano data de la Revolución; se aceleró notoriamente con el desarrollo industrial.
En la actualidad, en los pueblos, tanto el mexicano como el español confrontan un
proceso de rápido cambio. Mientras que son muchos los que están conscientes de la
evolución del náhuatl, ya que se le compara incesantemente con la lengua clásica, son
muy pocos los que estudian las nuevas formas del español hablado en los pueblos.
Debido al rápido desarrollo del bilingüismo, por el número de individuos en el campo
que hablan español, es cada vez más importante. Evidentemente, este español no es
reconocido, no es “buen español”, y sin embargo se habla.
18 Si se estudia la evolución del vocabulario en las dos lenguas, se advierte que la
tendencia actual del mexicano es la de tomar prestado; un número cada vez mayor de
palabras españolas se integra a un discurso que permanece, sin embargo, mexicano.
Entre estas palabras que se toman del español están, evidentemente, las que no tienen
equivalente en mexicano: camión, electricidad, radio, impuesto...; pero hay también
palabras muy corrientes, que poseen un equivalente náhuatl, como potrero, semilla,
pueblo... y que sin embargo son frecuentemente utilizadas. Es que se ha creado una
especie de vocabulario mínimo “español”, que sirve tanto para el castellano como para
el mexicano. Y hasta está de moda el recurrir a ese vocabulario, sobre todo entre
individuos monolingües (que hablan mexicano). En ciertos casos las investigaciones
sobre el vocabulario náhuatl dan mejores resultados entre los bilingües que entre los
monolingües. No obstante, se han señalado algunas resistencias para integrar al
mexicano algunas expresiones; estas resistencias están siempre ligadas al rechazo del
mundo mestizo, como por ejemplo en la región de Cuetzalán: allí utilizan la palabra
koyotax kal, “tortilla de coyote”, para decir “pan”, en tanto que, prácticamente en toda
la zona náhuatl, la palabra “pan” ha sido adoptada.
19 No parece, por el contrario, que el español haya incorporado palabras al mexicano a lo
largo de las últimas dećadas. Todo lo que se tomó del náhuatl ya tiene tiempo. Las
palabras precedentes del mexicano sufrieron distorsiones en su pronunciación (molo–
molli, mecate–mekatl...) y en numerosos casos el mexicano las vuelve a utilizar en su
versión actual.
20 Si bien es verdad que la lengua dominada toma el léxico de la lengua dominante, no es
menos cierto que la sintaxis del mexicano ofrece resistencia más fuerte a dicha
incorporación. Todavía debemos ponernos de acuerdo sobre lo que llamamos
“incorporación”; pues el mexicano ha heredado numerosas formas gramaticales
españolas, pero por un juego sutil de integración a su propio sistema gramatical, se
apropia semánticamente de las incorporaciones y transforma, si no su forma, por lo
menos su uso. Sin querer entrar en detalles puramente lingüísticos, podemos dar un
ejemplo de esas incorporaciones gramaticales: el de la conjunción española “como”. En
un pueblo cercano a Cuetzalán (Puebla), “como” ha sido tomado del español pero el
mexicano restringió su sentido a la expresión de la condición, sentido que puede tener
en español en frases como: “como no te corrijas, perderás mi amistad”; el empleo de
 132

“como” ha sido ampliado, en este dialecto mexicano, hasta tener un valor condicional,
en el que la conjunción “si” no ha sido incorporada: como kiyoui amo tikisaske (como
kiyoui: si llueve), “si llueve, no saldremos”. Allí donde el español utiliza “como” para
expresar la “manera” (“blanco como nieve”, “lo hace como quiere”) el mexicano
continúa utilizando la forma náhuatl kename. En este dialecto, la utilización de “como”
esta pues restringida a la expresión “si”, pero en un sentido más específico que en el
“si” español, pues a “como” –“si, a condición de” (condición debida a la voluntad
humana)– se opone la forma náhuatl ta, que antes de la incorporación servía para
expresar cualquier tipo de condición, y cuyo sentido esta hoy restringido a la expresión
de una condición que no depende de la voluntad humana, “en el caso de que”.

21 Señalaremos que cada dialecto utiliza las incorporaciones “a su manera”; a veces hay
variantes dialectales bastante acentuadas en las incorporaciones, pero siempre hay una
lógica lingüística que las explica. Así, en la región de Huauchinango, “como” se utiliza
en general en el sentido de “en el momento que”; en algunos dialectos del estado de
Veracruz remplazó a la forma kename “cómo”; en la región de Cholula esta
incorporación no tuvo lugar.
22 Hemos visto que algunas palabras náhuatl, incorporadas por el español, podían ser
enseguida reincorporadas por el mexicano, en la forma que habían adquirido en la
primera incorporación: molli (náhuatl-Conquista) > mole (español) > mole (náhuatl
moderno). El mismo fenómeno fue señalado en el español, a saber, incorporación por el
mexicano de la palabra española, con cambio (formal) –funcional–, después
reincorporación por el español pueblerino de esta misma palabra que entonces
conserva los cambios adquiridos en la incorporación.
23 La reincorporación sintáctica no es regla general –así, en el habla española de los
pueblos de la región de Cuetzalán, el empleo de “como” y de “si” se ajusta a las reglas
“normales” del español– pero provoca algunas variantes en el español hablado en los
pueblos. La conjunción española “que”, por ejemplo, que el mexicano incorpora como
forma opcional, conserva, en el español hablado en los pueblos, esta facultad de
aparecer o no aparecer: kihtoa (ke) mitzmiktiske (“dicen que van a matarte”), “oyeron
(que) viene”.
24 Sin dar más ejemplos, vemos que, si bien el mexicano es muy abierto a la incorporación
de léxico, igual conserva una sintaxis que, aunque alejándose en ocasiones
notablemente de la lengua clásica, permanece sin embargo original con relación a la
sintaxis española. El español hablado en los pueblos está fuertemente influenciado por
 133

la sintaxis del mexicano, a tal punto que algunos enunciados no los entienden los
citadinos que hablan español.
25 ¿Podemos, finalmente, hablar, como algunos lo han hecho, de la “aculturación” 13 del
mexicano? Es natural que lenguas en contacto sufran influencias recíprocas que, como
veremos en los extractos de oraciones que incluimos en el apéndice, engendran cierta
creatividad. El problema, más bien, reside en el hecho de que ni los dialectos mexicanos
ni el español hablado en los pueblos, son “reconocidos” por el poder cultural mexicano.

ANEXOS
 
APENDICE

... Ay Dios, Notata Dios, Nota de mi alma, Padre Eterno de mi corazón,

nikan Titechayudaros Chachiuh Yeyekati,
nikan Teua Timokaua
iuan Tonan Tonakayo Siuatl Istak Siuatl
kampa yoniktepeuh...
... Ay Dios, Dios Padre mío, Padre de mi alma, Padre Eterno de mi corazón,
ahora tú vas a ayudarnos, Viento del Relicario,
Tú vas a quedarte aquí
con Nuestra Madre Maíz que es mujer, blanca mujer
allí donde yo la he depositado
Xalitla (Guerrero)
Dios Itlasohnantzin Santa María
Kampa Timouika?
Ximototoyokilti!
Yokmokitzkilihke Motlasohkonetsin
okmomakilito itech in Monte Calvario
okmouilihke xotiyuhme tlaka
okmomakilito cinco mil azotes
okmouikilihke Mosentekonentzin
yokmomakilike itech in Monte Calvario…
Madre de Dios, Santa María,
¿adónde va Usted?
¡Váyase corriendo!
Se llevaron a su Hijo Bien Amado,
fueron a golpearlo al Monte Calvario,
son los judíos quienes lo llevaron,
fueron a golpearlo con cinco mil azotes,
 134

se llevaron a su Hijo Unico,

fueron a golpearlo al Monte Calvario...
Tlaxcalancingo (Puebla)
Mestli, mestli kan tiyauh?
Nkanatiuh se barra noliston!1
Uan tlen tichiuilis moliston?
Para que nchipilis nomiston!
Tlen okichiuh momiston?
Okimimilo se tasa chokolatl!
Tlen para in chokolatl?
Para in ixtetenex kachupin!..
Mes, mes ¿adónde vas?
¡Voy a buscar un metro de listón!
¿Y qué vas a hacer con tu listón?
¡Es para atar a mi gato!
¿Y qué hizo tu gato?
¡Tiró una taza de chocolate!
¿Para quién era ese chocolate?
¡Para el gachupín rubio!
Tlacalancingo (Puebla)
... Ihuak kixtali in Seuiliti in Dios ompa Iluikak:
Ualah in San Isidro in primero kinextito in yuntatekite,
San Isidro kinexti keniuh tekitiske nipiluan;
kiualkuik ik in yunta, uan kiualkuik in yugo, uan kiualkuik nen arado,
para Mitzatapanas, para Titechtekipanos...
...Así lo decidió Dios Todopoderoso en el Cielo.
San Isidro vino primero para enseñar el trabajo de la labranza,
San Isidro mostró a sus hijos cómo trabajar,
trajo la yunta de bueyes, trajo el yugo, trajo el arado,
para que Te abra (Tú, Tierra) para que Tú nos mantengas vivos...

NOTAS
1. Cf. por ejemplo, Fray Alonso de Molina, Vocabulario de lengua castellana y mexicana. México, 1571.
2. Comunicación Personal de J. Rulfo.
3. Cf., por ejemplo, H. Law, “Linguistic Acculturation in Isthmus Nahuat”, XXV aniversario del
ILV, México.
4. “Lengua”: conjunto de variantes regionales.
5. Y. Lastra, F. Horcasitas, “El náhuatl en el Distrito Federal”, Anales de Antropología, X(l), 1976.
6. Error no corregido por razones tipográficas (afiches publicitarios).
7. Yo llamo “hechicería” a las relsciones con el mundo no visible.
8. Cf. H. Favre, “L’indigénisme mexicain”, Problèmes d’Amérique Latine, Notes et Etudes
Documentaires, no. 42, 2 de diciembre de 1976.
9. Proceso 10/IX/1979, 17/IX/1979, 8/X/1979, México.
 135

10. E. Rockwell “The Possibility of Change in Interethnic Relations through Bilingual-Bicultural

Education”, en Concepts for Communication and Development in Bilingual and Bi-cultural Communities,
Mouton, La Hague, 1979.
11. Sobre todo el Cis-Inah.
12. Op. cit. p. 79.
13. Cf. nota 3. Los análisis de este tipo son hechos siempre partiendo de las formas, sin tener en
cuenta variantes semánticas adquiridas en la lengua receptiva.

NOTAS FINALES
1. Nótese la rima entre las palabras españolas tales como “listón” y mexicanas como miston.

AUTOR
SYBILLE DE PURY TOUMI
CNRS
 136

Tercera Parte. Etnicidad y

movimientos de reivindicación
 137

Reflexiones sobre el derecho y la

existencia de las comunidades
indígenas en Brasil1
Patrick Menget

1 La existencia de comunidades amerindias en Brasil, y su supervivencia después de más

de cuatro siglos de invasiones, de expoliaciones, avasallamiento y masacres, son hoy en
día el centro de un debate público en el cual la diversidad de las posiciones asumidas no
contribuye a una mejor comprensión del problema. Oponer como dos realidades
irreconciliables por esencia a un “mundo blanco” y a un “mundo indígena” es una
visión culturalista que oculta doblemente la realidad. En primer lugar, generaliza una
situación en la que las sociedades indígenas están fragmentadas, repartidas en una gran
parte del inmenso territorio brasileño y manteniendo relaciones muy diferentes con la
sociedad nacional, que van desde el aislamiento sin contacto a la marginación urbana.
Tampoco considera la gran variedad de lenguas y culturas. Pero sobre todo, al enfatizar
“la indianidad”, refuerza la ficción legal según la cual, entre la categoría formal de
“silvícola” y el future ciudadano brasileño, no existe ninguna colectividad natural,
ninguna comunidad o nación indígena. No hay actualmente una “indianidad” brasilefia,
sino entre 200 000 y 250 000 indígenas que viven, casi en su totalidad, en más de 100
sociedades autónomas. La situación de cada una de estas es producto de una compleja
historia, muy a menudo dramática y poco conocida en lo que concierne a la Amazonia.
2 La desaparición de los indígenas de Brasil desde su descubrimiento, 2 hecho histórico
indudable, no implica que no se hubiese podido evitar la extinción. El análisis de la
situación presente muestra que las fuerzas que ocasionaron el genocidio y el etnocidio
de las naciones indígenas en Brasil, si bien siguen existiendo, no son una ley histórica.
Un conjunto de hechos recientes, como el desarrollo de las luchas indígenas, el relativo
crecimiento demográfico global de la población indígena desde hace unos 15 años, 3 la
popularización de los movimientos de defensa de los indígenas y del medio ambiente, a
menudo asociados, permiten arrojar una sombra de duda sobre el coro de lamentos que
entierra de antemano a los últimos indígenas de Brasil.
 138

3 No incumbe a los etnólogos que trabajan en Brasil, ya sean brasileños o extranjeros, el

definir la indianidad. El trabajo de descripción, de análisis y reflexión sobre las lenguas,
las sociedades y las culturas indígenas no da ningú derecho teórico sobre la noción de
identidad étnica. Esta es, ante todo, la obra, en proceso o por hacerse, de los propios
indígenas de Brasil Negar tal monopolio teórico a los que estudian a los indígenas
implica, con mayor razón, que la administración de tutela no está calificada para
imponer unilateralmente criterios de identidad étnica. Hay que distinguir aquí entre el
reconocimiento, histórico, de los derechos inmemoriales de los indígenas a su hábitat,
lo que no significa sino la traducción legal del hecho de su ocupación de una parte del
territorio, y la aplicación arbitraria de una definición “étnica” por parte del Estado,
sobre todo cuando ésta niega el carácter comunitario de los grupos indígenas. El hecho
más notorio de los últimos años es la constitución de una serie de movimientos
indígenas en contra de los invasores de sus tierras, de la administración brasileña, y en
particular del órgano de tutela y su política, la Funai;4 éstos trazan en su lucha contra
un enemigo común una conciencia colectiva y las bases de su identidad. Este proceso
está en curso, y quienes tienen que ver con los indígenas, como los etnólogos y
lingüistas, médicos, enfermeros y misioneros, maestros y funcionarios de la Funai,
pueden dar a conocer esas luchas a la opinión pública, apoyarlas, cuestionar las
definiciones oficiales y las medidas autoritarias impuestas a los grupos indígenas, exigir
la aplicación de las leyes que los protegen y el respeto de los derechos de los indígenas,
pero en ningún caso pueden hablar en su lugar. Su contribución crítica es tanto más
oportuna cuando la política indigenista oficial se autojustifica mediante un
conocimiento “científico” de los indígenas y emplea algunos etnólogos para taies fines.
4 Los intentos de estos últimos años por modificar la legislación asegurando la protección
de los indígenas, las fluctuaciones aparentes de la política indigenista y las
reorganizaciones sucesivas de la administración de tutela persiguen todos la misma
meta, a pesar de las declaraciones oficiales impregnadas de un humanismo
tranquilizador. La novedad es que las medidas administrativas –o los intentos de
reforma– cada vez producen menos efectos, o por io menos no los que se desean. En la
oposición a la política oficial, en la defensa de sus tierras, ante la inercia flagrante del
gobierno federal en los casos de violaciones de sus derechos, los indígenas se ven cada
vez más forzados a recurrir a la violencia, simbólica y real, con el único fin de hacerse
oír por la nación.
 
LA EMANCIPACION DE LOS INDIGENAS

5 En los años 60 se disolvió en Brasil el SPI,4 después de una serie de escándalos, donde la
expoliación masiva de tierras, de recursos y de riquezas indígenas se combinaban con
formas de esclavitud para los trabajadores indígenas, con vejaciones graves contra
éstos y con complicidades activas o pasivas en masacres de indígenas por parte de los
funcionarios públicos.5 La Funai nace en la época en que se lanzan los ambiciosos
programas de desarrollo y de colonización del interior del país, en primer lugar de la
Amazonia. El Plan de Integración Nacional (1970) planea una red vial que cubre la
Amazonia, según un plano en forma de cruz –la Transamazónica, eje este-oeste, es la
pista más célebre de la red– y la colonización de las tierras vírgenes a lo largo de estos
ejes viales. Se trata de unir efectivamente la región amazónica al resto de la nación,
para evitar que sea presa de los intereses extranjeros. Nada se previó oficialmente para
 139

los indígenas, pese a que se sabe que varios grupos viven a lo largo de las carreteras
proyectadas. Algunas semanas antes que llegaran los topógrafos y los bulldozers,
equipos de la Funai fueron enviados a toda prisa, para pacificar a grupos desconocidos o
poco conocidos. Estos contactos precipitados, sin precauciones sanitarias, conducen a
que casi desaparezcan o se reduzcan varias sociedades indígenas (parakana, kararao,
waimiri y atroari).
6 Paralelamente, el Estado prepara un “Estatuto del Indígena” que se publica en
diciembre de 1973. La Constitución, sin cambio en este artículo con relación al régimen
de antes de 1964, considera que los indígenas tienen el derecho de “posesión
permanente” sobre las tierras que habitan y de gozar igualmente del usufructo de esas
tierras, a excepción del subsuelo (artículo 198). Es la Unión, es decir el Estado federal,
quien garantiza el ejercicio de esos derechos en su calidad de propietario de esas
tierras. En consecuencia, no se pueden amortizar mientras las ocupen los indígenas. El
Estatuto del Indígena limita drásticamente este derecho a tierras que habitan desde los
tiempos “inmemoriales”, al postular que:
1. Las poblaciones indígenas pueden ser desplazadas, en caso de conflicto entre tribus, de
conflicto entre indígenas y blancos, en caso de epidemias, de amenazas a la integridad física
o cultural de los indígenas y, en una formula acomodaticia, “por razones de seguridad
nacional”.
2. El indígena puede ser emancipado, a petición suya y si cumple ciertos requisitos, o
simplemente por casamiento. En este caso, pierde la garantía de esas tierras y se vuelve un
ciudadano, sujeto al derecho común de la propiedad privada.

7 En cuanto al estatuto personal, los indígenas se consideran como menores (de 16 a 21

años) según el Código civil. Tienen como tutor legal al Estado federal representado por
la Funai. Esta disposición, que retoma los antiguos regímenes de tutela de la Corona
portuguesa, luego del Imperio y mástarde de la República brasileña, a pesar de las
apariencias, protegió mâs a los indígenas de lo que los inhabilitó. La contrapartida a su
incapacidad relativa es que en caso de conflicto con los blancos, los indígenas tienen
derecho a ser defendidos por el Estado, en su existencia física, su territorio, y a partir
del Estatuto de 1973, en su integridad cultural. De todas maneras, se trata de una tutela
muy especial ya que no está previsto ningún control jurisdiccional del tutory de la
forma como ejerce la tutela.6 Por lo general, el Estado es juez y parte en caso de que se
cuestione su actuación como tutor, y el indígena sólo tiene como alternativa la
emancipación. Un tribunal brasileño puede, por cierto, obligar al Estado a cumplir con
los deberes que le impone el Estatuto, pero no puede dar al indígena otro tutor. En la
trágica historia de los indígenas de Brasil en los siglos XIX y XX, esta tutela del Estado
representó, sin embargo, la única norma legal que constantemente pudo oponerse a los
intereses privados. En realidad nunca se aplicó y su eficacia se vio limitada por la
debilidad relativa del Estado federal con relación a los estados e intereses locales en
épocas pasadas, y su complacencia ante esos mismos intereses más recientemente.
8 En 1978, voces autorizadas, entre ellas las del ministro del Interior, del cual depende la
Funai, reclaman una modificación del Estatuto del Indígena, con el fin de permitir una
mayor facilidad de emancipación de la tutela. Se quiere dar al indígena el medio de
volverse más rápidamente un ciudadano con todos sus derechos, se proclama la
voluntad de terminar con esos islotes de folclore, resabios del pasado (“quistes étnicos”,
“zoológicos humanos”) que constituyen en un país moderno las reservas indígenas. En
realidad, estas autoridades volvían a asumir el tema clásico de la asimilación del
 140

indígena, según la doctrina idealizada por Gilberto Freyre de fusión racial. La

asimilación significa la negación de la realidad social y cultural de las comunidades
indígenas, y de su valor propio, y se opone a la integración. Mientras que la primera
busca reducir y destruir toda diferencia cultural y hacer del indígena un blanco, la
segunda busca constituir un conjunto territorial donde comunidades de naturaleza, de
origen y de reglas diferentes puedan coexistir. Si bien es claro que la integración, bajo
una u otra forma, es inevitable en el marco actual modernizador y nacionalista de los
Estados-Naciones de America del Sur, la asimilación depende de una decisión política
de infligir a comunidades existentes, a veces prósperas y muy a menudo autónomas, la
violencia de una transformación impuesta desde afuera. En pocas palabras, un
etnocidio. En la integración, si las bases materiales de la existencia colectiva están
garantizadas a las naciones indígenas minoritarias, éstas conservan, en principio, la
capacidad de elegir los elementos culturales de la modernidad que más les convienen, y
en todo caso definir sus valores y condiciones de existencia.
9 La naturaleza profunda de esta campaña oficial para la emancipación de los indígenas
surge con rapidez si se apartan los oropeles del liberalismo tras los que se oculta.
Históricamente, en una primera etapa, la voluntad asimilacionista a nivel de Estado se
tradujo, localmente, en el racismo más abierto. En efecto, no hay diferencia
fondamental entre la actitud que niega la existencia y la legitimidad de diferencias
culturales y la que divide a la humanidad en cristãos y bichos, 7 cristianos y bestias,
civilizados y brutos. Este racismo, que es aún la ideología dominante en muchas
regiones del interior, es decir aquellas en que viven grupos indígenas, es con toda
evidencia la justificación más frecuente para la expoliación de las tierras indígenas,
para expediciones punitivas o preventivas, y para la incomprensión e incluso hostilidad
hacia los representantes locales de la Funai. Ahora bien, las circunstancias de los años
1977-1978 aclaran perfectamente la nueva orientación de la política indigenista.
Después del fracaso patente de la colonización popular de la Amazonia, notorio desde
1973-1974, se asiste a un gran despliegue de la estrategia tendiente a valorizar la
Amazonia. Por una parte, se seleccionan polos específicos de desarrollo (alrededor de
una actividad dominante, de un recurso natural) para los cuales se estimulan grandes
inversiones de capital (Polamazonia, 1975), y por otra parte se habilitan tierras
desmontadas –así como tierras aún vírgenes– a las grandes empresas agrarias, por
razones de eficacia económica. Se restablecerá el equilibrio de una balanza de pagos
deficitaria, gracias a producciones agrícolas exportables. Ahora bien, los indígenas
“inmovilizan” inmensos espacios... con técnicas agrarias “arcaicas”, y debemos admitir
la realidad de que todas las sociedades amazónicas indígenas son hoy grupos de
agricultores. En realidad, los indígenas ocupan menos de una diecisieteava parte del
territorio brasileño, pero el ansia de tierras, dentro de un sistema muy especulativo,
conduce a un mecanisme de apropiación de tierras competitivo.
10 Así, la parte visible del proyecto gubernamental de emancipación de los indígenas
encubría, de manera hábil, el corolario obligado, la introducción en el mercado de las
tierras indígenas, que era el verdadero objetivo de la reforma. En efecto, una vez
eliminada la tutela, el indígena, ciudadano “como los demás”, debía registrar en las
oficinas de catastro un título individual de una parcela del territorio comunal, después
de un período transitorio de duración variable. Pretendiendo liberalizar el estatuto del
indígena, lo que se hacía en realidad era liberar sus tierras. La propiedad individual,
además de representar un absurdo desde el punto de vista de la economía indígena,
colocaba al indígena en el mismo piano formal (legal) que al latifundista, sin que
 141

hubiera ningún medio real de defender su derecho, ni siquiera de conocer los medios
técnicos para hacerlo. Un precedente conocido, el Daws Act (1884) en los Estados
Unidos, motivó que en 20 años los indios norteamericanos perdieran las nueve décimas
partes de sus tierras tradicionales... Cabe examinar las razones no confesadas del
proyecto de emancipación, cuando sabemos de la violencia tradicional de los conflictos
relacionados con la tierra, conflictos en los cuales la triada posseiros-girileiros-
latifundistas8 provoca que los segundos expulsen a los primeras en beneficio de la
expansión de las tierras de los últimos. La aceleración de la concentración de las tierras
en manos de los latifundistas agravó las expulsiones y las migraciones de los posseiros y
no cabe suponer que los promotores de la emaneipación hayan considerado que la
“liberación” de las tierras indígenas podría mejorar la condición de los posseiros sin que
se frenara la concentración de la propiedad. En este caso, implícitamente, se habría
“sacrificado” a los indígenas, a sabiendas de que estaban aun menos “armados” para
resistir a la expulsion que los posseiros y que eran infinitamente menos nuinerosos que
estos últimos... Sean cuales fueren las razones, la empresa encontró una resistencia
inesperada.
11 El debate, en lugar de limitarse al sector intelectual de la opinión pública, donde los
viejos estereotipos del “salvaje bestial” y del “buen salvaje” constituían una pareja
antagonista, hace surgir un nuevo participante, aquel del que se hablaba pero que no se
expresaba, ni había sido sido consultado sobre el proyecto: los propios indígenas. En
gran parte, la intervención de los indígenas en la lucha contra la emancipación y su
actitud resuelta es lo que determinó el fracaso de la reforma de la ley. La
administración sólo pudo presentar ante la opinión una sola comunidad indígena que
voluntariamente solicitaba la emancipación, y aún en ese caso, luego de una
investigación de la prensa en esa comunidad, se supo que distaba mucho de ser
unánime al respecto. En realidad, este ejemplo revelaba mejor que muchos argumentes
que la emancipación obedecía a la voluntad del Estado y que las condiciones en que una
comunidad indígena podía solicitarla (una mayoría de dos tercios de los adultos)
permitían a la Funai toda clase de manipulaciones. Esta aconsejaba a los indígenas,
organizaba las votaciones y determinaba si eran oportunas, proclam aba los resultados
y daba cumplimiento a lo resuelto, todo esto sin ningún órgano de control. Este poder
absoluto suscitó de inmediato la desconfianza de muchas comunidades indígenas a
quienes la historia reciente había enseñado que rara vez los órganos centrales de la
Funai actuaban espontáneamente en su beneficio.
12 Para cierto número de grupos indígenas, el proyecto de emancipación resultaba mucho
más sospechoso desde el momento en que estaban comprometidos en una lucha difícil,
en la que la violencia les era impuesta por los propios invasores, y ellos se veían
obligados a luchar en dos frentes. Para ellos, se trataba, en primer lugar, de reaccionar
contra las invasiones antiguas o recientes de su territorio tradicional, incluyendo
verdaderas provocaciones armadas organizadas para hacerlos renunciar a sus tierras;
así, en 1976, un fazendeiro al trente de 50 hombres armados, llegó a la misión salesiana
de Merure (Bororo) para intentar impedir la delimitación de las tierras de la reserva, y
mató a un indio bororo, a un misionero y a un niño.9 Por otra parte debían luchar
igualmente contra la inercia de la administración central y a veces contra la corrupción
de sus funcionarios,10 y para que ella cumpliera con sus obligaciones de tutor, es decir,
garantizara que las tierras legalmente reservadas a los indios les fueran efectivamente
entregadas. A veces pasaron varios años antes que la Funai hiciera respetar la tierra
indígena, delimitara sus reservas, y mucho más tiempo aún para que obligara a los
 142

invasores a retirarse. En medio de estas violencias, cuya intensidad se acrecentó a

partir de 1975-1976, enparticular en losestados del sur (Guaraní y Xokleng de Paraná y
de Sáo Paulo, Xavante de Mato Grosso), pero también en el noreste y más
recientemente en Pará y Maranhão, muy pronto los indígenas resintieron el proyecto
de emancipación como un instrumento más en la ofensiva general contra las tierras
indígenas. Eficazmente respaldada por una red de asociaciones de defensa de los
indígenas, la oposición creciente al proyecto de emancipación logró, hacia fines del año
1979, su entierro en los archivos. Este primer éxito significa el comienzo de un nuevo
indigenismo.
 
¿ UNA POLÍTICA INDIGENISTA ALTERNA?

13 La política indigenista, tradicionalmente fonmulada por la Funai, oscila entre breves

períodos “humanistas”, donde muy a menudo se reiteran retóricamente los objetivos
del mariscal Rondón y la auténtica tradición humanista de Brasil, y la ideología
asimilacionista que subordinó la cuestión indígena al doble objetivo de desarrollo y de
seguridad nacional. La evolución reciente –desde la supresión del SPI– se inclina
evidentemente hacia la asimilación, y el examen de las prácticas locales y de los
resultados de la política oficial, sea cual sea el tono de los discursos, lo demuestra
claramente. Sin embargo, un nuevo fenómeno surge, que es la mayor resonancia en la
opinión pública de las resistencias indígenas, o sea, el apoyo de una parte de la nación a
sus reivindicaciones. La política de los hermanos Villas Boas, fundadores del Parque
nacional de Xingu en 1961 y directores de este hasta 1975, representó un papel pionero
en la concientización del “problema” indígena en Brasil. En franca oposición al SPI,
propiciaron una política de respeto a las culturas indígenas a través de la garantía de
tierras, de una selección cuidadosa de sus contactos con el mundo civilizado, de una
atención médica y sanitaria eficaz contra las enfermedades causadas por el contacto y
de un mínimo de intervención en los asuntos internos de las comunidades indígenas. El
éxito del Parque nacional de Xingu,11 que la Funai aprovecha ampliamente para
propaganda, mostró que el indígena no estaba en modo alguno condenado al descenso
demográfico ni a la decadencia cultural si su territorio era íntegramente respetado y si
se le proporcionaba regulannente un mínimo de atención médica (en especial las
vacunas contra las enfermedades virales y la tuberculosis). La difusión entre un amplio
público de los resultados de este experimenta contribuyó sin duda a la concientización
del público contra el proyecto de emancipación. Pero otras fuerzas desempeñaron un
papel importante. Creado en 1971, el Consejo indigenista misionero es el signo más
evidente del cambio radical de la política misionera de la Iglesia católica. Renunciando
a los aspectos proclives al etnocidio de la catequesis y de la cristianización, los jesuitas
fundadores del Cimi redefinieron su misión como una tarea de asistencia fraterna a los
indígenas, respetando su cultura y, poco después, como defensa de sus comunidades,
sus derechos y su autonomía.
14 Cabe resaltar que el Cimi, aun cuando cuenta con el apoyo de la Conferencia nacional de
obispos (CNBB) y está presidido por un obispo, incluye a un gran número de laicos, que
participan plenamente en sus trabajos. A diferencia de las misiones tradicionales que
existen siempre en Brasil (salesianos del Río Negro, por ejemplo), en el Cimi se origina
un progresivo cuestionamiento de la doctrina, de sus métodos y de los resultados
etnocidiarios de éstos. Los misioneros más jóvenes simpatizan con los objetivos del
 143

Cimi, y éste propicia el rechazo de los propios indígenas al tipo de misión anterior. Ante
la política oficial, el Cimi ha sido el crítico más sistemático de las carencias, omisiones o
injusticias cometidas por la Funai. Haciéndose presente en todo el Brasil, muy bien
informado, difundiendo de inmediato todos los crímenes y las injusticias contra los
indígenas,12 el Cimi ha mostrado una constancia y un tesón que irritaron a las
autoridades, en particular a aquellas para quienes “cuanto menos se hable de los
indígenas, es mejor”, y ha contribuido ampliamente a obligar a un debate público sobre
los indígenas. Pero su papel no se limitó a esas incesantes denuncias y a algunas
experiencias comunitarias piloto en las que los indígenas reciben las armas ideológicas
necesarias para su propia defensa sino que también promovió sistemáticamente, a
partir de 1973-1974, asambleas regionales de responsables de naciones indígenas de
lengua y de cultura diferentes, donde entre ellos elaboran la táctica de resistencia y de
defensa de sus grupos. En esas asambleas toma forma una nueva conciencia indígena,
no en nombre de una ideología cristiana que están lejos de compartir todos los
participantes, o incluso de conocer (y la lectura de las resoluciones muestra bien que el
objetivo del Cimi no es el manipularlos), sino en nombre del derecho a la existencia
como naciones minoritarias en el interior de Brasil. En general, esta concientización no
ha tenido buena aceptación por parte de la administración indigenista, que a menudo
intenta impedir que los indígenas se reúnan a través de diferentes medios, que van
desde la mezquindad hasta la demostración de fuerza (clausura de reuniones por la
policía federal). Aceptables como pupilos a quienes se trata con una condescendencia
jovial y fraterna, los indígenas se vuelven insoportables para las autoridades de la Funai
cuando ellos reivindican sus derechos constitucionales como iguales. Una nueva actitud
se perfila en los círculos dirigentes de Brasil y superiores a la Funai con respecto a estos
opositores, que consiste en pasar a la ofensiva. Ya exasperados, aplican el rigor de la
ley, precisamente la legislación de excepción que subsiste aún después de “la apertura”
de 1979-1980, la ley de “Seguridad Nacional”. ¿Se tratará a los indígenas como
peligrosos dirigentes sindicales? Bastaría con modificar la ley (el Estatuto de 1973), para
que el Estado pudiera emancipar a tal o cual indígena ex officio, y en eso trabajan los
juristas de diferentes ministerios desde la multiplicación de las reivindicaciones
indígenas y de los sangrientos incidentes de 1980. Si los misioneros del Cimi pudieran
ser asociados como cómplices a esa agitación “subversiva”, los sectores dirigentes sólo
verían ventajas en eso.
15 Paralelamente a esta acción de la Iglesia –en laque los obispos apoyan cada vez de modo
más claro al Cimi– una red activa de asociaciones de apoyo a la causa indígena se ha
desarrollado en los medios universitarios, de profesionistas y en los sindicatos. Juristas,
médicos y docentes ofrecen a los indígenas en lucha el apoyo de sus conocimientos
técnicos, y, de una manera general, se asiste a un redescubrimiento del indígena: ni la
“bestia” instintiva de la selva, ni el “buen salvaje” del verde paraíso, sino comunidades
que luchan contra la especulación con las tierras, el capitalismo agrario, la expansión
desenfrenada de los desmontes y la devastación de la Amazonia, y por una existencia de
acuerdo con sus valores culturales. Esta red respalda las reivindicaciones indígenas, las
propaga y obliga al debate público sobre las crisis que la administración trata de
resolver –o deja desintegrarse– mediante actosautoritarios para favorecer el desarrollo.
Uno de los novedosos rasgos de estos movimientos es su inclinación por lo concreto y el
abandono de la vieja retórica humanista pues postulan objetivos de lucha precisos y
limitados, y no intentan envolver a los indígenas en sus luchas, o asignarles un lugar
(modesto) en el proyecto global de una utópica transformación de la sociedad. A pesar
 144

de una radicalización evidente de los conflictos por la tierra en general, ningún

movimiento político pretende asignar a los indígenas un lugar en el combate. Su
voluntad de autonomía es plenamente respetada por las asociaciones que los apoyan.
 
PERSPECTIVAS

16 Si bien el resurgimiento indígena es hoy una realidad indiscutible en Brasil, y si las

Casandras de la inevitabilidad de su desaparición han silenciado un tanto sus hipócritas
lamentaciones, pese a ello, el porvenir de las naciones indígenas sigue estando
amenazado. Bruce Albert, en este volumen, mostró la lógica de los conflictos por la
tierra, su extension y su empeoramiento. Es común comprobar que, en la historia de
América desde Colón, las sociedades indígenas que mejor sobrevivieron son aquellas
que resistieron violentamente, o que vivían en las zonas más inaccesibles y de menos
interés para la colonización. Ahora bien, la situación actual de los grupos indígenas
confirma esta generalización histórica; para hacer valer su derecho, para poner fin a las
violaciones de su territorio, los indígenas están obligados a la violencia, simbólica
primero, luego real, misma que apela a la intervención del Estado. Seria, en efecto,
ingenuo pensar que los indígenas que matan a algunos invasores de sus territorios –a
menudo después de haber sufrido ellos mismos masacres, cuya narración provoca
horror e incredulidad– no sabían que las represalias de éstos los podrían destruir, y de
un modo más general, que no tienen una buena apreciación de la relación de fuerzas.
Pero ¿qué otra opción se les dejó, ante la sordera del Estadotutor y su inercia, salvo
dejarse invadir y al fin de cuentas, aniquilar? Sólo pueden contar con la repercusión
simbólica de su violencia en la nación, como figura minúscula e inversa de la violencia
masiva que se les ha hecho padecer. En realidad, la repercusión de los acontecimientos
recientes va más allá del marco de la nación brasileña, y la red de difusión que da a
conocer sus luchas y su resistencia es auténticamente internacional. La respuesta de las
autoridades brasileñas a esta situación, de hecho, es típica de un autoritarismo que ha
reinado, en exclusiva bajo el régimen militar de los años 1964-1979. Por una parte, se
intenta separar a los indígenas-“dirigentes” de los indígenas-seguidores (como si los
mecanismos de la autoridad y de la representación fueran entre ellos los mismos que en
nuestra sociedad), aislando a los primeras, haciendo surgir competidores, más dóciles a
las directivas oficiales, comprándolos, vejándolos... El fracaso de estos intentos es
evidente; se trata de una política que –quizá– habría tenido alguna posibilidad de éxito
antes de que se produjera la concientización actual, hace unos 15 años... Por otra parte,
se suprime la oposición interna a la administración, depurándola de todos los
elementos (jefes de puestos, sertanistas, 13 etnólogos) en contacte directo con los
indígenas y que, progresivamente, han tomado partido en favor de los objetivos de
éstos, del derecho a la tierra como base del derecho a la diferencia. El resultado
inmediato de esta purga (35 funcionarios en un mes) fue un refuerzo importante –y
muy de acuerdo con las intenciones de la Funai– de la red de asistencia a los
movimientos indígenas. Después, para suplir la ausencia de información sobre los
conflictos y crisis urgentes, el Ministro del Interior decidió enviar estudiantes sin
formación a “estudiar” las situaciones locales, y confiar a especialistas –militares– de
alto rango las delicadas tareas de investigación en las zonas donde tuvieron lugar
conflictos sangrientos.
 145

17 Así, la violencia –cuyas causas generales son evidentes para todos– motiva la
intervención de órganos especializados (la Seguridad nacional) en los asuntos
indígenas. Además de que esta intervención es una clara confesión de la impotencia de
la Funai –o de su cuasi-inutilidad– sólo puede resolver las crisis por dos medios: o bien
la represión armada, o bien la satisfacción de las reivindicaciones indígenas. El costo
político, nacional e internacional de la primera solution es elevado, aunque su sencíllez
pueda atraer a algunos. En cuanto a la segunda, va en contra de toda la presión de los
usurpadores de las tierras indígenas, ya sea que las estén ocupando, que las estén
invadiendo actualmente o que las estén codiciando, y éstos cuentan con una buena
representación a nivel del Estado federal, sobre todo porque participan en la política
oficial de desarrollo. Por cierto, no es en absoluto forzar la realidad decir que “la
impotencia” de la Funai ante un conflicto entre indígenas y fazendeiros es con
frecuencia una política deliberada,14 mientras el tiempo corre en favor de estos últimos.
El frenazo dado a la delimitación oncial de las tierras indígenas, la suspensión de
algunas operaciones, la no creación de nuevos “parques” o “reservas” siguen la misma
orientación. Las últimas refonnas de la Funai, la descentralización de los medios de
asistencia (1980), en la cual los funcionarios locales armonizarían los intereses de los
indígenas y de los fazendeiros y harían financiar una parte de la asistencia por los
Estados o los municipios, el proyecto de emancipación-castigo para los “malos sujetos”,
los ajustes de cuentas locales con los misioneros del Cimi (expulsiones de las tierras
indígenas), apuntan igualmente a organizar la parálisis del Estado federal como garante
de los territorios indígenas, a pesar de su agitación superficial. Esta parálisis condujo,
hasta estos últimos años, a la inevitable consecuencia de que los poderosos intereses
agropecuarios, mineros o locales predominaran sobre los de los indígenas. Ahora bien,
la intensificación le los conflictos y el empeoramiento de la violencia vuelven irrisorios
estos paliativos de la Funai En otros términos, la lucha de los indígenas y su
popularización han hecho estallar las contradicciones de la Funai y mostrado la
inanidad de su acción veleidosa e intermitente. Los indígenas han realizado una acción,
conocida por la nación, que aprisiona al Estado en el dilema entre la represión o el
reconocimiento de los territorios indígenas y de nuevos derechos. Parece iniciarse una
lucha entre la rapidez con que pueden generalizarse las reivindicaciones indígenas y su
organización a escala nacional, y la eterna política de división que reprime con una
mano y distribuye prebendas con la otra.

BIBLIOGRAFÍA
 
BIBLIOGRAFIA

BUCHILLET, D. y P. MENGET, 1979 – Faut-il émanciper les Indiens au Brésil? (Mecanografiado, 14 pp.)

CRIME, P., 1972 – Le nouveau statut de l’indien au Brésil. En De l’ethnocide. R, Jaulin, 10/18,
 146

DENEVAN, W. M. (ed.), 1976 – The Native Population of the Americas in 1942. University of Wisconsin
Press., Milwaukee.

HEMMING, J., 1978 – Red Gold, the Conquest of the Brazilian Indians. Macmillan.

RIBEIRO, D., 1979 – Frontières indigènes de la civilisation. 10/18. UGE, París. [Edición original en
español, 1971]

NOTAS
1. El autor no ha deseado modificar su texto para la edición española, dados los numerosos
cambios que se han producido desde 1980 a propósito de esta temática.
2. Existe poca información precisa acerca de la demografía amerindia en la época de la Conquista,
pero las estimaciones más conservadoras admiten 2.5 millones de habitantes para Brasil en 1500
(John Hemming 1978), y las más elevadas indican de 5 a 6 millones (por ejemplo W. Denevan
1976).
3. En 1957-1958, Darcy Ribeiro, entonces director del SPI, había solicitado un censo parcial de la
población indígena, cuyo total se calculaba entre 70 000 y 100 000 personas (D. Ribeiro 1979: 125).
No se conocen todas las causas de este sensible crecimiento demográfico, pero un mejoramiento
promedio de la atención médica, ofïcial y privada (misiones), una adquisición progresiva de
inmunidad después de las primeras epidemias del contacta y quizá un nuevo “deseo de vivir” han
intervenido de diversas maneras.
4. Funai, o Fundàçao Nacional do Indio, creada en 1968 después de la disolución del SPI
(1911-1967). Serviço de Proteçao aos Indios.
5. Ver el artículo de P. Crime, “Le nouveau statut de l’Indien au Brésil”, en De l’ethnocide, 1972.
6. Un caso reciente –diciembre de 1980– estableció un precedente. A un indígena invitado al
Tribunal Russel IV en Rotterdam, la Funai y el Ministerio del Interior le negaron el pasaporte. El
Tribunal federal superior le otorgó el derecho a viajar dos días antes de la clausura del tribunal
La administración declaró que estaba considerando exigir que se le emancipara, cosa que no
había decretado el Tribunal.
7. Estos términos, en toda la Amazonia de hoy, son aún empleados para designar a blancos e
indígenas, por parte de los “civilizados”.
8. Posseiro: ocupante sin título legal (en el catastro) de una tierra que él cultiva para su
subsistencia.
Grileiro: especialista en la compra –o “captura”– de tierras con un estatuto legal incierto, que él
revende y legaliza, con beneficio, a un latifundista.
Latifundista: gran propietario, en general representado por un gerente. El puede ser una persona
moral, como las grandes empresas nacionales o multinacionales.
9. El niño, hijo de invasores blancos, es una víctima accidental. El 25 de diciembre de 1978, el
tribunal de Barra de Garças absolvió al responsable de la expedición “por falta de pruebas”.
10. Se puede recordar el problema de la delimitación de las tierras de los xavante en Pimen tel
Barbosa:
“Esta reserva, cuyos límites definitivos fueron establecidos en 1972, y cuyo límite norte esta
próximo a la carretera BR. 158 y cuyo límite sur se extiende hasta el río Agua Suja.
“Ahora bien, aigunos campesinos se instalaron cerca de La BR 158. región que los indígenas
consideran como parte de sus tierras. Los indígenas acusan a la Funai de haber manipulado los
límites sur, de haber confundido dos ríos, especialmente el río Agua Suja y el río Aramelo,
atribuyendo al segundo el nombre del primero. Ahora bien, el río Agua Suja corre 17 km más
abajo, al sur, lo que trajo como consecuencia la pérdida de 85 600 ha para los indígenas. En cuanto
a la instalación ilegal de los agricultores cerca de la BR 158, éstos afirman que la Funai les había
 147

asegurado la ausencia de indígenas en esa zona. Después de numerosas entrevistas con la Funai y
el gobierno, entrevistas que no condujeron a ninguna medida concreta, los indígenas recurrieron
a la fuerza, atacaron granjas, quemando las plantaciones (enero de 1979). Fue necesaría esta
violencia –sin pérdida de vidas– y un clima de movilización y de pánico entre los blancos de la
región, al grado de que la policía federal intervino, para que las más altas autoridades del Estado
se ocuparan del problema. Después de una investigación del Consejo de Seguridad nacional, las
acusaciones de los indígenas se confirmaron enteramente tanto en cuanto a la existencia de una
operación fraudulenta, como en relación a la responsabilidad de varios funcionarios de la Funai
en funciones, incluyendo el beneflcio directe obtenido por un ex miembro del mismo
departamento de (a Funai.
“El 9 de marzo de 1979, un decreto presidencial devuelve a los xavante el área en litigio, en su
totalidad y sin indemnización alguna a los ocupantes ilegales. Se hace plena justicia a los
indígenas ya que las tierras son declaradas hábitat immemorial de los grupos indígenas. La
importancia de esta Victoria no puede ser subestimada, pero debído al momento en que ocurrió,
puede considerarse como un regalo de la nueva administración, que no modific a lo establecido.
Así en Couto Magalhaes unas fazendas se instalaron en la reserva y forzosamente surgiran
conflictos de la misma naturaleza: allí la tierra es muy rica y llena de vestigios indios..” (D.
Buchillet y P. Menget 1979).
11. Un “parque nacional” (o parque indígena) es una reserva territorial garantizada para varias
comunidades indígenas de diferentes naciones. Una “reserva” garantiza las tierras de una sola
tribu, y un “territorio” es el conjunto de tierras colindantes a un puesto de asistencia de la Funai
proximo a una tribu. Existen desde 1968 cuatro parques nacionales: el de Xingu (Mato Grosso del
norte), el de La Aripuana (Rondonia), el Tumuc Humac (Para) y el de la Arageia (Mato Grosso).
Este último, invadido por cerca de 20 000 ganaderos y colonos, fue “desactivado” en 1978. Por
otra parte, se contaba a principios de 1980 con 17 reservas y 167 sitios indígenas, rodeados de
territorios de superficie variable, siempre inferior a las reservas.
12. El Cimipublica desde 1972 un boletín mensual, y el Cimi-Norte (Manaos) publica Poratin, un
periódico de información y de difusión de las luchas indígenas, también mensual. Además cada
asociación regional difunde regularmente boletines y noticias.
13. Sertanista: especialista en contactos con los grupos indígenas aún aislados, con miras a la
pacificación. Orlando y Claudio Villas Boas, Francisco Meireles fueron los sertanistas más
conocidos.
14. No necesariamente una política deliberada de la Funai. Esto puede venir de otro lado, de más
arriba, y tener como resultado una parálisis efectiva de ésta.

AUTOR
PATRICK MENGET
Université de Paris X-Nanterre
 148

Yanomami-Kaingang: la cuestión de
las tierras indígenas en Brasil1
Bruce Albert

1 Dos acontecimientos han subrayado recientemente, con una intensidad trágica, la

opresión de la que continúan siendo víctimas los indígenas de Brasil en este comienzo
de los años 80. El 6 de enero, la prensa brasileña anunciaba la redacción de un proyecto
de ley (debido a un diputado del territorio federal de Roraima) cuyo objetivo es el
permitir expulsar –por razones de seguridad nacional– a todos los indígenas de Brasil
de sus territorios tradicionales, cuando éstos se encuentren ubicados a menos de 150
km de las fronteras terrestres del país. Dicho proyecto afecta directamente a 8 400
indígenas yanomami cuyas tierras, situadas en el oeste del territorio federal de
Roraima, a lo largo de la frontera con Venezuela, contienen importantes yacimientos de
estafio y probablemente de uranio.
2 El 29 de enero moría, a consecuencia de un “accidente” automovilístico provocado por
colonos amenazados de expulsión de la reserva de Manqueirinhas festado de Paraná),
Angelo Kretã, líder de los indígenas kaingang, quien conducía la lucha de su pueblo en
favor de la recuperación de tierras usurpadas por la expansión de la sociedad nacional
desde hace varias décadas. Estos hechos nos permitirán ilustrar, además de la
convergencia económica y política de las ofensivas contra los derechos territoriales
indígenas, la diversidad de su impacto según el grado de contacto que mantienen los
grupos indígenas con el mundo blanco y las luchas que suscita. Los yanomami, al norte
del país, constituyen la última gran etnia amerindia aislada, que padece el ataque de los
planes de desarTollo, que desde el comienzo de los años 70 asolan la Amazonia
brasileña. Los kaingang, al sur, son los primeros entre los grupos indígenas con los que
se logró contacto desde principios de siglo (y por este motivo considerados como
“integrados” por el indigenismo oficial), que emprendieron una verdadera guerra de
reconquista de las tierras robadas por la colonización blanca.
 
 149

YANOMAMI

3 Los indígenas yanomami ocupan un vasto territorio de cerca de 100 000 km 2 (Chagnon
1968: 115) situado a ambos lados de la frontera entre Venezuela y Brasil. Su población
se eleva a unas 16 000 personas repartidas en 320 grupos locales (Albert y Zacquini
1979: 101). En Brasil viven 8 400 yanomami sobre el curso superior de los afluentes de la
orilla izquierda del río Negro y de la orilla derecha del río Branco en una región de
densa selva tropical, de relieve a veces escarpado que por mucho tiempo opuso una
muralla natural ante la penetración blanca. Hasta 1973, sólo una minoría de grupos
yanomami de Brasil había tenido limitados contactos con recolectores de latex,
cazadores de jaguar, misioneros o miembros de expediciones científicas. A partir de
noviembre de 1973, a raíz de la puesta en marcha por el gobierno brasileño de dos
planes sucesivos de desarrollo, basados en una explotación intensiva de la Amazonia, en
varias regiones de su propio territorio, los yanomami súbitamente tuvieron que vivir
los contactos masivos con el frente de expansión de la sociedad nacional (Ramos 1979b:
5).
4 De 1970 a 1974, el Plan de Integración Nacional (PIN), iniciativa del gobiemo militar del
general Garrastazú Médici, se apoyó en una doble preocupación geopolítica: colmar el
vacío demográfico de las regiones fronterizas amazónicas para asegurar allí la
soberanía nacional brasileña y desactivar el peligro político que constituye el noreste
del país, sobrepoblado y vuelto explosivo por una tenencia de la tierra de tipo feudal.
Un movimiento de colonización popular a cargo del Estado debía cumplir esos
objetivos, apoyándose en una infraestructura de carreteras transamazónicas de cerca
de 15 000 km. El desconocimiento del medio, la falta de infraestructura y la reticencia
del sector privado ante el proyecto hicieron rápidamente de la colonización de la
Transamazónica (TAM), una “experiencia piloto” desastrosa. Los primeros síntomas del
fracaso de la empresa se manifestaron a partir de 1972; pues los pequeños colonos
noresteños comenzaban ya a apodar a la Transamazónica como la “Transamargura”
(Foucher 1974, 1977). De 1974 a 1978, el nuevo gobiemo del general Geisel decidió
sustituir a las orientaciones geopolíticas de la revalorización de la Amazonia,
preconizadas por los teóricos militares del gobiemo anterior, por un conjunto de
directivas económicas consideradas más realistas por los círculos empresariales. Se
trata entonces de integrar la Amazonia brasileña favoreciendo así una concentración
masiva de capitales nacionales y extranjeros en forma de grandes proyectos mineros y
agro-industriales. La colonización estatal con orientación social y demográfica es
rápidamente abandonada; la Amazonia se ve dividida en 15 grandes polos de desarrollo
(Polamazonia) destinados a satisfacer las exigencias del mercado internacional. En mayo
de 1975, la Superintendencia del Desarrollo amazónico (SUDAM) había ya autorizado la
implementación de 775 proyectos agropastoriles e industriales estimulados
sistemáticamente por una política de exenciones fiscales (Apesteguy 1976; 124). El 70%
de la población amerindia de Brasil se encuentra en la Amazonia. El modelo de
desarrollo del “milagro brasileño”, puesto en práctica a través del Plan de Integración
Nacional y el plan Polamazonia, sometió entre 1970 y 1978 a un número considerable de
sociedades indíenas (ver Apéndice I) a un proceso acelerado de despoblamiento y
expoliación territorial (ver Davis 1977, Bourne 1978). La situación de los indígenas
yanomami durante este período proporciona una ilustración particulamiente
 150

característica del impacto que el desarrollo amazónico tuvo sobre las etnias indígenas
aisladas del Brasil.
 
La carretera Perimetral Norte

5 En 1973 fue emprendida, dentro del PIN, la construcción de una paralela septentrional a
la Transamazónica: la BR-210 o Ferimetral Norte que, bordeando la frontera norte de
Brasil con las Guayanas y Venezuela, debía conducir desde el estuario del Amazonas a
Colombia. Su trazo debía cruzar el sur del territorio de los yanomami a lo largo de cerca
de 600 km. En noviembre de 1973, centenares de hombres y máquinas que se abrían
camino a través de la selva encontraron los primeros pueblos indígenas. La Fundación
nacional del indio (Funai, organismo indigenista oficial dependiente del Ministerio del
Interior) declaró entonces que sólo había en esa región unos pocos grupos aislados, que,
de todos modos, estaban situados lejos de la influencia de la construcción de la
carretera (Estado de São Paulo 24/XI/1973). Cuando, diez meses después del comienzo de
los trabajos, finalmente, se estableció el primer puesto de asistencia (PI: posto indígena)
de la. Funai, en el km 50 de la carretera, una gran parte de la población indígena había
sida ya diezmada por incesantes epidemias de gripe y de sarampión trasmitidas por las
cuadrillas de desmonte. De los 13 pueblos censados en 1963 mediante un levantamiento
aéreo (Migliazza 1978: 17-20) en la región que iban a atravesar los primeros 105 km de
la Perimetral Norte en el territorio federal de Roraima, en 1974, sólo quedaban ocho
pequeños grupos de indígenas errantes a los lados de la carretera, asolados por las
enfermedades, la prostitución y el alcoholismo (Albert y Zacquini 1979: 105). Luego,
bruscamente, en 1975, este tramo de carretera que alcanzaba unos 220 km, fue
abandonado. El espejismo criminal del Plan de Integración Nacional acababa de
disiparse, como una absurda pesadilla, tan repentinamente como había llevado la
muerte y la degradación. Bajo la mirada atónita de los indígenas en harapos, sólo
quedaba del desarrollo amazónico una brecha cenagosa y los desechos de los
campamentos. Los yanomami entraban en la era del plan Polamazonia, la era de los
polos mineros y agro-industriales.
 
Proyectos mineros y agroindustriales

6 A partir de 1975, se dan a conocer públicamente los resultados de las prospecciones

geológicas realizadas en el territorio yanomami en un proyecto (Redambrasil) de
levantamiento sistemático de los recursos amazónicos (Taylor 1979). El centra de esta
región mostraba fuertes indicios de radioactividad. La noticia tuvo una gran
repercusión en la prensa brasileña. Un viaje al lugar fue inmediatamente organizado
por el Ministro de Minas y Energía brasileño y el embajador de Alemania, país con el
cual Brasil acababa de firmar un importante convenio nuclear. El gobernador del
territorio federal de Roraima, donde se encuentra situada la mayor parte de las tierras
yanomami declaró, en medio de la euforia general: “Brasil no puede permitirse el lujo
de ver su desarrollo trabado por media docena de pueblos indígenas” (Estado de São
Paulo 1/III/1975). Comenzaron a hablar de diamantes, de oro... Un mes más tarde, la
región estaba invadida por hordas de buscadores de oro (garimpeiros) que, a falta de El
Dorado, descubrieron un importante afloramiento de mineral de estaño que explotaron
por más de un año antes de que las autoridades intervinieran (la explotación minera a
ciclo abierto en los territorios indígenas es ilegal en Brasil). La expulsion de los
 151

buscadores no se debió finalmente a la aplicación de la legislación indigenista. Los

garimpeiros estorbaban por razones de muy distinta índole; cuando eran más de 500 en
1976, graves conflictos armados los enfrentaban, sin tregua, a los indígenas y la prensa
se había hecho cargo del asunto, pero sobre todo, la Funai acababa de entregar
secretamente una autorización de prospección a una gran empresa industrial, la
Companhia Vale Do Rio Doce (CVRD), interesada en el yacimiento. La CVRD ya era
célebre en Brasil por explotar yacimientos de hierro en el territorio de los indígenas
kayapo-xikarin, asociada con la US Steel. Una filial de CVRD, Docegeo, se estableció en
enero, en el centra del territorio yanomami, para efectuar un levantamiento geológico
detallado. Estos trabajos concluyeron en agosto de 1978: la CVRD está ahora a punto de
emprender la explotación del yacimiento. En un radio de 80 km alrededor de este
yacimiento (Serra das Surucucus y Serra Couto Magalhaes) se encuentran 74 pueblos
yanomami aislados en una región montañosa de acceso particularmente difícil, o sea,
cerca de 4 000 indígenas a los que la menor epidemia de sarampión puede aniquilar. Ni
siquiera un programa de atención sanitaria fue previsto en esta región (Albert Zacquini
1979: 107-109). Más aún, el gobernador del territorio federal de Roraima se empeñó en
agravar las amenazas que pesan sobre los yanomami, organizando en la Serra Couto
Magalháes varias invasiones clandestinas de garimpeiros (Jornal do Brasil 26/IX/1979,
Jornal da Tarde 13/II/1980.
7 De 1975 a 1978, según las directivas emanadas de Polamazõnia, la planificación de los
proyectos agro-industriales y de colonización en el territorio federal de Roraima se
emprendía comenzando por un registro) catastral que invadía gran parte del territorio
yanomami En agosto de 1975, siete regiones (glebas), con un total de más de un millón
de hectáreas fueron, así, delimitadas por el Instituto nacional de colonización y de
reforma agraria (Incra). En 1978, todavía, le fueron agregadas 500 000 ha.
Aproximadamente, la mitad de esas tierras forma parte del territorio tradicional
yanomami Es sólo dos años después del primer registre catastral del Incra cuando la
Funai se preocupó por efectuar un levantamiento aéreo de las comunidades yanomami
Esto no se debió a una simple falta de coordinación en el trabajo de las dos instituciones
dependientes de un mismo ministerio (Ministerio del Interior), sino todo lo contrario. A
fines de 1978, el levantamiento aéreo de la Funai dio como resultado la delimitación de
las tierras conocidas oficialmente como ocupadas por los indígenas yanomami
Rápidamente, se percibió que, aunque presentada como una garantía de los derechos
territoriales de los indígenas, esta delimitación no tenía otro fin que ratificar el
desmembramiento y la expoliación de las tierras yanomami, que había iniciado el
registre catastral del Incra. En efecto, la delimitación de la Funai legaliza la amputación
de las dos terceras partes de las tierras yanomami y esta orientada a confinar a estos
indígenas en 21 microreservas separadas unas de otras por corredores de 5 a 30 km de
ancho, destinados a ser entregados a los proyectos de colonización, de cría de ganado o
de aprovechamiento forestal. Este archipiélago de miseria impondría a los indígenas,
sumergidos por los torrentes de la colonización, condiciones sociales, ecológicas y
sanitarias tan drásticas que se encontrarían condenados, a breve plazo, a una completa
desaparición.
 
El proyecto de un “parque indígerta Yanomami”

8 Ante la amenaza de exterminio que pesa sobre los indígenas yanomami por la
conjunción de los proyectos mineros y agro-industriales del plan Polamazõnia y la
 152

inercia o la duplicidad de algunos sectores de la Funai, una asociación formada por

etnólogos, juristas, médicos y misioneros entregó en junio de 1979 al gobierno brasileño
un contra-proyecto de delimitación y de protección de las tierras yanomami (ver el
texto íntegro de este proyecto en Albert Zacquini, 1979). Esta asociación (Comissão pela
Criaçao do Parque Yanomami –CCPY), dirigida por una indigenista brasileña, Claudia
Andújar, reivindica la creación de un parque indígena yanomami de 6.5 millones de
hectáreas que corresponde al territorio tradicional de los yanomami En efecto, según
las normas de la legislación indigenista vigentes en Brasil (Estatuto do Indio, 1973) sólo
la fórmula del parque indígena (artículos 26 y 28), gracias a su doble finalidad de
protección indigenista y ecológica, permitiría conservar intacta una superficie tan
vasta, evitando así la aplicación del sistema habitual de reserva, destinado a etnias de
menor importancia demográfica.
9 Este contra-proyecto fue aprobado por unanimidad por el Consejo indigenista de la
Funai (cuyos miembros son nombrados directamente por el presidente de la Repùblica),
en agosto de 1979. Luego, bajo la presión de una poderosa campaña de prensa, el
promotor del proyecto inicial de desmembramiento de las tierras yanomami fue
despedido de la Funai en diciembre de 1979. En el curso del primer trimestre de 1980,
un grupo de trabajo CCPY/Funai redactaba el proyecto oficial definitivo de creación del
Parque yanomami
10 Sin embargo, un año después de la entrega del contra-proyecto inicial y 3 meses
después de la redacción del proyecto oficial, el Parque no se ha hecho aún realidad. Se
ha llegado a decir recientemente (Folha de São Paulo, 5/V/1980) que el Ministerio del
Interior deliberadamente frenaba su creación. Las causas de esta inercia voluntaria de
los poderes públicos brasilenos no son ninguna novedad. Este proyecto constituye la
decimotercera propuesta de delimitación de las tierras yanomami, presentada desde
1968 por etnólogos o misioneros que trabajaban en esta región. La tramitación de esos
proyectos sucesivos siempre fue diferida bajo la presión de poderosos intereses
regionales o nacionales que codician las tierras yanomami Desde 1979, varies grupos
financieros, contando con el apoyo total de las autoridades locales y a veces federales,
llevan a cabo una violenta campaña contra la creación del Parque yanomami Es así que,
según las declaraciones del diputado Helio Campas (portavoz de los garimpeiros y de los
colonos del territorio federal de Roraima), la protección oficial a un vasto territorio
indígena en una región fronteriza amenazará a la seguridad nacional pues “los
indígenas, al crear en estas regiones un tipo de socialismo tribal, contribuirían al
desmembramiento de los territorio s que ellos ocupan en el resto del país” (Estado de São
Paulo, 14/II/1980). Dentro de este mismo filon de razonamiento, una expresión del
diputado Italo Conti en la Cámara de diputados: “Los yanomami terminarán por crear,
apoyados por la Onu, una república socialista”. El propio presidente de la Funai sostiene
que los yacimientos mineros en territorio yanomami deben explotarse a través de las
empresas industriales autorizadas por la Funai y que se debe reducir a un tercio el
proyecto de Parque yanomami No resulta inútil recordar aquí el último empleo ejercido
por el presidente de la Funai antes de su entrada en este organisme; fue el de jefe de los
“servicios de seguridad” de la compañía minera CVRD, interesada hoy,
prioritariamente, en la explotación de yacimientos de estañ o en las tierras yanomami
(Jornal de Brasilia, 8/II/1980 – Jornal do Brasil, 2/XI/1979 – Jornal da tarde 2/X1/1979).
11 La muy preocupante situación de los indígenas yanomami tiene en la prensa brasileña
una repercusión muy particular, ya que es la supervivencia de la última gran etnia
 153

amazónica intacta hasta estos días lo que está en juego. Pero esta situación dista mucho
de ser excepcional. Entre 1970 y 1978, el avarice del “milagro brasileno” en Amazonia
comprometió gravemente la supervivencia de unas 30 etnias (murieron el 45% de los
indígenas parakana, el 70% de los gaviões y el 60% de los kreen akarore; Ramos 1979a:8)
y ni siquiera vaciló en violar las fronteras de los cuatro grandes parques indígenas
piuriétnicos que Brasil consideraba hasta entonces como la prueba que ofrecía
internacionalmente del cumplimiento de las disposiciones humanistas de su política
indigenista (ver Apéndice I).
 
KAINGANG

12 Los indios kaingang ocupaban la gran selva del Atlántico del Brasil meridional, en su
mayoría intacta hasta principios del siglo XX en los estados de São Paulo, Paraná, Santa
Catarina y Río Grande do Sul. Sus primeros contactos con el mundo blanco fueron, de
entrada, muy violentos. En efecto, el gobierno imperial brasileño les declaró
oficialmente la guerra à partir de 1810 en la región de Paraná. A fines del siglo XIX, ya
obligados a retroceder en dirección al sur ante la ocupación de partes vitales de su
territorio, los kaingang comenzaron a vivir en un clima de constante tension, víctimas
a la vez de guerras intertribales anormalmente intensificadas por la reducción de sus
tierras y de violentos conflictos con los colonos blancos (Moreira Neto 1972). Es, sin
embargo, con la extensión de los cultivos de café de la región de Río de Janeiro a la de
São Paulo a fines del siglo XIX, cuando se acentuó de manera decisiva la presión del
frente de colonización sobre el territorio kaingang. La usurpación de las tierras de estos
indígenas por los cultivadores de café del sur puede considerarse pues como uno de los
factores que favoreció, en la primera mitad del siglo XX, la acumulación de los capitales
agrícolas necesarios para el despegue industrial de Brasil a partir de los años 50. “Palo
del Brasil”, oro, cultivo del café, o Transamazónica, en cada siglo, un nuevo “milagro
brasileno”, se funda inexorablemente en una expoliación violenta de las etnias
amerindias.
13 La penetración del frente de expansión de la sociedad nacional en el territorio kaingang
funcionó con peculiar rapidez e intensidad por dos razones (ver Ribeiro 1970):
• la erosión rápida de los suelos imponía que el frente agrícola avanzara rápidamente;
• el cultivo del café, que sólo es productivo al cabo de cinco años, era emprendido únicamente
por empresas que realizaban inversiones sobre superficies considerables.
14 Después de la crisis del 29, fue necesario diversificar la agriculture de esta región; la
invasion de las tierras indígenas se acentuó más aún bajo la ola de inmigración alemana
y japonesa. La apertura de vías de ferrocarril ligada a los intereses de los cultivadores
de café contribuyó también a acelerar, de manera notoria, dicho proceso. De 1908 a
1911, los contactos entre el frente agrícola y los indígenas alcanzaron un paroxismo de
violencia. Los terratenientes, las compañias ferrocarrileras, las compañias privadas de
colonización y los gobiernos locales alquilaban regularmente los servicios de bandas
armadas –los bugreiros (matadores de “salvajes”, los indígenas)– que masacraban a los
kaingang con el fin de garantizar el avance de la colonización en sus tierras.
15 El clima de extrema tensión que reinaba entonces en el sur de Brasil, alimentado por las
frecuentes matanzas que perpetraban los bugreiros, los contraataques de los indígenas y
las campañas de prensa racista de los inmigrados alemanes determinará, finalmente,
 154

que el mariscal Rondón cree el Servicio de protección de los indios (SPI). La primera
tarea de esta institución, orientada en esa época por directivas humanistas sin
precedentes en el campo de la política indigenista, fue la de intentar un contacto
pacífico con los kaingang para poner fin a la masacre de la que eran víctimas. El último
grupo hostil fue pacificado en 1915 (Ribeiro 1970). Los kaingang, después de haber
sufrido una vertiginosa despoblación, vieron invadido por todas partes su territorio
tradicional, que fue totalmente desmembrado. Se vieron confinados en unas 20
reservas, algunas de las cuales, como la reserva Icatu en el estado de São Paulo, no
sobrepasan las 300 ha (Montagner Melatti 1976: 15).
 
Las reservas kaingang en los años setenta

16 Mas de medio siglo después de la pacificación, confinados en sus islotes de miseria, los
kaingang llegaron a la cima de la degradación y la opresión. Formando parte del
subproletariado rural totalmente marginado, se les considera como “integrados a la
sociedad nacional” por el indigenismo oficial.
17 ¿Qué es una reserva kaingang? Tomemos el ejemplo de la reserva Vanuire (São Paulo):
604 ha para una población de 155 personas (Montagner Melatti 1976: 15 y 21), rodeadas
por 17 grandes cafetales, atravesadas en tres lugares por carreteras municipales y
además invadidas en parte por 11 familias de pequenos colonos que, a cambio de su
ocupación ilegal de tierras de la reserva, pagan una especie de arrendamiento al
Departamento del Patrimonio Indígena de la Funai.
18 Sin embargo, la situación de las reservas kaingang, es, por lo general, todavía peor. A
esos “arrendamientos” pueden agregarse las “invasiones incontroladas”, o sea la
colonización espontánea por unos campesinos sin tierras (posseiros) a quienes la
expansión de los latifundios en la región hace retroceder hacia las tierras indígenas o la
usurpación lisa y llana por varios grupos financieros provistos de falsos títulos de
propiedad. A eso vienen a agregarse expropiaciones legales para permitir la realización
de trabajos públicos.
19 La destrucción del medio natural y la reducción de las tierras de cultivo, bajo la presión
del frente de colonización, arrojan a los kaingang a una extrema pauperización. Ya que
no pueden proseguir sus actividades tradicionales para la subsistencia, les es
igualmente imposible vivir únicamente de la agricultura. Su producción agrícola es
insuficiente hasta para satisfacer sus más elementales necesidades alimenticias. Los
kaingang están así obligados a trabajar como peones temporales (boiás frias), la mayor
parte del tiempo, en las unidades agrícolas (fazendas) que rodean sus reservas. A
menudo, hasta para cultivar las tierras por cuenta de los pequeños colonos que han
invadido su propia reserva. Por esto recibían, en 1971, un jomal de 5 a 7 cruzeiros,
equivalente a unos 5 F.F. (Montagner Melatti 1976: 73, y, de una manera general, ver el
capítulo III). La contribución de algunos funcionarios de la Funai a la explotación de los
indios kaingang no se limita, por lo general, al arrendamiento ilegal (desde el Estatuto
do Indio de 1973) de las tierras de las reservas. So pretexto de tornarlas
económicamente autosuficientes, estas reservas son administradas por los “jefes de
puesto” como verdaderas empresas privadas que explotan la mano de obra y el
patrimonio indígena en beneficio de la Funai. Según el etnólogo brasileño Darcy Ribeiro
(citado en Folhetim No. 170, 20/IV/1980: 6), el 80% de los beneficios así obtenidos por la
 155

explotación de las tierras, de los recursos y de la mano de obra indígena sería absorbido
por la burocracia indigenista.
20 El “jefe de puesto” ejerce en la reserva una verdadera dictadura sobre los indígenas,
bueno es recordarlo, considerados por la legislación brasileña como si fueran menores
de edad entre 16 y 21 años, bajo la tutela de la Funai El da o niega la autorización para
salir de la reserva (Montagner Melatti 1976: 159), impone un jefe indígena de su
elección (idem: 157), reparte las tierras de cultivo, fija su ubicación y superficie,
distribuye semillas y algunas herramientas (idem: 66). En la mayoría de las reservas
kaingang del estado de São Paulo, por ejemplo, se aplica, bajo varias formas, un sistema
de trabajo de los indígenas en un campo que se dice colectivo (roça colectiva, en realidad,
propiedad del puesto), realizado en beneficio de la Funai “Campo colectivo”, “plan
agricola” o hasta “proyecto de desarrollo comunitario” –sea cual sea su título–, siempre
se trata de una extorsión en tiempo de trabajo, remunerado de manera irrisoria o nula.
Cuando los indígenas reciben una paga por ese trabajo, ésta es igual en el mejor de los
casos o, a menudo, inferior a la que reciben de los colonos o fazendeiros, que ya, de por
sí, los sobreexplotan. Los kaingang prefieren trabajar para estos últimos, puesto que,
además de ser miserables los salarios otorgados por la Funai los perciben con
considerable atraso (Montagner Melatti 1976: 76-80).
21 La explotación de los recursos naturales de las reservas, taies como el corte de los
bosques de pinos Araucaria de algunas regiones, o la percepción de indemnizaciones
que se deben a los indígenas por la ejecución de obras públicas en sus tierras
(carreteras, puentes, presas, líneas de alta tension...) son tarnbién fuentes de beneficios
habituales dei Departamento general del patrimonio indígena (DGPI) de la Funai, que
recauda con el rubro de “renta indígena” (renda indígena). Apenas el 20% de esta “renta
indígena” es efectivamente revertido en beneficio de la asistencia a los indios que
viven, a fin de cuentas, miserablemente en reservas cada vez más reducidas.
 
Nonoai: primeras revueltas kaingang

22 Parece casi increíble que los kaingang, ya sometidos a un violento despoblamiento,

hayan podido resistir más de medio siglo de expoliación y de opresión tan sistemáticas,
Estos indígenas constituyen, pese a todo, en Brasil, una de las más importantes etnias
que coexisten de manera permanente con la sociedad nacional; a fines de los años 50, su
población se elevaba a alrededor de 4 000 personas y en la actualidad registra un
crecimiento real (Moreiro Neto 1972: 285).
23 Aquí se nota cuán subestimada es, generalmente, la capacidad de resistencia de las
etnias amerindias. Con un fuerte mestizaje y muy proletarizados, casi totalmente
desculturizados, los kaingang a primera vista casi no se distinguen de la población
brasileña regional. Sin embargo, siempre se consideran como indígenas y están
estrictamente identificados como tales. La irreductibilidad de la identidad kaingang se
nutre de este sistema interétnico de representaciones recíprocas, más que de un
conjunto de especificidades genéticas o culturales (Ribeiro 1979: 422). Habiendo
alcanzado el grado extremo de la aculturación, es, en efecto, a partir de este último
obstáculo para la asimilación, tan intangible como decisivo, que los indígenas
emprendieron un trabajo de reconstrucción cultural y de reacción contra el
movimiento de expoliación que ponía en peligro sus últimas oportunidades de
supervivencia.
 156

24 En 1978, el resurgimiento de la conciencia étnica kaingang llegaba a su madurez.

Respaldada por la recuperación de algunos elementos culturales originales (lengua,
ceremonias funerarias kiki, solidaridades familiares...) valorizados en una nueva
autodefinición étnica contra la sociedad nacional, esta nueva identidad indígena se
arraiga en un proyecto político de resistencia contra la expropiación territorial.
Sesenta y tres años después de que los últimos grupos kaingang hubieran depuesto las
armas, sus descendientes, cansados de verse acorralados en los confines de la
servidumbre y de la expoliación por la paz blanca, eligieron volver a tomar su destino
en sus manos.
25 Una de las primeras revueltas kaingang tuvo lugar en la reserva Nonoai (estado de río
Grande do Sul) en mayo de 1978. Delimitada alrededor de 1913, esta reserva fue
reducida en 1943 de 34 908 a 14 910 ha por una transacción fraudulenta delgobernador
del estado de Rio Grande do Sul. Esta expropiación, oficialmente, tenía por objeto la
creación de una reserva foresral. Entre 1951 y 1962, esta “reserva for estal” fue
registrada catastralmente en su totalidad y vendida bajo forma de plan de colonización
y de concesiones de bosques. En 1962,1968 y 1969, 630 familias de posseiros (campesinos
sin tierras) invadieron por la fuerza, con el apoyo total de las autoridades locales y de
los sindicatos de trabajadores rurales, 9 634 ha de lo que quedaba de la reserva original.
26 Las 204 familias kaingang de Nonoai sólo quedaron entonces en posesión de una sexta
parte de las tierras que les habían sido asignadas en el momento de la pacificaeión.
Esto, sin que jamás el SPI, luego la Funai, intentaran la menor gestión para impedir la
expansión de esta colonización ilegal en su reserva, y que los Institutos de reforma
agraria sucesivos tomaran ninguna medida para resolver los graves problemas de la
tenencia de la tierra en la región. Los “problemas sociales” que ocasionaría un traslado
masivo de los pequeños colonos fueron el pretexto esgrimido habitualmente para
justificar esta inercia. Un viejo jefe kaingang de Nonoai declaró a la prensa en 1969: “Si
esta vez no nos ayudan juntaré a todo el mundo y marcharemos sobre la ciudad”
(Moreira Neto 1972: 315-325). En ese momento nadie tomó muy en serio esta
desesperada declaración.
27 Sin embargo, el 4 de mayo de 1978, después de hacer una última advertencia, que quedó
sin respuesta, los kaingang de Nonoai pasaron a los hechos, quemando siete escuelas
municipales, bloqueando las carreteras de la reserva y, repartidos en pequeños grupos
armados con arcos y flechas, expulsando de granja en granja a los colonos blancos de
sus tierras (estado de São Paulo 10/V/1978). Las autoridades federales decretaron de
inmediato el estado de emergencia en la región; 120 integrantes de la policía militar
antiguerrilla penetraron en la reserva indígena. Una reunión extraordinaria del
ministro del Interior, del ministro de Agriculture y del presidente del Instituto nacional
de colonización y reforma agraria dio origen a la elaboración urgente de lo que la
prensa denominó como un “plan de reforma agraria”; de esta forma, 300 000 ha fueron
otorgadas por decreto presidencial a las familias de posseiros de Nonoai en el estado de
Mato Grosso ante “el peligro inminente de conmoción social”.
28 Por primera vez en la historia de su coexistencia con la sociedad nacional, los indígenas
kaingang obtuvieron una satisfacción inmediata a sus reivindicaciones territoriales. La
amplitud y la determinación de su movimiento de rebeldía habían logrado tomar
desprevenido a un indigenismo oficial más acostumbrado desde hacía medio siglo a
administrar el letargo de un estado miserable que a tomar en cuenta las
reivindicaciones indígenas.
 157

 
Angelo Kretã y la guerra de reconquista

29 En enero de 1980 son los kaingang de la reserva de Mangueirinhas (estado de Paraná)

los que, a su vez, emprenden la reconquista de sus tierras invadidas. Ahí también, la
expoliación había llegado a su máximo. La mitad de la reserva, un bosque de 9 000 ha de
pinos (Araucaria angustifolia), estaba en manos de un importante grupo financiero local
y 1 000 ha se iban a inundar en 1980 para la construcción de la represa Salto Santiago
sobre el río Iguaçu sin ninguna compensación territorial El resto de la reserva estaba en
gran parte ocupado por posseiros.
30 En octubre del 79, la presión de los notables locales logró que la Funai desistiera de su
demanda ante la justicia para recuperar las 9 000 hectáreas de bosques de la reserva.
Indignados por esta farsa, los kaingang deciden una vez más que ya es hora de que ellos
mismos defiendan sus derechos. El 18 de enero se produce un primer conflicto con los
colonos que ellos intentan expulsar (Jornal de Brasilia 20/I/1980). Algunos días más
tarde, el jefe de los indígenas kaingang de Mangueirinhas, Angelo Kretã, moría como
consecuencia de un “accidente” automovilístico provocado por los colonos.
31 Desde hacía varios años, Kretã era el portavoz y el estratega del despertar de la
conciencia kaingang. Había sido uno de los principales artifices de las revueltas de las
reservas de río das Cobras (febrero del 78), Nonoai (mayo del 78) y Mangueirinhas
(enero del 80). Bajo su impulso, los kaingang que estaban reducidos a los límites de la
miseria y del desprecio fueron los primeros indígenas de los llamados “integrados”, que
tomaron en sus manos, directamente, la defensa de los derechos que les confieren la
Constitución y la legislación indigenista brasileña. Kretã había sabido encauzar la
energía que nacía de su desesperación hacia un objetivo a la medida de ésta: la guerra
de reconquista.
32 El ejemplo de los kaingang se extendió en estos dos últimos años a numerosos grupos
indígenas de Brasil: tupiniquin, xoko, xavante... Estas reconquistas territoriales
expulsaron a los blancos de las tierras indígenas que ellos habían usurpado desde hacía
varias décadas, en algunos casos desde hacía varios siglos. Esas reapropiaciones de
tierras colonizadas se efectúan por ocupaciones más o menos violentas, según la
reacción de los expulsados. Sin embargo, la violencia de los indígenas siempre es
limitada, pues en general, la relación de fuerzas, debido a que son inferiores en número,
no es su arma principal; más bien cuentan con gran habilidad, con la repercusión que
tendrán en los medios de difusión sus nuevos ritos guerreros de resistencia étnica para
crear situaciones de hecho que la Funai y el gobierno brasileño forzosamente deberán
resolver en su favor, bajo la presión de la opinión pública. Es así que, hace muy poco
(Correio Braziliense, 24/V/1980), siete jefes del Consejo tribal Xavante armados con sus
mazas de guerra y adornados con pinturas tradicionales llegaron a sitiar las oficinas de
la Funai para exigir la expulsion de 45 agricultores de su reserva de Parabubure.
33 La estrecha dependencia de la Funai con respecto al Ministerio del Interior encargado
de la planificación del desarrollo amazónico y el peso, irrisorio, del Congreso nacional
dentro del sistema político brasileno, hacen que la última esperanza de estas luchas
indígenas descanse sobre el apoyo masivo de la opinion pública (Folhetim No. 170, 20/
IV/1980: 3). Desde 1978, esta opinión pública se ha movilizado con intensidad ante la
virulencia de las posiciones anti-indígenas proclamadas por numerosos sectores
políticos y económicos de la sociedad brasileña. Cuatro líderes de indígenas (kaingang,
 158

pankareré, guajajara) implicados en las reconquistas de las tierras de sus pueblos

fueron asesinados en 1980 por pistoleros de los fazendeiros o de los colonos (Boletim de
Cimi No. 61, Estado de São Paulo 30/I/1980 y 11/III/1980). Los politícos locales multiplican
las más absurdas declaraciones racistas, como por ejemplo las del “procurador de
Justicia” de Mato Grosso: “Los indígenas son imbéciles y haraganes que ocupan
demasiadas tierras... la delimitación de las tierras indígenas es contraria a los principios
del Progreso y de la Seguridad Nacional” (Jornal de Brasilia, 13/IV/1980).
34 Mientras que algunos dirigentes de la Funai avalan con su inercia o su duplicidad estos
llamados al genocidio; universitarios, indigenistas, médicos, misioneros, diputados,
juristas y periodistas han creado una red de asociaciones de apoyo a las luchas
indígenas (Comissão Pro-Indio, Associação Nacional de Apoio ao Indio) presente en
todas las grandes ciudades de Brasil y cuyo papel a menudo se ha mostrado decisivo en
la popularización de las reivindicaciones indígenas.
 
TIERRAS INDIGENAS Y REFORMA AGRARIA

35 La comparación de la situación de los yanomami y de los kaingang, en su fase de

contacte permanente con la sociedad nacional, respectivamente, revela el doble aspecto
bajo el cual se desarrolla la cuestión de las tierras indígenas en Brasil en 1980. Se asiste
a la vez a la expansion del frente de colonización en el territorio de Las últimas etnias
aisladas en los confines de la Amazonia y al resurgimiento de la conciencia étnica de los
grupos “aculturados” que organizan “por detrás” de este frente la reconquista de los
territorios invadidos. La articulación de este doble movimiento a fines de los años 70
constituye sin duda un momento crucial en la evolución de la problemática indigenista
en Brasil.
36 La situación de los yanomami y de los kaingang es ejemplar, pero no está aislada, pues
la prensa brasileña ofrece una crónica cotidiana de las expoliaciones y de los conflictos
por la tierra de los cuales son víctimas los indígenas. Estes indígenas representan
menos del 0.2% de la población y menos del 6% de las tierras del pais (Ramos 1979a:
13-14). Ante estas cifras, la asombrosa persistencia de los litigios y la virulencia de los
conflictos relativos a las tierras indígenas solo parecen poder explicarse por lo que ellos
quieren ocultar.
37 En efecto, no se puede comprender la invasión de la reserva kaingang de Nonoai sin
saber que existen más de 410 000 campesinos sin tierras, marginados, en el estado de
Rio Grande do Sul (Estado de São Paulo, 10/VIII/1980). No se puede comprender el
proyecto de desmembramiento y de colonización del territorio yanomami si se ignora
que alrededor de 150 000 campesinos noresteños sin tierras se dirigen cada año hacia el
norte de la Amazonia (Guitart 1977: 1 79). Las migraciones de estos posseiros hacia las
tierras indígenas, dentro de sus estados de origen o hacia la Amazonia, se alimentan
tradicionalmente a través de la expulsión de los pequeños colonos y trabajadores
rurales que realizan los latifundistas del sur y del noreste del país. En el noreste, uno de
cada ocho campesinos tiene acceso a la tierra. Las dos terceras partes de los
agricultores poseen el 10% de las tierras, el 5% de privilegiados posee la mitad (cifras de
la conferencia episcopal brasileña citadas en Le Monde 9/VII/1980: 7), Én 1974, en los
estados noresteños de Ceara, Pernambuco y Paraiba, no menos de 558 latifundios
totalmente improductives fueron censados por el Instituto nacional de colonización y
reforma agraria (Incra) (Apesteguy 1976: 206).
 159

38 Cuando los posseiros no pueden apropiarse de las tierras indígenas dentro de sus estados
de origen o son expulsados de ellas (Nonoai), migran entonces en dirección de la
Amazonia.2 Paralelamente a este movimiento migratorio, desde 1967, la política
gubernamental de reducción de impuestos para los proyectos agro-industriales, el bajo
precio de la tierra y la apertura de carreteras federales han provocado en Amazonia un
movimiento de apropiación especulativa de las tierras que se eleva a cerca de 50
millones de ha (Passos Guimarães 1979: 150).
39 La ocupación simultánea de la Amazonia por este “frente de latifundistas” y por el
“frente pionero” de los migrantes espontáneos provoca un recrudecimiento de los
conflictos por la tierra que, finalmente, impone una nueva “fuga dinámica” de los
campesinos sin tierra, obligados a una constante búsqueda de “tierras libres” cuyo
resultado inevitable es, siempre, la invasion de las tierras indígenas 3 (Apesteguy 1976,
capítulo IV).
40 Los instrumentos institucionales de los que se valió el Estado brasileno para reabsorber
este movimiento constituyen, al mismo tiempo, un intento por resolver las
contradicciones sociales de la penetración capitalista en la Amazonia por medio de una
expropiación sistemática de las poblaciones indígenas. Por un decreto del 1/IV/1971,
promulgado por imperativos ligados “al desarrollo y a la seguridad nacional”, fue
constituida en Amazonia una reserva de tierras destinadas a la propiedad pública (terras
devolutas) de 260 millones de ha repartidas en 18 proyectos agrarios bajo jurisdicción
del Instituto nacional de colonización y reforma agraria (Incra) (Rivière-d’Arc y
Apesteguy 1977: 145). Se piensa que estos proyectos agrarios, al permitir el
desplazamiento de los posseiros sobre lotes estatales de colonización, constituyen un
medio de desactivar los conflictos generados por la tierra en Amazonia. En realidad,
esto sólo ocurre excepcionalmente ya que, pese a la limitación establecida de venderle
un máximo de 3 000 ha a cada colono, numerosos grupos financieros recurren
constantemente a procedimientos ilegales para concentrar tierras con fines
especulativos. En 1972, el 78% de la superficie del catastro del Incra en Amazonia estaba
ocupado por latifundios (Movimiento, 18/VIII/1975: 1 1).
41 La misma elección de la ubicación de estas tierras de propiedad pública ofrecidas a los
colonos (una faja de 100 km a cada lado de las carreteras federales y de 150 km a lo
largo de las fronteras terrestres del pais) terminó por abarcar a regiones ocupadas por
numerosos grupos indígenas. Se sabe que las zonas fronterizas de la Amazonia
brasileña constituían, hasta los años 70, el último refugio de numerosas etnias aisladas
(tal el caso de los yanomami) y que las carreteras transamazónicas atravesaron el
territorio de más de 30 grupos indígenas y de tres parques indígenas (ver Apéndice I).
42 Este movimiento de expropiación legal de los territorios indígenas formaba parte,
desde 1970, de un proyecto de reforma de la legislación indigenista que, ratificada en
1973, se transformará en la ley 6 001 conocida bajo el nombre de Estatuto do Indio. Su
artículo 20 contempla, en efecto, la deportación de grupos indígenas por motivos
relativos al “desarrollo o a la seguridad nacional”. Las tierras indígenas en Brasil,
consideradas como “tierras vírgenes”, juegan así, espontánea o institucionalmente, el
papel de válvula de seguridad para las contradicciones de la penetración capitalista en
Amazonia, absorbiendo y fijando gran parte de los grupos de campesinos sin tierras en
constante migración, bajo la presión de la expansión latifundista. 4 Resulta claro que la
exterminación más o menos directa de los indígenas es uno de los requisitos, implícito
aunque fondamental, del funcionamiento de este modelo de desarrollo amazónico.
 160

43 La importancia política del movimiento de rebelión de los indígenas de Brasil iniciado

por los kaingang en 1978, pese a la insignificancia estadística de la población indígena,
toma todo su sentido en este análisis de la estructura territorial del país. Luchar por el
reconocimiento de los derechos territoriales de los indígenas es contribuir a cuestionar
el mecanismo de la especulación con las tierras de Amazonia en su punto quizá más
vulnerable: aquél donde se trata de ocultar su costo social. Luchar por la delimitación y
la protección de los territorios indígenas es mostrar que la tierra que necesitan los
posseiros no es la de los indígenas sino la de los latifundistas.
44 El gobierno brasileño dio a las tierras indígenas, que disfrazó de “tierras vírgenes”, un.
papel central en la ideología de la colonización amazónica. No olvidemos el discurso Ato
de Fé na Amazonia del Presidente Médici en 1970 quien, transformando el éxodo rural en
migración mesiánica, describía la ocupación de la Amazonia por los campesinos
noresteños como “la marcha de miles de brasileños sin tierra que ahora vienen a
contemplai el paisaje de millones de hectáreas desperdiciadas” (citado en Apesteguy
1976: 101).
45 Corresponde a los políticos regionales, generalmente, tomar el relevo para desarrollar
in loco, de modo más explícito, lo que se entiende aquí por “millones de hectáreas
desperdiciadas”. El tema del puñado de indígenas errantes sobre un inmenso territorio
forestal que son incapaces de aprovechar se transforma entonces en el estribillo
destinado a justificar la legitimidad de su expropiación por los colonos blancos. Un
ejemplo lo da la declaración de un diputado del territorio federal de Roraima (autor del
proyecto de ley tendiente a organizar la deportación de los yanomami): “La pretensión
de los indígenas a ocupar enormes superficies de tierra únicamente para cazar y pescar
es escandalosa, mientras que nosotros seguimos trabajando y pagando impuestos”
(Jornal de Brasilia, 8/II/1980).
46 Cabe recordar aquí que los latifundios multinacionales ocupan en la Amazonia
brasileña extensiones que van desde los 20 000 hasta 1 millón y medio de hectáreas:
Volkswagen do Brasil, Swift-Armour King Ranch, Liquigas, National Bulk Carriers-Jari...
ver Apéndice III). La granja Suia-Missu de Liquigas ocupa 560 000 ha con una población
fija de 300 personas, el proyecto Jari, 1 500 000 ha para una población fija de 1 331
personas (Apesteguy 1976: 143). Los 1 200 indígenas kaingang y guarani de Nonoai
ocupaban el 10% no invadido de su reserva de 14 910 ha.
47 El tópico de las “tierras vírgenes” con el que se intenta justificar la economía de una
reforma agraria en Brasil, es tan indisociable de cierta imagen negativa de los indígenas
como la acumulación del capital en Amazonia lo es de la expropiación de sus tierras.
48 Este reconocimiento del problema de las tierras indígenas como un componente
fondamental del cuestionamiento del latifundismo suscita, desde hace dos años en
Brasil, un debate de amplitud nacional. A este respecto, la gran movilización de las
clases medias progresistas y de la Iglesia a favor de las Juchas indígenas ha contribuido
a integrar su trayectoria en un conjunto de presiones sociales recientes que condiciona
cada vez más el destino de “la apertura controlada” del nuevo gobierno del Presidente
Figueiredo (Le Monde 12/VII/1980: 8 y Le Monde Diplomatique VII/80: 19 “Los limites de la
liberalización en Brasil”).
 
 161

TIERRAS INDIGENAS E IDENTIDAD ETNICA

49 Hemos señalado, a propósito de los kaingang (supra) el surgimiento de una nueva

conciencia etnica indígena. Esta se forma dentro de un doble movimiento que es, a la
vez, recuperación de vestigios culturales tradicionales y apropiación, dentro de un
proyecto político de reivindicación territorial, de los conceptos de indianidad
impuestos por la situación del contacto. Habrá que ver, pues, en estas reivindicaciones
territoriales, tanto un medio de preservar el acceso a los recursos indispensables para
la supervivencia de estos grupos como un mecanisme fundamental de construcción de
su indianidad contra la sociedad blanca.
50 Las etnias amerindias tienen, en sus diversos territorios, múltiples adaptaciones
ecológicas y elaboraciones simbólicas, las que tienden a ser sustituidas, en las luchas
indígenas, por la noción global y homogénea de“tierras indígenas” heredada del código
jurídico y cultural de la sociedad nacional (ver para esto Seeger 1979 y Seeger y
Viveiros de Castro 1979). Este concepto territorial genérico que los define
negativamente, por su condición de expropiados, fue retomado e invertido por los
indígenas como base y germen de sus luchas, como desafío a la sociedad blanca que se
lo impuso.
51 La concepción de un territorio indígena definido a escala nacional como un espacio
homogéneo, amparado jurídicamente contra las expoliaciones blancas, fue creado de
principio a fin por la delimitación administrativa de las tierras indígenas planeada por
la legislación indigenista. La existencia de esta “frontera indígena de la civilización” (D.
Ribeiro) está ahora garantizada por un dispositivo jurídico a la vez impuesto y
transgredido por la sociedad brasileña, que fundamenta la legitimidad del discurso
político de las reivindicaciones indígenas, refuerza la conciencia étnica que en él toma
forma y provee los medios para hacerlo eficaz. Es, en efecto, apoyándose en esta
contradicción que estas reivindicaciones pueden adquirir una formulación
culturalmente aceptable para la sociedad nacional (a diferencia del mesianismo) e
intervenir así en las luchas políticas que se desarrollan en un nivel más amplio, para así
concertar indispensables alianzas.
52 Hemos mencionado (supra) de qué manera el movimiento de reconquista territorial
indígena sólo podía ser viable apoyándose en la movilización de un amplio sector de la
opinión pública. La imagen de una “indianidad genérica” (D. Ribeiro) en lucha contra
un movimiento sistemático de expropiación, transmitida por los medios de
comunicación e ilustrada por sus nuevos ritos de resistencia étnica (los arcos y flechas
de la expulsión de Nonoai, las pinturas guerreras de los xavante...), se transforma en el
tema impulsor que articula las luchas indígenas con las de algunos sectores de la
“sociedad civil” brasileña.5
53 Los hechos mencionados en este artíeulo a propósito de la cuestión de las tierras
indígenas y las luchas que ella suscita deben llevarnos a reconsiderar un discurso
demasiado habitual sobre los indígenas de Brasil. La teoría humanitaria sobre la
desaparición de los indígenas de Amazonia nunca tuvo otro resultado que el de intentar
disuadir todo esfuerzo para evitar esta desaparición sin preocupar jamás a los poderes
que la promovían. Volver a colocar la cuestión indígena en un contexto económico y
político global como lo hacen los líderes indígenas y las asociaciones indigenistas a
 162

través de la defensa de los derechos territoriales indígenas tiene un impacto

completamente diferente.
54 Hay más de 200 000 indígenas en Brasil. Se ha observado, en numerosos grupos de los
llamados “integrados”, un incremento demográfico real en estos últimos años. El
despertar de la coneiencia étnica y la creación de formas de lucha originales se
generalizan con un apoyo creciente de un amplio sector de la opinión pública brasileña.
55 El Estado brasileño no se equivocó en cuanto a la importancia de este movimiento, e
intenta sistemáticamente, desde hace dos años, modificar la legislación indígena al
amparo de la ley de seguridad nacional. El problema indígena ya no es para él ese vago
problema humanitario del cual casi no se preocupaba; se ha vuelto, lo que es más
importante, un nuevo problema de ordea Los indígenas ya no son ahora en Brasil
inocentes salvajes víctimas del avance cruelmente inevitable de la Civilización; son,
cada vez más, considerados como agitadores políticos, lo que había presentido
admirablemente Daniel Cabixi, líder pareci, en el momento de su intervención, cuando
se opuso a un proyecto de ley “de emancipación”6 de los indígenas de Brasil en octubre
de 1978:
... Nuestra verdadera lucha de emancipación no será hecha por el gobierno o por el
ministro del Interior o por quien sea. Será hecha por nosotros, los indígenas, a
través de nuestra lucha concientizada. De la misma manera que todas las clases de
la masa oprimida están formando su conciencia, nosotros también, los indígenas,
estamos comprometidos para formar nuestras conciencias, para exigir nuestros
derechos... Puede ser que con esta “emancipación” ya no podamos hacer nuestras
asambleas que nos han ayudado mucho. Veo en el futuro, en el caso de que esta
“emancipación” sea aprobada por el Presidente, que nosotros también seremos
calificados en la misma forma que aquellos que son tratados de subversivos. Es por
eso que nosotros, indígenas, hacemos un llamado a la conciencia del mundo
blanco...” (Cadernos da Comissão Pro-Indio São Paulo, 1: 70-77, 1979).
 
APENDICE

La invasion de los territorios indígenas y el “milagro brasileño”

 
I - Carreteras transamazónicas

Territorio indígena Asistencia técnies y Sociedades

Carretera
invadido financiera internacional multinacionales

Earth Satellite Corp./

Litto Industries/
La Transamazónica:
Westinghouse Corp.:
carretera de 4 960 km Juruna, Arara, Banco Mundial: préstamo
Contratos para el el
une el noreste de Parakana, Asurini, de 400 millones de
Proyecto RADAM de
Brasil a la frontera de Kararao dólares
estudios aero-
Perú
fotográficos – 7 millones
de dólares.
 163

Export-Import Bank: Caterpillar Brasil: venta

préstamo de 3 898 350 de 770 máquinas (47
Gavião, Krahó, dólares a Camargo millones de dólares)
Belem-Brasilia: eje
Apinayé, Xavante, Corréa, la más destinadas al ejército y a
norte-sur
Xerente importante compañía de 7 compañías que
construcción de Brasil: construían las carreteras
compra de equipo en la Amazonia.

Parque nacional de
Cuiaba-Santarem eje Xingu (Mekranoti...), Komatsu (Japón), Fiat
norte-sur a través del Kreen Akarore (Italia), General Motors
US AID: donativo de 8.4
centro oeste (BR-080) (USA) J.I. Case, Qark
millones de dólares para
Perimetral Norte, Parque nacional Equipment, Eaton Corp.,
aprender la utilización
carretera de más de Tumucumaque Wabco, Huber-Warco
de los datos
4000 km a lo largo de (Tiriyo, W ayana, (USA) y otras compañías
proporcionados por
las fronteras de Brasil Oyampi), Waimiri- extram feras para el
Earth Resources Observ.,
con Guyana, Surinam, Atroari, Yanomami, equipam iento con
Center, S. Dakota
Venezuela, Peru y proyecto parque tractores –125 millones
Colombia. nacional Atalaia do de dólares
Norte (Marubo...).

1 millón de dólares de!

Parque nacional
ejército de US al Cuerpo
Aripuanã (Cintas
de ingenieros militates
Largas, Surui,
Porto Velho-Cuiaba: brasileños para equipo s
Munxor...) (en 1980
carretera principal a de construcción; US AID):
los nambiquara  
través de Mato Grosso préstamo de 2.6 millones
amenazados por la
y Rondõnia de dólares para la
modificación del
construcción de 14
trazado BR-364-
puentes permanentes
Banco Mundial)
(Davis 1977: 81)

Fuente: Opinião 129, 18/IX/1975.

 
II - Proyectos mineros

Mineral y Territorio
Asistencia técnica y
región de indígena Sociedades multinacionales
financiera internacional
extracción invadido

US Geological Survey: 21
proyectos de
Xikrin-
prospección minera y
Mineral de Kayapo,
geológica en Amazonas Mineração: asociación de
hierro: Serra noreste del
colaboración con DNPM companhia Vale do Rio Doce
dos Carajas, Parque
y CPRM (Brasil) (nacionalizada) y US Steel
Para nacional de
financiados por el
Xingu
gobierno brasileño y US
AID
 164

Sur de Export-Import Bank;

Manganeso: Icomi: industria y comercio de
Karipuna préstamo de 5.5 millones
Serra do Navio, minerales, asociación de la Caemi de
Galibi, Palikur, de dólares a la compañía
Amapa Antunes y de Bethlehem Steel
Marwornio Icomi

Pianokoto-
Overseas Private
Tiriyo, W Alcoa (rama canadiense de Alcan),
Bauxita: río Investment Corp. (USA);
arikyana- Nippon Steel, Kaiser Aluminium,
Trombetas, garantías de inversiones
arikena, National Bulk Carriers, Pechiney, Alu
Para de Alcoa, W.R. Grace,
Parukoto- suisse, Río Tinto Zinc, Hanna Mining.
Hanna Mining
Xaruma

Ferusa (Mineraçao Ferro Uniao)/

Biliton International Metals/Royal
Mineral de
Parque Eart Sattellite Corp.; Dutch Shell, Cesbra (Cia Estanifera do
estaño
nacional de la estudios del proyecto Brasil/ Cofremmi (Francia/Patiño; W.R
(casiterita):
Aripuanã: Radambrasil para el Grace/Molybdenum Corp./Cia
territorio
Cintas Largas, gobierno brasileño y Brasileira de Metalurgia/ Rockfeller/
federal de
Surui... compañías privadas Moreira; Salles/ Molyb. Mineraçao
Rondonia)
Aracazeiro, Itau/ National Lead Inc./
Portland Cernent

 
III - Proyectos agro-industriales (ganadería)

Territorios
Asistencia técnica y
Compañía indígenas Superficie del proyecto
financiera internacional
invadidos

Banco Mundial: 60 millones

Fazenda de 60 000 ha a
Jari sociedad de de dólares para mejoras de
lo largo de los ríos Para
aprovechamiento forestal Nueve pueblos la ganadería (1974); dos
y Jari La superficie total
y agropecuario, D. Apalai al norte préstamos anteriores de 76
del proyecto Jari es de 1
Ludwig, National Bulk y al oeste. millones de dólares para la
500 000 ha (Bourne
Carriers producción de carne
1978: 57)
(1967-1972)

Swift-Armour King
Fazenda de 72 000 ha en
Ranch; fusión de Deltec Tembé, Urubu, Préstamos del Banco
Paragominas, Para/
International Packers y Kaapor Mundial
Maranhao
Brascan

US AID: préstamo de 11.9

millones de dólares al
Varios grupos Instituto de
Fazenda de 22 400 ha,
Volkswagen do Brasil kayapo del désenvolvimento regional
Araguia, Pará
Norte do Amapa para
investigaciones en
agricultura y ganadenía
 165

US AID: préstamo de 32
Norte del millones de dólares para
parque nacional Fazenda de 560 000 ha a estudios acerca de la
Fazenda Suia-Missu,
de Xingu, sur y lo largo del río Suia- producción de arroz en la
Liquigas
oeste de, los Missu, Mato Grosso Amazonia, a través del
xavante International Institute of
Research.

Tapirapé,
66 compañías de
parque nacional Blue Spruce International
ganaderos de São Paulo,
de la Araguaia Municipalidades de Research Institute:
algunas de las cuales son
(Karaja, Barra de Garças y proyectos para la
propiedad de Stanley
Javaé...), cinco Luciara, Mato Grosso utilización de desfoliantes
Amos Sellig, inversionista
reservas en Amazonia
norteamericano.
xavante

BIBLIOGRAFÍA
 
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Copenhague.

NOTAS
1. El autor no ha deseado modificar su texto para la edición española, dados los numerosos
cambios que se han producido desde 1980 a propósito de esa temática.
2. La intensidad de las migraciones espontáneas en Amazonia se ha incrementado evidentemente
durante los años 70. Estos movimientos son, sin embargo, antiguos, provocados, por ejemplo, por
la recolección del látex a comienzos del siglo. La población amazónica no indígena sumaba 4
millones de habitantes en 1974. Su crecimiento es rápido a causa de un flujo migratorio constante
(alrededor de 250 000 migrantes) y debido a una tasa de natalidad superior a la medida nacional
(Foucher 1977: 107).
3. Una invasion directa de las tierras indigenas para los grandes proyectos agro-industriales
amazônicos se produce en multiples casos simultâneamente con la del trente de los migrantes
espontâneos (ver Apéndice III).
4. El període de cinco años fijado para la delimitación oficial de las tierras indígenas por la
legislación indigenista brasileña (Estatuto do Indio artículo 65) venció el 19 de diciembre de 1978.
 167

En esa fecha la Fondação nacional do indio (Funai) publicó una lista de las tierras indígenas cuyos
límites habían sido objeto, durante este período, de un reconocimiento legal. Más de las dos
terceras partes de los territorios indígenas habían sido omitidas en esta lista y varias reservas
que figuraban en ella habían sido creadas por el Service de proteção aos indios (SPI) antes de la
creación de la Funai. El balance es el siguiente: 66 territorios cuyos límites se fíjan por decreto y
que han sido objeto de amojonamientos, 11 territorios pendientes de amojonamiento, 53
territorios delimitados por decreto, 16 territorios aún por delimitar. Según otro documenta
publicado en el mismo período por el Conselho indigenista missionario (Cimi), el número de los
grupos indígenas cuyos territorios estarían sin protección legal, se elevaría a 85. Según las
propias cifras de la Funai (Estado de São Paulo 2/XI/1980), 100 000 colonos en esa época estaban
establecidos ilegalmente en las tierras indígenas deslindadas. La población indiena total se eleva
en Brasil a 200 000 personas (Presland 1979: 27).
5. Si los proyectos políticos y culturales específicos de cada una de las etnias amerindias del
Brasil no pueden todos ajustarse a este mecanismo de representación interétnica, es evidente que
los hace globalmente viables y postales frente a la sociedad nacional.
6. Este proyecto, bajo la apariencia progresista para los grupos aculturados de una anulación del
régimen de tutela especial que en Brasil considera a los indígenas como menores, tenía dos
objetivos: el cuestionamiento de la cláusula que prohibía la venta de las tierras indígenas y el
cuestionamiento de la “inmunidad judicial” ligados a este régimen de tutela.

AUTOR
BRUCE ALBERT
Université de Paris X-Nanterre
 168

Extranjeros en nuestro propio país

el movimiento indígena en Bolivia
durante los años 70
Yvon Le Bot

“Los quechuas, aymaras, guaraníes y otros

campesinos somos como extranjeros en nuestro
propio país”.
Un comunicado de los “Tupac Katari”
1 Los años 70 en America Latina se han caracterizado por un renacer de lo que se tiene
por costumbre llamar “la cuestión indígena”. Se trate de la problemática sociológica o
política, o de movimientos sociales, se asiste, en varios países, a un recrudecimiento y a
una reformulación de los problemas ligados a la presencia de las poblaciones indígenas,
lo que contrasta particularmente con la década anterior. El análisis en términos de
Estado, de nación, de clases, que ignoraba, negaba o desvalorizaba su importancia
étnica o de civilización, poco a poco se ve desplazado por una investigación de la
especificidad “indígena”, la que toma varias formas según el grado de ruptura con las
problemáticas anteriores. Se estudiará mas prioritariamente la comunidad, la etnia, las
nacionalidades indígenas, el pasado de la civilización, o como es más frecuente en el
caso de las Juchas sociales concretas, los rasgos culturales y socio-económicos
especificos.
2 Las reivindicaciones de dimensión étnica y la afirmación de la “indianidad” surgen
sobre todo allí donde las poblaciones indígenas representan una fracción importante de
la población total y en regiones que fueron sede de las grandes civilizaciones
prehispánicas (México. Guatemala, Ecuador, Perú, Bolivia, y también Colombia). En
algunos de estos países, las llamadas “minorías nacionales” son, o eran hasta una fecha
reciente, mayoritarias.
3 Sin embargo, “el despertar indígena” aún presenta un caráter minoritario. Es tanto más
minoritario cuanto más profunda es la ruptura con el indigenismo tradicional. Este,
mezcla de enfoque culturalista, de política de integración y de intento de dirección de
las luchas campesinas, sirvió de ideología adicional para algunas revoluciones
 169

nacionalistas de la época populista (Mexico, Bolivia...). Orientado en general hacia, la

transformación del indígena en simple campesino, no pudo impedir que resurgiera el
problema de la “indianidad”, a veces luego de transcurridas varias décadas de reformas
agrarias, de “castellanización” y de “desarrollo de las comunidades”.
 
EL CONTEXTO BOLIVIANO

4 Se estima en cerca de 3 millones de personas, o sea más del 60% de la población total, el
número de indígenas que viven en el actual territorio boliviano. La extension de éste se
vio reducida a la mitad desde la declaración de independencia y sus fronteras nunca
correspondieron a las unidades étnicas: los quechuas (35% de la población boliviana)
son aún más numerosos en Perú, y también están presentes en Ecuador y Argentina; los
aymaras con los cuales se identifica a menudo este país andino, constituyen cerca de un
cuarto de su población (1 250 000 individuos) y pueblan también el sur de Perú
(alrededor de 300 000 individuos); las etnias de población reducida de la Amazonia y del
Chaco boliviaños tienen relaciones históricas, y a veces actuales, con sus congéneres de
Brasil, Paraguay o Argentina. Bolivia es, pues, un país de predominancia indígena,
multi-étnica y sin frontera étnica, y cuya clase dominante, blanca o mestiza, se esfuerza
sin embargo por afirmar el carácter nacional.
5 El Movimiento nacionalista revolucionario (MNR), fundado en 1941, y la revolución de
1952, cuya dirección tomó este partido populista, han sido las expresiones más
elaboradas hasta el día de hoy de esta voluntad de constituir una nación. El MNR ha
proclamado e intentado aplicar, en particular, una política de integración del
campesinado al proyecto nacional, lo que se tradujo en un rechazo de la indianidad y
hasta en su negación. La reforma agraria, el voto universal, la movilización del
campesinado en organizaciones sindicales dirigidas o manipuladas por diversas
fracciones del MNR, persiguieron estos objetivos: transformar al “indio” en campesino;
hacer de los quechuas y los aymaras campesinos independientes directamente
integrados a la nación boliviana (sin la mediación de las relaciones semifeudales) o
candidates a la proletarización; sedentarizar e integrar las tribus del oriente con el fin
de asegurar una presencia nacional en las regiones fronterizas o de proporcionar una
parte de la mano de obra necesaria para la expansión de la agroindustria en la región
de Santa Cruz.
6 En Bolivia, quizá más que en ningún otro país de América Latina, esta política de
integración mostró muy rápidamente sus limitaciones, económicas, políticas y
culturales: dependencia generalizada; dificultades para la creación de un mercado
interno; verticalismo de un sistema político que utilizaba al campesinado como masa de
maniobras en sus luchas internas por el poder y como baluarte ante un movimiento
obrero que se distingue por su combatividad; capacidad de resistencia cultural de los
quechuas, y sobre todo de los aymaras...
7 El fracaso del populismo desembocó, en 1964, en la instauración de un poder militar
que sin embargo conservé algunos elementos del régimen anterior. A partir de
Villarroel, la historia de las relaciones entre el MNR y los militares es la de una relación
tormentosa –desavenencias, proyectos de reconciliación, venganzas... En este drama
que llega a menudo hasta la tragedia, el “movimientismo” constituye la referencia
ideológica en la cual los gobiernos militares, incluyendo los menos populistas,
continúan basándose en lo esencial de su discurso y en muchas de sus prácticas. Pero
 170

éstos, de modo progresivo, afirmaron su vocación para poner en pie un Estado tecno-
burocrático, una de cuyas condiciones de existencia es el sofocar todo movimiento
social, mientras que el MNR buscaba enmarcar, manipular, dirigir, y a veces suscitar, la
movilización popular. Se pasó así por etapas que van desde la sindicalización
obligatoria del campesinado (1953-1964) a su manipulación bonapartista (Barrientos),
luego a un intento de movilización y de administración de tipo militar (primeros años
del régimen de Bánzer), hasta llegar a una fase de represión más directa (a partir de la
masacre del valle de Cochabamba en enero de 1974), manteniendo siempre la referencia
a la reforma agraria. Pero en forma paralela a la implantación del aparato de
dominación militar y a medida que se agotaba el modelo populista, se vieron aparecer
en el seno de este campesinado, que permaneció indígena, nuevas reivindicaciones y
nuevas formas de organización.
 
DEL SINDICALISMO OFICIAL A LA RESISTENCIA INDÍGENA

8 Una de las carácterísticas del “movimientismo” boliviano que lo distingue de otras

formas de populismo latinoamericano (el peronismo, el varguismo, el gaitanismo...),
reside en el hecho de haber buscado una base social principalmente campesina.
Inspirándose en esto en el PRI mexicano, el MNR intenté organizar al conjunto del
campesinado y canalizar el movimiento campesino para transformarlo en un engranaje
del aparato del Estado y de las luchas por el control de éste. A partir de la promulgación
de la reforma agraria en 1953 la sindicalización en el campo no tuvo otra finalidad. Los
sindicatos eran entonces los enlaces del partido en las ex haciendas y las comunidades.
9 Barrientos logró, gracias a su carisma pero también a maniobras tanto políticas como
militares, desviar para su beneficio los mecanismos puestos en funcionamiento por el
MNR y capitalizar el apoyo campesino. El “pacto militar-campesino” remplazó a la
articulación partidosindicato como instrumento de control y de movilización y aseguró
que habría de perpetuarse el “oficialismo” (sindicalismo oficial).
10 Sin embargo, a partir de 1968 aparecen fisuras en el aparato. Son sobre todo medidas o
proyectos económicos (en especial el de la creación de un impuesto directo agrícola) los
que suscitan el descontento campesino. Esto se refleja en la naturaleza y tipo de las
reivindicaciones de las organizaciones campesinas que tratan de instalarse y
diferenciarse del “oficialismo” en el período de agitación política que va desde 1968 a
1971. La más notoria es el Bloque independiente campesino, nacido con inotivo de la
lucha contra “el impuesto único” y que, a través de diversos avatares, va a pasar a
quedar bajo el control del Partido comunista marxista-leninista (escisión pro-china del
PC ortodoxo). Mientras que insistía en un principio en reivindicaciones económicas,
muy pronto esta organización se caracterizará por el énfasis ideológico y la acción
directa (invasiones de tierras, intentos de crear focos de lucha armada).
Ultraminoritaria, monopoliza sin embargo la representación campesina en el momento
de la experiencia de Asamblea popular bajo Torres, y participa en la formación de la
Unión de campesinos pobres (Ucapo) que se dará a conocer, sobre todo, por acciones de
resistencia al régimen de Bánzer después del golpe de Estado de agosto de 1971 y por la
represión de la que séra objeto.
11 Estas organizaciones que promueven posiciones “clasistas”, de unión del campesinado
con la clase obrera, y utilizan un lenguaje marxista, sólo tienen un arraigo limitado en
 171

el medio campesino, principalmente en zonas de población mestiza o de carácter

indígena poco pronunciado: región de colonización al norte de Santa Cruz, etcétera.
12 Esta corriente apenas logra tocar al Altiplano y en particular al medio aymara. Las
luchas de tipo económico desembocan allí, más bien, en una transformación en el seno
del sindicalismo cuyos agentes serán jóvenes aymaras, formados muchas veces por su
contacto con la Iglesia católica. El lugar donde se inicia esta transformación es el
Altiplano del departamento de La Paz y es en el seno de la federación departamental
correspondiente donde los nuevos líderes hacen su aprendizaje antes de darse a
conocer a nivel nacional. A principios de agosto de 1971, algunos días antes del golpe de
estado de Banzer, el joven dirigente departamental de La Paz, Genaro Flores, es elegido
para encabezar la Confederación nacional de trabajadores campesinos de Bolivia
(CNTCB), al realizarse el Congreso de Potosí, al que los opositores del bloque
independiente reprochan el haber sido manipulado por el gobierno militar progresista
de la época. Como anécdota señalaremos que estos opositores “revolucionarios”
deciden, en esta ocasión, manifestar su descontento haciendo celebrar una misa en
homenaje al “día del indígena” (¡!) y colocando la primera piedra de un monumento a
“la mártir indígena Bartolina Sisa”1 (Presencia. 10/VIII/1971).
13 La represión y el control vertical irnpuestos al sindicalismo campesino por el régimen
de Banzer van a dar a la corriente dirigida por Genaro Flores la oportunidad de
consolidar su enraizamiento en la realidad indígena, tema ya expresado durante las
reuniones de enero de 1971 en La Paz y de agosto de 1971 en Potosí que consagraron la
ascensión de Genaro Flores. Este aparecerá al término de los siete años de dictadura
como la figura principal de una resistencia campesina, menos espectacular que la de los
mineros, pero con tanta determinación como aquélla en el correr de los años,
especialmente después de la masacre del valle de Cochabamba (enero de 1974). Uno de
los focos de esta resistencia sera la federación departamental de La Paz, reconstituida
en la clandestinidad a partir de 1975 bajo la denominación de Federación campesina
Tupac Katari. Esta encabeza, en particular, la oposición a un proyecto de una nueva ley
agraria y a la reactualización del proyecto de impuesto agrario. Pero más alla de esta
dimension propiamente sindical, promueve la creación de un partido campesino: el
Movimiento revolucionario Tupac Katari. En su programa asigna una gran importancia
a las reivindicaciones culturales y étnicas. Los “Tupac Katari” se dicen los
representantes de la “clase campesina indígena”, combaten la alfabetización en espanol
y a las universidades, a las que consideran como “centras de discriminación” y a las que
denuncian como “la culminación de la enajenación cultural, que comienza con la
escuela”.
14 Este triple carácter, sindical, político y cultural continuará en los años siguientes
caracterizando a esta corriente “tupac-katarista” y distinguiéndola tanto de los otros
componentes del sindicalismo campesino como de las formas más radicales del
movimiento indígena.
15 La aparición de los tentas culturales-étnicos como un elemento central del movimiento
campesino es una innovación del període de la dictadura. Fue preparada y acompañada
por cursos de capacitación de líderes y de “promotores” (a menudo organizados por
instituciones dependientes de los medios eclesiásticos), por programas de radio, por la
creación de centras de reflexión y de difusión culturales y por publicaciones,
glorificando el pasado indígena. Así fue como un folleto (Julián Apaza. La lucha de un
pueblo) presentado en forma de historieta y publicado por dos instituciones conectadas
 172

con la Iglesia católica (el Centra de investigación y promoción del campesinado, CIPCA,
y Radio San Gabriel) llegó a ser un best-seller en el campo.
16 El Manifiesto de Tihuanacu publicado en julio de 1973 bajo la responsabilidad de cuatro
asociaciones (Centra de coordinación y promoción campesina Mink’a, Centra
campesino Tupac Katari, Asociación de estudiantes campesinos de Bolivia, Asociación
nacional de profesores campesinos) constituye el mejor exponente de las tesis que
orientan esta corriente que podríamos calificar de “neoindigenista”. Al menos en esta
fase, la ruptura sólo es parcial, en efecto, con el antiguo indigenismo y algunas
formulaciones radicales no llegan a ocultar las ambigüedades y contradicciones en el
seno del nuevo movimiento indígena naciente.
 
EL MANIFIESTO DE TIHUANACU

17 ¿Que dice este manifiesto? Sus autores, que pertenecen a estratos medios más o menos
amestizados, se presentan como los portavoces de los campesinos quechuas, aymaras y
otras etnias del país. Denuncian la explotación económica y la opresión cultural y
política de esos pueblos, la discriminación que los priva de toda participación real en la
vida del país:
En Bolivia no ha habido una integración de cultures sino una superpositión y
dominación, habiendo permanecido nosotros en el estrato más bajo y explotado de
esa pirámide […] Somos extranjeros en nuestro propio país. 2
18 El texto no omite referencias a nociones difundidas por el indigenisrao de la época
populista (participación, unidad nacional, desarrollo, modernizacióa..). Pero se trata
principalmente de una requisitoria lanzada en nombre de los valores culturales
autóctonos contra los modelos de desarrollo importados e impuestos, contra el
mestizaje cultural, contra la manipulación de las masas indígenas (“los políticos de
vieja cepa se acercan al campesinado no para servirlo sino para utilizarlo en su propio
beneficio”). Afirmando la prioridad de lo cultural, el manifiesto no deja de subrayar la
importancia de las dimensiones políticas y económicas, y traza un cuadro de la
marginación y la pauperización campesinas, particularmente de la desigualdad en los
intercambios entre la economía rural y la economía urbana. La línea conductora está
formada por la perspectiva histórica dada a la requisitoria: se considera a la Conquista
como responsable de la introducción de elementos ligados al capitalismo y a la lucha de
clases (“la propiedad privada, el sectarismo político, el individualismo, la diferenciación
de clases, las luchas internas”); la historia del pals desde el siglo XVI se define como un
solo período cuya reforma agraria de 1953 no es más que uno de los últimos episodios.
La independencia no cambió la situación del indígena, y escamoteó los objetivos de la
revuelta de Tupac Katari de 1780-1781. En los siglos XIX y XX tuvieron lugar algunas
experiencias de reformismo indigenista pero sin futuro.
19 Partiendo de este balance y estableciendo como principio la necesidad de una ruptura
con ese pasado, el manifiesto busca exponer algunas orientaciones para una política de
liberación del campesinado, al que se presenta como el soporte del movimiento
indígena. Se convocan a los otros grupos sociales oprimidos para asociarse a esta lucha
de liberación, pero habrá de surgir de las masas campesinas el impulso de civilización
que haga de ellas los actores de su propia historia. Los mineros sólo se mencionan en
una de las fórmulas finales, y se acusa a la izquierda clásica de occidentalismo, de
paternalisme, de rascismo y de desprecio del campesinado:
 173

Tampoco creemos en la prédica de aquellos partidos que diciéndose de izquierda no

llegan a admitir al campesino como gestor de su propio destino. Una organizacióm
politica, para que sea instrumento de liberación de los campesinos, tendra que ser
creada, dirigida y sustentada por nosotros mismos.
20 Un Segundo Manifiesto de Tihuanacu, publicado en 1977 por el Centro campesino Tupac
Katari, retoma algunos de estos temas (“Se nos llama ‘campesinos’ en lugar de ‘indios’
para ocultar el grado de discriminación que siempre ha existido a través de toda
nuestra historia. En la actualidad se han acentuado estas tendencias patemalistas se
han acentuado y se nos califica y nos tildan de ‘hijos’ y ‘hermaños’ campesinos”). Pero
se trata sobre todo de un texto circunstancial que presenta algunas reivindicaciones del
movimiento campesino en esta fase de la dictadura.
21 No hay necesariamente identidad de enfoque entre las asociaciones mencionadas y el
sindicalismo Tupac Katari que se constituye progresivamente durante este período. Sin
embargo los temas desarrollados en el seno de centros que presentan una fachada
cultural para que el régimen no suspenda sus actividades (a pesar de esto las
suspenderá en numeros casos),3 serán difundidos en círculos cada vez más amplios
gracias al auge de esta corriente sindical.
 
EL SINDICALISMO TUPAC KATARI

22 En los últimos meses de la dictadura y cuando la apertura democrática es aún incierta,

los “Tupac Katari” estarán entre los primeros en expresar abiertamente su oposición ai
régimen y en volver a echar a andar las organizaciones político-sindicales
independientes del poder. La concentración de Ayo-Ayo (aldea del departamento de La
Paz donde se conmemora la ejecución de Tupac Katari) del 15 de noviembre de 1977 y la
declaración que allí fue aprobada (“Lo que todo el movimiento campesino de Bolivia
debe saber”) marcan el principio de esta nueva etapa, y son seguidas un mes más tarde
por una conferencia de prensa pública ofrecida por los diligentes de lo que se hace
llamar la Confederación nacional de trabajadores campesinos de Bolivia –Tupac Katari,
para distinguirse de la confederación oficialista. El primer congreso sindical que se
pudo reunir, desde el congreso de los mineros de 1976, es el de la Federación campesina
Tupac Katari del departamento de La Paz; este tuvo lugar en enero de 1978 cuando la
huelga de hambre de las 1 300 personas aún no habúa legrado el restablecimiento de las
libertades sindicales. Le siguen varios congresos provinciales (Camacho, Omasuyos,
Aroma, Pacajes, Alto Beni...) y departamenta les (Oruro, Cochabamba, Santa Gruz,
Potosí y Chuquisaca) así como el Congreso nacional de la confederación que se realiza
en marzo, precediendo al de los mineros.
23 Los “Tupac Katari” afirman ser los baluartes de la legitimidad del movimiento sindical
campesino, suspendida después del congreso de Potosí de 1971. No obstante, su
representatividad no cesará de ser cuestionada no sólo por los dirigentes colocados por
el régimen de Bánzer, sino también por diversas organizaciones muy cercanas a
partidos políticos. Entre ellas, la Confederación independiente, que reaparece como la
continuación del antiguo Bloque independiente y realiza un Congreso nacional en
Cochabamba en abril de 1978, poco después del de los “Tupac Katari”. Todavía durante
un año, los “independientes” conservarán la exclusividad de la representación
campesina en el interior de la central obrera boliviana hasta que, en mayo de 1979, el
primer congreso de ésta, desde 1970, ratifique la adhesión de los “Tupac Katari” y de
 174

otra organización más pequeña, lo que motiva la salida de los pro-chinos. En junio de
1979 nace una nueva confederación campesina bajo el patrocinio de la COB y en el seno
de ésta misma. Los “Tupac Katari” conforman la mayoría y se elige a Genaro Flores para
encabezarla, pero la referencia al héroe indígena desaparece de la sigla de la
organización: Confederación sindical única de trabajadores campesinos de Bolivia. Por
primera vez en la historia boliviana, una organización campesina de envergadura
nacional se constituye sin ningún patrocinio gubemamental y en estrecha conexión con
el movimiento obrero. Su importancia en el seno del movimiento sindical no ha hecho
más que acentuarse desde entonces, particularmente cuando se proclamó, en diciembre
de 1979, la huelga que impidió el abastecimiento de víveres a las ciudades, para
protestar contra las medidas de austeridad dictadas por el FMI. La demostración de su
capacidad de movilización despejó las últimas dudas en cuanto a su representatividad y
el grado de su influencia en el campo. Después del golpe de estado del 17 de julio de
1980, al llamado de las organizaciones sindicales y en varias regiones, los campesinos
junto con los mineros resistirán activamente a la restauración del régimen militar.
Genaro Flores aparecerá como el principal dirigente de la COB (Central obrera
boliviana) en la clandestinidad.
24 En el el período de la apertura democrática (1978-1980) se consolida un sindicalismo
campesino en ruptura con el oficialismo, libre de toda tutela gubemamental y militar, el
cual se acerca progresivamente al movimiento obrero. A pesar de esto, la
Confederación campesina ocupa dentro de la COB una posición original que procede
especialmente del carácter indígena de la mayoría de sus miembrosy sus dirigentes, de
la especificidad de sus reivindicaciones, así como de los modos de acción y organización
campesinos. El “modelo” sindical boliviano continúa siendo el que propone la
federación de los mineros, mezcla de democracia directa, de anarco-sindicalismo y de
leninismo. El sindicalismo Tupac Katari reupida la organización oficial del campesinado
y recomienda la alianza obrero-campesina, pero rechaza el “obrerismo” y continúa en
búsqueda de sus objetivos, de su ideología y de sus medios de lucha. Es así como la COB
se integró a una corriente que afirmaba, en un principio, su recelo ante todas las
organizaciones de la izquierda boliviana. Esto correspondió a un desplazamiento del
discurso y de la práctica de la afirmación étnica hacia la lucha de clases. Sin embargo,
esta corriente quedó marcada por las rupturas que trató de llevar a cabo y sus
representantes continuaron afirmando su indianidad:
En Bolivia tenemos el problema de las grandes nacionalidades aymara, quechua,
guaraní... Para la gente de izquierda este problema no existe. No lo percibea Es uno
de sus grandes errores. Por ejemplo, somos muchos en el campo los que nos
proclamamos de la corriente “tupac-katarista”. Inmediatamente se nos tilda de
racistas…4
25 Su presencia en el seno de la COB puede contribuir a provocar en el futuro una
evolución del movimiento sindical boliviano:
Es cada vez más evidente para nosotros que los obreros sin los campesinos no
pueden transformar esta sociedad. Los obreros comienzan también a comprenderlo,
lo que es, quizá, un fenómeno nuevo. (Idem).
26 La importancia y la originalidad de los “Tupac Katari” consiste en haber revitalizado al
sindicalismo campesino, que desde 1953 había dejado de alimentar un movimiento
social para transformarse en un elemento del sistema de poder (del aparato político del
MNR primero, luego del poder militar). También supieron ver más allá de las querellas
de facciones y el sectarismo que hacían imposible la formación de un movimiento
 175

campesino autónomo. Teniendo en un principio sus bases principalmente en la religión

aymara, supieron asimilar la aportación de las diferentes etnias, y constituyeron una
organización nacional presente en los nueve departamentos.
27 Hay que señalar que esta corriente, marcada principalmente por su orientación
sindical, dentro del movimiento indígena, jamás puso en tela de juicio a la nación
boliviana como marco de su acción. Ella ha buscado tomar el control o insertarse en
organizaciones (federaciones departamentales, Confederación campesina, COB) que se
mueven en el ámbito nacional. La multi-etnicidad y la indianidad que la caracterizan
son la consecuencia de una situación real que no pretende negar la existencia de un
Estado boliviano, del mestizaje, etcétera. Esto es lo que explica su posición ambigua
ante el entrelazamiento de los problemas étnicos, sindicales y político s.
28 La tentación de dar una expresión política a las reivindicaciones étnicas y sindicales
siempre estuvo presente entre los Tupac Katari. En enero de 1978, aprovechando la
coyuntura y paralelamente a la reorganización sindical, se realiza el proyecto de
creación de un partido indígena campesino,5 el Movimiento revolucionario Tupac
Katari (MRTK), que es la prolongación política de la organización sindical pero que
tendrá un destino menos brillante, marcado por los vaivenes de la vida política
boliviana. Miembro de la Union democráica popular en 1978, el partido se escindirá en
dos en 1979, con una mayoría de sus dirigentes haciendo campaña pro Paz Estensoro y
los restantes permaneciendo en la UDP de Siles Zuazo. Estos hechos son el resultado de
la dificultad de librarse de la atracción del “movimientismo” y una ilustración
suplementaria de la fragmentación de los partidos en Bolivia y del carácter
aparentemente utópico de los proyectos de partidos indígenas campesinos. En 1980 los
“Tupac Katari” parecen replegarse sobre las posiciones sindicales que constituyen su
fuerza. No obstante, el proyecto de creación de un partido no ha sido abandonado. 6
29 Es difícil decir si la ausencia actual de perspectiva política del movimiento es el
resultado del punto muerto que caracteriza al conjunto del sistema político. En cambio,
parece no existir dudas de que el reflujo de las reivindicaciones culturales y los
progresos de la alianza sindical obrero-campesina se deben al auge de las luchas
sociales en los últimos años.
 
LAS ORGANIZACIONES DE RUPTURA

30 La evolución de la corriente representada por Genaro Flores no basta para explicar la

del movimiento indígena en Bolivia. Este se manifiesta también a través de personas y
organizaciones que enfatizan los aspectos culturales, políticos e ideológicos, antes que
las luchas de tipo sindical.
31 Existe el Mink’a, que funciona, sobre todo, como un centro de difusión cultural y
asistencia técnica, cuyas actividades son limitadas. En los orígenes de la corriente
“indianista” encontramos la personalidad controvertida de Fausto Reynaga, con una
obra abundante. Para éste, el “indianismo” es un “pensarniento”, una concepción del
mundo, y tanto sus libros como el personaje se presentan con acentos proféticos. Pero
en los últimos años presenciamos el surgimiento de un partido político indígena, el
MITKA (Movimiento indio Tupac Katari)7 que realizó su primer congreso en agosto de
1978, y participé en tres elecciones generales sucesivas. 8 El MITKA defiende tesis
“indianistas” más radicales que las “neo-indigenistas” del MRTK:
 176

No es el campesino el sujeto de la historia, sino el indio. MITKA rechaza con fuerza

la sumisión de los que aceptan reducir su lucha a las reivindicaciones puras y
simples de la clase social campesina [...] [Los indios] no son una clase social en busca
de alianzas y tutores, sino ante todo una nación oprimida con su propia cultura, un
pasado milenario y una alternativa de civilización específica. 9
El crimen de la izquierda boliviana con respecto a los indios es el de dividirlos en
clases sociales, sin respetar su condición de pueblo o de natión. 10
La nación boliviana es una ficción y una aspiración que las élites diligentes intentan
forjar, a través de una integración nacional basada en la desintegración de las
naciones indígenas.11
32 El indigenismo es condenado por representar una actitud paternalista. Los moderados
del movimiento son calificados como “indios avergonzados” y denunciados
violentamente.
33 Se trata pues de una corriente nacionalista indígena, con frecuencia calificada de
racista por sus adversarios,12 que pretende representar al conjunto de grupos étnicos y
de sectores sociales indígenas que pueblan el Kollasuyo, una de las cuatro divisiones del
imperio inca (el Tawantinsuyu), correspondiente a una parte del territorio boliviano
actual. MITKA estableció contacto con otros movimientos de la “América india” y fue el
principal propulsor del “primero congreso sudamericano de los pueblos indios” en
Ollantaytambo (Cuzco), en febrero-marzo de 1980.13 Su agresividad contra los q’aras
(blancos y mestizos) y su voluntad de ruptura con el Occidente lo hacen merecedor de
un cierto éxito dentro de una fracción minoritaria de la intelligentsia, pero es sobre todo
en el medio campesino aymara que demostró tener posibilidades de movilización
aunque, hasta el presente, se encuentren limitadas.
 
POSDATA

34 Este artículo fue escrito en 1980. Desde entonces, el movimiento Tupac Katari dio lugar
a otros análisis. Entre ellos se encuentran los de Jean-Pierre Lavaud y Silvia Rivera
(citados en la Bibliografía). El trabajo de Rivera, socióloga boliviana, es, a nuestro
parecer, el más completo y pertinente sobre el tema.
 
BIBLIOGRAFIA

35 ALBO, Xavier, 1974 – “La paradoja aymara. Solidaridad y faccionalismo. Cuaderno CIPCA
no 8, La Paz.
1977 – ¿Khitípxtansa? ¿Quiénes somos? América indígena, vol. XXXIX, no. 3, México.
1979 – Achacachi: Medio siglo de lucha. CIPCA, La Paz.
36 BARNADAS et al., 1976 – Los aymaras dentro de la sociedad boliviana. Cuaderno CIPCA no.
12. La Paz.
37 CIPCA, 1976 – Yungas: los otros aymaras. Cuaderno CIPCA no. 11. La Paz.

38 CONDARCO MORALES, 1965 – Ramiro Zárate, el temible Wilka. Historia de la rebelión indígena de
1899. Talleres Gráficos Boliviaños, La Paz.
39 GRONDIN N., Marcelo, 1975 – Tupac Katari y la rebelión campesina de 1781-1783. INDICEP,
Oruro.
40 FISHER, Lilian Estelle, 1966 – The last inca revoit. University of Oklahoma Press.
 177

41 LAVAUD,Jean-Pierre, 1982 – Indianité et politique: le courant tupac katari en Bolivie. ERSIPAL

(IHEAL-CNRS), Ivry-sur-Seine.
42 PEREZ, Elizardo, 1963 – Warisata, la escuela ayllu. Ed. Murillo, La Paz.

43 REYNAGA, Fausto, 1971 – Tesis india. Ed. Partido Indio de Bolivia, La Paz.

44 REYNAGA, Ramiro, 1972 – Ideología y raza en América Latina. Ed. Futuro, La Paz.

45 RLVERA CUSICANQUI,Silvia, 1983 – Luchas campesinas contemporáneas en Bolivia: el

movimiento katarista (1970-1980). Bolivia hoy, Siglo XXI Editores, México. Este texto ha
sido también publicado, con algunas modificaciones, en Oprimidos pero no vencidos,
UNRISD, Ginebra, 1986.

NOTAS
1. Esposa de Tupac Katari.
2. Se puede leer el texto completo del manifiesto en G. Bonfil (compilador), Utopia y Revolutión, ed.
Nueva Imagen, Mexico, 1981.
3. Es así que en mayo de 1975 el coronel Natusch Busch, entonces ministro de agricultura,
anuncia la prohibición de los “centros campesinos” “Tupac Katari”, “Julián Apaza” y “Bartolina
Sisa”, acusados de actividades subversivas. Genaro Flores es señalado como uno de los dirigentes
de la primera organizacion (Presencia, 17575).
4. Entrevista a un dirigente sindical, agosto de 1979.
5. “El MRTK sera instrumento político del campesinado boliviano...” (entrevista con Macabeo
Chila, en Collasuyo 2, junio de 1978.)
6. En agosto de 1979, un dirigente sindical de la tendencia Tupac Katari nos presentaba este
proyecto en estos términos: “Si actualmente estamos estructurando nuestra organización
sindical, no por eso somos menos conscientes de que el sindicalismo tiene limitaciones. Se trata
de una primera etapa, el sindicato campesino. Nosotros, los campesinos bolivianos, pensamos
seriamente en la formación de nuestro partido político; no sólo como partido de campesinos, sino
un partido que represente nuestros intereses, que esté dirigido por nuestra gente, por auténticos
trabajadores, mineros, obreros, campesinos..
7. La creación del MITKA data de principios de los años 70. Había sido precedida por otros
intentas de formación de partidos indígenas, el Partido Indio de Bolivia, el Movimiento
Nacionalista Tupac Katari-MNTK, grupúsculos hoy desaparecidos. A principios del año de 1980,
MITKA sufrió una escisión provocada por el adentrismo de un grupo vinculado a la IV
Internacional trotskysta.
8. En 1979, el MITKA obtuvo cerca del 10% de los votos en algunas provincias del altiplano y logró
que se eligiera un representante en el Parlamento (el MRTK ha logrado también tener un
representante).
9. “Le mouvement indien Tupac Katari”, Cahier No. 1 de “Les mouvements politiques indiens des
Amériques”, mai-juillet 1979, Bagnolet.
10. Declaracion de un dirigente de MITKA, en Collasuyo 2, junio de 1978.
11. MITKA, declaracion política, junio de 1978.
 178

12. MITKA sostiene que el racismo esta en el comportamiento de la ‘casta dominante, ca y

mestiza”, y afirma que la lucha prioritaria debe librarse contra esta dominación racial. blanca y
mestiza”, y afirma que la lucha prioritaria debe librarse contra esta dominación racial.
13. Los documentas de este congreso fueron publicados en Primer congreso de movimentos indios de
Sudamérica, ed. MITKA, Paris, 1980.

AUTOR
YVON LE BOT
CNRS
 179

Una organización indígena en lucha

por la tierra el Consejo regional
indígena de Cauca
Christian Gros

Pero los indígenas nos hemos despertado poquito.

Ahora sabemos que los terratenientes y oligarcas
crearon las leyes, las escrituras y las
administraciones y policías para hacer de
nosotros esclavos y tenernos bajo el yugo y la
ignorancia. Todo esto porque no les conviene que
seamos libres. Sabemos también que tenemos
derecho a la tierra: porque nosotros fuimos los
primeros que nacimos en estas tierras, no los
blancos terratenientes; y porque trabajamos
siempre desde los antepasados...
Un miembro de la comunidad de Coconuco*
1 El 24 de febrero de 1971, en Toribio, en el norte del departamento de Cauca, tuvo lugar
una importante concentración, de más de 2 000 personas, campesinos, indígenas y
obreros agrícolas procedentes de un conjunto de parcialidades* y veredas* situadas en
su gran mayoría en el norte y en el este del departamento. 1 Esta reunión es la
consecuencia de una serie de acciones y luchas por la tierra, mantenidas por los
terrajeros* de Chiman en la región de Silvia y de Credo, en la de Caloto, así como de
fuertes conflictos sociales que desde el comienzo de los años 70 tienen como escenario
la fértil región de Corintos, y que oponen asalariados agrícolas (en su mayoría negros) a
los productores de caña de azúcar.
2 De esta histórica concentración nace una organización indígena: el Cric (Consejo
regional de los indios de Cauca), original y dinámica, encargada, dentro de un contexto
difícil, de dirigir la lucha por la tierra y la defensa de los derechos cívicos de las
poblaciones indígenas del departamento. Seis meses más tarde, después de una primera
ofensiva lanzada contra ella por los grandes terratenientes apoyados por la clase
 180

política local, se realiza una segunda asamblea en la Suzana, resguardo* de Tacueyo.

Los delegados de las comunidades presentes eligen entonces al primer Comité ejecutivo
estable de la organización y establecen un programa de siete puntos, todavía vigente:
1. Recuperar las tierras de los resguardos;
2. Agrandar los resguardos;
3. Reforzar los cabildos*;
4. Dejar de pagar los terrajes*;
5. Dar a conocer las leyes sobre los indígenas y exigir su justa aplicación;
6. Defender la historia, la lengua y las costumbres indígenas;
7. Formar profesores indígenas para educar, de acuerdo con la situación de los indígenas y en
sus lenguas respectivas.

3 Desde entonces y a pesar de una represión cada vez más fuerte, el Cric no deja de luchar
por la tierra y la organización de las comunidades. Ampliando progresivamente su
influencia en el ámbito de su región y también en el exterior, poco a poco se volverá un
punto de referencia y un modelo para otras muchas comunidades indígenas en el país.
Aunque como lo indica su programa, los objetivos de la organización no se limitan
exclusivamente a las reivindicaciones referentes al territorio de las comunidades, sino
que incluyen reivindicaciones “culturales” (defensa de la lengua y la cultura indígena,
educación bilingüe, etc.), vamos a centrar nuestro análisis alrededor de la lucha por la
tierra, la forma en que esta se concibe, y los medios que se utilizan para conducirla: la
lucha por la tierra porque es sin duda lo que está en juego de modo más inmediato y
con mayor poder movilizador en el movimiento social, lo que revela más claramente el
conjunto de las contradicciones operantes en las comunidades indígenas, y entre ellas y
el mundo “blanco”; los medios implementados, sobre todo la estructura operativa del
movimiento, porque, en el contexto colombiano, ellos abren un camino
específicamente indígena y particularmente eficaz. Han pasado cerca de diez años
 181

desde su fundación y mientras que una organización campesina por mucho tiempo tan
importante como la Anuc (Asociación nacional de usuarios campesinos) parece haber
llegado poco a poco a un punto muerto, perdiendo su influencia, el Cric perdura a pesar
de múltiples obstáculos. Fortalecido por la adversidad, su existencia parece de ahora en
adelante un hecho irreversible, y el movimiento social que él impulsa puede ser
considerado como uno de los más significativos de la sociedad colombiana actual. Para
comprender cómo esta población indígena, empobrecida, analfabeta en parte,
marginada en tierras poco fértiles y a menudo inaccesibles, pudo producir tal
movimiento, deberemos dar algunas indicaciones sobre la situación económica y social
de la región, pero sobre todo, ya que se trata de un movimiento social, separar dos
líneas de fuerzas que a principios de los años 70 se reunieron y, pensamos, permitieron
la eclosión del movimiento indígena, promoviendo el encuentro coyuntural entre una
tradición indígena de lucha y de resistencia, y un movimiento campesino que, a escala
nacional, se desarrolla alrededor del tema de una reforma agraria radical. Una vez
realizado esto, podremos pasar al estudio del movimiento en sí mismo.
 
UNA REGION INDIGENA, UNA ACENTUADA ESCASEZ DE TIERRA

4 Montañoso, situado al sur de Colombia, el departamento de Cauca se extiende desde la

Cordillera central hasta el Pacífico. Primordialmente rural y agrícola –80% de su
población obtiene, directa o indirectamente, sus recursos de la tierra– es, salvo en el
norte, en las proximidades del valle azucarero y en la región de Patia, el centró de una
economía que se distingue por el arcaísmo de sus técnicas, la debilidad de sus
rendimientos, la pobreza general de sus recursos y de su población. Hasta los años 70
persiste una forma de trabajo y de explotación semi-servil, conocida localmente bajo el
nombre de “terraje”. Algunas cifras indicarán la magnitud que allí reviste la cuestión
agraria: a escala del departamento, incluyendo todas sus regiones, el 61.4% de las
unidades agrícolas tienen menos de 5 ha, que no representan más que el 8.7% de la
superficie censada, mientras que un pequeño grupo de terratenientes, el 1.9% del total,
concentra él solo cerca de la mitad del suelo (45.1%), con un mínimo de 100 ha por
propiedad.
5 El departamento de Cauca se presenta también como el lugar de una importante
población indígena, y hasta como la región más densamente poblada de indígenas del
país: de un total nacional estimado en 200 000 indígenas, Cauca por si solo tendría cerca
de 85 000, según el censo efectuado en 1972,2 y más del doble de acuerdo a las
estimaciones de la organización indígena. Esta población compuesta principalmente
por páez (que son la mayoría) y por guambianos (en la región de Silvia) vive todavía en
el marco de las antiguas parcialidades de origen colonial –cerca de 50–, algunas casi
como vestigios y a punto de ser desmembradas (cuando comienza el movimiento);
otras, al contrario, fuertemente estructuradas.3 En su gran mayoría, estas comunidades
sufren una aguda escasez de tierras. Invadidas por los grandes propietarios, ven sus
territorios sometidos a un intenso proceso de fragmentación. Entre ellas se multiplica
el número de comuneros sin tierra. Es en las regiones del centro y del oriente, donde la
situación es más dramática, que nacerá el movimiento indígena. De las 27 parcialidades
que la componen, 21 tienen más del 50% de familias desprovistas de tierras o que
disponen de menos de 5 plazas (una plaza = 1/ha). Entre estas últimas, 10 tienen más de
 182

un 20% de familias sin tierra alguna. Son precisamente los nombres de aquéllas los que
aparecen en el momento de las dos primeras asambleas de la organización.

Porcentaje de familias sin tierras o que disponen Porcentaje de familias que

Resguardo
de menos de una plaza disponen 1 a 5 plazas

Tacueyo 35.9 28.3

Paniquita 34.6 53.1

Coconuco 24.0 57.6

Guambia 21.1 50.7

Toribio 23.8 24.2

Jambalo 15.7 43.3

Caldono 15.1 46.4

Censo indígena, Dane, 1972 (cf. Findji).

 
UNA TRADICIÓN HISTÓRICA DE LUCHA

6 A decir verdad, la historia de la región, à partir de la Conquista, es la de una larga

resistencia, la de una sociedad indígena, de un pueblo que, palmo a palmo, defiende su
territorio, su autonomía, sus modos de vida, su cultura. Para no hablar más que de la
historia reciente, citaremos a dos figuras indígenas de la región cuyas acciones y
combates constituyen un preludio indispensable para la lucha emprendida hoy por la
organización indígena.
7 Quintín Lame en primer lugar, quien a principios de siglo es el impulsor de una gran
sublevación indígena –la Quintiada– que puede analizarse como una reacción brutal y
desesperada de una población indígena directamente atacada en sus tierras por un
impulso capitalista sin precedentes (y sin futuro inmediato): desforestación masiva,
introducción de la ganadería y del café, imposición del trabajo forzado a la población
indígena. Quintín Lame, el hombre que se rebeló y que subleva a las regiones de
Belalcazar e Inza (Tierra-dentro), se proclama “gran cacique de todos los indios” y
organiza el Supremo Consejo de India, propone las consignas que, medio siglo más
tarde, ocuparán un lugar centra] en el programa del Cric: la reconstitución de los
cabildos, la recuperación de las tierras usurpadas, el fin del “terraje”. 4
8 José Gonzalo Sánchez5 en segundo término; este lugarteniente de Q. Lame, que se
separará de él para volverse miembro fundador del PCC (Partido comunista
colombiano), presidirá su comité central, viajará a Moscú, pero emprenderá, en el
mismo campo, en Cauca y en el departamento vecino de Tolima, la misma lucha que
Lame, trabajando en la reconstitución de los Cabildos, en la recuperación de las tierras
y en la supresión del “terraje”.
 183

9 Tendremos en cuenta a estas dos personalidades, porque prefiguran, más allá de las
reivindicaciones de base que tienen en común, las dos grandes líneas de fuerza que hoy
parecen diferenciar las organizaciones indígenas y campesinas del continente. Por un
lado con Lame, que emprende una guerra de “castas”, se perfila un precursor de lo que
conviene llamar actualmente la corriente “indianista”, corriente nacionalista que habla
en nombre de una historia precolombina, de una cultura específica y milenaria, de una
relación consustancial del hombre indígena con la madre tierra, rehúsa toda
dominación criolla –de “derecha” o de “izquierda”– y por lo tanto, la que ejerce un
Occidente que pretende imponer valores que presenta como universales. Por otro lado,
con G. Sánchez tenemos al representante indígena de una ideología marxista,
dominante en el seno de la izquierda política de los países latinoamericanos, que ve en
el indígena, ante todo, a un campesino explotado y propone subordinar las
reivindicaciones específicamente indígenas (enfocadas bajo un ángulo esencialmente
“cultural”) a los imperativos prioritarios de la lucha de clases. Por un lado, pues, un
combate emprendido en nombre del derecho indiscutible que tiene el pueblo indígena
de disponer de sí mismo, por el otro una lucha de clases llevada a cabo en el medio
campesino, buscando liberar al trabajador y a sus fuerzas productivas.
10 José Gonzalo Sánchez muere envenenado en 1950, víctima de la violencia que desde
hace algunos años impera en Colombia y hace sentir sus estragos sobre todo en el
campo. Cauca, dividido entre conservadores y liberales, no escapa a esta violencia y la
población indígena aún menos. Luego, durante la dictadura de Rojas Pinilla, y aún
después, mientras que en otros lugares las guerrillas deponen las armas y la violencia
sólo existe en la forma de un bandolerismo crónico, el movimiento seguirá existiendo
en las fronteras de nuestra región, donde ha tomado la forma de las famosas
“repúblicas independientes” de Marquetalia y Ríochiquito, zonas de autodefensa
campesina controladas por el partido comunista. Para numerosos indígenas páez que
directamente participan en éstaso se encuentran bajo su influencia, habrá llegado el
momento de una reforma agraria practicada en el sitio mismo, la experiencia de
organizaciones democráticas nuevas y de una situación en la que en los territorios
“liberados” al fin, se respeta a los territorios indígenas y a la autoridad de los cabildos.
También será el momento, después de la revolución cubana, de sufrir la experiencia de
la guerra moderna y de la destrucción de las zonas de auto-defensa. A través de estas
pruebas, un salto cualitativo se produce en numerosas conciencias indígenas. Algunos
eligirán entonces unirse a las guerrillas de la Farc, 6 que se presentan como “el brazo
armado” del PCC, y que han surgido de la destrucción de las zonas de auto-defensa;
otros volverán a sus comunidades, poco dispuestos a dejarse envolver por el juego de
los partidos y habiendo reconocido en el Estado a un poder hostil, muy superior a. aquel
del que disponen los hacendados, colonos y caciques locales.
11 Bajo tales auspicios, la política que el Frente nacional proyecta para las poblaciones
campesinas e indígenas de la región tendrá muchas dificultades para imponerse. Sin
embargo, no se deben subestimar sus efectos sobre una nueva generación de líderes
indígenas: paz social, reforma agraria, discurso modernizador.
12 Pero las expectativas así creadas pronto se verán frustradas. 7 En su comienzo la
reforma agraria se presentará como un ataque formal contra los resguardos, a los que
se propone desmembrar –y lo logra, por lo menos, con los de Calderas y Araujo. 8
Después de una década, sólo habrá repartido unos miles de hectáreas, que se habían
vuelto a adquirir al comprarlas a un precio elevado a los grandes propietarios. La
 184

acción comunal que había suscitado cierto entusiasmo en la izquierda, con la

participación de Camilo Torres, aparece muy pronto como un instrumento al servicio
del clientelismo político, mientras que la presión ejercida por las nuevas generaciones
no cesa de aumentar. Sin embargo, a fines de los años 60, las comunidades indígenas
parecen aún estar a la defensiva; parecen dudar entre una modernización que muchos
encuentran deseable, aunque lejos de su alcance y contraria al mantenimiento de los
antiguos marcos comunitarios, y un repliegue sobre sí mismas agrandando la brecha
que las separa del resto del país. Para que la lucha recomience, abierta y decidida, para
que aparezca una organización capaz de capitalizar el descontento general, el potencial
de rebelión, el vacío político, será preciso esperar una nueva coyuntura: la de los años
70.
 
LA COYUNTURA

13 En 1971, en el momento de su constitución, el Cric no aparece solo como el heredero de

una larga tradición de lucha, sino también como una variante local de un vasto
movimiento campesino opositor que, al fortalecerse poco a poco durante los años 70,
sacude violentamente al país. La reforma agraria, si bien legitimó las aspiraciones de las
masas campesinas, no las colmó. El reformismo llerista, 9 en el campo, lleva la
contradicción a sus límites extremos. Dota al campesinado de una organización, la
Anuc, que se propone reagrupar a todos los usuarios reales o potenciales de la reforma
agraria.10 Es éste un hecho nuevo y de importancia considerable. Por cierto, en el
espíritu de su promotor se trata, por supuesto, ante todo, de llenar el vacío político que
se ahonda en el campo, y a la manera de los regímenes populistas, frente a las masas
urbanas, de tomar la iniciativa para integrarlas alrededor de un proyecto: la reforma
agraria, y de un actor: el Estado llerista. Pero la Anuc pronto se radicalizó (a partir de
un 11 congreso) y se distanció cada vez más del poder que la creó. Las invasiones se
multiplican, con mayor frecuencia en tierras prometidas por el Incora; este instituto es
objeto de fuertes oposiciones, y experiencias “de autogestión campesina” son cada vez
más conocidas... En pocas palabras, el campesinado pasa a la ofensiva y los poderes
públicos parecen temporalmente desorganizados.11 El departamento de Cauca no
escapa a este vasto movimiento social. Antes que el Cric aparezca, y mientras que la
Anuc recientemente creada esta aún localmente bajo la influencia de los promotores
oficiales del Incora, la agitación se desarrolla en varios lugares del departamento, sobre
todo en las regiones del oriente y del norte. En esta última, sobre todo, una población
más negra que indígena sufre las consecuencias de una fuerte expansión capitalista,
continuación de la que se produjo en el valle azucarero vecino. Proletarios de las
plantaciones y campesinos que han sido expropiados van a organizarse sindical y
políticamente. Dos fuertes personalidades, no indígenas, Gustavo Mejía y el padre León
Rodríguez, van a ejercer una considerable influencia. El primera encabezando al
Fresagro (Frente social agrario) organizará la lucha por la tierra emprendida en torno
al ingenio Ucraina; el segundo, fundador de la Unidad popular, encabezará, en la ciudad
de Corinto, un combate frontal contra el poder político local y la corrupción, entrando
en conflicto con el gran jefe político y gamonal de la región, V. Mosquera Chaux, quien
más tarde tomará parte activa en la contraofensiva dirigida contra el movimiento
indígena. Son ellos quienes, con las comunidades del oriente, y sobre todo con los
terrajeros del Chimán ya comprometidos en la lucha por la tierra y los dirigentes
guambianos de la cooperativa agrícola de Las Delicias 12 (Silvia), quienes tomarán la
 185

iniciativa del encuentro de Toribio. Existían las condiciones necesarias para el

surgimiento de una nueva organización indígena Se iniciaba la lucha por la reconquista
de las tierras.
 
LA LUCHA FOR LA TIERRA

14 El Cric aparece, pues, como el encuentro entre una tradición indígena de lucha y un
vasto movimiento campesino mucho más amplio. Desde sus comienzos, se identifica
plenamente con la lucha por la reconquista de su territorio y con la defensa de los
campesinos sin tierra, colonos, peones, terrajeros, Pero encabezando lo que aparece
como una verdadera contraofensiva, va a definir objetivos y a utilizar métodos que le
son propios. Las relaciones privilegiadas que, durante los tres primeros años, lo ligarán
a la Anuc (por intermedio del Secretariado indígena de esta organización) no lo
llevarán nunca a abandonar su independencia o a negar su especificidad. Esto será
particularmente perceptible en la manera como concebió la reivindicación por la tierra,
siempre presentada como una lucha “india” que se une con otras reivindicaciones
“culturales”. Esto también se manifestará en la manera en que considera que se debe de
conducir el movimiento y el uso que se deba dar a las tierras recuperadas, y se reflejará
finalmente en la estructura de organización con la cual se dotará para lograr sus fines.
15 Para el Cric, la lucha por la tierra no podría limitarse a la simple lucha por la defensa o
la reconquista de un medio de producción. Lo es, por cierto, pero de la misma manera
que el indígena no es sólo un campesino, un agricultor explotado, sino ante todo un
miembro de una comunidad, y la tierra es para él mucho más que una simple
herramienta: es ante todo el territorio inalienable de la comunidad, el lugar donde esta
debe ejercer su soberanía. La lucha económica emprendida por el campesino no puede
aquí separarse de la de la comunidad por el derecho a la existencia. A través de las
múltiples declaraciones de los responsables de la organización, queda claro que no se
trata únicamente de tomar la tierra a los ricos para distribuirla entre “quienes la
trabajan”, según el lema de la Anuc, sino de recuperar un patrimonio indiviso, de hacer
retroceder una frontera, liberando con eso a las parcialidades de la presencia de los que
pretendieron ejercer sobre ellas su dominación.
Y como para nosotros los indígenas, la tierra no es sólo un pedazo de loma o de
llano que nos da comida, como vivimos en ella, como trabajamos en ella, como
gozamos o sufrimos por ella, y es para nosotros la raíz de la vida; entonces la
miramos y la defendemos como a la raíz de nuestras costumbres. De ahí que en
Silvia (lugar del III congreso de la organización en julio de 1973) exigimos el respeto
a nuestra cultura que nace de la tierra y se desarrolla con el trabajo... 13
16 Por esto, el auténtico protagonista de la lucha, aquel que debe librar el combate y al que
la organización se dirige, no puede ser ya confundido con aquel al que se recurrió en la
lucha campesina no indígena. Ya no se trata de actores individuales, campesinos sin
tierra, campesinos “pobres”, “medianos” o “ricos”, representantes de una clase
abstractamente definida o de un grupo social de contornos fluctuantes según las
necesidades tácticas o estratégicas del momento, sino de un actor colectivo, bien
determinado: una comunidad indígena, que en nombre de su propia historia y de sus
propias exigencias, reivindica para si el dominio de su territorio, y para sus miembros
la posibilidad de vivir en él, produciendo como individuos libres, comuneros. En su
lucha por la tierra, el Cric apela, pues, a las parcialidades como unidad de base, que se
encargan de asegurar la defensa de sus intereses y derechos en torno a su cabildo.
 186

Deberán movilizar sus fuerzas, es decir a los comuneros, que, dotados de tierras o no,
deben sentirse solidarios con la comunidad a la que pertenecen. Lo que esta en juego en
la lucha por la tierra es, por lo tanto, de una importancia considerable y justifica por sí
mismo muchos sacrificios. Se trata nada menos que de luchar contra la fatalidad
histórica que pretendería, con la expropiación total de las comunidades, provocar la
desaparición final del indígena. Es, al mismo tiempo, la afirmación positiva de una
identidad indígena que se afirma, ya que en nombre de esta identidad colectiva y de los
derechos correspondientes, se reivindica un territorio, y que es contra un enemigo
“blanco” que se emprende la lucha. Como lo dice claramente el Cric: “Defender los
resguardos no significa solamente defender las tierras de las comunidades sino también
el tener su propia autoridad”.14
17 A esta especificidad de la lucha indígena por la tierra, que proviene ante todo de su
carácter pluridimensional, se agrega un factor de naturaleza ideológica que, en nuestra
opinión, refuerza la capacidad de movilización de las masas indígenas campesinas. El
campesino pobre de las viejas zonas de colonización, 15 bloqueado dentro de estructuras
de dominación tradicional –entre ellas la influencia de una Iglesia muy conservadora–
tiene con frecuencia cierta dificultad para percibir los mecanismos sociales que
condujeron a su desposesión y a su miseria.
18 El campesinado indígena de Cauca puede movilizarse en tomo a una convicción
hondamente arraigada en él, que es la de defender sus derechos legítimos,
imprescriptibles sobre la tierra. La injusticia y lo arbitrario de la dominación a la que se
le somete casi no se le puede ocultar, si no es a través del discurso racista del blanco
sobre la inferioridad intrínseca del indígena y su culpabilidad fundamental. Fuera de
este argumento), no queda más que la violencia pura, el derecho del más fuerte. Ahora
bien, la manera como la población indígena va a chocar desde el principio, y en varias
ocasiones, tanto con la jerarquía católica (en Co-conuco y luego en la región de Tierra-
dentro), como con los principales representantes del sistema político local, señala
claramente la debilidad de las estructuras de dominación ideológica establecidas, la
ausencia de una “hegemonía blanca”. Por otra parte, no resulta clara la forma en que
pudiera establecerse, puesto que las comunidades indígenas disponen de una sólida
base jurídica para sustentar sus reivindicaciones: la ley 89 de 1890.
 
La ley 89 de 1890
19 Para el gobierno conservador de la época, se trataba de luchar contra los efectos
desastrosos de las grandes leyes liberales del comienzo de la Independencia 16 que, con
el pretexto de la igualdad de derechos, autorizaban la venta de las tierras indígenas y
fomentaban la disolución de los resguardos. Declarando de nuevo inalienables las
tierras de las comunidades – en las regiones donde ellas subsistían– la ley 89 considera
nulas todas las transacciones que hubieran podido efectuarse desde aquel momento
entre los usufructuarios indígenas de la tierra y las personas ajenas a las comunidades.
Sistemáticamente violada desde entonces, sin que el Estado reaccionara, esta ley no por
eso deja de ser aplicable, ya que nunca fue derogada. Curiosamente, el Cric se referirá a
ella primera para cuestionarla: según el racismo conservador de la época, esta ley
presenta al indígena como un individuo “menor de edad”, sometido a tutela e incapaz,
por lo mismo, de tener los derechos normales de un ciudadano. De tal manera que en su
primera asamblea de Toribio, el tercer punto de la plataforma provisional aprobada por
 187

la organización naciente exige la modificación de la ley 89 de 1890 por su carácter

discriminatorio, “ya que somos colombianos y ciudadanos de la República”.
20 Pero, seis meses más tarde, en su segunda asamblea, el Cric abandona este punto de
vista al comprender todo el partido que se puede sacar de una ley que acaba de dar un
fundamento jurídico a su reivindicación, pone a la defensiva a los terratenientes y al
propio gobierno lo coloca en una falsa situación. Es por eso que, en el punto 5 de su
programa, se propone como objetivo “dar a conocer las leyes sobre los indígenas y
exigir su justa aplicación...”. Desde entonces, el Cric lanza una campaña de difusión
ante las diferentes comunidades, explicándoles el sentido de la ley, incitándolas a
exhumar sus viejos títulos, con el fin de poder establecer, formalmente y a la vista de
todos, el territorio que les corresponde por derecho. La lucha indígena por la tierra
puede, a partir de entonces, desarrollarse en un doble piano, combinando acción legal,
peticiones ante funcionarios del Incora o de asuntos indígenas, con manifestaciones
diversas y acción directa, esencialmente ocupación pacífica de las tierras reivindicadas
pero que muchas veces termina con una represión violenta. Paradójicamente, la ley 89
debe permitir a las comunidades entrar más fácilmente en la lucha abierta, en la
ocupación “ilegal” de las tierras. Su objetivo es ante todo interno, y su función,
ideológica, ya que “no se trataba de fomentar una lucha de papeles sino de hacer
conocer a las comunidades los derechos que hasta la ley les reconoce..” 17
21 La estrategia que siguió la organización dará rápidos resultados. Entre las primeras
victorias citemos una que tuvo gran repercusión: la del resguardo de Coconuco en
conflicto con el arzobispo de Popayán. Después de una lucha violenta 18 emprendida por
una comunidad (517 familias), unida detrás de su cabildo, este resguardo prácticamente
privado de tierras recuperará las 350 ha de la hacienda de Cobalo de manos del
Seminario conciliar de Popayán. El impacto será considerable: si el arzobispo, personaje
eminente, tuvo que doblegarse ante el cabildo y ceder gratuitamente unas tierras que, a
su parecer, pertenecían a la Iglesia, es porque la táctica seguida era la buena. Por otra
parte, en la misma época, la acción del resguardo de Paniquita (municipio de Totoro),
situado a sólo 25 km de Popayán, también se ve coronada por el éxito. Estaba en
apariencia moribundo por disponer solamente de 200 ha para más de 100 familias. Sin
embargo, recupera primero 942 en 1972 y luego otras 300 un poco más tarde. Estas
acciones, aunadas a otras más, muestran que los terratenientes ya no son invulnerables.
El movimiento por la recuperación de las tierras sólo puede crecer a partir de entonces.
Ganará nuevas zonas y, en especial, la región de Tierra-dentro, territorio páez y
corazón indígena del departamento. Este último se volverá rápidamente uno de los
focos de agitación indígena más activo de Cauca. Tres años después de su creación, en
1974, el Cric puede enorgullecerse de haber participado en la recuperación de 10 000
ha, “es decir, harto más que los 8 000 ha de peladeros que el Incora ha negociado
directamente con los terratenientes en diez años de lo que llama reforma agraria”... 19 (y
que pide a los campesinos indígenas que le paguen). 20
22 A estos inicios prometedores, conviene agregar éxitos muy reales en la acción paralela
emprendida contra la práctica arcaica del “terraje”. Este desaparece progresivamente
de las regiones en las que todavía era, en los años 60, una institución ampliamente
extendida (municipios de Jambalo, Toribio, Caloto, Santander, etcétera). La huelga, la
apropiación directa de las parcelas y, en algunos casos, la invasión de la hacienda
entera (cuando está sujeta a la ley 89) serán medios eficaces que con rapidez disuaden a
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los terratenientes de la región de perpetuar una práctica, al fin de cuentas, ilegal (el
trabajo gratuito está prohibido por el Código del Trabajo colombiano).
23 ¿Podrían tales éxitos prolongarse sin provocar, a largo plazo, una inversión brutal en la
relación de fuerzas entre terratenientes, población blanca y comunidades indígenas? Es
poco probable. Por eso, 1974 puede ser considerado como el momento culminante de
un movimiento de recuperación que más tarde se enfrentará a dificultades cada vez
mayores. Desconcertada, asustada al principio, la oligarquía local (terratenientes y
clase política) pronto reaccionará y se organizará para reprimir cada vez más al
movimiento indígena, de modo que las comunidades tendrán mayores dificultades para
lograr el éxito. Es por eso que se comprueba en los años siguientes una disminución
muy evidente del número de hectáreas recuperadas oficialmente: si, en los tres
primeros años, 10 000 ha vuelven a manos indígenas, para los cuatro siguientes, sólo 2
000 seguirán el mismo camino, aunque el teatro de las operaciones se haya ampliado
poco a poco. Tal resultado reviste cierta importancia, pero el costo que se debe pagar es
cada vez más elevado. Ante un comienzo demasiado rápido, ¿no corre entonces el
movimiento indígena el riesgo de perder su impulso?
 
LA ORGANIZACION DE LA PRODUCCION Y LA INSTALACION DE
UNA RED

24 Los responsables del movimiento parecen haber tenido clara conciencia del peligro. A
partir de 1975, el Cric, sin renunciar a la lucha por la tierra, va a intentar consolidar lo
adquirido y reforzar su movimiento. En su V congreso en Tóez (agosto de 1975), se
insistirá en la organización de la producción en los territorios recuperados, así como en
la instalación de una red de tiendas y cooperativas que van a dar el servicio necesario
para la comunidad y reforzar la estructura administrativa y el poder económico del
consejo indígena.
25 En lo que se refiere a las tierras recuperadas y a su destino, la posición del Cric será
realista, respetuosa de los poderes de las comunidades, pero en lo esencial
intransigente. En principio, la organización indígena no pretende remplazar a las
comunidades organizadas ni arrogarse el derecho de una intervención directa en un
área que, por excelencia, compete a los cabildos. Al contrario, no deja de presentar la
lucha por la tierra como un medio de acrecentar el poder de estos últimos. Las
parcialidades decidirán a quién será atribuido el suelo y a qué uso se le destinará. Esta
estrategia democrática esta reforzada por consideraciones objetivas: solo las bases
indígenas pueden decidir si están listas para emprender la lucha, cuándo y cómo
conviene realizarla y quién llevará el peso de la misma; lo hacen dentro de contextos
que pueden variar considerablemente de un resguardo a otro. Aquí la ofensiva vendrá
de un grupo de terrajeros decididos a tomar el control de la tierra en la que trabajan, y
la comunidad, a veces apartada, no intervendrá directamente en el conflicto; allá, será,
por el contrario, toda una comunidad unida en torno a su cabildo, la que se lanzará a la
reconquista de su territorio; en otro lado, finalmente, será sólo una fracción de
comuneros la que pasará a la ofensiva chocando en ocasiones con un cabildo poco
propenso a favorecer un movimiento declarado ilegal, o que defiende sus intereses
particulares (cuando el cabildo esta monopolizado por un pequeño número de familias
ricas aliadas con los blancos).
 189

26 Para una organización que no pretende manejar burocráticamente al movimiento, esta

heterogeneidad de situaciones es más un signo de vitalidad que de debilidad. Lo que
necesita, sin embargo, es adaptarse a las condiciones locales así como a los diversos
niveles de madurez ideológica alcanzados por las comunidades. Es lo que va a intentar
el Cric, sin renunciar, no obstante, a la definición de una vía que pretende ser
específicamente “indígena”. Es así que, en lo esencial, su posición queda clara: no se
deben pagar, en ningún caso, las tierras recuperadas cuando está establecido que
pertenecían a las comunidades, ni tampoco entregar las parcelas como propiedades
privadas con registre individual (las famosas “escrituras”), lo que estaría en
contradicción con la herencia indígena en sus mejores aspectos: su espíritu
comunitario. En cuanto al aprovechamiento, la preferencia de la organización irá hacia
las formas colectivas o comunitarias de producción, actualización de las prácticas
indígenas de la minga (trabajo colectivo), de la ayuda mutua o de la vieja institución
caída en desuso desde la época colonial, de la Roza de santo, tierra trabajada en común
pero cuyo producto, destinado antiguamente al clero, se entregará a la comunidad o a
la organización. El Cric promueve, pues, la instalación de empresas comunitarias, de
cooperativas de producción, huertas comunales, adaptadas a las necesidades locales y,
lo que es importante, independientes del gobierno.21
27 En realidad, en la práctica, las experiencias serán diversas: Coconuco, la hacienda de
Cobaldo, será cultivada por toda la comunidad en forma de trabajo colectivo, y su
producto, administrado por el cabildo, estará destinado a gastos de interés colectivo
(escuelas, dispensario, etc.); en el Credo, resguardo de Tacueyo, la tierra recuperada por
los terrajeros se reintegrará al resguardo y, puesta a disposición del cabildo, será
distribuida entre las diferentes familias de la comunidad, siguiendo el modelo
tradicional; en el resguardo de Jambalo, con el acuerdo del cabildo, en la tierra
recuperada se creará una “empresa comunitaria” abierta a todos los miembros que
hubieran participado activamente en la lucha y exclusivamente para ellos; en el
resguardo de Guambia, la tierra no se reintegrará al resguardo con el caso de Chimán, y
los terrajeros, obligados a pagarla, crearán una cooperativa de producción controlada
por el Incora.
28 La instalación de una red de cooperativas y de tiendas comunitarias es el segundo
elemento de la política de consolidación seguida por el Cric a partir de 1975. Responde
tanto a una exigencia económica como a la necesidad de reactivar la lucha por la tierra
en las comunidades donde había decaído. A través de la organización de estructuras
cooperativas independientes de toda influencia exterior, el Cric espera favorecer la
aparición de una nueva generación de cuadros locales, surgidos de la base y dedicados a
la causa indígena. Por otra parte, la estructura cooperativa, difícilmente atacable ya
que el gobierno la promueve como un medio de mejorar la situación del campesinado,
puede significar un buen soporte local para la actividad multiforme del movimiento,
reforzando la autoridad y los recursos financieros de los cabildos que deben controlar
su funcionamiento. Es por eso que el Cric, en 1974-1975, va a lanzarse con vigor a la
creación de cooperativas, organizando numerosas reuniones de información así como
cursos de formación intensivos abiertos a quienes enviaban las comunidades. Esta
política tendrá un considerable éxito. En 1978, en su V congreso, el Cric podrá anunciar
la creación de 47 cooperativas de producción y de 38 cooperativas y tiendas comunales.
El trabajo realizado ha sido, pues, considerable, aunque quizá demasiado rápido en
algunos lugares donde hizo falta una preparación de los responsables y donde las
 190

dificultades económicas para lograr un equilibrio financiero de las cooperativas

provocaron dolorosos fracasos. Sin embargo, con esta red de cooperativas dirigidas,
cada una, por un organismo formado por cuatro o cinco personas electas, y que pueden
cambiar de un ano al otro, el Cric ha podido multiplicar el número de sus cuadros y
militantes y aumentar considerablemente su potencial económico. La organización
culmina en 1980, con la creación de una cooperativa central encargada de agrupar a
compras y ventas, o servicios, en beneficio de las cooperativas locales.
 
LA ORGANIZACION INDIGENA

29 En su lucha por la tierra, como en la que lo lleva a crear cooperativas, pudimos observar
cómo el Cric respetó las formaciones tradicionales de organización. Más aún, prefiere
reforzarlas antes que crear otras nuevas, como confederaciones o sindicatos que
podrían desconcertar a las poblaciones indígenas y chocarían con sus autoridades,
despojadas de su poder. Es en el seno de las antiguas parcialidades que debe
desarrollarse el movimiento, y toca a sus autoridades naturales el conducirlo. Haciendo
esto, los responsables indígenas escogieron una opción, que dentro del contexto
colombiano, resultaba poco evidente. Prefirieron apostarle a las bases antes que al
aparato y apoyaron instituciones que, para muchas “vanguardias” urbanas, eran
consideradas arcaicas, incapaces de adaptarse a las necesidades de la lucha de clases en
el campo: además, no tenían ni siquiera el mérito de ser “auténticamente indígenas”,
puesto que eran de origen colonial. Esta capacidad de los dirigentes indígenas para
apoyarse en su propia historia, para inventar sus propias vías, para apartarse de los
esquemas de organización que para la mayor parte de la izquierda colombiana tienen
valor de dogma, permitirá al movimiento el desarrollarse y sobre todo perdurar
pasados los primeras éxitos. Los responsables del movimiento en su conjunto, poco
atentos a la pureza doctrinaria y desconfiando de los discursos ideológicos –cuyos
efectos devastadores sobre otros movimientos populares pudieron comprobar–
supieron ver cómo de la propia lucha podía surgir una inversión dialéctica: los
resguardos, formaciones coloniales, funcionaban alrededor del principio de la
segregación; aseguraban la fragmentación del mundo indígena y favorecían a menudo
la aparición de rivalidades y conflictos entre comunidades, arbitrados por el mundo
blanco. Renovados por el movimiento y reunificados por medio de la organización
indígena, deben transformarse en la base sobre la cual se desarrollará el intercambio y
la solidaridad indígena. El cabildo, último peldaño de la administración colonial,
siempre sometido, de acuerdo con la ley colombiana, a la tutela del alcalde nombrado
por el gobierno, sólo tiene poderes que le son otorgados y severamente limitados: ahora
se dotará de nuevas atribuciones, se pondrá al servicio de la comunidad únicamente, y
tendrá como función el conducir la lucha contra los que pretenden ejercer su
dominación sobre la población indígena. Retomando el trabajo de un Quintín Lame, el
primer objetivo de la organización será el de reforzar el cabildo cuando éste sea débil,
volverlo a crear cuando haya desaparecido, atraerlo hacia el movimiento cuando se
aparte de la lucha por la tierra y de la defensa de los intereses de la comunidad. En
1974, se han reconstituido ocho cabildos: los de Caldono, La Aguada, La Aurora, La
Vetica, Los Quingos, Huellas, Santa Helena, Media Naranja, a los que se agregan otros
siete en los tres años siguientes.
 191

30 Todavía queda por crear una instancia superior, totalmente independiente del gobierno
o de la oligarquía: el Consejo indio; el Cric, con su humorismo habitual, distingue tres
tipos de organizaciones: la de los ricos para los ricos, la de los ricos para los pobres, la
de los pobres para los pobres... Sus promotores lo presentarán como el medio para
vencer el aislamiento de las comunidades, para superar sus antiguas rivalidades,
coordinar sus esfuerzos, proyectar una estrategia común, en una palabra, oponer un
trente unido al que han formado desde hace largo tiempo sus adversarios.
31 Creación inédita, el Consejo desea ser la expresión organizada del movimiento, del cual
es la instancia federativa, aquella en la que poco a poco van a encontrarse las
comunidades ausentes en el primer congreso y que, en número creciente, se irán
uniendo al movimiento; más de 30 comunidades de las 50 que existen en el
departamento estaban ya representadas en el congreso de Tóez en 1975. Su fuerza real
dependerá por completo de su capacidad para expresar cierto consenso, pues nada
obliga a las comunidades a reconocerlo y a seguir sus directivas.
32 El Cric como organización se presentará, pues, de la manera siguiente: en la base, las
comunidades independientes, dotadas de su propio gobierno y fortalecidas por la red
de empresas comunitarias y cooperativas. En el nivel intermedio de las diferentes
regiones, consejos representantivos, encargados de coordinar la acción de las
parcialidades, de ser el nexo entre éstas y las otras regiones y también de representar el
papel de intermediario entre comunidades y ejecutivo. Finalmente, en la cima, una
doble estructura: la Junta directiva, especie de parlamento constituido por los
representantes electos de las parcialidades (dos por resguardo), que debe definir la
línea general adoptada por la organización, elegir y controlar al Comité ejecutivo. Y por
último, el Comité ejecutivo, estructura permanente, compuesto por ocho miembros
(reelectos en cada congreso); rodeado de asesores, es el lugar donde se realiza un
trabajo de elaboración ideológica y de formación de cuadros. Centraliza la información,
la difunde, se encarga de la publicación de la revista (Unidad indígena), de la preparación
de los congresos y eventos, de la defensa jurídica de las comunidades y de la
representación del movimiento en el exterior. Este conjunto sufre tensiones y
contradicciones internas, pues no siempre es fácil hacer admitir a las comunidades, de
la noche a la mañana, la existencia de una autoridad superior de la que fácilmente se
sospecha que defiende intereses particulares. Hace diez años que constituye el
esqueleto del movimiento indígena y le ha permitido desarrollarse y resistir muchas
pruebas. Pues es por supuesto a la organización indígena, elemento nuevo, a quien hay
que combatir a cualquier precio.
 
LA REPRESION22

33 Es proporcional al movimiento que pretende combatir, y a una sociedad que tiene una
larga práctica en la violencia rural y no está dispuesta a renunciar a ella. Presente
desde los primeros momentos del Cric, la represión no cesa de crecer con el correr de
los años. Su forma es doble: pública y privada, oficial y clandestina. Su objetivo es
sencillo: destruir a la organización, conseguir el que se retome a la normalidad. Desde
el principio, los terratenientes implicados van a organizar la defensa de sus intereses
con el apoyo tácito de las autoridades. Primero lo hacen sin organizarse, reclamando la
protección de la policía y de los agentes de seguridad, reclutando sobre todo
mercenarios, milicias privadas encargadas de imponer un clima de terror entre los
 192

indígenas “rebeldes”. Al desarrollarse la ofensiva indígena, la oligarquía local coordina

su acción. Dejando a un lado sus rivalidades de partidos, resucita las formas de la
antigua violencia, con la diferencia de que ahora las armas están de un solo lado,
destinadas a combatir una organización democrática que escapa a su control y siempre
rehúsa caer en el juego de las provocaciones. En 1975 se crea el Crac (Comité regional
agrario de Cauca), verdadera máquina de guerra que recibe el triple apoyo de las
autoridades civiles y religiosas en la persona del prefecto apostólico de Tierra-dentro,
monseñor Vallejo,23 del entonces ministro del Interior Cornelio Reyes, originario de
Valle y conocido en todo el país por su activo papel en la época de la violencia, y de la
muy poderosa Sac (Sociedad de los agricultores de Colombia).
34 El balance de este represión privada, realizada con toda impunidad, es particularmente
oneroso. A fines de 1978, cuenta por lo menos con 30 de los miembros del Cric
asesinados y entre ellos líderes de primerísima línea, gobernadores de cabildos,
miembros del comité ejecutivo, responsables de cooperativas, etc., sin olvidar el
asesinato de Gustavo Mejía en 1974. En el resguardo de Jambalo, uno de los lugares
donde la lucha es más intensa, se han registrado siete asesinatos. 24 A esto hay que
agregar las pérdidas económicas sufridas por las comunidades (cosechas destruidas,
casas quemadas, etcétera).
35 Paralelamente a esas acciones, que casi no son clandestinas, el Cric debe afrontar la
intervención, cada vez más masiva, del poderío de las fuerzas públicas. En nombre de la
defensa de la propiedad y del orden público amenazados por individuos a los que sin
vacilar se califica de “subversivos”, intimidaciones de toda clase se suceden:
prohibición de manifestaciones, control de la circulación, prisión reiterada de
comuneros implicados en las invasiones. Para la población indígena, esto es la
demostración del apoyo unilateral que los poderes públicos prestan a sus adversarios.
Este compromiso del Estado colombiano va evolucionando con el tiempo. A lo largo de
un primer período, en el que se produce sobre todo una intervención activa de la
policía y de las fuerzas de seguridad, apoyadas por la “defensa civil” (en manos de la
población blanca), y que corresponde en líneas generales al gobierno Pastrana
(1970-1974), sucede durante la administración López (1974-1978) la extensión y el
recrudecimiento del conflicto, por la militarización completa de regiones, sometidas así
a las leyes de excepción y al control total de los militares. A fines del 78, se avanza un
paso más con la llegada al poder del presidente Turbay Ayala y la promulgación de un
“Estatuto de seguridad” que, ampliando el estado de sitio, viene, en el conjunto del
territorio nacional, a limitar considerablemente la acción de las organizaciones
democráticas y sindicales. El propio Cric, al cual el poder tacha de organizaciones
subversivas con nexos clandestinos con las guerrillas de las Farc (comunista) y del M. 19
(derivado de la Anapo socialista), ve a un gran número de sus militantes detenidos, a
sus principales dirigentes perseguidos, a su presidente y a su secretario presos y
torturados.25 Las propias cooperativas no quedan al margen. Se sospecha que sirven de
pantalla a una acción clandestina y son objeto de múltiples trabas, algunas son disueltas
y sus responsables detenidos.
 
¿LUCHA DE CLASES O MOVIMIENTO INDIGENA?

36 Luchando por la recuperación de las tierras ancestrales, por el surgimiento de los

resguardos y cabildos y el reconocimiento de la identidad cultural indígena, el Cric
 193

pudo haberse visto tentado a adoptar una posición indigenista de repliegue, separando
el movimiento que él anima de las otras fuerzas sociales, las que, tanto en el campo
como en las ciudades emprenden sus propias luchas económicas y sociales. La
realización de su programa lo conduce, por el contrario, al enfrentamiento directo con
una clase de grandes terratenientes locales, sector de conformación arcaica sostenido
por una oligarquía colombiana predominantemente capitalista, en especial, la gran
burguesía de la región de Cali.
37 La organización indígena no puede ignorar las fuerzas que se ocultan detrás de su
adversario directo. Por eso, aunque en ningún momento ella pretenda alejarse de los
objetivos y reivindicaciones locales alrededor de los cuales se constituyó la
movilización indígena, afirma su solidaridad con los otros sectores populares que, con
ayuda de sus propias organizaciones, se enfrentan a la misma estructura global de
dominación. Apoya sin injerencias, respeta la diversidad y rehúsa comprometerse en el
juego de los acuerdos burocráticos realizados entre los estados mayores. En este último
punto, el Cric se muestra sumamente quisquilloso. Esto se debe probablemente al
conflicto que lo opone a una dirección de la Anuc, acusada públicamente a partir de
1975 de querer ejercer un control directo, una hegemonía burocrática y vertical sobre
la organización indígena y luego intentar dividir a ésta jugando con la vieja rivalidad
entre guambianos y páez. Una solidaridad que se proclama con los otros sectores
populares no indígenas del país, para el Cric, sólo puede estar acompañada de una
solidaridad todavía más profunda con el conjunto de las poblaciones indígenas que
viven en el país o en el exterior, Unidad indígena es, claro, el título de la revista que él
edita, y su subtítulo, “unidad-tierra-cultura”, resume bien el proyecto de la
organización. La tarea es difícil y la experiencia acumulada desde la época de su
participación en el Secretariado indígena de la Anuc, le ha permitido evaluar una
situación que, a escala nacional, se caracteriza por la extrema diversidad de los
diferentes grupos tribales y por su situación extremadamente minoritaria dentro del
país.
38 Diversidad y heterogeneidad de los grupos tribales hacen difícil una exportación pura y
simple a otros contextos de las formas de organización y de lucha que han distinguido
la eficiencia del Cric. Los grupos de la selva tienen estructuras sociales y económicas
muy diferentes a los de la sierra, y los del sur (Nariño, Cauca, Tolima, Huila) tienen un
trasfondo cultural poco comparable a! que prevalece en el norte. Corresponde a cada
grupo, pues, inventar con toda independencia sus propias respuestas, beneficiándose
sin embargo de la experiencia y de la ayuda activa del Cric, el que no ignora el prestigio
de que goza ante otros grupos (es el más antiguo, el mejor estructurado, y representa a
la población más numerosa) y la influencia que puede ejercer a través de su revista.
39 El hecho de que la población indígena no constituya actualmente más que el 2% de la
población total del país, no puede dejar de pesar en la estrategia de la organización. El
movimiento indígena esta pues obligado a rechazar toda división política o confesional,
a buscar en el interior del país una amplia alianza con fuerzas sociales no indígenas, y
en el exterior, a encontrar la solidaridad de otros movimientos indígenas mayoritarios
(Perú, Bolivia). Esta última estrategia no es nueva para la organización; nos parece, sin
embargo, que se consolida con el tiempo y que tiene como consecuencia el
fortalecimiento del componente “indianista” del movimiento.
40 En efecto, en su origen, el Cric pudo presentarse como la conjunción entre un
movimiento campesino y una tradición indígena local de lucha. Pero desde la época de
 194

la unidad de acción con la Anuc, la situación evolucionó grandemente. El movimiento

campesino parece haberse desintegrado para dar lugar solamente a luchas locales a
menudo violentas, pero débilmente articuladas entre ellas y sin perspectivas políticas.
Por el contrario, la década de los 70 observa, a nivel continental, el surgimiento de
movimientos indígenas radicales, que rompieron con el indigenismo oficial. Estos, que
son producto de circunstancias específicas, ya no están aislados. Circula la información,
se suceden los encuentros, se intercambian las experiencias. Cuesta imaginar, en estas
condiciones, cómo el Cric podría permanecer indiferente ante esta transformación del
panorama. El mismo parece, a posteriori, cada vez más como la variante local de un
fenómeno que sobrepasa las fronteras nacionales. Queda por ver hasta qué punto su
participación junto a otros movimientos indígenas americanos en la definición de un
movimiento indianista a escala continental (el Cric está presente en el congreso de
Cuzco de 1980), no responde, por su parte, a esta carrera hacia el abismo ante las
dificultades de todo tipo que sufre el país. ¿Encontrará en esta apertura los medios de
proseguir lo que le permitió arraigarse y, contra viento y marea, desarrollarse: la lucha
por la tierra, el derecho a la organización y al respeto de los valores y la cultura
indígena? Al respecta, los próximos años deberán ser decisivos.

BIBLIOGRAFÍA
 
BIBLIOGRAFIA

Se podrá encontrar una bibliografía bastante completa sobre la región de Cauca en las obras de
ANTONIL y M.T. FINDJI aquí citadas:

ANTONIL, 1978 – Mamá Coca. Hassle Free Press.

CASTRILLON ARBOLEDA, Diego, 1973 – El indio Quintín Lame. Tercer Mundo.

FINDJI, María Teresa, 1978 – Elementos para el estudio de los resguardos indígenas del Cauca. Dane.

GROS, Christian, 1985 – Vous avez dit indien ? L’Etat et les critères d’indianité en Colombie et au
Brésil. Cahiers des Amériques Latines, nouvelle série. Luttes indiennes et pratiques
autogestionnaires au Pérou, en Colombia, en Equateur. Cahiers des Amériques Latines, nouvelle
série, 213.

QUINTIN LAME, Manuel, 1971 – En defensa de miraza. Publicaciones de la Rosca, Bogotá.

 
PUBLICACIONES

1973 Nuestra lucha es tu lucha. Anuc, Secretariado indígena.

1974 Hacia la unidad indígena. Anuc, Secretariado indígena.

Cómo nos organizamos. Cartilla del Cric no. 2, Popayán.
 195

1978 El Cric denuncia. Publicación del Cric.

“Indígena y represión en Colombia” (análisis-denuncia), en Controversia no. 79, edición del Cinep,
Bogotá.
“Indigenismo”, en Enfoques colombianos no. 11, número especial, Bogotá.

s.f. Cric: Análisis de su organización y sus luchas. Publicación del Cric.

“Las Delicias”. 15 años de experiencia. Despertar colombiano no. 1.
Unidad indígena – Revista Popayán.

ANEXOS
 
ANEXO

 
I

Censo indígena, Dane, 1972 (cf. Findji).

 
 196

II

Censo indígena, Dane, 1972 (cf. Findji).

 
GLOSARIO

Autoridad: individuo elegido por la comunidad campesina para un cargo de

responsabilidad.
Cabildo: organismo elegido cuya función tradicional es la de repartir la tierra en el seno
del resguardo.
Comunero: miembro de una comunidad campesina.
Colono: modalidad particular de aparcería, centrada en el desmonte de las tierras en los
grandes latifundios.
Incora: Instituto colombiano de la reforma agraria.
Parcialidad: unidad administrativa y territorial originada en la época colonial, que
delimita el resguardo o reserva indígena.
Peón: asalariado agrícola, con frecuencia atado por una deuda con su patrón.
Resguardo: reserva indígena, su tierra es inalienable.
Terrajeros: nombre dado a los que, privados de tierras, se les obliga a pagar, en forma
de trabajo gratuito, a los terratenientes (hacendados) el acceso a una parcela de tierra
dentro de sus propiedades (terraje).
Vereda: en el campo colombiano, cada municipio está dividido en unidades
administrativas más pequeñas, las veredas.

NOTAS
1. Ver mapa anexo (zonas 1 y 2); las delegaciones más numerosas fueron las que representaban a
los cabildos de Toribio, Tacueyo, San Francisco, Jambalo, Pitayo, Quichaya, Quizgo, Guambia,
Paniquita y Totoro, así como las enviadas por diversas organizaciones campesinas establecidas en
 197

los municipios de Miranda, Corinto, Coloto, Jambalo, Totoro y Silvia. Historia del Cric,
mimeografiado, Popayán, 1974 (sin nombre de autor).
2. Ver Censo indígena, Dane, 1972; cerca de la mitad de esta población usaría la lengua indígena
aún, mientras que la otra mitad no conocería más que el español.
3. La proporción de tierras de resguardo asignadas por el cabildo, que están siendo objeto de
títulos individuales de propiedad, proporcionan un buen índice del proceso de descomposición.
sufrido por las parcialidades. Sobre este punto, ver el cuadro 2, incorporado al anexo.
4. Ver Quintín Lame, 1971; Diego Castrillón Arboleda, 1973.
5. José Gonzalo Sánchez (1900-1950), originario de Toribio, Cauca, puede compararse con otra
figura indígena, la de Eutiquio Timote, originario de Coyaima (Tolima) también miembro del
Partido comunista, del que será candidato en las elecciones presidenciales de 1934.
6. Farc: Fuerzas armadas de la revolución colombiana.
7. Sin embargo, aún podrán verse algunos rastros en el primer programa del Cric, que antes de
ser modificado seis meses más tarde, todavía habla de hacer presión sobre las autoridades
gubernamentales a efectos de que se realice la reforma agraria.
8. M. T. Findji, 1978.
9. Carlos Lleras Restrepo, Presidente liberal, 1966-1970.
10. Lleras llegó hasta a amenazar a la gran-propiedad capitalista de que, en las zonas de
conflictos sociales, podía ser repartida.
11. La reacción no se hizo esperar: en 1973, el pacto de Chicorral, a expensas de la reforma
agraria, sellará un acuerdo entre los poderes públicos y los terratenientes.
12. En 1970, un primer intento de creación de “sindicatos del oriente caucano” con la
participación de los resguardos de Guambia, Jambalo, Tierra-dentro, concluía en un semifracaso.
13. Cómo nos organizamos, cartilla del Cric no. 2, agosto de 1974, p. 15.
14. Unidad Indígena, no. 4, abril de 1975.
15. Por ejemplo: Nariño, determinadas regiones de Boyaca, de Huila, etcétera.
16. Muy particularmente la ley del 11 de octubre de 1920.
17. Cómo nos organizamos, cartilla del Cric no. 2, 1974, p. 29.
18. Los miembros de la comunidad relatan cómo la hacienda de Cobalo fue invadida más de unas
30 veces, en cada ocasión con la intervención de la policía y encarcelamiento de los participantes,
antes que el arzobispado se decidiera a “regalar” la tierra (¡después de haber solicitado la
autorización del Papa!). Durante las luchas que siguieron, dos dirigentes de la comunidad serán
asesinados, entre ellos su líder M.A. Melengue.
19. Cómo nos organizamos, 1974, p. 22.
20. Testimonio de la cooperativa agrícola de Las Delicias, en las Delicias, 15 años de experiencias (sin
indicación de fecha).
21. El Cric quiere diferenciar claramente sus formas comunitarias de producción, de las de los
modelos tecno-burocráticos que intenta imponer el Incora. El conflicto con este último girará a
menudo en torno al número de miembros admitidos. El Incora querrá mantener una proporción
mínima entre ellos y la superficie, y con relación a su capacidad de aprovechamiento de la tierra.
El gran problema para las comunidades será el de poder resistir al chantaje de los créditos (con
Incora: crédito; sin Incora; nada de crédito).
22. Sobre este tema véase Antonil (1978); El Cric denuncia (1978); Indígenas y represión en Colombia
(1978).
23. Poco tiempo antes, el mismo individuo –remplazado desde ese momento– va a intentar, en
estrecha colaboración con Asuntos indígenas, el crear “la federación de los cabildos de Tierra-
dentro”, especie de defensa destinada. a evitar localmente la propagación del movimiento
indígena. Esto será un fracaso.
24. La lucha indígena en Jambalo, mimeografiado, sin indicación de fecha ni de lugar.
 198

25. El Cric denuncia, documento de los indígenas del Cauca para el primer foro nacional por los
Derechos humanos celebrado en Bogotá durante los días 29, 30,31 de marzo de 1979.

NOTAS FINALES
*. Tomado de Nuestra lucha es tu lucha, Anuc, Secretaría indígena, 1973.
NOTA: Los asteriscos remiten al Glosario que se encuentra al final del artículo.

AUTOR
CHRISTIAN GROS
Institut des Hautes Etudes de l’Amérique Latine, Paris
 199

El ocaso de las culturas indígenas de

la sierra ecuatoriana y el
resurgimiento de los movimientos
indigenistas*
Emmanuel Fauroux

1 A lo largo de la última década, las ideologías indigenistas experimentaron, en toda

América Latina, un vigoroso remozamiento. Dejan su huella en diversos movimientos
políticos, religiosos, sindicales y parasindicales, y ya no se contentan, como antes, con
inspirar algunas corrientes literarias. Ecuador no es una excepción de la regla, sobre
todo en las Tierras Altas de la sierra donde aún subsisten fuertes concentraciones de
poblaciones indígenas. Después de Bolivia y algunas partes de Perú, la sierra
ecuatoriana es sin duda una de las regiones de América Latina donde los valores
culturales indígenas resistieron mejor al enfrentamiento desigual impuesto por la
sociedad colonial. Sin embargo, recientes mutaciones sacudieron las viejas estructuras
agrícolas; así, algunas comunidades indígenas que, a pesar de los siglos de colonización,
habían logrado preservar mal que bien lo esencial de su cultura vieron a ésta
desestructurarse en unas cuantas décadas.
2 El objetivo de este comunicado es describir las generalidades de esta evolución con el
fin de percibir mejor en qué dinámica a largo plazo se ubica el reciente resurgimiento
de los movimientos y de las ideas indigenistas.
 
NUEVA ESTRUCTURACION COLONIAL DE LAS COMUNIDADES Y
EVOLUCION DE LAS CULTURAS INDIGENAS

3 Cuando tomaron posesión de las Tierras Altas de lo que posteriormente sería Ecuador,
desde Loja a Tulcán, los conquistadores españoles se encontraron con una situación de
gran diversidad cultural. El país había sido lentamente poblado por grupos que
provenían de áreas culturales muy distintas. Una corriente de origen chibcha había
 200

seguido el muy antiguo eje de migración norte-sur, a lo largo del corredor interandino;
una corriente cayapa-colorado había venido desde la costa por las vías de penetración
natural que constituyen los valles de Intag y de Guayllabamba; una corriente de cultura
jíbaro había quizá venido del este y del sureste.
4 A lo largo de estos tres ejes, al azar de las conquistas militares y de las alianzas con las
poblaciones autóctonas, pequeñas unidades políticas se constituyeron poco a poco.
Estas se insertaban en un cuadro natural muy particular constituido por pequeñas
cuencas, las “hoyas”, separadas unas de otras por altas sierras caracterizadas por
condiciones de clima, de altitud y de suelo muy distintas, favorables por consiguiente a
formas de evolución autónomas y muy diferenciadas. De esta manera, dos factores
principales contribuyeron a fijar las características socio-culturales de los grupos
preincaicos del Ecuador andino. Primero, la naturaleza de la fusión-yuxtaposición-
superposición en una misma hoya entre subgrupos más o menos emparentados con las
tres principales corrientes culturales. Luego, la especialización económica nacida de
una adaptación multisecular a las características ecológicas locales. Esas diferencias
fueron atenuadas por un esquema de evolución bastante uniforme. En el piano
económico, relaciones de complementaridad y de intercambio se establecieron entre
grupos vecinos; pero también hubo la tendencia a formar pequeños núcleos dispersos
en medios ecológicos diferentes, situados en las cercanías, según el modelo del
archipiélago descrito por Murra para Perú y por Salomón para Ecuador (Murra 1975;
Salomón 1978). En el piano político, las microunidades tuvieron tendencia a federarse,
primero a nivel de la hoya, y posteriormente al perfilarse la amenaza inca, en un nivel
regional más vasto.
5 Los incas aportaron los primeros elementos de cierta unificación cultural a través de la
difusión sistemática y obligatoria de su ideología político-religiosa.
6 Su influencia real fue, sin embargo, relativamente superficial. En su conjunto, el
aparato político-ideológico inca se sobrepuso, sin modificarlos profundamente, a los
sistemas autóctonos. Además, la duración de la influencia inca fue muy desigual en el
conjunto del país: en el sur, se extendió durante tres generaciones aproximadamente
hasta la actual ciudad de Cuenca, en el norte de Quito apenas durante una generación.
7 Por el contrario, la población original fue seriamente modificada, sobre todo por la
política que consistió en desplazar grupos enteros, los mitimaes, ya fuera como
represalia, o, por el contrario, como prueba de confianza con el fin de contribuir al
control de las poblaciones poco seguras, y demostrar a los autóctonos las virtudes de la
cultura y de los modos de vida de las poblaciones incaizadas desde hacía largo tiempo.
8 El impacto colonial sobre las culturas indígenas, a menudo descrito en términos
maniqueos, fue sin duda mucho más complejo de lo que generalmente se dice. Se ha
hablado mucho del inevitable proceso de desculturación/aculturación y su importancia
es evidente. Pero la colonización, casi a pesar suyo, contribuyó también a crear una
nueva cultura indígena, original y, sin duda, más uniforme que en el pasado. Muy
esquemáticamente, los principales factores unificadores fueron: la quechuanización,
destinada a hacer más fácil la evangelización del país: la propia evangelización, en la
medida en que sobreponiéndose a las antiguas creencias suscitó la aparición de ritos
sincréticos originales, y. sobre todo, el aparato económico-político-administrativo de
opresión que confinó al conjunto de las poblaciones aborígenes a la categoría única e
indiferenciada de “indios”.
 201

9 La evolución cultural de los grupos indígenas de la sierra ecuatoriana fue, finalmente,

muy influenciada por las diferentes formas de integración de las comunidades en el
sistema económico de explotación colonial y en el sistema ideológico-religioso
dominante. Las diferencias que aparecieron en esas formas de integración
determinaron el funcionamiento más o menos eficiente de los mecanismos
comunitarios de preservación de la autonomía cultural.
 
Las formas de la integración de las comunidades indígenas en el
sistema rural de explotación colonial

10 El primer sistema dominante de explotación, la encomienda, no cuestionaba para nada

las estructuras comunitarias prehispánicas. Imponía un impuesto suplementario, el
tributo, que implicaba una cierta intensificación de la relación de la producción
comunitaria sin modificación de su estructura. La “encomienda de servicios
personales”, por el contrario, imponía prestaciones en trabajo en favor de un
“empresario” español. Esta cobró cada vez mayor importancia. Al principio, esta
encomienda arrancaba a numerosos individuos de su comunidad de origen para
sumergirlos temporalmente en unidades de producción (minas, obrajes) enteramente
ajenas a su universo tradicional. Por el contrario, el mantenimiento de estos
trabajadores forzados continuaba incumbiendo a las comunidades de origen que no
estaban eximidas del tributo en especies y debían pues producir excedent.es, sobre todo
agrícolas. Las comunidades indígenas constituían siempre, por lo tanto, el elemento
clave de la reproducción del sistema, en base a la relación de una producción cuya
estructura permanecía incambiada pero cuya eficacia se encontraba disminuida por la
ausencia cada vez más prolongada de los hombres jóvenes y en condiciones de trabajar
(A. Guerrero 1977).
11 La aparición y el desarrollo de la gran propiedad territorial se hicieron primero
alrededor de los obrajes,1 más tarde de manera totalmente autónoma, e implicaron en
este caso una profunda transformación de las relaciones de la producción comunitaria.
Las haciendas fueron reclutando, poco a poco, su mano de obra en base a dos
elementos. Primera, mitayos (supeditados al trabajo forzado que imponía la
encomienda de servicios personales), sujetos a prestaciones en principio temporales, y
que luego se encontraron definitivamente ligados a la hacienda por el mecanismo de
endeudamiento que se transmitía automáticamente a los herederos. Más tarde, fue
sobre todo el acaparamiento de las tierras comunales el que no permitió que
poblaciones indígenas, por si solas, aseguraran su subsistencia: es por esta razón que
desde entonces tuvieron que utilizar una parte de las tierras de cultivo y de pastoreo de
las haciendas a cambio de prestaciones de trabajo gratuitas o casi gratuitas.
12 En base a las diferencias de articulación con las haciendas vecinas, tres tipos de
comunidades indígenas van a aparecer progresivamente, seguidas por formas de
evolución cultural sensiblemente diferenciadas.
13 Las comunidades enteramente independientes se volverán cada vez más raras y su
independencia será cada vez menos real. Ellas parecen tener diversos orígenes.
Comunidades desde “siempre” situadas en zonas alejadas e inhóspitas lograron a veces
mantener su aislamiento, sobre todo a lo largo de la Cordillera oriental, al este de las
provincias de Chimborazo y de Cañar, a altitudes superiores a los 3 000 y 3 500 m.
Existen en estas zonas de las cumbres pequeños territorios a varios días de marcha de
 202

todo centro importante, suficientemente prósperas como para bastarse a sí mismos,

suficientemente pobres como para no haber despertado ninguna codicia.
14 La mayor parte de las “nuevas” comunidades independientes tenía sobre todo una
función de refugio. A veces, la vieja comunidad preincaica sólo se situaba más alto en el
páramo,2 arrinconada por las sucesivas usurpaciones de los grandes terratenientes. Los
conflictos nacidos de esas expoliaciones alcanzaron tal grado de intensidad, que los
comuneros no quisieron, o no pudieron, integrarse a los procesos de explotación
creados por la hacienda. Intentaron pues sobrevivir, ya sea trepando a los páramos o
colonizando tierras más lejanas. Este esquema explica la fundación de numerosas
comunidades en las alturas al oeste de la Tacunga y de Ambato, donde las viejas
comunidades situadas antaño a unos 2 500 m fueron empujadas, a lo largo de varias
etapas, hacia altitudes cercanas a los 4 000 m (Guangaje, Chibuleos...).
15 Los grupos de esas zonas-refugio presentan cierto número de características propias en
el piano de las actitudes culturales, pues su agresividad con respecta al exterior es
particularmente viva. No se puede, aún hoy, penetrar en ese territorio sin correr el
riesgo de sufrir violencias físicas. Agentes del censo y funcionarios en misión evitan
aventurarse allí o piden la protección de una escolta armada. Sin embargo, esta
unanimidad en el rechazo oculta difícilmente la debilidad de su cohesión cultural. La
pobreza de conjunto es tal que los mecanismos internos de solidaridad no pueden ya
funcionar armoniosamente y los comuneros, a veces desde hace mucho tiempo (fines
del siglo XVII en algunos casos), adquirieron la costumbre de largas migraciones
temporales.
16 Las comunidades jurídicamente “libres”, pero que dependen económicamente de un
latifundio, van a constituir poco a poco la norma. Con el tiempo su estructura social se
volverá cada vez más compleja, ya que ellas participan en el funcionamiento de tres
esferas netamente diferenciadas.
17 La esfera comunitaria evolucionó relativamente poco desde los tiempos preincaicos, y
el área de su funcionamiento no deja de reducirse; así, el tiempo consagrado a los
procesos de explotación comunitaria se vuelve cada vez más marginal, las ceremonias
sociales pierden su autonomía porque, parcialmente, el poder religioso colonial las va
incautando.
18 La esfera parroquial funciona en varios niveles. El clero y los elementos locales del
poder civil, que residen en la aldea-mercado más próxima a la comunidad, ejercen
formas relativamente sencillas de dominación político-administrativo-religiosa sobre el
conjunto de los grupos de la circunscripción. Pero, además, los comerciantes mestizos
de la aldea ejercen formas infinitamente más complejas de dominación económica y
social fundadas sobre todo en la institución del compadrazgo, que crean entre ellos y
los campesinos indígenas estrechos vínculos, aunque asimétricos, de parentesco
ficticio. Estas relaciones generan densas redes de prestaciones y contraprestaciones en
las que los ricos comerciantes dan más “protección social”, y los campesinos pobres
más bienes, producto de su trabajo.
19 La esfera de la hacienda, finalmente, la más a menudo descrita, se caracteriza por una
sumisión total a la estructura piramidal de autoridad, dominada por el terrateniente,
sumisión que no dura más que el tiempo durante el cual el indígena, para asegurar su
subsistencia, está constreñido a aportar su fuerza de trabajo a la hacienda.
 203

20 Las comunidades jurídicamente “libres” que tuvieron el privilegio, a principios de la

época colonial, de escapar al control de los encomenderos privados, lograron, en su
conjunto, preservar mejor su identidad cultural. En efecto, para limitar las exacciones
ligadas a la encomienda privada, la Corona se había reservado cierto número de
encomiendas para las cuales practicó, por mucho tiempo, una política deliberada de
protección de las instituciones comunitarias. Se evitaba, pues, el perjudicar los sistemas
tradicionales de producción, se intentaba no modificar demasiado los modelos de los
poblamientos, etcétera. Merced a su inclusión en una antigua encomienda de la Corona,
la región de Otavalo (provincia de Imbabura) pudo conservar hasta una época reciente
estructuras comunales prácticamente intactas; las haciendas que buscaron extenderse
tuvieron que llegar a acuerdos con comunas aún homogéneas y bien organizadas y a
menudo fue eso mismo lo que les permitió conservar los elementos sustanciales de su
terruño tradicional.
21 Las comunidades situadas en el perímetro de una hacienda sufrían, en general, en forma más
intensa el proceso de aculturación, sobre todo cuando el propietario las había creado
enteramente con trabajadores indígenas procedentes de horizontes geográficos
diversos. La homogeneidad cultural era entonces muy débil o nula, y la influencia de la
religión católica se hacía sentir con mayor fuerza que en otras partes. Además, el
paternalismo patronal acostumbraba ejercerse de manera selectiva según unas formas
verticales de autoridad muy personalizadas, que daban al dependiente la sensación de
estar en una situación particular, potencialmente amenazada por todos los otros
dependientes. Nada más ajeno al surgimiento de un sentimiento de clase, y pocas
sociedades resultaban también menos coherentes, surcadas de rivalidades y conflictos
entre grupos y subgrupos y hasta entre individuos pertenecientes a un mismo
subgrupo. Sin embargo, en estas seudocomunidades, las condiciones no siempre eran
tan malas como para que no fueran salvaguardadas determinadas formas de autonomía
cultural. El sistema de autoridad de la hacienda se adaptaba muy bien, a fin de cuentas,
a una cierta estructuración social de los trabajadores, que permitía su control y
facilitaba la transmisión de las órdenes.
22 No se oponían, pues, en general, a que los trabajadores de un latifundio reconstituyeran
poco a poco pequeñas comunidades fundadas en un origen geográfico común o en la
constitución de redes de intercambios matrimoniales. La autoridad de los líderes
espontáneos, que tal parecían, podía muy bien ser reconocida y hasta protegida por el
terrateniente, siempre que no intentara constituirse en un contrapoder.
23 Acerca de esto, la Iglesia parece haber tenido una política relativamente original,
tendiendo a respetar con bastante frecuencia en sus inmensos latifundios lo esencial de
las estructuras comunitarias existentes, hasta contribuir a veces a su fortalecimiento y
contentándose con rodear a la jerarquía espontánea con un pequeño número de
personajes dotados de funciones relativamente limitadas (sacristán, alguacil...), simples
agentes de transmisión. El conjunto funcionaba como una federación teocrática de
pequeñas unidades sociopolíticas de tipo tradicional que había logrado integrar
aproximadamente en su forma el aporte ideológico de la religión católica.
24 Las comunidades indígenas formadas en la época colonial no se diferenciaban
solamente por la forma de su articulación con el sistema de haciendas, sino que su
integración dentro del sistema ideológico-religioso impuesto por la Colonia, se
realizaba también en condiciones muy diferentes.
 
 204

Las formas de la integración de las comunidades indígenas en el

sistema ideológico-religioso de la Colonia

25 El aporte cristiano español fue cuantitativamente muy importante en el proceso de

constitución de la conciencia religiosa indígena. Sin embargo, en el fondo, las viejas
ideologías preincaicas no fueron extirpadas a pesar de los esfuerzos de generaciones de
misioneros. En algunos aspectos, el cristianismo parece haber determinado
principalmente un enriquecimiento de la terminología cultural, del panteón y de los
ritos, sin una modificación verdadera de las estructuras ideológicas y de la coherencia
cosmogónica anterior. La diversidad actual de las manifestaciones locales del rito
católico, la coincidencia, casi exacta, entre las grandes fiestas cristianas y el calendario
festivo preincaico, el aspecto resueltamente “pagano” y comunitario de todas las
grandes manifestaciones religiosas constituyen otros tantos elementos que permiten,
sin duda alguna, definir al cristianismo indígena de los Andes como una religión
sincrética.
26 Comenzamos hoy a entrever más claramente las características más importantes de la
articulación que, en las primeras décadas de la colonización, se crea poco a poco entre
los dos sistemas ideológicos. Parece probable, al menos en Ecuador, que esta
articulación se haya realizado primero en el seno de las cofradías (hermandades laicas,
controladas por el clero y dedicadas a la devoción de un santo elegido como patrono de
la comunidad) y haya encontrado su expresión más perfecta en el “sistema de cargos”.
Se trata de una especie de itinerario de ascensión social en función de la edad, abierto
en principio a todos los miembros de una comunidad y marcado por la ascensión
sucesiva a determinados cargos, dotados de un prestigio social cada vez más elevado,
que consisten, la mayoría de las veces, en cumplir ciertas funciones durante las grandes
fiestas religiosas de la parroquia. Para cada cargo, cuyo desempeño, en general, es de
un ano, es conveniente asumir funciones de organización en algunas fiestas religiosas,
bajo el control del aparato eclesiástico. Estas fiestas han venido a substituir, con
algunas adaptaciones puramente formales, a las antiguas ceremonias comunitarias.
Implican gastos que pueden tornarse muy gravosos cuando se ha accedido a los cargos
más elevados. Así, aceptando las únicas formas ideológicas toleradas por el colonizador,
las comunidades indígenas pudieron conservar lo esencial de los mecanismos que
aseguraban su cohesión y la reproducción de sus estructuras sociales esenciales.
27 Sobre las formas diferenciales de esta integración ideológica según las épocas y los
lugares, apenas se empiezan a bosquejar los estudios (véase en particular el conjunto de
los trabajos publicados en las Actas del LXII Congreso International de Americanistas, bajo el
título de “Sistemas de los cargos civiles y religiosos de las comunidades indias
mesoamericanas y andinas”, vol. VI, 1979, pp. 137-254), y las hipótesis son más
numerosas que las certezas. No obstante, al menos en la sierra ecuatoriana, parece que
las diferentes formas de sistema de cargos variaron entre dos límites extremos.
28 En uno de esos extremos, el sistema es casi enteramente controlado por los agentes
externos de dominación, los comerciantes mestizos, el clero, la administración local y,
en alguna medida, los terratenientes, pues los gastos efectuados exceden en mucho las
posibilidades económicas del indígena que se endeuda con los “proveedores”
(vendedores de alcohol, ropa y fabricantes de fuegos artificiales...) y da su tierra en
prenda. No pudiendo pagar lo adeudado, cede su tierra y, en el mejor de los casos, se
encuentra como mediero en sus propias tierras. Para completar sus ingresos, ahora
 205

insuficientes, no tendrá otro recurso que ofrecer sus servicios en la hacienda vecina
como jornalero o huasinpunguero.3 Así, el sistema de cargos funciona como un muy
eficaz y muy coherente instrumente de enajenación económica del campesino indígena.
29 En otro caso, por desgracia mucho menos frecuente en Ecuador, el conjunto del sistema
primordialmente está controlado por la comunidad. El prioste (nombre dado en general
al que ocupa un cargo) no financia solo sus gastos. A veces, se dirige al conjunto de su
grupo familiar –y los más ricos contribuyen más que los otros–, y otras veces –como en
el caso de algunas regiones de Azuay y de Cañar, en especial– recibe, por el tiempo que
dure su cargo, el uso de una parcela que será cultivada con la ayuda de los demás (la
minga) y cuyo producto le permitirá sufragar la mayor parte de los gastos. Hasta
principios del siglo XIX, una parte de las tierras que pertenecían a las cofradías
desempeñaba esta función. La comunidad tiende entonces a limitar los gastos externos,
y el alcohol es producido en el lugar o intercambiado por productos locales; orquestas y
bailarines provienen del propio grupo o grupos amigos con los que existen relaciones
de reciprocidad... El sistema funciona entonces –y ésa era su finalidad inicial– como
instrumenta de cohesión social, fortaleciendo los lazos de solidaridad, nivelando las
diferenciaciones económicas internas. Sigue siendo el mejor instrumento de defensa
contra las agresiones externas, ya sean de origen económico, ideológico o cultural.
30 Existen muchas situaciones intermedias entre estos dos esquemas tan diferentes. En
general, las comunidades de haciendas o “libres” dependen claramente del exterior. El
control de los gastos festivos por la comunidad caracteriza a los grupos que gozan de
cierta independencia económica (los saraguro del norte de la provincia de Loja, por
ejemplo). Sin embargo, en el seno mismo de las comunidades llamadas
“independientes” aparecen cada vez más umbrales económicos, cuando la pobreza del
grupo se vuelve demasiado fuerte y ya no es posible obtener ningún excedente para
financiar las fiestas. Hasta los usureros habituales se niegan a efectuar préstamos cuyas
garantías no representan un valor suficiente. Muchas comunidades pobres del cantón
de Otavalo se vieron así constreñidas, en el transcurso de los últimos 20 años, a
renunciar a la práctica de las fiestas, cuyas motivaciones ideológicas no habían, sin
embargo, desaparecido aún.
31 De esta manera, gracias a estas diferentes formas de integración de las comunidades
indígenas en los sistemas coloniales de explotación, nacieron fuertes diferencias en los
niveles de preservación cultural que aparecen actualmente en la sierra ecuatoriana.
Algunas comunidades que pertenecen, por ejemplo, a los grupos saraguro o salazaca, o
diversos subgrupos cañarís parecen haber conservado lo esencial de sus características
culturales, como la manera de vestirse, de peinarse, sus ritos agrarios y familiares que
parecen no haber cambiado significativamente desde las descripciones que de ellas
hicieran los cronistas de los siglos XVI y XVII. Sus tradiciones orales, sus mitos de
origen, el culto que rinden a algunos lugares de la naturaleza siguen siendo específicos,
a menudo muy diferentes de un valle a otro, de un subgrupo familiar a otro, a pesar del
barniz unificador del ritual y la cosmogonía católicas. Su particularismo se extiende a
las áreas artística, dialectal, y hasta a la conciencia de un verdadero y orgulloso
sentimiento nacional. En cuanto a los antiguos mitimaes, el origen de este vigor se debe
buscar, evidentemente, en la cohesión inicial de los grupos, trasplantados
colectivamente y obligados a buscar en su estatuto de minoría la energía necesaria para
no perder su identidad.
 206

32 Otras comunidades conservaron, a través de las vicisitudes de la historia, lo esencial de

sus características culturales, o por lo menos, lograron dar una forma original a las
inevitables adaptaciones impuestas por la situación de dominación colonial. Son las que
han podido conservar su establecimiento original sin que el territorio comunitario
sufriera ataques demasiado fuertes. En este caso, la cohesión de las estructuras
económicas y sociales tradicionales siguió siendo muy fuerte y las barreras levantadas
contra las influencias externas (cf. infra) se mostraron, hasta una época reciente, muy
eficaces.
33 Por el contrario, otros grupos fueron enteramente aculturados desde varias
generaciones atrás. De la cultura pasto (en la actual provincia de Carchi y el sur
colombiano) sólo quedan hoy documentos arqueológicos, crónicas y las antroponimias
de los autóctonos que, a pesar de su evidente herencia biológica, se considera como
“blancos”, y efectivamente lo son, en el piano cultural.
 
LOS MECANISMOS COMUNITARIOS DE PRESERVACIÓN CULTURAL
Y SU RECIENTE DECADENCIA

Los mecanismos comunitarios de preservación cultural

34 El examen a posteriori de los diferentes esquemas de evolución hace pensar que la buena
calidad de la preservación de los valores culturales depende en especial de dos factores:
• la persistencia de una organización social comunal coherente;
• la eficacia de prácticas, en alguna medida institucionalizadas, que buscan rechazar en su
totalidad o en parte las influencias exteriores.
 
Las bases económicas de la cohesión de la organización social
comunal

35 Las condiciones de buen funcionamiento de la institución comunal son, a la vez, simples

y exigentes. Simples, porque basta con tener un territorio de dimensión suficiente para
poder atribuir la parcela de tierra cultivable necesaria para su subsistencia a todo
nuevo comunero que lo solicite. Exigentes, porque toda limitación en la cantidad o
calidad de las tierras disponibles pone en marcha mecanismos que provocan la
aparición de diferenciaciones internas en la tenencia de la tierra. Cuando faltan las
tierras se asiste muy frecuentemente a una cristalización de los derechos agrarios
existentes, a una transmisión personalizada –por vía de herencia– de parcelas que
normalmente deberían volver al fondo común y a la prolongación de la edad promedio
en la que los jóvenes comuneros pueden recibir el derecho a tener su propia unidad
agrícola. Al mismo tiempo, casi siempre se observa una desviación progresiva de las
funciones comunales, manejada por los miembros del cabildo 4 en beneficio de sus
intereses personales o familiares. El poder deja de ser ejercido alternativamente por
representantes de todos los subgrupos. Por el contrario, tiende a ser monopolizado por
los elementos que adquirieron el mayor poder económico local y buscan con el ejercicio
del poder político el medio de reproducir su situación dominante. Los enfrentamientos
se vuelven entonces inevitables: viejos pleitos familiares y muy arcaicas diferencias
sociales sirven de pretexto ideológico a luchas económicas muy prosaicas.
 207

36 En una comuna que funciona bien, diversos mecanismos permiten frenar o eliminar el
desarrollo de una diferenciación económica interna realmente significativa. Las tierras
son periódicamente redistribuidas (Cañar, el sur del Chimborazo) o, cuando las
atribuciones son definitivas, se tiene cuidado de que ninguna familia tenga más tierras
de las que puede normalmente cultivar. Si pese a ello, un comunero logra obtener
ingresos superiores a la media del grupo, por ejemplo participando con buena fortuna
en actividades extra-agrícolas, se le designará con mayor frecuencia para asumir los
cargos comunitarios más onerosos. Su ascensión social se verá así acelerada y accederá
más joven a las funciones de mayor prestigio, pero no podrá establecer un proceso
individual de acumulación que pudiera eventualmente conducir a que aumente
considerablemente su propia riqueza. Si un individuo quisiera, sin embargo, escapar de
estos mecanismos de redistribución, invocando por ejemplo su conversión a una secta
evangelista que prohíbe la participación en fiestas comunitarias, se vería entonces
exluido de la comunidad (el caso no es raro) y emprendería un itinerario individual de
aculturación que le permitirá acceder a la condición social de mestizo, poseedor, por
ejemplo, de un pequeño comercio en la aldea más próxima.
37 Cuando se afectaba la integridad del territorio comunal o cuando el aumento de la
población hacía imposible la reproducción del grupo sobre las antiguas bases
económicas, algunas comunidades supieron elaborar estrategias de adaptación
económica que permitieron, a la larga, la preservación de lo esencial de los valores
comunitarios. Los saraguro, por ejemplo, lograron constituir un doble territorio
desmontando las estribaciones boscosas de la Cordillera oriental, para establecer allí
vastos pastoreos que llegaron a ser una de las bases de su relativa prosperidad,
mientras que la estrechez de su herencia territorial parecía condenarlos a actividades
exclusivamente agrícolas o artesanales. Varias comunidades aldeanas, en la región de
Otavalo, aunque prácticamente privadas de tierra, supieron utilizar su tradicional
habilidad para la artesanía textil y para el comercio con el fin de obtener los ingresos
que ya no se obtenían a través de la agricultura de microfundio, y, en algunos casos,
para desarrollar un proceso de acumulación que permitió, a algunas de ellas, volver a
comprar una parte de las tierras que les fueran expoliadas en otros tiempos.
38 De esta manera, en estos dos casos, se hicieron concesiones al sistema dominante, sobre
todo llevando al mercado una parte del excedente comunitario (bueyes los saraguro, y
telas los otavalo). El dinero así obtenido permite garantizar la satisfacción de las
necesidades esenciales; el dinero sobrante es introducido en los circuitos ceremoniales
comunitarios y contribuye en gran medida al fortalecimiento de la cohesión social.
 
Las prácticas de rechazo a las influencias exteriores

39 La forma de rechazo a lo exterior más utilizada en el transcurso de los primeros siglos

de colonización fue, ciertamente, la fuga. Para escapar de las exacciones, los individuos
aislados podían dejar su comunidad, en especial para establecerse en la ciudad, donde
les estaba permitido ejercer actividades artesanales. En este caso se asistía casi siempre
a una muy rápida aculturación y a la pérdida de la condición de indígena.
40 Por el contrario, la fuga colectiva de comunidades enteras tenía como resultado el
preservar la identidad étnica amenazada. Este fue el caso, por ejemplo, hacia fines de
siglo XVII, de varias comunidades indígenas que vivían en las cercanías de Pimampiro
(provincia de Imbabura), que prefirieron el exilio colectivo a trabajar bajo las órdenes
 208

de los jesuitas, en el caluroso valle subtropical de Chota. Todavía hoy encontramos, en

las estribaciones orientales de la sierra, grupos que conservan la tradición de esta gran
migración.
41 De la misma manera, los paltas, sin duda de cultura jíbaro, que en otros tiempos
vivieron en el territorio de la actual provincia de Loja, desaparecieron totalmente de
ahí, primera a causa de las destrucciones físicas y de los movimientos de reflujo
impuestos por la penetración inca, y más tarde y sobre todo, para escapar al
reclutamiento masivo hecho por los españoles para obtener mano de obra con destino a
las minas de Zaruma y Portovelo. Las explicaciones más verosímiles para tratar de
entender esta desaparición mencionan una posible emigración hacia el interior del este
amazónico, en la cercanía de otros grupos emparentados con los jíbaros.
42 Actualmente, las actitudes de rechazo hacia el exterior se expresan sobre todo por la
prohibición a todo “extranjero”, no explícitamente autorizado, de penetrar en el
territorio comunal. A este respecto, las antiguas zonas-refugio están particularmente
alertas y disponen de vigías que anuncian con el sonido del churro 5 la llegada de
visitantes sospechosos. Algunas comunidades figuran en la “zona roja” 6 de los censos
por haber maltratado reiteradamente a los encuestadores o a cualquier otro agente del
Estado ecuatoriano.
43 Conviene mencionar especialmente a los levantamientos que tan frecuentes fueron en
la sierra ecuatoriana, en el curso de la historia. La forma de rechazo es aquí más brutal,
pero no es ni permanente ni institucionalizada. En este sentido, sin duda es poco eficaz
a nivel de la preservación cultural. Hasta ahora, no hemos estudiado metódicamente los
factores que, durante un largo período, originaron llamaradas localizadas de revueltas
indígenas.7 Basta con un primer examen para encontrar algunas constantes. Los
levantamientos son frecuentes, sobre todo en las zonas de fuerte densidad humana,
donde los territorios comunales sufrieron importantes expoliaciones. Sin embargo,
primero se agrede a los agentes exteriores de la dominación, recaudadores de
impuestos o diezmo, agentes del censo..., antes que a las personas pertenecientes a la
estructura de autoridad de la hacienda. Las revueltas contra una hacienda surgen muy
a menudo después de un cambio de propietario o de administrador, cuando se imponen
nuevos ritmos de trabajo, nuevas técnicas de producción o cuando se perjudican ciertos
derechos ancestrales de uso. De manera general, no es al proceso de explotación en si al
que se cuestiona en el levantamiento, sino a una agravación a veces ínfima de su
intensidad o incluso un cambio que no siempre corresponde a un empeoramiento de la
situación (por ejemplo cuando se retiran las parcelas a los huasipungueros para darles
otras de calidad igual o superior).
44 Estas revueltas repentinas se caracterizan por su aspecto desorganizado, ainstitucional,
y la presencia de secuencias casi rituales que encontramos reiteradamente de una
época a otra, de una región a otra; el linchamiento, el fuego, el papel de las mujeres que,
en la fase ascendente del drama, tienden a exacerbar la crisis... La variante mesiánica
de la revuelta indígena presenta, por el contrario, una apariencia de organización y
comportamientos más estructurados, pero sólo se conoce en Ecuador el ejemplo de la
sublevación de Daquilema, en la región de Guamote, en diciembre de 1871.
 
 209

La decadencia de los mecanismos comunitarios de preservación

cultural

45 Las grandes mutaciones sufridas por las estructuras agrarias ecuatorianas a lo largo de
las últimas décadas contribuyeron en mucho a asestar un serio golpe a la base
económica de funcionamiento de los mecanismos comunitarios de preservación
cultural. Al mismo tiempo y en el mismo sentido, ofensivas de orden ideológico,
igualmente eficaces, atacaban a estos mecanismos.
 
Las ofensivas económicas contra el funcionamiento de los mecanismos
comunitarios de preservación cultural

46 Bajo el efecto de las recientes mutaciones que estremecieron al mundo rural, antes y
después de la reforma agraria, las comunidades indígenas cambiaron profundamente.
Salvo rarísimas excepciones, a partir de ahora ya no se encuentran en la sierra
ecuatoriana haciendas comunales, puesto que los antiguos trabajadores precarios
fueron expulsados (justo antes de la reforma agraria, o después, a cambio de una
indemnización) o se les atribuyó la propiedad de tierras que les permitió constituirse
en comunidad libre, lo más a menudo en un nuevo territorio, sensiblemente alejado, a
veces, de su antiguo establecimiento. Para todas las comunidades libres, incluyendo las
creadas más recientemente, las relaciones con las haciendas de los alrededores se
debilitaron o llegaron a romperse brutalmente, al surgir los conflictos a raíz de la
aplicación de la reforma agraria.
47 Con la atribución de nuevas tierras, con frecuencia en los páramos, 8 las comunidades
cuyo territorio tradicional era demasiado reducido se escindieron en varias fracciones.
La dispersión más de una vez se llevó a cabo en un clima conflictivo, pues las tierras
atribuidas a un nuevo subgrupo y cultivadas por él servían antaño de campos de
pastoreo al conjunto de los otros subgrupos que se negaban entonces a reconocer el
hecho consumado. Al aplicarse la reforma agraria, las cooperativas formadas con ex
huasipungueros fueron a veces más favorecidas que otras categorías de antiguos
trabajadores precarios, por ejemplo los arrimados o los antiguos jornaleros que, en
algunas ocasiones, fueron despedidos sin más ni más. Viejos conflictos ancestrales
entre comunas vecinas se reavivaron de pronto, debido a reivindicaciones territoriales
o al iniciarse los trámites de compra por parte de asociaciones de campesinos
constituidas a tal efecto.
48 De todos modos –y aunque esto pueda parecer paradójico a primera vista– una de las
consecuencias de la reforma agraria fue la de generalizar el minifundio y concluir en un
incremento de la escasez de tierras a nivel de las comunidades locales. En efecto, por el
procedimiento del “reasentamiento” los terratenientes pudieron entregar a los
beneficiarios de la reforma agraria parcelas de una superficie sensiblemente
equivalente a las que cultivaban antes, pero mucho peor situadas, sobre estribaciones
de la sierra impropias para el riego, expuestas a los riesgos de las heladas y la erosión.
Además, los ex trabajadores precarios, expulsados la víspera de la reforma agraria, y los
ex jornaleros ahora sin empleo (las haciendas redujeron considerablemente el personal
necesario) no pudieron evitar –muchas veces– volver a su comunidad de origen. En
ésta, ahora la tierra ya no abunda y esta escasez se ve agravada por el hecho de que las
haciendas, con frecuencia, se deshicieron de las tierras menos productivas de su
 210

establecimiento y en las que antes se autorizaba a los campesinos del sector a dejar
pastar a su ganado y a ejercer diversos derechos de uso (pastos comunales, recolección
de leña, agua para las necesidades domésticas...). Los antiguos campos de pastoreo
fueron cedidos con alguna frecuencia a cooperativas de campesinos pobres o de ex
arrimados que, llevados por la necesidad, los cultivaron a pesar de su ínfimo potencial
agronómico, privando así a las otras comunidades vecinas de un elemento esencial para
su equilibrio económico.
49 Esta situación tiene dos consecuencias importantes. Primero, conduce al mal
funcionamiento de la institución comunal, suscitando profundas fallas en la cohesión
social tradicional. Pero sobre todo, favorece que después el campesino indígena se vea
obligado a efectuar migraciones temporales que le conducen siempre más lejos,
siempre por más tiempo, en busca de un salario para asegurar su subsistencia.
50 La duración de la migración temporal se volvió poco a poco el principal factor que
diferenciaba la eficacia de los mecanismos de preservación cultural. Cuanto más
numerosos son los migrantes temporales de una comunidad, y más larga su ausencia,
más rápidamente se hunden las normas culturales que habían resistido a siglos de
colonización. Los comuneros sólo se reúnen algunos días por año, en ocasión de las
grandes fiestas patronales. Pero el contenido mismo de estas fiestas se deteriora año
tras año; el significado social de la ostentación ha cambiado: ahora se trata mucho más
de demostrar un éxito económico individual que de contribuir al funcionamiento
armonioso de las instituciones comunales. Pero, en especial, la irrupción relativamente
importante de ingresos monetarios en los circuitos comunitarios vino a perturbar
gravemente el funcionamiento de los mecanismos tradicionales.
51 La generalización del minifundio y la aparición de una escasez generalizada de tierras
impiden, según el esquema que hemos descrito precedentemente, el buen
funcionamiento de la institución comunal, y graves disensiones internas vienen a
comprometer la cohesión social tradicional. Pero, sobre todo, las relaciones de trabajo
pasan, de ahora en adelante, por la mediación del mercado. Las relaciones privilegiadas
que unían a los campesinos con una hacienda de su sector fueron eliminadas, pues los
ex huasipungueros arrimados o aparceros se han vuelto simples jornaleros, que
migraciones temporales conducen siempre más lejos, por un período cada vez mayor,
en busca de un salario más elevado. Las migraciones constituyen, sin duda alguna, el
factor más grave de desculturación que viven actualmente los indígenas ecuatorianos.
El fenómeno se ha descrito lo suficiente como para convertirse en algo bien sabido. Se
encuentra, por supuesto, en primer lugar, el aprendizaje de nuevos modos de vida, en la
mayoría de los casos urbanos, y valores hasta ahora apenas vislumbrados. Pero
principalmente es la irrupción, de relativa importancia, de ingresos monetarios, la que,
grave y definitivamente, perturba la mayor parte de los mecanismos comunitarios. A
menudo son los jóvenes los que ganan en el exterior los ingresos más importantes.
Ahora bien, han experimentado la influencia de las escuelas, de las formas de vida
urbanas, y comprenden que la sociedad tradicional no les ofrece casi ningún porvenir
en la medida en que deberán esperar indefinidamente para acceder a la tierra y, por lo
tanto, a un estatuto de comunero con todos los derechos. Tendrán pues, tendencia a
explotar las oportunidades que eventualmente se les ofrezcan. El auge de las
cooperativas campesinas servirá a veces para este fin, pues los poderes públicos y los
organismos que intervienen en el desarrollo rural tienden a favorecer a las
cooperativas con relación a las otras formas de organización de la producción. Buscan
 211

para ellas líderes jóvenes, alfabetizados, dinámicos, “modernos”, que corresponden

frecuentemente a la descripción de los jóvenes migrantes. Así, se encuentra, a veces,
como trasfondo de los conflictos que oponen las cooperativas a las viejas estructuras
comunales, un conflicto de generaciones que marca la degradación quizá irreversible
de la cohesión de las sociedades indígenas tradicionales.
 
Las ofensivas ideológicas contra el funcionamiento de los mecanismos
comunitarios de preservación cultural

52 La ideología dominante, la de los blancos, desde la Colonia, siempre trasmitió una idea
muy despreciativa de las “mentalidades tradicionales”. Esta tendencia, por cierto
antigua, se agravó a partir de los años 50 bajo el efecto de una ofensiva ideológica de
envergadura, inspirada a la vez en las corrientes de pensamiento “desarrollistas” y en
parte por las corrientes inspiradas en el marxismo.
53 Para las primeras, la cultura tradicional es sinónimo de conservadurismo y de atraso y
determina comportamientos irracionales, en especial en el piano económico. Por
ejemplo, no se acumula el dinero con la perspectiva de una inversión productiva, sino
que se dilapida con motivo de las fiestas que hunden cada vez más a las poblaciones
indígenas en el alcoholismo y el endeudamiento. Las técnicas de cultivo heredadas del
pasado inhiben cualquier esperanza real de mejorar la productividad. En pocas
palabras, la cultura indígena –o lo que queda de ella– constituye un grave obstáculo
para el desarrollo. Hay dos maneras de superar ese obstáculo.
54 La penetración de las relaciones mercantiles en una sociedad tradicional tiene efectos
disolventes cuya eficacia se ha podido apreciar con frecuencia. Bastaría con facilitar el
funcionamiento de la economía de mercado, por ejemplo, mejorando la infraestructura
económica del país y acelerando las otras políticas de desarrollo.
55 La lucha contra las mentalidades tradicionales también puede realizarse por medio de
una política de “mestizaje cultural”. Puede buscarse indirectamente, como en el caso de
la extensión del sistema escolar y de la alfabetización en español. Puede, en algún caso,
ser el resultado de una estrategia consciente cuya mejor expresión, en Ecuador, se
encuentra en esta Ley de cultura nacional, promulgada en 1972 por el “Gobierno
nacional-revolucionario” del general Guillermo Rodríguez Lara que, según la expresión
de Norman Whitten Jr., presenta “una cultura nacional ideal establecida por decretos
de la burocracia” (Naranjo et al. 1977: 183). Algunas expresiones del ex jefe de Estado
resumen la situación de manera sorprendente: “Todos los ecuatorianos son parte
indígenas”; “Todos nosotros pasamos a ser blancos cuando aceptamos las metas de la
cultura nacional” (idem).
56 A pesar de profundas diferencias, se puede ubicar dentro de esta corriente
antitradicionalista a las ideȯlogías difundidas, con innegable eficacia, por las misiones
evangelistas norteamericanas que insisten en que la salvación es una noción individual,
obstaculizada por las influencias comunitarias. La primera actitud de los recién
conversos consiste, justamente, en interrumpir ostensiblemente toda participación en
las manifestaciones comunitarias y, sobre todo, en renunciar del todo al uso del alcohol.
De todos modos, fuera cual fuere el verdadero contenido del “mensaje” evangelista, la
primera consecuencia de su difusión es una grave y, a veces, dramática segregación en
el seno de comunidades que sin embargo necesitarían una unidad fortalecida para
hacer trente a las dificultades de todo tipo que las aquejan desde hace varias décadas.
 212

57 En cambio, para una parte de los movimientos de inspiración marxista, es conveniente

comparar la lucha indígena contra la opresión con la dinámica general de la lucha de
clases. En cierta medida, la cultura indígena puede constituir un obstáculo a esta
concientización, desviando la atención hacia problemas de relación interétnica,
mientras que el verdadero problema es esencialmente un problema de clases. Por otra
parte, las formas indígenas tradicionales de lucha social, el levantamiento en su forma
de llamarada de violencia ciega y efímera, corresponde a una estrategia desastrosa que
termina inevitablemente en una represión brutal y no conduce a ninguna conquista
duradera. Lo importante es, pues, desarrollar en el conjunto del mundo campesino,
blanco, mestizo o indígena un vasto movimiento de concientización que permita
desembocar más tarde en estrategias de luchas unificadas.
58 La degradación de las culturas indígenas se aceleró brutalmente en el transcurso de las
dos últimas décadas. No sólo despierta la nostalgia de los amantes del folklore, sino que
cada vez se tiene más clara conciencia de las graves consecuencias que esta situación
puede tener sobre la economía y la sociedad ecuatorianas en su conjunto. La perenidad
de las estructuras comunales por mucho tiempo permitió retrasar el proceso de
proletarización de los estratos más pobres del campesinado indígena, o por lo menos,
permitió que este proceso solo fuera temporal, pues el peso de la cultura tradicional
siguió siendo tan importante que los migrantes indígenas conservaban siempre
relaciones morales sólidas con su comunidad de origen. Esto los incitaba a regresar
periódicamente, y les daba la esperanza de invertir después en el lugar por lo menos
una parte de las cantidades ahorradas. De esta manera, se elaboran estrategias que se
expresan con comportamientos coherentes; así, se van para ahorrar e intentarán volver
lo más pronto posible. Durante la ausencia, conservan las normas culturales de
comportamiento difundidas por el modelo tradicional. Cuando estas normas y
estrategias se pierden, nada las remplaza. Surgen entonces comportamientos anómicos
que resultan tan desastrosos para el individuo como para el grupo social.
59 Se tiene, desde hace tiempo, conciencia de estos peligros vinculados al hundimiento de
los valores culturales tradicionales. En Ecuador muy pronto se desarrolló un
importante movimiento indigenista, ilustrado por diversas obras literarias pioneras,
entre las que destacan la de Pío Jaramillo Alvarado (El indio ecuatoriano, publicado en
1922) y la de Jorge Icaza (Huasipungo, cuya primera edición data de 1934). Este
movimiento, impulsado durante largo tiempo por sus éxitos literarios, parece haber
tenido dificultades para expresarse en otras áreas. Las crisis recientes generaron un
indudable renacimiento, caracterizado por esfuerzos, a menudo exitosos, por lograr
una expresión política y sindical.
60 Dos corrientes de pensamiento señalan principalmente este renacimiento. Las más
antiguas, en el aspecto político, son las corrientes indigenistas de inspiración marxista.
Por cierto, como ya lo hemos indicado, para una parte de este movimiento las luchas
indígenas en contra de la opresión no deben considerarse aisladas del movimiento
general de la lucha de clases, y no debe perderse de vista que esta lucha debe revestir
formas específicas cuando está conducida por grupos indígenas. La Federación
ecuatoriana de indios (Fei) dio el primer impuslo. Fue creada en 1944 siguiendo el
camino de los movimientos campesinos con predominio indígena, surgidos a partir de
1926 en la región de Cayambe, con el apoyo del Partido comunista ecuatoriano. Desde
hace algunos años, la Fenoc (Federación nacional de organizaciones campesinas), rama
campesina de la Cedoc (Central ecuatoriana de organizaciones clasistas), se arraigó
 213

fuertemente en las comunidades indígenas de la sierra. De inspiración católica al

principio (la sigla significaba originalmente: Confederación ecuatoriana de obreros
católicos), tomó una clara orientación marxista después del congreso de 1975. El
movimiento Ecuarunari (en quechua. Ecuador runacunapac richarrimui, lo que significa,
más o menos, el despertar del indio ecuatoriano; véase el comunicado de Roberto
Santana) fue creado en 1972 e intenta una difícil síntesis entre la exaltación de los
valores culturales indígenas y la lucha de clases emprendida por todos los oprimidos
sea cual sea su origen étnico. Las palabras clave que aparecen en las proclamaciones de
estos movimientos son: reforma agraria, la tierra para los campesinos, concientización,
luchas unitarias, liberación del indígena.
61 Las corrientes indigenistas de inspiración culturalista se caracterizan con frecuencia
por estrategias conscientemente opuestas a los movimientos de tendencia marxista.
Para ellos, las luchas de los campesinos indígenas deben, ante todo, referirse a la
autonomía y a la preservación de la especificidad cultural. Las sociedades indígenas son
portadoras de valores cuya pérdida constituiría un empobrecimiento incalculable para
el conjunto del patrimonio cultural ecuatoriano. Las relaciones de explotación son, ante
todo, la expresión de relaciones interétnicas de dominación. Existe, en el país, una
situación de “colonialismo interno” que constituye una de las causas más graves del
subdesarrollo. La promoción de las culturas indígenas es uno de los medios que
permitiría superar el actual bloqueo, permitiendo así que las relaciones con los
indígenas se expresen en base al respeto mutuo. Las palabras clave en los manifiestos
de estos movimientos son: pluralismo cultural, relaciones interétnicas, colonialismo
interno, autogestión y autodeterminación indígena.
62 La Federación shuar, fuera del sector geográfico que estudia este comunicado (se sitúa
en las regiones amazónicas surorientales), comparte esta corriente de pensamiento. Su
acción (R. Santana 1978) se apoya en el fortalecimiento de la identidad cultural shuar, y
en la definición de un sistema de producción que combina, en una síntesis original, las
técnicas tradicionales y las novedades aportadas por los colonos que recientemente se
instalaron en la zona. Otras organizaciones que también pueden considerarse de
inspiración culturalista, tuvieron resultados más controvertidos y, en todo caso, menos
espectaculares. El Instituto indigenista ecuatoriano (filial del Instituto indigenista
interamericano), Modelinde (Movimiento de liberación e integración del indígena
ecuatoriano) no parecen tener influencia directa sobre la realidad indígena y no cabe
duda que esencialmente, sólo motivan a pequeños grupos de intelectuales.

BIBLIOGRAFÍA
 
BIBLIOGRAFIA

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 214

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indigenista interamericano, no. 65. 317 pp.

Véase también el conjunto de trabajos de A. COSTALES y de Piedad PEÑA HERRERA de COSTALES ,

en especial los publicados en la revista Llacta (de 1956 a 1964) y en los Informes del Instituto
ecuatoriano de antropología y geografía.
 215

NOTAS
1. La gran propiedad tuvo como primera función el mantenimiento de los grandes rebaños
necesarios para el abasto suficiente de los “obrajes” textiles.
2. Campos de pastoreo naturales situados en las alturas, que dominan las tierras cultivadas.
3. El huasipunguero recibe el usufructo de una parcela a cambio de la obligación de trabajar casi
gratuitamente para el propietario.
4. El equivalente a un consejo municipal.
5. Trompa fabricada con un cuerno de buey.
6. Los servicios de censo consideran como “rojas” a las zonas en el interior de las cuales existe
peligro para un encuestador, y para las cuales se tiende a recurrir a informaciones directas.
7. Ver, sin embargo, S. Moreno (1976) para el siglo XVIII.
8. Campos de pastoreo naturales situados en las alturas que dominan las tierras de cultivo.

NOTAS FINALES
*. Este comunicado presenta en términos provisionales y muy resumidos algunos aspectos de un
estudio referido a la historia de la gran propiedad y la dinámica social indígena. Algunos de los
puntos de vista expresados podrán, pues, ser objeto de modificaciones ulteriores. Los trabajos de
campo fueron realizados entre abril de 1975 y agosto de 1978 en el marco de un convenio entre el
Ministerio ecuatoriano de Agricultura y Ganadería y l’Office de la recherche scientifique et
technique d’Outre-Mer (Orstom, Francia).

AUTOR
EMMANUEL FAUROUX
ORSTROM, Paris
 216

En la sierra del Ecuador:

reivindicaciones étnicas y agrarias.
El caso de un movimiento indígena
Roberto Santana

1 El objetivo de este artículo consiste en poner de relieve una problemática que por el
momento parece escapar a las preocupaciones de la investigación, del mismo modo que
escapa a los agentes de intervención en el campo serrano. Se propone poner de relieve
que en la hora actual toda investigación sobre las formas o la intensidad de la
integración de los campesinos de la sierra del Ecuador debería necesariamente atender
a una variable cuya incidencia está pesando cada vez más en el desarrollo rural y por
cierto en la dinámica social del país.
2 Quien recorra en la actualidad la sierra ecuatoriana con ánimo de estudio, difícilmente
dejará de captar que existe una confrontación más o menos abierta entre al menos dos
políticas que buscan captar al campesinado indígena: por un lado una política de clase,
de larga tradición y, por otro, una política étnica que aparece recién por los años 70 y
que busca definirse. Es esta situación de enfrentamiento la que da lugar a la hipótesis
general de este artículo, que sostiene que una opción política étnica tiene fuertes
oportunidades de imponerse sobre el tablera político del Ecuador en los próximos años,
con lo que las formas de organización y las prácticas político-sindicales, así como las
modalidades de intervención para el desarrollo, deberían necesariamente cambiar.
3 Complemento de esta hipótesis sería que en el camino de esta opción y del auge de un
movimiento de reivindicación étnica, el obstáculo principal no estaría representado
tanto por el Estado ecuatoriano como por las organizaciones sindicales y políticas
llamadas de clase, cuyas políticas y cuyas prácticas en el presente van encaminadas a
neutralizar la emergencia de la reivindicación india.
4 Para argumentar en relación a nuestra hipótesis tomaremos como ejemplo el caso del
movimiento Ecuarrunari1 cuya gestación comienza en la sierra por el año 1968 y cuya
actividad político-reivindicativa aparece como central en la sierra en los años 70. En
esta corta comunicación nosotros no podemos sino restringir deliberadamente el
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campo de interés para focalizar lo más posible el problema que nos ocupa sobre los
aspectos ideológicos involucrados en la pugna de las dos visiones del desarrollo social y
político serrano, es decir, aquella en que lo central sería la solución de la cuestión
campesina por la vía de la reforma agraria, y la otra, en que la cuestión central a
resolver pasaría por una revalorización de los pueblos indígenas para ir hacia un status
político particular al interior del Estado, y hacia formas de desarrollo no
exclusivamente campesinas.
5 Nuestro plan entonces será desarrollado en tres tiempos, en primer lugar para situar el
contexto organizacional del campesinado serrano en el cual surge y se desarrolla el
Ecuarrunari; luego para mostrar suscintamente la historia de la organización, la
dinámica social que promueve y los enfrentamientos internos de las dos líneas que van
a disputarse la dirección del movimiento; y finalmente, para comentar las posiciones
adoptadas por el sindicalismo de clase y por las corrientes políticas de izquierda frente
al avance de las reivindicaciones étnicas al interior del Ecuarrunari.
 
IMPASSE DE LAS ORGANIZACIONES CLASISTAS Y VACIO DE
CONDUCCION ENTRE LAS MASAS INDIGENAS

6 Si para nuestros propósitos podemos prescindir de un cuadro descriptivo y explicativo

general de la dinámica del capitalismo en el campo serrano y sus múltiples impactos
sobre la sociedad campesina indígena, nada sería más imperdonable que prescindir de
un análisis del estado organizacional de las poblaciones indígenas por los años 60 y 70,
tanto más que a nuestro juicio el nivel orgánico, la extensión horizontal y la capacidad
de movilización de las organizaciones en la sierra expresan de una manera concentrada
los bloqueos a la vez del sistema económico y de las fuerzas de integración de las
poblaciones indígenas.
7 Si existe una noción que parece ser la más justa para dar cuenta del estado del
“movimiento campesino” animado por las organizaciones clasistas en la sierra de los
años 70, esa noción parece ser el impasse. Impasse que se expresa tanto desde el punto de
vista práctico, es decir en la organización y en la movilización, como desde el punto de
vista programático en particular en lo que concierne al campesinado indígena de las
comunidades.
8 Lo mismo la Fei (Federación ecuatoriana de indios) que la Fenoc (Federación nacional
de organizaciones campesinas) han debido hacer en los años recientes un balance más
bien pesimista de su intervención entre las masas campesinas indígenas, lo cual no deja
de ser significativo tratándose de las organizaciones campesinas más importantes del
país, ambas con una historia ya larga de actividad en la sierra. La Federación
ecuatoriana de indios data, en efecto, de 1944, cuando fue creada por iniciativa del
Partido comunista para impulsar el sindicalismo en el campo y en particular en la
sierra en un contexto de efervescencia de las masas indígenas En su primera época su
Secretariado se confundía con aquel del Partido y si, posteriormente, esta coincidencia
orgánica desapareció, la Fei sigue siendo la rama campesina del movimiento de masas
del PC. La historia de la Fenoc es un poco más breve. Heredera de la antigua Fetap
(Federación de trabajadores agropecuarios), organización a través de la cual la Cedoc
(en sus orígenes Confederación ecuatoriana de obreros católicos y en la actualidad
Central ecuatoriana de organizaciones clasistas) actúa en el campo ecuatoriano a partir
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de 1965. La Cedoc, de la cual se deriva, había sido fundada a su vez en 1938 y su

presencia en el campo ha sido señalada desde 1950.
9 El primer hecho que llama la atención y que es válido para ambas centrales campesinas,
es el desarrollo diferencial, en términos orgánicos, ideológicos y de movilización
política entre las regiones de la sierra y de la costa En la sierra, contrariamente a lo que
puede observarse en la costa, las intervenciones sindicales aparecen marcadas por los
altibajos, por los éxitos puntuales y por los abandonos del terreno, y sobre todo por una
suerte de permanente confusión, a nivel de reivindicaciones, entre los objetivos
estratégicos y las concepciones tácticas.
10 No parece extraño que en tal contexto, a la vuelta de varios años de intervención en la
sierra, tanto el sindicalismo campesino de tendencia marxista como el de tendencia
cristiana saquen cuentas más bien magras. Los observadores coinciden en que la Fei
sufre una pérdida general de influencia y prestigio, incluso allí en los sitios fuertes de
sus orígenes, y que se afirma difícilmente entre una minoría del campesinado
beneficiario de la reforma agraria que se mueve tras reivindicaciones del tipo
“desarrollo agrícola”. Por su parte, la Fenoc logra apenas mantener ciertas posiciones
antiguas, o desarrollar otras nuevas, pese a que cuenta para afianzar su influencia y
ampliar su reclutamiento con dos poderosos aliados como son la Iglesia católica (en
particular las tendencias progresistas) y la Central de servicios agrícolas del Ecuador
(Cesa), la más eficiente y dinámica agencia de desarrollo rural del país.
11 Las dos centrales campesinas parecen poco sensibles a la búsqueda de las causas
profundas de su impasse en el medio indígena y se han inclinado más bien por las
explicaciones simples del tipo fallas “orgánicas” para situar las causas más bien en las
deficiencias de la actividad práctica, en las debilidades de las estructuras orgánicas, en
problemas de disciplina de organización, en las deficiencias de la formación sindical, y
hasta en la debilidad de los apoyos jurídicos a los campesinos indígenas.
12 Nosotros quisiéramos poner de relieve solamente ciertos elementos que sugieren la
incidencia de situaciones objetivas a nivel social en una explicación de esta verdadera
crisis del movimiento campesino en la sierra.
13 En primer lugar parece claro que ningún esfuerzo explicativo podría evadir la
necesidad de referirse a la estructura de la fuerza de trabajo en el período que nos
ocupa, y a la evolución de ésta, puesto que es ése el campo, o la base social, sobre el cual
el sindicalismo campesino va a intervenir. Sin entrar en detalles, y tomando en
consideración las inconsistencias del Censo agropecuario de 1954, no estaríamos lejos
de la verdad al sostener que en los minifundios indígenas trabajaban en esa época no
menos de medio millón de personas, mientras que en las haciendas trabajaban
alrededor de 38 000 huasipungueros2 y que el número de trabajadores sin tierra bajo
contratos diversos llegaba casi a 150 000. Estos datos gruesos dan cuenta de un hecho
fundamental relativo a la fuerza de trabajo agrícola en la sierra, que muchas veces pasa
desapercibido: que, en el conjunto, el peso de los asalariados agrícolas es muy
secundario (menos del tercio si se toma en cuenta todas las otras categorías de
productores), y que el grueso de la mano de obra se define como campesina al interior
de las comunidades indígenas.
14 En los años 70 los cambios importantes en la estructura anotada se han producido en la
disminución y luego la total desaparición de los huasipungueros, en el aumento
importante de los trabajadores temporales de las explotaciones grandes y medianas y,
tal vez el fenómeno más decisivo, en la inflación demográfica que ha tenido lugar en la
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población de las comunidades. Aunque esta última realidad es difícil de precisar

estadísticamente, los datos más generales hablan de una tendencia del crecimiento
demográfico del Ecuador en favor de la sierra (Bird 1973) y por cierto de la población en
el medio rural.
15 Si se parte de los datos anteriores, ninguna interpretación del balance negativo del
sindicalismo de clase podría ser válida sin una referencia precisa a una política que
consistió por largo tiempo en privilegiar la lucha de los huasipungueros y trabajadores
sin tierra (en la práctica, de la tracción de trabajadores permanentes). En cuanto a la
Fei, su preferencia por esos sectores, y más particularmente, por aquellos vinculados a
las haciendas del Estado, así como su desinterés casi completo por los litigios
comunales en que participaban los campesinos indígenas de las comunidades, han sido
señalados por la investigación reciente (Ibarra 1979). Igualmente, en lo que concierne a
la Fenoc, se ha señalado que al menos hasta 1963 (todavía bajo el nombre de Cedoc) no
registra ninguna intervención en los conflictos de tipo comunal, habiendo seguido, de
tal suerte, la misma línea “proletaria” que la Fei. Y sin embargo, la importancia y
frecuencia de los conflictos comunales, juzgados solo a partir de los registres oficiales,
aparece dominando el panorama conflictual en la sierra. Ibarra por ejemplo, señala que
entre 1959 y 1962 hubo 110 conflictos agrícolas entre los asalariados agrícolas y los
patrones y 162 conflictos de otro carácter, en su inmensa mayoría de tipo comunal.
Adicionalmente podría señalarse que entre 1930 y 1961 se inscribieron en todo el país
243 juicios comunales, por cierto en su inmensa mayoría radicados en la sierra. La
selección operada en la elección de su base social por el sindicalismo de clase tiene
entonces como corolario la puesta al margen de la actividad político-sindical de aquella
población campesina adscrita a las formas de producción de las comunidades.
16 Esta primera constatación se acompaña de otra, no menos importante en la explicación
de la crisis del sindicalismo de clase: la reducción de su campo clásico de actividad
como consecuencia de los cambios producidos en las estructuras productivas y de la
propiedad a partir de los inicios de la reforma agraria.
17 El primer punto que conviene destacar acerca de este problema es que en los primeros
años de la década de los 70 los sectores huasipungueros y una minoría de trabajadores
permanentes lograron en una cierta medida la satisfacción de su reivindicación
principal, es decir, la tierra.3 Esta solución, “vía campesina”, condenada en gran medida
a la frustración, ha acarreado como consecuencia lo que muchos llaman la
“desmovilización política” de esos sectores de trabajadores.
18 Sin pretender dar una explicación completa de tal fenómeno, podríamos señalar dos
vías diferentes a través de las cuales parece diluirse el dinamismo político de esos
antiguos asalariados. Unos pocos, aquellos que tienen oportunidad de capitalización, se
mueven más bien en dirección del Estado, en busca de ayuda, estímulos a la producción,
mecanismos de protección de precios, etc., mientras que los otros, castigados desde el
punto de vista de las tierras a las cuales han tenido acceso, faltos del más mínimo
capital de explotación, tenderían más bien a moverse en el universo de la economía
campesina indígena Sin cortar los lazos de dependencia respecto del mercado estos
sectores refuerzan modalidades y comportamientos propios del modo cultural
indígena: arreglos diversos al nivel de las relaciones precarias, reencuentro con la
identidad étnica una vez desaparecida la alienación ligada a la relación huasipungo-
hacendado, en fin, vuelta a la organización comunal. 4
 220

19 ¿Y los nuevos asalariados? Hemos dicho que la masa de los asalariados ha crecido, sobre
todo en su fracción de obreros temporales, pero no es evidente que sea un soporte
favorable para la actividad del sindicalismo de clase. Por el contrario. La
proletarización del campesinado indígena del Ecuador es en efecto un proceso difícil y
penoso y la mayor parte de los observadores ven allí un proceso frustrado que prolonga
indefinidamente la “descampesinización” de la población indígena (Espinoza 1977; Cesa
1978; Rhon 1978, entre otros).
20 En permanente movilidad geográfica y ocupacional, este semi-proletariado ha resistido,
esquivo siempre, rebelde a la organización de clase, y el movimiento campesino clasista
no puede sensibilizarlo sino con cierto malestar, en todo caso como un difícil
rompecabezas.
21 A través de los dos aspectos tratados aquí, parece surgir con cierta claridad que el
espacio tradicional de lucha del sindicalismo de clase en el campo serrano se había
reducido extraordinariamente en los años 70; en todo caso la acción político-sindical
parecía hacerse cada vez más dificultosa.
22 Como consecuencia entonces de la marginación sindical y política del campesinado de
las comunidades indígenas y de la reducción del espacio social para una política
“proletaria” de clase, una suerte de “vacío organizacional” venía instalándose en el
espacio rural serrano desde los años 60. Es justamente en esta suerte de vacío que verá
la luz el Ecuarrunari, cuyo desarrollo y actividad mostrará a las centrales sindicales, tal
vez demasiado tarde para ellas, que el problema indígena había estado ausente por
largo tiempo de sus preocupaciones.5
 
EL ECUARRUNARI EN BUSCA DE UNA EXPRESION POLITICA DE LA
ETNICIDAD

23 El Ecuarrunari va a polarizar en los años 70 la necesidad de las masas indígenas de

expresarse políticamente de manera autónoma pero también la preocupación de los
partidos y movimientos clasistas de no dejar escapar el campesinado indígena fuera del
campo de sus propias políticas. La historia del movimiento vista como la lucha de los
indígenas para tener el derecho a expresarse en términos de etnicidad, permite ilustrar
el punto de vista y el comportamiento de los indígenas trente a una valoración de lo
étnico pero también de lo campesino, dando en la práctica su propia versión acerca de
concepciones largo tiempo consagradas.
24 Gestado entre los años 1968 y 1972 a iniciativa de sectores vinculados a la Iglesia
católica interesados en impulsar el desarrollo de una organización campesina sometida
a su control, el Ecuarrunari es en su origen la obra de curas y laicos y unos pocos
dirigentes indígenas de base; en su mayor parte estos primeros animadores responden
a las orientaciones del Mijarc (Movimiento internacional de juventudes agrarias
católicas), orientaciones cuyas fuentes habría que buscar en los cambios producidos en
la Iglesia a partir del concilio Vaticano II y sobre todo en la influencia de la conferencia
de Medellín.
25 El único autor que ha hecho una investigación específica sobre el Ecuarrunari (Rhon
1978) ha señalado con justeza que entre 1972 y 1975 una línea étnica se fue afirmando
nítidamente en el seno del movimiento, todo ello a pesar de la gran influencia de los
sectores eclesiásticos que propugnaban un movimiento “campesino” volcado sobre
 221

reivindicaciones agrarias y abierto a todos los sectores de trabajadores del campo,

incluidos los no indígenas.
26 La explicitación de esta línea es ya un hecho en el Congreso constitutivo de la
organización celebrado en 1972 y el autor citado puede anotar que “… de todas maneras
la línea indigenista se imponía y ganaba fuerza (en relación al candidato de los sectores
eclesiásticos) y era justamente la que –a pesar de que la mayoría tenía en común los
problemas de la tierra, de agua, de caminos, de represión– sin embargo al final se
impuso la línea de luchar por la defensa de la raza, la tradición, la comuna, la cultura, lo
autóctono”. Las cuestiones ideológicas van a dominar los debates de ese Primer
Congreso y si las discusiones giraron en torno al tema de las reivindicaciones étnicas,
muchos otros planteamientos tuvieron la adhesión de una amplia mayoría de
delegados6 y dan cuenta de enunciados políticos indisociables de los enunciados de
carácter étnico-cultural. Entre ellos podrían señalarse los siguientes:
• denuncia de la explotación de las poblaciones indígenas y cuestionamiento de las
estructuras capitalistas e imperialistas;
• cuestionamiento de las agencias del Estado ecuatoriano, sindicadas como agentes de esas
mismas estructuras y participantes en el proceso de explotación de las masas indígenas;
• cuestionamiento del sindicalismo campesino de clase (Fei y Fenoc) bajo acusaciones como
“manipulación” y “oportunismo” puesto que el problema indígena era utilizado
estrechamente para fines partidarios;
• cuestionamiento de los asesores religiosos, tanto curas como laicos, bajo la acusación de
querer, ellos también, utilizar a las masas indígenas para otros intereses;
• cuestionamiento del “burocratismo” de las centrales campesinas y definición anti-
burocrática del movimiento, poniendo énfasis en que solo las bases deberían guiar la
organización y en que toda manipulación externa debería ser rechazada.
27 No podría pasarse por alto que la reivindicación étnica servirá de punto de soporte para
una diversidad de planteamientos que, aun enunciados a veces sin una estricta
coherencia, no dejan por ello de ser esenciales al discurso del Ecuarrunari. Lo étnico no
podría ser de ninguna manera separado de lo político en tal discurso. Pero sobre esto
volveremos.
28 El deslizamiento hacia lo étnico de un movimiento llamado a ser campesino y de
orientación religiosa parece un hecho de relevancia tan grande que merece desde ya
algunas observaciones. La primera, y sin duda significativa, es que la reivindicación
étnica va a afirmarse en todo un primer período del movimiento en la misma medida en
que la iniciativa y el control de la organización van pasando de manos de los “asesores”
religiosos a manos de los propios campesinos indígenas formados en la pedagogía de la
“concientización” practicada ampliamente a diversos niveles.
29 La toma de conciencia, y sobre todo la búsqueda de expresión política de esta
conciencia, Rhon la vincula con mucha razón a este proceso formativo, cuando dice que
“un intento de explicación puede ser el análisis del método de trabajo, de la
metodología utilizada (se refiere a aquella utilizada por los asesores religiosos): la
metodología de la concientización, metodología basista consistente en dejar que se
exprese libremente el campesino, que exprese aquello que siente, aquello que le es
propio; y que permite aflorar los sentimientos guardados; en este caso, podríamos creer
que afloraba un sentimiento de frustración de una raza, y al mismo tiempo, un
sentimiento de rebeldía, ahora con oportunidad de decirlo…
 222

30 La corriente étnica va a dominar claramente el movimiento hasta 1977, no solamente

en pugna con la corriente eclesiástica sino con diversas otras corrientes de clase, en
particular una izquierda cristiana marxizante, como lo veremos más adelante, y el
hecho de que el Ecuarrunari se haya visto envuelto en las luchas por la reforma agraria,
en las luchas por la tierra y el agua, no aminora en nada su vocación por la lucha étnica
y viceversa. En efecto, el período 1972-1975, que podríamos denominar con justa razón
“periodo de la eclosión de la etnicidad”, coincide con intensas luchas agrarias y con las
más grandes manifestaciones políticas del campesinado indígena. Son luchas por la
tierra, destinadas a obtener una “verdadera” reforma agraria, y muchas de las acciones,
incluidas las ocupaciones de haciendas, se orientan a conseguir la expropiación o la
recuperación de las tierras usurpadas a los indígenas: son igualmente luchas por el
derecho a la utilización del agua de regadío; y en fin, son manifestaciones políticas de
contenido más general concernientes a la política del Estado.
31 Este dinamismo de las masas indígenas es indisociable de la actividad del Ecuarrunari,
independientemente que se haya producido en el periodo una corta coyuntura
favorable políticamente a tales movilizaciones: la dictadura progresista de Rodríguez
Lara. Sin embargo, la dictadura no va a equivocarse cuando en 1974, bajo la presión de
los sectores dominantes, desencadena la represión sobre el campesinado, golpeando
casi exclusivamente a dirigentes y militantes campesinos del Ecuarrunari. La mayor
parte de los asesinatos de líderes y de simples campesinos estuvieron orientados en su
dirección.
32 La irrupción del Ecuarrunari en la escena de las luchas sociales parece haber sido, a
pesar de todo, sensibilizada por las organizaciones clasistas más bien como un
inquietante peligro que como un acontecimiento histórico de primera magnitud para el
destino de las masas indígenas. Testimonio de esta actitud será la fuerte presión que
esas fuerzas van a tratar de ejercer al interior y al exterior del movimiento para
fortalecer en el seno de éste una línea clasista considerada como mucho más definida
en relación a un compromiso con los sectores proletarios del país (Rhon 1978). Es así
como el periodo que va entre 1975 y 1977, puede ser descrito en función de la actividad
desplegada por la política de clase para recuperar un movimiento que se definía de más
en más como indígena Es el “periodo del asedio y de la infiltración” del Ecuarrunari por
los partidos políticos que actuaban en el seno del movimiento campesino de clase.
33 El Ecuarrunari, que había logrado desembarazarse de la tendencia eclesiástica
quitándole casi toda injerencia a los asesores religiosos, va a enfrentarse en adelante en
particular a una tendencia clasista de tipo izquierda cristiana. El MNCL (Movimiento de
cristianos por la liberación) ha ocupado, en efecto, el lugar del antiguo Mijarc,
haciéndose fuerte en la organización provincial de Pichincha (capital: Quito), a partir
de la cual dará una dura batalla por inclinar el Ecuarrunari hacia posiciones cada vez
más clasistas. En la actividad desplegada por el MNCL, fuerza es reconocerlo, se
redescubren las prácticas que han caracterizado a las centrales clasistas en relación al
campesinado indígena.
34 En efecto, contrariamente a los años anteriores, caracterizados por un intenso debate
ideológico y por una elevada dinámica social, el MNCL va a concentrar sus
preocupaciones sobre problemas inmediatos, sobre los problemas orgánicos, sobre la
disciplina necesaria a la unidad del movimiento; y en relación a las reivindicaciones,
sobre el problema de la reforma agraria. La continuación del debate entre las dos
líneas, y la necesidad de profundizarlo serán denunciados por la organización de
 223

Pichincha como discusiones “nocivas” al movimiento, como “pérdidas de tiempo” y

como negligencia trente a las tareas inmediatas.
35 En el II Congreso celebrado en 1975 y como resultado de la presión clasista el
Ecuarrunari había salido ya orgánicamente debilitado: de allí en adelante una dirección
de compromiso se repartirá el control de la organización según tres regiones
geográficas (jefes de zona). En la realidad lo que se impuso fue un paralelismo de
dirección nacional, no formalizado. En el III Congreso de 1977, reunión controlada sin
contrapeso por la organización de Pichincha, la estructura nacional será claramente
colocada bajo una línea de clase.
36 En realidad la fuerte presión ejercida por los movimientos de clase sobre el
Ecuarrunari, bien expresada ya en el Congreso de 1975 pero sobre todo francamente
agresiva en el período 1975-1977, había contribuido a una suerte de repliegue de la
corriente étnica en relación a la lucha por el control de la organización a nivel nacional.
Presa de los apetitos políticos, ¿la organización no podría ya responder a los intereses
indígenas? Lo cierto es que la representación de la línea étnica al II Congreso (1975) fue
muy poco numerosa y bien notaria la débil delegación de Cañar y Chimborazo; mientras
que el III Congreso (1977) fue marcado por la presencia masiva de la línea clasista
(fundamentalmente de Pichincha y Azuay) y la presencia casi nula de la línea étnica
(Rhon 1978).
37 Estaría por verse en qué medida el enfrentamiento interno de las dos líneas, con todas
las implicaciones orgánicas del caso (un Congreso frustrado, dirección paralela,
rupturas, “golpes bajos”, etc.) ha incidido de manera decisiva, o no, sobre el período de
“desmovilización” y de confusión que parece primar entre los años 1975 y 1979. En la
práctica, en todo este tiempo hay una suerte de bipolaridad de dirección que se ha
instalado a nivel nacional, correspondiendo por un lado a los intereses de la corriente
étnica y, por otro, a la corriente de carácter clasista. La primera bien asentada en Cañar
y Chimborazo, y la segunda fuerte en Pichincha.
38 El trabajo de Rhon, anteriormente citado concluye señalando que finalmente, y gracias
a la línea clasista del movimiento de Pichincha –no deja de ser sugestivo que sea
justamente una organización de la provincia capitalina la más inclinada a la
“integración” indígena en el movimiento de clase–, el Ecuarrunari habría entrado por
la “buena vía” a partir del Congreso de 1977. Pero la Victoria de la línea clasista se
asemeja mucho a una Victoria a lo Pirro y es el mismo Rhon quien lo dice cuando
escribe:
La línea clasista del movimiento de Pichincha realmente es la que se va
consolidando [...] desde 1977, pero [...] no hay que dejar a un lado un hecho bastante
Importante; y es que el Ecuarrunari en este momento, al igual que otros
movimientos campesinos del país, está atravesando una profunda crisis que se
manifiesta en una notable “ausencia” de su base social.
39 La estructura nacional del Ecuarrunari ha sido recuperada por la política de clase, pero
¿significa ello también que el movimiento de reivindicación étnica ha sido recuperado?
La respuesta a esta cuestión pareciera ser más bien negativa a juzgar por lo que hemos
podido observar sobre el terreno. En efecto, a mediados de 1979 la tendencia étnica del
movimiento parecía más bien replegada en los niveles local y regional, y permanecía
vivaz y buscaba ganar puntos en confrontaciones puntuales con las agencias
gubernamentales y con el sindicalismo de clase.7
 224

40 De manera que si en las estructuras nacionales esta corriente –que parece hacer
progresos en las bases– es copada por la tendencia clasista, podría afirmarse como una
alternativa realista afincándose sobre espacios territoriales concretos, evitando con ello
ser captada por la política de “recuperación” del sindicalismo de clase. Todo ello,
mientras este último parece haber llegado a controlar una superestructura nacional
incapaz de dinamizar movimientos en la base.
41 Por otra parte, la experiencia del Ecuarrunari parece haber tenido y tiene una
trascendencia que supera con mucho los límites estrictos de esa organización. Una serie
de efectos en cadena parecen haberse producido a partir de allí: surgimiento de
organizaciones de grupos étnicos (asociaciones indígenas); multiplicación de las formas
de contacte y vinculación de grupos y personalidades indígenas; frecuencia de
encuentros (lo más a menudo informales); desde el punto de vista ideológico, una
suerte de decantación de un discurso indígena que con más y más frecuencia se plantea
el problema de las nacionalidades indígenas.8
 
COMENTARIOS A UNA POLÍTICA DE INTEGRACIÓN PRESENTAD A
COMO POLÍTICA DE CLASE

42 La historia del Ecuarrunari es corta pero no por ello menos fundamental para el futuro
de las poblaciones indígenas y para el curso de la vida política y social ecuatoriana; ella
puede ser interpretada desde diversos ángulos pero nada nos parece más importante,
por ahora, que analizar el comportamiento del sindicalismo campesino y también de la
política de izquierda frente al fenómeno de las resurgencias étnicas y la emergencia de
la reivindicación nacional indígena. El asedio a que el Ecuarrunari se vio sometido
desde que los campesinos indígenas le imprimieron una clara orientación etno-política
debe ser explicado no como un hecho circunstancial sino como un comportamiento de
las posiciones de clase que tiene profundas raíces en la historia de las luchas sociales y
que obedece a definiciones socio-históricas fundamentales.
43 En este sentido, un intento de explicación tendría en primer término que remontarse a
la historia de la adopción de las ideas marxistas en el continente y en especial en los
países con fuerte población indígena, como es el caso del Ecuador. Pero tendría también
que abocarse a la crítica de la producción sociológica (en el sentido más vasto) que
nutre en la actualidad la práctica política del sindicalismo campesino y de los partidos
que lo impulsan. Por cierto, nosotros no haremos más que esbozar estos dos problemas,
cada uno susceptible de merecer investigaciones específicas.
44 Aunque no haremos aquí la historia de la adopción de las ideas marxistas en los países
de fuerte población indígena, no cabría, sin embargo, eludir o pasar por alto el hecho
fundamental de que por los años 20 y 30 de este siglo, en el análisis de los marxistas
latinoamericanos hay una zona obscura que es aquella de la cuestión nacional, a cuya
discusión teórica y a cuyas implicaciones políticas la socialdemocracia europea se había
abocado desde fines del siglo XIX.
45 Porque es evidente que en el caso del Ecuarrunari, aun cuando no haya sido explicitada
de manera precisa, lo que aparece latente es esta vieja cuestión de la nacionalidad: el
reconocimiento o la negación de un movimiento político de carácter étnico (nacional
en su acepción estricta), independiente en su conducción y autónomo para definir su
propia política.
 225

46 Una vieja práctica consistente en tratar a los indígenas como sujetos de control político
al servicio de una causa más universal, como aquella del proletariado, o más nacional,
como aquella de la política contingente, condujo al sindicalismo campesino y a la
izquierda en general a un rechazo del Ecuarrunari en tanto movimiento étnico. Es
cierto que el Ecuarrunari venía a competir por una clientela campesina cuyo
monopolio, al menos en teoría, forma parte de la vieja tradición ortodoxa, pero lo que
es más importante es que venía a replantear las concepciones políticas, las estrategias y
las tácticas en relación a los indígenas. Y es aquí justamente donde se descubre el
interés de remontarse a la época de la adopción del marxismo en los países con
población indígena, puesto que la respuesta al Ecuarrunari, en el caso concreto del
Ecuador, es una respuesta que corresponde a los años 20 y 30.
47 Hay que reconocer que por esa época no existían movimientos políticos de
reivindicación étnica, pero una situación real existía: una población indígena
dominada, cuya etnicidad, por múltiples razones que aquí no podemos abordar, no
podía expresarse políticamente. ¿Es que en la visión de los padres del marxismo
latinoamericano no valía la pena ocuparse de una población étnicamente diferente,
porque siguiendo a Engels no veían allí más que una nación de “campesinos miserables”
(las naciones ahistóricas), sin destino político propio? ¿O es que en los países
occidentales una literatura sobre la cuestión nacional (tema espinoso para Estados-
Nación todavía en proceso de consolidación) circulaba difícilmente y no fue conocida
en su tiempo por los marxistas latinoamericanos? ¿O acaso temían ser acusados ellos
también de racistas?
48 Como quiera que sea, lo cierto es que la cuestión indígena fue resuelta de manera casi
expeditiva, incluso por algunos de los pensadores más lúcidos de la época, en primer
término por J. Carlos Mariátegui, quien no vio en absoluto el problema indígena bajo
una óptica nacional (en el sentido de naciones indígenas) y por el contrario asumió una
posición “reductora” ante el hecho indígena hasta terminar identificándolo con la
cuestión agraria.9
49 Si los juicios y las interpretaciones a propósito del Ecuarrunari dirigidos a negar la
viabilidad histórica de un proyecto político indígena corresponden al estado de espíritu
y a los análisis de los años 20-30, la realidad indígena del Ecuador en los años 70 se ha
modificado en muchos sentidos y no sería por cierto el menos importante el que los
indígenas hayan comenzado, ellos mismos, a reivindicar su derecho a la autonomía
política. El que esta reivindicación surja con más y más frecuencia en el país, está
traduciendo otro aspecto fundamental en relación a la realidad indígena de hoy, es
decir, la aparición de una nueva élite indígena, la primera después de la eliminación
colonial y republicana de las capas dirigentes y líderes indígenas. Esta élite resulta de la
convergencia de dos movimientos ligados a una cierta movilidad social: los líderes
campesinos formados en diferentes momentos a partir de los años 60 y los intelectuales
indígenas, muchos de ellos llegados a la formación universitaria en la década de los 70,
más los indígenas escolarizados al nivel secundario y de enseñanza técnica.
50 La dinámica indígena de hoy, sin embargo, no parece sensibilizar a los analistas de las
cuestiones sociales, en particular a los especialistas de las cuestiones rurales. Los temas
aquí siguen siendo clásicos: descomposición del sistema de hacienda, descomposición
del campesinado, economía campesina, etc. Toda una literatura sobre problemas
agrarios contribuye a reforzar las posiciones del sindicalismo de clase frente al
problema indígena y conviene destacar al menos las tendencias principales de esta
 226

producción, cuyas raíces ideológicas siguen estando en los años 20 y 30. Como para que
no haya dudas acerca de esta vinculación notaremos al pasar que muchos autores
ecuatorianos que se ocupan de estos temas comienzan citando o parafraseando a
Mariátegui.
51 Hay dos vertientes en esta producción sociológica que parecen ser las más explotadas y
cuya influencia es decisiva sobre el sindicalismo de clase: en primer lugar una
orientación que va en el sentido de la expropiación de la identidad indígena y otra que
va en el sentido de la desvalorización de la identidad indígena. Nosotros no vamos a
tomar como ejemplos sino a los autores que hemos tenido más a mano para la
confección de este texto, al mismo tiempo que volvemos a insistir sobre et interés de un
estudio en profundidad de este tema.
52 Cuando decimos expropiación de la identidad indígena estamos haciendo referencia a
una postura que consiste en argumentar que el indígena, en el curso de la historia, en
particular bajo la República, habría perdido su identidad indígena para quedar
transformado en simple campesino. En ciertos autores se encuentra la idea de que tal
proceso sería contemporáneo de la aparición de las clases modernas en la sociedad
latinoamericana. No interesa tanto a nuestro propósito de dónde se nutre tal postura
ideológica, sino más bien el significado que ella tiene en términos prácticos, puesto que
en tanto campesino el indígena viene a ser una categoría operacional para la política de
clase, que se expresa en la más estricta “pureza proletaria”.
53 En su interpretación del Ecuarrunari. Rhon signe esta orientación, apoyándose en
Spalding, cuya preocupación central consiste en sostener la tesis de la pérdida de la
identidad indígena, puesto que “después de la independencia política en el curso del
siglo XIX, la élite india perdió su identidad como india, y así cada vez más la palabra
indio se definió en términos de clase. En la época moderna los blancos o mestizos son
identificados como una sola categoría y los indios son ampliamente definidos como
categorías económico-ocupacionales que incluyen además el lenguaje” (Rhon 1978). Al
leer cuidadosamente este texto pronto advertimos la inconsistencia del mismo sobre
diversos puntos; lo que sí nos parece fundamental es que en la citada argumentación los
indígenas de hoy no tendrían identidad indígena por el hecho de que los no indígenas
los inscriben dentro de categorías socio-económicas en el último limite por arte de las
estadísticas.
54 Claro, la conversión del indio en campesino no podría ser absoluta y ciertos elementos
permanecen, el lenguaje entre otros, pero ello no sería obstáculo para una política de
clase sobre el campesinado, lo que conduce a otro autor del mismo nombre a hacer, en
un trabajo posterior al que hemos comentado a propósito del Ecuarrunari, la
proposición de que como de todas maneras subsisten valores linguísticos, culturales y
folklóricos, ellos no solamente podrían sino deberían ser “recuperados para una
política de clase” (Rhon 1978).
55 Desprovisto de su identidad indígena, el indígena (puesto que en la realidad, todavía
sigue siéndolo) pasa a ser un campesino, es decir, una categoría “procesable” por la
política de clase, lo que explica facilmente que la organización de Pichincha al interior
del Ecuaminari haya subestimado con tanta ligereza el debate sobre las cuestiones
étnicas, que haya calificado tal debate como una pérdida de tiempo y que, por el
contrario, haya hecho todo lo posible, en particular después del II Congreso, por
circunscribir los debates casi estrictamente a los problemas de la reforma agraria.
 227

56 En realidad, la identificación del “problema” indígena con la cuestión agraria, y casi

automáticamente con la reforma agraria, es ya parte del patrimonio histórico del
sindicalismo campesino de clase, que viene desde la época de Mariátegui. En esta visión,
los indígenas son sólo identificables con sus comunidades agrarias y su porvenir no
puede ser pensado sino en términos de campesinos, y su desarrollo solamente a través
de una “vía campesina”. Por eso es que toda pretensión nacional indígena no puede
sino ser rechazada.
57 En relación, ahora, a la otra postura que habíamos anunciado, es decir, aquella que se
orienta a la desvalorización de la identidad indígena y de su potencialidad política, los
puntos de análisis podrían ser varios y nosotros vamos a tocar solamente dos: aquellos
juicios que se refieren a los indios en sus comunidades y aquellos que se refieren a los
indios en las luchas por la tierra.
58 Lugar privilegiado de las resistencias étnico-culturales, las comunidades serán
identificadas con reivindicaciones frustrantes y retardatarias, puesto que sería allí
donde, en función de las estructuras indígenas, se anidarían concepciones ideológicas
de sentido estrictamente precapitalista (Velasco 1979). Se sugiere que los indígenas en
sus comunidades constituirán un fondo social sin ninguna aptitud para la movilización
social en sentido progresivo cuando se dice que los indígenas como etnia o como
campesinos no han logrado crear ni una conciencia étnica, ni menos una conciencia de
clase que sea para sí (Espinoza 1977). Si así ha sido en el pasado, el futuro es igualmente
poco prometedor, sobre todo cuando “la persistencia de las comunidades indígenas
antes que una realidad es una añoranza por el ayllu, es la solidaridad ante la miseria y la
incapacidad de crear una conciencia liberadora” (ici.). La historia del Ecuarrunari sería
por cierto suficiente para contestar en buena parte los juicios anteriores, pero por
desgracia la literatura social reciente del Ecuador desconoce completamente la
existencia del Ecuarrunari.10
59 Serviría igualmente para refutar los juicios que se hacen a propósito de las luchas de los
indígenas, o al menos para matizarlos. Por ejemplo, en lo tocante a sus movilizaciones
por la reforma agraria. Un intelectual y militante tan brillante como Velasco (1979) se
dejó llevar por un camino bien discutible cuando señaló que las movilizaciones
indígenas por la reforma agraria fueron estrictamente campesinas (“lo hicieron
únicamente en tanto campesinos”) y que, asimismo, los métodos adoptados
correspondían a “formas campesinas y no específicamente indígenas”.
60 Nosotros no vamos a entrar en una refutación de tales tesis desde el punto de vista de la
etnología para mostrar el lugar asignado a la tierra en la cosmovisión indígena, así
como en sus prácticas religiosas, culturales y sociales –valorizándola no solamente
como factor de producción– pero vamos a llamar la atención sobre dos puntos
concretos cuya irrelevancia sería difícil demostrar. El primero consiste en recordar que
las movilizaciones por la reforma agraria en los años 70 fueron encabezadas por el
Ecuarrunari en pleno apogeo de la tendencia étnica en sus niveles dirigentes y, el otro,
recordar el comportamiento, en cierto modo poco campesino, de aquellos grupos de
beneficiarios de la reforma agraria que luego de haber luchado por la tierra deciden
organizarse en comunas, es decir, bajo la forma de funcionamiento de las comunidades
indígenas (García 1976).
61 Para terminar esta breve presentación, citaremos otro autor, quien analiza igualmente
las luchas indígenas, pero en relación a otro piano, más general. Se trata de Albornoz
(1976) quien con mucha insistencia menciona el “legalismo de los sindicatos indígenas”
 228

como un obstáculo a la politización de los campesinos, al mismo tiempo que una gran
parte de su libro está dedicada, paradójicamente, a una serie impresionante de
conflictos violentos, a veces verdaderas rebeliones de los campesinos indígenas hasta
en fecha tan reciente como 1962 en la provincia de Tungurahua. Parece olvidar el autor,
próximo a la Fei, que el sindicalismo es por esencial legalista y que de todas maneras los
datos acerca de la sindicalización en la sierra muestran la reticencia indígena a la
organización sindical (Gil Navas 1976).

***

62 Es en un estado de espíritu ampliamente condicionado por una práctica política y por

una producción ideológica como la que hemos tratado de esbozar, que se liará la crítica
del Ecuarrunari a partir de posiciones de izquierda. El discurso étnico será tratado
unilateralmente, enfatizando juicios que podían fácilmente ser remitidos a la “ideología
precapitalista anidada en las comunidades” mientras que otros (anticapitalismo, anti-
imperialismo, anti-burocratismo), que constituyen también vertientes importantes del
discurso Ecuarrunari, serán desviados de su justa interpretación. Otros temas,
señalados anteriormente en este texto, han sido simplemente callados.
63 En rigor hay que decir que el programa político-étnico del Ecuarrunari ha estado en los
años 70 más bien en gestión y las ambigüedades, y ciertas incoherencias del discurso,
corresponden bien a las carencias teóricas propias de una élite dirigente en proceso de
formación, obligada a trabajar con herramientas teóricas más bien pobres en un
contexto donde un debate teórico sobre la cuestión nacional indígena está todavía en
pañales.

BIBLIOGRAFÍA
 
BLBLIOGRAFIA

ALBORNOZ, Oswaldo, 1976 – Las luchas indígenas en el Ecuador. Editorial Claridad, Guayaquil.

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CESA, 1978 – Información sobre Cesa y la actual situación del sector campesino. Mimeografiado.
Central de servicios agrícolas del Ecuador. Quito.

ESPINOZA, Leonardo, 1977 – ¿Qué es lo andino? Revista del IDIS 4. Investigaciones Sociales (cd.),
Cuenca.
 229

GARCIA. Bertha, 1976 – Formas actuales de organización y acción política del campesinado
ecuatoriano. Revista Paraguava de Sociología 13 (37).

GIL NAVAS, Bolívar, 1976 Inventario de organizaciones campesinas en Ecuador. Desarrollo rural en las
Américas 8 (1).

MARIATEGUI, Juan Carlos, 1973- Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. XXVI edición.
Minerva. Lima.

IBARRA, Hernán, 1979 – Movilización campesina, 1958-1963. Mimeografiado preliminar.

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RHON. Francisco. 1978 – Lucha étnica o lucha de clases: Leuador: aporte para la discusión. En
Campesinado e indigenismo en América Latina. Celats. Lima.
1978 – Las movilizaciones campesinas en Ecuador: 1968-1977. El caso del movimiento Ecuarrunari.
Memoria de tesis. Clacso-Puce, Quito.

NOTAS
1. Ecuador runacunapac richarrimui: Despertar del indio ecuatoriano.
2. El huasipunguero era el trabajador residente en la hacienda ecuatoriana tradicional, pagado en
parte en salarie pero por lo común en tierra, a través del usufructo de una pequeña parcela que
por lo general no iba más allá de las tres hectáreas.
3. El balance de tierras per capita (por familia) entregadas a los huasipungueros por la reforma
agraria es más que mediocre: el tamaño promedio de las asignaciones se ha estimado hasta 1969
en 3.5 hectáreas (Blankstein y Zuvekas 1974).
4. La comuna es la organización reconocida por el Estado ecuatoriano a partir de 1937,
legalizando así una institución tradicional indígena, que siendo propia de los indígenas incorporé
a través del tiempo elementos de origen español. Sobre el interés que los beneficiarios de la
reforma agraria han conservado por la comuna, subestimando otras formas organizacionales
modernas, no existe a nuestro conocimiento un estudio específico pero los casos son abundantes
y pocos autores los recogen (B. García 1976).
5. En particular el problema fue abordado por la Fenoc en su V Congreso nacional (octubre 1977)
reconociendo que la problemática indígena “no ha sido hasta hoy suficientemente reflexionada
por todos quienes luchamos por la justicia y la libertad”. En todo caso, la investigación reciente
muestra que las centrales campesinas subestimaron los conflictos de tipo comunal para
privilegiar aquellos de carácter salarial (Ibarra 1979).
6. En el estudio de Rhon, citado en las referencias, pueden encontrarse algunos textos anexos que
dan cuenta del discurso Ecuarrunari.
7. Una sorda confrontación se podía observar en septiembre de 1979 entre el Ministerio de
Agricultura y la Unión de cooperativas de Cañar, movimiento de tendencia étnica, en relación
con el PIDA-Cañar (Programa integrado de desarrollo agropecuario). La Unión enfrentaba
igualmente a la Asociación de organizaciones campesinas de Cañar vinculada a la Fenoc y
sostenida por Cesa.
8. El tema de las nacionalidades indígenas es, por ejemplo. enunciado claramente, y reivindicado,
en diversos documentos producidos por los representantes indígenas (pertenecientes a
corrientes ideológicas diversas) con ocasión de un seminario nacional convocado en septiembre
de 1979 por el Ministerio de Educación en la búsqueda de un consenso para la creación de una
institucionalidad para-indígena.
9. Lo que podría denominarse el “reduccionismo” operado por Mariátegui en relación a la
cuestión indígena, para identificarla con la cuestión agraria, aparece bien desarrollado en sus
 230

Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, y lo condujo a hacer afirmaciones del tipo “la
suposición de que el problema indígena es un problema étnico se nutre del más envejecido
repertorio de ideas imperialistas” (op. cit., p. 40).
10. A propósito de esta actitud de ignorar la presencia del Ecuarrunari en los años pasados, un
buen ejemplo es una publicación hecha en Francia en junio de 1976 (no. 38 Cedetim) con el aval
de tres formaciones políticas de la izquierda ecuatoriana y en la cual se dedica un amplio espacio
a los problemas de la reforma agraria y de las luchas campesinas, así como a la represión a
militantes y dirigentes del Ecuarrunari, pero sin que este merezca una sola mención.

AUTOR
ROBERTO SANTANA
CNRS
 231

Etnicidad y desarrollo económico el

caso de la Federación de centros
shuar
Philippe Descola

1 Un problema fundamental viene a cuestionar la conducta de las sociedades indígenas

de la cuenca amazónica que se encuentran brutalmente enfrentadas a la expansión
capitalista: ¿cómo conciliar el mantenimiento de un sistema de valores tradicionales,
con su integración a la esfera de dependencia de una economía nacional? Esta difícil
armonización entre la reivindicación de una marginalidad positiva y las ineludibles
transformaciones económicas plantea nuevos problemas de ajuste sociocultural que no
deben ser concebidos, exclusivamente, en los términos simplistas de una aculturación
unilateral.
2 Es verdad que, durante largo tiempo, el problema de la supervivencia física de los
indígenas del Amazonas tomó más bien la forma de la antinomia: resistir o desaparecer,
y que numerosos grupos étnicos jamás tuvieron oportunidad de interrogarse sobre su
futuro dentro del mundo blanco, diezmados como estuvieron por el cortejo de
epidemias y violencias que acompañó al desarrollo de la industria extractiva y la
extensión del frente pionero de ganadería. Pero también es verdad que todos los que
pudieron escapar del genocidio sistemático se encuentran ahora obligados a remodelar
una identidad étnica en un mundo nuevo, en el que les resultó cruelmente evidente el
hecho de que son una minoría.
3 Esto nos lleva a examinar el problema de la aculturación de otra manera, y no desde el
punto de vista metafísico y maniqueísta de un Occidente etnocida, cuya naturaleza
sería la de devorar incansablemente las frágiles “sociedades primitivas”. Sólo
escaparemos de la “nostalgia del pasado” y del espejismo del rigor científico si
intentamos comprender los mecanismos concretos de transición y de transformación
socio-económica que afectan a las sociedades amazónicas, esperando así hacerles, por
lo menos, un pequeño favor, en pago a nuestra deuda con ellos. Ver el cambio como un
fenómeno unidireccional, es rehusar a estas sociedades lo que ellas piden que se les
conceda, es decir, la capacidad de elegir libremente sus opciones, y es también creer
 232

que sólo están hechas para padecer sin jamás poder crear nuevas formas sociales, ni
manejar los modelos que la sociedad dominante les impone.
4 El ejemplo de algunas sociedades amazónicas que deliberadamente eligieron la vía del
desarrollo está ahí para invitarnos a ser más modestos, no siendo nuestra función la de
juzgar sus decisiones, sino la de comprender las condiciones que las han suscitado y las
consecuencias que provocan. O sea, que no se trata de cuestionar la legitimidad de un
proceso irreversible sino de analizar sus modalidades de funcionamiento y la ideología
que lo conforma; demostrar, en definitiva, cómo la idea de desarrollo –y su correlato, el
economismo– vino, en algunas sociedades amazónicas, a sustituir sistemas de valores
radicalmente diferentes o a transformarlos desde el interior. Sin embargo, analizar no
es forzosamente avalar. Y nuestra empresa sólo tendrá sentido si llegamos a sacar a la
luz el sistema de las relaciones contradictorias que se tejen necesariamente entre la
etnogénesis y el desarrollo económico.
5 Es una evidencia general que el problema del desarrollo de las poblaciones marginales
del tercer mundo se concibe casi exclusivamente en términos económicos y que es,
pues, una ideología economista la que caracteriza a los programas elaborados por las
organizaciones internacionales y su aplicación en el terreno por las burocracias
nacionales. Es también el economismo el que marca, con mayor frecuencia, la reflexión
política de numerosos sectores de la izquierda y de la extrema izquierda
latinoamericana, persuadidos como están de que la supervivencia de modos de
producción “precapitalista” es un obstáculo para el desarrollo de la lucha de clases y de
que ninguna revolución será posible en tanto que los indígenas no hayan sido
plenamente integrados al mercado capitalista de la fuerza de trabajo.
6 Ahora bien, y éste es el aspecto nuevo del problema, el economismo tampoco está
completamente ausente de la ideología indigenista que caracteriza a los movimientos
de reivindicación étnica. La idea de un desarrollo económico articulado a través de la
economía de mercado se perfila en los proyectos, a pesar de ser radicalmente
innovadores, de los movimientos indígenas que buscan controlar los mecanismos de su
integración a las sociedades nacionales. Pero, al hacer esto, terminan por introducir,
casi sin saberlo, estos mismos principios de racionalidad capitalista que caracterizan los
planes de desarrollo de las burocracias nacionales a los que se niegan a adherirse. Las
organizaciones indígenas más ejemplares y más independientes, sometidas como están
a los imperativos de planificación a largo plazo que les exigen las fundaciones
humanitarias que financian su desarrollo, y constreñidas a respetar la lógica jurídica de
la economía de mercado, son así conducidas a entrar en un engranaje productivista,
completamente antitético con relación al sistema de los valores tradicionales sobre el
cual se funda la reivindicación de su etnicidad.
7 La desconfianza de los elementos revolucionarios de la izquierda latinoamericana hacia
movimientos indigenistas –acusados de diversionismo con relación a la cuestión,
planteada como fundamental, de la alianza de todos los sectores de la clase dominada–
se basa en un gran desconocimiento de la naturaleza real de las sociedades amazónicas
y de sus actuales procesos de transformación. Si bien es cierto que la legítima
declaración de autonomía cultural y política de los grupos indígenas y su reivindicación
de una especificidad propia, como contribución a la formación de sociedades nacionales
verdaderamente pluriétnicas y pluriculturales, parece estar en oposición a los
principios de un centralismo leninista dogmático, en cambio, su absorción progresiva
dentro de la esfera de la economía capitalista los coloca –en la perspectiva de los
 233

mecanismos de la extracción del valor– en una situación similar a la de los otros

estratos de la población explotada Parece pues, que la antinomia clásica entre política
de clase y reivindicación étnica resulta, de hecho, ilusoria, o más bien que descansa en
una doble ilusión: ilusión leninista de una homogeneidad sociocultural automática de
las clases dominadas e ilusión indigenista de una originalidad cultural lo
suficientemente poderosa como para rechazar los mecanismos económicos hacia la
periferia de los fenómenos accesorios.
8 Para intentar circunscribir esta problemática compleja en torno a un caso particular,
hemos elegido una ilustración ejemplar, la Federación de centres shuar, porque
representa justamente una institución excepcional por su amplitud y su notoriedad, no
sólo en Ecuador sino incluso en América Latina, y porque numerosos movimientos
indígenas la consideran como un modelo por imitar y ven en su éxito la prueba de que
existe una solución a sus problemas. A través del análisis de las causas y consecuencias
de la transformación de los antiguos procesos de producción bajo el efecto del
desarrollo, por la Federación shuar, de una economía ganadera orientada hacia el
mercado nacional ecuatoriano, quisiéramos mostrar cómo la modificación progresiva
de la base económica de esta sociedad generó una serie de fenómenos que vienen a
amenazar la supervivencia misma de los valores culturales y sociales en los cuales la
Federación shuar apoya sus reivindicaciones de etnicidad. Porque estamos firmemente
convencidos del inmenso valor positivo de una experiencia como la de la Federación de
centres shuar, y porque queremos decididamente contribuir a su fortalecimiento, nos
pareció útil diagnosticar los problemas que la amenazan desde el interior y cuya
naturaleza no siempre es perceptible para sus dirigentes, ocupados como están en las
luchas cotidianas más urgentes.
9 Los shuar ocupan las tierras bajas del sureste del Ecuador, una región de montaña
limitada por la cordillera de los Andes al oeste, el río Makuna al este, el río Pastaza al
norte y la frontera con Perú al extremo sureste. Su hábitat es el característico del medio
interfluvial del Alto Amazonas, con una pluviosidad elevada y regular, temperatures
moderadas y un terreno accidentado de mediocre fertilidad, salvo en algunas cuencas
aluviales donde predominan los suelos volcánicos.
10 Los shuar son más conocidos, generalmente, bajo el nombre de jíbaros, que representa
quizá una alteración precoz por parte de los hispanohablantes del término shiwar
(Gnerre 1973), siendo este último una transformación fonética de shuar, que significa
simplemente “la gente”. El término jíbaro es de origen alógeno y posee además
connotaciones particularmente peyorativas en Ecuador, por lo que los shuar, cuando se
organizaron en federación, exigieron como una de las condiciones principales para el
respeto de su cultura, el abandono de la denominación jíbaro y la adopción del término
shuar, o de su versión hispanizada, shuara.
11 Los datos acerca de la población shuar actual son muy imprecisos, por carecer de
censos fidedignos; sin embargo, cotejando diferentes fuentes, se puede proponer una
cifra aproximada de 30 000 personas por lo menos, repartidas de manera desigual entre
las tres provincias surorientales (Pastaza, Morona-Santiago y Zamora-Chinchipe). Esta
es una magnitud poco común en cuanto a poblaciones selváticas, completamente
excepcional en el caso de las tierras bajas de América del Sur y que sin duda contribuyó
en gran medida al dinamismo de la Federación Shuar. En efecto, la fragmentación de
grupos étnicos antagónicos, hablando lenguas distintas y cuya población no excedía de
500 o 1000 individuos, facilitó, en muchos casos, las empresas de genocidio declarado o
 234

clandestino. Ahora bien, el propio volumen de la población shuar y su tradicional

belicismo le permitieron resistir victoriosamente a los intentos para someterlos por las
armas y representaron una condición extremadamente favorable para el surgimiento
de un movimiento indígena poderoso y combativo.
12 La famosa sublevación de 1599, que terminó en la destrucción casi completa de los
establecimientos españoles del valle de Upano, aseguró a los shuar una relativa
tranquilidad durante los siglos XVII y XVIII y la mayor parte del siglo XIX. Las misiones
que los dominicos, los franciscanos y los jesuitas establecían en el límite de la región
shuar no duraron nunca mucho tiempo y su influencia sobre la población siempre fue
reducida. En cuanto a las expediciones militares enviadas para lograr que esos
indigenas rebeldes regresaran al regazo de la Corona, todas desembocaron en
sangrientos fracasos.
13 En 1893, con la creación del vicariato de Méndez y su atribución a los salesianos por la
Santa Sede, comienza la historia moderna de la colonización efectiva de las tierras
shuar. Sin embargo, durante unos 20 anos, la actividad de los salesianos fue mínima,
pues los misioneros, que eran muy pocos, debían hacer frente tanto a la hostilidad de
los shuar como al anticlericalismo del gobierno liberal de Eloy Alfaro. Así, sólo a partir
de los años 20 tomará su forma definitiva la técnica de penetración de los salesianos,
fundada en dos ejes correlativos que son la creación de internados para la educación de
los jóvenes shuar y la organización de una colonización planeada; 1917 representa un
año simbólico a ese respecto, ya que se asiste a la creación del primer internado en
Indanza y a la llegada a Méndez de las dos primeras familias de colonos de la sierra
traídas por los salesianos (Botasso 1980: 42 y 183).
14 Las dificultades encontradas por los misioneros en sus tareas de evangelización, los
llevaron a organizar pequeños centras de colonización agrícola alrededor de las
misiones, con una doble finalidad: el ofrecer a los shuar un modelo ejemplar de “vida
civilizada” y constituir el soporte económico indispensable para la supervivencia de la
misión. La acción misionera salesiana y la dinámica de emigración hacia las tierras
bajas que ella había suscitado, recibió rápidamente el apoyo de las autoridades locales
de las provincias limítrofes de Azuay y Cañar, en la sierra, que estaban bajo el control
total de algunas dinastías de grandes terratenientes ultracatólicos y conservadores.
Estos veían en la colonización del oriente un medio para desarrollar e integrar la
economía de sus provincias al mercado nacional, permitiéndoles, simultáneamente, el
deshacerse de un excedente de población de campesinos sin tierras, generadora
potencial de conflictos sociales.
15 En la actualidad, la influencia de esos grupos de presión no ha disminuido. A este
respecto, una institución como el Crea (Centro de reconversión económica de Azuay),
fundada en Cuenca en los años 60 por políticos conservadores que representaban a las
grandes familias de terratenientes – y destinada ante todo a organizar y financiar la
colonización planeada de la región shuar – constituye la continuidad moderna de
organismos ahora desaparecidos, como la Junta promotora de la colonización oriental
del Azuay, fundada por la generación precedente de esta misma oligarquía
terrateniente, y que aportaba ya su apoyo entusiasta a la empresa de “pacificación” y
de colonización organizada por los salesianos.
 235

16 Si exceptuamos el caso particular de la aldea de Macas, ocupada desde hace mucho

tiempo por un pequeño núcleo de mestizos casi completamente aislados en medio de
los shuar, la colonización del suroriente puede dividirse en tres períodos:
• Hasta 1920: fundación de pequeños centras de colonización que dependen estrechamente de
las misiones salesianas.
• De 1920 a 1960: los polos de atracción establecidos por los salesianos permiten una
importante colonización espontánea, que tenderá en adelante a escapar de su control, y
cuyo origen puede ser atribuido a un miniboom aurífero en los años 30.
• A partir de 1960: la inauguración de la carretera marginal de la selva, que une Cuenca con las
aldeas del valle de Upano, provoca una aceleración del movimiento de inmigración que
comienza a estar a cargo de los organismos estatales y paraestatales.
17 Sin embargo, en un siglo, las motivaciones profundas de la colonización oriental no han
cambiado. Se trata siempre de garantizar la seguridad de las fronteras y de mantener la
integridad territorial (ante lo que se concibe como una política expansionista de Perú),
de integrar las riquezas del oriente a la economía del país y permitir la absorción del
excedente demográfico de la sierra. El primer punto se ha vuelto una de las mayores
prioridades de la defensa nacional y explica el importante papel asumido por las
fuerzas armadas en la colonización, sobre todo desde la dictadura del general Rodríguez
Lara y durante el triunvirato militar que le sucedió. El interés que muestran los
militares ecuatorianos por las doctrinas geo-políticas centradas en el concepto de
“seguridad nacional” se tradujo en una concepción de la defensa territorial que implica
un control bastante estrecho de las poblaciones indígenas fronterizas.
18 Por otra parte, la emigración de los campesinos sin tierras de la sierra hacia la
Amazonia continua sirviendo de válvula de escape para los problemas sociales
generados por una estructura agraria inequitativa y que la tímida reforma agraria de
1964 no modificó profundamente. Desde este punto de vista, el gobierno del presidente
populista Jaime Roldós, que remplazó en 1979 al triunvirato militar, parece impotente
para reorientar la política de emigración. Además, el tema de la colonización de la
Amazonia es sólo un “slogan” populista que sigue siendo políticamente provechoso y
que asegura al partido del presidente un electorado fiel entre los colonos.
19 Para terminar, el oriente es siempre concebido como un espacio económico de
potencialidades casi ilimitadas; ya no es, como antaño, la tierra fabulosa del oro, del
caucho y de la canela, sino la del petróleo y de la ganadería. Por ello, en la planificación
regional de la economía nacional, la Amazonia ecuatoriana recibió como función ser la
principal reserva de carne del país a fin de cubrir el déficit existente provocado por la
orientación casi exclusivamente lechera de la ganadería en la sierra.
20 La Federación de centros shuar nació en 1964, en primer lugar como una respuesta de
algunos misioneros salesianos a los dramáticos problemas planteados por la
colonización. A principios de los años 60, en efecto, el frente de colonización ocupó
progresivamente las mejores tierras de los valles del Upano, del Zamora y del
Namangoza y, desde esa época, el número de colonos es muy superior al de los shuar
(30 787 colonos en 1959 según Costales 1961: 279). Una generación de jóvenes
misioneros, rompiendo con la práctica tradicional de la evangelización fundada en los
internados y en las “reducciones”, se percata de que es hora de crear un instrumento
para proteger a los shuar de la expansion de ese frente de colonización, que los propios
salesianos habían contribuido a crear. Antes, incluso, de ser el vehículo de una
etnogénesis, la Federación shuar fue concebida primero, por lo tanto, como un
 236

mecanismo susceptible de permitir el reconocimiento jurídico y la atribución legal de

las tierras tradicionalmente ocupadas por los shuar, antes de que definitivamente, se les
despojará de ellas.
21 Desde su origen, los destinos de la misión y de la Federación están estrechamente
entrelazados y todos los jóvenes dirigentes shuar que participan en su fundación, han
pasado por el rígido molde de los internados. Sólo en épocas recientes la Federación
pudo independizarse un poco en relación a los salesianos, aun cuando el verdadero
artesano de su creación, el padre Juan Shutka, continúa desempeñando hasta hoy un
papel preponderante. En gran parte gracias a los salesianos, por ejemplo, se pudo
obtener y canalizar la importante ayuda financiera de los organismos humanitarios que
permitieron el desarrollo de la ganadería (Interamerican Foundation, USA; Deutsche
Welthungerhilfe, RFA y Novib, Holanda).
22 En este artículo, no cabe extendernos sobre el funcionamiento general de la Federación
de centras shuar, ni sobre sus importantes realizaciones en las áreas de la educación, la
salud y la revalorización de la cultura tradicional, ya que, por otra parte, estos aspectos
fueron descritos detalladamente en varias publicaciones (en particular; Federación de
centras shuar 1976 Munzel 1977, Salazar 1977 y Santana 1978). Nos limitaremos a
examinar la estrategia económica de la Federación, estrechamente influida, al parecer,
por sus asesores salesianos y cuyo objeto es, ante todo, el ganar el reconocimiento
jurídico de la posesión de las tierras ocupadas por los shuar, gracias a la introducción
de la ganaderia extensiva.
23 La estructura jurídica de la tenencia de la tierra en el oriente es en efecto bastante
particular, puesto que se funda en la Ley de tierras baldías, que estipula que todas las
tierras aptas para la agricultura no cultivadas pasen efectivamente a ser posesión del
Estado.1 Esta ley había sido dictada, en su origen. para luchar contra el latifundismo en
la sierra y en la costa, permitiendo así introducir una racionalidad capitalista en la
producción agrícola, sancionando a los grandes latifundistas absentistas que no
explotaban sus dominios en forma intensiva por falta de una capitalización suficiente.
Fa aplicación de esta ley a los territorios de caza de los grupos indígenas amazónicos
permite, pues, la asimilación de toda la zona forestal a las zonas no cultivadas de las
haciendas. Es decir que, desde el punto de vista jurídico, los shuar están colocados en
un nivel de igualdad con los colonos: son ocupantes sin título de los dominios del
Estado y deben justificar un aprovechamiento “efectivo” de la tierra para que el Estado
les conceda el título de propiedad.
24 El IERAC (Instituto ecuatoriano de reforma agraria y colonización), organismo creado
para aplicar la reforma agraria, esta a cargo del trazo de los límites de los lotes de cada
unidad de producción familiar y de conceder los títulos legales correspondientes. Ahora
bien, la disposición estipula que las parcelas –cuya superficie máxima oscila entre 50 y
60 ha– estén cultivadas en sus dos tercios, una vez transcurrido el plazo de cinco años
después de la obtención del título de propiedad, como prueba de que se trabaja en
forma efectiva. Fas mismas condiciones legales de atribución de un título de propiedad
implican, pues, que la horticultura a base del sistema de quema y roza para la
producción de subsistencia –que requiere pequeñas parcelas– sea combinada con la
ganadería extensiva, es decir, con el único sistema de utilización del suelo que permite
a cada unidad familiar mantener, por lo menos, unas 30 ha en producción con la única
ayuda de su propia fuerza de trabajo.
 237

25 Vemos, pues, que la adopción de la ganadería por los shuar, tanto a nivel de la
estrategia individual de las unidades domésticas como de la política económica de la
Federación, es en gran parte el resultado de una imposición jurídica cuyas
consecuencias debemos ahora examinar, tanto en lo referente a la preservación del
equilibrio ecológico como a las condiciones de reproducción de las unidades domésticas
shuar. Para lograrlo, tenemos que retroceder y describir brevemente el sistema
productivo tradicional, tal como se puede reconstituir a través de la literatura
etnográfica, y tal como pudimos estudiarlo a lo largo de una investigación etnográfica
de 20 meses entre los achuar, un grupo jíbaro no aculturado y limítrofe de los shuar.
26 En el hábitat tradicional shuar, las casas están ya sea completamente dispersas o
reunidas en conjuntos de dos o tres, pero no existe nada comparable con los pueblos
actuales, que son el producto de una nucleación artificial. La distancia que separa cada
una de estas casas, o pequeños conjuntos de casas, varía por lo general entre media
hora y tres o cuatro horas de marcha. En el seno de este hábitat extremadamente
atomizado, no se encuentra, en sentido estricto, ninguna autoridad supralocal que
pudiera dar una estructura institucional estable, en espacio y en tiempo, a estos
agrupamientos de unidades residenciales. Sin embargo, un grupo de hogares, asentado
en un territorio definido con bastante claridad, constituye lo que llamaremos un nexo
endógemo, es decir un conjunto social donde predominan las relaciones de
consanguinidad y de alianza matrimonial, estando estas últimas fundadas en un
matrimonio de tipo dravídico (dicotomización de los parientes en dos clases,
combinada con un matrimonio prescriptivo con los hijos de los afines bilaterales de los
progenitores reales).
27 Por lo tanto, la unidad abstracta de cada nexo está fundada en una base territorial y en
un entrelazamiento de parentelas egocentradas, pero también dentro del campo de
influencia de un jefe de guerra, un guerrero de reconocido valor que, gracias a su
capacidad para manejar vastas redes de alianzas, se encuentra en condiciones de
organizar la estrategia ofensiva o defensiva de un nexo durante un conflicto, o
planificar y ejecutar expediciones de captura de cabezas entre los grupos étnicos
vecinos. Este jefe de guerra está, por otra parte, totalmente desprovisto de privilegios
económicos o sociales específicos, aunque su fama le permite, en general, capitalizar un
prestigio que le asegura cierta preeminencia en los circuitos de intercambio. Esta forma
de organización social extremadamente lábil, desprovista de todo principio
institucional integrador (ausencia de aldeas, ausencia de autoridad política y ausencia
de grupos de unificación), promueve la independencia y la autosuficiencia de cada
unidad doméstica, concebida como un microcosmos autónomo y diferenciado.
28 Cada grupo familiar reagrupa a una familia nuclear, por lo general polígina, aumentada
en ocasiones por yernos residentes, viudas y huérfanos; estos dos últimos elementos
representan un factor notable en la composición de la fuerza de trabajo. Esta unidad
doméstica constituye un núcleo de base de producción/consumo, autosuficiente –
aunque no autárquico– en cuanto a la producción de la subsistencia y de la mayoría de
los instrumentos de la producción La cooperación en el trabajo entre unidades
domésticas distintas es más bien la excepción y no la regla y responde menos a
exigencias tecnoeconómicas que a factores de orden sociológico. Una estricta división
sexual del trabajo atribuye a los hombres las actividades de predación (caza, pesca de
peces grandes y desmonte) y a las mujeres las actividades de transformación de la
naturaleza (horticultura y preparación de los alimentos). Señalemos, sin embargo, que
 238

la mayor parte de los trabajos de artesanía –con excepción de la alfarería– es realizada

por los hombres, mientras que la recolección es una operación casi exclusivamente
femenina.
29 Generalmente, los huertos están situados alrededor de la casa y su tamaño varía según
la importancia de la unidad de producción y del número de las mujeres que los
trabajan, sin sobrepasar nunca una superficie máxima de 3 ha Cada huerto constituye
un sistema de policultivo, donde predomina la mandioca dulce, y su estructura trófïca
reproduce, en miniatura, la de la selva primaria, reduciendo así al mínimo los riesgos
de deslavado de la capa de humus bajo la acción conjunta de las lluvias y del sol. Un
huerto se abandona después de una vida productiva que oscila entre tres y cinco años y
el bosque se reconstituye en 20 o 25 años, en un proceso gradual de colonización de
especies, que va desde la periferia hacia el centro. Los productos hortícolas suministran
entre el 70 y el 80% de las calorías consumidas, pero representan sólo la quinta parte
del contenido proteínico de la alimentación, dado el predominio de cultígenos como la
mandioca y el plátano verde cuyo valor proteínico es muy reducido. Las fuentes
principales de proteínas son, pues, de origen animal, lo que confiera una importancia
estratégica a la caza y a la pesca en el proceso de producción.
30 Tal sistema productivo, combinando la predacción con la horticultura de quema y roza,
genera un tipo de exigencias –o de condiciones de reproducción– cuyos principios
deben ser bosquejados a fin de evaluar las transformaciones que sufre actualmente.
Cada grupo familiar realiza una reubicación periódica; es decir que, cada seis o diez
años, cuando el techo de palma de la caza comienza a pudrirse, se construye otra, ya sea
en las proximidades o a una distancia que muy rara vez excede un día de marcha desde
el antiguo sitio. Ahora bien, y contrariamente a una opinión muy difundida, no es el
empobrecimiento de los suelos la causa de hábitat disperso y de la reubicación de los
grupos familiares. Por el contrario, los índices de capacidad para dar sustento de la
horticultura itinerante de quema y roza que hemos podido calcular entre los achuar
(Descola 1980) quienes ocupan un ecotipo interfluvial muy similar al de los shuar,
muestran claramente que el ecosistema podría soportar, sin perjuicio ecológico,
pequeños pueblos permanentes de un centenar de individuos, con la única condición de
que se establezca y respete un sistema conveniente de barbecho.
31 La primera razón para el desplazamiento de los grupos familiares es, en realidad, el
agotamiento, en un lugar, de los recursos naturales que sólo son renovables a largo
plazo: caza, peces, recolección de fruta y todos los elementos vegetales que sirven para
la construcción de la casa y para la artesanía. Ahora bien, una numerosa población
sedentaria agota muy rápidamente este tipo de recursos y es cierto que la atomización
del hábitat y las reubicaciones periódicas de los grupos familiares se adaptan muy bien
a la naturaleza particular del ecosistema interfluvial amazónico. Por lo tanto, la
condición esencial de reproducción de la unidad doméstica es el acceso exclusivo o
privilegiado a un territorio adecuado para la predación, condición que existe en todas
las unidades residenciales, gracias a la escasa densidad de ocupación del territorio
global y a la extrema atomización del hábitat. Dadas las exigencias técnicas del sistema
de cultivo, el acceso a terrenos cultivables es secundario a esa condición de
reproducción. Si resumimos pues el sistema productivo tradicional, podemos señalar
los siguientes rasgos distintivos:
• Una unidad de producción/consumo totalmente independiente, autosuficiente y ejerciendo
un control casi absoluto sobre los medios de producción y sobre los frutos de su trabajo.
 239

• Una composición de la fuerza de trabajo y un sistema de producción que permiten una

elevada productividad, con poco esfuerzo de trabajo, ya que las actividades de subsistencia
representan una inversión en trabajo de cuatro a cinco horas, promedio, por día y por
adulto.
• La productividad, estimada de acuerdo al nivel de la alimentación, sobrepasa, en cantidad y
en calidad, las tasas de la mayoría de las poblaciones campesinas del tercer mundo y, en
especial, de la sierra del Ecuador. Comparando los análisis nutricionales detallados que
pudimos efectuar entre los achuar –y que sirven de estimación para el análisis de la
alimentación de los shuar no aculturados de hace 20 años– con los resultados de las
investigaciones efectuadas (Kroeger y lleckova 1976) entre los shuar contemporáneos que
viven en pueblos y que practican la ganadería extensiva, podemos comprobar la degradación
de las condiciones de la alimentación, pues en el primer caso, el consumo de calorías y
proteínas es siempre superior en un 50% aproximadamente al nivel recomendado por la
FAO, y en el segundo caso, es siempre inferior al nivel prescrito, con una deficiencia
proteínica crónica considerable.
32 Este sistema de producción comenzó a desaparecer progresivamente hace unos 15 años
–aún antes, en la región de contacto directo con el frente de colonización– bajo el
impacto de la nucleación del hábitat y de la introducción de la ganadería extensiva
Estos dos vectores principales de las transformaciones socioeconómicas son,
originariamente, los instrumentos de la aculturación misionera, pero fueron retomados
sistemáticamente por la Federación de centros shuar.
33 La unidad base de la Federación es el “centro”, un núcleo de población formado por un
grupo de jefes de familia, que se han reunido para pedir su incorporación formal a la
Federación En general, un centro está constituido por las unidades domésticas de un
nexo endógeno, lo que significa que casi todos sus miembros están ligados por
relaciones estrechas y directas de consanguinidad y de afinidad, y que forman un
conjunto social relativamente coherente. La creación de un centro implica cierta forma
de nucleación del hábitat, previamente disperso, sobre todo en los casos donde la
ausencia de carreteras y caminos hace necesaria la construcción de una pequeña pista
de aterrizaje que servirá de unión con los centros administrativos y económicos de la
Federación y de la misión salesiana. En efecto, para superar las limitaciones de todo
tipo que representaba el tener que fletar aviones-taxis, la misión se dotó de un servicio
de transporte aéreo que sirve igualmente a la Federación shuar.
34 Generalmente, un centro consta de 20 a 30 unidades residenciales que, sin llegar
siempre a formar un verdadero pueblo, están sin embargo lejos de la extrema
atomización del hábitat disperso, y se reagrupan en un radio de una o dos horas de
marcha a partir del centro administrativo, constituido por una plaza o una pista de
aterrizaje, rodeada por la escuela, la capilla, el alojamiento del maestro bilingüe shuar y
algunas casas de familias que decidieron vivir en el centro propiamente dicho. El
territorio del nuevo centro está definido con bastante claridad en la mente de sus
miembros y representa con aproximación la suma de los territorios de caza que en el
pasado aprovechaban individualmente cada una de las unidades domésticas que lo
componen, cuando vivían en hábitat disperso. Uno de los primeras objetivos del nuevo
centro es, precisamente, el de intentar obtener títulos colectivos de propiedad, por lo
menos sobre una parte de ese territorio, lo que es teóricamente posible si el centro se
registra como una cooperativa legalmente constituida ante el Ministerio de previsión
social.
 240

35 Por supuesto, la política de la Federación shuar es la de intentar obtener títulos de

propiedad colectivos para los centros, más que títulos de propiedad individuales para
cada uno de sus miembros, en la medida en que la primera solución permite evitar que
unos jefes de familia del centro vendan legalmente sus tierras individualmente a los
colonos. Pero, de todas maneras, ya sea que las tierras se distribuyan individual o
colectivamente, siempre sucede que, debido a la Ley de tierras baldías, las superficies
legalmente otorgadas, en definitiva, sólo representan una parte reducida del territorio
de predación del centro. Ocurre una situación absurda, pues cada unidad doméstica del
centro dispone de un lote demasiado grande si lo único que se pretende es practicar
una horticultura de subsistencia, pero el conjunto de los lotes concedidos al centro
representa en total una superficie demasiado pequeña con relación al espacio
económicamente necesario para practicar la caza, la pesca y la recolección, en la que
participarían todos los miembros del grupo. Ante este dilema producto, como se ha
visto, de una estructura jurídica de la propiedad inadaptada tanto al ecosistema
amazónico como a un sistema productivo de cazadores/desbrozadores, la solución
consiste en introducir la ganadería, que permite cultivar la mayor parte de las parcelas
con un mínimo de inversión inicial.
36 Sin embargo, el centro no puede utilizar legalmente para la caza y la recolección el
territorio forestal exterior a los límites de las parcelas, no obstante que este territorio
representa un espacio económico indispensable para la adquisición de proteínas. Esta
zona periférica al centro, pero útil para su reproducción económica, se considera
entonces desocupada –ya que las familias shuar que allí vivían de manera dispersa
están ahora reagrupadas en el centro– y puede ser legalmente donada a colonos.
37 Por otra parte, la nucleación del hábitat, cuando es permanente, implica una
desaparición progresiva de la fauna y de la flora sometidas a la predación humana en
los alrededores del centro, lo que provoca una rápida disminución de la caza, de la
pesca y de la recolección, suministro de proteínas. En principio, la nucleación en un
centro priva a sus miembros de recursos proteínicos tradicionales, pero no debería
afectar a la horticultura de subsistencia de quema y roza, ya que una parcela de 50 ha
puede muy bien ser utilizada durante mucho tiempo, con la condición de que se
practique una rotación adecuada de las tierras en barbecho. Sin embargo, las
condiciones impuestas por la legislación implican que las tierras que deberían ser
mantenidas en barbecho –si se quisiera utilizarlas para la horticultura– en realidad se
cultivan permanentemente. El conjunto de estas condiciones constituye así un freno
absurdo que viene a poner en peligro la base misma de la reproducción económica de
las unidades domésticas shuar.
38 Por supuesto, no fue la Federación quien introdujo la ganadería entre los shuar, y al
fortalecer su desarrollo como fuente de recursos monetarios, no hizo más que seguir el
camino ya trazado por los colonos, las misiones salesianas y protestantes y algunos
shuar que habían logrado reunir un pequeño rebaño aun antes de la creación de la
Federación. Esta tendencia al desarrollo de la economía ganadera no es, por otra parte,
característica sólo de la región shuar, puesto que se encuentra en todo el oriente
ecuatoriano, ya sea en forma intensiva en la zona del frente de colonización, o en forma
más incipiente en los territorios indígenas del “interior”, donde sistemáticamente fue
implantada por las organizaciones misioneras.
39 Como factor de producción integrado a la economía mercantil, la ganadería ofrece dos
ventajas principales: por una parte, es el método más simple tanto tecnológica como
 241

económicamente para cultivar extensas superficies, gracias a la robustez de las plantas

forrajeras utilizadas –en especial el gramalote (Axonopus scoparius)– y por otra parte, en
la medida en que una gran mayoría de los centros sólo están unidos a los centros de
mercado por pequeños aviones monomotores y que los costos de producción
automáticamente están gravados por el precio del flete aéreo, la carne continúa siendo,
sin duda alguna, la producción que, a igual peso, permite obtener utilidades más
importantes. Se añade a todo esto que, siendo considerada la ganadería extensiva por el
Estado como el eje prioritario del desarrollo del Oriente, es muy difícil obtener
préstamos bancarios para otras inversiones que no sean las de compra de cabezas de
ganado. El conjunto de todos estos factores llevó a la Federación a otorgar absoluta
prioridad a la ganadería sobre todas las otras fuentes de ingresos financieros, como un
instrumento de acumulación de capital y fuente de autofinanciamiento, tanto para el
desarrollo individual de los centros como para la puesta en marcha de los programas de
salud, educación y equipamiento, a escala regional.
40 Contrariamente a lo que había previsto la Federación shuar, la ganadería no se volvió
un simple vector complementario de las actividades de subsistencia que permitiera
articular armoniosamente la producción mercantil con la economía tradicional, sino
que terminó por representar el factor de producción dominante, instrumente de un
cambio total y, a la larga, de la destrucción de todo el sistema productivo anterior. Con
la introducción de la economía ganadera, se pasa de un sistema económico igualitario y
adaptado al ecosistema a otro sistema, generador de desigualdades económicas y de
estratificación social y destructor del ecosistema, es decir, destructor de las condiciones
de reproducción de cada unidad doméstica y, a final de cuentas, de las condiciones
mismas de reproducción económica de todo el grupo shuar.
41 Primero, destrucción del ecosistema, que puede decirse que es una de las formas más
insidiosas y eficaces del etnocidio, ya que es perpetrada, casi inconscientemente, por
los propios indígenas. En efecto, la ausencia de un manto vegetal protector que cubra
las grandes superficies transformadas en campos de pastoreo expone la delgada capa de
suelo fértil a la acción erosiva de la lluvia y del sol. Contrariamente a los desmontes
realizados para la horticultura, el pastoreo es de carácter permanente, y la ausencia de
barbechos impide la reconstitución de los elementos nutritivos del suelo, ya que se ha
interrumpido definitivamente el circuito cerrado dinámico del ecosistema. Por otra
parte, también se ven afectados los ricos suelos aluviales al introducirse la ganadería,
puesto que los movimientos mecánicos de los animales, pisotéandolos
permanentemente, provocan a corto plazo una hidromorfía del suelo, que lo vuelve
totalmente inadecuado para el cultivo, a menos que se efectúen enormes inversiones.
42 De esta forma, la degradación progresiva de los terrenos de pastoreo provoca
rápidamente un descenso en la productividad de las plantas forrajeras, lo que a su vez
impone nuevos desmontes para aumentar la superficie de pastura. A más largo plazo, el
desmonte sistemático amenaza con causar un proceso irreversible de sabanización,
sobre todo en los terrenos accidentados donde ya nada impide la erosión de los suelos.
El comienzo de este proceso es ya visible en los pastos con 25 a 30 años de uso, y la
erosón irreversible de las laderas se distingue con claridad cuando se sobrevuelan a
baja altura algunas zonas del valle de Upano.
43 Finalmente, las tierras de pastoreo se extienden siempre en perjuicio de los cultivos de
subsistencia, ya que avanzan sobre esas porciones de selva que deberían quedar en
barbecho para permitir que se mantenga el ciclo de la rotación de la horticultura de
 242

quema y roza. En algunos centras del valle de Upano, se llegó de este modo a tener una
producción casi exclusivamente orientada a la venta, con un casi abandono de la
horticultura de subsistencia, encontrando los shuar más cómodo y más rentable el
comprar el alimento en los comercios de las pequeñas aldeas que continuar invirtiendo
en el cultivo de las huertas el trabajo necesario para la extensión y el mantenimiento de
los pastos. Entonces, ¿de qué habrán servido esos años de lucha por el reconocimiento
legal de las tierras si, en unas cuantas décadas, el territorio shuar estará condenado a
transformarse en una inhóspita estepa impropia para la presencia humana, semejante a
la de la región de Bragantina en Brasil, donde medio siglo de desmonte y cultivos
intensivos lograron transformar la selva en desierto?
44 La obligación de desarrollar sin cesar una producción comercial en detrimento de la
horticultura de subsistencia y la apropiación privada y parcelaria del territorio generan
una transformación profunda de las condiciones de trabajo y de los procesos de
producción. En los hombres recae este fuerte aumento de trabajo que genera la
ganadería puesto que son responsables de la totalidad de las operaciones, desde el
desmonte inicial hasta el mantenimiento cotidiano de los pastos y la vigilancia de los
rebaños. Generalmente, al no estar cercados los pastos, se tiene que desplazar con
regularidad a los animales, atados a estacas o árboles. Los trabajos más duras, como el
desmonte, se efectúan en principio en forma comunitaria, en base a la reciprocidad.
Cada unidad doméstica se pone de acuerdo con el presidente electo del centra, para
determinar el día en que se fijará la jornada durante la cual las otras unidades
domésticas ayudarán a realizar una tarea específica.
45 Cabe observar que los shuar adoptaron el término de minga para designar esos trabajos
comunitarios y no el término tradicional shuar que denota una “invitación”. Esta
modificación del léxico en realidad enmascara una evolución en la representación de
las relaciones de solidaridad en el trabajo. La minga, una típica institución de la sierra
del Ecuador, es en efecto un trabajo colectivo de tipo obligatorio, organizado y
efectuado por estímulo y bajo la dirección de una autoridad, ya sea tradicional o
administrativa, en tanto que la antigua “invitación” reagrupaba ocasionalmente a
parientes cercanos que se reunían para una fiesta con cerveza de mandioca en la cual el
trabajo colectivo era más un pretexto que una finalidad. Aun si la minga actual a veces
da lugar a fiestas, su periodicidad (en ocasiones de hasta tres o cuatro días por semana)
y su carácter obligatorio (los miembros del centro que no asisten, en principio, son
multados) hacen de ella una institución bastante diferente de la antigua invitación
entre parientes.
46 Sean cuales fueren las actividades de cooperación, queda claro que la ganadería impone
un aumento drástico del tiempo de trabajo masculino, además de la obligación de llevar
una vida sedentaria dado que los cuidados que requiere el ganado son cotidianos. Esta
obligación hace muy difícil, si no es que imposible, el realizar expediciones de cacería
de varios días –impuestas por la escasez de las presas que se encontraban alrededor de
los centros– y efectuar largas visitas a parientes o aliados que vivan en regiones lejanas,
las que antes constituían el principal vehículo de intercambio. La representación misma
del trabajo se modificó profundamente, ya que con la introducción de la ganadería se
pasó de tareas orientadas hacia la satisfacción inmediata de las necesidades, a un
trabajo cuyo producto final no es consumido, pero que sirve de medio para satisfacer
necesidades intrínsecamente externas al trabajo (compra de productos
manufacturados). La ganadería, articulada en una economía comercial creó, pues, una
 243

esfera autónoma de trabajo productivo, basada en la predominancia progresiva de la

creación de valores de intercambio sobre la creación de valores de uso.
47 Por otra parte, al crear la posibilidad de un capital productivo transmisible, la
ganadería proporcionó las condiciones necesarias para una apropiación privada de los
medios de producción y sentó las bases para una estratificación económica interna de
la sociedad shuar. Esta evolución era previsible, pues si se podía hablar, en el sistema
productivo tradicional, de derechos colectivos abstractos de un nexus endógamo sobre
un territorio, no existía en cambio un aprovechamiento comunitario efectivo de estos
derechos colectivos, salvo, quizá en algunos casos, como en la pesca. La extrema
atomización del hábitat disperso y el carácter autosuficiente de las unidades de
producción nunca hicieron necesario el surgimiento de mecanismos sociales estables
que fijaran normas para el uso colectivo de los recursos, como puede ser el caso, por
ejemplo, de sociedades de agricultores sedentarios en las que se trabaja colectivamente
una tierra definida y delimitada. Dada la ausencia de todo grupo de unifiliación –clan o
linaje– que hubiera podido constituir la base institucional de una apropiación y uso
colectivo de la tierra en los centros, determinando con precisión los modos de afiliación
a la comunidad residencial mediante el mecanismo de grupos de parentesco
transgeneracional, la vida en un hábitat nucleado contribuyó a un fortalecimiento de
las tendencias individuales y centrífugas de cada unidad doméstica, más que a
engendrar una verdadera ideología de comunidad aldeana.
48 La ausencia de apropiación privada de la tierra en un sistema productivo en el que no
resulta necesaria, ya que no hay competencia por las tierras en razón de la baja
densidad demográfica y del carácter itinerante de la horticultura, no genera,
automática y espontáneamente, el paso a una práctica colectivista, cuando las
condiciones de la producción se han visto modificadas y la tierra ha pasado a ser un
factor que escasea. Muy por el contrario, el ideal de autarquía social y económica que
caracterizaba antaño el funcionamiento de la unidad doméstica shuar –y que se
conservaba gracias a una estructura social y a un sistema de valores generadores de
conflictos permanentes y sangrientos entre grupos de familias– desembocó, al cambiar
hacia la economía ganadera, en el deseo de que el proceso de acumulación sirviese más
para enriquecer a la unidad familiar que a fines colectivos abstractos.
49 Esta evolución se aprecia en especial en la transformación del sistema de parentesco
shuar, cuya naturaleza se modificó profundamente para adaptarse a las nuevas
realidades económicas. El antiguo sistema cognático funcionaba corno relación de
producción, puesto que, al multiplicar las posibilidades de residencia, y por lo tanto de
afiliación territorial, multiplicaba, para cada unidad doméstica, las posibilidades de
acceso a los recursos. Pero la aparición de capital productivo sedentario (ganado y
pastos) antes inexistente, fijó la residencia e hizo necesario el surgimiento de un
principio de herencia, que tomó la forma de una marcada patrilateralidad. La ideología
cognática desapareció, poco a poco, como norma de organización social, para ser
substituida por una patrilinealidad incipiente, cuya función es permitir la conservación
de un patrimonio en el seno de una parentela agnática.
50 De una manera general, la tendencia al individualismo se expresa con bastante claridad
en las actitudes asumidas ante la propiedad comunitaria del ganado. A nivel de cada
centro, la organización colectiva de la economía ganadera se confía a un “grupo de
desarrollo ganadero”, una especie de cooperativa de producción y comercialización,
supervisada por la Federación shuar, y que combina la propiedad privada y la
 244

propiedad colectiva de los pastos y de los rebaños. En agosto de 1977, entre los 159
centros federados existían ya 72 grupos de desarrollo ganadero. Pero si esta forma de
propiedad cooperativa incluye a un gran número de individuos, en cambio, sólo
concentra una fracción minoritaria de la riqueza pecuaria; por ejemplo, en 1974, se
contaba con 7 627 cabezas de ganado de propiedad privada, contra 1 624 de propiedad
colectiva (Salazar 1977: 43). Se tiene así la impresión de que, para numerosas unidades
domésticas shuar, el pertenecer a un grupo de desarrollo ganadero, ante todo, es
concebido como un medio de autofinanciamiento que permitirá la creación o la
ampliación de un rebaño individual.
51 Es cierto que la notoria preferencia del Ierac por una tenencia de la tierra
excesivamente fragmentada lleva a esa institución a propiciar la concesión de títulos de
propiedad, individuales más que colectivos, tornando difícil el funcionamiento de
verdaderas cooperativas de producción. También es cierto que las familias shuar cuyos
logros económicos son más patentes con frecuencia se han mantenido fuera de la
Federación, pues organismos como el Crea conceden con facilidad importantes créditos
de inversión productiva a los shuar, quienes se comprometen a no federarse. En
realidad, si a pesar de los estímulos de la Federación shuar, las cooperativas de
producción no alcanzan el éxito esperado, esto no se debe exclusivamente a que los
organismos estatales y paraestatales vean con hostilidad los proyectos que escapan de
su control. Es de temer que, dado el conjunto mismo de las circunstancias que la
condicionan, la política de desarrollo masivo de la economía ganadera, lejos de
fortalecer la unidad socioeconómica del grupo tribal, contribuya, al contrario, a crear
un proceso irreversible de minifundismo. La constante expansión demográfica de la
población shuar torna aún más preocupante esta atomización de la tenencia de la
tierra, pues no existe un espacio de reserva para las generaciones futuras que estarán
condenadas a minifundios cada vez más pequeños, en un ecosistema cada vez más
degradado.
52 La ganadería se basa en la combinación de tres factores principales: un capital
productivo (pastos y ganado), la fuerza de trabajo de la unidad de producción, y la
proximidad, más o menos cercana, de esta unidad de producción con los centras de
comercialización: las distancias suponen costos más o menos elevados de transporte –
sobre todo aéreo– que vienen a reducir el margen de utilidades. Ahora bien, estos
factores no se distribuyen de igual manera en todas las unidades de producción, y las
más favorecidas por las circunstancias han iniciado un proceso de acumulación de
capital que tiende a generar importantes diferencias económicas entre los shuar.
53 Hay pues un abismo trágico entre la voluntad de los dirigentes de la Federación shuar
de promover la independencia económica así como el igualitarismo social, y la práctica
cotidiana de una economía ganadera enteramente dependiente de las leyes de
rentabilidad del mercado capitalista. Esta disyuntiva se plantea, en gran parte, por el
crecimiento muy rápido de la Federación, que en unos diez unos logró integrar a la casi
totalidad de la región shuar. La aparente unidad institucional de la Federación de
centras shuar no debe ocultar ni la extrema heterogeneidad de las diversas situaciones
locales, ni la considerable diferencia que existe entre un aparato dinámico y altamente
motivado y la masa de los shuar, para quien la afiliación a la Federación representa una
elección económica más que social.
54 Si la economía ganadera funciona como un mecanismo de diferenciación
socioeconómica, se debe menos al resultado de un proyecto deliberado de la Federación
 245

shuar que al hecho de que la política de desarrollo económico fue mucho más rápida
que la política de concientización –a causa de la urgencia de resolver el problema de la
legalización de las tierras. Mientras que la minoría educada de los dirigentes estima que
sólo soluciones colectivas estarán en condiciones de resolver la suma de los problemas
particulares, gran parte de la población shuar ve aún en la Federación un organismo de
asistencia más que un instrumento de lucha.
55 Si se considera que la Federación de centros shuar se fijó dos objetivos principales: a) la
independencia económica basada en la salvaguardia del territorio tribal, y b ) la
reactivación sistemática de la etnicidad shuar, basada en la salvaguardia del patrimonio
cultural, debemos ahora admitir que el medio que utilizó para alcanzar el primer
objetivo –la implantación sistemática de la economía ganadera– entra en franca
contradicción con la realización del segundo. Por cierto, y como lo hemos visto, la
ganadería extensiva es una solución que les fue prácticamente impuesta a los shuar por
un conjunto de circunstancias externas. Pero sucede que al acelerar su actual política
económica, la Federación, le gustara o no, tuvo que entrar en un engranaje
productivista cuyos resultados no sospechaba, y que modificó profundamente la
naturaleza misma de la sociedad shuar. En efecto, ¿cómo mantener, si no es de una
manera abstracta y artificial, una identidad étnica que se basa, no sólo en una lengua,
sino primera y ante todo en una cultura cuyas raíces se sumergen en un modo de vida
en vías de desaparición?
56 Es elogiable, por ejemplo, que el contenido de la enseñanza escolar que difunde la radio
de la Federación se adapte a los particularismos shuar, pero ¿tendrá esto todavía
sentido, cuando la vida cotidiana de los niños shuar ya no se distinga en nada de la de
los niños de los colonos? ¿Cuál puede ser para un adolescente shuar el significado vital
de los valores culturales transmitidos por las generaciones precedentes, constituidas
por cazadores que anhelaban el prestigio obtenido a través de sus hazañas en la caza y
en la guerra, cuando él mismo se ha vuelto un pastor sedentario en un medio casi
desforestado, que busca basar su prestigio en logros económicos que sólo le puede
ofrecer una sociedad mercantil? Por cierto, muchos de los jóvenes shuar educados
decidieron dedicar su vida al servicio de la Federación a cambio de un salario irrisorio,
pero este espíritu de grupo no es general e, igualmente, numerosos son los que se
rehúsan a este sacrificio y prefieren rentabilizar sus diplomas en empleos mejor
remunerados.
57 En definitiva, el proceso actual de etnogénesis tomó toda su fuerza en el momento
mismo en que lo que constituía la especificidad de la cultura shuar comenzó a
desvanecerse y fue necesario convocar a los valores combativos de las generaciones
precedentes a fin de forjar la unidad de la actual. La paradoja es sólo aparente, ya que
es, creemos, lo natural en toda sociedad en mutación brutal el intentar sintetizar, de
manera muchas veces abstracta, los elementos que ella cree pertinentes para la
definición de su antigua identidad.
58 La identidad étnica en la sociedad shuar tradicional era un concepto particularmente
impreciso, del todo diferente, en todo caso, a ese cuerpo coherente de ideas que
caracteriza por lo general la formación de una conciencia nacional. Esta identidad
estaba basada en la representation de una especificidad diferenciada, es decir, en la
ponderatión consciente de las diferencias con relación a los otros grupos étnicos que
los rodeaban –entre ellos los blancos– y no en una representación positiva y totalizante
que englobara sintéticamente la suma de sus diferencias. El propio término shuar no es,
 246

en realidad, un símbolo de identidad étnica, puesto que en sí no es un signo diacrítico

que permita identificar a la población que reivindica esta etnonimia, ya que la mayoría
de los grupos jíbaro de Ecuador y Perú también lo utilizan para autodesignarse. De esta
forma y en gran parte, la notoriedad de la Federación de centros shuar fue la que
permitió consagrar el uso del término shuar para denominar a los únicos grupos jíbaro
que viven a ambos lados de la sierra de Cutucu y del río Zamora en Ecuador, y que son
indistintamente llamados untsuri shuar (los innumerables) y muraya shuar (gente de las
colinas) por sus vecinos achuar.
59 Podría decirse que la etnicidad no es un concepto pertinente para definir el ethos de una
sociedad no aculturada y que sólo emerge como representación a partir del momento
en que se presiente que un sistema de valores y de ideas va a perder su función
normativa, manifestándose la necesidad de eternizarlo a través del cambio de la
transmisión oral a la escrita. El rescate de la cultura tradicional shuar emprendido por
la Federación y los salesianos se asemeja pues, quizá, un poco a ese intento de
museografía que a menudo se reprocha a los etnólogos. Al recoger y publicar las
informaciones más diversas sobre la mitología o la cultura material, se busca constituir
una especie de monumento para las generaciones futuras, pedestal sólido pero
desgraciadamente inmutable del sentimiento de la etnicidad shuar. Así, es de temer que
la cultura shuar acabe por tener una existencia libresca y petrificada, reconstituida a
partir de los escritos de los etnólogos y de los misioneros y enseñada a los niños como
antes se nos ensenaba la Historia de Francia, es decir como un dogma indemostrable.
60 Sin embargo, a pesar de su carácter un tanto dogmático, la reconstrucción de la
etnicidad shuar tiene una función eminentemente positiva, por dos razones:
61 – Por un lado, es el único medio de contrarrestar la denigración a la que esta cultura ha
sido sometida durante siglos, y devolver a los shuar la conciencia de su dignidad. La
presentación de la cultura tradicional, a través de las mismas formas de comunicación
(radio y publicaciones) que caracterizan la inculcación de los valores de la cultura
dominante ecuatoriana ha permitido sin duda combatir eficazmente el sentimiento de
autodesprecio que casi siempre define las situaciones de aculturación.
62 – Por otro lado, esta etnicidad representa el único polo sobre el que se puede fundar lo
que la Federación shuar llama “la integración consciente a la sociedad nacional”, sin
que esta integración provoque automáticamente una pérdida de identidad. En efecto, el
desarrollo económico del que se encargó la Federación tuvo por consecuencia evitara
los shuar la experiencia dramática de la proletarización, frenando la expansión del
frente de colonización, que transformaba a los indígenas desposeídos de sus tierras en
obreros agrícolas. Esto sólo fue posible favoreciendo, de manera correlativa, la
mutación de los shuar en pequeños campesinos propietarios de sus fundos.
63 Una sociedad marginal de cazadores horticultores amazónicos se encontró de esta
manera convertida, en pocos años, en una sociedad campesina, cuya naturaleza no era
fundamentalmente diferente de la de la masa del campesinado ecuatoriano. Es decir
que la originalidad de los shuar tendía a disolverse en la generalidad de problemas que
no les eran específicos, y sólo la reivindicación de un particularismo sociocultural
permitía producir el germen unitario propio para asegurar una forma continua de
solidaridad intraétnica. Las amenazas que pesan sobre las tierras shuar están, en efecto,
siempre presentes, y es esta solidaridad –basada más en la participación de un mismo
patrimonio cultural que en el sentimiento de pertenecer a un campesinado explotado–
la que da a la Federación un peso político tal que le permite negociar directamente con
 247

el Estado ecuatoriano y lograr éxitos que un sindicalismo estrictamente campesino, sin

duda, no tendría los medios de imponer.
64 Lo que la Federación de centros shuar no pudo obtener todavía de los gobiernos que
sucesivamente han estado al frente del país, son los dos compromisos que condicionan
el porvenir de las poblaciones indígenas del Oriente: a) el cese de todos los planes de
colonización y b) la transformación de la totalidad de los territorios étnicos en reservas
inalienables. Al proponer estas dos medidas, no se busca crear islotes fuera del tiempo
que sirvan de reservas etnológicas, sino simplemente restaurer la base material de la
supervivencia de los indígenas, base que esta amenazada en la actualidad por las
condiciones de explotación que impone un aparato jurídico totalmente inadaptado al
medio amazónico.
65 La transformación del territorio tradicionalmente ocupado por los shuar, en una
reserva administrada por la Federación, anularía los efectos desastrosos de la Ley de
tierras baldías, suprimiendo de este modo la necesidad de la ganadería extensiva, que a
partir de entonces debería limitarse con todo rigor, antes de que se provocara una
catástrofe ecológica definitiva. Como, por otra parte, la introducción de la economía
monetaria es irreversible, sería necesario entonces poner en marcha una producción
comercial de sustitución, a la vez más respetuosa de las exigencias del ecosistema –
cultivos que puedan desarrollarse sin perjudicar a los bosques, piscicultura, artesanía,
etc.–, y que permita el mantenimiento de la base tradicional de la subsistencia.
66 Definitivamente, es bien evidente que esos dos objetivos –el cese de la colonización y la
creación de reservas– sólo podrán ser alcanzados si, más allá de la lucha emprendida
por la Federación de centros shuar, se crea un vasto movimiento de solidaridad para
sostener tales reivindicaciones. La responsabilidad de los investigadores, a quienes
corresponde conocer los graves problemas que enfrentan las minorías étnicas, se
encuentra así concretamente comprometida y es para ellos una obligación el usar su
estatuto y su competencia para dar un eco a reivindicaciones que no siempre tienen los
medios para hacerse oír.2

BIBLIOGRAFÍA
 
BIBLIOGRAFIA

BOTASSO, Juan, 1980 – Los salesianos y los shuar, análisis de una política indigenista. Tesi di Laurea.
Pontificia Universita Gregoriana, Roma.

COSTALES, Alfredo, 1961 – Misiones católicas y protestantes entre los aborígenes del oriente
ecuatoriano. América Indígena 21: 269-280. México.

DESCOLA, Philippe, 1980 – From Scattered to Nucleated Seulement: a Process of Socioeconomic

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MUNZEL, Mark, 1977 – Schrumpfkopf-Macher? Jivaro-Indianer in Sudamerika. Francfort.

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Copenhague.

SANTANA, Roberto. Le projet shuar et la stratégie de colonisation du sud-est equatorien. En Travaux

et Mémoires de l'IHEAL 32. París.

NOTAS
1. Ley de Tierras Baldías y Colonización, Decreto Supremo 2171, Registro Oficial 342 del 28 de
septiembre de 1964, Quito.
2. Escrito en 1980, este artículo describe lo que cra la situación de los shuar trente al desarrollo
económico al final de los años setenta; al ser publicado en castellano ocho años más tarde padece
evidentemente de una falta de actualización. Sin embargo, y a pesar de los cambios ocurridos en
el frente de las luchas indígenas y en la política del Estado ecuatoriano, me parece que los
problemas que plantea siguen siendo de actualidad. Así, tanto la aparición reciente de una nueva
organización shuar explícitamente desarrollista (nacida de una escisión interna de la Federación
shuar) como la agudización del problema de las tierras a consecuencia de la implantación de
grandes empresas transnacionales de palma africana, indican que los datos esenciales de la
contradicción expuesta en este articulo se han mantenido vigentes.

AUTOR
PHILIPPE DESCOLA
Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, París
 249

Relaciones interétnicas y formas de

resistencia cultural entre los achuar
de Ecuador1
Anne-Christine Taylor

1 Esta comunicación busca describir, de manera general, el proceso por el que pasa,
desde el establecimiento de misiones religiosas a comienzos de los años setenta, una
sociedad de cazadores y agricultores de roza y quema del oriente ecuatoriano, los
achuar, y sugerir dónde y cómo éstos organizan sus formas de resistencia trente a la
injerencia exterior. Con este enfoque, después de presentar rápidamente este grupo y
su entorno étnico, examinaré primero los orígenes de la penetración misionera y sus
principales consecuencias y luego algunas de las interpretaciones elaboradas por los
achuar para expresar su percepción del mundo blanco; finalmente, concluiré con un
breve estudio de la situación de este grupo comparándola con la de los movimientos
indígenas organizados del oriente ecuatoriano y con las luchas que emprenden
actualmente esas federaciones indígenas.
2 Los achuar constituyen, sin duda alguna, un caso privilegiado con respecta a la mayoría
de las sociedades indígenas de las Tierras Bajas de América del Sur, ya que todavía no
han perdido su territorio, ni lo que D. Ribeiro llamaría su conciencia tribal; incluso
conservaron lo esencial de su modo de vida tradicional. A pesar del carácter poco usual
de la situación achuar, el ejemplo de está sociedad permite evocar problemas que
también existen en un buen número de otros grupos selváticos. A través de la
descripción de un caso particular, esperamos abordar algunos problemas generales,
como son los efectos suscitados por el establecimiento misionero (más precisamente
por la presencia simultánea en el seno de una misma etnia de organizaciones
misioneras rivales, católicas y protestantes), la explicación de las formas incipientes de
la etnogénesis y de las circunstancias que la causan y, por último, el dilema que
plantean a los movimientos políticos indígenas el pluralismo cultural y la coexistencia
dentro de esos movimientos de grupos étnicos o de sectores de la población que se
encuentran en niveles de integración o de aculturación muy heterogéneos.
 250

3 Por otra parte, dada la proximidad cultural entre los shuar y los achuar, y la similitud
de algunas de las situaciones que ellos conocen, o han conocido, el análisis del caso
achuar permite aclarar retrospectivamente las fases iniciales del proceso de
transformación cuya etapa final se observa actualmente entre los shuar;
correlativamente, el ejemplo de los shuar nos autoriza, a su vez, a imaginar las etapas
ulteriores de fenómenos aún incipientes entre los achuar. A este respecto, señalaremos
la complementariedad entre está exposición y la comunicación de P. Descola que
analizaba la Federación shuar.
4 Para evitar toda equivocación precisaré, de entrada, que la expresión que utilizo
frecuentemente, “mundo blanco” o “blancos”, por lo general, no se refiere, para mí, a la
civilización occidental como tal, sino a sectores bien definidos de la sociedad nacional
dominante que incluye a los misioneros; por lo tanto, la ausencia de una precisión, en lo
tocante a ello, corresponde, a menudo, a la simple preocupación por ahorrar palabras.
En cuanto a mi empleo de la expresión “tradicional”, hay que ver en ello una
abreviación cómoda y vaga para designar el estado de la sociedad achuar en el siglo XX,
antes de la intervención misionera.
5 Los achuar pertenecen, como los shuar, los aguaruna y los huambisa, al conjunto
lingüístico jíbaro. Son, más o menos, 2 000 en Ecuador, y 3 000 en Perú; como la mayor
parte de los grupos selváticos ecuatorianos, ellos están actualmente en una situación de
fuerte expansión demográfica. Los achuar ocupan en Ecuador un territorio global de
unos 8 000 km2, el cual es atravesado por el curso inferior del río Pastaza. En cuanto a
su entorno étnico, están rodeados al oeste por los shuar, llamados shiwiar o muraya
shuar (“gente de las colinas”) y, por el norte, por los quichua canelos, una etnia sin duda
de reciente formación que poco a poco se fue forjando, desde el siglo XVII, en el marco
de la misión dominicana de Canelos, mediante la absorción y la transculturación de
pequeños grupos de refugiados procedentes de diferentes etnias, en especial de los
achuar, de los zaparos, de los quijos de Napo y de los indios de la sierra. Los achuar
mantienen con los canelos, a quienes ellos llaman apač (de manera significativa, el
mismo término sirve para designar a los blancos y a los mestizos), relaciones muy
particulares sobre las que volveremos más tarde, ya que son, en cierta forma,
representativas de las que se establecen entre grupos selváticos quichua y grupos no-
quichua en todo el oriente ecuatoriano. De una manera general, en efecto, los quichua
canelos, como los quijos de Napo con relación a los huaorani, a los kofan y a los siona-
secoya, desempeñan un papel clave en la historia contemporánea de está región en
virtud de su situación de culturas “de dos caras” intermediarias entre el mundo blanco
y las poblaciones selváticas menos aculturadas, y más vulnerables por ser menos
aguerridas.
6 Los achuar aún no están, en ninguna parte, en contacta directo con el frente de
colonización o de expansión nacional, y por ahora los únicos establecimientos no
indígenas, incluidas las misiones que se instalaron en su territorio o en sus fronteras,
son pequeños puestos militares. Por falta de espacio, no puedo insistir aquí sobre las
consecuencias de la presencia militar entre los achuar, por lo demás bastante reciente,
y me limitaré a decir, simplificando las cosas, que dichas consecuencias todavía son
relativamente mínimas, ya que el ejército se ha abstenido hasta ahora de intervenir en
forma directa en los asuntos de este grupo.
7 Por otra parte, los achuar tienen, desde hace unos 50 años, contactes episódicos con
comerciantes sobre todo peruanos, involucrados en el tráfico de pieles, maderas
 251

tropicales o látex, pero las relaciones comerciales, directas o indirectas, con los blancos,
hasta el establecimiento de las misiones, no provocaron modificaciones decisivas en el
modo de producción tradicional. En efecto, este comercio estaba casi enteramente
mediatizado por un puñado de jefes guerreros o de poderosos chamanes, y los achuar
lograron así conservar el dominio de su fuerza de trabajo. Señalemos a este respecto
que los achuar son, sin duda alguna, uno de los pocos grupos amazónicos que recuerda
la época del caucho, y en especial el mini-boom de los años 40, no como un episodio
traumatizante de su historia, sino más bien como una edad de oro caracterizada por la
abundancia, particularmente la de los fusiles y municiones. En resumen, fue necesaria
la llegada de las misiones para que unos cambios, cuyas premisas, por cierto, habían
sido introducidas por los comerciantes, se volvieran significativos e irreversibles. A fin
de cuentas, el principal sector de la sociedad dominante al que están actualmente
confrontados los achuar es el de las misiones; éstas desempeñan actualmente, en todos
los terrenos, un papel infinitamente más importante que el de los militares o los
comerciantes
8 Salvo en algunos detalles, la organización social de los achuar es muy similar a la que
existía entre los shuar, como lo describió brevemente P. Descola en su comunicación
sobre la Federación shuar, y por lo tanto, no insistiré en ella. En cambio, el sistema de
relaciones que prevalece entre está sociedad y las etnias vecinas merece especial
atención. La vinculación tradicional entre shuar y achuar se inscribe en el complejo de
guerra inter-tribal interno típico del grupo jíbaro, es decir que está basada en una
relación belicosa institucionalizada, asociada sin embargo, como lo es el sistema de
relaciones entre nexos endógamos, con diversos circuitos de intercambio. Por otra
parte, y dentro de estas relaciones, estas grupos, aún hoy, se preocupan por
diferenciarse y por insistir notoriamente en sus respectivas fronteras culturales; por lo
mismo, los fenómenos de verdadera transculturación de un grupo jibaro a otro son muy
poco frecuentes, a pesar –o quizá a causa– de su proximidad lingüística, geográfica y
cultural. Las relaciones entre achuar y canelos remiten a una estructura totalmente
diferente, y se definen, por el contrario, por la atenuación sistemática de las diferencias
y de las barreras étnicas. Los hechos de transculturación, de bilingüismo y de
biculturalismo son frecuentes entre estas dos etnias, aunque los sistemas de parentesco
y de organización social propios de cada grupo sean completamente distintos.
9 Este sistema de relaciones con las etnias vecinas, en tanto que red de relaciones a la vez
sociales y simbólicas, parece desempeñar un papel decisivo –papel cuya importancia
probablemente está determinada por la naturaleza de la relación estructural entre está
red y el complejo de guerra interna propia de los grupos jíbaro– en el funcionamiento
de la sociedad achuar. Fuere lo que fuera, se sabe que los achuar buscaron siempre
desarrollar y mantener relaciones pacíficas de intercambio con etnias vecinas, sobre
todo por la creación de necesidades y penurias artificiales, ya que el precio de un
objeto, para un achuar, lo fija menos su escasez en si que su carácter exótico; ellos, en
efecto, asignan un valor exorbitante a todo objeto lejano, ya se trate de un bien
material o de un elemento simbólico, como el poder chamánico.
10 La naturaleza de la organización social achuar y del sistema de relaciones interétnicas
que la engloba tiene implicaciones múltiples en el plano de la identidad social en
general y de la identidad étnica en particular. Sin querer desarrollar aquí un análisis de
la noción de identidad social entre los achuar, me parece sin embargo útil subrayar
algunos de sus aspectos para poder encontrar y comprender eventuales modificaciones
 252

de la identidad étnica, ante el efecto de los factores que intervienen en el proceso de

transformación de la sociedad.
11 En primer lugar, está claro que el hecho de pertenecer a grupos y a categorías cuyos
límites son estructuralmente permeables, fluctuantes y verdaderamente muy poco
definidos, debe tener como corolario una conciencia de identidad “grupal” o de
categoría igualmente débil e imprecisa; en realidad, los múltiples sistemas a los cuales
remite la formación de la identidad social entre los achuar, parecen, por lo general,
recurrir a la noción de intensidad relativa, a una lógica de lo más y de lo menos, antes
que a oposiciones binarias tajantes. Por otra parte, la cristalización de los grupos y de
las categorías achuar sólo se opera en y por la oposición; dicho de otro modo, obedece
también a lo que E. E. Evans-Pritchard llamaba el principio de relatividad estructural.
Sin embargo, y es en esto que los achuar se distinguen de los nuer, las oposiciones que
generan categorías diferenciales no se refieren aquí a una armazón unitaria y estable,
aunque episódica en sus manifestaciones, sino a varios sistemas contextuales de
oposición, que se superponen, sin jamás concordar exactamente, y que generan además
categorías cuyo aspecto elástico y fluido ya hemos señalado.
12 Estos múltiples sistemas de oposición, y las categorías que definen, las que
teóricamente son homólogas pero que siempre son un tanto desfasadas unas con
relación a otras, se combinan para forjar la persona y la identidad social achuar. Ahora
bien, la estructuración del sentimiento de identidad étnica, propiamente dicho,
obedece exactamente a los mismos criterios: o sea que, en contextos diferentes, se
suscita de manera diferente y con un sentido diferente; esto implica que ser achuar
trente a un shuar no es de ningún modo lo mismo que ser achuar trente a un canelo, o
trente a un blanco. La idea de identidad étnica introduce además una dimensión
suplementaria, ya que la noción indígena de etnia es en efecto homóloga, en algunos
contextos, a la de humanidad en general. Se refiere pues a contenidos en apariencia
irreconciliables, o sea, a una concepción normativa de la humanidad definida por su
propio sistema cultural, y a sistemas con diferencias, las cuales se asocian con redes de
vínculos con culturas heterogéneas, de las que se admite, en el fondo, que también ellas
pertenecen a la humanidad. Me parece que es la manera como una sociedad busca
resolver esta antinomia, en determinadas condiciones históricas, tanto como la
naturaleza y el equilibrio que se instaura entre los sistemas de oposición, la que debe
influir prioritariamente en las redefiniciones de identidad étnica, que supone un
proceso de etnogénesis ante una sociedad nacional cada vez más amenazadora. A partir
de estas consideraciones generales, y sin profundizar en un análisis que no cabe en el
marco restringido de este trabajo, intentaremos, en la parte final de está ponencia,
precisar de manera más concreta algunos aspectos de este proceso.
13 A principios de los años 70, los achuar de Ecuador, que pese a haberse reservado desde
hacía largo tiempo cierto tipo de acceso a los bienes manufacturados habían, sin
embargo, hasta ese momento, rechazado enérgicamente toda tentativa de
evangelización y de injerencia exterior, bruscamente se abrieron a las misiones y a la
tutela que éstas buscaron imponerles. Los achuar están relacionados, como muchos
grupos en América del Sur, con dos organizaciones rivales: por un lado los salesianos
católicos asociados a la Federación shuar, y por el otro, una misión norteamericana,
plurisectaria y fundamentalista. Estas dos misiones operan a distancia, por decirlo así, a
partir de sus bases en la zona shuar, y sus medios para actuar sobre los achuar pasan en
gran parte por canales indirectos, en especial por la radio y por intermediarios shuar o
 253

quichua selváticos que fungen como maestros y predicadores. El objetivo de los

misioneros, tanto católicos como protestantes, es incitar a los indígenas a reagruparse
de manera permanente en hábitat nucleado alrededor de pequeñas pistas de aterrizaje,
a las cuales dan servicio las misiones, a renunciar al feuding intratribal y a dedicarse,
poco a poco, a la ganadería bovina o, en su defecto, a la recolección de productos
destinados al mercado nacional. En el transcurso de unos diez años, una mayoría de
nexus achuar se concentré así bajo la égida de cualquiera de las dos misiones. Hasta
1979, los evangelistas controlaban prácticamente toda la región al norte del río Pastaza
y algunos centros al sur de este río, o sea la mayor parte de la población achuar. Sin
embargo, la preponderancia de los evangelistas parece actualmente disminuir en
beneficio de los salesianos y de la Federación, que hasta ahora, se habían implantado
sobre todo en la zona sur.
14 La iniciativa de entablar contactos permanentes con la misión partió casi siempre de los
grandes jefes de guerra o de los chamanes más influyentes; esos big-men, por conducto
de los shuar con los que se mantenían relaciones de intercambio, 2 nominalmente
cristianizados, establecieron con el misionero principal vínculos personales de alianza
que reproducían las relaciones tradicionales de tipo amigri o compadrazgo, lo cual
provocaba la entrada del nexus que ellos controlaban dentro del proceso de nucleación
y de apertura a las misiones.
15 Podemos, con toda razón, preguntarnos por qué los achuar aceptaron brusca, y según
parece, colectivamente, la injerencia de las misiones. En efecto, no estaban en absoluto
sometidos a presiones directas, ni por parte de los colonos ni por parte de los militares,
y gozaban de una reputación bien arraigada de ferocidad, independencia e
impermeabilidad a la evangelización; a principios de los años 70 les hubiera bastado, sin
duda, con algunas manifestaciones casi simbólicas de rebelión para aplazar por mucho
tiempo el establecimiento de un contacto permanente. Las razones de ese brusco giro se
explican, a mi juicio, por los efectos combinados de tres sistemas de circunstancias:
• En primer lugar, a causa de una serie de razones ligadas a la evolución histórica de ese sector
del noroeste amazónico desde hace unos 50 años, y del conflicto fronterizo entre Ecuador y
Perú, en particular, los circuitos de intercambios interétnicos de los que dependían los
achuar fueron progresivamente desequilibrados y, a veces, desmantelados. Los achuar
fueron obligados, por lo tanto, a crear nuevas redes sobre otros frentes o a intensificar
circuitos alternativos ya existentes, en particular el que los unía a los shuar; éstos, desde
largo tiempo “misionarizados”, disponían de una relativa abundancia de bienes
manufacturados y además habían abandonado, prácticamente, sus sangrientas expediciones
de caza de cabezas, cuyas víctimas predilectas eran los achuar.
• En segundo lugar, aparecían incipientes transformaciones desde hacía algún tiempo, dentro
de las estructuras políticas achuar. Dichas transformaciones estaban ligadas a las relaciones,
desde tiempo atrás establecidas, con los comerciantes itinerantes: en efecto, algunos big-
men, por medio de esos vínculos, habían fundamentado, desde entonces, la base de su poder
en una dimensión económica, y su estatuto había terminado por depender, en cierta medida,
de su acceso privilegiado a los bienes de origen blanco. El mantenimiento de su estatuto
incitaba, pues, a esos big-men a encontrar las formas de reproducir ese nuevo componente
económico de su poder, y ese hecho contribuye sin duda a explicar el papel clave asumido
por los jefes de guerra en el proceso de apertura a las misiones.
• El tercer factor es más contingente, y concierne a la vez a los cambios en las técnicas de
guerra y la excepcional intensidad de los conflictos y migraciones en la zona achuar entre
 254

los años 1940 y 1960. Esta situación de crisis, cuyas causas no puedo explicitar aquí por falta
de espacio, provocó una muy fuerte demanda de fusiles y municiones, y contribuyó, por lo
tanto, a fortalecer la dependencia de los achuar con relación a los medios de acceso a esos
objetos.
16 Por todas esas razones, los achuar acabaron por aceptar a los misioneros, buscando
inicialmente reproducir con éstos un modelo preestablecido de relaciones
sociopolíticas con los blancos, forjado en el transcurso de su historia reciente.
Señalemos, a este respecto, que los achuar muy pronto percibieron la competencia
establecida entre misioneros católicos y protestantes y supieron sacar provecho de ella
para obtener de las misiones el máximo de ventajas materiales. Esas organizaciones
misioneras forman pues, en la actualidad, el principal punto de articulación entre la
sociedad achuar y la sociedad nacional ecuatoriana. Queda por precisar la naturaleza de
los mecanismos de control que permiten a las misiones asumir ese papel y sintetizar
sumariamente las consecuencias principales de su establecimiento entre los achuar.
17 Sin duda alguna, el factor principal en el proceso de transformación que se está dando
en está sociedad es la suma de la fijación en habitat nucleado y de la introducción de la
ganadería bovina. No obstante, no me extenderé sobre este tema ya que el análisis de la
situación shuar desarrollado por P. Descola puede muy bien, con la salvedad del caso,
aplicarse a los achuar, aunque entre éstos los procesos que allí se mencionan estén
todavía incipientes. Recordemos muy brevemente los efectos principales que se pueden
imputar, directamente, a la acción de este factor:
• transformación, en el sentido de una privatización creciente, de los modos de apropiación de
los recursos;
• aumento global del tiempo de trabajo, en especial el masculino;
• progresiva e irreversible degradación ecológica;
• clausura cada vez mayor de los nexus endógamos, ligada a la fijación del hábitat, que provoca
el surgimiento de nuevas formas de propiedad (de animales y de pastizales);
• acentuación de la tendencia agnática del sistema de parentesco, y transformación, a largo
plazo, del sistema de las relaciones hombres/mujeres;
• de una manera general, problemas sociológicos y psicológicos suscitados por la imposición
de un modo de vida en contradicción con los valores de la cultura achuar, y de un modelo de
hábitat totalmente inadaptado a las exigencias específicas de las estructuras sociales
tradicionales.
18 Existe también una transformación de las estructuras políticas, puesto que las áreas en
las cuales se fundamenta el poder, es decir la guerra y la manipulación de vastas redes
de parentesco, pierden su importancia en beneficio de la captación y del control de los
bienes de origen blanco, en especial, del ganado. Vimos que el germen de este proceso
de desplazamiento de las bases del poder existía desde antes de la implantación de las
misiones; sin embargo, este movimiento se amplió y generalizó considerablemente a
partir del momento en que se estableció el contacto entre ellas y los achuar. No
obstante, y es ésta una segunda etapa en la evolución de las relaciones políticas, a
medida que disminuye, sin desaparecer jamás, el privilegio económico de los jefes de
guerra –a partir del momento en que el acceso al ganado y a los bienes manufacturados
se generaliza– esos big-men comienzan, en los centros achuar más antiguos, a explorar
las posibilidades inherentes al sistema de cargos introducido por las misiones para la
administración y el control local de los centros.3 A este respecto, la flexibilidad y el
olfato que demuestran los big-men, aspirantes o veteranos, en la identificación de las
 255

condiciones que determinan las nuevas relaciones de fuerza son muy notables; de eso
podemos inferir que la notoria habilidad política de los dirigentes de la Federación
shuar corresponde a un rasgo característico de las formas tradicionales del poder.
19 La red de los circuitos de intercambios materiales intra e interétnicos constituye otro
campo donde la intervención de las misiones se revela decisiva. En efecto, el objetivo de
las dos organizaciones misioneras –por razones muy diferentes, señalémoslo –fue el de
suprimir o remplazar las mediaciones precedentes (regatones, o intermediarios indios),
ofrecer teóricamente a todos los achuar un acceso más directo al mercado nacional,
acelerando así su integración a la economía monetaria, y suministrarles los medios de
adquirir fuentes de ingresos (en especial ganado) asegurándoles la comercialización de
esos productos a través de sus propios circuitos de distribución de bienes
manufacturados, ya sea bajo la forma de tiendas cooperativas locales, como lo hacía la
Federación, o por medio de tiendas de misión, como los protestantes. Por supuesto,
estas estrategias, a más o menos largo plazo, implican modificaciones en la trama de las
redes intraétnicas y, en especial, el debilitamiento de las relaciones entre grupos
territoriales y el fortalecimiento del movimiento de clausura de los nexus. Los circuitos
interétnicos, en compensación, fueron provisionalmente intensificados, y esto por dos
razones: por un lado, los shuar y los canelos comienzan a carecer de algunos recursos
naturales y a perder técnicas artesanales tradicionales, y sólo los achuar están todavía
en condiciones de proveerles los productos y los objetos (las cerbatanas, por ejemplo)
que necesitan; por otra parte, los propios achuar no tienen todavia los medios de
independizarse de las relaciones de comercio con las etnias vecinas, aun cuando lo
desearan. Estas relaciones de intercambio de los indígenas, precisémoslo, también están
canalizadas por las misiones a través de los medios de comunicación que éstas ponen a
disposición de los indios.
20 La escolarización de los niños es también una de las preocupaciones centrales de los
misioneros y de la Federacióa So pena de incurrir en confusiones, es preciso tener en
cuenta, en este terreno, los efectos directos y el contenido explícito de la educación, así
como sus efectos indirectos y su contenido implícito, y distinguir además entre los
objetivos y los métodos de la propia Federación y los de la misión protestante.
21 Las dos organizaciones ofrecen, en principio, en el marco de pequeñas escuelas
establecidas en cada centro, una educación a la vez bilingüe y bicultural. En la zona
controlada por la Federación shuar es indudablemente bilingüe; en cambio, lo es mucho
menos en la zona evangelista, sobre todo al norte del Pastaza, ya que la misión
protestante tiene tendencia a enviar allí maestros quichua quijos, y no shuar, con la
idea –totalmente errónea y no tan inocente– de que todos los achuar de esta región son
bilingües en quichua. Bicultural, no lo es para nada en el sector de los evangelistas,
pues la educación que ellos promueven no se articula en absoluto con los
conocimientos y el modo de vida indígenas, e implica, al contrario, una desvalorización
completamente explícita de la cultura achuar. En el sector dependiente de la
Federación, la situación a este respecto es más compleja. Sabemos, en efecto, que la
Federación ha hecho un esfuerzo muy grande para crear y difundir una educación
auténticamente bicultural; sin embargo, el contenido cultural trasmitido por el
programa de enseñanza es en muchos aspectos un producto artificial forjado por los
propios salesianos, cuya visión de la cultura shuar no corresponde necesariamente a la
que podrían tener de ella los indígenas. Por otra parte, este producto remite al mundo y
al dialecto de los shuar, y no al de los achuar. De manera general, nos podemos
 256

preguntar si un contenido “tradicional”, si es que hay uno, desde el momento en que es

inculcado según métodos pedagógicos clásicos totalmente opuestos a las formas
indígenas de transmisión del saber, contribuye en realidad al mantenimiento de los
valores culturales y de las formas de expresión tradicionales que los vehiculan, Sin
embargo –insisto en esto para disipar cualquier equívoco–, la escuela radiofónica de la
Federación me parece la mejor entre todas las soluciones disponibles.
22 Entre las consecuencias indirectas de la escolarización, no hay que subestimar los
efectos ligados a la presencia de maestros shuar o quichua que trasmiten y manifiestan,
explícita o implícitamente, modelos de aculturación muy eficaces en la medida en que
estos indígenas forasteros presentan, para los achuar, todos los signos de un
acercamiento exitoso al mundo blanco: riqueza en bienes de consumo, dominio de la
escritura, respeto (muy relativo) de las autoridades misioneras civiles, etcétera.
Finalmente, estos maestros y predicadores delegados por las misiones desempeñan, en
tanto que principales fuentes de trasmisión de las políticas y las ideologías misioneras,
un papel informal muy importante en la organización, la administración y la vida de los
centros, papel cuyo carácter estratégico no ha pasado inadvertido, para nada, por los
jefes de familia achuar que intentan sistemáticamente hacer de estos maestros yernos
residentes y ejercer así sobre ellos el poder que, por costumbre, pertenece a los suegros
en está sociedad. Sin embargo, ni los maestros de la Federación, ni a fortiori los
auxiliares evangelistas evitan el proyectar, a veces, sobre los achuar estereotipos
negativos de los que, antes, ellos mismos fueron víctimas por parte de los misioneros, y
que en parte han asimilado. Pero esto no quiere decir que los maestros –evangelistas en
particular– estén enteramente sometidos a la misión; por el contrario, por toda una
serie de razones ligadas a su situación de intermediarios culturales y a la frustración, a
menudo trágica, que implica ésta, los maestros bilingües con frecuencia están en el
origen de formas contestatarias que han permitido el surgimiento de movimientos
indígenas poderosos y organizados, tanto en la zona sur como en la región quichua de
Napo.
23 A través de estos procesos brevemente evocados, hemos podido vislumbrar de qué
manera las misiones, sin estar siempre conscientes de ello, supieron aprovechar para
beneficio suyo las redes interétnicas preexistentes, y servirse de las etnias vecinas para
asentar su influencia sobre los achuar. Pero, si bien es cierto que los auxiliares shuar
constituyen eficaces vectores de aculturación (por el hecho de que son considerados
como “semejantes”, a pesar de ser ricos y próximos a los blancos), su influencia está, sin
embargo, limitada por la persistencia manifiesta del clima de tensión y hostilidad que
caracteriza a las relaciones tradicionales entre etnias jíbaro, Estas relaciones
ambivalentes remiten en especial a la continuidad parcial de los esquemas a través de
los cuales se operaba el trabajo ritual e intelectual de transmutación efectuado sobre
los elementos de intercambios simbólicos entre shuar y achuar –intercambios preñados
e incluso definidos por la violencia– y la transformación del contenido de esos
elementos de intercambio. En otras palabras, mientras que la violencia efectiva entre
los dos grupos está en vías de desaparición, el aparato simbólico asociado a esas
relaciones de violencia institucionalizada está todavía lejos de haber perdido su
pertinencia; por eso, las aportaciones, y más precisamente, las aportaciones de los
misioneros trasmitidas por los shuar, siempre son objeto, por parte de los achuar, de un
trabajo de apropiación eminentemente critico, donde se mezclan de modo inextricable
asimilación y oposición, incorporación de elementos alógenos y etnogénesis.
 257

24 La influencia de los quichua selváticos es muy diferente y más insidiosa. La cultura

quichua es, en efecto, desde el punto de vista de los blancos, un arma de doble filo. Por
cierto, en algunos aspectos, constituye un modelo de aculturación más satisfactorio que
la de los shuar modernos –ya que en apariencia resulta menos independiente y menos
generadora de oposición entre los achuar– y también más eficaz, ya que en parte está
basada en la asimilación de características y comportamientos impuestos desde hace
siglos por los blancos. Pero, paradójicamente, la eficacia de este modelo entre otros
grupos selváticos se funda, precisamente, en uno de los factores esenciales que
alimenta la etnogénesis quichua selvática, es decir, un complejo chamánico
extraordinariamente elaborado, basado en la manipulación de un poder simbólico que
fue sustraído de las influencias de los blancos. Por supuesto, este aspecto de la cultura
quichua, y sus potencialidades subversivas, pasa completamente desapercibido para los
misioneros evangelistas, aun cuando resulte evidente para los grupos indígenas
vecinos.
25 A lo largo de este trabajo, casi no he hecho distinciones, en cuanto a los efectos de su
presencia, entre las misiones católicas y protestantes, ni tampoco entre los salesianos y
la Federación shuar. Esta amalgama merece ahora una explicación. La confusión entre
la misión católica y la Federación –confusión, por otra parte, compartida por los
achuar– se explica por el hecho de que en la región achuar, y a diferencia de lo que
ocurre en la zona shuar, la Federación está representada por los propios salesianos más
que por cuadros indígenas. En efecto, los shuar, demasiado ocupados en defenderse en
su propio trente, no han buscado hasta ahora controlar directamente los centros
achuar; por esto, los dirigentes shuar de la Federación, por lo general, no captan muy
bien la situación y los problemas específicos de los achuar, los que, a su vez, conocen la
Federación casi únicamente a través de los salesianos que los visitan durante sus giras.
Por otra parte, los achuar han tenido la suerte de estar relacionados con las misiones
católicas en una época en que la mayoría de los salesianos decían abiertamente estar en
favor de la teología de la liberación, rechazaban la herencia tradicional de las misiones
permanentes, de los internados, del trabajo forzado, etc., y tomaban la iniciativa de
reformas a la liturgia orientadas hacia una mejor adecuación a los valores y a las
prácticas indígenas. La opción progresista de los salesianos en Ecuador contrasta
fuertemente con la de los evangelistas, cuya ideología –aunque no siempre sus
prácticas–, en cambio, es desmovilizadora y objetivamente etnocida, sobre todo por su
condena virulenta a prácticas indígenas como la poliginia, el chamanismo, la guerra
(por supuesto), y hasta el consumo de cerveza de yuca –que es sin embargo el alimento
básico de los indígenas– y por su insistencia en las virtudes de la pasividad “cristiana”
trente a situaciones de conflicto y de injusticia. Sin embargo, los cambios provocados
por el establecimiento de las misiones son paradójicamente bastante similares en los
sectores evangelistas y católicos, a pesar de unas diferencias fundamentales en la
inspiración de ambas. En realidad, los efectos de la aculturación provocada por el
contacto se vuelven más acentuados en ciertos aspectos en la zona salesiana (a causa de
las políticas de desarrollo preconizadas por la Federación y de la amplitud de los
medios de los que ella dispone para llevarlas a la práctica) que en la zona evangelista,
donde los achuar, más alla de las apariencias y de la intensa propaganda religiosa que
soportan, tienen que enfrentarse a un proceso de transformación más gradual y menos
drástico que sus parientes nominalmente católicos.
 258

26 Queda por describir, muy brevemente, la naturaleza de algunas de las producciones

ideológicas, o de las interpretaciones, que estructuran implícitamente las actitudes
achuar con respecto al mundo blanco tal como se presentan en ese momento a través
de los misioneros. Sin duda, la conversión al cristianismo ha sido considerada por los
achuar como una forma de alianza con los blancos, alianza cuyo carácter asimétrico se
manifiesta, cada vez más claramente, a los indígenas. En efecto, el cristianismo
introducido por los misioneros se presenta a la vez como el medio y como el modelo
simbólico de una situación de subordinación: someterse a las leyes de la religión es, al
fin y al cabo, inclinarse ante la tutela de los misioneros. Los achuar son conscientes del
hecho de que este tipo de acceso al mundo blanco implica para ellos el abandono de la
mayor parte de las prácticas y de los valores tradicionales más esenciales, en especial
en el sector evangelista donde la alternativa es perfectamente clara: o el cristianismo
tal cual la misión lo entiende y el “paraíso”, es decir el acceso a los dominios
espirituales y a las riquezas materiales de los blancos, o el rechazo de la tutela
misionera y “el infierno”, es decir la hostilidad de los blancos y la ruptura de los
circuitos que trasmiten los bienes occidentales, tangibles o intangibles, que ya ellos
consideran indispensables.
27 Podríamos preguntarnos por qué los achuar consideran con tal seriedad la conversión
al cristianismo y por qué no se contentan con simular una adhesión puramente formal
a los criterios misioneros, en la medida en que el mensaje cristiano, propiamente dicho,
no significa gran cosa, con toda evidencia, para la mayoría de ellos. Pienso que hay que
buscar en algunas características de su propio sistema de creencias las razones de esta
actitud. En efecto, para los achuar la eficacia de las prácticas religiosas blancas está
comprobada, en alguna forma, por la riqueza y el poder tecnológico de las misiones,
riqueza y poder que a su vez son percibidos como el resultado de técnicas específicas de
control simbólico de lo sobrenatural. está interpretación achuar está basada en la
concepción tradicional del trabajo productivo, según la cual la producción de bienes
materiales –tanto una cesta para cargar cosas como una buena cosecha de maní– es el
resultado de un proceso donde están indisociablemente ligados capacidad técnica y
dominio simbólico de las fuerzas que presiden el ámbito del cual depende el trabajo
emprendido. Con toda lógica, está concepción del trabajo (cercana en ciertos aspectos a
la ética protestante que tanto quieren los evangelistas) es proyectada sobre el universo
de los blancos. En está perspectiva, los bienes industriales son pues fabricados por
gente como los misioneros, cuya relación privilegiada con lo sobrenatural indefinido les
permite producir aviones, fusiles, machetes etc., en cantidad aparentemente ilimitada.
Los achuar, entonces, atribuyen a las prácticas religiosas de los misioneros la misma
función productiva que a sus propias prácticas rituales y aquéllas aparecen así muy
naturalmente como el modus operandi de la economía blanca.
28 Por otra parte, está visión indígena de la producción de valores se combina con la idea,
fundamental en esta cultura, de que el poder simbólico constituye, en determinadas
circunstancias, un objeto de intercambio económico, y que es trasmisible como lo es un
bien tangible. Ahora bien, los misioneros se rehúsan, en apariencia, a transmitir o
intercambiar su poder “tecno-simbólico”, a pesar de que los indígenas los han incluido
en redes de intercambio imaginario, pero que para los achuar no tienen nada de
fantasmal (por ejemplo, los misioneros que expresaron su desaprobación al casarse
indígenas paganos con bautizados fueron incluidos, por los achuar, en la categoría de
los parientes “despechados” a los que hay que indemnizar por medio de las
 259

compensaciones tradicionales, en especial por la entrega de un fusil...). Este hecho está

en el origen de esporádicos comportamientos de tipo cargo-cult en especial en la zona
evangelista, donde la amalgama entre producción de riquezas y prácticas religiosas es
por definición muy sistemática. Pero este elemento se encuentra también en el corazón
de las reivindicaciones sobre las que se basa la combatividad de los movimientos
indígenas organizados, ya que el intenso sentimiento de frustración que engendran
esas actitudes semimesiánicas desemboca fácilmente en una clara percepción de las
condiciones reales que generan una situación de opresión.
29 Más allá de estas prácticas de tipo cargo-cult y a un nivel más oculto, los achuar intentan
también “pasar por encima” de los misioneros y tener acceso directo a las fuentes del
poder simbólico blanco, sobre todo –como los quichua selváticos– mediante
manipulaciones chamánicas. No obstante, si bien es cierto que el poder chamánico y su
sistema de representación constituyen una fuente de enajenación en la medida en que
conforman y legitiman la superioridad del poder sobrenatural de los blancos –y, a la
vez, la supremacía del poder blanco en si– también es cierto que encierran un potencial
de resistencia importante, porque este poder blanco, incorporado a los paradigmas
tradicionales que forman la estructura chamánica, alimenta una de las fuentes en las
que la identidad étnica achuar encuentra la fuerza para perdurar, oponiéndose a la
cultura dominante.
30 Pero pronto los achuar se verán enfrentados a agresiones más tangibles y más directas,
ya que su territorio está ahora directamente amenazado. La construcción, que ya fue
iniciada, de una carretera de acceso a la base militar de Montalvo, que bordeará las
franjas septentrionales de las tierras achuar, provocará, apenas terminada, una ola de
colonización en está región hasta ahora aislada. Además los quichua canelos, bajo la
presión combinada del trente de colonización cuyo avance los priva de sus tierras en la
zona de Puyo, y de su propia expansión demográfica –una de las mas fuertes del
oriente–, comienzan a infiltrarse en territorio achuar, gracias a las relaciones de
alianza, de aprendizaje chamánico o de compadrazgo que han establecido con familias
achuar, o durante su purina ,4 y este flujo, discreto pero continuo, afecta ya la
productividad de la caza y la pesca en esta zona; un fenómeno similar, pero a escala
más reducida dada la hostilidad más patente de los achuar, existe en las regiones que
colindan con el territorio shuar.
31 Por otra parte los achuar tienen la mala suerte de vivir en una región fronteriza en
litigio, y resulta muy probable, basándose en ese hecho, que se esgrimirán las
exigencias de la “seguridad nacional” para justificar políticas de colonización intensiva
en el corazón mismo de su territorio, y que se legitimarán todas las expoliaciones de
que pudieran ser víctimas. Agreguemos a esto que las autoridades civiles y militares de
esas provincias creen, o fingen creer, que todos los achuar del norte del Pastaza en
realidad son canelos en purina (una actividad que los ecuatorianos asimilan a menudo a
un paseo dominical escandalosamente prolongado), en una palabra, indígenas
vagabundos que por su pretendido nomadismo son una molestia y hasta son
sospechosos de connivencia con los vecinos peruanos; no es pues difícil darse cuenta de
que la tregua de la que se beneficiaban los achuar ya se está volviendo muy precaria.
32 Los propios achuar están más preocupados por la expansión territorial de los quichua,
que por la amenaza, aún lejana para ellos, de una invasion de colonos. Evidentemente
no tienen ninguna referencia para imaginar lo que implicaría tal invasión, y su actitud
a este respecto oscila entre la anticipación de las ventajas que esperan obtener de la
 260

proximidad de los blancos, por el establecimiento de las clásicas relaciones de

compadrazgo y de amigri, y la inquebrantable y serena seguridad de que su valor y su
habilidad guerrera bastarán para preservarlos de todo abuso. Por otra parte, la
naturaleza de su modo de ocupación de las tierras y del sistema tradicional de acceso a
los recursos naturales los deja inermes trente a infiltraciones insidiosas como la de los
canelos, y hace inconcebible la adopción de medidas preventivas de apropiación formal
y colectiva de sus territorios de predación.
33 Ahora bien, hasta ahora ninguna gestión ha sido emprendida para intentar dar a los
achuar una protección elemental de sus derechos territoriales. Esos problemas
conciernen, evidentemente, y antes que nadie, a las federaciones indígenas de la región.
No obstante, la situación de los achuar ante esos movimientos es bastante compleja, ya
que están, por un lado, rodeados por tres federaciones concurrentes, y por el otro, sus
problemas, sus experiencias y sus reacciones son muy diferentes de los que pueden
conocer actualmente los grupos donde nacieron esas organizaciones.
34 Los movimientos que nos interesan aquí son la Federación de centros shuar, la
Asociación indígena de pueblos shuar del Ecuador (AIPSE), evangelista, y la Federación
indígena de Pastaza. Esta fue creada en 1979, a iniciativa de los quichua canelos y desde
entonces ha disfrutado de una importante ayuda financiera de la Inter-American
Foundation. Por falta de espacio, no puedo hablar detalladamente de las corrientes
ideológicas ni de la configuración política de está nueva federación, de la cual sólo diré
que evidencia algunos de esos rasgos que constituyen la fuerza y la particularidad de la
cultura canelos: la sutileza táctica y una aparente confusión que torna perfectamente
herméticas sus actividades y objetivos para las autoridades locales y para la población
mestiza circundante. No hay duda de que esta federación será llamada a un desarrollo
considerable, pese a una oposición feroz de las misiones evangelistas, de los dominicos
y de las autoridades provinciales y locales.
35 Cuando se creó está Federación canelos, la Federación shuar hizo saber, para evitar
toda confusión, que ella esperaba integrar a su esfera de influencia a todos los achuar y
en especial a los de Pastaza que hasta entonces escapaban de su jurisdicción Por
supuesto, la misión protestante reaccionó enérgicamente ante eso y buscó oponerse a
los proyectos de la Federación fortaleciendo, sin mayor éxito, una organización que ella
había fundado diez años atrás, la AIPSE. Esta siempre estuvo estrechamente controlada
por la misión evangelista y no manifiesta nunca la combatividad y el espíritu de
independencia característicos de la Federación fomentada por los salesianos. No es
imposible, pese a todo, que la AIPSE termine por radicalizarse, siguiendo el ejemplo de
otros movimientos surgidos de un terreno evangelista, tanto en el oriente como en la
sierra, y que adquiera una fuerza reivindicadora y una influencia que ahora le hace
falta, al mismo tiempo que se aleja de la misión –alejamiento que ya se insinúa.
36 Los achuar se encuentran, pues, enfrentados a una situación difícil, solicitados como lo
están por tres federaciones indígenas y dos misiones religiosas competidoras. Es inútil
especular sobre la posible evolución de esta situación de hecho, porque la movilidad de
las circunstancias y la multiplicidad de los factores en juego no permiten vislumbrar el
desenlace de esta coyuntura: sin embargo, la naturaleza de las relaciones de fuerza hoy
existentes incita a pensar en una posible integración global de los achuar a la
Federación shuar, y en un eventual acercamiento entre la AIPSE y la Federación. Pero
está integración, a finales de cuentas muy deseable ya que ella es probablemente la
única solución susceptible de asegurar la supervivencia territorial de los achuar,
 261

plantea graves problemas. Es necesario, ante todo, que todos los achuar acepten está
integración y la dialéctica ambigua que caracteriza el sistema de relaciones entre los
dos grupos no facilita este acuerdo. También es necesario que los propios shuar estén
dispuestos a respetar a la vez la diferente identidad de los achuar y la integridad de su
territorio y que no cedan a la tentación que los asedia a veces, de ejercer cierto
paternalismo para con ellos ni a su inclinación episódica que les hace considerar las
tierras achuar como una reserva abierta a la población shuar excedente. Por último, no
es cierto que la integración de los achuar a la Federación shuar impida la
“quichuización” progresiva, cultural y territorial de la región al norte del Pastaza.
37 De cómo evolucione está situación dependerá, por supuesto, la naturaleza de la
etnogénesis achuar. De todas formas, no es posible prever todavía las formas que
tomará en los próximos años, en vista de la diversidad y el carácter contradictorio de
las corrientes que alimentan los avatares de la identidad étnica. En cambio, sí podemos
decir que sus metamorfosis actuales remiten, sin duda alguna, a procesos de los cuales
los archivos atestiguan que han sido fundamentales en la historia de esta región.
38 Las creaciones o las recreaciones étnicas, basadas en el ensamble artesanal de
elementos dispares, sobre todo procedentes de sociedades aniquiladas por las
epidemias, los esclavistas y las reducciones misioneras, son, en efecto, fenómenos
atestiguados desde el siglo XVII; de esto, los canelos nos ofrecen un ejemplo notorio.
Algunos indicios, por otra parte, hacen suponer que el grupo achuar, como unidad
diferenciada dentro de un conjunto lingüístico, se habría formado al final de una
génesis de este tipo, mucho más tardíamente que otros grupos jíbaro como los shuar de
la montaña. En cambio, lo que quizá es nuevo en este proceso frecuente de sintetización
étnica, específico de las formas de etnogénesis suscitadas por la influencia de
sociedades nacionales estatales, es el paso gradual de una identidad puramente
contextual, no totalizada, a una conciencia étnica unitaria, progresivamente
estabilizada y forjada por el juego de las relaciones que mantiene una sociedad nacional
con sus grupos minoritarios. Pero se sigue planteando la interrogante de saber si los
achuar serán forzados a disolverse en una “shuaritud”, hasta quizá en una abstracta
“indianidad” que los privaría de su especificidad, o si buscarán y lograrán, al contrario,
mantener y afirmar su alteridad étnica.

BIBLIOGRAFÍA
 
BIBLIOGRAFIA

EVANS-PRITCHARD, E.E., 1940 – The Nuer. Clarendon Press, Oxford.

HARNER, Michael J., 1972 – The Jivaro. Natural History Press, Nueva York. RIBEIRO, Darcy, 1970 – Os
Indios e a Civilização. Rio de Janeiro.
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NOTAS
1. Este artículo fue escrito en 1980. Por lo tanto, en ciertos aspectos – especialmente en lo que se
refiere a las relaciones entre la Federación shuar y la misión salesiana – es ya obsoleto.
2. Nos referimos aquí a la relación semirritual, ilamada relación amigri, que asocia, para los
intercambios de bienes materiales, a dos hombres y a sus familias nucleares respectivas. Para
informaciones complementarias, cf. Harner 1972: 125-123.
3. Estos cargos son los de presidente, vocal, tesorero, etcétera. Por supuesto, solo la función de
presidente tiene un sentido y un interés para los achuar.
4. Los canelos tienen por costumbre ausentarse por varios meses de los caseríos donde habitan,
para instalarse en territorios todavía ricos en recursos naturales. Estas expediciones son
denominadas purina.

AUTOR
ANNE-CHRISTINE TAYLOR
Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, París
 263

Survival International 1969-1979: la

evaluación de diez años de
actividades1

1 Survival International es una organización no política y no confesional, creada en

Londres en 1969, para defender los derechos de los pueblos aborígenes del mundo, cuya
existencia está amenazada.
 
ANTECEDENTES E HISTORIA

2 Como consecuencia de un artículo publicado en. el Sunday Times en febrero de 1969,

denunciando la desaparición de los indígenas de la Amazonia, diferentes personas,
entre ellas antropólogos, se movilizan y fundan una primera organización: la Fundación
de los pueblos primitivos. Se fija como objetivo el reunir información, recabar fondos y
organizar exposiciones y conferencias para divulgar esa información. En 1970 lleva a
cabo una campaña para proponer a los hermanos Villas Boas como candidatos al
premio Nobel de la paz. Por invitación del gobierno brasileño el presidente de esta
fundación participa, en 1971, en una misión informativa de tres meses sobre los
problemas no médicos de las poblaciones indígenas de ocho regiones de Brasil. Esto da
lugar a la redacción de un informe que constituye el primero de una importante serie
de documentos publicados por Survival International.
3 A consecuencia de problemas administrativos internos, esta fundación, organizada en
forma un tanto espontánea, se transforma en 1972 en una institución más estructurada
y que en adelante se llamará Survival International (SI). Dotada de personal y de una
estructura más sólida, a partir de esa fecha comienza a publicar un boletín de
información a intervalos regulares; igualmente inicia la filmación de películas que
deben servir de elementos de información (SI tiene en 1979 una colección de más de
diez películas que circulan en Gran Bretana). También en esta época, uno de sus
miembros permanentes, Stephen Corry, inicia la publicación del “libre rojo de los
pueblos oprimidos”.
 264

4 En 1973 R. Hanbury-Tenison, uno de los principales responsables de SI, publica su libre

Una cuestión de supervivencia, basado en los datos recabados durante su misión en Brasil
en 1971. Después de haber visitado el archipiélago de Indonesia cultiva una serie de
contactes para organizar lo que, en 1974, llegará a ser el programa de la isla de Siberut.
5 Hasta ahora SI se ha dedicado sobre todo:
• a reunir información sobre los pueblos aborígenes amenazados y difundirla a través de su
boletín informativo, y a través de conferencias, exposiciones fotográficas e informes;
• a presentar ante las instancias internacionales los casos de discriminación a las minorías
étnicas.

(1) Tipo de programa: A = programa de acción; R = programa de investigación.

(2) Tipo de financiamiento: F = programa financiado por SI; (f) = programa financiado sin SI; H =
programa cuyo financiamiento está en espera.
(3) Modalidades de aceptación: V = programa aceptado después de una visita al lugar de un miembro
del comité ejecutivo o de alguien que trabaja en estrecha colaboración con SI; C = programa aceptado
luego de encuentros e intercambio de correspondencia.
(4) Categoría a la que pertenece el programa; L = Tierra; H = Salud; Ec = Economía; Ed = Educación; P
= Política; * = proyecto que no entra en ninguna de estas categorías.

6 A partir de 1974 SI desarrolla programas prácticos de asistencia puntual a las minorías

amenazadas: ayuda médica, alfabetización, catastros, etcétera. Es así que Stephen
Corry, en esta época, pone en marcha el primer programa con los andoke de Colombia
para permitirles el crear una cooperativa. Otros 21 programas, citados en el cuadro
anterior, serán creados en los cuatro años siguientes. Lo más sobresaliente de 1975 es la
participación del presidente y del director de SI en numerosas conferencias de las
Naciones Unidas. En este mismo año se publica el documento II, “Hacia la
autodeterminación de los indígenas de Colombia”. A partir de 1976 la acumulación de
información permite la creación de una publicación trimestral, Survival International
Review, que remplaza el boletín informativo, del cual ya habían aparecido 12 números.
 265

7 En 1977 SI presenta ante un grupo de trabajo de la subcomisión de derechos humanos

de las Naciones Unidas, en Ginebra, un informe en nombre de los indígenas de la región
de Cauca en Colombia. Este mismo año aparece el documento III dedicado al “Programa
amuesha-Yanachaga” (Perú) redactado por R. Chase Smith, que propone la creación de
un gran conjunto territorial que abarque tres zonas contiguas: un territorio tribal
agrupando las tierras de las comunidades amuesha del valle de Palcazu, las reservas
comunales en el interior de las cuales los miembros de cada comunidad serían los
únicos en tener el derecho de cazar y de disponer de los recursos forestales, y por
último un parque nacional que debería abarcar la zona de la sierra Yanachaga. También
en 1977, numerosos miembros de SI participan en conferencias internacionales como el
Consejo Mundial de los Pueblos Indígenas, en Suecia, y la Conferencia de los Pueblos
Indígenas en las Naciones Unidas de Ginebra. Cuatro documentos importantes se
publican en 1978:
• Los indígenas de la selva en el Paraguay de Stroessner: ¿supervivencia o desaparición?, informe del
Prof. R. Arenas presentado al finalizar su misión respaldada por SI.
• Los condenados: la tragedia de los indígenas akawaio de Guayana, por G. Benner, A. Colson y Stuart
Wawell. Este informe intenta mostrar los peligros del proyecto gubernamental referente a la
presa del Mazaruni superior.
• Los efectos de las epidemias entre los indígenas de América del Norte es un informe de
investigaciones bibliográficas de P. Keehn para estimular otras investigaciones sobre este
tema y para proponer la prevención de epidemias en otras regiones del mundo.
• Los derechos de los aborígenes dentro del derecho internacional, de G. Bennet, asesor en derecho
internacional de SI. Este libro, publicado en colaboración con el Instituto real de
antropología, es el resultado de muchos años de investigaciones acerca de los derechos a los
cuales pueden aspirar los aborígenes, según el derecho internacional, y sobre las
posibilidades de reforzar eficazmente esos derechos dentro de los sistemas internacionales.
8 Diferentes artículos publicados en la revista en 1978 merecen ser mencionados; son los
que se refieren a la política indigenista de Brasil y aquellos dedicados a los aborígenes
de Australia (el deterioro de sus estructuras sociales a raíz de la explotación de las
minas de uranio y los problemas generados por la propiedad de la tierra). Como
consecuencia de un coloquio realizado en Cambridge este mismo año, sobre la decisión
del gobierno brasileño en cuanto a la emancipación de los indígenas y al proyecto de
reserva yanomami, se formó un grupo brasileño de SI para ocuparse especialmente de
estos problemas en colaboración con otras organizaciones como por ejemplo The
International Work Group for Indigenous Affairs.
9 En 1979 SI tiene diez años de actividades y este aniversario está señalado por dos
importantes subvenciones de las fundaciones Rockefeller y Ford que han permitido
planear el trabajo y las actividades de SI para varios años.
10 SI, desde hace varios años, tiene filiales en Alemania, Austria, Canadá, Estados Unidos,
Holanda, Irlanda, Luxemburgo y Francia. La rama francesa se fundó en noviembre de
1978 en Paris. Esta no constituye una asociación autónoma, sino que solamente
representa a la organización principal de Londres con miras a aumentar el número de
miembros franceses, facilitar e incrementar la difusión de la información y permitir
encuentros e intercambios entre personas interesadas en el problema de las minorías y
cualquier forma de etnocidio.2
 
 266

PROGRAMAS DE ACCION

11 SI no toma la iniciativa de ningún proyecto. Es durante un trabajo de campo de uno de

sus miembros o después de un intercambio de correspondencia, que se informa a la
organización que se ha emprendido alguna acción en un grupo tribal específico bajo la
responsabilidad de los interesados, o de un individuo o una institución ajenos al grupo
étnico. En este caso, se trata generalmente de un antropólogo, algunas veces de un
grupo misionero, y eventualmente de una institución gubernamental.
12 Después de esta primera información, una investigación de campo hecha por un
responsable de SI permitirá evaluar el grado de participación voluntaria que prestan los
miembros de la tribu a la acción emprendida. Estos contactos son con frecuencia
difíciles y a largo plazo pero permiten, más allá de las apariencias, descubrir las
verdaderas fuerzas actuantes y la voluntad de intervenir de los interesados. Si la
investigación muestra que una fracción importante del grupo étnico apoya el proyecto
y que éste no pone en peligro la vida del grupo, el programa se redacta y se presenta al
comité de programas de SI. Si se acepta este programa, SI lo presenta a una de las
organizaciones de ayuda británicas, tales como Christian Aid, Oxfam, The Friend
Service Council o a benefactores europeos, norteamericanos u otros. El presupuesto de
SI no permite, en efecto, financiar esos programas. En cambio, en general, SI administra
las subvenciones otorgadas por esos organismos de ayuda y sirve de agente de enlace
entre los grupos étnicos interesados y los organismos financiadores.
13 ¿Qué ideología determina la elección de estos programas? Luchar contra las formas de
opresión violenta de las que son objeto estas poblaciones, es una de las tareas de SI.
Para esto, publicidad e información son medios eficaces. Si la comprobación de los
hechos expuestos por la denuncia requiere una investigación larga y costosa, esta
investigación puede ser objeto de un programa de SI, como por ejemplo los programas 6
y 16 (ver cuadro) que dieron lugar, respectivamente, a la publicación de los documentos
VI y IV.
14 Sin embargo, la mayoría de los programas se orienta hacia la acción. En efecto, uno de
los objetivos de SI es la preservación de las poblaciones tribales, de sus culturas y
estructuras sociales. Esto no quiere decir que haya que preservarlas del cambio y
considerarlas como objeto de museo o animales de zoológico. Lo que vive cambia; sólo
lo que está muerto no cambia. SI no busca ni la integración de esas poblaciones a las
sociedades no tribales, ni su total aislamiento. SI ayuda a esas poblaciones tribales a
proteger sus derechos. Los derechos elementales de todo grupo social: no ser engañado,
robado, ni asesinado. Más allá de esta protección, también SI tiene por finalidad el
ayudar a estas poblaciones a determinar por sí mismas su futuro y el de sus hijos –dicho
en otra forma, garantizarles el derecho a la autodeterminación étnica. ¿Cómo puede SI
cooperar, con programas de campo, al respeto de este derecho?
15 Hay seis áreas prioritarias: el territorio, la salud, lo económico, la educación, lo político
y la cultura. Por supuesto, el problema de la tierra es el punto central: si no hay tierra,
no hay grupo étnico. La libre disposición de una base territorial suficiente es la
condición previa de toda autodeterminación tribal. Ahora bien, el territorio de estas
poblaciones tribales está siendo expoliado en todas partes. Donde éstas han vivido
durante siglos, ahora se instalan colonos. La construcción de carreteras trae como
consecuencia las enfermedades y la prostitución. La instalación de compañías mineras y
otras industrias extractivas invade el territorio de esas poblaciones condenadas a huir.
 267

Para ayudar a un grupo étnico a defender su base territorial SI ha emprendido

diferentes acciones tales como comprar la tierra (ver el programa 5), sostener una
organización indígena que reclama la restitución de su tierra (programa 11), luchar
para que el territorio tribal no sea invadido por industrias extractivas (programa 27) o
inundado por la construcción de una represa (programa 6) o aun sostener la creación
de zonas de amortizamiento, parques o reservas, entre las sociedades tribales y no
tribales (programa 24). SI se ocupa también de hacer que se reconozca el título de
propiedad de las poblaciones tribales que viven en determinado territorio. Esto genera
problemas jurídicos estudiados por G. Bennet en su informe sobre Los derechos de los
aborígenes dentro del derecho internacional.
16 El contacto de estas poblaciones con una sociedad no tribal, a nivel de la salud,
generalmente se manifiesta con la aparición de numerosas enfermedades ajenas a los
grupos. Epidemias de resfriados o gripes pueden causar la muerte del 30 al 89% de este
tipo de población. SI intenta intervenir vacunando (programa 2), haciendo controlar a
una población por médicos extranjeros (programa 3) o formando a más largo plazo
miembros del grupo tribal como “médicos descalzos” (programas 25) que pueden
trabajar en cooperación con quienes practican la medicina tradicional (programas 21 y
23).
17 Los primeros contactos rápidamente crean nuevas necesidades, entre estos grupos.
Objetos manufacturados, herramientas de metal y vestimentas entonces se convierten
en necesidades. Pero para adquirirlos, estos hombres entran en una relación de
dependencia trente a extranjeros que los obligan a intercambiar sus propios productos
o fuerza de trabajo por esos bienes manufacturados. Para liberar a esos grupos de esta
explotación, SI ha tratado crear cooperativas tribales (programa 1) que eliminan el
intermediario entre la producción del grupo y el mercado (programa 25 y 21).
18 En cuanto a la educación, muy a menudo son los misioneros quienes la toman a su
cargo. Estos tienden a enseñar valores occidentales y a criticar los valores tribales. Este
tipo de educación forma individuos desculturados que ya no se integran en su grupo de
origen y menos aún en la sociedad nacional que los margina porque son indígenas. En
cambio, un sistema educativo más adaptado permitiría formar individuos que, sin
perder los valores y conocimientos del grupo tribal, podrían adquirir ciertos
conocimientos que facilitarían sus relaciones con la sociedad nacional. Es en este
sentido que SI se dedica a formar maestros de origen indígena (programa 21).
19 Generalmente excluidas del poder político, las sociedades tribales no intervienen en las
decisiones que se aplican tanto a ellas mismas como a los territorios donde viven. Hoy
numerosos grupos tribales se organizan en federaciones, se reúnen en congresos y
consejos y dan a conocer su voluntad de actuar y sus peticiones. SI trata de ayudar a
esos grupos para que formen su propia expresión política (programas 10, 11, 12, 27) y
de apoyar a las organizaciones indígenas cuando expresan una real voluntad de la
población y cuando son sus verdaderos representantes.
20 Queda la aculturación forzada resultante de los contactos de esos grupos étnicos con
agentes extranjeros. A menudo es muy difícil saber, en realidad, si esos cambios
culturales se produjeron bajo una simple influencia, una verdadera fuerza de coacción,
o por imposición de esquemas culturales extranjeros. Puede decirse que todos los
programas de SI intentan oponerse a la aculturación forzada y buscan una alternativa
al proceso de desintegración al que esta condenada la mayoría de estos grupos tribales.
 268

21 Emitir conclusiones sobre estos programas de acción emprendidos por SI es aún

prematuro, ya que el primero sólo tiene cinco años de existencia. SI no pretende
resolver el problema de los pueblos aborígenes, sino ayudarlos a conocer mejor sus
derechos y la política del mundo moderno para que estén en condiciones de
reafirmarse y defenderse en el marco de una comunidad nacional.

NOTAS
1. Resumen por F. Morin de dos artículos en Survival International Review, vol 4 No. 1, 1979; 4-13; B.
Bentley, The story of Survival International 1969-1979; St. Corry, Survival International Projects.
2. La sección francesa de Survival International funciona de una manera más autónoma desde
1980 y publica una revista: Ethnies, droits de l’homme et peuples autochtones.
 269

Conclusión: Indianidad y Estado

Françoise Morin

1 Este libro, el primero publicado en Francia sobre un nuevo planteamiento de la

“cuestión indígena” en América del Sur durante estos diez últimos años, no pretende
ser exhaustivo. Recordemos que la América indígena cuenta con cerca de 26 millones de
habitantes repartidos en 400 etnias, de las cuales el 90% vive en el espacio andino. Sin
embargo, esta reunión permitió, tanto a equipos como a investigadores aislados, hacer
el balance de sus trabajos, confrontar su problemática y bosquejar nuevos caminos de
investigación que deberían ser complementarios.
2 Este primer ajuste pluridisciplinario nos proporciona varios elementos para responder
a las interrogantes que planteábamos al principio de esta obra.
3 Parece ser que una nueva lectura de los textos de la Conquista, la cual no tiene como fin
la búsqueda de una verdad histórica sino el establecimiento de la relación entre los
acontecimientos descritos y la ideología de los “redactores colonialistas”, podrá
permitir el apreciar mejor las manipulaciones a las que se entregaron los primeros
historiógrafos españoles. En efecto, con el fin de justificar el comportamiento de
Pizarro con respecto a los soberanos incaicos, de convertir a los conquistadores en unos
liberadores y no en unos agresores, había que demostrar que Atahuallpa y los otros
soberanos indígenas eran unos verdaderos tiranos. La lectura que nos propone P.
Duviols de una muestra de textos redactados entre 1532 y 1572 pone bien en claro cómo
los que fabrican esta historia oficial abrazan la causa de los conquistadores. Al manejar
los conceptos antagónicos de “señor natural” y de “tirano”, convierten a Atahuallpa en
un tirano consumado, cuya política interna y exterior se caracteriza por la opresión, el
despotismo, la crueldad hacia sus súbditos y la perfidia. F. Pizarro, al contrario, tiene
todas las cualidades del señor natural: valor, generosidad, piedad, prudencia,
discernimiento y firmeza. Asignándole el papel del “bueno”, estos historiógrafos
convierten a Pizarro en el caballeresco protector del pueblo peruano oprimido y en el
defensor de la Fe implantada. Por lo tanto, no es culpable de regicidio, sino que
recurriendo a un “indispensable tiranicidio” se condujo en realidad como un verdadero
libertador. Para sostener esta versión de la historia, por cierto muy cuestionada por los
“indigenistas” que proponían una imagen totalmente inversa, estos redactores
“colonialistas” se empeñan en legitimar no solo un acto, el asesinato de Atahuallpa,
 270

sino también una empresa colectiva, la Conquista y lo que ella implica, la posesión de
ese nuevo territorio. Para ello, estos fabricantes de la historia se esfuerzan en probar la
dimensión histórica de la tiranía, que pasa a ser el fundamento de esta dinastía incaica.
Este bricolaje histórico autoriza a esos historiadores “colonialistas” a descalificar así a
las autoridades políticas indígenas. En efecto, recurriendo a un principio occidental
reconocido por la España del siglo XVI, la “soberanía natural” que ellos universalizan
aplicándola al mundo inca e invocando una ley sucesoria en línea directa por derecho
de primogenitura supuestamente incaica, ellos demuestran la ilegitimidad pasada y
presente de esta dinastía y de un solo golpe legitimizan la acción política de los
conquistadores en ese territorio ya liberado de tales usurpadores.
4 Esta nueva lectura de la historiografía de la Conquista, permite también medir mejor el
europeocentrismo de esta “visión de los vencedores” que engendrará las políticas
indigenistas que ya conocemos. En efecto, la visión del mundo que tiene el conquistador
no autoriza la existencia de otras visiones del mundo. Es, pues, a través de todo el
aparato jurídico-político blanco que el vencedor va a leer las realidades incaicas no solo
para justificar su obra ante sus contemporáneos, sino porque el universalismo
inherente a la cultura occidental, de la cual él es portador, sirve de filtro y vuelve
incongruente toda forma de alteridad. Por ejemplo, esto lo llevará a hacer del sistema
dinástico incaico una copia del sistema sucesorio de la Corona de España Ahora bien,
trabajos recientes de etnohistoria muestran que más bien se trataba de un sistema
dualista de poderes paralelos cuya sucesión obedecía a reglas agnáticas. Por último, a
través de este nuevo enfoque de los textos aparece entre líneas la naturaleza de los
conflictos engendrados por la confrontación de esas dos visiones antagonistas del
mundo, que aquí se abordan bajo el ángulo político pero que, si se extienden al campo
de lo económico, de lo social y de lo religioso permitirían acceder a las identidades
colectivas de los dos grupos confrontados.
5 Este nuevo enfoque sobre la historiografía también se encuentra en el análisis que
propone Th. Saignes de las políticas étnicas de la Bolivia colonial. Esto lo lleva a
confrontar las medidas oficiales tomadas respecto a las sociedades indígenas por los
diferentes regímenes políticos desde la conquista de Charcas en 1538 hasta la venta de
las tierras comunitarias en 1880 con las prácticas efectivas ejercidas por los diferentes
grupos en cuestión. Ahora bien, esta nueva lectura de las relaciones interétnicas entre
indígenas, colonos europeos, mestizos y criollos plantea hoy en día más interrogantes
de las que resuelve. La dicotomía clásica –colonos “protectores” de los indígenas y
colonos buscando su absorción dentro de la sociedad nacional– parece en efecto poco
pertinente porque no da cuenta de la complejidad de las situaciones y de la imbricación
de los intereses. Para volver a trazar este proceso colonial y deducir su lógica
reconociendo sus variantes, en efecto hay que tomar en cuenta la evolución de las
coyunturas económicas que están ligadas a los ciclos demográficos, a los imperativos
ecológicos así como a las presiones políticas. Toda una sociología histórica de este
período colonial, del que tenemos aquí un bosquejo, debería abordarse para explicar las
relaciones competitivas entre sectores dominantes, así como las relaciones clientelistas
entre las oligarquías regionales, los pequeños hacendados y vecinos y también los lazos
de dependencia de las comunidades indígenas con estos últimos.
6 La desestructuración del espacio indígena es una de las consecuencias de esas políticas
indigenistas coloniales. De ser diferenciado y articulado, pasó a ser poco a poco
indiferenciado y fragmentado. Pero ¿cómo se pasó de la fuerte cohesión social de las
 271

pirámides étnicas del siglo XVI al desmenuzamiento actual de las comunidades

indígenas? También, en este punto, Th. Saignes insiste en la diferente evolución de ese
desmembramiento según el contexto regional boliviano, el medio ambiente ecológico,
la época y las presiones coloniales. ¿Qué decir de las procedencias étnicas? Ante la
fuerte estructuración de los grupos étnicos andinos que el historiador encuentra en sus
archivos, a é! le parece que la división y el aislamiento de las comunidades indígenas
actuales son signos de un empobrecimiento muy grande. No obstante, ante el proceso
de fragmentación que afecta a todas las unidades étnicas, las revueltas indígenas son, a
partir del siglo XVII, otras tantas manifestaciones de las nuevas formas de solidaridad
que surgen de la desestructuración provocada por la dominación colonial. Si los
indígenas y las comunidades de hoy, en efecto, son el producto de varias rupturas y
reorganizaciones sucesivas y por consiguiente se presentan al historiador como
“representantes poco similares a las antiguas unidades étnicas”, esto no quiere decir
que esos cuatro siglos de dominación colonial hayan aniquilado todo. Residuos de esas
antiguas pertenencias étnicas debieron sedimentarse para reestructurarse en las
formas de organización social y de identidad colectiva actuales. Pero para que el
etnólogo pueda reconocer las formas “geológicas” de esas pertenencias étnicas en la
práctica misma, es necesario que establezca un diálogo con los análisis de archivos del
historiador, de donde surge la necesidad de una pluridisciplinaridad...
7 Ya sea que marginen al indígena para explotarlo mejor o que, por el contrario, tiendan
a integrarlo a una sociedad de clases en formación, esas políticas indigenistas no
parecen circunstanciales sino bien determinadas por una lógica inherente a los
sistemas económicos.
8 H. Bonilla muestra cómo la economía colonial específica de un cierto espacio andino
(mina, hacienda, etc.) requiere de una mano de obra abundante, la cual origina
reducciones y más tarde desplazamientos de poblaciones indígenas (norte-sur, sierra-
costa). Marginándolas y explotándolas como fuerza de trabajo, esta política provoca
numerosos cambios, escisiones y desestructuración de las organizaciones étnicas. En
este contexto sería interesante conocer qué tipo de relaciones pudieron existir entre
indígenas autóctonos (originarios) e indígenas migrantes (forasteros). ¿Tuvieron la
sensación de pertenecer al misino conjunto social y/o étnico? La regionalización de la
economía colonial que responde en el siglo XVIII a las necesidades de la nueva
coyuntura política internacional acelera la fragmentación y la dispersión de las
poblaciones indígenas. Esto tendrá como consecuencia una disolución de la identidad
aymara o quechua en beneficio de una identidad localista (parroquial), pues en
adelante el indígena siente que pertenece a tal pueblo o a tal hacienda. Si bien la
Independencia reconoce jurídicamente al indígena, en realidad no le aporta ninguna
liberación económica ni social, sino que lo sigue manteniendo en su condición servil.
Marginado y colonizado desde el interior, el indígena no participa en esta nación
peruana en formación. Y cuando la guerra del Pacífico estalla después de 50 años de
vida republicana, él se siente al margen de esta guerra de “blancos” que defienden una
patria extraña para él El fracaso militar revela la ausencia de unidad nacional y la
necesidad de integrar y asimilar a esta población indígena. Se implanta una política
indigenista de Estado, misma que intentará “peruanizar” al cuerpo social
homogeneizándolo. Pero aún habrá que ubicar este indigenismo estatal dentro del
contexto económico.
 272

9 H. Favre nos muestra cómo, en efecto, esta política indigenista forma parte de “las
secuencias que corresponden lógica y cronológicamente a las diferentes fases de la
formación local del capitalismo” y tiende “a favorecer la expansión de las fuerzas
productivas”. Denunciando por ejemplo la dominación colonial de los indígenas
ejercida por las aristocracias terratenientes de la sierra y haciendo votar a fines del
siglo XIX una serie de leyes que obligaban, en especial a estas últimas, a remunerar a
sus trabajadores en especie, los capitalistas costeros liberan aparentemente a los
indígenas de la servidumbre. H. Favre muestra que, en realidad, esta legislación pro
indígena favorece la movilidad de una mano de obra muy necesaria para las
plantaciones costeras de caña de azúcar y de algodón, debido a que en el litoral la
población era reducida. La liberación de los indígenas de la dominación de los
hacendados de la sierra sólo tiene una finalidad: su proletarización en las haciendas de
la oligarquía capitalista costeña. Esta política indigenista va a desarrollarse plenamente
bajo la presidencia de Leguía (1919-1930), quien consagra el triunfo de esos capitalistas
costeños sobre las aristocracias terratenientes del interior. Si se votan más de 50 1eyes
y decretos durante este período, todos referidos a los aspectos más diversos de las
comunidades indígenas, esta inflación legalista obedece, de hecho, a la misma finalidad
de “desligar al campesino indígena de la gleba para hacerlo entrar en el mercado de
trabajo”. En los años 30 y 40 se comprueba que la asimilación cultural, por la vía de la
educación, se vuelve una de las prioridades de la política indigenista peruana. Se toman
un cierto número de medidas legislativas y financieras para “culturizar al indígena” y
castellanizarlo”. Ahora bien, esta nueva orientación de la acción indigenista responde,
según H. Favre, a las necesidades creadas por una nueva fase de la expansión del
capitalismo peruano. La crisis del 29 y sobre todo la Segunda Guerra mundial, en efecto,
favorecen el auge de la industria nacional orientada a producir en el país los bienes
manufacturados que ya no pueden importarse. Pero para realizar el desarrollo de ese
sector secundario será necesario formar una mano de obra. calificada y estable y sobre
todo un mercado interno que dé salida a la producción. La nueva política indigenista se
ocupará de ello. La escuela no se contentará con formar buenos obreros, buscará
también el despertar en ellos nuevas necesidades. Introducir al indígena en el circuito
de intercambios monetarizados, transformarlo en productor pero también cada vez
más en consumidor, tales son las verdaderas finalidades de esta política indigenista.
Pero desde hace dos décadas, en casi toda América Latina este modelo nacional de
desarrollo manifiesta signos de agotamiento. Una demografía galopante, un
crecimiento intenso de las migraciones internas, el desempleo o el subempleo de la
mitad de la población activa, son los principales factores de esta situación de crisis. Los
principios que hasta ahora guiaron las políticas indigenistas estatales –a saber, la
integración y la asimilación de los indígenas a una sociedad de clases en formación– por
consiguiente se han vuelto obsoletos. H. Favre se interroga sobre las probabilidades de
acción de las políticas indigenistas ante esta nueva fase del capitalismo. El ejemplo de
México le muestra que el Estado renunció desde hace algunos años a sus principios
asimilacionistas para orientarse hacia una especie de gestión de la etnicidad. Vista la
similitud de las situaciones mexicana y peruana, Perú podría, según él, adoptar la
misma política con el fin de “almacenar los efectivos supernumerarios, enclaustrarlos
en sus lenguas, sus costumbres, sus tradiciones y congelarlos en el arcaísmo y la
miseria”.
10 Así como el análisis de las políticas indigenistas de Perú que nos ofrece H. Favre
confirma la hipótesis que al comienzo de este libro consideraba al indigenismo como un
 273

artificio del grupo dominante que, so pretexto de una integración cultural del indígena,
lo utiliza para dominarlo mejor, de la misma manera, la eventual gestión de la etnicidad
por parte del Estado peruano, que éste propone para responder a la crisis engendrada
por esta nueva fase del capitalismo, nos parece incompatible con la situación política
actual. En efecto, desde su elección, el Presidente Belaúnde se ha empeñado en borrar
lo que se consiguió de los años precedentes en materia de indigenismo. * La derogación
de la Ley de Educación de 1972 es un ejemplo patente de ello. Esta, como lo subraya bien
el análisis de A. Escobar en este libro, tenía como principal ventaja sobre el conjunto de
los textos legislativos sobre educación el definir la educación bilingüe no como un
simple sistema que apuntaba a hispanizar al indígena, sino como un medio de aprender
una lengua así como la cultura que transmite. Este nuevo enfoque de la educación
bilingüe reconocía, de alguna manera, el plurilingüismo así como el pluralismo cultural
de Perú y manifestaba una voluntad de revalorización de las lenguas y costumbres no
hispánicas. El nuevo proyecto legislativo del gobierno de Belaúnde en materia de
educación rechaza esta visión pluralista de la sociedad peruana y retoma los esquemas
asimilacionistas ya conocidos. En cuanto a la oficialización del quechua, votada en 1975,
daba, como nos lo hace notar A. Escobar, por primera vez el poder de la palabra a
quienes tienen por costumbre escuchar, ya que desde hace cuatro siglos no han tenido
nunca la posibilidad de expresarse ni de ser oídos. Oficializar el quechua no era, pues,
“congelar al indígena en el arcaísmo” sino reconocerle una herramienta de
comunicación cuya utilización facilita la concientización y la movilización política. Es
sin duda por esto que la nueva Constitución no retomó la oficialización de esta lengua
indígena, símbolo de una eventual revuelta de “los de abajo” contra “los de arriba”. Hoy
en día al Estado peruano parece preocuparle muy poco el momificar al indígena en su
etnicidad. Por otra parte, no pensamos que pueda pretenderlo, ya que los diferentes
movimientos de reivindicación étnica analizados en este libro nos muestran que la
indianidad manifiesta una ruptura total con las políticas indigenistas estatales. En
adelante, el indígena se niega a que el Estado le indique cuál es su papel como indígena.
Actualmente quiere decidir por sí mismo en que debe consistir su indianidad. Por este
motivo, la mayoría de quienes intervienen en este libro nos muestran que se asiste a un
nuevo planteamiento de la cuestión indígena.
11 La indianidad no es, pues, un nuevo artificio del Estado para manipular mejor al
indígena, sino más bien una expresión política del indígena para romper con esta
relación colonial y definir por sí mismo su especificidad y reivindicarla. Si bien el
genocidio y el etnocidio de las naciones indígenas son un hecho histórico
incontrovertible desde la Conquista, no tienen, como lo señala P. Menget, el carácter de
una ley de la historia. La retórica humanitaria sobre la desaparición de los indígenas
nos ha habituado a considerar esta muerte como un hecho inevitable. El despertar
indígena, las luchas que estas poblaciones organizan hoy en día, tanto en el espacio
andino como en la selva, desmienten a este coro de lamentaciones que entierra de
antemano lo que queda de esas culturas indígenas. La indianidad se les escapa porque
contradice su proyección de la historia y muestra que esas sociedades pueden hacer
algo más que padecer, creando nuevas formas sociales y manipulando los modelos que
la sociedad dominante les impone.
12 La indianidad es un proceso dinámico que se construye día a día y sólo corresponde a
los indígenas el definirla. Esto significa que la indianidad no es una identidad étnica, en
cierta forma primordial, que se hereda al nacer. Pues la identidad en las sociedades
tradicionales, como sucede con los shuar, está fundada en la representación de una
 274

especificidad cultural con relación a los otros grupos étnicos vecinos y no, como lo
escribe Ph. Descola, “en la representación positiva y totalisante que engloba
sintéticamente la suma de sus diferencias” como la etnicidad. Además, el término
“shuar” no es un símbolo de identidad étnica ya que significa simplemente “la gente”.
Reivindicarse shuar en la sociedad tradicional no tiene pues ninguna pertinencia. En
cambio esta etnicidad adquiere sentido cuando surge como factor de cohesión en el
momento en que tiende a desmoronarse y desaparecer aquello sobre lo que está
sustentada. En efecto, todos los diferentes movimientos de reivindicación que se
presentan en esta obra nacer, en sociedades aculturadas y sometidas desde hace siglos a
la dominación económica, política, social y cultural del Otro. La comparación
yanomami-kaigang de B. Albert ilustra muy bien esta aculturación “necesaria” para que
emerja la etnicidad y se vuelva movilizadora. Los yanomami, última gran etnia
amerindia que ha entrado en contacto con el mundo blanco en estos últimos años, y
que sufrió el ataque de los planes de desarrollo brasileño, están totalmente
desprovistos de armas políticas para defender su territorio, su identidad y su cultura,
trente a la fuerza política, económica e institucional del Estado. Por el contrario, desde
hace cerca de siglo y medio, los kaingang han visto cómo se ha invadido, expoliado y
desmembrado totalmente su territorio. Confinado hoy en unas 20 reservas donde viven
miserablemente, están obligados a ofrecerse como obreros agrícolas temporales para
sobrevivir. Estos subproletarios rurales, totalmente marginados, aculturados,
fuertemente amestizados y considerados como “integrados a la sociedad nacional” por
un indigenismo oficial, sin embargo, han emprendido una verdadera guerra de
reconquista de su territorio. Es pues en el extremo de su aculturación que manifiestan
un último rechazo y reivindican sus “tierras indígenas”. Retomando este concepto
genérico, heredado de la legislación indigenista que les ha sido impuesta y que los sitúa
en la desventajosa situación de expropiados, los kaingang fundan la legitimidad de su
discurso político y reciben así el apoyo de un amplio sector de la opinión pública. La
reivindicación de las “tierras indígenas” de los kaingang ilustra con claridad el uso que
tal movimiento de lucha puede hacer de un modelo impuesto, pero asimismo,
transgredido por la sociedad nacional.
13 Al nacer dentro de sociedades aculturadas, esta etnicidad debe volver a crear sus raíces,
extraer de la memoria colectiva del grupo los residuos de antiguas formas de
solidaridad, los vestigios de antiguos rituales y de antiguas prácticas, volver a
encontrar los rastros de símbolos olvidados. A menudo remodelados, reensamblados,
reinterpretados, los componentes de esta identidad étnica participan en esta ideología
en formación que es la indianidad, proceso que puede tomar formas específicas como la
de “shuaridad” analizada aquí por A. Ch. Taylor.
14 En efecto, la etnicidad es una reconstrucción ideológica que permite a los indígenas el
revalorizar su lengua y su cultura despreciada desde hace siglos por la sociedad
dominante. S. de Pury Toumi muestra claramente cómo la depreciación del náhuatl
ante la lengua de referencia y la mirada del Otro, engendran en el indígena bilingüe un
sentimiento de vergüenza, una desvalorización de su cultura y de su identidad étnica.
Pues el náhuatl, vuelto dialecto, “ya no sirve para nada”... La etnicidad permite
combatir esta identidad negativa y esta desvalorización cultural. Dándoles conciencia
de su dignidad, permite a los indígenas no sólo el vivir una cultura reprimida durante
mucho tiempo, el hablar una lengua por largo tiempo inferiorizada, sino también el
luchar por su reconocimiento oficial.
 275

15 Ya sea el Cric de Colombia, la Federación shuar en Ecuador, el movimiento kaingang en

Brasil, las organizaciones aymaras en Bolivia, todos luchan por la recuperación de sus
tierras. Pero a diferencia de los movimientos estrictamente campesinos, sus
reivindicaciones económicas se articulan con una defensa de su patrimonio cultural y la
reivindicación de sus valores indígenas. Si lo que está en juego es la tierra, esta lucha se
diferencia de la de un campesinado explotado pues se apoya en una historia, una
especificidad cultural y la práctica de una lengua, que constituyen una solidaridad
diferente a la de un sindicalismo estrictamente campesino.
16 Otro rasgo que las diferencia de los organismos sindicales tradicionales, es que esas
nuevas organizaciones indígenas son organizaciones de base que desconfían de los
aparatos y critican la esterilidad de su extrema burocratización. R. Santana muestra
cómo el movimiento Ecuarrunari es una respuesta al vacío político de las
organizaciones campesinas. Ch. Gros subraya que el Cric prefiere utilizar formas de
organización tradicional reinterpretándolas antes que los esquemas propuestos por los
aparatos de izquierda, que a menudo no pueden adaptarse por ser demasiado
dogmáticos. Esta crítica a los partidos de izquierda la volvemos a encontrar en el
Manifiesto de Tihuanacu de 1975, que los acusa “de occidentalismo, de paternalismo, de
racismo y de desprecio al campesinado”, escribe Y. Le Bot. En efecto, sería importante
analizar las razones que conducen a los ideólogos marxistas a ocultar la problemática
étnica. Es cierto que para remediar los errores de su análisis político redescubren hoy
en día los escritos de Mariátegui sobre el problema indígena, pero 50 años después y sin
desarrollar un nuevo análisis más adaptado al contexto socioeconómico actual.
17 En cambio, parece ser que al iniciarse esas diferentes organizaciones indígenas, la
Iglesia católica desempeñó un papel muy importante. En Bolivia, Y. Le Bot señala que
formó líderes y promotores indígenas, y creó centras de reflexión, así como puso en
marcha programas de radio y difundió publicaciones sobre la historia, las lenguas y las
culturas indígenas. En Ecuador, fueron eclesiásticos católicos quienes promovieron el
Ecuaranari, como los salesianos fueron quienes, en 1964, crearon los primeras centras
shuar para responder a los problemas planteados por la expansión del frente de
colonización y defender el territorio indígena. Son ellos quienes forman a los primeras
dirigentes shuar y es gracias a su intervención que se obtienen importantes
subvenciones de organizaciones humanitarias para el desarrollo de la ganadería de la
Federación shuar. En Brasil, el Consejo indigenista misionero creado en 1971 por
jesuitas origina la denuncia de los aspectos etnocidas de la catequesis y la
cristianización. Este cuestionamiento los lleva a redefinir su misión “como una tarea de
asistencia fraterna a los indígenas, en el respeto de su cultura, de defensa de sus
comunidades y de sus derechos”, escribe P. Menget. No vacilando en criticar las
injusticias cometidas por la Funai, el Cimi representó un papel importante organizando,
particularmente, asambleas regionales de responsables de diferentes naciones
indígenas. Facilitando estas reuniones donde esos líderes políticos elaboran entre ellos
su táctica de resistencia y su estrategia de defensa, el Cimi participa activamente en la
construcción de esta indianidad. Para comprender mejor esta nueva política de la
Iglesia católica, sería muy útil realizar un análisis comparativo y diacrónico de sus
prácticas en estos diferentes movimientos de reivindicación.
18 Pero si esos movimientos indígenas encuentran actualmente un mayor apoyo en los
medios eclesiásticos y también en una red de asociaciones de apoyo a la causa indígena,
no por eso hay que subestimar el carácter embrionario de ese despertar indígena. En
 276

ruptura total con su indigenismo tradicional que data de varios siglos, la indianidad que
acaba de nacer tiene un largo camino por recorrer antes de llegar a ser un fenómeno
mayoritario.
19 A partir de los diferentes movimientos indígenas analizados en este libro hemos
intentado inventariar un cierto número de criterios que hacen de la indianidad un
fenómeno nuevo y determinante para la historia de la América indígena. Más allá de los
espacios tan diferentes donde se organizan esos movimientos aparecen algunas
constantes. Las próximas décadas nos dirán si éstas tienden a fortalecerse en el marco
de un pan-indianismo, o si por el contrario las sociedades andinas desarrollan un
modelo de indianidad diferente al de las sociedades de la selva Este primer libro sobre
el nuevo planteamiento de la cuestión indígena debería, en efecto, servir de preludio a
numerosos trabajos que parecen ser urgentes, que capten la dinámica de la indianidad
y las condiciones de su desarrollo según los contextos nacionales y las respuestas del
Estado. Este desarrollo nos parece esencial ya que constituye la única alternativa
política que, en el marco del Estado-Nación, garantizaría a las poblaciones indígenas la
posibilidad de definir por sí mismas su modelo de integración a una sociedad nacional
que se reconocería pluriétnica.

NOTAS FINALES
*. Desde la publicación en francés de este texto el Perú ha cambiado de gobierno. Hoy día el Apra
y Alan García presiden el destine del país. Hasta el presente ninguna proposición gubernamental
a “la cuestión indígena” ha sido debatida.

AUTOR
FRANÇOISE MORIN
Université de Toulouse-Le Mirail