Curso de Posgrado – UBA 1

“El Seminario 20 de Jacques Lacan: Aún. El psicoanálisis entre el Otro, el sexo, el amor y el goce”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase Nª 2 – viernes 11-04-08

Clase Nº 2

Alfredo Eidelsztein: en la reunión anterior les propuse pensar sobre los

efectos del lacanismo sobre cada uno de nosotros. Después de nacer a la
disciplina en un ambiente en el cual ya hay una opinión formada que es muy
consistente, muy coincidente entre un número muy importante de autores y
practicantes; me sucedió que luego de comenzar a trabajar el Seminario 20
para esta actividad, tras haberlo tenido leído ya varias veces –tal vez sea el
seminario que más leí en distintas oportunidades- me produjo una sorpresa
notable. Cuando empecé con esta última vuelta para preparar esta actividad
del posgrado, el desafío era poder dar cuenta del por qué de este recorrido:

1º 2º 3º
I S R

de por qué era ese el recorrido de Lacan, y de poder entender por qué esta
jerarquización:

1º I
2º S
3º R

Y me encontré con una sorpresa, pero no en la primera lectura. Hice casi 30

lecturas consecutivas de este seminario, lo terminaba y lo volvía a leer. Gracias
a todas esas lecturas fue que pude encontrar toda esa cantidad de errores que
señalé la vez pasada. Pero luego de tantas lecturas sucesivas, me encontré
con la sorpresa de que el Lacan de este seminario no es el Lacan del
lacanismo.

El máximo desafío para mí era -al comienzo- intentar dar cuenta de ese
recorrido de Lacan (I-S-R) y entender por qué había llegado a esa
jerarquización de los registros. Pero no fue lo que encontré: este seminario
produjo en mí un efecto de sorpresa tan notable debido a que no verificó mis
expectativas. Mis expectativas eran que ahora, en este seminario, me iba a
encontrar con lo real, y que tendría que ver qué haría con un “último” seminario
del Lacan y mi propia posición en psicoanálisis. Cómo iba a resolver el
problema de encontrarme con que Lacan iba hacia un lugar, donde yo
sostengo que el psicoanálisis no debiera ir.

Y a partir de leer el Seminario 20 tantas veces, encontré –para mi sorpresa-

que en la clase en la que –supuestamente- se trataba del goce… ¡Lacan no
hablaba del goce! Hablaba del amor o de la necedad. Por otra parte, también
me sorprendió muchísimo que el Seminario 20 de Lacan pudiera ser un
seminario sobre el amor.

¿Dónde ubicaríamos al amor en este recorrido?:

1º 2º 3º
I S R
amor

En lo imaginario… de hecho, las histéricas hoy en día, en el consultorio ¿no

preguntan si acaso existe el amor? Entonces no puede ser real, porque lo real
se caracteriza, justamente, por no estar sometido a la pregunta por la
existencia. Todo lo que admite la pregunta por la existencia, y por el hecho de
admitir dicha pregunta, ya se advierte que no es real. Cuando el niño le
pregunta al papá si Dios existe, esa es una pregunta que ya tranquiliza en el
sentido de asegurarnos que el niño no desencadenó una psicosis, porque
justamente está operando con entidades de la índole de la existencia, que no
es lo mismo que el niño le dijera al padre que estuvo hablando con Dios.

Si el amor va aquí, en lo imaginario, ¿ustedes esperaban que el Seminario 20

fuera un seminario sobre el amor? No, porque no va con nuestras expectativas,
creíamos que en tal caso sería un seminario sobre el cuerpo, sobre el goce,
sobre la sustancia gozante, pero ¡nunca sobre el amor!

Intentaré caracterizar a la “última enseñanza” de Lacan, en lo que yo denomino

el “lacanismo”. Cabe señalar que no sería correcto hablar de post-lacanianos,
en esa maniobra que hizo Lacan con los post- freudianos. Porque no había
freudianos en la época de Freud: en la época de Freud estaba Freud,
llevándole la delantera a sus seguidores, que no les permitía ser freudianos
porque estaban atónitos tratando de ver hacia dónde Freud se dirigía. Una vez
que Freud cesó, es ahí que aparecieron los freudianos, quienes tomaron la
posta. Por eso es que Lacan dice que él es freudiano, y que nosotros
podremos ser lacanianos el día que él ya no esté. Si aceptamos que existe
una categoría designable como “lacanismo” o los “lacanianos”, debemos tener
en cuenta que se trata de un problema filosófico de envergadura, ya que ha
habido una época, en el Medioevo, en que hubo una polémica sobre los
universales, se llamó precisamente la “Querella de los universales”, se lo puede
buscar en diccionarios de filosofía. Y el tema es ¿existen los universales? Más
aún: hoy en día, en todos los países donde reina la “política de lo correcto”, que
sería como una política del “bien decir”, si uno dice algo determinado, puede
tener problemas por decirlo, porque hay comentarios que se consideran
racistas, por ejemplo. Si alguien dijese “Las mujeres… tal cosa”, eso sería
problemático, ya que no se considera correcto decir “las mujeres”. ¿Por qué?
Y los lacanianos estarían en su salsa con la respuesta: por el no-todo. Los
lacanianos estarían chochos con que no se pudiera decir “los lacanianos”, por
el no-todo.
Pero esa forma de pensar, bajo la categoría del no-todo y atacando la posición
de los universales, trae problemas, porque nos dejaría también sin la
posibilidad de hablar de “los psicoanalistas”, porque no habría “psicoanalistas”
sino “cada psicoanalista”. Y si cada psicoanalista es tanto psicoanalista
exclusivamente en su condición particular, ¿cómo se puede decir si es
psicoanalista o no lo es? ¿Se entiende el problema que trae? Sería casi el
problema del sujeto en su condición particular. Si vamos a utilizar condición
particular en ese sentido, vamos a terminar advirtiendo que no podremos decir
nada, no podremos mentar nada sobre el asunto. Con lo cual, por un lado hay
que tener cuidado de no caer en argumentos típicamente racistas, porque ya
sabemos sobre las consecuencias que ha tenido determinada forma de
argumentar en el Siglo XX; pero por otro lado tendremos que tener una política
que nos permita hablar de categorías que impliquen el englobamiento de
conjuntos vastos de sujetos. Esto es muy próximo a los problemas clínicos: si
se está en contra del uso de categorías universales, no se podría hablar de
histeria, ni de neurosis obsesiva ni de neurosis de transferencia. Sería la
posición más extrema de la clínica de lo particular. Pero hay que advertir que
de la clínica particular, en sentido estricto, no podría decirse nada. Ni siquiera
se podría hablar de fin de análisis, ni de clínica, ni de psicoanálisis. Si cada
caso fuese único, en sentido absoluto, ¿cómo se podría establecer que fuera o
no un caso de análisis? ¿Cómo podría decirse si hubo o no dirección de la
cura, si hubo o no funcionamiento del analista?
Partiendo de esta salvedad, que creo que si bien uno empieza a tener la idea
de categorías articulables a lo particular, no hay que perder la posibilidad de
hablar de los universales. La matemática siempre da ejemplos contundentes
para pensar estos problemas: si se habla de números naturales, ¿se está
refiriendo a un conjunto de entidades todas ellas enunciables? No, puesto que
son infinitos. Cada que vez que se nombre uno, se está obligado a pensar en
ese que se nombró +1, y nunca se terminaría de enunciarlos. A pesar de lo
cual, se puede hablar de los números naturales, y de esa forma se acota el
problema.

De igual modo, cuando digo “lacanianos”, estoy diciendo que diagnostico que la
tendencia, el sentido, la orientación, la forma de entender el metier y de
practicarlo, por lo que leo de la tendencia que rige el movimiento psicoanalítico
que se postula como lacaniano, me parece que podría ser marcado y
delineado, siempre en un grado más o menos aproximado. Hay un artículo de
Edgardo Castro, publicado en la Revista Ñ sobre Foucault, Agamben y los
paradigmas, muy recomendable. Allí Castro se pregunta por qué el éxito de
Foucault y de Agamben, y plantea que es porque ellos toman paradigmas. Pero
esos paradigmas que Foucault y Agamben toman, el consenso de los lectores
les adjudican un valor de ser paradigmas efectivamente representantes del
conjunto al cual estarían representando. Uno podría decir “Los médicos, o la
medicina del Siglo XVIII estaba caracterizada por…”, eso ¿quiere decir todos y
cada uno? No. ¿Quiere decir que se ha hecho la estadística y que
necesariamente Foucault tenía el 51% de los testimonios de los médicos de
esa época? Tampoco. Hay alguna forma necesaria para interpretar cierto tipo
de fenómeno que implica en elegir un determinado conjunto de materiales,
cuanto más vasto mejor, que el autor en cuestión lo propone como paradigma,
es decir, como representante de un conjunto muy vasto que no tiene otro modo
de cernir. Es en ese sentido en el que estoy trabajando. Pero como lo hago
muy explícito, siempre está abierta la posibilidad de que cualquiera levante la
mano y haga alguna objeción, cosa que hasta ahora no ha ocurrido. Ninguno
me ha planteado que esté en desacuerdo con que para la gran mayoría de la
opinión psicoanalítica lacaniana moderna, lo que estoy planteando no funcione.

Estoy operando con un diagnóstico en base a ciertos paradigmas, pero

considero que hace falta poder hablar con ciertas categorías amplias, porque si
no, nunca podríamos capaces de pensar hacia dónde vamos.
Les propongo considerar que el “lacanismo” podría ser una punta para que nos
preguntemos hacia dónde vamos, hacia dónde va el psicoanálisis, y si a partir
de ahí podemos evaluar la posibilidad de que caducara la oferta que el
psicoanálisis implica para la sociedad y que esté próximo a su desaparición.

Es sabido que en el mundo –excepto en Argentina y en menor cantidad en

Francia- ya casi no quedan psicoanalistas. Es una realidad que el psicoanálisis
pueda desaparecer, porque en muchos países ya no existe su práctica. Es
cierto que en países que reciben cierta influencia de la Argentina, todavía hay
psicoanalistas. En otros países donde hay grupos de psicoanalistas
funcionando, la gran mayoría son argentinos. Pero es un hecho que el
psicoanálisis efectivamente podría desaparecer, por eso es muy importante
que nos preguntemos hacia dónde vamos. Que podamos evaluar hacia dónde
vamos –siempre de manera paradigmática y con ejemplos- y podamos hacer
un cálculo para ver si la dirección en la cual vamos va a contribuir a mantener
al psicoanálisis como una oferta bien distinguida para operar de forma bien
distinta sobre el sufrimiento propio de nuestra cultura, o no. Si vamos hacia la
articulación psicoanálisis-neurociencias, creo que vamos mal. No sólo porque
nos van a ganar las neurociencias, sino porque a su vez si confluimos con las
neurociencias, estaremos perdiendo –a mi entender- un rasgo de distinción
notable, por ejemplo, el destino de la función de la palabra.

El lacanismo, con este recorrido de 1º, 2º y 3º (como último) lugares en la

dimensión del tiempo, y con 1º, 2º y 3º en dimensión de jerarquía de los
registros por orden de importancia, afirma determinadas cuestiones, que para
colmo son dichas de una manera muy similar a como pareciera que Lacan dice
las cosas. Lacan decía las cosas con un estilo argumentativo muy peculiar:
Lacan decía que él decía lo que verdaderamente decía Freud. No decía que él
iba a proponer algo, sino que decía “lo que verdaderamente Freud quiso decir
acá…”

Jorge Núñez: el famoso “retorno”…

A.E.: sí, es la estructura del retorno, que encubrió todo lo novedoso que Lacan
decía en psicoanálisis bajo la forma del retorno a Freud. Melanie Klein y Anna
Freud propusieron todas sus novedades sin tener que decir que eso era
verdaderamente lo que Freud decía. Son formas elegidas por los autores.
“Entonces, los lacanianos dicen que Lacan dice, y no lo dicen como
interpretación de ellos sino como que es efectivamente lo que dice Lacan,
especialmente en el “último Lacan”, que es el más verdadero y es el Lacan de
lo real. El “Lacan real” es el Lacan de lo real. Pues vengo a descubrir, para mi
sorpresa, que el Lacan de lo real, que es el “último”, no es el Lacan del goce
como yo creía. Lo había leído más de 10 veces antes, hasta el momento en
que empecé a leerlo 30 veces más para este curso.

Los lacanianos dicen que Lacan dice: a) que reina el goce; b) que el goce es el
goce del cuerpo propio (sobre esto les paso una recomendación que me hizo
Haydée Montesano sobre un libro de Jean-Luc Nancy que se llama 58 indicios
sobre el cuerpo de Editorial Paidós, un libro magnífico que pone en tela de
juicio qué puede querer decir que alguien tenga un “cuerpo propio”), c) que lo
simbólico es impotente para operar sobre el goce; d) que no hay Otro ni hay
lazo. Con “no hay Otro y no hay lazo” se refieren a lo real, porque
imaginariamente un podría creer que hay Otro, y simbólicamente se podría
pactar que hay una ficción de Otredad. Pero lo real sería que no hay Otro y no
hay lazo, en lo real no habría Otro, y algo “real” no haría lazo con nada.
Porque si algo “real” hiciese lazo con algo, ese algo pasaría a ser lo Otro de
ese real. Pero si se sostiene que lo real es lo real, entonces no hay Otro ni hay
lazo. Consecuentemente, si reinara el goce, si el goce fuera del cuerpo propio,
si lo simbólico fuera impotente para operar con el goce, eso se diría así, voy a
escribirlo de una forma cuasi matemática:

10 – 9 = 1 resto de real y goce, inoperable por lo simbólico

lo real y el goce lo simbólico

Dicho de otro modo: si tengo 10 bolitas y 9 agujeritos, y metí 1 bolita en cada

agujerito, me quedó una bolita afuera. ¿Cómo sigue estando esa bolita que
quedó? Tal como estaba antes. La bolita que quedó sin agujerito, quedó igual,
en su estado original, como resto. Pero ese es un tipo de resto. Hay otro tipo
de resto –muy distinto- que es el resto de la operatoria, el caput mortuum del
significante, que es la metáfora que da Lacan del alambique del alquimista, es
la porquería que quedó pegada en el fondo del caldero luego de que todo se
quemó. Pero ese resto es muy distinto del de la bolita que quedó afuera, ya
que este resto, el caput mortuum, es producto de la operatoria del alquimista,
no estaba antes de que las cosas fueran quemadas, es producto de la
operatoria, de la experiencia del alquimista. El resto matemático es diferente,
pero es el resto tal como lo piensa el lacanismo, que es precedente, es lo que
queda por fuera de lo simbólico, porque uno ya viene con un cuerpo propio y un
goce propio del cuerpo propio. Y ese cuerpo propio y ese goce no pueden venir
del Otro, porque si vinieran del Otro sería simbólico o imaginario. En términos
de Freud sería que todos empezamos con autoerotismo y narcisismo, con lo
cual es casi el instinto. Entonces, para operar con ese cuasi-instinto, las
palabras sirven pero insuficientemente, ya que hay un resto distinto, que es
inalterable y que resta idéntico a sí mismo, y en ese sentido sostienen que lo
real es lo idéntico a sí mismo. Dicho de otra manera: la palabra sería
secundaria. Y es por eso que la maniobra del analista sería el corte de la
sesión, entendido como “dejamos aquí”, o el silencio. Y el acto analítico
entendido como una acción, en el sentido de darle algo al paciente, por
ejemplo, entregarle un cuadro. ¿Por qué una acción se consideraría un acto,
cuando Lacan dice que el acto es la interpretación del analista? Porque el acto
como interpretación del analista puede ser como no, pero darle algo sería real.
Pero este real del que se trata es un real tridimensional, que sumergido en
agua, desplazaría volumen.

Comentario: una cosa…

A.E.: una cosa, sí, pero tridimensional. Porque si leemos en Lacan “La cosa
freudiana”, Das ding, no se trata de una cosa tridimensional. En la
Correspondencia, Freud se disculpaba ante Fliess por no haberle escrito antes
debido a que estaba muy ocupado con Das ding. ¿Cómo se entiende ese Das
ding? Das ding era el psicoanálisis. Con lo cual, la cosa freudiana es el
psicoanálisis. Pero el psicoanálisis, ¿puede ser sumergido en agua?, ¿existe
el psicoanálisis?, ¿produce efectos reales? Si produce efectos reales, ¿de qué
tipo de real se trata?

Entonces, para decirlo de manera más sencilla, el lacanismo dice que la

palabra no es esencial ni fundamental, por eso las intervenciones del analista
son el silencio y el corte de la sesión, pero el corte entendido como la
interrupción del encuentro. Pero la interrupción del encuentro no implica corte
alguno, ya que el verdadero corte es cuando algo del asunto del que se trata ha
cambiado o se ha modificado. Cortar la sesión y seguir en el mismo punto en
la siguiente, no es ningún corte. Pero detrás de esta concepción del lacanismo
del silencio y el corte de la sesión, está la idea de que introducir palabras por
parte del analista es engañoso.

Vamos a trabajar ahora con citas del Seminario 20. Ya sabemos que el
discurso es considerado por Lacan como lazo social. En el Seminario 16 Lacan
trabaja discurso, en el Seminario 17 propone la estructura de los cuatro
discursos, y en el Seminario 18 define al discurso como lazo social, y a partir
de allí es muy consistente en el uso del psicoanálisis entendido como discurso
psicoanalítico, y especialmente en el Seminario 20 es categórico con esto. Pero
el lacanismo, no obstante, sostiene que no hay lazo.

Lacan, en el Seminario 20 utiliza el término discurso –como lazo social- 217

veces. ¿Hay o no hay lazo? En la clase III, “La función de lo escrito”, cuyo
verdadero título debiera ser “La función de lo escrito en el discurso analítico”,
tal como lo dice ahí Lacan –pero como siempre, la tendencia en la edición es a
tronchar el discurso, porque se sostiene en que no hay lazo- en esa clase
utiliza 22 veces “discurso analítico”, con lo cual, entre analista y analizante
¿hay o no hay lazo, según Lacan? El Seminario 20 es el seminario del lazo y
del amor.
El lacanismo dice que no hay Otro. En el Seminario 20, el seminario del amor y
del lazo, la palabra Otro aparece 195 veces. ¿Cuántas veces aparece “no hay
Otro” o “no hay Otro del Otro”? Una sola vez. ¿Qué es entonces lo más fuerte
que Lacan tiene para decir en ese seminario? En el Seminario 20 Lacan afirma
que no hay Otro del Otro. Pero para Lacan, ¿hay o no hay Otro? ¡Utiliza 195
veces el concepto de Otro!

¿Cuántas veces aparece la palabra amor en el Seminario 20? 118 veces.

Resulta increíble, ¿no? Pregúntenle a cualquier lacaniano de qué habla Lacan
en este seminario y les responderá –sin vacilar- que habla del goce. Pero
resulta que en el Seminario 20 Lacan no habla del goce, al menos en el sentido
del goce del cuerpo propio.

Vamos a comenzar a trabajar con el Lacan de la letra del Seminario 20,

haciendo caso omiso de las interpretaciones vigentes, y vamos a comprobar
que no coincide con el Lacan del sentido común del lacanismo. Y habría un
elemento más a considerar de este recorrido y es que este “ir hacia lo real”
como un goce del cuerpo propio, quizás no solamente tenga que ver con lo que
significó lo real en el Siglo XX y con lo que Lacan tomó de Bataille, sino que tal
vez tenga mucho más que ver con que en el lacanismo aún no se ha trabajado
bien cuál es la relación Freud-Lacan. Mi impresión es que reina la relación de
continuidad entre Freud y Lacan. El lacaniano considera que ser lacaniano es
ser freudiano. Un kleiniano jamás se diría freudiano, porque ser kleiniano es
distinto de ser freudiano. Pero este equívoco, el de la continuidad entre Freud
y Lacan, nos deja regalados y entregados a hacer coincidir a Freud con Lacan,
siendo que para Freud, indiscutiblemente, se parte del autoerotismo. En la
Carta 125 de Freud a Fliess, del 9 de diciembre de 1899, es la única vez que
Freud habla de aloerotismo, es la única vez que emplea esa palabra. En esa
carta, Freud indica que siempre se parte del autoerotismo para arribar al
aloerotismo. Y para eso hay que pasar por lo oral, lo anal, lo fálico, y luego lo
genital y el complejo de Edipo. Y el autoerotismo se modula en autoerotismo y
narcisismo.

Freud, Carta 175, 1899:

autoerotismo aloerotismo

autoerotismo - narcisismo
oral - anal - fálico - genital
Edipo

Para Lacan, desde el comienzo -pero cada vez más acentuadamente- no existe
condición para el sujeto humano, no existe condición para lo que Lacan llama
sujeto, si no es antecedente lógico el Otro y los significantes:

Sujeto Otro
 Significantes

Por ejemplo, en el Seminario 14, en la clase 7 del 25 de enero del ’67, Lacan
dice en el comienzo de la clase:

“El descubrimiento del inconsciente da la verdad a la alienación, tal como ha he

definido, una elección ineluctable entre un no pienso y un no soy.

Se refiere a alienación y separación, Seminario 11, Posición del inconsciente.

“Lo que soporta esta verdad es el objeto a, con lo cual, la castración no deja de tener
relación, seguramente, dado que el falo como su signo, representa justamente la
posibilidad ejemplar de la falta del objeto. Esta falta es inaugural para el niño, que no
se despierta a todo lo que se realiza en el acontecimiento psíquico más que al mismo
tiempo que descubre con horror que su madre está castrada, no designando así aquí a
madre nada menos que a ese Otro que es cuestionado en el origen en toda operación
lógica. En suma, la sexualidad, tal como es vivida y tal como opera, puede ser
fundamentalmente presentada a partir de lo que localizamos en la experiencia
analítica como un defenderse de dar lugar a esta verdad de que no hay Otro. Esta
verdad de que no hay Otro, ¿qué quiere decir?

Este seminario no está oficialmente publicado en español, la versión que

circula tanto en español como en francés está subdividida en puntos I, II, III, IV,
etc. que no es la forma habitual de editarse los seminarios de Lacan. El punto I
viene aquí y es que no hay Otro en absoluto. Dice Lacan:

“Planteemos así que no hay ningún lugar donde se asegure la verdad constituida por la
palabra, ningún sitio que justifique el cuestionamiento por las palabras, y lo que no es
más que palabras, y formulamos esta verdad escribiendo S(A) [S de A barrada] como
único punto de partida de lo que concierne a la lógica del fantasma. Pero como esta
afirmación de que no hay en absoluto Otro, tiene resonancias ateístas, la cuestión
puede plantearse en saber si su sentido radical está bien dado por lo que volvería a
inspirar una sombra. Es necesario seguramente ver que se trata de otra cosa. Si A está
barrado, es para designar, ante todo, que está marcado. Ahora bien, el Dios, que es tan
necesario en la versión de toda filosofía, ¿no tiene justamente por característica el no
estar marcado? Lo que tiende a probar la teología negativa y que invoca el argumento
ontológico, cuando se apoya sobre la idea de lo perfecto…

El argumento ontológico es el Proslogion de San Anselmo, que dice que si

existe lo perfecto, entonces tiene que haber un ser capaz de haber creado lo
perfecto, que es Dios. Pero si hay un ser capaz de ser perfecto y de crear lo
perfecto, no puede haber ningún otro ser superior a él. Ese es el argumento
ontológico de San Anselmo. La religión cristiana, a diferencia de la religión
judía antigua, es una religión que tiene teología, o sea, tiene un
cuestionamiento sobre Dios, que son las preguntas por la existencia de Dios.
En la religión judía, un creyente es creyente cuando no se pregunta por la
existencia de Dios, y es por eso que no hay filosofía judía en el sentido
occidental de filosofía hasta Spinoza, y a Spinoza lo excomulgaron a los 28
años. Es decir, no puede haber filosofía judía, porque en el judaísmo la
creencia impide la pregunta por la existencia. Pero el cristianismo surge del
encuentro de la religión judía bajo la forma cristiana y el racionalismo griego por
la vía de los romanos, con lo cual, allí la pregunta del logos ya está planteada.
Quiere decir que el cristianismo se caracteriza por dar respuestas a la pregunta
por la existencia de Dios. Una de las respuestas más famosas es la de San
Anselmo, que es la ontológica, y es la respuesta por el ser. Si existe lo
perfecto, tiene que haber un ser que sea capaz de crearlo, y si es capaz de
crearlo, no puede haber un ser superior a él.

“… Ese Otro de los filósofos y de los “sabios”, ninguna marca pues lo merma, pero la
lengua misma repugna a introducir la función de la muerte en la categoría del Otro.
Como se los pude hacer sentir, el embarazo que tendría en elegir entre das anderes y
de andere, para traducir en alemán lo que propongo bajo ese término, tanto como la
necesidad en que me vi emplear en Baltimore the Otherness

o sea, la inmixión de Otredad, nuevamente, de 1963. Con lo cual, cuando

Lacan dice “no hay Otro” y “no hay Otro en absoluto”, lo que está queriendo
plantearnos es que no existe el Otro en el sentido de inmaculado, sin tachar, y
no que no haya Otro tachado. Lo que sucede es que como no se distingue
entre Freud y Lacan, se considera toda la vida de la persona está caracterizada
por el autoerotismo y el narcisismo, es decir, por todo ese periodo que para
Freud es el fundamental. Y para Freud no solo es el fundamental por ser el
primero, sino que para Freud lo primero marca, y marca de manera definitiva –
vivencia de satisfacción- y además para colmo seguirá funcionando así, porque
para Freud, donde están las palabras y los otros –que es en la realidad- para
Freud en el aparato psíquico hay una barrera en la entrada, la barrera anti-
estímulo, con lo cual, todo lo que provenga de afuera podrá ser evitado o al
menos reducido enormemente en su cantidad. Pero respecto de lo que
proviene del cuerpo, no hay posibilidad de que haya barrera.
Este es el esquema de la Conferencia 31 de Freud sobre la descomposición de
la personalidad psíquica:

realidad

ello
Con lo cual, observemos que para Freud, no solamente todo el comienzo de la
vida está caracterizado por ser “sin Otro”, sino que la estructura misma del
aparato psíquico de la segunda tópica también está caracterizada por sostener
que lo fundamental y lo más determinante, lo primero y lo más directo, vendrá
siempre del interior del cuerpo biológico. Con lo cual, cuando los lacanianos
sostienen que el goce es lo soberano, que el goce es soberano de la
sensibilidad, la sensación, la fenomenología, el dolor, etc. provenientes del
cuerpo propio, y que para eso siempre la palabra será impotente para operar
cabalmente; lo que produce como consecuencia lo real del goce como rechazo
del Otro y del lazo, es que se está más bien en la lógica freudiana y no en la de
Lacan, cuando Lacan mismo está tratando de dar cuenta de qué quiere decir él
cuando dice “no hay Otro” y es que no hay Otro en absoluto. Y que no haya
Otro en absoluto, lo que quiere decir es que no hay Otro sin marca, es decir,
que no hay Otro que no esté marcado por la inconsistencia, la incompletud, etc.

Nuevamente he hecho una selección de frases, que en la medida en que las

vaya presentando se podrá ver si se articulan bien entre ellas o no, yo
considero que están bien articuladas, y fueron seleccionadas de las clases I, II,
III, IV, V y IX del Seminario 20, para demostrar que por la letra y en una
insistencia muy significativa, la posición de Lacan de 1973’74, a sus 74 años,
próximo a morir, que ya tiene prácticamente todas sus fórmulas fundamentales
producidas –o por terminar de producir en este seminario- va en sentido
contrario de manera categórica respecto de todo el movimiento lacaniano,
especialmente que aquel movimiento lacaniano que dice estar abrevando en
este seminario.

Elisa Bellmann: quisiera hacerte una pregunta respecto del tema anterior, ¿se
podría deducir que la tendencia del lacanismo hacia lo Uno es solidaria de un
Otro absoluto? Es decir, para sostener la tendencia hacia lo Uno o hacia lo
“auto”, se tiene que sostener un Otro absoluto, porque si el Otro está marcado,
ya habría Otro.

A.E.: detrás de eso hay un mundo de problemas. Lo presento en el punto en el

que yo lo estoy estudiando ahora, que para muchos autores es el comienzo de
este problema en nuestra reflexión filosófica occidental, que es el diálogo
platónico llamado “Parménides”, que es el diálogo platónico sobre el Uno. Ni
siquiera se está de acuerdo en si Platón sostiene eso o se trata de toda una
ironía en Platón porque sostiene todo lo contrario. Es uno de los diálogos
platónicos más conflictivos y polémicos. Recuerden que Lacan señala que
Platón escribió esos diálogos como chistes. Son muchos los autores que
sostienen esa modalidad, de que los diálogos platónicos están marcados por la
ironía, y que justamente sostenía todo lo contrario de lo que le hacía decir a
sus personajes, especialmente aquellos que lo representaban, como ser
Sócrates, por ejemplo. En el “Parménides” de Platón, no hay Uno sin Otro.
Con lo cual, no necesariamente toda concepción del Uno sea de la índole de lo
único. Ya que en Platón, no hay Uno sin Otro y el Uno habilita al Otro.
Ahora, en psicoanálisis lacaniano –no el de Lacan- depende de cómo se lea
esto: S1 S2… Si se lo lee así:

S1 S2 …
1º 2º

Se parte de Uno sin Otro. Esa es la lectura canónica lacaniana, por eso se
sostiene que la dirección de la cura es que se siga hablando, porque se
responde por la estructura, ya que se considera que esto (S 1, S2…) es la
estructura. De hecho, se lo define como cadena significante por el autor que
creó la expresión “cadena significante”, que fue Ferdinand de Saussure.
Saussure acuña la expresión “cadena significante” y la define como un término,
luego otro, y luego otro. Lo que resulta sorprendente es que haya denominado
a eso “cadena”. Un elemento detrás de otro no implica una cadena, no se ve el
encadenamiento. Pero si se lo leyera así:

S1 S2

la lógica se invierte. Y lo que hace primero a éste (S 1) es el establecimiento de

la función del 2 sobre el 1 que tampoco habilita a decir que S 1 estaba antes de
S2, porque quizás sin la función de S 2, tal vez S1 no estaba. En Platón, por el
“Parménides”, no habría Uno sin Otro. Pero en la Física de Aristóteles está el
motor inmóvil que es el inicio de todo movimiento y arranca solo. Depende de
cómo nos posicionemos respecto al Uno. Si es el Uno del inicio que arranca y
que porque ese arranca, adviene consecuentemente lo Otro; o si se trata de un
Uno que no puede ser sin Otro. Si uno arranca del cuerpo, como lo hace Freud
con la vivencia de satisfacción como “momento cero”, ahí sí se parte de uno sin
Otro, se parte de un cuerpo que recibe impresiones sensibles que se inscriben
como marcas placenteras o displacenteras, sin ningún antecedente lógico. No
es como en Lacan, que hacen falta significantes y Otro como antecedentes
lógicos para que se pueda escribir. De hecho cabría preguntarle a Freud cómo
se inscriben los estímulos sin el antecedente de los significantes. Para Freud la
inscripción es previa a las palabras, la asociación a la palabra es posterior,
secundaria: representación-cosa y representación-palabra. En el inconsciente,
para Freud, hay representaciones-cosa. Para Lacan, en cambio, el
inconsciente es el discurso del Otro y está estructurado en significantes.

Si uno parte del cuerpo, se podría suponer que se arranca de un cuerpo sin
requerir del Otro, para el cuerpo biológico. Para los lacanianos, eso es Lacan.
Pero si nosotros distinguimos entre Freud y Lacan, ¿es más bien Freud o más
bien Lacan? Hay dos títulos de dos comentaristas de Freud, que quizás sean
elocuentes para pensar el estado actual del goce del cuerpo propio, la biología
lacaniana y las neurociencias en el lacanismo, y cómo leen a Freud algunos
críticos e historiadores. Por ejemplo, Frank Sulloway: “Freud, biólogo del
espíritu”, del cual hay un ejemplar en la biblioteca de esta facultad, en inglés. Y
el otro es Remo Bodei, un ensayista y filósofo italiano, cuyo libro se titula “El Dr.
Freud y los nervios del alma”. A Freud se lo ve como quien ha hecho una
biología del espíritu, ha pasado el espíritu (como simbólico e imaginario) a un
real biológico; y Bodei también está diciendo que Freud toma al espíritu y al
alma de la cultura y los tramita biológicamente, convirtiéndolos en nervios. Me
da la impresión de que este goce real del cuerpo propio, tan a gusto para la
cultura del siglo XX, puede estar reinando en el lacanismo pero no por el decir
de Lacan y el lugar del goce en el decir de Lacan –que para colmo ya hemos
descubierto que es gozo y no goce. ¿Por qué se tradujo “goce” y no “gozo”?
¿Por qué la primera traducción fue goce y no gozo? ¿Por qué quedó goce, por
qué se aquilató? Porque ningún traductor, hasta el 2003, advirtió que se trataba
de un error garrafal. Esto no coincide ni con la traducción del francés al español
ni con el espíritu de la enseñanza de Lacan. ¿Por qué no se lo tradujo bien?
Porque hay un nexo no revisado entre Freud y Lacan. Porque se los pone en
absoluta continuidad, como si Lacan hubiese sido el neurólogo que fue Freud.
Freud era neurólogo de laboratorio, que estudiaba los nervios de las anguilas
en el microscopio. Lacan viene de la psiquiatría. Hasta por la formación se
puede entender por qué Freud partió de donde partió y llegó donde llegó; y por
qué Lacan no era de esa partida ni tenía esa posición.

Pasemos al Seminario 20. Como ya anticipé, intentaré establecer: a) que no es

cierto que Lacan parta de lo imaginario, pase por lo simbólico y llegue a lo real
como lo más importante, b) que Lacan está en contra de cualquier psicoanálisis
que vaya contra el Otro, c) que Lacan está en oposición a todo psicoanálisis
que vaya contra el lazo social. No estoy queriendo decir con esto que el
psicoanálisis que practicó Lacan en su consultorio no haya sido sin Otro, sin
lazo, con silencios, patadas, escupitajos, florerazos y diversas “intervenciones
en lo real”. Todo eso es cierto, hay más de 10 testimonios publicados. Pero no
estoy refiriéndome a cómo Lacan se comportaba –él, su persona- en su
consultorio con sus pacientes. Eso sería otra discusión. Sólo quiero
proponerles que somos capaces de leer sus textos. Y que veamos cómo los
leemos y qué concluimos de esa lectura, si la vamos a hacer hoy sin amor a
Lacan y sin amor a nuestros maestros lacanianos.

Como está avanzada la hora, dejo el orden de las citas para la próxima, pero
antes de terminar quiero señalarles otras citas del seminario:

“Los hechos de los que les hablo son hechos de discurso,…”1

“… no hay más génesis sino de discurso.2

“No me canso de decir que esa noción de discurso ha de tomarse como vínculo [lazo]
social, fundado en el lenguaje,…”3

“El significante es la causa del goce. (…) ¿Cómo, sin el significante, centrar ese algo
que es la causa material del goce?”4

Son frases increíbles, y están dichas por Lacan. Está diciendo que el
significante es la causa del goce, pero no sólo que es la causa, sino que es la
causa material del goce. Hay que aclarar que no se entiende qué quiere decir
que el significante sea la causa material del goce, pero es claro que cuando los
lacanianos dicen material, no se están refiriendo a lo mismo que refiere Lacan
cuando dice material. Cuando los lacanianos hablan de material, se refieren a
algo tridimensional, celular.

1
Lacan, J. (1995): El Seminario, Libro 20. Buenos Aires. Paidós. p. 18
2
Op. cit. p. 19
3
Op. cit. p. 26
4
Op. cit. p. 33
“No hay ninguna realidad prediscursiva. Cada realidad se funda y se define con un
discurso.”5

“No hay la más mínima realidad prediscursiva,…”6

¿Se ve la insistencia de Lacan? Estamos apenas dentro de las primeras 44

páginas del seminario. Es un avance: para Lacan, no hay realidad
prediscursiva: no hay cuerpo, no hay cuerpo propio, no hay satisfacción ni
insatisfacción antes de un lazo discursivo. Y un lazo discursivo implica al
menos el sujeto –o sea, el punto de interrogación-, la función del Otro y la
preexistencia de significantes; todo eso articulado de determinada manera. Con
lo cual, observemos que todos los argumentos referentes al cuerpo como
primero, al “goce – palabra = resto de goce”, todos esos argumentos quedan
refutados por al menos 6 citas de Lacan del Seminario 20. No hay ninguna
realidad prediscursiva, lo que implica que no hay explotación del hombre por el
hombre, no hay producción económica, no hay vínculo de trabajo, no hay
dialéctica del amo y del esclavo, no hay mito de la horda primitiva, no hay
vivencia de satisfacción, etc. Podría ser que hubiera vivencia de satisfacción,
pero si la hubiera, antes tendremos que tener una realidad discursiva, esto es:
un punto de interrogación que será denominado sujeto; una función del Otro, es
decir, una encarnadura del lenguaje; y significantes particulares funcionando.
Si hay todo eso como antecedente lógico, ¿qué sería el goce? Si no hay
realidad prediscursiva y el discurso es lazo social, es imposible que sea algo
del cuerpo propio.

Hay que tener en cuenta que con “lazo social” no solo se designa la relación
sujeto-Otro, sino que tenemos el conjunto de discursos que operan
simultáneamente con ese discurso. Por ejemplo: Lacan dice que de los cuatro
discursos, en los cuales se inscribe el psicoanálisis, el del amo, el universitario
y el histérico, el último en aparecer es el analítico, pero que no son históricos –
y ahí empieza Lacan a producir ciertas dificultades. Al decir que no hay
realidad prediscursiva no está diciendo que no haya vivencia de satisfacción
antes del discurso analítico. De hecho, en el Seminario 20 Lacan dice que “no
hay relación sexual” sólo es posible de ser dicho a partir de que existe el
discurso psicoanalítico. Quiere decir que antes de 1895… había relación
sexual, al menos no se puede escribir que no la hubo. Quiere decir que del
goce de los cuerpos, de eso, no podemos estar hablando jamás. Si
estuviéramos hablando de lo real, y lo real no hace lazo y es sin Otro, es
universal. Es para siempre, desde siempre, para toda cultura y para todo
género. Son formas muy contrastantes de hablar. El Lacan del Seminario 20
no es el “último Lacan” de los lacanianos. Es lo que descubrí este verano,
aunque me había preparado para otra tarea, que era qué iba a hacer con el
“último Lacan” de Lacan, ya que yo también me formé en el lacanismo y lo
había comprado. Pero he descubierto de que no es así.

Lacan dice en el Seminario 20, en más de un lugar, que no hay ni puede haber
una realidad prediscursiva. ¿Es eso lo que dice el lacanismo? ¿Cuántos
5
Op. cit. p. 43
6
Op. cit. p. 44
argumentos lacanianos se sostienen del argumento de Lacan que dice que no
hay realidad prediscursiva? ¿Cuántos lacanianos sostienen que en el origen de
todo está el discurso? Doy un paso hacia atrás: los lacanianos ¿hablan de
discurso? Sí, pero no es esto lo que dicen del discurso. Hay todo un circuito de
frases que se toman y otras que se reprimen –yo también hago lo mismo, tomo
unas citas y dejo de lado otras. Voy a trata de producir una cantidad
contundente de citas para sostener mi argumento, pero además quiero
comentarles lo que me pasó, una vez que leí muchas veces el seminario y me
pude desprender del lacanismo, cuando lo leía, yo pensaba para mí mismo
“esto yo no lo sabía”, ya que ningún lacaniano me había enseñado que no
había ninguna realidad prediscursiva. Esto implica la caída al vacío del 99% de
la teoría de Freud y del 100% de la teoría kleiniana. La teoría kleiniana, con la
preponderancia en el nacimiento de la pulsión de muerte, que no por nada los
anglosajones llegan al instinto, ¿hay algo más parecido al instinto que la
pulsión de muerte con la que se nace? Y Lacan tiene que volver a decir que no
se trata del instinto, ni siquiera conviene llamarlo pulsión, conviene llamarlo
deriva, deriva pulsional.

Ahora, la pregunta que les hago es la siguiente: si tenemos el cuerpo, el goce

del cuerpo propio –llamado últimamente “goce autista”, ya no es autoerótico ni
narcisista, es autista, y más sin Otro que el autismo no hay nada- y si los
lacanianos seleccionan sus frases y yo por mi parte selecciono las mías; ellos
sostienen que no hay Otro ni hay lazo y se trata del goce instintivo del cuerpo
propio; yo digo que hay Otro, hay lazo y que la palabra es fundamental: si
tuvieran que elegir una de las dos posiciones para que tipifique al psicoanálisis,
¿cuál elegirían? Se trata de una posición ética, ya que no somos dioses y no
sabemos cómo son las cosas. Yo no sé cómo es el goce, no sé cómo es el
cuerpo, sólo estoy trabajando una teoría, la de Lacan, versus la teoría de los
lacanianos. La pregunta es para colmo ¿cuál creen que es la mejor versión
para que caracterice al psicoanálisis y que salgamos a la calle a decir que el
psicoanálisis dice esto? Si salimos a decir que el psicoanálisis sostiene que se
trata del goce autista y hay que masturbarse uno mismo consigo mismo todo el
día… ¿quién va a querer consultarnos, quién va a querer consultar a un
psicoanalista que sostenga eso? Si se trata de eso ¿para qué ir a hablar con
alguien? ¿Qué versión apunta más al futuro del psicoanálisis y a los efectos
clínicos, la versión lacaniana del “último Lacan”, o el Lacan que encontré o tal
vez hasta lo inventé?

Tal vez no importe tanto establecer la veracidad de lo que dijo Lacan, sino
establecer qué versión elegiríamos nosotros para ofertar, cuál sería la oferta
psicoanalítica para recibir demanda de tratamientos y operar en esos
tratamientos, en esta sociedad cada vez más drogadicta y actuadora. ¿Vieron
cómo “discuten” ahora los chicos en el colegio? “¿Qué mirás?” le dijo una
chica a otra y la cortó toda con un cutter. ¿Qué vamos a decir nosotros de
eso? ¿Que es un goce? ¿Qué le diríamos a la chica del cutter? ¿No le
preguntaríamos por qué no le habló, o qué le está pasando en la casa con la
madre o con el padre? ¿No pondríamos a trabajar el lazo, el Otro y la palabra?
¿O le cortaríamos la sesión?.-
Versión revisada por el autor.
Desgrabación y edición: Mariana Gomila
Curso de Posgrado – UBA 16
“El Seminario 20 de Jacques Lacan: Aún. El psicoanálisis entre el Otro, el sexo, el amor y el goce”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase Nª 3 – sábado 12-04-08

Clase Nº 3

Elina Hiriart: quería preguntarte si considerás que esta tendencia a la

sustancialización de la obra de Lacan se encuentra también en el
establecimiento del texto en francés, o es sólo un problema que se genera al
traducirlo al castellano.

Alfredo Eidelsztein: en Francia hay varias sociedades de psicoanalistas,

fundamentalmente la École Lacanienne de Psychanalyse, que tiene una
política –desde hace ya varios años- de ir editando salvedades, críticas,
observaciones, etc., en función de lo que se publica oficialmente; porque ellos
cuentan con tanto o más material original que el que se tiene para producir la
edición oficial. Un caso famoso es el libro sobre el Seminario 8, que se llama
El Seminario 8 en todas sus errata, de 200 páginas, donde la École Lacanienne
publica el texto establecido oficialmente y el texto “original” en francés, donde
lleva un error de edición o consideran que hay que corregirlo porque la versión
oficial está equivocada. Además poseen versiones estenográficas en su
página web, www.ecole-lacanienne.net, que es muy buena, pero está en
francés. Tienen una sección que se llama Pastout Lacan, No-todo Lacan, que
se puede bajar de la página web a la computadora con un click, aunque es una
edición pésima, ya que se trata de un documento de Word de 1000 páginas.
Pero el problema de estas ediciones críticas de la École Lacanienne -a
diferencia del trabajo que yo propongo hacer- es que no tienen orientación.
Dicen que la edición oficial es mala, berreta y trucha, pero no diagnostican cuál
es la posición en el lacanismo oficial, qué orientación teórica tiene, y no se
posicionan ellos de manera distinta: tienen diferencias políticas, estratégicas,
pero no teóricas.

Lo que habría de “manipulación” en francés son los títulos de las clases y los
temas de cada clase que son puestos por la edición. Lo sorprendente de la
École Lacanienne, en tanto son los antagonistas más famosos del lacanismo
oficial, es que no critican, por ejemplo, los títulos puestos a las clases. Es
increíble. Cuando la clase I del Seminario 20, publicado en francés en 1975 –
hace 33 años- fue titulada “Del goce” –siendo que Lacan dijo que todo el
mundo creyó que habló del amor cuando en realidad habló de la necedad- al
día de hoy no hay un solo artículo –y estoy muy atento a estos problemas y los
reviso permanentemente- que diga que el título “Del goce”, de la clase I del
Seminario 20, publicado hace 33 años, fue una manipulación hacia el goce
producida por el editor. ¿Por qué? Porque en la École Lacanienne también
creen que Lacan allí habló del goce, y les parece genial, porque por fin Lacan
habló de lo real. Pero Lacan no habló de eso, e intentaré demostrarlo a partir
de un conjunto de citas.
Cada vez que hay una mano agregada de un lacaniano, el texto de Lacan se
sustancializa una vez más. Cuando se lo establece en francés, se lo
sustancializa; cuando se lo traduce al español, se lo vuelve a sustancializar;
cuando se lo comenta en la facultad de Psicología, se lo sustancializa una vez
más, etc. Es muy común escuchar decir que el goce es la pulsión de Freud.
Nunca jamás Lacan trabajó el goce en ese sentido, excepto en un renglón del
Seminario 7 donde dice que el goce es la satisfacción de la pulsión, pero luego
hay otros 3000 lugares en los que no lo trabaja en ese sentido, sin embargo
todo el lacanismo dice que el goce es la pulsión de Freud. Con lo cual, me da
la impresión de que, seguramente, se trata de un problema lacaniano, así como
se tiene la sensación de que el lugar que tiene el yo para los annafreudianos no
es el mismo que tiene el yo en la obra de Freud. Si se lee El yo y los
mecanismos de defensa de Anna Freud, si bien Freud dijo que había que
seguir estudiando al yo, hay que establecer si el lugar que el yo tenía para
Freud es el mismo lugar de preponderancia que tiene en ese libro sobre los
mecanismos de defensa. Y para colmo, cada autor le agrega un poquito, la
“esfera libre de conflictos del yo”, es totalmente annafreudiano. Mi impresión
es que lo mismo sucede con cada mano que un lacaniano le echa a la obra de
Lacan.

En pocos textos he encontrado tanto como en todo el Seminario 20 la manera

en que Lacan rechaza la forma en que los lacanianos sustancializan su obra.
De hecho, preparé muchas citas de textos muy importantes y muy conocidos
de los años ’78 y ’79 –que es el “último Lacan”- donde se ve cómo se posiciona
Lacan respecto del psicoanalista y este problema de la sustancialización. Se
los anticipo, porque es una cita que voy a trabajar luego, dice: “los analistas
freudo-aristotélicos”. Todo el Seminario 20 es una invocación del platonismo.

Si todos estos planteos no los convencieran, si consideraran que no es de

vuestra incumbencia, luego de las 4 horas de trabajo que tendremos hoy,
querría que se quedaran pensando por qué no hubo entre los psicoanalistas
lacanianos –en el lacanismo- con todos los congresos, reuniones y jornadas
que han hecho, una discusión sobre la pertinencia del tema aristotelismo vs.
platonismo en psicoanálisis lacaniano.

Este seminario está inundado de referencias -ya les anticipé una- a Aristóteles,
de hecho hay más referencias a Aristóteles que a Freud. Que en el Seminario
20 Lacan habla más de Aristóteles que de Freud, ¿es algo que se dice? No, no
se dice porque hay una polémica detrás y es que Lacan es platónico y Freud es
aristotélico. Y eso no se va a decir nunca. Ni siquiera ustedes lo van a decir y
no porque no sepan sobre el tema, sino porque ya hay un consenso muy
fuerte, muy consolidado, una corriente de opinión –lo que se llama una doxa-
muy fuerte, en la cual ya se consolidó el sustancialismo en el psicoanálisis
lacaniano.

Hay un trabajo muy interesante de Paul Ricceur –que ya en otro momento

recomendé- en su libro Freud, una interpretación de la cultura. Es una obra
magnífica sobre el conjunto de la enseñanza de Freud, excelente, es una
lectura poderosa; allí Ricceur plantea que toda la obra de Freud se caracteriza
por tener dos grandes y únicas temáticas, que se mantienen todo el tiempo en
paralelo. Esas dos grandes temáticas son: una energética y una hermenéutica.
Y Ricceur no lo resuelve de la forma banal y berreta en que se suelen resolver
estas cosas en el lacanismo, como si fuesen períodos… un periodo energético,
otro periodo hermenéutico. Con hermenéutica, Ricceur se refiere en sentido
amplio al conjunto de ciencias o disciplinas de la interpretación, por ejemplo:
interpretar sueños, el simbolismo, el sentido oculto de las cosas, etc.

Esta oposición que plantea Ricceur también puede articularse a lo que Jean-
Claude Milner en El periplo estructural trabaja como physei y thesei, lo que es
por naturaleza y lo que es por ley o convención. Milner dice que el
pensamiento griego inauguró esta oposición, pero no sé si se puede establecer
como diferencia entre platonismo y aristotelismo, Milner no lo plantea así, pero
creo que podría ser.

Michel Foucault también trabaja con esta oposición, pero para el Siglo XX.
Establece por un lado el nazismo y por otro lado el psicoanálisis. Para los
nazis, la sangre era real. Y Foucault dice que el psicoanálisis tiene el honor
político de hacer del derecho de la sangre algo vinculado al pacto y a la ley.

Veremos cómo Jacques Lacan se resuelve en esta oposición. Mi impresión es

que el lacanismo ha dicho que Lacan se encolumna en la energética y allí
ubican al goce.

Ricceur
Freud energética hermenéutica

Milner physei thesei

(por naturaleza) (por ley - convención)

Fouca ult
S. XX nazis Psicoanálisis
(sangre = real) pacto – ley – convención

Lacan _____________ ____________

Lacanismo goce

Una referencia más sobre esta problemática es Alain Badiou, que en su libro El
siglo propone pensar que la gran discusión de ideas, en política, filosofía,
ideología, ciencias humanas, etc., durante el Siglo XX, era si se sostenía o no
el humanismo. El humanismo se refiere a si hay una característica universal
del hombre. El problema es que ya esa frase, así dicha, sostiene que sí, porque
menta “hombre”. Agamben, Esposito y Nancy ya están trabajando con el
problema de que decir “hombre” implica una universalización. Recuerden que
el libro de Primo Levi sobre Aushwitz se titula Si esto es un hombre.

Hay dos posiciones fundamentales: aquellos que rechazan que haya “el
hombre”, o una característica fundamental para el hombre –son los anti-
humanistas. “Anti-humanista” suena mal, pero es en realidad al revés, por
ejemplo: el nazismo es el movimiento humanista más consistente que hubo en
la historia, porque sostenía que la raza aria era la verdaderamente humana, los
demás no eran siquiera hombres, los nazis llamaban a los judíos “piojos”. Les
recomiendo la lectura de La metamorfosis de Kafka, que trata de una persona
que se acuesta siendo hombre y se levanta como cucaracha. La lógica que
está en juego es la idea de hombre, los nazis sabían qué era un hombre.
También el comunismo fue un movimiento humanista –no los estoy poniendo
en serie por los genocidios-, el humanismo comunista es el del “hombre
nuevo”, un “compañero”. Si bien no era una idea de raza, el “hombre nuevo”
también refería a una idea de hombre. El anti-humanismo, en cambio, es la
posición que niega que haya una característica universal de lo humano.
Presentado este debate de una manera muy interesante por Badiou, él dice
que el Siglo XX terminó en un humanismo animal, ya que es por el cuerpo. Si
bien ya no es el cuerpo nazi de la sangre aria, es un cuerpo genético, el cuerpo
de la pulsión, el cuerpo de la libido. Hoy se pueden leer en los prospectos de
los medicamentos referencias a la libido, si la droga produce aumentos o
disminuciones del monto de la libido. Vean cómo es leído el concepto
psicoanalítico de libido: puede ser aumentado por una pastilla, por lo tanto, se
trata de algo que está en las tripas. De hecho, muchos lacanianos hablan de la
“tripa carnal”, que el goce se refiere a la tripa carnal.

El trabajo consistirá en ver cómo Lacan se ubica en esta polémica, y no cómo

nosotros vamos a interpretar para ubicarlo. La polémica no está en cómo
Lacan se ubica en esta oposición, sino que Lacan efectivamente se ubica, y se
ubica en el último periodo de su enseñanza –Seminario 20- y de manera
mucho más fuerte todavía en los seminarios siguientes y en conferencias y
escritos que dio a publicar. Empecemos entonces con la serie de citas que
preparé.

“Nuestra vía, la del discurso analítico,...7

Un lacaniano diría en cambio: “nuestra vía, la del goce”. ¿Por qué? Porque
discurso analítico es lazo social que implica al Otro, y eso no va, ya que
estamos con el “último Lacan”.

“Justamente allí se encuentra el punto de viraje que el discurso analítico interroga.” 8

“El superyó es el imperativo del goce: ¡Goza!”9

7
Lacan, J. (1995): El Seminario, Libro 20. Buenos Aires. Paidós. p. 10
8
Op. cit. p. 11
9
Ibíd.
“Nada obliga a nadie a gozar,…”10

No sé cómo leerán ustedes esto, yo lo pongo en mi cuenta y digo que si nada

obliga a nadie a gozar, agrego: el cuerpo tampoco. El superyó ordena gozar,
dice ¡Goza!, no sabemos lo que quiere decir.

“Nada obliga a nadie a gozar,…

quiere decir que ningún paciente se relaciona con nada que lo obligue a gozar,
por ejemplo, el cuerpo.

“Mediante el discurso analítico el sujeto se manifiesta en su hiancia [béance, oquedad],

a saber, en lo que causa su deseo”11

La clase se llama “Del goce”, y aquí Lacan dice que en el discurso analítico el
sujeto se manifiesta en su oquedad, a saber, en lo que causa su deseo.

“Si no hubiese eso, yo no podría recapitular con una topología que pese a todo no se
refiere a la misma incumbencia, al mismo discurso, sino a otro, muchísimo más puro, y
que pone de manifiesto mucho más el hecho de que no hay génesis sino de discurso.”12

Quiere decir que todo comienza en el discurso. Y comenzar en discurso implica

al menos varias instancias enunciativas y sus vínculos. De hecho, si fuese o si
se tratase del cuerpo, no sería necesario que Lacan intercalase en este párrafo
una topología. ¿Por qué es necesaria una topología? Porque si tuviéramos así
planteados al sujeto y al Otro,

S A

G G

cada uno con su goce –en las tripas-, si decimos que el inconsciente es el
discurso del Otro, ¿cómo haríamos? El inconsciente, ¿está dentro o está
afuera? Con ese esquema no podría responderse. Hay que producir un tipo de
vinculación que la topología permite y es esta:

10
Ibíd.
11
Op. cit. p. 19
12
Ibíd.
 S A

Hablamos de la causa del deseo, el deseo del hombre es el deseo del Otro,
¿Cómo inscribimos esa relación si no tenemos una topología?

No digo que las cosas sean así, yo no sé cómo son las personas, si desean, si
gozan, si hay o no inconsciente, no lo sé. Sólo estoy comentando la teoría de
Jacques Lacan. No estoy comentando sobre la clínica ni sobre los pacientes, ni
sobre el sufrimiento de la gente, sobre eso sé poco y nada, no tengo nada para
enseñar sobre eso. Solamente estoy comentando el libro de Lacan, su teoría.
Y digo: si lacan introduce la topología es porque está trabajando con una
espacialidad que es de superficies. Siendo una espacialidad de superficies, es
bidimensional, es de dos dimensiones. De hecho, Lacan va a introducir más
adelante las dimensiones del decir. Nosotros tenemos tres dimensiones: alto,
ancho y profundidad. Pero cuando trabajamos con estos conceptos, Lacan
introduce la topología porque las entidades de las que está hablando –sujeto,
Otro y objeto a- son bidimensionales, por eso la topología se vuelve necesaria.
En el discurso analítico se trabaja con una espacialidad que es topológica.

“El que esta topología converja con nuestra experiencia hasta el punto de permitirnos
articularla, ¿acaso no es algo que puede justificar lo que, en lo que ofrezco, se
sustenta, se suspeora, por no recurrir nunca a ninguna sustancia, por no referirse
nunca a ningún ser, y por estar en ruptura con cualquier cosa que se enuncie como
filosofía?”13

Anoten “filosofía”, porque dicho así, es preciso hacer una aclaración. Porque
aquí, en el Seminario 20, se inaugura la “antifilosofía” de Lacan. Se inaugura la
posición de Lacan en la que dice que el discurso de la filosofía se emparienta
con el discurso del amo, y que el discurso analítico es exactamente el
contradictorio del discurso del amo, por lo tanto, queda como contradictorio
absoluto del discurso de la filosofía. Pero no hay que suponer que filosofía aquí
se refiere a toda la filosofía de Occidente. Habrá que ver a qué está llamando
Lacan aquí con “filosofía”. Por lo pronto podemos asociar que filosofía aquí
refiere al discurso del ser y al discurso de la sustancia.

“… desde el discurso analítico hasta lo que lo condiciona – a saber, esa verdad de que
no hay relación sexual,…”14
13
Ibíd.
14
Op. cit. p. 20
Una primera cuestión: el “no hay Otro” y el “no hay lazo” del lacanismo, se
apoya mucho –imaginariamente- en esta frase fuerte de Lacan que es “no hay
relación sexual”, porque “no hay relación sexual” nos daría a entender que no
hay vínculo sexual y que, para colmo, no hay partenaire sexual. Para los
lacanianos se trata del autoerotismo freudiano, es decir, que da lo mismo una
parte del cuerpo propio que el cuerpo del partenaire, así es leído el “no hay
relación sexual” del Lacan. Pero observen qué paradójico es que en el
seminario del “no hay relación sexual”, Lacan diga que no hay relación sexual a
partir del discurso analítico. ¿Qué quiere decir que sea a partir del discurso
analítico? Que es un nuevo tipo de lazo entre sujetos. Que en el seminario
donde pareciera que Lacan estuviera diciendo que somos bolas de billar
rodando por la mesa chocando una contra otra, lo que en realidad está
afirmando es que si nosotros pensamos que somos esas bolas rodando en la
mesa chocándonos entre sí, eso, es consecuencia del tipo de vínculo que
tenemos con el Otro. Porque nunca Lacan acentuó tanto el lazo social como
en este seminario, en el que propuso que no hay relación sexual. Más aún, de
hecho, sólo se puede decir que no hay relación sexual a partir de un tipo nuevo
y novedoso de lazo, que es el discurso analítico. Entonces, en estas páginas,
según Jacques Lacan, ¿hay más lazo o menos lazo?

Se los presento de otra manera: a partir de la invención del psicoanálisis hecha

por Sigmund Freud, a partir de la existencia del psicoanálisis, ¿hay en
Occidente más chance de lazo al Otro, igual o menos? Más, porque ahora uno
puede además tener un lazo con el analista. A partir del psicoanálisis, ¿hay
más o menos relación? Hay más. Ahora, esa relación en más, que es el
discurso analítico, permite escribir que no se puede escribir la relación sexual.

“Existen cuatro [discursos] únicamente por el fundamente de ese discurso

psicoanalítico que articulo con cuatro lugares , cada uno asidero de algún efecto de
significante,…”15

Es decir, que a partir de que hay discurso psicoanalítico puede decirse que hay
cuatro, es decir, el discurso analítico se articula a otros tres. Y estos cuatro
existen como tales porque cada uno de ellos inscribe cierta modalidad de
asentamiento, de asidero, de localización del significante. Ayer uno de ustedes
me planteó que ya no se hablaba más de significante. Es cierto, en el
lacanismo no se habla más de significante, ya que significante era del “segundo
Lacan”. Pero Lacan, en el Seminario 20 sostiene que cada discurso existe a
partir de una cierta modalidad del significante.

“No ha de tomarse [a los discursos] en ningún caso como una secuencia de emergencias
históricas; que uno haya aparecido desde hace más tiempo que los otros no es lo que
aquí importa. Pues bien, diré ahora que de este discurso psicoanalítico hay siempre
alguna emergencia con cada paso de un discurso a otro.”16

15
Op. cit. p. 25
16
Ibíd.
Yo no sabía esto el año pasado: que hay discurso analítico cada vez que se
produce el giro de un discurso a otro. Si recuerdan lo que propuse el año
pasado, esto sería que partiendo del discurso amo, en el pasaje al discurso
histérico ya habría emergencia del discurso analítico. Y lo mismo en el pasaje
del discurso histérico al discurso analítico, sería el último “click”. Cada “click” de
un discurso al otro es un movimiento analítico.

“No digo otra cosa cuando digo que el amor es signo de cambio de discurso.”17

Lo que cambia no es goce, es amor. El signo de ese cambio es una modalidad

del amor.

“Me canso de decir que esa noción de discurso ha de tomarse como vínculo social, …18

Pero no pierdan de vista que en francés es lien, lazo, no vínculo. Si buscan

“lazo”, van a ver que se trata de algo rígido que pone en unión íntima a dos
cosas. Es muy fuerte la noción de lazo.

“… esa noción de discurso ha de tomarse como vínculo [lazo] social, fundado en el

lenguaje.”19

Observen si en el Seminario 20, de 1973/74, el lenguaje y el significante han

perdido preeminencia en el decir de Lacan…

“El significante (…) debe estructurarse en términos topológicos.”20

Ahí Lacan escribe el algoritmo saussuriano, significante sobre significado, y se

pregunta qué es un significante. Ahí pone en tela de juicio de una manera
novedosa su aceptación, hasta el momento, de lo arbitrario en Saussure. Es
muy interesante. Lo que Lacan había tomado de Saussure como arbitrariedad
del signo lingüístico, acá lo cambia.

“No olvidemos que al comienzo se calificó, equivocadamente, de arbitraria la relación

del significante y el significado.”21

“…porque se espera que lo que lo causa tenga cierta relación con lo real.”22

Lacan dice que en Saussure –es la interpretación de Lacan- la barra de su

esquema del signo escribe la arbitrariedad.

Esquema del Curso de Lingüística General:

17
Ibíd.
18
Op. cit. p. 26
19
Ibíd.
20
Op. cit. p. 27
21
Op. cit. p. 28
22
Op. cit. p. 29
 Sdo.

Ste.

Lacan lo transcribe así y lo llama “algoritmo saussuriano”:

S
arbitrariedad
s

En el algoritmo saussuriano –escrito por Lacan- la barra inscribe la

arbitrariedad. Y en Saussure, arbitrariedad quiere decir, por ejemplo, que en
español árbol se dice árbol, pero en inglés árbol se dice tree. Quiere decir que
con el objeto real árbol, árbol y tree tienen una relación arbitraria. Eso es
Saussure. Pero Lacan pone en tela de juicio la arbitrariedad y dice:

“Ahora bien, lo que pasa por arbitrariedad es que los efectos de significado parecen
no tener nada que ver con lo que los causa.23

O sea, es arbitrario porque pareciera no tener nada que ver con lo que lo
causa. Es decir, esto

parece arbitrario porque pareciera que no hubiera nada que lo causara. ¿Por
qué? -error de Saussure y de Lacan hasta estos años.

“…porque se espera que lo que lo causa tenga cierta relación con lo real”24

O sea, se supone que están los árboles reales. A partir de la existencia de los
árboles reales, se parte de algo real y se dice: si árbol real se dice distinto en
cada lengua, quiere decir que la relación entre el árbol real y el significante es
arbitraria. Pero no es ese el problema. El problema es que acá no tenemos un
real, acá tenemos un significado. Con lo cual, no es arbitrario, porque el
significante está en la génesis del significado. No es arbitrario: el significante
causa el significado. Lacan está trabajando las estructuras de los discursos, y
partiendo del discurso amo, lo que nos interesa es qué irá debajo:

S1 S2

23
Op. cit. pp. 28-29
24
Op. cit. p. 29
¿Y qué iría ahí, debajo? Algo causado por el significante, más aún, por la
relación entre significantes. Es la relación entre significantes lo que irá ahí
abajo, por eso está poniendo en tela de juicio lo que el propio Lacan sostuvo
hasta ese momento: que sea arbitrario, puesto que no lo es. Porque si
tuviéramos S2 a la izquierda y S 1 a la derecha, ya cambiaría lo que va debajo.
Porque es causado por el significante, con lo cual, observemos el valor, la
importancia, el estatuto, la jerarquía del significante en el Seminario 20 de
Jacques Lacan, especialmente en esta clase, titulada “Del goce”.

“Hablo de lo real serio.”25

Lacan está estableciendo de qué real está hablando.

“Hablo de lo real serio. Lo serio (…) no puede ser sino lo serial. No se obtiene sino
después de un largo tiempo de extracción, de extracción a partir del lenguaje,…”26

Observen el lugar de lo real y el lenguaje en el Seminario 20 de Lacan, de

1973/74. Algunos ya lo habrán trabajado conmigo en otra oportunidad 27, y los
que no, no lo habrán trabajado con nadie: este párrafo así, es la parte
formalizada de “La Carta Robada”. Vale decir que, en una operatoria formal
como “La Carta Robada”, se observa con total claridad –en términos de la
enseñanza de Lacan- cómo se extrae un real. Para quienes lo han trabajado,
recordarán el repartitorio αβγδ. En el repartitorio αβγδ, si se empieza a analizar
las series, se empieza a advertir que hay letras que en los cuaternos αγγα
empiezan a estar prohibidas en algunos lugares y a ser imposibles en otros,
para ambos. Quiere decir que se produce una extracción de real en función de
cómo se articulan y se analizan las letras. ¿Por qué insisto tanto con este
asunto? Porque si el real es un real serial, si es producto de la serie de los
términos de la cadena significante, con sostén de lenguaje –y no de cuerpo- lo
que es imposible en un caso clínico que a mí me llegue, yo podré cambiarlo.
Pero un lacaniano –con el tipo de real que sostiene- no puede hacer nada con
eso, es más, ni se le ocurriría cambiar un real, todo lo contrario: trabajará con
ese “neurótico cobarde y angustioso”, para que deje de quejarse y acepte ese
real que le tocó en suerte y que es de las tripas. Pero si el real se produce a
base del lenguaje, por nuestra concepción del significante, y es efecto causado
por el significante –esto quiere decir que si alguien dijera “pero eso para mí
sería como darme la cabeza contra un árbol”, que podría ser el texto de un
paciente, le podremos decir que se quede, que lo arreglaremos en el
consultorio: porque se puede cambiar lo que es real. Porque se podrá operar
con el producto de la cadena que esté establecido como imposible. En
términos de Lacan, no se puede evitar que siempre haya una combinación que
se establezca como imposible, pero no tiene por qué ser la misma con la que

25
Ibíd.
26
Ibíd.
27
Este tema fue desarrollado por A.E. en el curso de doctorado Formalizaciones matematizadas en
Psicoanálisis. UBA. 2006
se llegó, si uno puede operar sobre los términos. Vean que es una diferencia
clínica crucial.

“¿Por qué acentuamos tanto la función del significante?28

Les pregunto: esta frase que acabo de citar, de la página 30, ¿refleja lo que
ustedes creían que era lo que Lacan planteaba en el Seminario 20? No. Pero
¿por qué entonces se acentúa tanto el goce? A principios de este año –y tras
haberlo leído muchísimas veces- descubrí otro Seminario 20. Porque yo
también tenía el Seminario 20 de los lacanianos, pero este año he descubierto
el Seminario 20 de Jacques Lacan.

“¿Por qué acentuamos tanto la función del significante? Porque es el fundamento de la

dimensión de lo simbólico, que sólo el discurso analítico nos permite aislar como tal.”29

Si el significante estaba en desuso…¿qué opinamos ahora del “último Lacan” y

de lo simbólico? Da hasta un poco de vergüenza…

Y luego aparece un manejo muy interesante y es donde Lacan trabaja la res

cogitans, la res extensa y la sustancia gozante. En la página 30 del Seminario
20 aparecen las sustancia pensante y la sustancia extensa, la dimensión
sustancial. En la página siguiente aparece la dicho-mansión, la dit-mansion.
Quiere decir que nos hará falta introducir entre las dimensiones postuladas por
la ciencia y la filosofía que originan el Occidente moderno y de nuestra tradición
cultural, una dimensión nueva, que es la dimensión del dicho.

Es cierto que para hacer este recorrido que estoy haciendo por el Seminario 20
he salteado muchos párrafos. Pero cualquiera de ustedes podría tomar todos
los párrafos que he salteado y ver si con ellos se puede armar una serie que
pueda justificar el colocar a Lacan bajo la columna de la energética. Con la
lectura que estoy proponiéndoles, claramente va en la hermenéutica. Me había
olvidado de comentarles que Lacan critica directamente la concepción
energética freudiana y propone sustituirla por la de economía política. ¿De
dónde tomó Freud la energéia, que Lacan critica? De Aristóteles. Lacan critica
su uso y dice que hay que sustituir ese concepto en psicoanálisis por el de
economía política. Economía quiere decir “la ley del hogar”. Pero se trata de
una economía política, ¿por qué política? ¿qué es polis? La sociedad. ¿Se
entiende lo que esto quiere decir? Es muy fuerte. Si tenemos un caso donde
una persona sufre mucho un dolor, de cualquier índole, y queremos operar
sobre ese monto para hacerlo tolerable –supongamos que el paciente dijera
que si no aminora su sufrimiento, piensa en suicidarse- ¿cómo operaríamos? Si
se tratara de una energética, como todo psicoanalista lacaniano asustado:
derivación urgente al psiquiatra. ¿Por qué? Para que tome algo que incida
sobre la tripa carnal. Lacan, en cambio, propone otra cosa: propone que se
trabaje con el Otro de ese algo, porque hay algo en la economía política de ese
caso que está desbalanceado. ¿Por qué les sugerimos a nuestros amigos que
sufren que vayan a ver a un psicoanalista? ¿Por qué introducir un
28
Op. cit. p. 30
29
Ibíd.
psicoanalista? Porque justamente no se trata del goce del cuerpo, justamente,
el goce es un efecto del significante. Y lo encontraremos siempre en su
modalidad, en su existencia y en su magnitud, vinculado a efectos del
significante.

“En primer lugar, de la sustancia pensante se puede decir que, después de todo, la
hemos modificado sensiblemente.”30

¿Quiénes la hemos modificado sensiblemente? Los psicoanalistas. ¿Cómo la

hemos modificado? Ahora lo va a decir:

“Desde aquel pienso que por suponerse a sí mismo, funda la existencia, hemos tenido
que dar un paso, el del inconsciente.”31

¿Se entiende por qué la hemos modificado? En Lacan es así:

“Como hoy ando dándole vueltas a lo del inconsciente estructurado como un lenguaje,
sépase: esta fórmula cambia totalmente la función del sujeto como existente. El sujeto
no es el que piensa.”32

Con lo cual, se nos ha evaporado de las manos la responsabilidad subjetiva.

Porque, justamente, nosotros hemos modificado el cogito. Pero con el
lacanismo ha vuelto el cogito en su peor dimensión. El cogito ha vuelto en su
peor dimensión porque dice: a) yo pienso, b) yo sé que pienso. De hecho, los
que se han analizado pueden haber descubierto en una sesión que pensaban
algo que no sabían que lo pensaban. Uno no sabe que piensa algunas cosas.
¿Por qué no podría ser verdadera la contraria, es decir, que a veces uno cree
que piensa y resulta que verdaderamente no piensa? Tal vez era la madre la
que siempre lo había dicho, pero uno siempre creyó que lo pensaba uno
mismo. Por ejemplo, “Herr doctor, si eso no funciona, me pego un tiro”…
¿están seguros de que eso lo pensaba el turco? Aparecía en su escenario
mental, sí, pero ¿lo pensaba él? ¿O acaso habría sido algo que le dijo el
padre? Y la madre nunca lo puso en cuestión… entonces ¿quién piensa? El
cogito significa “yo pienso”, que ya es un mundo. El mismo Freud dudaba de si
sus pensamientos eran propios o si se trataba de criptomnesia. Es muy común
creer que se piensa algo, cuando en realidad se está recordando algo que otro
pensó. Es muy interesante la lógica del pensamiento. En cuanto a los
descubrimientos científicos, si se chequean las fechas se ve que cuatro o cinco
científicos llegaron al mismo descubrimiento en la misma época en distintas
ciudades. Es muy polémico decidir quién descubrió o estableció primero algo,
en historia de la ciencia esto aparece a menudo. Se trata de que eso piensa.

“El sujeto no es el que piensa.

Esto es totalmente contrario a Freud. Ya que Freud ¿cómo intervenía con los
pacientes? Si un paciente le decía a Freud “Anoche pensé que usted no me
30
Op. cit. p. 31
31
Ibíd.
32
Ibíd.
quería atender más”, ¿qué respondía Freud? “Yo no lo dije. Como yo no lo dije,
usted lo ha proyectado en mí. ¿Por qué cree usted que ha proyectado eso en
mí?”. Eso es Freud, pero no es Lacan. Si un paciente viene y les dice algo así,
que pensó que no lo querían atender más, ¿ustedes no pensarían que tal vez
la sesión anterior tenían tan mala cara que el paciente pudo pensar que estaba
dirigido a él? Mas aún, ¿no será cierto que yo no quiero atender más a este
paciente que me tiene harto? ¿Cómo sabía Freud lo que él pensaba? Muchas
veces han sido las mujeres las que le han interpretado a Freud lo que él
pensaba. Uno no siempre sabe lo que está pensando. Eso es lo que el
psicoanálisis ha aportado. Ahora, nuevamente ¿qué es el psicoanálisis? Si se
trata del psicoanálisis de la responsabilidad subjetiva –“¿qué lugar ocupa usted
en el asunto del que se queja?”- que practica el lacanismo, que ha hecho del
error freudiano la entrada inexorable de todo tratamiento; si es así, estamos
listos, porque estaríamos individualizando, culpabilizando y haciendo consistir
al cogito, es decir, estaríamos atacando al inconsciente.

“Con estas necedades vamos a hacer el análisis, y entramos en el nuevo sujeto que es el
del inconsciente. Justamente en la medida en que nuestro hombre consienta en no
pensar, podremos, a lo mejor, saber algo un poquito más preciso, podremos sacar
algunas consecuencias de los dichos;…”33

¿entienden quiénes piensan? Los dichos. Si se dijo esto y se dijo aquello, no

importa tanto quién lo dijo, importa que eso fue dicho. Si en la sesión pasada
se dijo esto –pudo haberlo dicho su mamá, su papá, usted o yo- si se dijo, eso
es el inconsciente, que se ha dicho, y si se dijo, entonces podremos sacar
ciertas conclusiones, por ejemplo: que lo están engañando. Si se dijo que sale
con el portero, que sale con sus amigos, que sale con sus primos… se podría
concluir que su novia lo está engañando. No hace falta que nadie haya dicho
“su novia lo está engañando”, ya que eso se deduce, se deduce de los dichos.
Lo que no quiere decir que sea verdadero, pero se deduce igual. Podría ser
que la novia no lo estuviera engañando, pero aunque no lo estuviera
engañando, que lo engaña se deduce igual.

“…dichos de los que no cabe desdecirse, según las reglas del juego.”34

Quizás las reglas del juego no sean “diga todo lo que se le ocurra”. Tal vez la
verdadera regla del juego sea que no cabe desdecirse. Por eso es que Lacan
dice que está hablando de la necedad, de la estupidez, de la equivocación, de
la metida de pata.

“De allí surge un decir que no llega siempre hasta poder ex-sistir al dicho.”35

O sea, hay una diferencia entre el decir y el dicho. Para Lacan debe ex-sistir, o
sea, está por fuera. Una cosa es el decir y otra el dicho. “Que se diga queda
olvidado tras lo que se dice en lo que se escucha o entiende”, recordarán ese

33
Ibíd.

34
Ibíd.
35
Ibíd.
aforismo de Lacan. Esa es la lógica que está en juego. Una cosa es que se
diga y otra cosa es lo dicho. Una vez producido lo dicho, ya no cabe
desdecirse, porque los dichos ex-sisten. En una topología, el dicho y el decir
son discontinuos, porque no hay una responsabilidad subjetiva. Eso fue dicho.
“Pero yo ya no lo sostengo más”… sí, pero fue dicho igual.

“A causa de lo que le ocurre al dicho como consecuencia.”36

¿qué le ocurre al dicho por ex-sistir al decir? Sigue, permanece. “No, quedate
tranquilo, mamá te quiere…”, cuando viene de decirle que ojalá no lo hubiera
tenido nunca porque le arruinó la vida. “No te lo tomes en serio, mamá estaba
nerviosa…” Ya no vale desdecirse, porque ya fue dicho.

“Esta es la prueba donde, en el análisis de quienquiera, por necio que sea, puede
alcanzarse algún real.”37

Ni cuerpo, ni tripa carnal, ni agujero del cuerpo, ni goce, ni pulsión, ni dolor, ni

sufrimiento, nada de eso. ¿Ven dónde aparece el real de Lacan? ¿Lo
esperaban allí? No, no lo esperábamos allí por la pregnancia del lacanismo
sobre la obra de Lacan y sobre todos nosotros. Pero acaso, en este seminario,
¿no aparece la lógica modal? Sí. Y en lógica modal, lo real es lo imposible, lo
que no cesa de no escribirse. Lo cual tiene que ver con la escritura y con el
destino del dicho, que en psicoanálisis se lo toma por escrito. Si fue dicho,
quedó escrito. Porque para nosotros la palabra no debe ser tomada como
palabra y comprendida, sino que debe ser leída como si fuese un escrito. Ese
es el estatuto de real: lo que a partir de esa escritura, lo que en esa escritura,
no cesa de no escribirse.

Pasemos ahora a la sustancia gozante.

“…, el gozar de un cuerpo, de un cuerpo que simboliza al Otro,…”38

Ya está… no entendí a qué se refiere, pero ya está. Porque me da la impresión

de que no se refiere a lo que se cuelga de la ganchera: no tiene que ver con la
carne, con la res. El gozar de un cuerpo, no es lo que va en la ganchera.
Porque si un cuerpo que simboliza al Otro ¿cómo sostener que se trata de lo
que va en la ganchera, lo que pesa, lo que es tridimensional, lo que si se
sumergiera en líquido desplazaría volumen? Pero si el argumento aún no los
convenciera, Lacan sigue:

“,… y que acaso consta de algo que permite establecer otra forma de sustancia, la
sustancia gozante.”39

36
Ibíd.
37
Ibíd.
38
Op. cit. p. 32

39
Ibíd.
“No se goza sino corporeizándolo de manera significante.”40

“…: la sustancia del cuerpo, a condición de que se defina sólo por lo que se goza.
Propiedad del cuerpo viviente, sin duda, pero no sabemos qué es estar vivo a no ser por
esto, que un cuerpo es algo que se goza.”41

Veníamos del cogito, en tanto es “Yo pienso”, y que el psicoanálisis en

Occidente hasta la muerte de Lacan aportó algo, que es “se piensa” y no “yo
pienso”. O para decirlo más freudianamente, “eso piensa”, pero piensa solo,
más allá de uno. Es muy difícil con Lacan saber de qué está hablando. Vuelvo
a leer la cita:

“…: la sustancia del cuerpo, a condición de que se defina sólo por lo que se goza.
Propiedad del cuerpo viviente, sin duda, pero no sabemos qué es estar vivo a no ser por
esto, que un cuerpo es algo que se goza.”

Dice “se goza”, lo que quiere decir que “no gozo, yo”. Un cuerpo no es algo de
lo que yo disfruto, sino algo de lo que “se” goza. Así como el pensamiento es
algo que “se” piensa, en psicoanálisis, cuerpo es algo que “se” goza. Lacan es
increíble, es alguien de ideas muy sorprendentes. Y no es el de nuestro sentido
común lacanés. Lacan no habla ni piensa en lacanés. Es notable. Con Freud
no pasó lo mismo. Me parece que lo que Lacan llamó post-freudianos hablaban
más Freud. Pero el lacanismo habla en lacanés, y el lacanés tiene muy poco
que ver con la parte más dura de la teoría de Lacan. Y no es porque no lo
entendieron, porque yo tampoco lo entiendo. Creo que es porque lo han puesto
en continuidad con Freud. El retorno a Freud nos mató.

“Gozar tiene la propiedad fundamental de que sea, en suma, el cuerpo de uno el que
goza de una parte del cuerpo del Otro. Pero esa parte goza también, lo que place al
Otro más o menos, pero el hecho es que no lo deja indiferente [al Otro].”

Vean que no se trata del goce del propio cuerpo. “Goce” en el sentido de
“gozo”, o sea juissance, en el sentido de Lacan, también es vincular, es lazo. Y
es producto del discurso y no es sin significante.

“…¿qué es el significante, el significante sólo por hoy, y para cerrar con esto, dado los
motivos que tengo?”42

Puede ser que esta clase haya sido toda destinada al significante, pero la
titularon “A Jakobson”. Habla todo el tiempo del significante y del inconsciente.

“Diré que el significante se sitúa a nivel de la sustancia gozante.”43

40
Ibíd.
41
Ibíd.
42
Op. cit. p. 33. Se aclara que en la versión oficial en español el signo de cierre de interrogación está mal
colocado. Se transcribió la cita con el signo donde corresponde, según la versión francesa.
43
Ibíd.
Con lo cual es claro que, primero, no entendemos nada -petición de principios-
y segundo, que no tiene nada que ver con la carne tridimensional. ¿Dónde
localizaríamos un significante en la carne tridimensional?

“Diré que el significante se sitúa a nivel de la sustancia gozante. Es del todo diferente a
la física aristotélica que voy a evocar, …

Vean cómo otra vez aparece la polémica con Aristóteles.

…, la cual por poder ser solicitada como lo haré enseguida, nos muestra hasta qué
punto es ilusoria.”44

En las próximas clases de este curso voy a trabajar sobre la polémica Platón –
Aristóteles. Si quisieran podrían ir revisando estos autores, busquen
“sustancia”, “dialéctica”, “quididad” de Santo Tomás, que es todo el
pensamiento sustancializante de Occidente; versus las ideas, el sistema de
ideas y la dialéctica platónica. También es interesante buscar “neoplatonismo”,
que ya es platonismo con Aristóteles. Voy a traer materiales. Tengo la versión
de la Ética a Nicómaco en griego y español, de Julián Marías, que es altamente
recomendable. Hay una introducción excelente sobre Aristóteles, de Julián
Marías, que piensa a Aristóteles en relación a Platón. También hay un artículo
de Badiou que me pasó María Inés Sarraillet, que salió en la Revista Ñ, titulado
“Somos todos aristotélicos”.

“El significante es la causa del goce. Sin el significante, ¿cómo siquiera

abordar esa parte del cuerpo?”45

Jorge Núñez: es que al decir “parte del cuerpo”, hace que necesariamente se
piense en el sentido sustancialista…

A.E.: no, porque si es “parte” del cuerpo, solamente tenemos “parte” del cuerpo
por el corte significante. ¿Recuerdan el artículo de Freud sobre parálisis
orgánicas y parálisis histéricas? ¿Qué destacó Freud del “corte” de las parálisis
histéricas? Que no respetaban la anatomía. Porque ese corte es corte
significante. Donde a uno le duele, como localización corporal, ya es producto
de la operatoria significante, porque ese lugar corporal, es significante. No
solamente por su existencia como parte sino porque la pregunta es por qué ahí.
¿Por qué ahí? ¿Por qué la cabeza y no la panza? “Porque a mi hermano le
decían cabezón”, con lo cual ya es la cabeza de otro. Al paciente le puede
doler la cabeza porque al hermano –que no era más inteligente- le decían
“cabezón” y era el más querido de la mamá. ¿Se entiende esta vuelta rara? Los
muchachos lo cargaban al hermano por cabezón y el paciente siempre creyó
que ahí había un recupero narcisista para él, porque al hermano lo cargaban y
él era el lindo, a pesar de lo cual, el cabezón era el preferido de la mamá. Tal
vez por eso le duela la cabeza. No hay goce sin significante. Porque por otra
parte, si te duele la cabeza… ¿dónde duele? ¿Duele la cabeza? ¿Qué es la
cabeza? Sin esta topología del cuerpo, que es un cuerpo creado por el
44
Ibíd.
45
Ibíd.
significante, no hay realidad de ese cuerpo previa al lazo discursivo. No tiene
nada que ver con ninguna energética que provenga del cuerpo como la
exigencia de trabajo que lo corporal le exige a lo psíquico. No tiene
absolutamente nada que ver con eso. Creo que es una crítica velada a la
pulsión de Freud.

“Cómo, sin el significante, centrar ese algo que es la causa material del goce?”46

La causa material del goce es el significante.

“Por desdibujado, por confuso que sea, una parte del cuerpo es significada en este
aporte.”47

“Iré ahora derechito a la causa final,…”48

veníamos de la causa material.

…, final en todos los sentidos del término. Por ser su término, el significante es lo que
hace alto en el goce.”49

El significante es la causa material y la causa final del goce: empieza con

significante y termina con significante. ¿Cómo sostener que en el “último
Lacan” ya no hay más significante y se trata del goce? Se dicen cosas que
sorprendentemente se contradicen con la letra de Lacan. Podría ser que
estuviéramos interpretando todo mal, y tal vez sean ciertas, tal vez un
lacaniano nos las pueda explicar. Yo estoy interpretando la letra de Lacan, en
función de lo que habíamos establecido acerca de cómo leer: no
comprendiendo y tomando el material mismo como si fuese significante.
Podríamos estar equivocándonos, pero la lectura que estamos haciendo es
conjetural. Pero en apariencia, el Seminario 20 va totalmente en contra de lo
que postula el lacanismo.

“Se podría hasta decir que el verbo (…) efectúa el paso de un sujeto a su propia
división en el goce,…”50

A veces saco dos o tres palabras del medio. Saben que respecto de eso
tenemos una polémica, que ya la presenté varias veces y es que para Freud, al
comienzo, estuvo la horda primitiva y el asesinato del padre de la horda
primitiva; o el asesinato, la muerte, en el sentido de Goethe. Para Lacan –y
Lacan es con San Juan- en el comienzo estuvo el Verbo. Ahí hay una
polémica Freud-Lacan pública y explícita, que Lacan nunca veló en su retorno
a Freud y me parece que está en juego aquí. Si hubo asesinato al comienzo es
porque había cuerpo. Del lado de Freud, si en el comienzo hubo asesinato es
porque ese padre gozador tenía un cuerpo. De hecho, Lacan siempre se

46
Ibíd.
47
Ibíd.
48
Op. cit. p. 34
49
Ibíd.
50
Ibíd.
preguntaba cómo es que podía ser padre, por qué no llamarlo orangután –ya
que se mató a un orangután. Y por qué el asesinato de un orangután podría
haber traído un cambio tan rotundo en la especie humana. Sea como fuere,
hay una forma de arrancar la concepción: una es que hay cuerpo, que hay
satisfacción de ese cuerpo –el padre gozaba de todas las hembras- y luego se
lo mata. Esa es una concepción, y corresponde a la sustancia aristotélica y la
física de Aristóteles. La otra concepción es que al comienzo está el Verbo: la
idea, el demiurgo, la vertiente platónica.

“Desde entonces, fundé el discurso analítico…”51

Vean ese “fundé”, habrá que ver si ahí Lacan no se separa de Freud. ¿Qué
quiere decir? ¿Sólo el concepto, o que Lacan terminó de darle el estatuto –lazo
social, etc.- con su posición? Es fuerte este “fundé”, ya que no es “designé”.

“Desde entonces, fundé el discurso analítico con una articulación precisa, que se
escribe en el pizarrón con cuatro letras, dos barras y cinco rayas [rasgos].”52

Es la palabra que usa para “rasgo unario”, y aunque fue traducido al español
como “raya”, tratándose de una palabra que Lacan utiliza para un concepto, yo
prefiero dejar la misma.

“Esta escritura partió de una evocación inicial, a saber, que el discurso analítico es un
modo nuevo de relación fundado únicamente en lo que funciona como palabra,”53

No solamente que Lacan vuelve al lenguaje y al significante, sino también a la

palabra.

“Esta escritura partió de una evocación inicial, a saber, que el discurso analítico es un
modo nuevo de relación fundado únicamente en lo que funciona como palabra.”

Un análisis no comienza con alguien que sufre y viene al consultorio, como

sostienen algunos psicoanalistas, ya que esa es una concepción freudiana, de
que hay un cuerpo y un padecer de ese cuerpo. No es así. Primero tiene que
haber un nuevo lazo, se inventa un rol –que es el del analista- y por esa razón
alguien puede querer ir a ver a un psicoanalista. Y del analista se espera algo
del vínculo de palabra. No es primero el sufrimiento de un cuerpo.

“Esta escritura partió de una evocación inicial, a saber, que el discurso analítico es un
modo nuevo de relación fundado únicamente en lo que funciona como palabra.”

Evocación inicial ¿de qué? Esta escritura ¿a cuál se refiere? Al discurso

analítico, que fundó con cuatro letras, etc., que partió de una evocación inicial,
¿cuál, de quién? De Lacan mismo: función y campo de la palabra y del
lenguaje en psicoanálisis. Fíjense el “último” Lacan… ¡qué depreciado tiene al
primero!
51
Op. cit. p. 38
52
Op. cit. pp. 38-39
53
Op. cit. p. 39
 “Y en este discurso se trata de precisar cuál puede ser, si es específica, la función de lo
escrito en el discurso analítico.”54

Por eso les había propuesto cambiar el título de esta clase, ya que se trata de
la función de lo escrito en el discurso analítico, y no como puso el editor “La
función de lo escrito”, a secas.

“Para permitir explicar las funciones de este discurso, propuse el uso de cierto número
de letras. Primero la a, que llamo objeto, pero que después de todo no es más que una
letra. Luego la A, que hago funcionar en lo que de ella proposición sólo ha tomado
fórmula escrita, y que produjo la lógica matemática. Con ella designo lo que es ante
todo un lugar, un sitio. He dicho: el lugar del Otro.”55

Piensen en este lugar del Otro, porque la dit-mansion, esta dimensión, nueva –
que no es ni alto, ni ancho ni profundidad- requiere de un lugar donde ser
inscripta y ese lugar es el lugar del Otro.

“…, la marqué redoblándola con esa S que aquí quiere decir significante, significante
de la A en tanto tachada [barré, vedada]… S(A).”56

Lean el artículo sobre barré del libro de Gárate 57. En francés el sentido de barré
no es tachado, sino de paso cerrado, vedado, como la barrera del ferrocarril.

“… que como lugar no se sostiene, que hay allí una falla, un agujero, una pérdida. El
objeto a viene a funciona respecto a esa pérdida. Esto es algo del todo esencial a la
función del lenguaje.”58

Varias cosas: primero, observemos que el lugar del que se trata es el lugar del
Otro, y que es un lugar bidimensional, por lo tanto, no puede tratarse de la
espacialidad del cuerpo. Segundo, que el objeto a va al lugar de la pérdida del
Otro, quiere decir que la realización particular de la condición subjetiva a partir
del objeto a no es sin el Otro. El objeto a particular, con el que se trabaja en
psicoanálisis lacaniano –en ningún otro psicoanálisis se trabaja con objeto a-
es un objeto a particular de cada caso, pero particular de cada caso no quiere
decir individual, ya que es el agujero del Otro en relación a la condición
subjetiva que ese caso evoca. El objeto a no es sin el Otro, porque es lo que va
al lugar del agujero del Otro.

54
Op. cit. p. 39
55
Ibíd.
56
Ibíd.
57
Gárate, I. y Marinas, J. M. (2003): Lacan en español [Breviario de lectura]. Madrid. Biblioteca Nueva. p.
242
58
Lacan, J. (1995): El Seminario, Libro 20. Buenos Aires. Paidós. pp. 40-41
 S A
a

El objeto a se sitúa allí, en el agujero del abrazo. Ese espacio, solamente se

escribe en el lugar del Otro, y es bidimensional.
Tercero: es sorprendente que esto sea Lacan, el Lacan que dijo esto en
1973/’74 y que lo publicó en el ’75, es decir, había cierta urgencia de Lacan en
publicar este seminario –habiendo casi 18 previos sin publicar. ¿Por qué la
urgencia de publicar este seminario al año siguiente?

“Esto es algo del todo esencial a la función del lenguaje.”59

Todo esto es dependiente de la función esencial del lenguaje.

“Finalmente, usé esta letra, Ф, que ha de distinguirse de la función únicamente

significante que hasta el momento se promueve en la teoría analítica con el término de
falo. Se trata aquí de algo original, que especifico hoy por estar precisado en su relieve
por lo escrito mismo.”60

Ahora es el turno del falo. Me da la impresión de que Lacan ya estaba con el

lacanismo frente a sí, y me parece que en todo este seminario está rectificando
al lacanismo. Lacan escuchaba el trabajo de sus discípulos en los congresos y
leía sus papers, Lacan no podía estar ajeno al efecto de su enseñanza luego
de 20 años de enseñanza ininterrumpida, más las crisis, las renuncias y las
peleas. En lo personal, yo tengo muy presente todo el tiempo la pregunta
sobre qué efectos tiene lo que yo transmito en ustedes. ¿Cómo lo leo? A través
de las preguntas que me hacen, por lo que me dicen, o por lo que publican. Yo
también llevo 15 años sentado acá adelante transmitiendo algo y quiero saber
si esto sirve para algo, si tiene efectos. Por lo tanto, cabe suponer que
obviamente Lacan, siendo un autor súper novedoso y creador, cómo no iba a
estar al tanto del efecto de su enseñanza entre sus discípulos. Vuelvo a leer la
cita:

“Finalmente, usé esta letra, Ф, que ha de distinguirse de la función únicamente

significante…

Entonces, ¿qué era el falo, hasta Lacan? Fálico-castrado, de la división sexual.

En Freud, ¿es o no es el genital masculino? Es y no es.

“Finalmente, usé esta letra, Ф…

59
Op. cit. p. 40
60
Ibíd.
Usó una letra, y esa letra, Ф. Habrá que ver por qué la usó, podría ser por el
conjunto vacío, ya que Ф designa el conjunto vacío.

… que ha de distinguirse de la función únicamente significante…

Quiere decir que en si en Freud el falo es y no es el pene, en Lacan,

indudablemente no lo es. Es una función significante pura, el pene aquí ya no
tiene nada que ver.

“…que hasta el momento se promueve en la teoría analítica con el término de falo.

¿hasta qué momento? Hasta Lacan.

“Se trata aquí de algo original,…

¿es Freud? No, ya que es original.

… que especifico hoy…

o sea, que es de él, de Lacan.

…por estar precisado en su relieve por lo escrito mismo.

Quiere decir que el falo en la enseñanza de Lacan es un problema que deriva

de la función significante y solamente tiene que ver con lo escrito. Es claro
cómo cada vez se desprende más del cuerpo biológico. Es notable e increíble,
y recién vamos por la página 40.

“La palabra referencia aquí sólo puede situarse a partir de lo que el discurso
constituye como vínculo.”61

El problema del referente. Tenemos significante, significado y referente. Über

Sinn und Bedeutung, de Frege. El problema del referente. Para Lacan hay
referente y proviene del discurso. El referente es aquello estable a partir de lo
cual los significantes pueden significar en su relación a otros significantes. Para
nosotros, hasta el Lacan del Seminario 20, eso era lo real. Pero para Lacan, es
el discurso. Es claro que vamos –entre “ser hablante” y “ser que habla”- hacia
parlêtre, en el Seminario 21, y aquí vamos hacia lalangue. Tenemos lengua –
langue- y Lacan crea un neologismo que es lalengua, todo junto. ¿Qué quiere
decir lalengua? ¿Qué diferencia hay, para Lacan, entre la lengua francesa –su
lengua materna- y lalangue? ¿Cuál sería la diferencia? Lalangue es la lengua
en su condición particular. Cómo el francés operó en la condición particular de
Jacques Lacan, eso ¿de dónde provino? Del discurso, de los vínculos con los
padres, con la abuela, del lazo social. Como Borges, que un día, a sus 8 años
de edad, se dio cuenta de que eso que él hablaba con la abuela era inglés, una
anécdota hermosa. Con lo cual, el inglés pudo haber sido en Borges un caso
muy peculiar de la otra lengua materna, pero además el inglés para Borges

61
Op. cit. p. 41
inscribe esta condición, tan rara, que descubrió que era inglés a los 8 años.
Que eso que él hablaba con la abuela, era inglés. Eso, connota. Con lo cual:

“La palabra referencia aquí sólo puede situarse a partir de lo que el discurso constituye
como vínculo.

Una vez, con un colega lacaniano discutíamos un caso clínico y él sostenía que
un caso se sostenía a partir de “un punto de goce”. Ahí está el referente. En
lingüística, si se analiza ese discurso, “punto de goce” en esa clínica de esa
persona, es el referente. ¿Se entiende lo que eso quiere decir ahora? Que
habrá que decirle a ese psicoanalista que ese punto de goce no existe como
real. Que el concepto que él tiene, lo deriva de su vínculo con otros analistas y
de cómo piensa la teoría psicoanalítica, etc., etc. Y que en el paciente tampoco
es real lo que él escucha, porque también es un producto del significante, el
lenguaje y -ahora agregamos la última vuelta que Lacan le dio a este problema-
del discurso. O sea, lo que Lacan ha logrado decir es que no solamente el
significante y el lenguaje son determinantes para la posición de nuestros
pacientes sino además el vínculo con los padres, el vínculo de palabra, el
discurso, el lazo social. O sea: el significante, el lenguaje, y hemos agregado
ahora el discurso, el lazo social, que es determinante para la posición y que
funciona como referente.

“La palabra referencia aquí sólo puede situarse a partir de lo que el discurso constituye
como vínculo. El significante como tal no se refiere a nada que no sea un discurso, es
decir, un modo de funcionamiento, una utilización del lenguaje como vínculo.
Todavía hay que precisar en esta ocasión lo que quiere decir vínculo [lien, lazo]. El
vínculo –pasaremos a ello de inmediato- es un vínculo entre los que hablan.”

Más claro, imposible. En la página 42, al pie, subrayen la palabra ontología

para trabajar más adelante. En la próxima reunión podríamos discutir sobre
ontología y metafísica. Teníamos entonces ontología, luego en la pág. 43
refiere “para exorcizarlo” –vean la relación- y después:

“Toda dimensión del ser se produce en la corriente del discurso del amo,…”62

Es ahí donde Lacan empieza a trabajar fuertemente su posición anti-filosófica,

que en realidad es anti-aristotélica. ¿Por qué? Porque la filosofía es el discurso
del ser, y para Lacan, el discurso del ser es el discurso del amo. Ser o
sustancia gozante, vean que Lacan está en las antípodas y critica toda esta
corriente de la filosofía. Y hay autores que lo toman muy en serio, por ejemplo,
Badiou tiene un conjunto de artículos que fueron publicados como Filosofía y
psicoanálisis, uno de ellos es “La anti-filosofía de Jacques Lacan”.

Observen entonces cuál es la posición de Lacan respecto del ser, de la

ontología, y es que hay que exorcizar. Si hablamos de exorcismo, ¿es de algo
que está “adentro” o está “afuera”? Ya está “adentro”. No es para evitar su
entrada. Lacan está exorcizando el ser. Pero allí donde quiere exorcizar el ser,
se lo lee –por el contrario- reconfigurando la total pregnancia del cuerpo y la
62
Op. cit. p. 42
sustancia gozante, la tripa carnal, etc. Es notable el tamaño del malentendido.
Se trata de un malentendido extraordinario entre un autor y sus seguidores.
Porque es fácil pensar en un malentendido entre un autor y sus críticos, porque
lo leen mal a propósito, para hacerlo que dar mal. Pero ¿entre un autor y sus
seguidores más directos, los más allegados, sus representantes? Es
francamente increíble que digan lo contrario de lo que él dice. No digo que no
sea frecuente en la historia, pero no deja de ser notable igual.

“¿Cómo volver, si no es con un discurso especial, a una realidad prediscursiva?”63

Quiere decir que Occidente ya tiene una ontología. Badiou diría que todos
somos aristotélicos. Entonces Lacan plantea cómo volver si no es con un
discurso especial –el analítico- a una realidad prediscursiva.

“Este es el sueño, el sueño fundador de toda idea de conocimiento. Pero es igualmente

lo que ha de considerarse como mítico. No hay ninguna realidad prediscursiva.”64

Es decir que no hay cuerpo, no hay pulsión, no hay goce, no hay zona erógena
ni vivencia de satisfacción, no hay inscripción; no hay nada de eso antes que
todo lo que se pueda decir, analizar y escribir de la relación de la subjetividad
que atañe a alguien en relación a la historia de ese alguien, de su historia con
el papá y la mamá, en el contexto de la relación de ese alguien con el analista.
Porque también será en una escena discursiva que lo discursivo que atañe a
alguien pasará a ex-sistir. Si es discursivo, entonces habrá que ver si hay que
cortar tan rápido la sesión y quedarse callado, o intervenir en lo real dándole un
cuadro. Quizás intervenir en lo real consista en trabajar con palabra y
significante con esa persona, de tal manera que, para la condición subjetiva
que lo atañe, cambie lo imposible, cambie el punto de imposibilidad del caso.
Eso sería verdaderamente intervenir en lo real.

Vamos a dejar aquí y retomamos luego.-

Versión revisada por el autor

Desgrabación y edición: Mariana Gomila.

Curso de Posgrado – UBA 38

“El Seminario 20 de Jacques Lacan: Aún. El psicoanálisis entre el Otro, el sexo, el amor y el goce”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase Nª 4 – sábado 12-04-08

63
Ibíd.
64
Ibíd.
Clase Nº 4

Mariana Stávile: me quedé pensando en esto que planteabas del discurso

analítico como lo que emerge en el giro, y el amor. Y recordé una frase que
creo es del Seminario 10 “el amor permite al goce condescender al deseo”, y
cómo Lacan ahí está hablando del amor como un operador lógico que posibilita
ese paso. Me quedé pensando si ya antes, cuando plantea esa frase, habría
algo de esa concepción del amor.

Alfredo Eidelsztein: yo no entiendo bien esa frase, pero me parece que el

movimiento que significa no sólo la introducción de la noción de discurso sino la
gran acentuación que hace en el Seminario 20 de la noción de discurso, es
porque Lacan está ubicando por sobre todo el lazo entre seres hablantes. A
partir de eso, empieza a producirse otro movimiento en Lacan, que es la crítica
explícita a la pulsión epistemofílica de Freud y a su propia noción de deseo de
saber. A su vez, para Lacan, la condición de emergencia del discurso analítico
es el sujeto de la ciencia. La verdad es que podría haber dicho sujeto de la
ciencia + capitalismo + estados nacionales –que no son poca cosa. En
Apertura estamos trabajando sobre este tema y agregamos en la serie a la
familia conyugal, ya que su advenimiento fue crucial, puesto que Freud no
podría haber soñado con el Edipo si no fuera porque participó de una familia
donde habían mamá, papá e hijos. El Edipo es la fantasía de alguien en torno a
la familia conyugal. Si alguien en cambio fue criado en la Casa de las Mujeres,
¿de dónde tendría ganas de acostarse con la madre? ¿Cómo sería el padre un
rival si la Comisión de los Ancianos es quien decide todas las interdicciones y
la extracción de los muchachos de la Casa de las Mujeres para que pasen a
vivir en la Casa de los Hombres? Es claro que el padre rival y la madre como
objeto deseado sólo pueden formar parte de una fantasía de alguien que se
cría en la familia conyugal. Pero entonces Lacan tendría que haber puesto el
sujeto que es producto de los estados nacionales, producto de la democracia,
el sujeto del capitalismo, etc. ¿Por qué acentuó tanto el sujeto de la ciencia?

De todas estas condiciones subjetivas obviamente cruciales para el sujeto

moderno, ¿por qué Lacan acentuó la ciencia? Tengo una hipótesis y es que
como el inconsciente es un saber no sabido, efectivamente en psicoanálisis se
trata específicamente del saber. Y para el saber es determinante el
advenimiento de la operatoria que caracteriza nuestra cultura, que es la ciencia
moderna. Creo que es por esa razón que Lacan jerarquizó a la ciencia desde
esta perspectiva, por el problema del inconsciente. De hecho, Lacan dice en
este seminario que el inconsciente no es algo que sea comprendido, sino que
se trata de algo a ser leído. Alejandro Magno sueña con un sátiro, o que él era
un sátiro, y el intérprete del sueño le dice “Será tuya Tiro” –a partir de cortar la
palabra sátiro en sa Tiro. Si leyeron La interpretación de los sueños, habrán
visto que Freud tomó muchos ejemplos de interpretaciones antiguas griegas de
sueños. Porque para los griegos, en especial, el sueño era un problema
enorme. Los griegos tenían alma y espíritu. Psyché era alma, que estaba
siempre con el cuerpo pero nunca se manifestaba, salvo cuando en la muerte,
que Psyché se separaba del cuerpo y iba al mundo donde Psyché vivía. Para
los griegos –y también para los egipcios- los sueños se comprendían.
Ahora, si nosotros somos capaces de interpretar los sueños, en el sentido de
Lacan y no de los lacanianos –los lacanianos ya no interpretan sueños, porque
el sueño es su propia interpretación- ni en el sentido freudiano –porque para
Freud operaba un simbolismo onírico, es decir, la cajita bivalva = genital
femenino, paraguas = pene, etc.; en Lacan no hay simbolismo alguno porque
opera con la lógica del significante- si Lacan sostiene que los sueños pueden
interpretarse pero no en el sentido de comprender sino de realizar una
operatoria como si el sueño fuera una escritura y producir una operatoria de
letra; eso es posible porque en nuestra cultura se ha introducido el discurso de
la ciencia, y justamente el discurso de la ciencia propone leer y no comprender.

De hecho, para Lacan –siguiendo a Koyré-, la ciencia surge con Descartes no

sólo por el cogito cartesiano sino fundamentalmente por la duda metódica. Si
hay duda metódica, ¿qué quiere decir? Que habrá que ver si estamos leyendo
bien. Todos los saberes anteriores caen, la sensibilidad corporal cae,
recordarán lo que decía Descartes, que conocía gente que tenía un miembro
amputado y aún le dolía el pie que ya no tenía –el miembro fantasma. Con lo
cual, la ciencia moderna surge por la puesta en tela de juicio de todos los
saberes anteriores y las aportaciones del sentido común y hasta de la
sensibilidad corporal, ya que hasta se puede sentir un pie que no se tiene.
Entonces la ciencia de ahí en más deberá empezar a leer, tomando los textos
como si fuesen escrituras, sosteniendo esas escrituras como articulaciones de
letras. Es por eso aparece en la página 56 del Seminario 20, esa fórmula –ese
pequeño monstruo:

mm’
F=g
d2

es porque la realidad es tramitada por la ciencia como si fuese un escrito, un

escrito en letras. Es por ese motivo que nosotros somos capaces de interpretar.
Vamos a tomar los decires como textos y sobre esa base intentaremos hacer
una lectura. Es por eso que el sujeto de la ciencia pasa a ser determinante para
nosotros.

Pero el problema para Lacan es entonces el deseo de saber. Y en este

momento está produciendo un viraje en el cual no hay deseo de saber sino
amor a quien sabe, es por eso que el amor es operador. No es que el amor sea
operador en sí mismo, sino que para Lacan, el psicoanálisis, todo él como
dispositivo de discurso, adviene como condición de posibilidad de la maniobra
científica -que es tomar la realidad como texto y operar con letras. De hecho, la
bomba atómica no surgió por operar con sustancias atómicas. Cuando vemos
en las películas a Bohr, Heisenberg o Einstein trabajando ¿están con
destornillador, martillo, pinza y guantes de goma gruesos? No, están
escribiendo en el pizarrón. La bomba atómica se hace en el pizarrón. Y de
hecho, los grandes robos de tecnología son de planos y letras, lo que se quiere
saber es la letra. El psicoanálisis es debitario de esa maniobra. El problema es
cómo nos vinculamos al saber. Lacan está en esta época proponiendo que es
por amor. Y creo que lo propuso por la desilusión que se llevó respecto del
deseo de saber de sus alumnos. Como si Lacan hubiera dicho para sí mismo:
“éstos repiten cualquier cosa que yo digo… porque me quieren a mí. No
estudian, no investigan, no trabajan, no leen.” Lacan verificó que cualquier
cosa que él dijera, era tomada tal cual, como cuando fue a Roma y publicaron
en el diario “Lacan dice que la mujer no existe”… y se quiso matar, porque
había tirado una frase para provocar la discusión acerca de una problemática
sobre la cual el psicoanálisis tendría que decir algo, y eso salió como noticia en
un pasquín de modas. Por eso es que el amor es operador, pero no se trata
del amor freudiano. Ya les leí el párrafo donde Lacan nos advierte que el
psicoanálisis opera con el amor, que no se trata más que del amor pero
articulado como sujeto supuesto saber, que es la maniobra lacaniana sobre el
amor. En Freud no es así, ya que la teoría freudiana del amor es una obviedad:
es lo que uno siempre y necesariamente sentirá por la mamá, y que luego
desplazará sobre otros, pero vean que es una universalización carente de
contexto. En Lacan se trata del amor como operador epistémico. El gran
desafío será ver si Lacan tiene o no razón con esto que plantea. Es decir: si el
psicoanálisis es una idiotez producto de nuestro amor a Freud, a Lacan o a
quien fuera; o si alguna vez se podrá producir un movimiento en donde se
piense algo. Porque podemos estar llenos de libros de psicoanálisis y
congresos, jornadas, etc., pero que no sean más que expresiones de amor.

Retomemos el trabajo con las citas.

“De modo que a partir del momento en que el discurso, el discurso analítico, abordó
este asunto seriamente y postuló que la condición de lo escrito es que se sustenta con
un discurso, todo se vuelve esquivo, y entonces la relación sexual es algo que jamás
podrán escribir, escribir con un verdadero escrito, en tanto es lo que del lenguaje se
condiciona mediante un discurso.”65

De modo que el “no hay relación sexual”, si aceptamos la diferencia entre

“goce” y “gozo”, donde “gozo” es el concepto de Lacan y “goce” algún tipo de
satisfacción-insatisfacción sentida en algún órgano o zona del cuerpo, se ve
que el “no hay relación sexual” no tiene nada que ver con el gozo ni con el
goce. Es un problema de escritura. La escritura se habilita por un discurso. El
discurso analítico habilita una escritura, ¿cuál? que puede escribirse que la
relación sexual no se puede escribir. Pero observemos que no tienen nada que
ver con el goce, ni con la insatisfacción, ni con la pequeña muerte, ni con que el
orgasmo no sea total, etc.; ya es un problema lógico de otra dimensión, es un
problema de escritura y ahora veremos por qué.

En la página 48 indica que la letra en el discurso analítico se emparienta con la

letra en la teoría de conjuntos y en el álgebra. Sin embargo, de toda la
publicidad de cursos, jornadas y seminarios que recibimos por vía virtual,
¿cuántos son de literatura y psicoanálisis, y cuántos de psicoanálisis, teoría de
conjuntos y álgebra? Todos son de literatura y psicoanálisis, porque para los
65
Lacan, J. (1995): El Seminario, Libro 20. Buenos Aires. Paidós. p. 47
lacanianos, la letra es poética. Hay un artículo muy interesante de Agamben
sobre poiesis y praxis, porque hay una articulación profunda en psicoanálisis,
entre psicoanálisis y literatura y/o poesía. Y en todas las sociedades analíticas
proliferan los cursos –que a los psicoanalistas les encanta- donde se articulan
psicoanálisis y literatura.

Comentario: hay muchos psicoanalistas que escriben literatura.

A.E.: sí, muchísimos. ¿Y por qué no psicoanálisis y álgebra, o psicoanálisis y

teoría de conjuntos? En los últimos 18 años, ¿cuántas publicidades de cursos
sobre psicoanálisis y teoría de conjuntos han recibido? Ninguna, nada. Pero es
raro, porque de donde nosotros provenimos es de ahí, no de la literatura. El
romanticismo de Freud sí proviene de un movimiento literario alemán, Freud sí
era un romántico. Pero toda esta tradición que intenté resumir en 5 minutos no
se ve en la evolución del lacanismo. Lacan lo practicó todo el tiempo, pero
luego de su muerte, nadie lo hizo. Uno tendría que decirle a Lacan: usted se
equivocó, porque todos los psicoanalistas del mundo –salvo 2 ó 3- trabajan con
poética. O Lacan se equivocó al postular que el psicoanálisis tiene que ver con
la escritura tal como se la formaliza en la ciencia –que ni Freud ni ningún
posfreudiano hasta Lacan lo practicó- o algo pasa con lo que Lacan dijo. Creo
que estamos en un momento en el que podríamos llamar “el fracaso de
Jacques Lacan”, que es un fracaso bien paradójico, ya que tiene diez mil
seguidores de los cuales ninguno lo sigue en lo que él dijo.

En la página 52 introduce una idea muy interesante que es que el discurso

filosófico es una variante del discurso amo. Esa idea ya había sido planteada
por Lacan en el Seminario 17, al indicar que el filósofo griego había formalizado
el saber del esclavo para que pudiera ser capturado en el bolsillo del amo, es
decir, se trató de una sustracción del saber, donde se pasó del saber hacer del
esclavo al saber formalizado (Euclides) para que así quedara en poder de la
clase aristocrática. Hasta Euclides, hacer un carro implicaba un saber, saber
hacerlo, saber que se transmitía de generación en generación. Una vez que la
figura geométrica del objeto fue descripta, una vez que se estudió exactamente
cuál era el ángulo, etc., ya luego cualquiera pudo hacerlo. Por esa razón
Lacan dijo que el filósofo “robó” el saber hacer del esclavo para pasarlo al
bolsillo del amo bajo la forma de episteme, de saber articulado. De hecho,
hasta Sócrates, según los Diálogos platónicos, hasta la mayéutica socrática,
¿quién era el que sabía? El esclavo. El diálogo platónico donde Sócrates era
protagonista, ¿cómo era? Llamaba a cualquiera, a cualquier esclavo, y le
preguntaba ¿cómo se duplica la superficie de un cuadrado? Hasta ahí,
claramente se suponía que el saber estaba en el operario, en el obrero. Luego,
a partir de la producción de saber formalizado en la Grecia Antigua –episteme-
producida por los filósofos-científicos, el saber pasó a estar en el bolsillo del
amo, y de ahí en más, los que pudieron acceder a la elaboración de ese saber
eran de la clase aristocrática. Tanto Aristóteles como Platón eran de familias
ricas. Un esclavo o un artesano no podía mandar a su hijo 20 años a la
Academia, ya que tenía que trabajar. Es el momento en donde Lacan empieza
a trabajar cómo es que surge la filosofía griega. Y directamente termina de
decirlo en el Seminario 20, pero aquí por otros motivos y es por el problema del
ser: el discurso del amo y el problema del ser. Este es el discurso amo:

S1 → S2

$ a

¿cómo planteaba Lacan que operaba? El año pasado les propuse que S 2 ya no
era el otro significante sino la batería de significantes, el A, que es una
modificación que Lacan introduce en el Seminario 17. En el Seminario 20
producirá una nueva modificación, y es que A ahora es el Otro sexo.
Entonces, Lacan dice que todo tratamiento analítico parte del discurso amo, y
habrá que ver cuál es el giro que podría producirse partiendo de ahí, para mí
debe ser un giro (un cuarto de vuelta) hacia la derecha, para producir el
discurso histérico y luego otro giro más a la derecha para llegar al analítico.

Pensemos el caso de un paciente que viene a la consulta por un padecer

¿cómo es concebido por nosotros ese padecimiento? Como un significante
anclado que determina la condición de ese caso, y lo determina como amo,
tiene el poder de determinarlo. Por ejemplo, alguien que venga en la posición
de “me siento un estúpido”, una idea que se le impone y no puede evitar
pensarla y le trae consecuencias en su vida. Tenemos ese significante amo,
pero si nosotros lo extraemos de su funcionamiento dentro de la lógica del
discurso, y lo escribimos aislado... un significante en tanto tal no significa nada.
Quiere decir que ese significante, en esa estructuración discursiva, tiene un
poder de amo que es el de poder establecer qué dice. Ahí es donde Lacan
articula el ser. El significante, en esta posición –S 1- tiene la posibilidad de
establecer el ser. En el ejemplo, el tipo era un estúpido. Nosotros lo
concebimos con esta lógica y suponemos que por esa estructuración habrá un
resto, que es el supuesto analítico y es que hay un $, un sujeto del deseo en
ciernes en la lógica discursiva. Por lo tanto, tendremos que trabajar cada vez
más el problema del ser, por dos vertientes: tanto por el lado del lenguaje como
por el lado de la filosofía. El lenguaje produce una ilusión de ser, y hay una
filosofía que introduce una función de ser, que se llamaría ontología.
Es esa la problemática hacia la cual nos estamos dirigiendo en el seminario.

Entonces, el discurso filosófico es una variante del discurso amo. En realidad

habría que decir que cierto discurso filosófico se orienta hacia el ser. Y de
hecho, la filosofía griega antigua, mucha de ella se cree que se origina en el
poema de Parménides sobre la verdad, que es semi-mítico, en donde se dice
que él iba en el carruaje y se encuentra con la diosa que le hace la gran
revelación que es: lo que es, es; y lo que no es, no es; y nada puede provenir
de lo que no es. Esto acata esencialmente la creación ex nihilo, ya que se dice
que nada puede provenir de lo que no es. La creación ex nihilo es justamente
crear a partir de lo que no es.
“El significante repudia la categoría de lo eterno, y empero, singularmente, es por sí
mismo.”66

Ahí tenemos al monstruo, ese “es”, que corresponde al verbo ser.

“¿No se ve a las claras que participa, para emplear un enfoque platónico, de esa nada
de donde la idea creacionista nos dice que algo enteramente original se creó ex
nihilo”?67

Esto es nuclear de toda la problemática de Lacan de los años ‘73/’74. Repito la

cita:

“El significante repudia la categoría de lo eterno,…”

Porque para que el significante se articule a la categoría de lo eterno, tendría

que sustentarse en la categoría de identidad. Para que algo sea eterno tendría
que ser el mismo que sí mismo, tiene que sostenerse en la identidad. Y si hay
algo que el significante de Lacan ataca fundamentalmente es la identidad, ya
que un significante no puede significarse siquiera a sí mismo y menos que
menos proveer de identidad al sujeto. Es por eso que el discurso analítico es el
contrario del discurso del amo.

“El significante repudia la categoría de lo eterno, y empero, singularmente, es por sí

mismo.”

¿Se entiende el problema planteado por Lacan? El significante no es eterno,

pero nadie lo creó. Es un problema. El significante no es eterno, es decir,
alguna vez apareció, pero a pesar de no ser eterno, es por sí mismo, es decir,
nadie lo creó. Esto es muy bueno para la clínica: no perder nunca esta
dimensión del significante, que no se articula esencialmente a la dimensión de
la persona.

Hay una característica del Seminario 20 y es que contiene muchas frases.

Lacan produce frases que caracterizan este seminario, por ejemplo. “El goce
del Otro no es signo de amor”, es la frase que según Lacan prácticamente
organiza todo el seminario, entre otras. Esta podría ser otra:

“El significante repudia la categoría de lo eterno, y empero, singularmente, es por sí

mismo.”

Con lo cual, no se podría decir que Dios creó los significantes. De hecho, el
dios más conocido por nosotros, que es el de la tradición judía, respecto de la
nominación de las cosas, muchos sostienen que dejó que Adán pusiera los
nombres. Hay una dinámica de los primeros versículos del Génesis donde dice
que Dios creó algo, vio que estaba bueno y lo llamó “x”. Pero luego, cuando
viene todo lo demás, es Adán el que pone todos los nombres. ¿De dónde sacó
66
Op. cit. p. 53
67
Op. cit. pp. 53-54
Adán esos nombres? En el Génesis no se dice nada al respecto. Sin
preguntarnos por qué le puso “elefante” al elefante, podríamos preguntarnos de
dónde sacó Adán ese nombre.

Entonces, respecto de esta lógica del significante que sin ser eterno es por sí
mismo, Lacan se pregunta:

“¿No se ve a las claras que participa, para emplear un enfoque platónico…,”

Lacan ¿se asocia o rechaza el platonismo? Claramente queda del lado de

Platón.

“…, de esa nada de donde la idea creacionista…”

No está hablando ahí de la idea creacionista sino de la idea. Es la idea que es

creacionista.

“…nos dice que algo enteramente original se creó ex nihilo”

En la lógica platónica ¿de dónde vienen las ideas?

“No les parece esto –si es que alguna aparición puede despertar la pereza vuestra- en
el Génesis? El Génesis no relata nada más que la creación –de nada, en efecto- ¿de
qué?: nada más que de significantes.”68

Lacan dice que Dios no creó la luz y la llamó “luz”, sino que se creó el
significante “luz”.

“En cuanto esta creación surge, se articula por la nominación de lo que es lo que es.
¿No es esto la creación en su esencia? Mientras que Aristóteles…69

Vean que Aristóteles entra contra Platón.

“Mientras que Aristóteles no puede dejar de enunciar que, si alguna vez hubo algo, es
porque estaba allí desde siempre,70

Es decir, es eterno.

“…, ¿no se trata en la idea creacionista de la creación a partir de la nada, y por tanto
del significante?
¿Y acaso no lo encontramos en lo que, al reflejarse en una concepción del mundo, se
enunció como revolución copernicana?”71

68
Op. cit. p. 54
69
Ibíd.
70
Ibíd.
71
Ibíd.
Entonces, no solamente tenemos que Lacan, por su forma de concebir el
significante queda del lado de la idea platónica, sino que se produce una
contradicción con la posición del motor inmóvil de Aristóteles y su física, ya que
para Aristóteles el motor inmóvil es lo que da movimiento a todo el mundo.
A su vez, en la oposición Platón-Aristóteles, Lacan dice que la posición de
Platón es la que se articula con la revolución copernicana. Porque en la
revolución copernicana, esto es, en el advenimiento de la ciencia moderna,
empiezan a aparecer cosas por el juego de letras y no por el motor inmóvil o la
sustancia. Un ejemplo de esto es la tabla periódica de los elementos de
Mendeleiev. Hay un artículo hermoso de Roger Calois que se llama “Homenaje
a Mendeleiev”, en el libro Intenciones, es magnífico para pensar el problema de
la función de la metonimia en el deseo lacaniano –no en el deseo de Lacan, ya
que recuerden que para mí Lacan es Lacan y los lacanianos son los discípulos.
Mendeleiev armó la tabla periódica de los elementos y anotó en ella todos los
elementos que conocía, dejando vacíos los lugares en los que sus cálculos le
indicaban que tendría que haber una sustancia con esa cantidad de elementos,
pero que aún no se la conocía. En los años posteriores, los lugares vacíos se
fueron llenando a medida que se fueron conociendo los elementos que
correspondían a esos lugares. Primero estuvo la letra, fue la letra la que habilitó
un lugar vacío, y fue por la existencia de ese lugar vacío que se pudo ir a
buscar si había algo que correspondía con ese lugar vacío producido por la
letra.

Comentario: algunos de los elementos fueron fabricados.

A.E.: exactamente. Otros fueron descubiertos primero en otro planeta antes

que en el nuestro, por ejemplo, el helio. Se estudia la composición atmosférica
de los planetas, en cómo rebotan la luz, porque se considera que la atmósfera
funciona como un prisma, que descompone la luz blanca en la gama de
colores, se pueden estudiar los corrimientos hacia los extremos. En los anillos
de Saturno hay un corrimiento hacia el rojo y se dedujo que dicho corrimiento
se debía a la existencia de un elemento que era el helio. Luego se descubrió
que también lo había en la Tierra. Pero nunca se puso nada bajo un
microscopio, no se hizo ninguna prueba con ningún reactivo. Fue una
deducción por ideas. El argumento platónico es que las sustancias advienen de
las ideas.

Lo que Lacan está diciendo es que el psicoanálisis es derivado del discurso de

la ciencia, y que el discurso de la ciencia queda emparentado a la idea
platónica. Aclaremos que se trata de la ciencia moderna occidental. Es a partir
de esta página que Lacan distingue la ciencia moderna copernicana de la
ciencia clásica, que es la aristotélica.

Un punto sobre la ciencia clásica y Aristóteles: habrán visto que a partir de que
la ciencia adquirió su forma moderna, surgió el nuevo tipo de científico que es
el que empezó a producir un saber en letras. Y a partir del surgimiento de la
ciencia moderna, empezaron a aparecer los libros de divulgación científica.
Hasta la ciencia moderna, no hacían falta libros de difusión científica, ¿por
qué? Porque la ciencia clásica, antigua, era acorde al sentido común, no era
necesario que nadie nos la explicara, porque se entendía perfectamente, era
una ciencia del sentido común. La ciencia moderna occidental ya no tiene nada
que ver con el sentido común y es por eso que hay que estudiarla. Ya no se la
entiende, salvo que nos la enseñen. Y por eso surgen los libros de divulgación
científica. Un dato simpático es que esos primeros libros de divulgación que
aparecieron estaban dedicados a princesas. Lacan pone muy en relación ese
movimiento con la histérica que se busca un amo que sepa, lo vincula mucho
con esas princesas rusas. La historia era que estas princesas tenían a los
mejores científicos como tutores. Princesas que “no entendían” y tutores que
tenían que “explicarles”… de ahí vienen los libros dedicados a las princesas
europeas.

De lo que se trata para nosotros es que a partir del surgimiento de la ciencia

moderna, la ciencia ya no sigue más el derrotero del sentido común: se
separan el sentido común y la ciencia y ya nunca más se vincularán. Porque si
siguieran vinculados, tendríamos que decir que el agujero negro es de color
negro… o que es negro porque se traga la luz. “Se verificó que el espacio se
curva”… no se entiende nada, ni nunca más se entenderá nada. Así, yo ahora
por primera vez entiendo una cita de Lacan de Koyré, que es epistemólogo –les
recomiendo su libro Del mundo cerrado al universo infinito, que es un libro de
epistemología para el público en general- que diagnostica que el sentido
común quedó siendo aristotélico-medieval. Siempre pensé –como ustedes-
que en el Medioevo se le daba mucha importancia a Aristóteles, grosso modo.
Ese es el problema. Y como el discurso analítico se articula al discurso de la
ciencia, va a quedar en contra de lo aristotélico-medieval. Pero ¿qué será lo
aristotélico-medieval? Es un mundo. Pero al menos no hay que perder de vista
que atañe a las condiciones de surgimiento del psicoanálisis y la forma de
especificarlo, de decir qué es el psicoanálisis.

¿Se ve ahora por qué Lacan decía que no había que comprender? Estaba
queriendo decir que teníamos que procedamos como los científicos, esto es,
tomar la realidad como si fuesen textos, sus partes como si fuesen letras, y
operar como la teoría de conjuntos y el álgebra: hacer cálculos de letras. De
eso se trata el “no comprender” de Lacan, que no tiene nada que ver con la
atención flotante de Freud, como creen los lacanianos. No se trata de la
atención flotante, porque en ella el analista no comprende nada porque está
semi-dormido, pero se queda tranquilo porque Lacan dijo que no había que
entender nada.

Entonces, tenemos que el psicoanálisis tal como lo plantea Lacan, en oposición

total, frontal y radical con Freud, queda articulado del lado de la idea platónica,
porque para Lacan la idea platónica se articula muchísimo al surgimiento de la
ciencia occidental moderna, que es la que ya no puede seguir –como la ciencia
del mundo antiguo y medieval- los lineamientos de la física de Aristóteles.
Justamente la ciencia moderna rompe en la física. Es la física en donde
primero se produce la ruptura con Aristóteles.

Para revisar el problema del platonismo de manera novelada, escrito por una
periodista, les recomiendo el libro de Rebecca Goldstein: Gödel, paradoja y
vida. Allí está muy bien presentado el problema del platonismo y cómo Gödel
nunca fue comprendido por todo el ambiente matemático y lógico de su época,
porque lo interpretaron aristotélicamente, mientras que Gödel debe ser
considerado platónicamente. Es un libro muy interesante y ameno, de
divulgación.

Todos habrán escuchado, al menos una vez, la frase “Hay del Uno”. Les
advierto que con Platón, si leen su diálogo Parménides, la gran discusión es si
Platón realmente pensaba lo que escribió en ese diálogo o no, allí dice que no
hay Uno sin Otro. En el Seminario 20, en francés se lee mejor, la cita es:

“Desde hace tiempo pongo en duda lo que Freud, sobre dicha revolución, creyó poder
afirmar. El discurso de la histérica le enseño esa otras sustancia que cabe toda entera
en esto:…”72

La otra sustancia, que Freud no pescó bien, cabe toda entera en esto que
sigue:

“… hay significante.”73

“Hay del significante”. ¿Cuántas veces escucharon esta frase? Nunca. No se la

conoce. ¿Por qué? ¿Por qué nadie la conoce? ¿Por qué nadie la dice? Porque
nuestra oreja ya dice que no, porque se dice “Hay del Uno”. Se sostiene el
discurso del amo, y se confunde el discurso analítico con el discurso del amo,
porque nuestros maestros lo confunden y lo sostienen, porque el lacanismo
confunde y dice “Hay del Uno”. Cuando se dice “Hay del significante”, ¿qué se
está diciendo? ¿que hay del uno, del dos, del tres, del cuatro…? Al menos
quiere decir que hay dos, hay al menos dos. Entonces Lacan dice que hay del
significante, y lo dice claramente, con todas las letras. Dijo que el discurso de
la histérica le enseñó a Freud esta otra sustancia, ¿por qué, dónde, cuándo?
¿Cuándo la histérica le enseño esta otra sustancia a Freud? ¿De qué habla?

¿Qué le pasaba a la histérica? Le dolía el brazo o no podía caminar, las

histéricas de Freud. Freud las pellizcaba, les pellizcaba la pierna, porque era
neurólogo y lo hacía para ver si había o no una patología en la carne. ¿Dónde
tenía la histérica la parálisis? En otra sustancia, no en la carne. ¿Cómo se
designa esa otra sustancia? Si se los hubiera preguntado antes de leer la cita,
si les hubiera dicho que Lacan en el Seminario 20 hablaba de otra sustancia y
les hubiera preguntado de cuál, seguro habrían dicho todos al unísono:
“gozante”. Ese es el estado de situación y de discusión en psicoanálisis. No es
para hacer guerra ni para pelear, sino para diagnosticar un estado de situación
y es que el psicoanálisis lacaniano ha tomado de Lacan –a mi entender- lo
menos novedoso, lo menos subversivo y lo más freudiano de su obra. Y Lacan
sostiene que en este procedimiento, aquí, donde tenemos idea platónica,
discurso de la ciencia, psicoanálisis, va “hay del significante”. Es la letra lo que

72
Op. cit. p. 54 (en la versión francesa esta cita se encuentra en la página 41 del seminario).
73
Ibíd.
provee la diferencia, y la letra no proviene de ninguna otra sustancia que de la
letra misma. No proviene de ninguna sustancia material tridimensional.

“Lo que se produce en la articulación de este nuevo discurso que emerge como
discurso del análisis, es que se parte de la función del significante, pese a que la
vivencia del hecho mismo está lejos de admitir lo que trae el significante de efectos de
significado.”74

Se parte de la función significante, se parte de ahí, de la función significante

parte tanto el psicoanalista como el caso mismo. Todo parte del significante, no
hay ninguna realidad prediscursiva.

“… pese a que la vivencia del hecho mismo está lejos de admitir lo que trae el
significante de efectos de significado.”

¿Ven cuál es el problema? Que todo el que venga a consultarnos, y aún el

psicoanalista que no esté advertido de la situación, creerán que se trata de
vivencias, no de significantes. “Me siento mal y deprimido y quiero saber por
qué, y creo que es porque mi mamá siempre me trató mal, como una basura, y
estoy deprimido por eso”. Un ejemplo contundente, casi se podría decir que no
habría remedio. O podría pensarse que se trata de algo así como un fenómeno
estudiado por el discurso científico. Por ejemplo, si ahora se fuera la luz, no
diríamos necesariamente que es de noche, ahora estamos en condiciones de
decir que se nubló o que hubo un eclipse. Habrá que ver, habrá que estudiarlo,
habrá que ver la duración, la intensidad, hacia qué lado se fue la luz, etc.
Empezamos a leer en el fenómeno y anotamos los resultados, porque
suponemos que el fenómeno está determinado por una lógica que nosotros
trataremos de establecer a partir de un escrito y de una operatoria de letras.
Entonces uno podría decirle al paciente que habrá que ver si es así. Que es
comprensible que él crea –por su vivenciar- que está deprimido por el maltrato
de la madre. Pero como somos analistas, debiéramos estar imbuidos de la
lógica del significante y no debiéramos reparar en el vivenciar. Un detalle: en
lacanés, ¿cómo se dice “vivenciar”? Si un paciente refiere un vivenciar, ¿qué
diría un lacaniano? Que es un goce. Vivenciar es un goce. Pero Lacan indica
que hay que desconfiar de la vivencia y tramitarla como un texto. Lacan en los
años 73’/’74 dijo que había que tramitarlo como si fuese un escrito. Pero la
posición frente al escrito no es la posición literaria, ni la religiosa judía con el
texto sagrado, sino que es una posición científica, es decir, hay que empezar a
hacer permutaciones de letras, operaciones tipo álgebra, unión, intersección,
suma, reunión, hay que empezar a hacer cálculos con las letras.

“El lenguaje –la lengua forjada con el discurso filosófico- es tal que, como ven, nunca
en ningún momento puedo hacer nada sin deslizarme de nuevo hacia ese mundo, ese
supuesto de una sustancia impregnada de la función del ser.”75

74
Op. cit. p. 57

75
Op. cit. p. 57
Es un párrafo muy delicado. Lo que Lacan propone es que el lenguaje –
especialmente nuestro lenguaje, articulado en su historia por 2000 años de
filosofía- siempre nos va a transmitir la presunción de que efectivamente hay un
mundo, que ese mundo es uno, y que la esencia de ese mundo que es uno es
el ser. Con lo cual, Lacan nos propone pensar que el analista debe trabajar en
contra del sentido del ser habilitado por el lenguaje. ¿Se puede decir “yo soy
una mierda”? Sí, ese es el problema, que desde el lenguaje se puede decir “yo
soy”, efectivamente el lenguaje habilita a decir “yo soy… x”. Entonces Lacan
indica que el psicoanálisis debe operar en contra del ser, tanto en la vía en que
es introducido por el lenguaje como en la vía en que es introducido por la
filosofía aristotélica, más aún en el sentido en que se acoplan el lenguaje y la
filosofía aristotélica en nuestra cultura produciendo el sentido común. Si
alguien dijera “yo soy taxista”, ¿le preguntaríamos en qué sentido, o
comprenderíamos directamente lo que quiere decir? Se comprende, porque
para nosotros esa frase está plena de sentido.

Jorge Núñez: pero entonces, desde esa perspectiva, justamente es inevitable

la sustancialización de los dichos de Lacan.

A.E.: es inevitable en el sentido común, pero no debiera serlo en psicoanálisis.

El problema es que los analistas hemos caído en el sentido común de nuestra
época. En el punto en que entendimos a Lacan, lo hemos rebajado en su
argumentación al punto donde coincide con el sentido común. Es por eso que
se explica el éxito rotundo del lacanismo que, vaya donde vaya, todos le
compran. ¿Por qué todos compran el lacanismo de los lacanianos? Porque se
articula perfectamente con el sentido común de la época. El lacanismo ha
logrado una transliteración casi completa de la obra de Jacques Lacan –desde
hace 30 años- en sentido común.

Lo que estoy discutiendo es sobre por qué todos psicoanalistas son lacanianos.
Hay que discutir mucho sobre el problema que está en estas páginas, la gran
discusión en Occidente es si lo humano es de la índole de la thesis o de la
índole de la physis. Si lo humano es convención, discurso, palabra, idea,
significante; o si lo humano es energética, sangre, tripas, pulsión, goce, zona
erógena, fijaciones. ¿Se entiende la polémica? El peor problema, para seguir a
Lacan, es que Freud nos quedó dividido. Al quedarnos Freud dividido, el paso
inaugural del psicoanálisis quedó ambiguo, por lo tanto, al hacer una energética
no se tiene la sensación de estar claudicando y saliendo del psicoanálisis.
Como decía Melanie Klein, “mucha pulsión de muerte”, eso es una energética.
El psicoanálisis mismo nació con esa ambigüedad.

Lacan, en muchas páginas de este seminario, dice que va contra Freud, que se
opone a Freud, más adelante y de manera muy fuerte va a criticar el principio
de placer de Freud y va a decir que es un error evolucionista y darwiniano de
Freud –cosa que nunca se dice que Lacan haya dicho- y que el goce es
secundario, nunca primario. Pero como Freud está con una pata en la
energética y otra en la hermenéutica, nos dejó regalados a que luego se
entendiera que lo principal y fundamental es la pulsión, la pulsión de muerte, y
la pulsión es la exigencia de trabajo que el cuerpo le impone a lo psíquico. Con
lo cual, la energética termina imponiéndose a la hermenéutica. En el
psicoanálisis se le dio más importancia a lo pulsional.

De hecho, me parece que si nos animamos a poner esto en tela de juicio,

sustancia vs. idea, significante vs. cuerpo biológico, habría que empezar a
cuestionar también –si nos animáramos- la importancia dada en psicoanálisis a
la sexualidad. Habría que empezar a pensar que tal vez en psicoanálisis lo
más importante no sea la sexualidad. De hecho, ¿cuántos pacientes vienen a
consultar con síntomas sexuales –impotencia, anorgasmia- en relación a otros
síntomas, o porque la causa de cualquier síntoma sea sexual? Ya sean
ustedes pacientes o analistas, ¿cuántas veces el problema pasa por la cuestión
sexual? Muy pocas, casi ninguna. A pesar de lo cual los psicoanalistas siguen
pensando que en el trasfondo de todo, el problema es lo sexual.

Comentario: depende del concepto de sexualidad que se tenga.

A.E.: sí, claro. Les leo otra cita de Lacan.

“Esto no quita que lo único serio es lo que se ordena de una manera distinta como
discurso. Y ello llega hasta a englobar lo siguiente: esta relación [rapport], esta
relación sexual, en tanto no anda, anda de todas maneras, gracias a cierto número de
convenciones, prohibiciones, inhibiciones, que son efecto de lenguaje, y que sólo han
de tomarse d ese registro y de esa jaez. No hay la más mínima realidad prediscursiva,
(…) Los hombres, las mujeres y los niños no son más que significantes.”76

Si sexualidad es la relación entre el significante hombre, el significante mujer y

el significante niño, entonces sí. Pero ¿ustedes creen que los psicoanalistas –
cualquiera sea la orientación que tengan- lo toman de ese modo? ¿Los
psicoanalistas consideran que hombre, mujer y niño son significantes? Me
parece que no. Si les hubiera preguntado antes, si hombre y mujer, en el
Seminario 20 son significantes o seres que gozan, ¿qué hubieran creído? Que
decía que eran seres que gozan. Entonces, si sexualidad es que hombre,
mujer y niño son significantes, y que el tratamiento que haré de esos
significantes es como en teoría de conjuntos y álgebra, entonces sí, lo más
importante será la sexualidad. Pero no se la concibe así, ya que lo que los
psicoanalistas suponen que está en la base de la clínica analítica, es lo que
enseñó Freud, a saber, que se trata de problemas sexuales. Y el problema
sexual en Freud es concebido de otra forma, no como relación entre
significantes.

Una vez más insisto con que el Lacan del Seminario 20 es un Lacan
desconocido, ignorado, desmentido, rechazado, tergiversado por todos sus
seguidores –todos. Y siendo el Lacan de este seminario, que es uno de los
más importantes, ya que fue el primero entre los últimos en ser publicado, que
fue publicado en vida de él, fue sin embargo leído completamente al revés.
Con lo cual, me parece que nos mata el sentido común, pero también nos mata
cierta tradición en psicoanálisis que no nos permite aceptar lo que autores
como Lacan plantean. Hay una noción de discurso de Foucault, que es que un
76
Op. cit. p. 44
discurso, como unidad, también consiste en qué frases se acepta que
participen y qué frases se rechazan, eso también establece qué es un discurso.
Entonces, me parece que el discurso analítico, como tradición de selección de
frases, en ese sentido, tiene un montón de frases que acepta y otro tanto que
rechaza como pertenecientes a otro discurso, que no entran en psicoanálisis.
Hay como un colador para filtrar y determinar qué frases son psicoanalíticas y
qué frases no: el Lacan del Seminario 20 no pasa, no entra.

Yo mismo me sorprendí al encontrar este Lacan, porque como les decía,

también había comprado que el “último” Lacan era el del lacanismo. Pero he
descubierto que no es así. Porque ese “último Lacan” de los lacanianos surge
del sentido común aristotélico, por tradición psicoanalítica, por estilo de
fundación que hace Freud del psicoanálisis, y fundamentalmente por la
ausencia de crítica, ya que en psicoanálisis no hay autocrítica. Si se ama a
Freud y se ama a Lacan, nunca se los podrá criticar.

Me da la impresión de que en psicoanálisis reina el amor y que está impidiendo

la crítica, ya que este momento es el peor momento para la crítica. Por
ejemplo, desde la década del ’60 y fundamentalmente desde la del ’70, hay
cientos de libros y ensayos de historia y epistemología anti-psicoanalíticos.
Cientos, algunos pésimos y otros excelentes. ¿Qué hace el psicoanálisis con
eso? Los ignora. Porque no están abiertos a la crítica. Me refiero a la crítica en
el sentido kantiano, es decir, tomar un texto, analizarlo y discutirlo. Discutir
textos, no personas. Eso no existe en psicoanálisis, el psicoanálisis está
cerrado a eso y sólo circulan las relaciones de amor u odio. Pero no las
lecturas. En psicoanálisis, hay una demora notable en la lectura.

En nuestro próximo encuentro vamos a continuar con los capítulos del 1 al 5 y

el 9, es decir, desde la página 57 a la 78, y de la 125 a la 130, para terminar de
preparar esta versión de Lacan del Seminario 20.
Luego seguiremos trabajando con platonismo vs. aristotelismo; y más adelante
con nudos.-

Versión no revisada por el autor

Desgrabación y edición: Mariana Gomila
Curso de Posgrado – UBA 53
“El Seminario 20 de Jacques Lacan: Aún. El psicoanálisis entre el Otro, el sexo, el amor y el goce”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase Nª 5 – viernes 09-05-08

Clase Nº 5

Alfredo Eidelsztein: vamos a continuar trabajando en el punto en el que

habíamos dejamos mi comentario del texto de Lacan, con modalidad de ser un
trabajo de mucha proximidad a los textos, casi en una propuesta de leerlos
juntos, es decir, traer el material a la discusión y citarlo profusamente, para así
evitar caer en otra modalidad de comentario que es muy común en nuestro
medio y es el “Lacan dice… x”, que implica luego las dudas acerca de si
efectivamente lo dijo, en qué contexto lo dijo, etc. Por ejemplo: se dice “Lacan
al final de su enseñanza acentúa el goce”, eso se dice mucho, pero no
solamente se dice eso sino que se dice que Lacan lo dice, con lo cual, este
trabajo de revisión sobre lo que se dice sobre Lacan, que intento proponerles,
requiere seguir muy a pie juntillas las citas de Lacan.

Pero a su vez, hago otro trabajo con las citas de Lacan y es el de poner en
serie –lo más acotadamente posible- unas 30 ó 40 citas del mismo seminario, a
fin de poner en tela de juicio que lo que se dice sobre ese seminario sea
efectivamente así. Poner tantas citas en serie como maniobra –insistiendo y
repitiendo- no es muy inteligente ni entretenido, no es lo mejor que se puede
hacer, pero dado el estado de discusión que hay en torno a la obra de Lacan,
me parece que si no recogemos un poco el piolín y volvemos a discutir lo que
quedó como material escrito de Lacan, podría ser que toda su obra quedase
subsumida en Freud y no sobreviva ninguna de las diferencias propuestas por
Lacan.

Hoy trabajaremos unas 20 citas más, todas acotadas en pos de poner en tela
de juicio lo que les había propuesto la reunión anterior, a saber: que la
discusión quedó reducida en torno a real y simbólico –ya que a lo imaginario ni
siquiera se lo considera. Y sobre real y simbólico, la propuesta que reina en el
lacanismo es esta:

Real – Simbólico = Real

Por ejemplo: si tuviéramos 10 bolitas y 9 niños y diéramos una bolita a cada

niño, restaría 1 bolita. Y eso es leído así: primero es lo real, lo real tiene que
atravesar lo simbólico, la palabra, etc., no todo de lo real es posible de ser
capturado por lo simbólico, por lo tanto, resta algo. Eso que resta, así
presentado, es lo mismo que estaba al comienzo, en menor cantidad pero es lo
mismo. En ese real del comienzo tendríamos el cuerpo biológico. En el mundo
moderno occidental, discutir en ciencias humanas respecto de qué podría ser
significativo, fundamental y determinante, que estuviera antes del advenimiento
de la palabra, a ese lugar iría hoy, inexorablemente, el cuerpo biológico.
Tendríamos entonces el cuerpo biológico (real) menos la palabra (simbólico) y
el resto (real). En lo real podríamos poner también pulsiones, pero pulsión en
sentido freudiano, ya que obviamente si tomáramos a la pulsión en el sentido
de Lacan como ($◊D) entonces tendría que ir ubicado en lo simbólico, ya que
por su escritura no podría ser ubicada junto al cuerpo biológico. Y lo que resta
es goce, que es un resto ineliminable, que así planteado es a su vez de la
misma estofa y de la misma manufactura de lo que estaba al comienzo, es
decir, no es un goce que sea producto del efecto de la palabra sino que se trata
de aquello que “pasó de largo” por el “colador” de la palabra, sin cambiar su
estatuto original (real).

Tendremos que poner en tela de juicio tanto esto

R cuerpo biológico / pulsiones en sentido freudiano [no ($◊D)]

(1) -S palabra y Otro
R goce como resto ineliminable

como que el psicoanálisis sea –para todos, en general- una práctica, esto es,
una experiencia:

(2) Psicoanálisis práctica experiencia.

Los que ya han trabajado conmigo en años anteriores recordarán cómo les
propuse problematizar que el psicoanálisis sea fundamentalmente una
experiencia. Tanto es así que los llevé a problematizar esta idea en el punto
fundamental donde esto se presenta y es que el analista “salga de la
experiencia”, es decir, que para ser analista “haya que atravesar la experiencia
del análisis”, que se advendría analista en función de esa experiencia. Quien
no haya atravesado la experiencia del análisis, no será –en términos generales-
considerado analista, mientras que quien lo haya hecho sí. En general, no
encuentro mucha gente –me refiero a que no encuentro una escuela, una
corriente de opinión sostenida, un movimiento que se pueda estudiar cómo
evoluciona, etc.- que sostenga que el psicoanálisis sea un conjunto de ideas
que haya que estudiar. En cambio, se sostiene que se trata de una
experiencia porque se cree que “se toca” lo real vía la experiencia. Solamente
se puede tener acceso a lo real vía la experiencia, la experiencia de lo real.

Pondremos en tela de juicio que en el Seminario 20 y en otros materiales de la

época del “último Lacan”, se puedan sostener las posiciones que señalé como
(1) y (2). E intentaremos hacer otro trabajo más: establecer por qué. Por qué,
para qué y cómo convendría sostener (1) y (2) y por qué, para qué y cómo
convendría sostener lo contrario. O sea, si se sostienen la experiencia y lo
real, o si se sostienen las ideas (eidos) y un sistema de ideas.
En la reunión anterior habíamos interrumpido a la altura de la página 52 del
Seminario 20.

Elisa Bellmann: en el punto (2) hacés una contrapropuesta y es pensar que el

psicoanálisis es un conjunto de ideas a estudiar y no una experiencia. En el
punto (1), si lo real no es un resto ineliminable, ¿cómo proponés concebirlo?

A.E.: como un producto de lo simbólico. Es por el ejercicio de lo simbólico que

se produce un resto ineliminable que es lo real. Obviamente no podría tratarse
del cuerpo biológico ni de aquello que la gente que ignora lo que estudia la
física cree que es el objeto de la física… Para quienes se hayan quedado con
el criterio de que la física es lo que Lacan llama en el Seminario 20 la “ciencia
clásica”, la física será “lo que opera con lo real”. Pero si leen física desde el
año 2000 en adelante –les recomiendo un libro que se llama Entrelazamiento,
sobre física cuántica- van a encontrar que los físicos trabajan exclusivamente
con ideas, y la única forma en la que trabajan ideas es a través de operadores
matemáticos. Luego a algunos les interesará hacer experiencias con
microscopios, rayos láser, etc., para verificar lo que se considera una ley física
que tiene estructura matemática y es consecuencia de una idea. Y en general
las experiencias siempre confirman la idea, ya que son experimentos que se
hicieron para confirmar la teoría en la medida en que el experimento mismo
está construido por la teoría. La gente cree que primero se mira por el
microscopio, se ve algo y luego se piensa sobre qué es ese algo que se vio.
Pero hay muchos que opinamos que sin una idea previa, en el microscopio no
se ve nada. No sé si alguna vez han experimentado con un microscopio: en el
colegio los chicos no ven nada en el microscopio hasta que el maestro no les
explica lo que van a ver, recién ahí ven algo. Cuando los psicoanalistas dicen
que por su experiencia clínica verifican algo, en realidad lo verifican porque ya
van a la clínica con una idea previa.

El real de Lacan entonces es un producto de lo simbólico. La desgracia de este

movimiento es la misma desgracia de Freud al haber llamado inconsciente al
inconsciente, porque lo dejó abrochado para siempre a la conciencia. La
desgracia de Lacan fue haber llamado real a lo real, porque dejó abrochados a
todos los lacanianos a suponer que se trataba del hueso, del hueso de lo real.
¿Por qué el hueso? Porque es lo que resta: el cuerpo pierde primero la
humedad, se reseca; luego pierde músculo y tendones, se va todo; y quedan
los huesos, el hueso de lo real. ¿Por qué no se habla de la idea de lo real?
Porque idea resulta inarticulable con lo real. De hecho, el problema está en
Lacan, no crean que Lacan pudo ser lacaniano, él nació y se desplegó como
analista en la discusión del freudismo y operó con eso como pudo, no sacó las
consecuencias de su propia enseñanza. Con lo cual, respecto de su propia
enseñanza lleva un paso de demora. Observen que Lacan habla de ser
hablante y después de hablanteser, (parlêtre). La pregunta es ¿no convenía
haberlo llamado hablante? ¿Para qué llamarlo hablanteser? El problema es
que si se deja hablanteser, ¿cómo hacer luego para convencer de que un
hablante se caracteriza por la falta en ser? Siempre estuve muy orgulloso por el
movimiento de Lacan de pasar de ser hablante a hablanteser, pero esta
semana al preparar la clase pensé en cuál era la necesidad de hablanteser, ya
que entre hablante y hablanteser, ¿hay pérdida? ¿Acaso no entenderíamos si
dijéramos “hablante”? Si digo “un hablante me dijo”, ¿necesito decir
hablanteser? ¿Para qué agregarle la partícula “ser”? El ser se nos infiltra…
Ahora vamos a ver qué dice Lacan al respecto.

Comenzaremos con la selección de citas. En la página 52 del Seminario 20

aparece algo que, si bien no es la primera vez que aparece aquí, lo hace de
otra manera, y es que Lacan dice que el discurso filosófico es una variante del
discurso amo. Es decir, empieza de vuelta a trabajar el problema conocido
como la “antifilosofía” de Lacan –Badiou es el autor que más levantó el
problema de qué quiere decir la antifilosofía de Lacan. Ahora, el discurso
filosófico es una variante del discurso amo, y recordarán que el único discurso
verdaderamente contradictorio al discurso amo (DM) es el discurso analítico
(DA). Si recordamos el cuadrado de oposiciones de Aristóteles, el cuadro de
relaciones lógicas, la contradicción se ubica aquí:

A B
DM

contradicción

C D
DA

La contradicción es esta: “todos no / hay al menos uno que sí”. El verdadero

contradictorio de A es D y no B como se creería. Por ejemplo “son todos
ladrones” y “son todos honestos”, eso no sería una verdadera contradicción.
Y en los discursos, si recuerdan lo que trabajamos el año pasado, les había
propuesto que el que quedaba en posición de contradicción era el discurso
analítico. Entonces, si la filosofía -el discurso filosófico- es discurso amo; no
hay que perder de vista que es el discurso contradictorio del psicoanálisis, es
decir, si ese discurso va de derecha a izquierda, el psicoanálisis deberá ir de
izquierda a derecha, el estrictamente contradictorio.

Respecto de la antifilosofía de Lacan, tiene dos movimientos: justamente son

los dos movimientos que se inscriben en los seminarios que trabajamos el año
pasado y este. En el Seminario 17, que es cuando aparece estrictamente
desarrollada la teoría de los cuatro discursos, Lacan articula el discurso
filosófico al discurso del amo por su forma de entender el surgimiento de la
episteme. La episteme es el saber racional producto de la elaboración del
saber hacer del esclavo que realizaron los primeros filósofos-científicos de la
Grecia Antigua y clásica, pero que lo hicieron de tal manera que ese
movimiento significó –según la lectura de Lacan- el robo del saber hacer del
esclavo para convertirlo en un saber articulado –episteme- en los bolsillos del
amo. Esa es la primera articulación de Lacan del Seminario 17 del discurso
filosófico como discurso amo.

En el Seminario 20 Lacan sostiene que el discurso filosófico es discurso amo,

el que contradice estrictamente hablando al discurso analítico, pero ya con otra
argumentación que le exige a Lacan –y el paso me parece magnífico- una
distinción entre los autores de la filosofía griega antigua y clásica. No va a
quedar todo el movimiento filosófico inscripto de la misma forma. Aparecerán
diferencias: habrá filósofos que serán discurso amo y habrá otros que no. Eso
es lo que sigue en discusión en todo el Seminario 20 a partir de acá, la
elaboración por parte de Lacan de qué podríamos considerar de la filosofía que
haga discurso amo, ya que para Lacan no es toda la filosofía.

“El significante (…) ¿No se ve a las claras que participa, para emplear un enfoque
platónico, de esa nada de donde la idea creacionista nos dice que algo enteramente
original se creó ex nihilo?”77

Quiere decir que la propuesta de Lacan es del significante en el origen de la

creación ex nihilo, entiendan que nosotros podríamos decir que la pulsión
podría estar en lo real pero ser producto de la creación ex nihilo,

S ex nihilo

R pulsión

que podría haber algo que provenga de la nada, esa es la idea con la que
estamos trabajando. Entonces, Lacan dice –no sé si lo calculó o se le escapó,
pero lo dice igual- la idea creacionista. No hay que perder de vista que con
“idea creacionista” también está diciendo que la idea platónica es creacionista.
No la idea de la creación ex nihilo, sino que también Lacan está diciendo que el
fundamento más original de la filosofía platónica –que es la idea- es
creacionista.

“El Génesis no relata nada más que la creación –de la nada, en efecto- ¿de qué?: nada
más que de significantes.”78

Ahí Lacan hace una vuelta por la tradición occidental y dice que en el Génesis
se indica con claridad que la creación es con significantes. En la misma página
54, Lacan dice que hay otra sustancia: hay significantes. Y sigue diciendo:

“… Aristóteles no puede dejar de enunciar que, si alguna vez hubo algo, es porque
estaba allí desde siempre,...”79

77
Lacan, J. (1995): El Seminario. Libro 20. Buenos Aires. Paidós. pp. 53-54
78
Op. cit. p. 54
79
Ibíd.
Y ahí ya tenemos bien armada la oposición Platón-Aristóteles en la lectura de
Lacan. Para nosotros, hoy, “idea” es un elemento de la psicología mediante el
cual se expresa una unidad de pensamiento: “tuve una idea”, lo que sería casi
equivalente a “pensé algo”. Eso es idea en el sentido moderno. El sentido
platónico de idea es muy distinto. De hecho, el platonismo no tiene nada de
psicologismo, ya que en sentido estricto el platonismo es anti-psicologismo,
porque el platonismo surge como una fundamentación y casi origen de la
filosofía occidental en la medida en que se opone a la sofística. La sofística a la
que se oponían Platón –Sócrates- y Aristóteles era la filosofía que se apoyaba
en el leguaje -toda la filosofía occidental surge como una oposición a la
sofística. La sofística es una filosofía que se apoya en el lenguaje, mientras que
la filosofía de Sócrates, Platón y Aristóteles hacen siempre un fuerte hincapié
en el ser. La sofística es la filosofía que dice que “todo es según la medida del
hombre”, con lo cual, la más psicológica de todas las filosofías es la sofística, y
Platón queda en oposición a la idea de que la “idea” pudiera ser del hombre.

Para Platón, hay una idea que es creacionista, que se crea con nada. Lacan
articula la idea platónica al significante de Lacan. Mientras que Aristóteles es
quien dice que si hay algo es porque estuvo allí desde antes, desde siempre.
O sea: si ahora hay algo de real, es porque lo real estuvo allí desde siempre.

“¿Y acaso no lo encontramos en lo que, al reflejarse en una concepción del mundo, se

enunció como revolución copernicana?”80

De hecho, Lacan articula la concepción del mundo a la filosofía que va a

considerar discurso del amo. ¿Cuál concepción del mundo? La de que el
mundo siempre estuvo, que todo lo que proviene del mundo, ya estuvo en el
mundo antes. Es esa concepción del mundo la que estamos poniendo en tela
de juicio.

“Lo que se produce en la articulación de este nuevo discurso que emerge como discurso
del análisis, es que se parte de la función del significante,…”81

Con lo cual, se trata de postular a lo simbólico como primero versus lo real

como primero:

1º S vs. 1º R
-S
R R

no solamente como lógica sino también como un problema de dimensión

temporal. La oposición es respecto de si primero está la idea, la nada, el
significante; o si primero está lo real, el mundo, la sustancia, el hueso.

80
Ibíd.
81
Op. cit. p. 57
“Lo que se produce en la articulación de este nuevo discurso que emerge como discurso
del análisis, es que se parte de la función del significante, pese a que la vivencia del
hecho mismo está lejos de admitir lo que trae el significante de efectos de significado.”

Tenemos que en el discurso del psicoanálisis –fines del S. XIX y principios del
XX- se parte de la función significante, pese a que –según otra versión- la
vivencia del hecho mismo está lejos de admitir lo que trae el significante de
efectos de significado, es decir, si alguien nos viene a ver a la consulta, ¿qué
va a decir? No va a admitir que se trata de la función del significante que es
una nada que está produciendo efectos de significado. En cambio, va a decir
que es la vivencia del hecho mismo. Ahí lo que hay que subrayar es “mismo”.
En ese párrafo, hay que subrayar el hecho “mismo”, porque si es de
significante, no hay el hecho mismo, no hay un hecho idéntico a sí mismo.
“Vengo a verlo porque a mí me sucede… x cosa”, en realidad no viene a
vernos porque le suceda tal cosa sino por la vivencia de que a él le sucede tal
cosa. ¿Qué vivencia? Que sufre. ¿Por qué sufre? Por el hecho mismo. El
trabajo del analista será poner a trabajar -primero que nada- que no es cierto
que el hecho sea “mismo”, que el hecho tenga mismidad, que el hecho sea
idéntico consigo mismo. ¿Y por qué no lo es? Porque es un producto del
significante. Aquí es donde viene la gran diferencia que produce la nueva
teoría de la antifilosofía de Lacan, la diferencia entre el Seminario 17 de los
cuatro discursos y el Seminario 20:

“El lenguaje –la lengua forjada con el discurso filosófico- es tal que, como ven, nunca
en ningún momento puedo hacer nada sin deslizarme de nuevo hacia ese mundo, ese
supuesto de una sustancia impregnada de la función del ser.”82

Les propongo quitar lo que está entre guiones, y así se lee:

“El lenguaje es tal que, como ven,…

–es contundente, ¿no?-
…nunca en ningún momento puedo hacer nada sin deslizarme de nuevo hacia ese
mundo,…
-el mundo de Aristóteles, si alguna vez hubo algo es porque estuvo allí desde
siempre-

“¿Y acaso no lo encontramos en lo que, al reflejarse en una concepción del mundo…”83

Se refiere a Platón. Para Platón hay el eidos y el sistema de ideas; y en

Aristóteles, en cambio, hay un mundo, un mundo que estuvo allí desde
siempre.

“El lenguaje –la lengua forjada con el discurso filosófico- es tal que, como ven, nunca
en ningún momento puedo hacer nada sin deslizarme de nuevo hacia ese mundo…

¿cuál es ese mundo?

82
Op. cit. p. 57
83
Op. cit. p. 54
…ese supuesto de una sustancia impregnada de la función del ser.”84

Con lo cual, es por el lenguaje que para nosotros hay mundo, y un mundo
pleno de sustancia, que es la expresión de la función del ser. Vale decir que es
el lenguaje mismo el que sustancializa al introducir la idea del ser. Es por eso
que toda nuestra tradición se origina en la filosofía griega, ya que fue el primer
pueblo de nuestra tradición que tuvo el verbo ser. Es a partir de que el lenguaje
produce el verbo ser que a nosotros nos crea un mundo que expresa la función
del ser. Y a partir de allí se nos produce la persuasión de que toda vivencia es
expresión de ese ser que es la consistencia sustancial del mundo. El ser
tomado como eterno –mundo- y el mundo concebido como el todo: hay que
tomar en cuenta ambas cuestiones, ya que el problema también es lo eterno,
porque si fuera eterno no requeriría de la creación ex nihilo. Si es eterno, habrá
que “acomodarse y amigarse”, que es la dirección de la cura lacaniana
moderna, hay que amigarse con el síntoma y dejar de quejarse de los padres
que a uno le tocaron, hay que acomodarse, no protestar como un niño por
cómo es la mamá, porque eso es así, etc. Cuando el analista lacaniano dice
“basta, eso es así”, ¿qué quiere decir? Que participa del ser, que es completo,
que ahí no falta nada, y que además es eterno. Y si es eterno, siempre fue así
y siempre será así: por lo tanto, hay que dejar de quejarse.

Una vez que estamos en este punto en el que ya he desarrollado este

argumento de Lacan, vuelvo a la página 42 en donde Lacan dice:

“El término concepción del mundo supone un discurso muy distinto del nuestro, el de la
filosofía.”85

Un discurso muy distinto del nuestro –que es el analítico- es el discurso de la

filosofía. Es decir, la filosofía participa de una concepción del mundo, pero no
por la vía lacaniana –que no les gusta el todo-, sino por el problema del ser. No
es un problema del todo sino del ser, de la sustancia.

“… ¿acaso no hay en el discurso analítico lo que puede introducirnos a aquello de que

toda subsistencia, toda persistencia del mundo como tal, ha de ser abandonada?”86

Vean cuál es la posición del discurso analítico para Lacan: que hay que
abandonar la sustancia, la consistencia del mundo. Es un Lacan que va en
contra del real que los lacanianos dicen que es el real de Lacan. No hay que ir
hacia lo real, hacia el ser, hacia el cuerpo biológico. Lacan dice que el discurso
analítico nace como una necesidad de ir en el sentido contrario. Es la filosofía
la que lleva al ser, aunque no toda, habrá que ver la perspectiva platónica y la
aristotélica y ver cuál sí y cuál no.

84
Op. cit. p. 57

85
Op. cit. p. 42
86
Op. cit. p. 57
“Seguir el hilo del discurso analítico tiende nada menos que a quebrar, encorvar,
marcar con una curvatura…”87

“Nuestro recurso es, en lalengua, lo que la quiebra. Tan es así que nada parece
constituir mejor el horizonte del discurso analítico que ese empleo que se hace d ella
letra en matemáticas.”88

Entiendan que Lacan en la página anterior acaba de decirnos que es un

problema del lenguaje respecto de lo cual el psicoanálisis viene a funcionar
como discurso. Y es justamente por esa consistencia de la idea de lenguaje
que Lacan propone constituir lalengua. Ahora tenemos el motivo por el cual
Lacan creó el neologismo lalengua. Es para poner a trabajar la idea de
lenguaje sin que con lenguaje se nos haga la vertiente sustancialista que hace
ser, mundo, eterno, sustancia. Y este lalengua que Lacan crea como
neologismo para que nosotros opongamos a lenguaje, al menos en la tradición
filosófica en la cual adviene como introducción de ser en el mundo, Lacan dice
que hay que articularlo a la letra matemática. La tradición filosófica platónica
es matemática, en la Academia había un cartel en la puerta que decía “Que no
entre aquí nadie que no sepa geometría”. Me parece que allí hay una
articulación interesante para trabajar y es por qué si a Freud le hizo tanta falta
una operatoria espacial para trabajar las dos tópicas, el Proyecto, la represión,
introyección y proyección, etc.; fue Lacan el que tuvo que introducir una
geometría como la topología. Por qué Lacan fue el autor que tuvo que
introducir nudos en su vertiente topológica, ¿por qué? Quizás porque está
inscripto dentro de la misma serie de problemáticas que oponen a Platón y
Aristóteles , y Lacan está del lado de Platón. A los lacanianos habría que
decirles “Que no entre nadie a la enseñanza de Lacan que no le guste estudiar
geometría, topología”. Pero entre los psicoanalistas siempre es más propio y
más específico al psicoanálisis estudiar medicina que estudiar topología y
matemática. Para los psicoanalistas la matemática es una desviación. Quizás
sea porque los psicoanalistas son aristotélicos.

“… este efecto, que se produce por tener su soporte sólo en la escritura, es el ideal de
las matemáticas.”89

Es a esto que me refería la vez pasada cuando les decía que el falo era un
elemento propio a una lógica de escritura: es ésta la lógica que está en juego.
El falo es algo que adviene por escritura, es decir, que no tiene ninguna
consistencia de ser, como todos los entes matemáticos. Quizás esté bueno
pensar en un triángulo como idea platónica, una idea platónica puede ser un
triángulo. Si decimos “triángulo” y lo consideramos un ente, y no un ente
creado en la mente de los hombres –ya que estamos contra la sofística- quiere
decir que es un ente que existe per se, más allá de los hombres. Si eso es el
triángulo, igualmente no se nos infecta de ninguna dimensión del ser ni de la
sustancia, ya que nadie va a suponer la sustancia de un triángulo. Un triángulo
no puede agarrarse con la mano…
87
Ibíd.
88
Op. cit. p. 58
89
Op. cit. p. 58
“… el lenguaje nos impone el ser y nos obliga como tal a admitir que del ser, nunca
tenemos nada…”90

Ahí tenemos las dos dimensiones del lenguaje: lo que Lacan advierte y articula
filosóficamente, y articula al discurso analítico, es que el lenguaje tiene estas
dos dimensiones. Si lo revisan, están presentes en los Seminarios 1 y 2,
especialmente por cómo Lacan trabaja el yo en el Seminario 1. Esto ya estaba
presente pero Lacan no le había sacado las consecuencias que saca aquí ni lo
había articulado tan finamente a la tradición filosófica occidental.

“… el lenguaje nos impone el ser…

Hay que tener en cuenta la advertencia que Lacan propone aquí, y es que
quizás contra lo que tengamos que trabajar sea contra un efecto del lenguaje.
Vean que dice “impone”, el lenguaje no introduce sino que impone el ser.

“… y nos obliga como tal a admitir que del ser, nunca tenemos nada…

Con lo cual ahí tenemos las dos perspectivas: o nos quedamos con el ser
introducido por el lenguaje, sin darnos cuenta que es producido por el lenguaje,
porque lo tenemos como vivencia, como un hecho de vivencia, “es así”; pero
también debemos estar advertidos de que hay una función del lenguaje que es
el vaciamiento del ser. Ahora, el vaciamiento del ser que produce el lenguaje
no es como dicen los lacanianos: no vacía al cuerpo de sustancia natural, no es
ese el vaciamiento de ser que produce el lenguaje, sino que el suponer que hay
cuerpo como sustancia material en el mundo humano ya es efecto del lenguaje.
Quiere decir que lo que vacía el lenguaje como efecto de ser es un efecto de
lenguaje. Porque en el lacanismo se dice que el lenguaje produce una pérdida
de naturalidad, una pérdida del objeto alimenticio, una pérdida del objeto
sexual, etc., pero ahí se estaría trabajando con esta lógica: primero está lo
natural, habría una pérdida de naturalidad por lo artificial, y hay un resto, un
malestar como resto. Pero lo que estamos trabajando aquí no es que partimos
de lo natural sino que partimos de un ser que es ya producto del lenguaje. La
vez pasada les leí varias veces la cita de Lacan: no hay realidad prediscursiva.

En las páginas 59 y 60 del Seminario 20 Lacan plantea que el lenguaje lleva al

cuerpo encarnado, es decir, es el lenguaje y no lo real.

“Hay, sin embargo, otro efecto del lenguaje que es lo escrito.”91

¿y cuál es el ideal de escrito al que nos estamos refiriendo? La matemática.

¿Se ve por qué Lacan introduce tanto la matemática en psicoanálisis, siempre?
¿Se ve por qué Lacan trabajó tanto topología? No por gusto o fascinación, o
porque estaba de moda en el estructuralismo de su época, sino porque Lacan
tenía una teoría de por qué era necesario: es porque es la única forma de

90
Ibíd.
91
Op. cit. p. 60
mantenerse en el campo de lo simbólico sin ser capturado por la dimensión del
ser ineliminable de la función del lenguaje.

En la página 61, introduce la teoría de conjuntos:

“…: hablemos del Uno respecto a cosas que no tienen, entre sí, estrictamente ninguna
relación.”92

“Ponen todo su cuidado en decir que las letras designan conjuntos.”93

porque las letras no designan conjuntos.

“…: las letras hacen los conjuntos, las letras no designan, son esos conjuntos,…”94

Esta letra, es la letra matemática, no es la poesía ni la poética o la retórica que

tanto aman los psicoanalistas lacanianos inscriptos en una tradición romántica
que surgió en Alemania, etc. Los psicoanalistas lacanianos que aman la
poética y la literatura, están capturados necesariamente en la dimensión del
ser. Los lacanianos creen que es la letra poética la que produce creación, pero
no advierten que efectivamente uno puede sufrir del unicornio azul, porque el
unicornio azul se impregna inexorablemente de ser y participa del mundo
eterno. No estoy diciéndoles que la teoría de Lacan sea correcta y adecuada
para operar con el sufrimiento, simplemente la estoy comentando y creo que
este Lacan está profunda y absolutamente malinterpretado no por sus críticos
sino por sus seguidores. El único que conozco que comenta en forma
adecuada esta posición de Lacan es Alain Badiou, que es uno de los pocos
filósofos que trabaja matemáticamente. Badiou está impregnado de la misma
idea que Lacan.

“El inconsciente está estructurado así como los conjuntos de los que se trata en la
teoría de conjuntos, son como letras.”95

El inconsciente como teoría de conjuntos. ¿Cuántos congresos de lacanianos

hay en los que se articule el inconsciente con teoría de conjuntos? Ninguno.
¿Por qué será que siempre se reprime este Lacan? Creo que es porque se lo
considera falso, equivocado, anti-analítico, es cuando dicen que Lacan “se
delira” con la matemáticas… Y nadie entiende por qué “se delira” con las
matemáticas… Ahora, aquí en el Seminario 20, queda claro por qué, ya que
este seminario está destinado a aclarar ese problema.

Haydée Montesano: Ritvo critica el uso de matemáticas por parte de Lacan

porque dice que no es lo natural al hombre, que es lo menos natural del
hombre…

92
Op. cit. p. 61
93
Ibíd.
94
Ibíd.
95
Op. cit. p. 62
A.E.: claro, en cambio comer, dormir, tener sexo, etc., eso sí sería natural.
Salió publicado un artículo en Clarín acerca de que en el Reino Unido los
hombres de 35 años o más ya no tienen deseo sexual, es un artículo médico, y
no se trata de disfunción sino de que no tienen ganas. Con lo cual, y salvo que
se tratara de un virus desconocido en el Reino Unido, pareciera que el deseo
sexual, las ganas, es cultural, es creación ex nihilo, no tiene que ver con los
testículos ni con la testosterona, la hipófisis o el hipotálamo –aunque las
neurociencias afirmen que lo contrario. Tal vez el deseo sexual sea cultural, y
el deseo incestuoso por la madre en Freud haya sido una manifestación de la
cultura de su época, algo con lo que se fantaseaba en esa época y no otra
cosa. Y podría serlo porque es creación ex nihilo, creación de cultura.

En la página 64 del seminario Lacan trabaja signo y significante, y pone en tela

de juicio el ejemplo canónico de que el humo representa fuego. Lacan dice que
si hay humo es porque hay un fumador. Aquí da un paso más en su teoría de la
oposición significante-signo:

“El signo no es pues signo de algo; es signo de un efecto que es lo que se supone como
tal a partir del funcionamiento del significante.”96

¿qué se supone, cuál es el supuesto del funcionamiento del significante del

cual el signo es signo? El sujeto, $, hypokéimenon.

“Este efecto es (…) el punto de partida del discurso analítico, o sea el sujeto.
No es otra cosa el sujeto (…) que lo que se desliza en la cadena significante.”97

El sujeto en el lacanismo se ha sustancializado, se dice “un sujeto de 35 años

viene a la consulta porque su mujer lo dejó”. Los lacanianos no van a decir que
quien consulta es una persona o un hombre, porque queda mal. Ponen sujeto
porque queda más lacaniano. Pero no existe un sujeto de 35 años, ya que el
sujeto de Lacan no puede tener edad ni sexo, ya que es un efecto supuesto
por el discurso analítico. De hecho, no tiene ninguna sustancia porque es un
efecto supuesto.

“Este efecto, el sujeto, es el efecto intermedio entre lo que caracteriza a un significante

y otro significante, es decir, el ser cada uno, cada uno un elemento.”98

Un elemento ¿de qué? De un conjunto, un elemento de un conjunto. Y un

elemento de un conjunto es una realidad absolutamente discursiva. Un
elemento de un conjunto es lo que uno dice que pertenece al conjunto.

“Un sujeto, como tal, no tiene mucho que ver con el goce. Pero su signo, puede
provocar el deseo. Es el principio del amor. ”99

96
Op. cit. p. 64
97
Op. cit. p. 64
98
Ibíd.
99
Ibíd.
Este sería el Lacan del Seminario 20, que según los lacanianos habla del goce.
Habla del goce, sí, pero hay que leer lo que dice.

“Al fin de cuentas no hay más que eso, el vínculo social.”100

¿Cuántos trabajos de lacanianos habrán escuchado con la frase “Hay del

Uno”? Muchísimos. Pero Lacan dice que no hay más que vínculo social, eso
¿se escucha entre los lacanianos? Jamás.

“Lo designo con el término de discurso porque no hay otro modo de designarlo desde el
momento en que uno se percata de que el vínculo social no se instaura sino anclándose
en la forma cómo el lenguaje se sitúa y se imprime, se sitúa en lo que bulle, a saber, en
el ser que habla [ser hablante].”101

Para ir concluyendo:

“La realidad se aborda [es abordada] con los aparatos del goce.
Otra fórmula más que les propongo, pero a condición de que se la centre bien sobre
aquello de que aparato no hay otro que el lenguaje.”102

Cuando dice “otra fórmula” se refiere a que ya se dio cuenta de que con la
primera frase dio una fórmula: “la realidad es abordada con los aparatos del
goce”, pero propone otra fórmula de la que acaba de decir, y es a condición de
que se la centre bien sobre que el aparato es el lenguaje, no hay otro que el
lenguaje.

“Es lo que dice Freud si corregimos el enunciado del principio del placer.”103

Es la primera vez que Lacan aclara que a Freud hay que corregirlo. Siempre
dijo que se trataba de lo que decía Freud, pero no aclaraba que era a condición
de corregirlo. Y aquí viene algo magnífico que es la conjunción de Aristóteles y
Freud. En el año ‘78 Lacan fue invitado por la Unesco al 23º centenario de
Aristóteles. Con lo cual, se sabía que Lacan tenía una lectura, una teoría, algo
para decir sobre Aristóteles. Su conferencia se llamó “El sueño de Aristóteles”.
Otro sueño que Lacan impulsó mucho fue el Edipo como sueño de Freud. Y
que Freud soñó el Edipo se sabe porque Freud mismo lo contó. En la
Conferencia “El sueño de Aristóteles” Lacan dice:

“…de donde la idea de pulsión de muerte. Los freudo-aristotélicos meten la pulsión de

muerte a la cabeza, suponiendo que Aristóteles…”104

Al decir freudo-aristotélicos se evidencia que para Lacan hay una conexión muy
fuerte entre los freudianos y los aristotélicos. ¿Quiénes son los freudo-

100
Op. cit. p. 68
101
Ibíd.
102
Op. cit. p. 69
103
Op. cit. pp. 69-70
104
Lacan, J., Conferencia “El sueño de Aristóteles”, Unesco. 1978. Inédita.
aristotélicos de hoy? Los lacanianos, aunque Lacan se ubicó en la posición
contraria. Es sorprendente.

“…el inconsciente está estructurado como un lenguaje. A partir de ahí, ese lenguaje se
esclarece sin duda por postularse como aparato del goce. Pero, a la inversa, quizás el
goce a su vez muestra que está en falta: porque para que sea así, hace falta que algo
cojee por su lado.”105

Suele decirse entre los lacanianos que lo que cojea está del lado del
pensamiento, del lenguaje. Pero Lacan dice que lo que cojea está no del lado
del inconsciente sino del lado del goce.

“La realidad se aborda [es abordada] por los aparatos del goce. Ello no quiere decir
que el goce sea anterior a la realidad.”106

Cuando alguien dice “ello no quiere decir…”, quien lo dice ¿qué está
suponiendo que cree el otro? Supone que el otro cree que sí quiere decir, por
eso lo tiene que aclarar. Es una advertencia que Lacan hace sobre el goce,
para que no vayamos a creer que el goce es previo a la realidad. Dice que la
realidad es anterior al goce. Nos deja temblando, porque no dice “lo real”,
porque si dijera lo real, diríamos “sí, claro”, aunque no se entienda nada.
Lacan acá está hablando de la realidad. ¿Cuántos psicoanalistas lacanianos
tienen en cuenta la realidad? La realidad no vale nada, va junto con lo
imaginario. Y acá Lacan advierte que primero está la realidad y después el
goce. ¿Por qué creen que lo tiene que advertir? Porque ya se dio cuenta de
que sus alumnos lo están tomando para el otro lado, Lacan está rectificando a
sus alumnos presentes en su seminario, que eran los que presentaban las
supervisiones, los trabajos en las jornadas, los que se analizaban con él, los
que le decían “Dr. Lacan, yo creo que lo que me pasa es un goce”, entonces
Lacan en el seminario tenía que advertir y rectificar: ya que primero está el
discurso, la palabra, el Otro, el lenguaje; después la realidad, y a partir de la
realidad puede advenir algo que puede tener que ver con el goce, que para
colmo es gozo, ya les dije que no iba a cambiar la palabra porque no me iba a
salir. No hay que olvidar que diciendo “goce” además se sustancializa, no
siendo así juissance (gozo). Continúo con la cita:

“También en este punto Freud dio pie a malentendidos…”107

Vean que está muy fuerte la posición Platón-Lacan vs. Aristóteles-Freud-los

lacanianos. Ponerlos en dos columnas es una reducción total de problemas
muy complejos que nos superan ampliamente, no niego que estoy haciendo
una hiper-reducción de problemáticas de 2300 años de elaboración, pero si
hiciésemos el intento de dividir en dos la problemática, Freud queda del lado de

105
Lacan, J. (1995): El Seminario. Libro 20. Buenos Aires. Paidós. p. 70
106
Ibíd.

107
Op. cit. p. 70
*: Essais de Psychanalyse, Payot, 1951. Reúne “Más allá del principio de placer”, “Psicología de las
masas y análisis del Yo” y “El Yo y el Ello”. (T.). Nota al pie en Op. cit. p. 70
Aristóteles –freudo-aristotélicos-, Lacan queda del lado de Platón, y yo inscribo
a todos los lacanianos del lado de Freud y Aristóteles.

“También en este punto Freud dio pie a malentendidos en alguna parte –se encontrará
en los Essais de Psychanalyse*- al hablar de desarrollo.”108

¿En “alguna parte”…? ¡Está hablando de “Más allá del principio de placer”,
“Psicología de las masas y análisis del Yo” y “El Yo y el Ello”! Pero como dice
“en alguna parte” pareciera que se tratara de una nota al pie, un comentario
perdido en alguna carta a Jung… “En alguna parte” es en el núcleo
fundamental de la obra de Freud, especialmente la segunda tópica.

“Hay, dice Freud, un Lust-Ich antes de un Real-Ich. Se trata de un deslizamiento, un

atascamiento en ese atolladero, [un retorno a la rutina], que llamo desarrollo, y que no
es más que una hipótesis del dominio.”109

Dominio en francés se vincula con amo (maitre). Freud ha hecho una

concesión al discurso del amo.

“O sea que el bebé nada tiene que ver con el Real-Ich (…) Eso está reservado para la
gente que conocemos, esos adultos…”110

Se entiende que está en contra de Freud, de cabo a rabo.

“El proceso del Lust-Ich es tal vez primario, (…) pero ciertamente no es el primero.”111

“El universo no es más que flor de retórica. Este eco literario podría tal vez ayudar a
comprender que el yo moi puede ser también flor de retórica, que crece en la maceta
del principio del placer, que Freud llama Lutzprinzip, y que defino como lo que se
satisface con el blablabla.”112

Vean dónde queda la retórica.

Me parece que el fracaso de Lacan es patético, es terrible: un hombre que

trabajó durante 50 años para desarrollar una teoría, que ha logrado 20.000
seguidores que dicen justo exactamente todo lo contrario… Es terrible.

“Esto es lo que digo cuando digo que el inconsciente está estructurado como un
lenguaje. (…) –el universo está allí donde, por el decir, todo se logra bien.”113

Es por el decir.

108
Op. cit. p. 70.
109
Ibíd.
110
Ibíd.
111
Op. cit. p. 71
112
Ibíd.
113
Ibíd.
“Esto nos abre lateralmente, se los digo de paso, una perspectiva de mucho peso para
una metafísica.”114

Esto nos trae un problema serio. Hay en nuestra bibliografía 3 artículos

magníficos, recomendados por Lacan en el Seminario 14, son de Heidegger:
Cuadernos de Filosofía, Fascículo 7, “La doctrina de Platón acerca de la
verdad”; Hitos, capítulo “¿Qué es metafísica?” y Conferencias y artículos,
capítulo "Superación de la metafísica”. Yo me equivoqué, en primer lugar
porque la designación de metafísica no es de Aristóteles sino de sus alumnos.
Ya vamos a ver qué dice Lacan sobre los alumnos de Aristóteles, quienes 200
años después dijeron que existía la metafísica. En la introducción que Julián
Marías hace a la Ética a Nicómaco de Aristóteles, dice con mucha precisión
que el punto débil de toda la elaboración de Platón es la idea, y de cómo la
idea participa de la cosa, es un punto débil diagnosticado por el propio Platón
ironizando sobre la idea –Platón es un autor que presentó su teoría bajo la
forma irónica de los Diálogos, cosa que siempre destacó Lacan-; y el punto
débil de toda la teoría aristotélica es la metafísica. Lo que sucede es que para
nosotros, hoy, metafísica es algo distinto de lo que fue para Aristóteles. Si yo
dijera rápidamente que lo metafísico es lo espiritual, eso se admitiría sin
problemas. Pero esa es la concepción moderna de metafísica, pero no es la
concepción aristotélica. Cuando Lacan habla de metafísica, habla de la
metafísica de la cual habla Heidegger, por eso incluí en la bibliografía tres
artículos de Heidegger sobre metafísica, en los cuales se ve que para
Heidegger la metafísica es la reflexión y la operatoria sobre la nada. Pero no
hay que confundirla con el libro Metafísica de Aristóteles –libro que no tenía
nombre y se lo llamó así a posteriori, y que alude a como comienza y que es
una historia que nosotros conocemos porque la metapsicología de Freud se
designó así siguiendo el espíritu de cómo se designó la Metafísica en
Aristóteles.

“Pues bien, que el no-ser no sea, no hay que olvidarlo, la palabra lo carga a la cuenta
del ser…”115

“En suma, ese goce, si le sobreviene al que habla, (…) es más bien como segundo que
como primero.”116

Ahí viene todo un trabajo muy fuerte de Lacan sobre el goce como segundo.

“Dicho goce es reprimido –no Urverdrängung, represión primordial- porque no

conviene que sea dicho,…”117

Si leyeron artículos de lacanianos, el goce allí lo plantean como reprimido

¿secundariamente o primordialmente? Primordialmente reprimido, es decir,
justamente lo contrario de lo que dice Lacan y que se encarga de decirlo

114
Op. cit. p. 75
115
Op. cit. pp. 75-76
116
Op. cit. p. 76
117
Ibíd.
explícitamente en uno de los primeros seminarios publicados por él y que es de
los que más les gusta a los lacanianos de la última época.

Dicho goce es reprimido –como represión propiamente dicha, es decir,

secundaria y no primordial- porque no conviene que sea dicho.

“La represión sólo se produce por atestar en todos los decires, en el menor decir, lo
que implica el decir que acabo de enunciar, que el goce no conviene –non decet- a la
relación sexual. Porque habla, dicho goce, la relación sexual no es.”118

“…el mutuo esclarecimiento entre Aristóteles y Freud. Tenemos que interrogar cómo
sus decires podrían engramparse uno al otro, penetrarse.”119

Vuelvo a leerles la cita anterior:

“…el goce no conviene –non decet- a la relación sexual.”

¿Cuál es el seminario de referencia del Seminario 20? El Seminario 7, el de la

ética. ¿Por qué? Porque está poniendo en tela de juicio la ética de Aristóteles,
y porque está poniendo en tela de juicio el principio de placer de Freud. En la
página 77 Lacan habla de Aristóteles: el placer, las necesidades, el motor
inmóvil, el mundo, el motor inmóvil como centro de su mundo –que se ha
venido a pique- y las necesidades que se satisfacen por el movimiento.

“¿No es extraño que vengamos a toparnos de nuevo con esto bajo la pluma de Freud,
pero en la articulación del principio del placer? ¿Por qué equívoco, en Freud, el
principio del placer sólo se evoca respecto a la excitación que llega y al movimiento
que esta excitación provoca para evadirse de ella?”120

¿Ven a Aristóteles en Freud? El motor inmóvil, el centro, el mundo que se ha

ido a pique, la necesidad de satisfacerse mediante el movimiento, la kinesis de
Aristóteles. Tenemos entonces, Freud y el principio del placer; Aristóteles y la
atenuación de la pena; y en Lacan el goce que haría falta que no.

El “non decet”, que Lacan mencionaba en la cita anterior, tiene que ver con
Gaudere decet, laetari non decet. Cicerón, Tusculanes, Libro 4, 31, 66. Fíjense
cuanto más inteligente es el mundo fuera del lacanismo: decían los romanos,
Gaudere decet, laetari non decet, que podríamos traducir como “Es decente
alegrarse, pero no es decente regocijarse”. Lacan cita el “non decet” y nos deja
una perlita ahí. Les leo lo que encontré en Internet poniendo “non decet”:

“Gaudere” era para los romanos lo que podríamos llamar “sensación de seguridad en sí
mismo”, o quizá simplemente “autoestima”. Era, más que una sensación, un “estado”.
Procede, casi con seguridad, del grupo léxico griego gaiw-gauroV-gaurow (gaio-
gaurós-gauróo), que significa “fiarse de sus propias fuerzas”, “sentirse seguro de sí
mismo”, “enorgullecerse”; esta alegría (que no es la misma de la que hablamos hoy) de
118
Ibíd.
119
Op. cit. p. 77
120
Op. cit. p. 77
origen humano, que no se caracterizaba por sus manifestaciones positivas, sino más bien
por la ausencia de manifestaciones negativas, era considerada por los romanos como
una virtus, es decir como propia del vir (del hombre dominador). Gozo, regocijo,
regodeo son palabras que proceden de gaudere.

Gaudere decet, laetari non decet.

“Laetitia / Laetari, en cambio, procedente del mundo vegetal en primer lugar, y

aplicado por extensión al mundo animal y por analogía al hombre, lo consideraban los
romanos un género impropio de alegría.

¿Se dan cuenta?

En efecto, el adjetivo laetus –a –um se refería originariamente a tierras, animales,

cosechas, etc., y significaba “gordo”, “abundante”, “rico”, “fecundo”, “fértil”, y por
analogía pasó a significar “alegre”, “propicio”; “agradable”… Es normal, por ello, que
un término que correspondía al campo de la explotación, se considerase impropio del
hombre dominador, del vir.
La palabra alegría la hemos obtenido muy probablemente del latín. (…)
De las tres palabras con que designamos nuestro buen ánimo, el gozo parece la única
palabra que nació para nombrar sentimientos humanos;…”121

Ni Gárate había pescado esa variante. ¿Se entiende lo que quiere decir? Que
no puede provenir del cuerpo biológico, ya que es una palabra que no está
diseñada para nombrar nada de ese campo semántico, al revés: lo que venga
de ese campo semántico –cuerpo propio- es non decet.
Pasemos a la Clase IX, página 127 del Seminario 20. Allí Lacan plantea:
pienso en usted, amo en usted. Objeción a Aristóteles. Y si es a Aristóteles,
también lo es a Freud. Pienso en usted, amo en usted, principio de placer… en
usted, no en mí. No arrancamos de la vivencia de satisfacción. No hay primero
vivencia de satisfacción, no puede haberla en el mundo humano, en eso Freud
peca de aristotélico, ya que lo que hace Freud es una biología. No hay biología
lacaniana, hay biología freudiana. Si leen cualquier tratado de neurociencias,
para el público en general, van a ver que siempre en el primer capítulo hacen
referencia al Proyecto de Psicología de Freud, porque es una biología. Freud
hace una biología. Les recomiendo “Conversaciones con Martin Heidegger”, es
una entrevista -está en Internet- en la que le preguntan Heidegger qué opina
sobre el psicoanálisis y Heidegger responde que tiene mucho valor como
psicoterapia, pero no le gusta la teoría porque biologiza al ser humano.

“El error de la ciencia que califico de tradicional por ser la que proviene del
pensamiento de Aristóteles, está en dar por sentado que lo pensado está hecho a
imagen del pensamiento, es decir, que el ser piensa.”122

En la misma página refiere al behaviorismo, cuyo objeto es la conducta, no

supone ningún sujeto, postula una finalidad al comportamiento y lo imagina en
el sistema nervioso central. Y con esto se intentó, dice Lacan, fundamentar las
121
http://rosamarrero.blogspot.com/2008/01/alegra-gaudere-decelt-aletari-non-dect.html
122
Op. cit. p. 128
ciencias humanas. Es como se está en el lacanismo hoy: el goce es el objeto,
no se supone ningún sujeto –ya que el sujeto con el goce no puede hacer otra
cosa más que amigarse y/o adaptarse- el goce es dominante. Y si con esto se
intentó fundamentar las ciencias humanas,

“Lo malo es que así se le inyecta, ni más ni menos, todo lo que filosófica,
aristotélicamente, se elaboró sobre el alma.”123

“El hombre (…) Se fundamenta (…) por su causa final, que es vivir, (…) sobrevivir, (…)
dominar al rival.”124

Esta es la teoría aristotélica sobre la causa final. El hombre se fundamenta por

su causa final que es vivir, la vida, bios.

“Se trata siempre de la equivalencia del pensamiento y de lo pensado.

Lo más seguro del modo de pensar de la ciencia tradicional –aristotélica- es lo que
llamamos su clasicismo; o sea, el reino aristotélico de la clase, es decir, del género y
de la especie, en otras palabras, del individuo considerado como especificado. ”125

¿Se dan cuenta de cuál es la otra vertiente que Lacan destaca del
aristotelismo? Que funda el individuo. Y Lacan dice que ésta es la ética de
Aristóteles, por eso vuelve a trabajar la ética que trabajó en el Seminario 7. Lo
que sí podemos decir que es cierto es que a la altura del Seminario 7 no se
animó a establecer esta íntima y esencial afiliación entre Freud y Aristóteles.

Vamos a dejar aquí para continuar en la próxima reunión. Podemos aprovechar

el tiempo que queda para hacer preguntas. Estamos por la mitad del planteo y
lo cerraríamos la reunión que viene, tratando de sacar las conclusiones sobre
qué sería un lacanismo platónico y qué sería un freudismo aristotélico. Para ir
pensándolo: Gödel era platónico, pero nunca fue entendido por nadie, y la
desgracia de toda su vida –dicho por él- fue que nunca pudo darse a entender
porque siempre fue entendido exactamente al revés. Gödel era platónico, su
obra era platónica y se dedicó toda su vida al platonicismo. Hay que empezar a
pensar por qué Lacan incluyó a Gödel en el psicoanálisis. Tal vez porque sea
una prueba neta del valor del platonicismo por una prueba matemática
producida 2300 años después.

A su vez les propongo que –si revisan teoría cuántica-, el único

indudablemente platónico entre los físicos cuánticos fue Heisenberg. El
principio de incertidumbre del Seminario 2 de Lacan es platónico. ¿Por qué el
principio de incertidumbre? Porque entre los hombres y las cosas hay ideas. El
teorema de Gödel procede en la misma línea. Todo Lacan se puede inscribir –
indudablemente- por sus fuentes, por su teoría, por sus referencias, la creación
ex nihilo, el significante, etc., como anti-sustancialista, como anti-efecto del
cuerpo, etc. Insisto: no estoy diciendo que Lacan tenga razón, simplemente
estoy trabajando algo que me parece mágico, asombroso, desopilante, y es
123
Ibíd.
124
Op. cit. p. 129
125
Ibíd.
que Lacan haya tenido tanto éxito en la medida en es absolutamente
desconocido. Sus miles y miles de seguidores lo siguen porque consideran que
es al revés de lo que dice. Si a los lacanianos les presentásemos esta versión
de Lacan, dirían que entonces no son lacanianos. Este Lacan no existe y
parece que no existió nunca y que a la altura de la “última enseñanza”, no sólo
que lo siguió sosteniendo sino que lo hizo de manera explícita y con fuentes
más estrictamente anudadas, porque ya se había dado cuenta de que estaba
siendo mal entendido. Lacan ya tenía 70 y pico de años, ya tenía discípulos
trabajando con él desde hacía 15 años, creó todo un movimiento, iban miles de
personas a escucharlo, y todos decían lo contrario que él. Le pasó lo mismo
que a Gödel. Entiendan que no se trata de autores que murieron en el olvido y
eran genios que se hicieron famosos después de muertos. No son casos como
Vivaldi, que murió en el olvido y luego, post-mortem, “Las Cuatro Estaciones”
se hizo famosa. En vida de Vivaldi esa obra no gustó para nada. Pero el peor
fracaso de estos hombres como Lacan y Gödel fue que fracasaron en forma
fulgurante en la misma medida que su éxito. Todos los que sostienen el
teorema de Gödel, lo sostienen aristotélicamente. Y Gödel siempre dijo que era
platónico, hay que aclarar que en realidad Gödel nunca habló: participó del
Círculo de Viena, siempre estuvo en contra, pero nunca habló, nunca lo dijo –
Gödel terminó su vida con síntomas psicóticos muy severos. Pero Lacan sí lo
dijo, al menos en el Seminario 20 lo dijo muchas veces. Hay que pensar en qué
pasó y qué pasa, que nunca se lo escuchó ni se lo escucha. Mañana lo
discutiremos más profundamente. Puede ser que el sentido común occidental
moderno y cristiano vaya en contra, entonces no entra porque no estamos
preparados ideológicamente para que entre, esa es una posibilidad. Pero no
creo que se trate de eso, yo mas bien creo que es porque ganó Freud: se trata
del trauma, la vivencia de satisfacción, el Proyecto y la pulsión de muerte.
Ganó Freud, porque los psicoanalistas siguen siendo freudianos. Lacan intentó
producir una inversión, una subversión completa del psicoanálisis desde
adentro, una subversión de los principios, la lógica y la dirección de la cura,
pero fracasó. Me parece que se trata de un problema interno al movimiento
psicoanalítico y no un tema de sentido común.
Lacan fracasó porque ganó Freud, los psicoanalistas siguen siendo freudianos.

Mariana Stávile: ¿lo planteás en términos del amor al padre, de la sociedad

psicoanalítica con Freud en ese lugar?

A.E.: no, más bien porque el psicoanálisis es una teoría que biologiza al ser
humano. Recuerdan que había planteado que Ricceur ubica en Freud una
hermenéutica y una energética. La energética es de Aristóteles, energéia es
propio del sistema aristotélico. El término problemático en Platón es la
participación, el vínculo entre las ideas y las cosas. Pero energéia es
movimiento, ya que el problema para Aristóteles era cómo las cosas se
desplazaban, el movimiento. Platón no tiene creación ex nihilo.

María Inés Sarraillet: las ideas en Platón ¿no son eternas?

A.E.: claro, por eso no hay creación ex nihilo. Como no tiene creación ex nihilo,
tiene que producir la participación, que es una relación que Platón trató de
establecer entre las ideas y las cosas. Nunca pudo producir que las ideas
“crean” las cosas, porque no cuenta con el verbo crear, como creación ex nihilo
–que es de otra tradición, al parecer la judía.

¿Hay más preguntas, comentarios?

Agustín Palmieri: ¿Qué podría tener que ver con todo esto que estamos
discutiendo la idea que propone Agamben de este triple estatuto del ser
humano que tenían los griegos: poiético, práctico y de trabajo, que se ha
perdido en la modernidad, que se hayan solapado esos tres términos y que
haya quedado escrito el término “praxis”?. Agamben dice que en latín eso se
deslizó hacia experiencia.

A.E.: no manejo ese trabajo de Agamben, no lo leí, tengo una deuda de lectura
con eso. Pero sí te puedo proponer otra vuelta que él hace en torno a La
condición humana de Hannah Arendt (1953/54), donde ella distingue
necesidad, trabajo y acto. Es una crítica sistemática a todos los principios
marxistas, porque los principios marxistas biologizan y sustancializan
extremadamente al hombre. Entre Marx y Freud alcanzó para que Aristóteles
volviera a Occidente. Porque para Marx, el hombre vale porque es fuerza de
trabajo. Y el valor de la fuerza de trabajo son las necesidades alimenticias.
Marx piensa en el hombre como un animal. Y Hannah Arendt lo critica y
establece cómo no hay nada de subversivo en Marx, ya que era la reflexión de
su época de todos los economistas, de pensar al hombre como un animal;
mientras que Arendt habilita el acto, justamente, es el acto la dimensión que
habilita, y propone que hay una reducción, una disminución, propone que en la
lógica que rige ahora hay una pérdida de diferencias. También la tenemos en
Agamben y Espósito: la diferencia entre bios y zoé, esta pérdida de diferencia
entre la vida humana y la vida biológica. Para nosotros quedó “vida”, aunque
nuestros pacientes vienen a manifestar que “esto no es vida”. Hoy con “vida” no
está contemplado eso sino la referencia al cuerpo propio que es Uno. Hay una
reducción enorme, nos hemos quedado con una forma de pensar sumamente
reducida. Son muchas las diferencias que nosotros hemos perdido –por
ejemplo entre pater y atta126. En la actualidad, los filósofos están trabajando
sobre la idea de que si se recuperaran esas diferencias se podría recuperar
cierta dimensión que cada vez se estrecha más de lo hablante en la actualidad.
Es una propuesta de filósofos, habrá que ver hacia dónde van las cosas.

Agustín P.: praxis queda supeditado a la existencia ideológica.

A.E.: claro. Y los analistas lacanianos sostienen que el psicoanálisis es

fundamentalmente una práctica. Y que no hay que estar con el blablablá. Es
lamentable que digan que el psicoanálisis sea eso, cuando justamente el
psicoanálisis nació en Occidente quizás para recuperar estas diferencias.
Quizás justamente el psicoanálisis nació como necesidad occidental para ir
contra la posición que hoy sostienen los lacanianos. Es increíble que en el
psicoanálisis mismo prepondere aquello mismo que el psicoanálisis quiere
contrarrestar, es una paradoja absoluta y notable.
126
Pater: Padre, en el sentido de Nombre-del-Padre. Atta: papá, padre nutricio.
David Szyniak: me parece que Lacan recupera la idea de experiencia
psicoanalítica, pero me parece que lo recupera en el sentido de Merleau-Ponty,
porque trabaja la idea –de Merleau-Ponty- de que la experiencia es una
experiencia de pensamiento. Eso lo trabaja en el Seminario 11, que podría
haber una experiencia, pero se trataría de una experiencia de pensamiento.

A.E.: sí, pero ¿quién acepta hoy en Occidente que haya una experiencia de
pensamiento? Nadie. Pensémoslo así: no habría turismo. Si hay turismo es
porque se rechaza la experiencia del pensamiento. El fenómeno turístico del
Siglo XX –que no es el del viajante del Siglo XVIII o XIX- se basa en tener que
hacer la experiencia, hay que estar ahí, con el cuerpo. Ya no alcanza con leer
una descripción de lo que es la nieve, hay que ir ahí a experimentarlo. La
experiencia de pensamiento no tiene valor, por nuestra forma de entender
experiencia. Por eso hay que desconfiar mucho cuando se habla de práctica
analítica. La experiencia del análisis: quien no haya hecho la experiencia del
análisis… no podrá saber lo que es un análisis. No es así, ya que podría surgir
un pensador que resuelva el problema de qué es el psicoanálisis, que quizás
tenga razón y nunca se haya analizado. No hace falta hacer la experiencia del
análisis para saber de qué se trata.

Y habrá que ver si el lacanismo es un síntoma de Lacan o del psicoanálisis,

como el retorno de Freud. Mi posición es que es un síntoma del psicoanálisis,
ya que abrió la puerta para un retorno masivo a lo peor de Freud: la energética.
Lacan dijo que el psicoanálisis inglés lo obligó a empezar a enseñar, porque
habían llegado al instinto, eso Lacan lo dijo en el ’53. Hoy el lacanismo habla
de goce y sostiene que perfectamente se lo puede llamar instinto. Y ningún
psicoanalista lacaniano se sorprende de que en el 2008 haya vuelto el instinto
al psicoanálisis. ¿Por qué? Porque quizás el psicoanálisis sea una disciplina
muy fuertemente asociada a la cuestión instintiva, aunque tenga la potencia de
plantear todo lo contrario, como el lenguaje. Esto tiene la misma lógica del
lenguaje: así como el lenguaje introduce el ser, el mundo y el motor inmóvil;
también quizás sea el mismo factor el que introduce la falta en ser y la creación
ex nihilo. Quizás el psicoanálisis tenga la misma lógica: tenga la potencia de
ser lo contrario a lo aristotélico, pero siempre termina siendo aristotélico porque
tal vez–y tal vez sea por la fuerza de las cosas- el psicoanálisis que creó Freud
sea eso. Tal vez haya que crear otra cosa y llamarlo de otra manera; y así ver
si se puede cortar con el aristotelismo en lo que nosotros quisiéramos hacer
con el sufrimiento de nuestros pacientes. El asunto es quién se animaría,
porque habría que sacar ambas patas afuera. Sacar las dos patas afuera
implicaría el advenimiento del problema del propio ser de uno: si no somos
psicoanalistas ¿qué seríamos?

Dejamos aquí.-

Versión no revisada por el autor

Desgrabación y edición: Mariana Gomila
Curso de Posgrado – UBA 76
“El Seminario 20 de Jacques Lacan: Aún. El psicoanálisis entre el Otro, el sexo, el amor y el goce”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase Nª 6 – viernes 09-05-08
“Lalengua y el inconsciente estructurado como un lenguaje” por María Inés Sarraillet

Clase Nº 6

María Inés Sarraillet: quería compartir con ustedes un problema que se me

presentó en la lectura del Seminario 20. Hay un término que seguramente
conocen y es uno de los tantos neologismos que Lacan inventó y que Alfredo
trajo a colación hace un rato. Ese término –que no aparece por primera vez en
el Seminario 20- se arma escribiendo lalengua o lalangue, todo junto.

Una pregunta que me surgió respecto de este término era si tenía valor
conceptual, y qué necesidad tuvo Lacan de introducirlo. Si lo escribió todo
junto –lalengua- evidentemente fue porque no se trataba de “la lengua”. Si
Lacan contaba con el término “lengua” o incluso con “lengua materna”, ¿por
qué le ocurrió de tener que hablar de lalangue, insistentemente? No se trata de
una formación neológica que aparece una o dos veces: Lacan insistió bastante
en el uso de este término. Si es equivalente o no a lengua materna, también es
discutible, ya que podría decirse perfectamente el sintagma lengua materna
tanto en francés como en español.

Si bien Lacan dice que lalengua es la lengua materna, no es lo único que dice.
Entonces, a partir de esta confusión que puede encontrarse en el uso del
término en Lacan -pero fundamentalmente en los comentadores lacanianos- la
pregunta principal que tomé como eje de la puntuación es: a qué necesidad
obedeció la introducción de este término por parte de Lacan, siendo que
contaba con lengua, palabra, lenguaje, habla, etc.

En el Seminario 20 voy a tratar de ubicar algunas citas, fundamentalmente de

la última clase, titulada “La rata en el laberinto”, donde una de las cuestiones
que aparecen es la posible relación entre lo que denomina lalangue o lalengua,
y la tesis del inconsciente estructurado como un lenguaje. Digo “posible
relación” porque ya les anticipo que encontré en algunos comentadores de
Lacan la idea de que Lacan introduce el término lalangue para dejar caer la
tesis de que el inconsciente esté estructurado como un lenguaje. ¿De dónde
surge esta doble lectura? ¿Hay relación o hay oposición entre lalengua y el
inconsciente estructurado como un lenguaje? Les leo una cita de la última
clase del Seminario 20:

“… el lenguaje no es más que lo que el discurso científico elabora para dar cuenta de
lo que yo llamo lalengua.
Lalengua sirve para otras cosas muy diferentes de la comunicación.”127

En una cita anterior, antes de esta clase, Lacan da cuenta de por qué escribe
lalengua como la escribe:
127
Lacan, J. (1995): El Seminario. Libro 20. Buenos Aires. Paidós. p. 166
“Cuando escribo lalengua en una sola palabra, dejo ver lo que me distingue del
estructuralismo, en la medida en que éste integra el lenguaje a la semiología, y me
parece que éste es uno de los muchos esclarecimientos que aporta Jean-Claude Milner.
Como indica el librito que les hice leer y que lleva el título de Le titre de la lettre (El
título de la letra), en todo cuanto se ha expuesto se trata efectivamente de una
subordinación del signo al significante.”128

Cuando dice “lo que aporta J.-C. Milner”, se refiere a la exposición de Milner
que falta en esta clase titulada “El saber y la verdad”, que tiene un
Complemento que es “La posición del lingüista”, pero que es de otra clase
donde expuso Milner y Lacan hizo dos o tres comentarios. Pero no está en la
traducción española lo expuesto por Milner a lo que Lacan hace referencia. En
la versión oficial francesa tampoco, pero sí se puede encontrar -en francés- en
la versión no establecida, está en Internet.

El punto es que Lacan se basa en lo que afirma Milner para decir que escribe
lalengua todo junto, para diferenciarse del estructuralismo. Y en la otra cita de
la clase “La rata y el laberinto” que les leí primero, distingue lalengua del
lenguaje porque dice que el lenguaje es lo que el discurso científico elabora
para dar cuenta de lo que él llama lalengua. Ahí mismo dice también que
lalengua es la lengua llamada materna y que el inconsciente está hecho de
lalengua. Les leo otra cita de la misma clase, que si bien es extensa vale la
pena, ya que encontré varios comentadores del Seminario 20 que trabajan
mucho con estos fragmentos de la clase. Dice Lacan:

“Si dije que el inconsciente es aquello como lo cual el inconsciente está estructurado, es
de seguro porque el lenguaje, en primer lugar, no existe. El lenguaje es lo que procura
saber respecto de la función de lalengua.
Es cierto que así lo aborda el propio discurso científico, aunque no hay que olvidar
que le es difícil realizarlo plenamente porque desconoce el inconsciente. El
inconsciente es testimonio de un saber en tanto que en gran parte escapa al ser que
habla. Este ser permite dar cuenta de hasta dónde llegan los efectos de lalengua por el
hecho de que presenta toda suerte de afectos que permanecen enigmáticos. Estos
afectos son el resultado de la presencia de lalengua en tanto que articula cosas de
saber que van mucho más allá de lo que el ser que habla soporta de saber
enunciado.”129

Un poco más adelante vuelve a decir lo mismo de otra manera:

“El lenguaje (…) es una elucubración de saber sobre lalengua.”130

Pareciera que está distinguiendo el lenguaje de lalengua, podría entenderse

así, y parece también –es discutible- que esté cuestionando algo así como la
existencia misma del lenguaje, porque dice que no existe. Releo:

128
Op. cit. p. 123
129
Op. cit. p. 167
130
Ibíd.
“Si dije que el inconsciente es aquello como lo cual el inconsciente está estructurado, es
de seguro porque el lenguaje, en primer lugar, no existe.”

Aunque no se entienda muy bien de qué está hablando, se alcanza a pesquisar

que puede vislumbrase una cierta disyunción del lenguaje por un lado y
lalengua por el otro. Como les decía, varios comentaristas lacanianos lo
sostienen así.

Me interesaba comentarles que encontré, buscando en materiales de analistas

lacanianos, diversas posiciones muy encontradas: hay quienes sostienen que
lalengua no es la lengua madre, porque dicen que no podría haber por ejemplo
un “sujeto japonés”. Es decir, que algunos analistas sostienen que cuando
Lacan habla de lalengua, no se está refiriendo a la lengua materna en el
sentido de que se podría decir que todos nosotros tenemos como lengua
materna el castellano. Lo que encontré como una perspectiva fuertemente
sostenida es que lalangue no se trata de la lengua madre, porque no se podría
hablar de un “sujeto nacional”. Es una versión nada más de una lectura que
aparece en el campo lacaniano respecto de este tema de lalengua.

Otros autores, en cambio, identifican lalengua a la lengua materna. He

encontrado que en algún texto está trabajada la pérdida de la lengua materna
en Anna O., el alemán, en función de este término lacaniano de lalangue.
Otros sostienen muy fuertemente que Lacan, a esta altura, a partir del
Seminario 20 cambia de referencia y deja caer la tesis del inconsciente
estructurado como un lenguaje y en su lugar propone este término lalangue
para sostener algo así como la dimensión de la palabra sin articulación
gramatical, algo así como la palabra oída, como puro sonido. Y lo vinculan
justamente con el cuerpo, con lo corporal. En estas lecturas, se sostendría
entonces la inteligencia de este término lacaniano de lalengua, al que se le da
un valor conceptual en función de entender que lalengua se refiere al puro
sinsentido del blablabla, como palabra desprovista de todo tipo de sentido y/o
significación, para decirlo rápidamente. Inclusive ahí es cuando entran a hablar
del goce del blablabla. Me interesaba acentuar que en estas perspectivas de
lectura se entendería que Lacan deja caer la tesis del inconsciente estructurado
como un lenguaje y en su lugar lo que propondría es una de las ideas que
aparecen en el Seminario 20 y es que el inconsciente sería algo así como un
savoir-faire, un saber-hacer con lalengua.

Para ordenarme un poco y dar un paso en esta confusión, fui a buscar el

momento en donde se gesta esta invención lacaniana de este término. Lo
encontré por primera vez en el Seminario 18, pero en las charlas en Saint Anne
del saber del psicoanalista, en la clase I que es de 1971, o sea, un año antes.
El uso de este término aparece en un momento en donde Lacan pareciera
cometer un lapsus. Aquí también digo “pareciera” porque lo estamos leyendo,
no sabemos, tal vez fue a propósito, no sé. Lacan estaba hablando –no
importa en este caso de qué- y quiso referirse al Diccionario de Psicoanálisis
de Laplanche y Pontalis. Y parece ser que ahí tuvo esta especie de “lapsus”
donde en lugar de decir “diccionario de psicoanálisis” dijo “diccionario de
filosofía”, justamente. Y frente al lapsus Lacan dice “Ah, ese es el Lalande”, que
es un diccionario de filosofía. Lalande era un científico de comienzos del siglo
pasado que adscribió aparentemente a la filosofía positivista y se propuso
hacer -y lo hizo- un diccionario de filosofía pero con la particularidad de que se
buscaba –en el movimiento que él adscribía- la unificación de las ideas
filosóficas, en un contexto en el cual estaba muy de moda esta voluntad de
crear o inventar un lenguaje artificial que fuera universal, una lengua artificial,
como lo fue el esperanto, pero que nunca se usó. Parece ser que lo que
Lalande trató de hacer fue algo similar con la filosofía, como aporte a este
movimiento de universalización de la lengua, él inventó para cada término
filosófico una especie de “radical universal”, por ejemplo, para “causa”, “kaus”
–esto es un ejemplo inventado-, sería algo así como un “esperanto filosófico”.

Entonces, retomando el momento en que aparece lalangue en la enseñanza de

Lacan, es en la enseñanza oral, en las Charlas de Saint Anne, cuando Lacan
se equivoca y dice “Ah, no, ese es el Lalande”, y entonces propone que de
ahora en adelante va a escribir “lalangue”. Esa es la anécdota. Lo que me
pareció muy curioso –esto al margen- es que el esperanto no era la única
lengua artificial que se trató de inventar, hubo otra que era el “Ido”, es decir que
a comienzos del Siglo XX estaban los “esperantistas”, encabezados por L.L.
Zmenhof; y los “idistas”, liderados por Louis de Beaufront. Parece que se
pelearon en un congreso y cayó el proyecto, no arribaron a ningún acuerdo, ya
que cada uno quería que su lengua artificial se impusiera como universal. Es a
ese contexto que responde la aparición del Diccionario de Filosofía de Lalande.

Y fue a raíz de este lapsus –quizás simulado- que Lacan empezó a decir que
cada vez que él dijera lalangue, se debía escribir todo junto. Y es un término
que dista mucho de “el” lenguaje concebido como universalización, interpreto
yo. Y lo primero que especifica a lalangue es el equívoco, ya que surge en este
contexto de lapsus o equivocación, el equívoco, el equívoco en términos de
homofonía, lalangue-Lalande. La ortografía decide la diferencia en la lectura,
pero es la homofonía la que posibilita las diferentes lecturas, o que al menos
puedan aparecer dos sentidos en juego.

Para ordenarme en la lectura me planteé ubicar ciertos problemas a los que

podría responder la invención de este término, y ver si es posible tomar una
posición respecto de si Lacan está oponiendo lenguaje a lalengua dejando caer
la tesis del inconsciente estructurado como un lenguaje, en función de poner a
disposición un término nuevo para pensar el inconsciente. Uno es la relación
entre el psicoanálisis y la lingüística, me parece que es uno de los problemas a
los que Lacan responde cuando propone este término; y el otro es el que nos
anuncia en la clase donde falta la exposición de Milner –el Complemento “La
posición del lingüista”- que es la relación o no con el estructuralismo. En
realidad son dos problemas que forman parte de uno, porque me parece que
en la relación entre psicoanálisis y lingüística, Lacan se está refiriendo –al
menos en este seminario, me parece- a la lingüística estructural.

En la clase II, que lleva por título “A Jakobson”, Lacan hace una división clara
de aguas y dice que el campo de la lingüística es el lenguaje. Creo que está
hablando de la lingüística estructural en tanto concibe a la lengua como un
sistema en el que cada elemento se diferencia y se define por oposición a los
otros en interrelación -el signo en Saussure es lo que los otros signos no son.
Pero me parece que Lacan da un paso más e intenta diferenciarse de la
lingüística estructural, no solo la que nace con Saussure sino aquella que da
otro paso con la fonología, en la que la unidad ya no es el signo sino el fonema,
que está desprovisto de significado en sí mismo, y que en su interrelación son
haces de relaciones distintivas con el resto de los elementos del sistema. ¿Por
qué? Porque Lacan dice que la lingüística como ciencia disocia significante y
significado –que en Saussure no estaba disociado- pero sí lo está en la
operación abstracta que hacen los fonólogos cuando estudian la lengua,
considerando a su unidad mínima como una unidad asemántica. Y me parece
que lo que Lacan intenta hacer es circunscribir otro campo para el
psicoanálisis, para distinguirse de los lingüistas, campo al que llama justamente
lingüistería.

Me parece que cuando Lacan habla de lingüistería, sin dejar caer que entre
significante y significado opera la barra resistente a la significación, está
considerando la producción de efectos de significado. En segundo lugar, en
este seminario, a la altura de las páginas 40 y 41, propone algo que a mí me
llamó la atención y es que el significante tiene una referencia. Me llamó la
atención porque yo estaba acostumbrada a pensar del lado de la lingüística
estructural, cortando cualquier tipo de relación supuesta entre el signo y por
otro lado el fonema, el sistema fónico como haces de relaciones distintivas, con
la realidad a la que se refiera; y lo que Lacan introduce es que el significante
tiene una referencia y es el discurso. La referencia del significante es el
discurso, que lo define como la utilización del lenguaje como vínculo. A partir
de haber recortado esta frase de Lacan del Seminario 20, la empecé a
encontrar en otros textos, todas las veces que él habla del uso de la lengua,
con lo cual, me parece que queda para la lingüística –como lingüística
estructural- el estudio de la lengua como sistema formal puro; y para la
lingüistería, el trabajo y el análisis del uso de lalengua en el discurso analítico.
O sea, que ya está presuponiendo, cuando habla de lingüistería, un campo en
el cual lo que está en juego no es la lengua como sistema formal, sino lo que
se diga. Porque el campo que corresponde a este otro invento de Lacan que es
la lingüistería, es lalangue. Se podría pensar que el campo de la lingüistería es
lalangue, y el de la lingüística, el lenguaje. Es un problema entre lenguaje y
lengua, pero para la lingüística sería el lenguaje si lo podemos equiparar a
lengua como sistema formal. Y para lingüistería sería lalangue, entendiendo
que Lacan está acentuando la perspectiva del uso de la lengua en el vínculo
analítico, y desde ese punto de vista no hay disociación entre significante y
significado. No hay disociación en el sentido de que la lingüística opera
artificialmente, estudia expresiones que tienen significación pero no está
trabajando con el campo de lo que se dice. En el campo de lalangue, lo que se
tiene en cuenta es lo que se dice y esta duplicidad entre dicho y decir que
Lacan empieza a incorporar dentro de sus términos, y que sí está presente
dentro de otros desarrollos de la lingüística -que no son los correspondientes a
la fonología o a los saussurianos- y que están más vinculados a la pragmática
o a la lingüística de la enunciación.
Subrayo esto porque me voy a apoyar en un par de expresiones de Lacan
cuando recorta lingüistería, y dice que le va a dejar al lingüista el lenguaje y
dice:

“Pero si se considera todo lo que, de la definición del lenguaje, se desprende en cuanto

a la fundación del sujeto, tan renovada, tan subvertida por Freud hasta el punto de que
allí se asegura todo lo que por boca suya se estableció como inconsciente, habrá
entonces que forjar alguna otra palabra, para dejar a Jakobson su dominio reservado –
la lingüística. Lo llamaré lingüistería.”131

Es decir que la lingüistería tiene que ver con lo que del lenguaje se desprende
en cuanto a la fundación de un sujeto. En L’etourdit, por ejemplo, en
consonancia con esta afirmación, dice que el inconsciente le escapa a la
lingüística, porque como ciencia nada tiene que hacer con el parêtre, y ahí
aparece otro neologismo de Lacan, que también está en el Seminario 20 y es
del que Alfredo aclaró que la traducción al español como “para-ser” es
incorrecta. Porque el par se traduce por “por” o “por medio de”, etc.

Alfredo Eidelsztein: en español, decir “para-ser” tiene mucho sentido.

María Inés S.: sí. Pero justamente es homofónico en francés con parlêtre
(hablanteser) y con paraître (parecer). Este “parecer” tiene una acepción en el
diccionario muy fuerte, una de las primeras, y es “aparecer”, y no “ser
semejante a”. Es como cuando decimos “Apareció Fulano”. Todo esto era para
proponerles que en esta diferencia que Lacan está haciendo entre lingüistería y
lingüística, o entre lalangue y lenguaje, éste parêtre –no sé si traducirlo como
“ser-por” en español- en el Seminario 20 lo define como el “ser de al lado”, de
ahí que yo deducía que el campo de lalangue implicba el vínculo inherente al
discurso analítico en tanto se trata del decir, del uso de la lengua y no de la
lengua como sistema formal puro, estudiado en forma abstracta.

En ese campo, el de lalangue, se incluirían entonces el trabajo y el análisis con

los equívocos, que es justamente lo que la lingüística como ciencia no estudia
porque se le escapa. Sin el uso de la lengua, sin el decir, no se capta la
dimensión del equívoco. Es ahí cuando nosotros empezamos a decir que
suena igual, pero cómo se escribe, etc. Entonces depende de cómo se
escriba, o del contexto, yo voy a interpretar lo que se me esté diciendo. En
función de que el campo de lalangue incluye el equívoco –y se lo escribe como
equívoco- yo entiendo que lo que Lacan está enfatizando como el campo
propio de la lingüistería, que sería el campo del psicoanálisis, es la dimensión
de la duplicidad del sentido. Y no del sinsentido como lo proponen algunas
lecturas, que creen que con lalangue se estaría hablando de algo así como de
la palabra sin ningún tipo de articulación, como un puro sonido, sin ningún tipo
de sentido o efecto de significación. Porque es a partir del equívoco que uno
se pregunta qué me quiso decir, o qué me quiso decir con lo que dijo. ¿Me
dice esto o me dice lo otro?

131
Op. cit. p. 24
Me pareció interesante descubrir –porque no lo sabía- que en función de esto,
de rescatar la dimensión del equívoco en el campo de lalangue, Lacan critica
esta condición que aísla Saussure para el signo y que es la arbitrariedad.
También me enteré de que es Benveniste quien dice que no hay relación
arbitraria entre significante y significado en el signo, porque si dijéramos que es
arbitraria –esto es: vaca en español se dice “vaca” pero en inglés se dice “cow”-
estaríamos suponiendo que como se diga es arbitrario respecto de la cosa de
la realidad. Benveniste dice que no es arbitrario sino que hay necesariedad
entre significante y significado, porque el significante no sería otra cosa que la
traducción fónica del significado. Esa es la crítica de Benveniste a Saussure.
Pero me parece que Lacan introduce algo más, porque dice que no es cierto
que haya arbitrariedad en el campo de lalangue, y da un ejemplo de lo que
ocurre en la lengua –y ahí ya vamos a hablar de la lengua como “lengua
francesa”- con la doble negación, en francés: ne … pas. Parece que antes de
la Revolución Francesa era una expresión muy común decir “no camino ni un
paso”. Y “paso” se dice pas, y quedó incorporado en la lengua “no camino ni un
paso” o “no veo ni un punto”: ne … pas, ne … point, entonces Lacan rescata
estas coincidencias para decir que en la lengua no es arbitrario que “no” se
diga pas. Como no es arbitrario que cuando yo hablo “de ellos”, a su vez diga
“dos” (d’eux – deux). Esto lo hace varias veces en el seminario para jugar con
la ambigüedad entre de ellos y dos. Hay varios ejemplos que trae Lacan, yo
pensaba en los equívocos que hay en el historial del Hombre de las Ratas, con
rata, cuota, matrimonio, etc.

Me interesaba recortar entonces que a este término lalangue, quizás, lo

podamos pensar como que delimita un campo correspondiente a lo que Lacan
llama lingüistería. Y lo que a Lacan le interesa es diferenciarse de la lingüística,
porque la lingüística como ciencia estudia el lenguaje pero deja de lado estos
fenómenos del lenguaje que sólo se ponen en juego mediante el uso de la
lengua, mediante el decir, y en el discurso analítico, no en cualquier discurso.
Porque en este seminario, a esta altura, define al inconsciente en función de
esa frase tan resonada que involucra decir y dicho:

“Que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se escucha.”132

Y a partir de esta duplicidad entre decir y dicho, se pone en juego la posibilidad

de la pregunta respecto a qué es lo que se me quiso decir, o qué se quiere con
lo que se me dice; en el marco del procedimiento analítico, no por fuera.

La otra cuestión es por qué Lacan dice que con lalangue se distingue del
estructuralismo. Me parece que cuando dice que escribe lalengua en una sola
palabra, y deja ver lo que se distingue del estructuralismo, en la medida en que
éste –el estructuralismo- integra el lenguaje a la semiología; en función de lo
que está desarrollado en la intervención de Milner que no figura publicada en la
clase, y en función de que Lacan está citando a Milner; muy posiblemente
recorte cierta definición común a cualquier perspectiva estructural -y
específicamente a la lingüística estructural- cierta definición de la lengua en
donde se la entiende pura y exclusivamente como transmisión de información,
132
Op. cit. p. 24
como comunicación, como instrumento. La lengua pensada como instrumento,
utilizada por individuos para transmitir información. Es por eso que Lacan dice
varias veces que no le interesa la comunicación, que no le interesa el estudio
del lenguaje en tanto comunicación. Lo que ocurre es que ahí aparece un
problema: para algunos intérpretes de Lacan, a esta altura, esta afirmación
habilita a que se piense que Lacan deja de lado el uso de la lengua como
efectiva en tanto produce efectos que podemos llamar, a título general, cura.
Como si fuera equiparable el uso de la lengua a su pura dimensión
comunicativa.

En la clase que dicta Milner, ubica ahí que está en ciernes justamente la
perspectiva dentro de la lingüística que estudia a la lengua no solamente como
medio de comunicación, en donde los dos interlocutores, aislados
artificialmente –el locutor y el alocutario- serían homogéneos; sino que se
empieza a considerar el estudio de la posibilidad de ubicar a estos
interlocutores como heterogéneos y asimétricos, de donde entonces el uso de
la lengua apuntaría no pura y exclusivamente a la comunicación sino a
instaurar relaciones, es decir, vínculos, relaciones de poder. Y el nombre propio
que tiene esa perspectiva dentro de la lingüística es Ducrot. Aparece citado
Ducrot no por Lacan sino por Milner -pero justamente en la clase que está
censurada dentro del seminario. Ducrot que es quien propone esta duplicidad,
esta terminología que involucra a la duplicidad entre decir y dicho para estudiar
el acto del habla, en paralelo con la de enunciado-enunciación, y es un autor
que está citado no por Lacan sino por Milner, y sin embargo me da la impresión
de que a Lacan le viene muy bien el uso de esta duplicidad entre decir y dicho
a tal punto de que aparece ahí esta nueva formulación para el inconsciente:
que se diga queda olvidado… etc.

Me parecía interesante porque la otra posibilidad es entender que Lacan dice

que él se diferencia del estructuralismo en cuanto el estructuralismo está
ubicado dentro de lo que sería una semiología general, que es la perspectiva
de Saussure –Saussure dice que el signo lingüístico es un tipo de signo y que
la lingüística forma parte de una ciencia más abarcativa que sería la
semiología, porque necesariamente la semiología al estudiar no solo los signos
lingüísticos sino también los ritos, las costumbres, los gestos, etc., estudia la
participación del símbolo justamente en la vida social y vincular, hasta tal punto
que Saussure considera que debiera formar parte de una psicología social.
Desde ese punto de vista, se podría interpretar que Lacan se diferencia del
estructuralismo porque habría como un cierto resto en algunas corrientes de
lingüística estructural que todavía estudian la producción de significados en
vínculos sociales, los significados comunes. Me parece que Lacan estaría
rechazando del estructuralismo que el uso de la lengua sirva pura y
exclusivamente a la comunicación.

Ahí estarían al menos dos problemas que me atrevo a suponer que serían a los
que respondería la invención de este término lalangue, como si Lacan hubiera
querido cortar por lo sano y hubiera dicho “vamos a hablar de otra cosa”. Me
parece que cuando se quiere distanciar del estructuralismo no es porque quiera
dejar de lado lo semiológico en tanto producción de sentido, porque se encarga
de aclarar ya no en el contexto del Seminario 20 sino en otros lugares –en el
Seminario 21, que es el que le sigue- que si en el campo de lalangue estamos
operando con el equívoco –y ahí vuelve Lacan a utilizar el equívoco- tanto al
campo del sentido -pero como opaco, porque si es equívoco el sentido es
opaco ya que habría al menos dos interpretaciones posibles a lo que se dice-
como al campo de los sentimientos, también confusos y opacos, a tal punto
que dependen del uso de la lengua, es decir, no habría sentimientos
independientemente del uso de la lengua. Recuerden el rastreo que hace
Lacan del uso histórico de los términos embarazo, turbación, etc. en el
Seminario10, donde da cuenta de que sentimos porque decimos y porque eso
nos dice. Con respecto al embarazo Lacan ubica la barra (embarras) y lo
asocia al término embarazo en español, y dice que se enteró de que en
español “embarazo” en el sentido de no saber qué hacer con uno mismo, de no
saber dónde meterse en un mal momento, se lo utiliza también para referirse a
la mujer encinta y dice que por algo se lo utiliza ahí, que está la barra puesta.
No sería arbitrario que en nuestra lengua el sentirse embarazado sea utilizado
también para estar esperando un bebé.

En el Seminario 21 Lacan hace una aclaración a toda una serie de problemas,

e insiste en que no está proponiendo hacer de sus alumnos, semiólogos. Y
creo que ahí es donde se abre del carácter universal o epocal, del estudio de
los significados epocales a los que se puede dedicar la semiótica –semiótica y
semiología hasta cierto momento fueron sinónimos. Sin embargo, interesa el
sentido, el sentido opaco e interesa el sentimiento; con ese radical común que
tienen en francés: sen. Dice Lacan allí que lo que interesa es la semiótica
propia de cada analizante. Me pareció muy clara esta expresión de Lacan,
porque en esta divisoria de aguas, él está reservando al campo de lalangue no
la estopa de la palabra asemántica, puro sonido en tanto “secreción corporal”
como lo plantea J.-A. Miller. Miller sostiene que los afectos tendrían que ver
con lalangue, y el sentido con el inconsciente estructurado como un lenguaje,
que Lacan deja caer. Entonces, el afecto -trabajado por Lacan en esta
homofonía con sen, sentimiento y sentido- según Miller no tendría nada que ver
con el sentido ni con el lenguaje, ni con el uso de la lengua.

A.E.: el afecto se “sentiría” con el cuerpo.

M.I.S.: claro. Mientras que Lacan, cuando dice que deja el campo del sentido a
la semiología y no busca hacer de sus alumnos semiólogos, sí deja claro que lo
que debe importar al psicoanálisis es la semiótica propia del analizante, de
cada caso. No habría para el psicoanálisis significados universales, sentidos
generales, que sí los estudiaría la semiología.

Les quería comentar, para ir avanzando y dar un cierre, que me parece que se
puede explorar el intento de relación entre lalangue y el inconsciente
estructurado como un lenguaje, lo que implicaría no sostener que sean
opuestos y menos que menos que con el término lalangue se entienda una
secreción del cuerpo, como voz pura que no dice nada por ser puro sonido,
vinculado al cuerpo como si fuera un ladrido.
David Szyniak: o como el laleo de los chicos.

M.I.S.: claro, y ahí está el problema, porque Lacan en la Conferencia de

Ginebra, que es posterior, da una versión distinta de cómo surgió lalangue –no
como el fallido entre Lalande y Laplanche. Dice que él eligió ese término para
buscar una palabra que fuera lo más parecido a lalation, que es el laleo de los
chicos, que son esos juegos silábicos, que serían preverbales, anteriores a la
adquisición del lenguaje propiamente dicho. Pero a mí me parece complicado
pensarlo así, porque no podría ser así.

A.E.: no, no puede ser así porque los fonemas son ofertados por la lengua, es
decir, ningún niño puede lalear con fonemas que no sean propios de su lengua.
Por eso la dificultad de pronunciar otras lenguas, porque tienen fonemas que
no son de la nuestra.

M.I.S.: el laleo sólo se da en el interjuego del bebé con el adulto, además.

Que sean preverbales es una categorización muy problemática, pero lo que
ocurre es que algunas de las perspectivas dentro del lacanismo se basan en
esta etimología que da Lacan a su término, a su concepto de lalangue para
decir que lalangue es algo así como la palabra desprovista de todo tipo de
articulación, articulación gramatical y de sentido.

A.E.: de hecho, respecto de la lógica de la voz, habría que preguntarse por qué
los niños no reproducen las voces de animales, por ejemplo, por qué no pían o
ladran. Es cierto que algunos autistas lo hacen, pero me da la impresión de que
si bien no hay para el ser humano una voz, como dice Agamben, no habría una
voz universal –como podría ser el ladrar, el piar, el maullar- decir que es voz,
suponiéndola como preverbal, me parece que trae el problema de que no hay
voz sin Otro. Porque no se trata de lo estrictamente gutural. Uno habla de lo
gutural, pero el asunto sería si uno escuchara lo gutural, tendría que poder
establecer que eso, eso gutural que se escucha, no pertenece a ninguna
lengua. Pero no es el laleo de los chicos, porque se lalea según cada lengua.
No es sin Otro.

M.I.S.: para no perder demasiado tiempo no les leí las citas de comentadores
lacanianos, pero hay muchos artículos que equiparan el goce del blablabla a un
funcionamiento “autista” de la palabra, en donde el uso de la palabra estaría
desprovisto de sentido. Yo sólo lo puedo imaginar como algo semejante a los
ejercicios de Joyce, pero igualmente tienen sentido, trabaja con el equívoco
todo el tiempo.

Andrea Leiro: lo que pasa es que como Lacan trabaja a Joyce como un
desabonado del inconsciente, queda como un mero juego de la lengua…

A.E.: pero Joyce no es legible si no compartís el inglés con él. O sea, Joyce es
una alteración profunda del inglés, pero no sin inglés. Si no se maneja el inglés
con cierta sofisticación, ni siquiera podemos darnos cuenta cómo produce la
alteración –calculada o no- sobre el inglés, no sobre el cuerpo.
M.I.S.: me parece que esta procedencia del término lalangue está muy
vinculada con el laleo que está en la Conferencia de Ginebra sobre el síntoma,
está muy citado en muchos artículos. Pero lo que no está muy citado es lo que
Lacan dice después, en esa misma conferencia, y que es por suerte –o por
desgracia- mucho más claro que en otros contextos, y Lacan dice que lalangue
tiene que ver con ciertos efectos, ciertas marcas que él define como maneras
de decir, o sea, ciertas marcas en el habla de cada quien, es asunto de cada
quien. Por eso lo ponía en relación con la semiótica propia del caso. Y dice, lo
cito:

“El inconsciente es la manera que tuvo el sujeto de estar impregnado por el

lenguaje.”133

Y que lalangue –después de decir que eligió ese término porque quería que se
emparentara con el laleo- es:

“La manera en que le ha sido instilado al sujeto un modo de hablar. Esa manera no
puede sino llevar la marca del modo bajo el cual lo aceptaron o no los padres.”134

Es decir que hay una marca en el modo de hablar, de la manera en la que se

jugó o no el deseo, en este caso dice de los padres en relación al sujeto como
hijo, pero debemos pensar en la interrelación de la constelación familiar. Ese
sería el ámbito y el campo de lalangue.

Entonces, en función de esto que afirma en la Conferencia de Ginebra, y de

otra pequeña cita del Seminario 24, me parecía que se podía inteligir qué dice
Lacan en el Seminario 20 en esos párrafos que les leí al principio, cuando
trabaja con esta suerte de interjuego entre lalangue y el lenguaje. Esto ya es
una hipótesis que pongo a consideración de ustedes. En el Seminario 24, de
1977 dice que lalengua es un asunto común. Si en el 20 decía que era asunto
de cada quien, en el 24 dice que es un asunto común, es decir, no tiene nada
que ver con el autismo. Es más, dice que:

“Es la garantía de que el psicoanálisis no encaje irreductiblemente en el autismo de a

dos.” 135

O sea, es un asunto común en el entre que se conforma en relación a las dos

posiciones enunciativas que sugiere el discurso analítico, yo lo entiendo como
un asunto común en esa órbita. A esta altura ya Lacan se anima a criticar a
Freud y en esta misma clase dice que no hay trauma freudiano, que es todo un
cuento, que el único trauma es el aprendizaje que el sujeto sufrió de una
lengua entre otras, y aquí pone a trabajar otro equívoco al decir que es una
obscenidad. Viene hablando del trauma freudiano, dice que no hay trauma
freudiano ya que el único trauma es el aprendizaje del sujeto de una lengua

133
Lacan, J.: “Conferencia en Ginebra sobre el síntoma”. 1975. En: Intervenciones y textos 2. Buenos
Aires: Manantial. pp. 124 y sigs.
134
Ibíd.
135
Lacan, J.: Seminario 24 “L’insu que sait de L’Une-Bévue s’aile à mourre” (1976-1977). Clase del 19-04-
1977. Inédito.
entre otras, y yo agrego: considerando que en ese aprendizaje se pone en
juego en la manera de decir la marca de qué pasa con el deseo, para decirlo
rápidamente. Y cuando dice que es una obscenidad, se refiere a que es una
anderobscene, que sería un juego de palabras en alemán, entre otra escena y
lo obsceno.

A.E.: podría ser la otra escena o también la escena del Otro.

M.I.S.: claro, es la escena del Otro. Retomo la cita del Seminario 24, de la clase
del 19-04-77…

A.E.: que es en la clase donde Lacan propone otro nombre para el

inconsciente, Une-bévue.

M.I.S.: sí, una equivocación, un tropiezo. O sea, que el campo del equívoco
que es lalangue supone esta reformulación del inconsciente, con lo cual no
caería –a mi entender- la tesis de que el inconsciente está estructurado como
un lenguaje, sino que quedaría vinculado a lalangue. Respecto de esta otra
escena o escena del Otro, vean lo que dice Lacan –año ’77:

“… está estructurada, y esa estructura no es otra cosa que la estructura elemental de

parentesco.”136

que esa estructura no se reduce a las coordenadas que le proporcionó en su

momento la lingüística estructural –lo que trabaja en “Instancia de la letra…”,
metáfora, metonimia- sino que incluye lo que toma prestado de Lévi-Strauss
desde sus comienzos y que es la estructura elemental de parentesco, y para mí
la resume como lo que sería la relación específica. Lacan dice que los
analizantes hablan de sus parientes próximos:

“…porque sus parientes próximos le han enseñado lalengua.”137

que es el trauma. Pero los analizantes no diferencian lo que especifica su

relación con los parientes próximos. Dicho sea de paso, parent en francés es
padre y también pariente. Entonces, los analizantes hablan mucho de sus
parientes próximos, cosa que nosotros los analistas debemos soportar. Pero
ellos no diferencian lo que especifica su relación, y creo que eso es lo que
queda olvidado y hace a la estructura elemental de parentesco, pero del caso.
Entonces, me parece que en función de los desarrollos de la última clase del
Seminario 20, “La rata en el laberinto”, cuando Lacan pareciera que estuviera
diferenciando el campo de lalangue del inconsciente estructurado como un
lenguaje, lo que hace es plantear que no está estructurado como un lenguaje
como el de los lingüistas. Porque ese es el discurso de la ciencia, que en todo
caso también ha llegado a disociar significante de significado. Me parece que
en cuanto considera, y les leo una última cita:

136
Ibíd.
137
Ibíd.
“… el inconsciente, en tanto le doy aquí el soporte de su desciframiento, no puede
estructurarse sino como un lenguaje, un lenguaje siempre hipotético respecto a lo que
lo sostiene, a saber, lalengua.”138

Entonces, cuando considera a ese lenguaje siempre hipotético, ahí está

hablando de la estructura del lenguaje que se despeja por desciframiento, por
la operación analítica. Y esa operación es la que funda un sujeto de lalengua,
que es lo que dice en la clase II cuando señala que la lingüistería tiene que ver
con lo que del lenguaje consideramos como la fundación de un sujeto.

Me parece que –y esto sería como el broche de la hipótesis- cuando Lacan

introduce lalangue, lo que está especificando es por qué dice “un” lenguaje y no
dice que el inconsciente está estructurado como “el” lenguaje. Cuando dice
“un” lenguaje, ese “un lenguaje” se podría entender como esa estructura de
parentesco específica a cada caso, considerando que en la operación analítica
se funda un sujeto como hipótesis, es decir, se funda una hipótesis del sujeto, y
esa hipótesis a lo mejor concierne a la estructura de las relaciones específicas
del caso, que las nombra como estructuras de parentesco. Lo digo de otra
manera: cuando introduce lalangue, quizás no está dejando caer la hipótesis de
que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, sino que está
especificando por qué dice “un” lenguaje. Porque viene de diferenciarse del
estructuralismo y de la lingüística estructural, donde ubica al lenguaje como
una ciencia que en primer lugar disocia significante de significado, es decir, que
no tiene en cuenta la semiótica propia del caso –de la que sí se da cuenta en el
ámbito de la lingüistería- considera en todo caso la lengua desde el punto de
vista de que el objetivo es pura y exclusivamente comunicar, y no el
establecimiento de vínculos. Entonces, tal vez cuando Lacan afirma que el
inconsciente está estructurado como un lenguaje, es porque está considerando
la operación analítica, la de desciframiento, que es lo que entiendo que puede
estar queriendo decir en la página 168 del Seminario 20. Se los vuelvo a leer:

“… el inconsciente, en tanto le doy aquí el soporte de su desciframiento, no puede

estructurarse sino como un lenguaje –uno-, un lenguaje siempre hipotético-ya había
aclarado que decir hipótesis es decir sujeto- respecto a lo que lo sostiene, a saber,
lalengua.

Entonces, ese “un” lenguaje que se estructuraría por desciframiento, me parece

que es con el que se fundaría un sujeto de lalengua, pero involucraría la
semiosis propia del caso, que sería equiparable a la estructura de las
relaciones específicas de parentesco. Esta es una hipótesis de lectura que
armé, y que podría orientarnos en la lectura de estas ambigüedades que se
encuentran en Lacan, por ejemplo en el Seminario 25 “Momento de concluir”
cuando dice que el lenguaje no existe. Aquí, en el Seminario 20, también dice
que el lenguaje no existe y que es una elucubración de saber sobre lalengua.
Pero está hablando del lenguaje pero no de la estructura del lenguaje que
puede aislar como estructura elemental de parentesco. En “Momento de
concluir” dice que el lenguaje no existe como metalenguaje. De todos modos
es un problema decir que el metalenguaje no existe, porque los lingüistas dirían
138
Lacan, J. (1995): El Seminario. Libro 20. Buenos Aires. Paidós. p. 168
que ellos hacen metalenguaje. Igualmente no quería acentuar eso sino cómo
termina la frase que es:

“No hay metalenguaje, -lo he dicho para decir que el lenguaje, eso no existe: no hay
más que soportes múltiples del lenguaje que se llaman lalengua. Sólo se puede hablar
de una lengua con otra lengua. Y lo que sería necesario es que el análisis llegue por
una suposición a deshacer por la palabra lo que es hecho por la palabra”139

La discusión es por qué pasa a acentuar esta especie de oposición entre un

soporte múltiple por un lado, y el lenguaje por otro. Lo que sí se corrobora en el
recorrido, es que para nada lalengua tiene que ver con el campo del sinsentido
y menos que menos con el cuerpo o la secreción corporal.

A.E.: la última clase del Seminario 20 se llama “La rata en el laberinto”. La

pregunta es ¿estamos hablando de una rata, de un laberinto, del aprendizaje
de una rata en un laberinto…? La primera clase se llama “Del goce” y la última
“La rata en el laberinto”… No digo que Lacan no haya utilizado la palabra rata o
la expresión “la rata en el laberinto”, pero esta clase, que María Inés comentó
expresamente ¿trata sobre la rata en el laberinto? O sea, una vez que eso
pasó, ya está incorporado. Es muy grosero el movimiento de la edición.
Cuando se dice “secreción del cuerpo”, esa tal vez no la compramos, pero pasó
tranquilamente lo de la rata en el laberinto… ¿Nosotros trabajamos con algo
parecido a una rata en un laberinto? Me parece que María Inés deja abierto un
problema, que es la semiosis propia del caso, y especificaste cada caso como
de cada quien. Pero no es de cada quien, porque si fuese de cada quien,
entonces hasta podría ser secreción del cuerpo. No es de cada quien, porque:
a) hay quien enseñó lalengua, b) porque a su vez lo fundamental que te
enseñaron cuando te enseñaron lalengua, es qué relación tenés con quien te la
enseñó, es decir, qué quiere decir madre, qué quiere decir padre, qué quiere
decir hijo, qué quiere decir hermano, etc.; y c) si esto es para la práctica
analítica, no es propio de cada caso, porque lo propio de cada caso no es
asimilable al lazo social del psicoanálisis. Lo que es operable, lo que es
escuchable en el vínculo psicoanalítico es vincular. O sea, lo que es propio de
cada quien, eso, escaparía a la experiencia analítica. Lo que el analista sea
capaz de decir en la dialéctica con el analizante, jamás sería lo propio de cada
caso, o de cada quien. Lo particular de cada caso incluye al Otro del caso pero
que solamente puede ser escuchado en el vínculo con alguien, y si es
necesario y estructural que sea en el vínculo con alguien, entonces no puede
ser de cada quien.

M.I.S.: sí, estoy de acuerdo.

A.E.: hay que estar advertidos de que lo particular no es lo individual, porque si

se nos hace individual, es corporal.

M.I.S.: sí, el tema es que Lacan lo dice así en el 20, dice “es asunto de cada
quien”, pero después, cuando dice que es asunto común, no se está refiriendo
a la lengua madre…
139
Lacan, J.: Seminario 25,“El Momento de Concluir” (1977-78). Clase 1. Inédito.
A.E.: te propondría agregar que no solamente Lacan se animó a criticar a
Freud porque ya estaba enfermo y viejo, sino que lo hizo porque escuchó el
efecto que su enseñanza tenía con sus alumnos, y porque verificaba que
cuanto más avanzaba, más freudiano se hacía su decir, y cada vez le fue más
necesario corregir los errores y duplicar la apuesta a distinguirse de Freud. Me
parece Lacan ya se estaba enfrentando al efecto de su enseñanza, y que estos
cambios ya son rectificación para el público. Muchas veces lo hizo
explícitamente, por ejemplo, decía “¿ustedes creyeron que el sujeto supuesto
saber era el analista? No. Es el analista el que pone a trabajar para recibir a su
paciente el sujeto supuesto saber, el hypokeimenon.” Lacan muchas veces lo
dice así. Pero me da la impresión de que Lacan mismo quizás en los últimos
años de su vida estuvo tratando de rectificar los efectos de su enseñanza.

M.I.S.: además es fuerte cuando dice que lalangue es lo único que va a salvar
al psicoanálisis de ser un autismo de a dos, donde sería cada quien con su
delirio…

A.E.: bueno, pero asociación libre y atención flotante, ¿no es el autismo de a

dos?

M.I.S.: sí, pero es el campo que los lacanianos le reservan a lalangue, como el
goce del blablabla.

A.E.: sí, pero ya el lacanismo dio un paso más, porque ya se sostiene que todo
goce es goce autista, porque es del cuerpo propio, previo al lenguaje.
Pero hay otra cosa que habría que aclarar. Y es que cuando Lacan dice que el
lenguaje no existe, también está planteando un problema epistémico, y es que
el lenguaje es el objeto de la ciencia lingüística. Y el objeto de la ciencia, es
claro que no existe. Por ejemplo, uno dice que la biología estudia la vida. La
vida no existe… no hay nada que sea vida, si le preguntan a un biólogo si él
estudia la vida, va a decir que no, que él estudia células, etc., por ejemplo.

M.I.S.: sería una abstracción. Lo mismo que en Saussure, Saussure estudia la

lengua como una abstracción.

A.E.: no hay más que lengua para estudiar. Pero para la ciencia lingüística,
para decir que estudia “toda” la lengua, crea un objeto que es el lenguaje pero
que no existe, porque si no lo creara, la lingüística quedaría reducida a ser la
ciencia que estudia el francés, por ejemplo, y lo compara con el inglés. Pero al
decir que el lenguaje no existe, Lacan no hace una crítica, sino que está
especificando el objeto de la ciencia.

M.I.S.: y dice que es para la ciencia. Pero esto se ha traducido como que
Lacan dejó de lado la operatoria de la palabra porque cree que el lenguaje es
ficcional…

A.E.: y que dejó de lado la escritura.

M.I.S.: y por lo tanto caería el inconsciente estructurado como un lenguaje.

A.E.: y de hecho, la única respuesta posible sería el silencio del analista.

Entonces se llega a la conclusión de que el inconsciente es su propia
interpretación, para dar cuenta de que el analista no debe interpretar, debe
quedarse callado y no engordar el sentido, porque se trataría de una práctica
del sinsentido.
Hay otro problema y es que me parece que uno, empujando los textos,
articulándolos entre sí, y sometiéndolos al rigor de la crítica, puede entender
que haya una diferencia entre el lacanismo y Lacan. Pero si uno lee los casos
de Lacan y lee cómo Lacan intervenía con sus pacientes, no queda tan claro
que en su práctica Lacan no haya practicado en más absurdo y absoluto
sinsentido. Me parece que hay otro problema y no es lo que Lacan elaboró
como teoría sino lo que muchos pacientes de él pudieron haber interpretado de
la teoría basándose en lo que él mismo hacía en el consultorio. Porque lo que
Lacan hacía en el consultorio no era lo que decía en sus textos. Lacan hacía
cualquier cosa, con muy poca relación con lo que él mismo decía. Hay casi 15
libros publicados de pacientes de Lacan que testimonian sobre cómo Lacan
intervenía. Lacan intervenía en el más absoluto sinsentido.

Comentario: bueno, eso podría responder a tu planteo de la vez pasada, que

era sobre la paradoja de cómo es que Lacan, habiendo hablado en cierta línea,
produjo una lectura completamente contraria en sus seguidores.

A.E.: sí, claro. Quizás fue porque Lacan no practicaba eso que decía desde la
teoría.

Comentario: y no tuvo discípulos sino analizantes.

Elisa Bellmann: María Inés, ¿hiciste alguna elaboración sobre el tema del
poder y el saber? Yo no lo he hecho, pero te pregunto porque me parece que el
eje de la pregunta en esta clase, a pesar de que fue titulada “La rata en el
laberinto”, es sobre el poder, y qué papel juega lalangue –no el lenguaje- en un
saber que no sea sólo el saber del ser.

M.I.S.: no hice esa elaboración, pero para mí, Lacan conserva la estructura.
Del estructuralismo sí conserva la noción de estructura, por lo que dice en el
Seminario 24.

A.E.: o sea, que lo que se podría saber es sobre la estructura.

M.I.S.: sí, me parece que sí.

Elisa B.: porque el tema de la rata lo trae precisamente cuando se pregunta

cómo puede ser saber. Y hay una frase donde dice que el ser es un cuerpo, y
habla de la rata, y qué es lo que los científicos pretenden cuando pretenden
que la rata “aprenda” en el laberinto.

M.I.S.: y por qué no se preguntan si la rata aprende a aprender.

E.B.: (…) me parece que está planteando la posibilidad de un saber que no es
el del lingüista en lo comunicacional, pero tampoco es un saber del cuerpo.

M.I.S.: claro, porque para Lacan la comunicación es animal, los únicos que se
comunican son los animales, la danza de la abeja, donde no hay equívoco,
porque no mienten. Cuando dice que el lenguaje es una elucubración de saber
sobre lalengua, en general yo he encontrado esa frase citada en comentaristas
para aseverar que Lacan dejó caer al inconsciente estructurado como un
lenguaje, y que el saber queda en el plano del puro blablabla o del discurso
mentiroso, lo simbólico como lo mentiroso o ficcional, etc.

Elina Hiriart: quería preguntarte respecto de una pregunta anterior que te hizo
Alfredo y que vos respondiste que sí, pero por cosas que hemos hablado me
parece que se trata de otra cosa, él te preguntó si el saber quedaba
exclusivamente sobre la estructura, ¿para vos es así…?

A.E.: la diferencia con las abejas no solamente pasa por si pueden o no

mentir, sino que la abeja, al transmitir la información –a diferencia del discurso-
no transmite -en la información que transmite- las posiciones recíprocas.
Cuando la abeja transmite información, no aparece en lo que transmite las
posiciones recíprocas, por ejemplo: “yo te enseño a vos y vos aprendés de
mí”, no aparecen el maestro y el alumno. Con la transmisión de información no
aparecen las posiciones recíprocas, ya que es el discurso el que habilita,
fundamentalmente, las posiciones recíprocas. Entonces, para la esencia de
lalangue, si se pudiera hablar de esencias, habría que considerar las
relaciones de parentesco, fundamentalmente…

M.I.S.: ésa es la estructura.

A.E.: … y es esa estructura la que da las relaciones recíprocas. Por ejemplo,

alguien podría decir “Pero fue mi madre…” y entonces preguntaríamos: ¿En
qué sentido dice usted que fue su madre, si lo abandonó? Uno podría decir ¿Es
eso una madre? Pero por el vínculo, porque es vincular, porque es de lazo.

Comentario: pero eso sería lo más particular, es la forma en que se armó esa
estructura de parentesco…

A.E.: pero no es propio, no es de cada quien.

Comentario: es vincular…

A.E.: claro. Tanto es vincular que solamente un vínculo es capaz de operar

sobre ello, o sea, el discurso analítico. Totalmente a contrario del goce autista
y del analista acotando el goce buscando no participar. Es muy común ver
cómo los alumnos de esta facultad rechazan que el analista intervenga con una
palabra que no haya sido dicha por el paciente, porque consideran que el
material tiene que ser exclusivo del paciente, como si fuera propio, de la propia
persona del paciente, porque suponen que las palabras son de la propia
persona, y no se dan cuenta de que las palabras justamente nunca pueden ser
propias de la persona, y que sirven para establecer lazos. Solamente en un
lazo podrá ser puesto en cuestión y transformado otro lazo. Y no es
comunicativo de lenguaje, porque da posiciones recíprocas. A nivel animal no
hay ningún posicionamiento recíproco: no hay amo y esclavo, no hay histérica y
amo, no hay maestro y alumno, ni analista y analizante; que serían los cuatro
discursos con sus ocho posiciones.

M.I.S.: me pareció interesante lo que dice de la estructura de lenguaje de la

que se habla, de un lenguaje, que es la de las relaciones de parentesco y ahí
vuelve a Lévi-Strauss en el Seminario 24, porque dice que los analizantes
hablan pero sin percatarse y perdiendo los matices, es decir, hablan mucho de
sus padres y parientes, pero perdiendo los matices. Yo pensaba, por ejemplo,
que alguien puede hablar de su madre pero en un fallido puede decirle madre a
la hermana, o se revela que quien fue su madre no fue su madre.

A.E.: con lo cual, se disuelve al máximo la función del ser, y advienen todos los
términos en función relacional. A partir de lo que se dice de una relación se
puede analizar otra relación.

M.I.S.: ahí es donde está en juego el equívoco y la otra escena como estructura
elemental.

A.E.: y respecto de la particularidad del vínculo, nosotros tendremos que tratar

de que no se nos convierta en individual, y que no se nos convierta tampoco en
algo por fuera de la estructura. Porque si pensáramos a lo particular por fuera
de la estructura, sería algo no legible. No seríamos capaces de leer por fuera
de la estructura.

Comentario: pero es la condición del lenguaje mismo, del equívoco…

M.I.S.: pero siempre y cuando se establezca el equívoco en el vínculo

analítico, si no, no hay equívoco.

A.E.: si no hay alguien que diga “pero eso ¿se escribe así?”, no habría
equívoco.

Comentario: Alfredo, ¿por qué (…) sobre la particularidad del título de la

última clase del Seminario 20?

A.E.: porque me daba la impresión de que Lacan había llevado a una potencia
máxima la cuestión de lo humano a nivel del lazo con el Otro, y el título elegido
por el editor era una rata –¡justamente una rata!- y por otra parte se trata de
que la rata está en un laberinto, es decir, en un medio material; y Lacan
siempre advierte –e incluso lo advierte hasta la física cuántica- que eso no es
sin un investigador. O sea, si hay alguna función en poner ese título –la rata en
el laberinto- es querer hacernos olvidar de que hay un Otro que con su
estructura simbólica ha armado todo el dispositivo.
M.I.S.: sí, e incluso dice que el laberinto es un montaje que arma cada
investigador y que depende de lalangue del investigador.

A.E.: es un título que pretende engañar al lector –y todos compramos, porque

la pendiente de nuestra cultura se inclina en ese sentido- proponiendo que se
trata de un cuerpo, de las relaciones del cuerpo con su medio tridimensional, y
que es sin lenguaje y sin Otro.

Estela Eisenberg: incluso en esta clase sobre la rata, hay una discusión
acerca de la cuestión del cuerpo y la reproducción, no hay que olvidarse que ya
hay fórmulas de la sexuación, y hay una pregunta que tiene que ver con la
reproducción de los cuerpos y es la dupla significante, no hay cuerpos. En el
punto máximo de la reproducción, que quedaría más del lado animal, Lacan no
lo deja del lado del cuerpo sino del lado del significante.

A.E.: exacto, en eso Lacan es muy sistemático.

Bueno, si les parece, dejamos aquí.

M.I.S.: muchas gracias.-

Versión revisada por la autora

Desgrabación y edición: Mariana Gomila
Curso de Posgrado – UBA 95
“El Seminario 20 de Jacques Lacan: Aún. El psicoanálisis entre el Otro, el sexo, el amor y el goce”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase Nª 7 – sábado 10-05-08
“La función de lo escrito en el discurso analítico” por Haydée Montesano

Clase Nº 7

Haydée Montesano: quiero presentarles algo que organicé, centrando la

cuestión alrededor de la tercera clase del Seminario 20, “La función de lo
escrito”, para poder articularla en la modalidad de una amplificación de ciertos
temas presentes en esa clase, amplificar, les decía, con relación al discurso de
la filosofía tomando dos textos de Giorgio Agamben, que nos permitirá,
además, interrogar dentro de qué modalidad del discurso filosófico se encuadra
un autor como él, ya que podemos ubicar una construcción del discurso
filosófico con ciertas particularidades. No sé si vamos a poder establecerlo en
los términos que señalaba ayer Alfredo, respecto de la distinción que va a
trazar Lacan para distinguir discurso amo del que no sería tal, pero es una
invitación a que podamos pensarlo juntos.

Quiero señalar también que me interesa que podamos ubicar esta presentación
claramente en alguno de los ejes que este curso se propone y que intenta
pensar la situación del psicoanálisis hoy, donde estamos planteando un post-
lacanismo; lo que nos exige explicitar una posición asumida para pensar cuál
es la respuesta que puede dar el psicoanálisis al padecer, pero para esto
también necesitamos establecer cómo vamos a diagnosticar el problema o
cierto modo del padecer, según podamos pensarlo a la luz de una concepción
del psicoanálisis. Y por otro lado además, en esta presentación están vigentes
los ejes que arman un debate en el campo del conocimiento con relación a las
posiciones aristotélicas o platónicas.

Estaba con cierta preocupación porque me había quedado “pegada” al título de

esta clase, ya que me parecía que estábamos insistiendo en la forma en la que
se ha establecido el texto del seminario, en la medida en que no es menor para
la tarea que nos proponemos poder distinguir ciertos elementos que nos den la
pauta de la marca que introduce la lectura de quien establece el texto, en ese
sentido, creo que los títulos de cada clase o las breves enumeraciones de los
temas que se señalan al inicio de cada clase nos dan la posibilidad de
confrontar lo que allí se indica con el desarrollo del texto de la clase misma.
Para mí, en particular, los títulos siempre son el primer punto de impacto o
curiosidad, el título es como una llave al texto por donde uno ingresa de cierta
manera, a veces con prejuicios, a veces uno tiende a orientarse y después va
recuperando en el mismo texto asuntos de contradicción, es decir, considero
que el título arma diálogos interesantes en algunos casos, desconcertantes en
otros, y aun ese desconcierto me parece que permite que uno levante del texto
ciertas cosas que no quedan evidentes, es un lindo juego. En este punto, no lo
tomo bajo ninguna modalidad de intención de autor, más que nada porque
estamos pensando que es un título puesto según el establecimiento de un
texto.

Lo que les voy a plantear respecto del título es algo más del orden de cómo
está construida la oración, no creo que sea del mismo orden de lo que ayer
proponía Alfredo de por qué se llama “La rata en el laberinto”, por ejemplo,
donde ya había una cuestión grosera en el título respecto de lo que se estaba
trabajando en el texto. En este caso, me parece que es casi una sutileza, pero
me interesa compartirlo. Preferiría proponerles que esta presentación
arrancaría con “La función de lo escrito… en el discurso psicoanalítico”.
Porque me da la impresión que cuando uno presenta algo con la contundencia
de “La función de lo escrito”, “lo escrito” ahí adquiere un carácter que a veces
puede ser muy amplio, como si dijésemos que vamos a tratar de “lo escrito” en
una cierta generalidad, o también puede plantearse como un término, “lo
escrito”, que podría indicar una concepción absoluta, en el sentido de ser “lo
escrito” algo en sí mismo. Sin embargo, creo que el espíritu de esa clase es
articular los problemas en juego con relación al término “función”. Y me parece
que también ese es otro de los términos que importa revisar. Porque “función”,
que uno podría interrogar en qué sentido aparece en el texto, queda articulado
al modo de plantear “lo escrito”; por lo tanto, según cómo lo pensemos, afecta
de cierta forma a “lo escrito”. Por ejemplo, rastreando el significado de
“función”, en el diccionario común, figura: “capacidad de acción o acción de un
ser apropiada a su condición natural, para lo que existe; o el destino dado por
el hombre, para lo que se usa.” Me parece que ahí nos traería algún problema
pensar función en el sentido de lo natural. Después alude a la condición de
cargos u oficios, y la que a nosotros nos va a importar es la que tiene que ver
con la acepción matemática: “relación entre dos magnitudes, de modo que a
cada valor de una de ellas corresponde determinado valor de la otra. Se dice
que una variable y es función de otra x cuando los valores de y no son
arbitrarios sino que depende de los que previamente haya tomado x.” Se
entiende entonces que en este sentido, más allá de la especificación de la
condición matemática, vemos que función indica la relación de dos términos, y
si ya vamos a Ferrater Mora, me interesa señalar que hay una definición de
función -en términos más específicos- y que corresponde estrictamente a lo
que pone en juego Aristóteles con relación al término función en el campo de la
filosofía, donde función tiene que ver con la funcionalidad de aquello que está
en juego en tanto su naturaleza, algo que puede ser en sí mismo y tener una
función. Mientras que en la matemática, al menos en esta forma más clásica,
siempre se trata de aquello que relaciona al menos dos términos. En lógica
puede ser la relación de un término con muchos otros, de muchos términos a
uno.

Por eso decía que si “función de lo escrito” quedaba establecido sin articulación
a cierto contexto, por ejemplo, “en el discurso analítico”, podía empezar a
plantearse como una entidad en sí misma y su función quedaría en juego
respecto a su propia naturaleza. Me parece que el trabajo que nos permite la
clase es ir pesquisando cómo cualquiera de los términos que podríamos llamar
“fuertes” o desarrollados allí, siempre están propuestos por Lacan en el punto
de la función, ya sea la letra, el significante, la condición de lo escrito, siempre
queda propuesta en tanto función: por ejemplo, qué función tiene la letra en el
discurso analítico. En ese punto, constantemente Lacan insiste en eso.

Como les decía, me interesa analizar el modo en el que se nos presenta lo que
quiero proponer como eje de este asunto, porque quiero tomar como subtexto
el “no hay realidad prediscursiva”. Ese sería el núcleo que orientaría esta
presentación, porque me parece que eso reformula una forma de leer. Me
parece que si Lacan esta sosteniendo este “no hay realidad prediscursiva”,
ciertos términos pasan a tener que ser especificados, no sólo en el intercambio
o lazo que se pueda construir con otros discursos, en diálogo, me refiero en
este punto a la filosofía y la ciencia, en la necesidad de Lacan de trazar una
cierta especificidad a lo que sería en el discurso analítico.

En ese sentido, me interesa revisar esta frase: “la función de lo escrito en el

discurso analítico”, creo que tenemos dos formas de leerla. Una es situar si lo
escrito en el discurso analítico sería esto:

a → $
[1]
S2 S1

Lo escrito en el discurso analítico, si se pudiera leer en cierta literalidad, “lo

escrito en el discurso analítico” sería eso que quedó formulado y formalizado,
en el Seminario 17 y establecido como tal, como uno de los cuatro discursos, el
que queda en la línea de lo contradictorio con el discurso amo, y que en esta
clase del Seminario 20 está planteado como el discurso del meser, en esa
combinación de maître y del ser como verbo. También lo escrito en el discurso
analítico, se podría leer como una dimensión del discurso diferenciable de otras
dimensiones. Podemos pensarlo en esas dos direcciones como si fueran
diferentes. Pero si planteo que lo escrito en el discurso analítico es esto [1], o si
digo que se trata de otra dimensión del discurso, me parece que no es que
sean lecturas que se opongan o que marquen direcciones diferentes, porque
entiendo que la función de lo escrito en el discurso analítico alude a la letra, a
la condición de letra. En ese punto diría que la función de lo escrito en el
discurso analítico se articula con la noción de letra tomada, originada en la
lógica matemática.

En algún punto, estos temas que estoy tratando de señalar de esta clase son
los que luego sería interesante escuchar cómo se amplifican, rebotan o
resuenan en los textos de Agamben. Les proponía que a partir de la posibilidad
de situar que no habría realidad prediscursiva, tendríamos que empezar a
plantear cómo se sigue leyendo, con qué peso, la noción de lenguaje y su
relación con la realidad. Decía entonces, si la función de lo escrito en el
discurso analítico instala la condición de letra, Lacan dice que la letra debe ser
leída, y en este punto hago un pequeño salto a la clase del seminario “Los
redondeles de cuerda” donde Lacan dice que la existencia de la formalización
matematizada –cosa que él se plantea como cierto ideal en la transmisión- va a
necesitar de manera irrenunciable de la lengua para hacer hablar algo de esa
condición de letra que como tal pareciera que no tiene condición significante en
el sentido de poder aludir a un significado. Pero aquí también habría que
plantear que la función de lo escrito, lo escrito, sería otra dimensión del
discurso, diferenciable a la dimensión significante.

Entiendo que esta posibilidad hace además que Lacan trabaje con relación a la
condición del significante, como este efecto también del discurso de la ciencia,
y que sitúe que esta disociación que se produce en la palabra entre significante
y significado no sea algo que vaya de suyo ni sea natural sino que es algo que
es introducido por el discurso de la ciencia. En este sentido, entiendo que
tampoco es que podríamos hablar de una suerte de “naturalidad” del lenguaje
si somos coherentes con el “no hay realidad prediscursiva”. Y esto empieza a
entornarse de tal modo que luego, me sorprendió que Lacan –como ayer lo
planteaba María Inés- ubicara la condición de referencia, cuando empieza a
transitar este cuestionamiento a la idea de arbitrariedad entre significante y
significado, proponiendo la condición de la no relación, porque alude a esta
idea de referencia, que es cierto que parece ubicarse más en las
construcciones clásicas sobre teorías del lenguaje, que según Agamben son
las que vamos a rastrear ya desde Platón.

En este sentido habría que ver también si cuando Lacan está introduciendo en
esta clase el discurso de la ciencia operando en esta disociación en la palabra
entre significante y significado, se refiere estrictamente a la lingüística
estructural, o si también podemos ubicar cierta condición que alude –digo,
discurso de la ciencia no ya en los términos de ciencia moderna- a un discurso
desde el campo de la filosofía que hace respecto del lenguaje ciertos
señalamientos que ya no nos permitirían suponer que haya un lenguaje que
pueda ser tomado como “natural”, sino que ya desde Platón hay teoría respecto
del lenguaje y que se hable.

En este punto, con esa ubicación de la referencia, rápidamente Lacan lo salda

con que la única referencia es el discurso. En función de uno de los textos de
Agamben, fui a buscar al Diccionario de análisis de discurso que Alfredo
recomendó en su curso del año anterior, porque Agamben hace una mención a
lo que es referencia virtual y referencia actual. Y como ese diccionario va
citando de dónde va tomando ciertos términos, la referencia virtual y la
referencia actual aparecen a nombre de J.-C. Milner. Desde ya que Agamben
no lo menciona, pero uno va empezando a encontrar como una resonancia de
términos que son como pistas. Esta condición de referencia en tanto referencia
a un discurso, se podría decir que no es ajena a cierto decir de Milner, porque
lo que se señala en el diccionario es que tanto la referencia actual como la
virtual, aluden a la condición del léxico, es decir, al conjunto de términos de la
lengua. En ningún momento aparecería la idea de un objeto real como objeto o
cosa prediscursiva. En todo caso, la existencia del léxico es una existencia, la
única que puede ser propuesta como referencia.

En este punto, me gustaría hacer un excursus por los textos de Agamben. Les
quiero aclarar que si bien yo propuse dos textos del libro La potencia del
pensamiento, creo que por la complejidad de ambos textos, al menos para mí
que incursiono en el territorio de la filosofía con elementos bastante básicos,
Agamben va haciendo un paseo por la historia misma de la filosofía, por lo
tanto, me parece que por razones de posibilidades para poder compartir, me
voy a dedicar con más detalle al primer texto, en el que hay nociones filosóficas
que me parece que son de interés que vayamos entendiendo claramente, y
luego respecto del segundo texto, quisiera tomar cierto trazo muy grueso, no
voy a meterme minuciosamente porque nos saturaríamos con muchos términos
que no son tan habituales y nos confundiríamos más, pero sí hacer un trazo
grueso porque necesito llegar al punto final de lo que va a proponer Agamben,
en la crítica o cuestionamiento que hace, porque me parece que va a ser una
discusión muy interesante y muy importante para lo que estamos intentando
trabajar.

Los dos textos están en el libro La potencia del pensamiento, de Agamben, el

primero titulado “La cosa misma”, que es una conferencia que da en 1984, y el
segundo es “La idea de lenguaje”, y en este caso es una publicación también
de 1984. Este libro, La potencia del pensamiento, está organizado en tres ejes:
lenguaje, historia y potencia. Los dos textos que voy a comentar son del primer
eje, del lenguaje.

Como siempre, me parece que es importante anticipar algunas consideraciones

sobre Agamben y señalar que para nosotros es un autor que nos permite
amplificar en los textos de Lacan argumentos de gran complejidad que
construyen las interrogaciones que surgen en el diálogo con el discurso de la
filosofía. Si estamos proponiendo cierta noción, en este caso, la función de lo
escrito en el discurso analítico, en tanto discurso, creo, es fundamental trazar
lazos de diálogo, de interrogación, de intercambio con estos otros discursos.

En el caso del primer texto, “La cosa misma”, quisiera comentarles que hay
una utilización indistinta entre “la cosa” y en cierto momento “la idea”. En
alguna medida Agamben lo está presentando como teoría de la idea en Platón.
Porque lo que va a trabajar es la expresión: Tò prâgma autó, que Agamben lee
y traduce como “la cosa misma”. Y es con relación a esto que entiendo que
trabaja la teoría de la idea en Platón. Esta es una expresión que Agamben
toma de la Carta Séptima de Platón.

La Carta Séptima tiene cierta historia que pesa sobre ella, y es que parece que
–y no es un dato menor- fue declarada inauténtica junto con otro conjunto de
cartas a finales del Siglo XVIII, pero Agamben recalca que fue en el Siglo XIX
cuando se instaló con toda la fuerza su supuesta inautenticidad, y quedó por
fuera de la discusión filosófica, tanto esa carta como otras. Volvió a recuperar
su carácter de auténtica en el Siglo XX, es decir, recientemente. Agamben la
irá trabajando por párrafos. Párrafos que va a aprovechar para ir señalando
cómo se pueden entender lecturas que se han ido generando sobre Platón, por
ejemplo, la hipótesis de lo esotérico, etc. Agamben va revisando los distintos
pasajes para poder llegar donde él quiere.
Lo que también interesa señalar sobre esta Carta es que Platón la escribe a los
75 años, Agamben lo ubica como un Platón viejo que ha regresado de su tercer
viaje a Sicilia donde había sido convocado por Dioniso el Tirano de Siracusa,
para dialogar sobre filosofía. Y esta Carta es enviada por Platón a los
familiares y amigos de Dion que era un discípulo suyo que había muerto, y les
comenta estos diálogos con Dioniso, en los que Platón dice que lo primero que
él quiso saber era cuál era la posición como filósofo de Dionisio, qué era este
“decirse filósofo” en alguien, porque había que distinguir al que es filósofo de
segunda mano, en el sentido de que toma el conocimiento que otro le vuelca o
le comenta, de aquel que hace toda la experiencia del conocimiento por el
camino de la filosofía, de aquel que llega a encontrar, a ubicar la cosa, la cosa
misma.

Entonces pareciera que este interés, que parece anecdótico en esta carta, a
quien la dirige y demás, es donde Platón empieza a decir que hay dos maneras
respecto de la filosofía: aquella del que va a tomar lo que de segunda mano le
digan y lo repite; y el otro que hace un recorrido que desemboca en un dejarse
sorprender frente a lo que surge luego de un trabajo arduo, y que permitiría el
encuentro con la cosa misma. Dice Platón:

“…según mi parecer, que ellos hayan comprendido algo de la cosa.”

Ahí empieza a trabajar Agamben este registro de la presentación de la cosa,

que para colmo, luego, Platón sigue diciendo –por escrito:

“…cosa que jamás podría confiar a la palabra escrita.”

Ahí, en ese sentido, lo que va a plantear Agamben es que ese pasaje donde
Platón dice que a esta cosa tan importante para la filosofía jamás la podría
dejar confiada a la palabra escrita, porque de todas las palabras es la más débil
o dudosa. Se los leo porque realmente impresiona:

“Sobre esto no hay ningún escrito mío ni jamás podrá haberlo.

Recuerden que está hablando de la cosa, lo más importante de la filosofía.

“No hay en efecto, modo alguno de decirlo, como las otras disciplinas, mathémata,

Mathémata alude a las disciplinas que sí son posibles de transmitir y de

escribir, de transmitir en una escritura.

“…sino después de haber estado mucho tiempo en torno a la cosa misma. Y después de
mucha convivencia, entonces repentinamente nace en el alma como de la chispa de
fuego nace la luz y se nutre a sí misma.”

El comentario que trae Agamben sobre esto es que ha generado una lectura
que planteó una línea con relación a esto indecible que pareciera quedar
tomado en el punto donde no es confiable a la posibilidad de ser dicho y menos
aún en lo escrito, como a la condición de una teoría esotérica en Platón. Y
además, como si existiera una tradición oral que en Platón plantearía lo más
importante y lo más valioso de su teoría, en un punto de desacreditación de los
Diálogos platónicos y todo lo que pudiéramos leer de él, como si no tuvieran el
valor o la dimensión que tienen respecto de la posibilidad de trabajar como lo
más importante de la tarea filosófica.

En ese sentido, Agamben señala que esa pregunta por la cosa misma, que
pareciera ser que se ubica como la tarea para la filosofía, él dice que ese
término que vemos aparecer -a pesar de los 2000 y pico de años- en Kant, en
Hegel, en Husserl, en Heidegger. En ese sentido, la condición de esta cosa
misma empieza a articularla Agamben, a empujarla hacia la noción del
lenguaje. Pero primero me interesa ver otro aspecto.

Agamben va a plantear que esta complejidad de la cosa misma, esta cosa de la

filosofía y del pensamiento, en una digresión que tiene la misma Carta Séptima,
que a pesar de no poder confiar nada a lo escrito, en esa digresión que Platón
hace en esa carta dirigida a parientes de Dion, en donde empieza a introducir
cuestiones tales como el modo en el que podríamos plantear el encuentro con
la cosa, o sea, qué es lo que habría que distinguir en el ente para llegar a cierta
ciencia, ciencia como desvelamiento, como punto de arribo.

En esta digresión en la Carta Séptima, Platón va a indicar que para cada uno
de los entes hay que distinguir tres, a partir de los cuales se genere la ciencia.
El cuarto es la ciencia misma. Quinto, se debe poner aquello mismo que es
cognoscible y que es verdaderamente. Sobre esto tendremos que volver
porque es un trabajo muy fino que va a hacer Agamben. Pero quisiera que
ubicáramos qué involucran estos tres primeros que señala Platón: el primero es
el nombre (ónoma), el segundo el discurso definitorio (logos), y lo tercero es la
imagen (eidolon). La cuarta sería la ciencia, el nous. Como para poder seguirlo,
el mismo Platón propone utilizar un ejemplo y toma el círculo, que es una
figura, digamos “redondita”…

Alfredo Eidelsztein: era el símbolo de la democracia política de Atenas, todos

equidistantes del centro y el centro vacío.

Haydée M.: esto que acaba de decir Alfredo correspondería al logos, al

segundo. Lo primero es el nombre, “círculo”, luego viene el logos como
construcción de definición. En tercer lugar la imagen, que sería el dibujo de un
círculo que puedo hacer y después borrar, y que en nada alteró al círculo, al
círculo mismo. Porque ahí entraríamos en este cuarto, el nous, que dice:

“La opinión verdadera alrededor de estas cosas, y todo esto se debe pensar como única
cosa, en cuanto que no tiene sede en las voces ni en figuras corpóreas sino en las almas
[psiqué] por lo cual está claro que esto es otra cosa diferente de la naturaleza del
círculo mismo y de los tres sobre los que se ha hablado.”

Es decir, está ubicando que algo de esta opinión verdadera, que tiene que ver
con lo que se registraría en las almas, es una cosa muy diferente a suponerla
como de la naturaleza misma, del círculo mismo, y de los tres de los que se
habló. En este sentido, este cuarto, que sería este nous, esta opinión
verdadera que se produce en el alma, es lo más próximo a lo quinto, dice
Platón.

“Por lo demás, los primeros cuatro manifiestan no menos la cualidad que el ser de cada
cosa por medio de la debilidad del lenguaje. Por este motivo, nadie en su juicio hará
confiar sus pensamientos al lenguaje, tanto más si se trata de un discurso inmóvil como
es aquel escrito con letras.”

Este es el punto de cierre, y en este sentido Agamben dice que hay que
detenerse un poco para recuperarse, realmente, es importante ir registrando
cada uno de estos pronunciamientos, que según Agamben serían los lugares
en los que con mayor claridad Platón termina exponiendo su teoría de las
ideas.

Elisa Bellmann: ¿podrías volver a leer el quinto?

H.M.: sí, es el punto que, como verán, no lo define. Porque lo que habíamos
leído como la opinión más verdadera es el cuarto, el nous. Y dice:

“De éstos, el más cercano al quinto, por afinidad y semejanza es el nous. Los otros son
más lejanos.”

Es lo único que dice, para luego cerrar diciendo que los tres primeros
manifiestan la cualidad, la cualidad, más que el ser de cada cosa. Y esto lo
hacen mediante la debilidad del lenguaje. Por eso dice que él no confiaría sus
pensamientos a un discurso inmóvil como es aquél escrito con letras.

Aquí, dice Agamben, pareciera que lo que suele tomarse con mayor rapidez y
velocidad es la condición de lo indecible, de cómo en esta Carta Séptima
queda planteada esa lectura esotérica que plantearía un punto en lo indecible
respecto de la cosa misma. Ahora, el señalamiento que hace Agamben y es
aquí donde empieza a introducir y a tejer la cuestión respecto de la idea de
lenguaje, es que él dice que cualquiera de estos planteos de Platón empiezan a
indicar que la cosa misma no sería algo que pueda ser pensado por fuera del
lenguaje. Porque aún en la consideración de la debilidad del lenguaje y demás,
estaría propuesta bajo la condición de tener que entrar por estos cuatro. O sea,
para poder llegar a esto que es tan complejo de dejar puesto en palabras, el
acceso, inevitablemente es por la vía de la palabra. Entonces ya para Agamben
esto empieza a poner las cosas en otro punto y empieza a decir que la cosa en
la que estamos tratando de tomar como tarea de la filosofía y hemos tomado
como cosa del pensamiento, que ha sido la teoría de las ideas, en realidad es
la cosa del lenguaje. Por esa posición de lo que es decible y lo que no, y
porque además instala esta cuestión de que la cosa misma no podría ser
pensada por fuera del lenguaje. Se va apoyar en otra cita de Platón donde dice:

“El conocimiento de la cosa misma se enciende repentinamente frotando uno contra

otro los nombres, logoi, visiones e impresiones de los sentidos, y poniéndolos a prueba
en discusiones benévolas y debates conducidos sin envidia.”
Alfredo E.: que en términos platónicos sería la dialéctica.

H.M.: sí, pero es simpático cómo lo plantea “conducidos sin envidia”. Más aún,
sigue abonando su hipótesis recurriendo a lo que está escrito en Platón. Y en
ese sentido dice Agamben que sería sorprendente suponer que Platón
realmente haya dejado como tradición oral lo más importante, cuando todo esto
lo va recogiendo en los mismos Diálogos. E incluso comenta que en un
momento Platón empieza a ponerse muy oscuro, y podríamos decir que es
cuando se vuelve “lacaniano”, pero lo que Agamben va señalando es cómo en
el Fedón, lo que dice Sócrates, se los leo textual:

“Me pareció que debía buscar refugio en los logoi para encontrar en ellos la verdad de
los entes…”
Recordemos que los logói, el lógos, corresponde a lo segundo. Inclusive
Aristóteles, cuando empieza a reconstruir la historia del pensamiento de Platón,
en el inicio de la Metafísica, dice que la teoría de las ideas de Platón, nació de
una búsqueda en el lenguaje. Entonces, para Agamben, de manera inevitable,
la cosa misma tiene su lugar eminente en el lenguaje. Es más: revisa la
cuestión diciendo que aunque pareciera que esa cosa misma trascendiera el
lenguaje, no sólo no es sin el lenguaje sino que es en virtud del lenguaje.

Y cuando alude a esta cita de Platón donde dice que no se lo podría confiar a
un discurso inmóvil, etc., dice que Platón, en todo caso, cuando instala eso de
lo que no podría ser del todo escrito o confiado a lo escrito, refiere que es por
razones éticas y no lógicas, es decir, que no habría razones lógicas en juego.

Ahora, cuando pasa por esa condición más general donde estamos hablando
de algo que sólo es posible de pensar en virtud del lenguaje, va a hacer un
trabajo más fino, empieza a hacer el rastreo de lo que sería una teoría del
lenguaje, del significante, una teoría lingüística con relación a esta posición que
él ubica en Platón. Porque cuando revisa nuevamente estos cuatro, dice que el
nombre (ónoma), el nombre en los términos modernos –que son los mismos
que en la lógica estoica- es el significante. Entonces, según Agamben se puede
leer que el primero alude a lo que modernamente entendemos como
significante. El lógos, es el significado o referencia virtual, y la imagen, lo
denotado o referencia actual.

1º Nombre – ónoma – significante

2º Discurso definitorio – lógos – significado, referencia virtual
3º Imagen – eidolon – lo denotado, referencia actual
4º Ciencia – nous

Para Agamben, estos términos que nos resultan familiares -significante,

significado, referencia- tienen su origen en el mismo Platón, ya que Platón
mismo cuando construye su teoría de las ideas, construye una teoría sobre la
significación, la significación lingüística, más allá de los desarrollos posteriores
que vaya a necesitar –lógica gramatical- en otras escuelas posteriores a
Platón, pero aún dentro de la Grecia Clásica.

Dice Agamben que la dificultad comienza a la altura del quinto punto, que es el
más complejo. Lo que va a ubicar en ese pasaje es que,

“Para cada uno de los entes hay que distinguir tres, a través de los cuales es necesario
que se genere la ciencia, el cuarto es la ciencia misma. Quinto, se debe poner aquello
mismo que es cognoscible y que es verdaderamente.”

Es aquí donde empieza a surgir la teoría de la idea en Platón, que por un lado
se puede leer en esta condición de lo quinto un retorno al primero que arma
una circularidad en la cual lo que volvería al quinto sería nuevamente un
nombre, algo que según el mismo Aristóteles interpreta en Platón, generaría
una duplicación de la cosa. En vez de situar a la cosa misma como aquello que
sería posible de plantear en este quinto tan dificultoso, lo que produciría en esa
lectura circular, es que se enunciaría una cosa que solamente sería la
duplicación inútil de la cosa misma.

Ahí Agamben plantea que tendremos que recurrir a la filología, y hace un

trabajo finísimo sobre distintos momentos de las traducciones, códices y notas
al margen, etc., de manera tal que, a partir de las modificaciones que se
introducen en la reinterpretación del párrafo, quedaría reformulado ese pasaje
de la Carta que entonces ya no permitiría leer a la cosa o bien como un
indecible, o bien como una duplicación de la cosa misma; cuando restituye
todo, dice

“En quinto lugar, es necesario colocar eso mismo por lo cual algo es cognoscible, esto
es, lo que puede ser conocido y verdaderamente existe.”

Se empieza aquí a hacer la luz, porque la cosa misma ya no es un ente en su

oscuridad sino que es aquello por lo cual algo es cognoscible, pasa a ser su
propia cognoscibilidad y verdad. Dice que hay una suerte de anotaciones sobre
estas traducciones que permiten ya definitivamente no plantear a la cosa como
un supuesto indecible o inefable. Se los leo:

“La cosa misma, de aquí el término autó como designación misma de la idea, no es en
efecto otra cosa sino la misma cosa.”

¿Se entiende por qué vuelve al tema de la “misma” cosa? Porque venía
deslizándose el problema de la duplicación y siempre quedaba la cosa como
indecible, la cosa misma quedaba como duplicación; y restablece este término
de que no es otra cosa sino la misma cosa.

“Aunque ya no supuesta al nombre, al lógos, como un oscuro presupuesto real (un

hypokéimenon) sino en el medio mismo de su cognoscibilidad, en la pura luz de su
revelarse y anunciarse al conocimiento.”
En este sentido, la debilidad del lógos, que pareciera que es lo que no hace
posible la expresión cabal de esta cosa, es en realidad lo que hace posible más
bien la construcción de la cosa misma en tanto que empieza a plantearse como
la posibilidad de cognoscibilidad. La cosa misma, en tanto cosa del
pensamiento, tarea de la filosofía y cosa del lenguaje, pasa a constituir esta
posibilidad misma de abrirse al conocimiento.

La forma en que lo presenta Agamben, que lo llama una admonición que Platón
confía a la idea, miren cómo viene –recuerden que viene del problema de lo
decible y lo cognoscible:

“La decibilidad misma permanece no dicha en aquello que se dice de aquello sobre lo
cual se dice, que, la cognoscibilidad misma se pierde en aquello que se conoce de
aquello que es para conocer.”

Me parece que empieza a tener al menos formas de construcción que plantean

lo que no queda presente en la medida en que está en su acto. La
cognoscibilidad misma se pierde en aquello que se conoce de aquello que es
para conocer. Esta es la manera de plantear que la idea –ya sea del
pensamiento o del lenguaje- siempre queda oculta en su propio desvelamiento.
Este desvelamiento de lo que lo hace aparecer, lo que lo revela, que es la
condición misma de estar en acto.

La cosa misma en el lenguaje, para que el lenguaje pueda transmitir algo,

digamos que, el ir a fondo de la cosa misma es el fundamento sobre el cual
algo así como una tradición puede constituirse en el sentido de poder sostener
cierta condición pre-suponiente del lenguaje. Habría entonces algo que en
tanto condición de lo que hace posible que algo sea cognoscible, en toda esta
modalidad de ocultar a su vez esa condición de cognoscibilidad pero que se
produce en el hecho, lo mismo que la decibilidad, lleva a plantear que la
condición misma del lenguaje no va a sostenerse en algún presupuesto
existente por fuera del lenguaje, no es ningún quid que ubicaría que el lenguaje
se hace posible por algo que no podría ser tomado por el lenguaje mismo; es
por eso que para Agamben la Carta Séptima contiene una idea del lenguaje y
que es en realidad una teoría de la significación lingüística que se verifica en el
hecho que, luego del inicio en Platón esto continúa en Aristóteles.

Y Aristóteles, en el proceso de la significación lingüística trae otras

consideraciones que Agamben las va a poner en contrapunto con las que
propone Platón en la digresión de la Carta Séptima. Dice Aristóteles:

“Lo que está en la voz es signo de las pasiones del alma. Y lo que está escrito es signo
de lo que está en la voz. Y así como las letras no son las mismas para todos los
hombres, así tampoco las voces. Aquello de lo que éstas son signo, es decir, las
pasiones en el alma, éstas sí son las mismas para todos y también las cosas de las que
las pasiones son la semejanza, son para todos las mismas.”

Agamben ubica, en este planteo de Aristóteles, semejanzas con lo que

proponía Platón en su digresión. Porque dice que está presente la condición de
cierto nombre, conservaría Aristóteles al menos estas cuatro de Platón, pero
introduciendo como novedad la letra. Porque dice que en un examen atento, la
posible contradicción entre Platón y Aristóteles queda resuelta, ya que la voz, el
alma y lo sensible se corresponden con los tres primeros de Platón. Pero lo que
va a quedar desaparecido en esta organización aristotélica es la cosa misma.
La cosa misma es lo que no entraría en el circuito que traza Aristóteles.

Comentario: no entraría porque para Aristóteles sería una duplicación…

H.M.: exactamente. Aristóteles tacharía –así lo dice Agamben- a la cosa misma

del proceso de significación lingüística. Pero pareciera que en esa “e-
liminación” –así lo escribe Agamben- se produciría un modo de estar en esa
ausencia. Pero cuando Aristóteles introduce la letra, el grámata, lo hace
cambiando ese lugar tachado de la cosa misma por una sustancia primera.
Absuelve Aristóteles a la escritura de su debilidad, porque toma un cuarto
intérprete –el Tratado donde Aristóteles trabaja esto es De interpretatione- y la
voz es uno de esos intérpretes, pero que tiene la condición de ser sustancia
primera, que es aquello que no se dice sobre un sujeto, sobre un presupuesto,
ni está en un sujeto. Porque ella misma es el presupuesto absoluto sobre el
que se basa todo discurso y conocimiento. Resulta inefable, sobre ella no se
dice y no entra en la significación lingüística. Fundamenta el discurso pero no
es parte del discurso, es un inefable y es catalogada como sustancia primera.
Habría entonces una equiparación entre esa sustancia primera y la letra. Por
eso dice Agamben que se rompe la condición de debilidad de la escritura que
proponía Platón, y se trae este registro de sustancia primera pero inefable.

Hay una alusión a la mención que pasa a tener a partir de Aristóteles esta
forma de la significación lingüística, porque va a introducir la temporalidad.
Como va a conservar esta causa primera por fuera de lo discursivo, todo
aquello que el lenguaje diga respecto de ese ser que queda indecible, va a
modificar la temporalidad, es siempre aquello que era, que era pero que no
queda como posible de ser dicho.

Para ir haciendo una conclusión de este texto, dice Agamben que el problema
de este presupuesto en el lenguaje que llevaría a una escritura directa, porque
no habría este problema de la debilidad respecto de la cosa misma, llevaría al
filósofo a ser el escriba del pensamiento, que es una manera en la que
Aristóteles es presentado en algunos autores, porque la escritura va directo de
su pensamiento a la pluma. Y en este sentido, la propuesta de Agamben
respecto de la tarea de la filosofía es la de devolver la cosa misma a su lugar
en el lenguaje y a restituir la escritura a su dificultad, a su tarea poética en la
redacción. Y entonces acá me parece interesante señalar que poética está
planteada como lo pro-ductivo, algo que lleva a ser, algo que pasa del no-ser a
ser. De la ocultación a la plena luz de la obra, diferente a una práctica; en tanto
la práctica queda definida como voluntad productora de un efecto concreto y se
liga a la condición del hombre en tanto animal, ser viviente.

Señalo esto porque es la distinción que toma Agamben, no en estos textos sino
en “El hombre sin contenido” que es un texto más antiguo, donde trabajó la
diferencia entre poética y práctica. La coherencia de proponer que la tarea de
la filosofía sería restituir la cosa misma a su lugar en el lenguaje y a recuperar
la dificultad en la escritura, tiene que ver con volver a plantear la condición del
lenguaje como aquello que no va a sostenerse en un presupuesto, como un
real por fuera del discurso, sino que la cosa misma es la cosa del lenguaje en
tanto acontecimiento del lenguaje, acto mismo de ser, de condición de ser.
Este es el rasgo, el eje que restituye la noción del campo ético respecto del
hombre, hombre al que Agamben no define en el sentido de decir qué es un
hombre, pero que todo el tiempo trata de construir distinguiéndolo de ese otro
eje que plantearía al hombre como ser viviente en condición de animalidad, tal
como la praxis era distinguida en el mundo griego, invocando algo del hacer del
lado de lo voluntario, tomando esta noción del hombre como viviente.

Como les había anticipado, estas cuestiones filosóficas son bastante arduas, y
dado lo avanzado de la hora, voy a darles un trazo muy rápido del otro texto
“La idea del lenguaje”, para llegar al punto en el que Agamben concluye, y creo
que es interesante para nosotros discutirlo. Este segundo texto se organiza en
un punto de partida: la idea de revelación. Dice que la revelación, tomada en su
clima religioso, para nadie sería un término desconocido, ya sea por un hogar
cristiano o judío, porque la idea de revelación sería algo que a nadie se le
escaparía. La revelación es lo que entra en contradicción con la idea de razón.
Porque en una revelación –la revelación de la palabra de Dios- no se trata de
venir a revelar algo que la razón podría haber llegado a construir en algún
momento o que se trate de un hecho que racionalmente sea aceptable. Llega
al punto donde la idea de lenguaje que está en juego en lo revelado –porque la
revelación es revelación de palabra, lo que está en juego es Dios mismo y no
un contenido, en los Evangelios se dice que el contenido de la revelación es
Cristo mismo- empieza a plantearse para Agamben un modo de la idea de
lenguaje, que tiene la condición de quedar tomada en un nombre, entonces el
nombre del lenguaje, para toda tradición de la revelación, es Dios. También
ubica la lógica para la revelación, donde el nombre en juego, ya con el trabajo
de la lingüística y la lógica gramatical operando, pareciera que uno dijera que
se trataría de un nombre para el lenguaje que no dice pero que arma la
condición de ser dicho.

Ese nombre para el lenguaje, sea Dios u otros, pasaría a tener un valor
insignificante, porque está en condición de poder permitir significación pero que
como tal no significa nada. También señala que los nombres para el lenguaje
han ido cambiando: Dios, inconsciente, etc., como aquello que siempre ha
tratado de ubicar un término para la posibilidad misma de la significación. Dice
que cuando el lenguaje ha quedado sin nombre por la caída de Dios –ahí
aparece el “Dios ha muerto”- el lenguaje se ha quedado sin nombre pero
además, trae como revelación final el que “hay nada”. Ahí aparece en este
“Dios ha muerto” que le hace perder el nombre al lenguaje, el punto de
infundamento o de aquello que se encuentra en el fin como una nada. Lo que
viene a develarse es que hay nada. Se los leo textual:

“Por lo tanto no es casual, si según una acreditada corriente del pensamiento francés
contemporáneo, el lenguaje está mantenido en el principio, pero esta morada –en el
principio, en el arkhé- tiene la estructura negativa de la escritura y del grama. No hay
una voz para el lenguaje sino que él es desde el principio huella y autotrascendencia
infinita. En otras palabras, el lenguaje que está en el principio es la nulificación y la
dilación en sí mismo, y el significante no es otra cosa que la cifra irreductible de esa
falta de fundamento.”

Aquí Agamben va a avanzar respecto de la posición del nihilismo que haría que
si en el infundamento lo que queda develado es una nada, el fin que va a tener
el lenguaje será recuperar esa nada, por lo tanto, la observación o la
discrepancia que Agamben va a plantear sobre estas posiciones de lo
infundado de la condición de una nada en el origen, en lo que ya ni siquiera es
un pre-supuesto, es que va a marcar también que como destino, como lugar de
arribo lo que se construye es una nada, una posición nihilista: el encuentro con
la nada. Les leo la cita final de cierre, porque para Agamben el punto sería,
refiriéndose a la comunidad, la comunidad humana –él no habla en términos de
sociedad o de condiciones de un estado-nación sino de comunidad- dice que la
verdadera comunidad nunca podría ser aquella que quedara vinculada bajo la
idea de una lengua como condición predeterminante. Para él la posibilidad de
plantear que algo no determine un fin como destino para la humanidad, es lo
que siempre lo lleva a decir “la comunidad que viene, o la filosofía que viene”,
como algo que vendrá. A mí me genera siempre una fuerte interrogación, ya
que por un lado no va a trabajar con la idea de una nada como si
descubriéramos que en el origen hay una nada y eso marcara una nada para el
final, una salida nihilista, sin embargo, pareciera que la condición del verbo ser,
de la condición del ser, no es que quede francamente destituida en estos
textos, más bien habla de lo que debería advenir; pero tampoco en una
situación de consolidación del “es” o lo que “será”.

Me detengo aquí, aunque no me fue posible abarcar todo el texto. Pero me

interesaba entonces traer este aspecto que también sostiene que no hay
realidad prediscursiva, sin duda, pero traza esta diferencia importante en la
teoría de la significación lingüística entre la teoría de la idea de Platón, y de la
sustancia primera en Aristóteles. Pero que en algún punto también señala qué
sucede cuando el lenguaje queda con relación a la nada, cuando plantea esta
vuelta que se puede pensar a partir del nihilismo del “Dios ha muerto”.

Alfredo E.: tenemos algunos minutos, así que abrimos el espacio para
preguntas o comentarios.
Habrán visto que la crítica de Aristóteles a esta argumentación detallada de la
reflexión sobre la cosa en sí, se basa en la duplicación, es una crítica a la
duplicación, porque sería una duplicación innecesaria. Alguno de ustedes
podría estar preguntándose por qué no hablamos en este curso de
psicoanálisis “en sí”. ¿Para qué estaríamos duplicando? Para colmo, para
duplicar así, mejor sería ir a la facultad de Filosofía y que nos lo expliquen.
¿Para qué esta duplicación?

El asunto parte –nuevamente entre lo platónico y lo aristotélico- de si hay

psicoanálisis “en sí”. Podría ser que alguno de ustedes supusiera que sí hay
psicoanálisis en sí, y que consistiría en hablar de la transferencia, el fantasma,
histeria, obsesión, interpretación del analista, etc., o sea, eso sería suponer que
hay algo que es “psicoanálisis en sí”. O podríamos pensar -como quizás pensó
Lacan- que no hay nada que sea psicoanálisis en sí. Por ejemplo, si
quisiéramos plantear que existe el psicoanálisis como discurso, será en una
trama de al menos cuatro discursos, que por el lugar que ocupan los otros tres,
el lugar que quedará para el psicoanálisis es de un cuarto. Pero el problema
que tiene este argumento de Lacan es que hay que meterse con el discurso
amo, meterse con el discurso universitario, con el discurso histérico. Y uno
podría decir ¿para qué? Mejor hagamos como hizo Freud, que hablaba del
psicoanálisis en sí.

Me da la impresión de que hay momentos en que el psicoanálisis se abre al

mundo de las ideas, por ejemplo, en la época de Freud. Freud fue
masivamente tomado por quienes reflexionaban sobre la condición humana,
quienes practicaban ciencias humanas, mientras que a Anna Freud y a Melanie
Klein no las citó nadie. Melanie Klein no es una autora citada por las ciencias
humanas. Porque no dice nada, no dice nada más que para los psicoanalistas,
para quienes dice todo, ya que el movimiento psicoanalítico estuvo
caracterizado por el kleinismo, que casi fue el máximo representante del
psicoanálisis por dos décadas. Melanie Klein es una autora que no le dice nada
a nadie, ya que sólo habla para los psicoanalistas. En ese regodeo, que los
psicoanalistas tantas décadas dedican, hablan de sí mismos, suponiendo que
hay sí mismo. Lacan sí fue tomado por las ciencias humanas en forma masiva.
Pero a J.-A. Miller –que es como Melanie Klein, ya que es casi el único autor de
referencia de su época, como lo fue M. Klein en la suya- no lo toma nadie, no
presenta reflexión alguna para el afuera. Pero ¿por qué estos autores no son
tomados por nadie del afuera? Porque hablan de psicoanálisis en sí. Hablan de
“eso” que a los psicoanalistas les interesa, es decir, de Freud y Lacan, que
hablan de “psicoanálisis en sí”. Pero quizás estemos haciendo un tema que
pone al psicoanálisis como objeto, y uno podría decir ¿hay psicoanálisis en sí?
Si lo hubiera, sería Uno, en sentido aristotélico. Pero si no hay psicoanálisis en
sí, hay que aceptar que sea dos, por lo tanto, hay que aceptar que va a entrar
en dialéctica con otra cosa: con la matemática, con la filosofía, con la medicina,
con la psicología, la biología, etc.

Me da la impresión de que el trabajo que estamos intentando hacer –y

seguramente duplicaremos el año próximo- es tomar posición nosotros: ver si
somos aristotélicos o platónicos. Si la cosa es Uno, entonces hablaremos y
escribiremos sobre el sí mismo, suponiendo que hay sí mismo. Por ejemplo,
Aristóteles parte de las pasiones, como citaba Haydée de Agamben: es partir
del goce, o sea, una vez que se postula que hay pasiones luego se escribe
sobre eso. ¿Qué habría puesto Aristóteles en el nombre (ónoma)?
Supongamos que el nombre sea “mesa” –habrán visto que siempre Aristóteles
trabaja con la casa, la piedra, la mesa- si ponemos “mesa”, ¿qué pondría
Aristóteles por encima del nombre? El oscuro presupuesto real. La mesa, la
mesa en sí, hecha de madera, las cuatro causas de Aristóteles: la mesa hecha
por un carpintero, que sirva para sentarse a comer y adornar la casa, etc.
Entonces encima del nombre iría la mesa, para luego terminar escribiendo la
mesa, o sea, es hacer Uno.
Pero “hacer Uno”, en psicoanálisis es muy convocante por el desarrollo que ha
tenido en nuestra lógica el “caso por caso” o la “condición particular del sujeto”.
Pero hay que discutir si la condición particular del sujeto hace Uno –que es Uno
porque es en sí mismo, la condición de goce que caracteriza a cada uno por el
cuerpo que le tocó, ese goce que es el oscuro real de inicio y del cual cada uno
intentará decir algo que siempre será insuficiente, porque el goce es idéntico a
sí mismo y el lenguaje no lo capta. De ser así, no habría que perder de vista
que si la clínica fuera así, si el “caso por caso” y la “particularidad del sujeto”
quisieran decir eso, entonces sería superfluo el analista. Más bien se trataría
de la autoayuda. Y el analista moderno se queda callado, porque lo que está
queriendo promover es la autoayuda: que cada uno se arregle con su propio
goce, que como se lo considera autista ¿qué podría hacer el analista con el
goce autista del paciente? Si interviniese, ya dejaría de respetar lo que el goce
tiene de sí mismo, que es ser autista. ¿Se entiende la idea?

Me da la impresión de que si no abrimos el psicoanálisis a lo que pueda llegar

a configurar según nuestra apuesta, nuestra debilidad de lectura, cada uno con
el autor que quiera o pueda, si no metemos a esos otros autores adentro,
vamos a contribuir a que el psicoanálisis termine de morir en el encierro
patético en el que está en la actualidad. Y el encierro patético –llamado
“extraterritorialidad”- es amado por la mayoría de los psicoanalistas porque
creen que ese encierro patético es el sí mismo.
Si hay posibilidad de futuro para el psicoanálisis, pasará por Badiou, por
Agamben, pasará por volver a discutir qué del platonismo y qué del
aristotelismo nos implica.

Estela Eisenberg: querría hacer una pregunta respecto a si hay algún

ordenamiento de esos cuatro, es decir, si hay un primero, un segundo… o no.

H.M.: me da la impresión que lo que Agamben toma de ese pasaje de la Carta,

de esos tres, es cierto que están puestos como 1º, 2º y 3º, pero que serían
como ese conjunto de tres que sí jerarquiza la proximidad o distancia del cuarto
o del quinto.

E.E.: entonces no es que tenga un valor creacionista…

H.M.: no, claro, yo no lo tomé, pero está puesto el nombre como llamado. Y de
ahí viene que eso que es llamado estaría como oscuro presupuesto. Pero el
nombre no como fundación nominalista, no en ese sentido.

E.E.: y la diferencia entre Platón y los nihilistas, ¿cuál sería el supuesto? El

supuesto sería la cosa en sí, mientras que en el nihilismo ¿estaría vaciado?

H.M.: no estoy preparada como para hacer un contrapunto entre platonismo y

nihilismo, pero me da la impresión de que al sostener la idea platónica no es
que se esté ubicando una nada, porque en este sentido, tal como está
propuesto en “La idea del lenguaje”, el punto del nihilismo es que como en este
proceso en el que empiezan a caer los nombres para el lenguaje, que arrancó
con Dios en las teorías de la revelación, pero a pesar de haber perdido el clima
religioso, igualmente conservó un nombre –ya sea inconsciente, ser, etc.- el
punto es que esto cae y lo que aparece como información final es que hay
nada. Y me parece que en este sentido no sería equiparable al registro de la
idea platónica, que es más bien eso que haría posible –eso tan refulgente,
siempre planteado como brillo o algo que se enciende. Me meto con Agamben
con mis límites, no para traer aquí la posición del discurso en la filosofía en lo
personal, todo lo contrario. Porque desde el psicoanálisis me interesa interrogar
esto con las limitaciones que aparezcan.

David Szyniak: quería preguntarte sobre la revelación. Me parece que para

Agamben, a pesar de la caída de Dios, hay algo en el lenguaje que mantiene
en el límite con el logos algo de la revelación. Si bien él luego gira hacia el
mesianismo ateo como su proyecto político. ¿Qué te parece esto del
sostenimiento de la revelación? ¿Lo pensás como un límite…?

H.M.: en ese punto me parece que sí retomaría cierta condición del otro artículo
en cuanto a la debilidad del logos. La debilidad, que para él lejos de ser un
obstáculo, permite que el lenguaje sea aquello que plantea su límite pero que
se constituye como el campo de lo decible, de la posibilidad del acontecimiento.
Y en ese sentido me parece que la revelación queda como la posibilidad misma
del lenguaje, de revelar su condición de decir, de ser lenguaje. Es bastante
difícil de decir “la condición de ser lenguaje”, pero con algo que además
entrañaría en un autor como Agamben, el modo de situar cierto eje en la
subjetividad y que siempre queda en la desnaturalización –cualquiera- de lo
humano. Pero me parece que sería una pista para seguir recorriendo esto de
conservar revelación aún más allá de lo religioso, y no sólo del nombre de Dios,
sino de una condición religiosa. ¿Vos habías pensado algo al respecto?

D.S.: no, pero ahora que lo estás diciendo recordé que hay desarrollos de los
últimos tiempos sobre matemática borrosa, de la que sólo leí introducciones, no
te puedo decir más que eso. Pero también pensaba en cómo Kant piensa los
límites de la lógica, y el no detenerse en los límites de la lógica y de las
antinomias en matemática. Algo de eso se me ocurre, sosteniendo esa tensión
de las antinomias. (…)

Agustín Palmieri: este esquema de cuatro, que sostiene Platón, ¿da

condición de existencia?

H.M.: me parece que este esquema lo plantea para conocer el ente, para
acceder a la ciencia del ente. Me parece que ya está –lo digo sin mucha
reflexión- ya está el ente, ya habría entidad.

A.P.: lo pensaba por la necesidad de duplicación, pareciera que si no estuviera

la operatoria de la duplicación…

H.M.: ¿te referís a que podríamos dudar que tenga una preexistencia?
A.P.: no sé si preexistencia o existencia, no lo tengo muy claro.

Alfredo E.: de todos modos –y para eso es la introducción de Lacan del trabajo
de Heidegger sobre aletheia- nuestra relación al ente, cualquier cosa que sea
ente para nosotros, nuestro vínculo al ente es que sea adecuado al ente, es
adequatio. O sea, la noción de verdad moderna es que lo que se diga se
corresponda realmente con aquello de lo que se habla, esa es la noción de
verdad moderna. Pero la noción de verdad para la Grecia de esa época, era
aletheia, que Heidegger para destacar su componente escribe a-letheia, que
indica un prefijo afirmativo. Para los griegos, para esos griegos, el ente estaba,
para ellos el ser es y el no-ser no es. Con lo cual, para ellos, la existencia y la
creación ex nihilo e incluso las magnitudes negativas de Kant, eran
impensables. Era impensable para ellos que existiera lo negativo. Ahora, el
vínculo de ellos al ente, era un vínculo que podríamos llamar contrariado o
invertido en relación al nuestro, porque nosotros creemos que nuestro vínculo
es un vínculo directo, es decir, nosotros creemos que miramos por el
microscopio y vemos la cosa. O sea, el microscopio o el telescopio son las
metáforas de la ciencia moderna, ya que la ciencia moderna surgió a partir del
pulido franco de lentes que habilitó buenas visiones astronómicas, y eso nos da
una cierta idea de la relación al ente. Nuestra relación al ente, es la que
Heidegger intenta poner en tela de juicio y me parece que Lacan toma en el
sentido de la cosa misma. Lacan escribió un artículo preguntando cuál era la
cosa de Freud, “La cosa freudiana”. La cosa freudiana se llama Das Ding, en la
correspondencia con Fliess, Freud siempre se disculpaba por no haber podido
viajar ya que estuvo muy ocupado con Das Ding, la cosa, y Das Ding era el
psicoanálisis. En el mundo moderno es muy difícil suponer que la cosa de
alguien no sea algo tridimensional o que tenga que ver con su cuerpo.

Con esta incorporación de la cosa que hace Lacan de Heidegger y esa

pregunta por el ser que Heidegger trae de vuelta, es una pregunta que tiene
que ser hecha para que tenga toda su resonancia, con un vínculo que tiene que
reconocerse invertido y no directo. O sea, para Platón hay ente, pero el vínculo
al ente es invertido respecto de cómo nosotros pensamos el vínculo al ente,
que para nosotros es directo, porque la verdad implica adecuación: si el ente es
chico lo agrandamos, si está lejos lo acercamos, nuestro vínculo es directo con
el ente. Pero para los griegos, había que hacer una maniobra de
desvelamiento, porque había en el medio una función de velo que invertía la
relación. Con lo cual, había ente, pero la relación al ente estaba
estructuralmente velada. Y no era el velo de la ficción, como lo entendemos
nosotros, sino que la entidad misma real, en el mundo platónico, estaba
caracterizada por ser velada, es el mito de la caverna. Pero en la caverna de
Platón no se trata del engaño, sino que es lo estructural de lo humano. El que
va hacia afuera de la caverna, queda enceguecido por la luz del sol. Pero luego
de acomodar los ojos a la luz del sol, debe volver a entrar en la caverna y será
el tonto que no ve nada (por estar encandilado) de aquello que los de adentro
ven con claridad. Pero vean que ni siquiera se resuelve un doble efecto de
ceguera. Porque para Platón hay que volver a entrar a la caverna, no es como
la dirección de la cura de los lacanianos en la que habría que “salir del
engaño”. En Platón hay que salir pero para volver a entrar, pero ahí el que vio,
el que hizo todo el proceso y volvió a entrar, será el que parece más torpe, el
más confundido, el que menos ve la diferencia, etc.

David S.: eso sería lo que Agamben escribe como pro-ducción.

H.M.: sí, todo el proceso de desvelamiento. Me parece que lo que se va

leyendo en Agamben es una posición más ligada al platonismo. Inclusive hace
un comentario sobre las teorías místicas y dice que en realidad se las debemos
a Aristóteles y no a Platón, porque nosotros somos más aristotélicos y místicos
de lo que creemos. Diagnóstico que sigue sosteniendo Badiou.

Agustín P.: bueno, en relación a eso yo preguntaba, porque Badiou plantea

que la duplicación tiene que ver con uno de los modos del aparecer que él
llama normal, en relación con la operatoria de duplicidad, para que algo se
diga, vos hablabas de lo decible...

H.M.: lo decible y lo cognoscible. Me parece que en ese sentido, lo que también

plantea Agamben es que el aristotelismo y el neoplatonismo aparecerían como
en una concordancia y una cierta coherencia, pero para él son dos puntos no
reconciliables en ese sentido. Para Agamben, esta lectura aristotélica de la
duplicación inútil de la cosa misma o de la idea, sería errada.-

Versión revisada por la autora

Desgrabación y edición: Mariana. Gomila
Curso de Posgrado – UBA 114
“El Seminario 20 de Jacques Lacan: Aún. El psicoanálisis entre el Otro, el sexo, el amor y el goce”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase Nª 8

Clase Nº 8

Alfredo Eidelsztein: por cómo ha ido evolucionando nuestro trabajo y dado

que me he encontrado con bibliografía que me parece muy adecuada para
funcionar como presentación y marco del problema, en nuestros próximos
encuentros voy a trabajar sobre platonismo y aristotelismo. El tema de nudos lo
voy a desarrollar en las tres últimas clases. Ya en la bibliografía nueva agregué
el material que considero pertinente. Acaba de salir publicado Todo y nada de
todo, que es un trabajo sobre neoplatónicos en una edición argentina de
profesores de la facultad de Filosofía, con traducciones al español realizadas
por profesores y tesistas de neoplatónicos. Entre ellos, hay materiales de
Nicolás de Cusa. De hecho, se podría hacer la siguiente serie en la enseñanza
de Lacan: teorema de la incompletitud de Gödel, el principio de incertidumbre
de Heisenberg y la Docta Ignorancia de Nicolás de Cusa. Los tres son
platónicos o neoplatónicos. ¿Se dan cuenta del espíritu que arma lo platónico?
Se trata de la docta ignorancia en lugar de los Tratados –de zoología, de
biología- de Aristóteles. Aristóteles sabe y enseña lo que sabe a quienes no
saben, hasta la forma de exposición de Aristóteles –por la vía del Tratado- es
una cuestión muy distinta del diálogo platónico. ¿Qué dice Lacan del diálogo
platónico El Banquete? Que es una irrisión, una ironía, un chiste. Con lo cual,
observen que Platón es un autor que –a diferencia de Aristóteles- no solamente
presenta los argumentos en forma de diálogos y –permítanme que les diga-
quizás como presentan ustedes los ateneos clínicos. La manera de presentar
los ateneos clínicos, ¿no es por la vía del “yo le dije, él me dijo…”? Porque
puede ser que los casos clínicos tengan que presentarse como diálogos y
nunca van a encajar en la buena forma médica de presentar un caso.
Pero observemos que todos estos autores que tienen una relación al saber de
incompletitud, incertidumbre y docta ignorancia, todos ellos son platónicos. Lo
digo porque quizás se pueda pensar lo que Lacan designa como nesciencia del
analista como de filiación platónica.

Hoy vamos a trabajar los Seminarios 19 y 23, y si el tiempo alcanza, también la

conferencia de Lacan “El sueño de Aristóteles”, dictada en la Unesco en 1978.
También voy a trabajar para Platón, búsquedas en diccionarios y los siguientes
términos de la historia y tradición filosóficas: idea y eidos, en oposición a ousía
–que para Badiou es el dato empírico-; la dialéctica de Platón vs. la lógica de
Aristóteles –recién ahora me doy cuenta de que cuando Lacan habla del
analista como “puro dialéctico” tal vez no se refiera a Hegel, como siempre
pensé, sino a la dialéctica platónica-; diálogos vs. tratados; academia vs. liceo;
matemática vs. física, botánica y zoología. Son todos términos que vamos a
trabajar.
El objetivo del trabajo que destaco –y que alguno está retomando de una u otra
manera- sobre el Seminario 20, Encore, es leerlo a la luz del problema del ser y
de cómo se posiciona el psicoanálisis respecto del problema del ser. Cuando
Lacan se plantea qué relación tiene el psicoanálisis con el problema del ser, lo
hace por la vía de plantear que el psicoanálisis es un discurso, que hay un
discurso del ser –que es el discurso filosófico- y entonces Lacan propone que
lo opuesto y lo contradictorio radical al psicoanálisis como discurso es el
discurso de la filosofía como discurso del ser. En nuestra tradición, en nuestros
congresos, en nuestros papers y revistas, lo que los lacanianos ubican como
“enemigo” es la ciencia. El malestar en la cultura freudiano, leído por los
lacanianos en la actualidad es la desgracia de la ciencia, ya que consideran
que son la ciencia y la técnica las que introducen y causan un malestar que el
psicoanálisis está llamado a contradecir y contrarrestar. Es por eso que
rechazan la matemática y la topología en psicoanálisis, porque les parece muy
del lado de la ciencia, y van a adherir mucho más a la poética por considerarla
carente de toda ciencia, cosa que es bastante ridículo de pensar, ya que hay
licenciatura en letras y hay mucho para decir de poesía desde la perspectiva de
la episteme, hay un saber sobre la poesía, hay escuelas, estilos, o sea: la
poesía no es “secreción del cuerpo”.

Si introducimos Platón y Aristótles para el contexto del Seminario 20, hay que
hacerlo abarcando algunos seminarios más. ¿Alguno leyó “Hay del Uno” en
Lacan? ¿Se han encontrado con algún párrafo de Lacan que diga “Hay del
Uno”? Sí. ¿Les causó impacto o fue una frase cualquiera? Sí, produce impacto.
Vamos a trabajar con esa frase. Ya saben cómo lo tendremos que discutir: si
es por la vía platónica diremos que no, que pareciera que hay del Uno, pero
son dos. Eso será el trabajo sobre el Parménides. Ahora, desde la perspectiva
de Aristóteles, hay Uno que es Uno: la mesa tendrá cuatro causas pero no
dejará de ser una, una mesa. Justamente la crítica de Aristóteles a Platón es
que duplicaría las cosas.

“Hay del Uno” “que es el cuerpo propio”

Si uno no es lacaniano, es decir, si aún somos capaces de poner algunas

fórmulas en tela de juicio –y para eso hay que no ser lacaniano-, “cuerpo
propio” ¿es uno o es dos? Piénsenlo un instante: pareciera que dice uno, pero
si es “propio”, es de alguien, es mío: “mi” cuerpo –y ahí no sé qué hacer con
“mi”- y yo: somos dos. De hecho hubo un filósofo que tuvo que escribir un libro
en la actualidad para decírnoslo… de que hay que revisar lo de “cuerpo propio”,
ya que nos estábamos tragando la píldora de que nosotros somos el cuerpo
propio, pero no podemos ser el cuerpo propio porque entonces no habría
cuerpo “propio”. Con lo cual, lo que recién escribí –“Hay del Uno”, que es el
“cuerpo propio”- implica una contradicción en los términos. Pero no se ve, no se
ve porque nuestra cultura, nuestra lengua, materna está armada de tal manera
que se pueden poner esas dos frases juntas y que no se vea la contradicción,
que no produzca objeción en el público.

“Hay del Uno” “que es el cuerpo propio” “que es manantial del goce”
Son miles los autores que sostienen esto. Ahora, respecto de este “Hay del
Uno” les había propuesto como cita de Lacan “Hay del significante”, que no
solo nunca lo habrán leído en papers de lacanianos, sino que además no
significa nada, en el sentido de que a nadie le impacta. Ahora, es claro que en
“Hay del significante”, nunca puede tratarse de Uno, porque el significante no
es Uno. Algún día habrá que discutir lo que se ha hecho en el lacanismo con
este Uno –escrito con mayúsculas- y que es equipararlo con S 1.

También les propongo lo que dice Lacan y que venimos trabajando desde hace
varias reuniones: “sólo hay discurso”. Tiene la virtud de decir que no hay ni
“Hay del Uno” ni “Hay del significante” –salvo que a este último lo
consideremos discurso. Porque podría haber dicho “Hay discurso”, pero creo
que no hay problema con las cosas que hay, lo llamativo es que agregó el
“sólo”, “sólo hay discurso”. Si escribe discurso, discurso son al menos 4 de 4, y
en realidad son más elementos en juego que 4, por su estructura.

1) “Hay del Uno” “que es el cuerpo propio” “que es manantial del goce”

2) “Hay del significante” (S1)

“Sólo hay discurso” (4 de 4)

El estado actual de Occidente, es que se trata del cuerpo, por eso el piercing,
los energizantes, el éxtasis, etc. Pero la lógica con la que eso se sustenta es el
“Hay del Uno” y que es el cuerpo propio; y respecto de eso habrá que ver qué
posición ética se asume: si se trata de que hay Uno, o que siempre se trata de
que hay al menos dos. Se trata de una posición ética, no estamos mentando
sobre un conocimiento ontológico, no estamos diciendo cómo son las cosas.
No sé cómo alguien puede decir cómo son las cosas, siempre se trata de
posiciones que se asumen. Lo simbólico, lo imaginario y lo real, ¿se sabe que
es así? No, se lo asume.

¿Qué posición asumimos? El verdadero problema clínico es la “clínica del caso

por caso” y nuestra concepción de la particularidad del sujeto. La clínica del
caso por caso distingue a la clínica psiconanalítica de la clínica de la psicología
–en la que todo caso será tratado por igual, ya que lo que es “normal” lo es
para todos. La clínica de lo normal y lo patológico –con la que no trabajamos en
psicoanálisis- es la clínica de la psicología que opera según la lógica de la
ciencia moderna, que intenta tratar al hombre bajo el principio de “todos por
igual”.

En psicoanálisis nos oponemos a esa modalidad clínica, nos distinguimos por

tener una clínica sostenida en nuestra concepción del sujeto como particular,
pero eso nos lleva a reflexionar sostenidamente sobre el Uno. Ese es nuestro
trabajo sobre el Uno, la clínica del caso por caso y la particularidad del sujeto.
Esto nos hace entender que algo del Uno podría estar en juego en la clínica del
caso por caso: un caso, luego otro caso –que sería también uno-, cada caso
tomado como si fuera uno (un caso; un caso; un caso…). Me parece que es
una práctica imposible. Es imposible tomar cada caso como uno, salvo que
tomemos al caso clínico como un poema… ¿qué podría decir uno de un
poema? Me gustó o no me gustó, no se puede decir nada más. La proclividad
tan fuerte del psicoanálisis lacaniano de ir hacia la poesía, el lugar de “la letra
poética en la clínica psicoanalítica”, ¿por qué tiene tanto lugar? Porque de la
cultura, lo más parecido a un caso del “uno por uno” es el poema. Es también
por eso que el paradigma del creador literario lacaniano –a diferencia de
Dostoievski para Freud- es Joyce, que es equiparable con nada, ya que Joyce
es único. Joyce es el paradigma del creador literario moderno. Lacan hizo un
fuerte trabajo sobre Joyce, pero también sobre El Banquete, también sobre la
ética, sobre muchos autores y disciplinas. ¿Por qué ha quedado Joyce como
paradigma lacaniano? De hecho, ¡se ha hecho un congreso lacaniano en
Dublin! ¿Por qué se hacen congresos lacanianos en Dublin y no en Atenas?
Porque allí hay como un monumento para los lacanianos, el monumento a la
creación literaria entendida como secreción corporal. Es Joyce y nada más que
Joyce. Mientras que Shakespeare, para los lacanianos, tiene más que ver con
el inglés, Shakespeare es casi como la lengua inglesa, entonces no interesa
tanto porque es común, no es único. Joyce en cambio es uno de uno, sin par. Y
si hubiese otro, sería tan raro y único como Joyce. El asunto es si puede haber
una clínica de casos únicos, si es posible hacer una clínica, es decir, atender
clínicamente casos así. Esa es una reflexión que deberíamos hacer.

Vamos a trabajar entonces los seminarios 19 y 23 para ver si efectivamente el

“Hay del Uno” es una propuesta de Lacan, si se lee en Lacan el “Hay del Uno”
que es el cuerpo propio y manantial del goce. Recordarán que habíamos
planteado que Lacan decía que el goce era reprimido secundariamente, y no
primordial o primariamente, con lo cual, el goce para Lacan es –
indiscutiblemente- dos. De hecho, ¿cuál es el significante que produce la
afanisis del sujeto? El S2. Retroactivamente, el S2 produce la afanisis del sujeto,
y eso permanece estable en Lacan desde el Seminario 11.

S1 S2
$

Ahora, el andarivel en el que lo vamos a discutir es el más fuerte en nuestra

cultura y es desde la oposición platonismo-aristotelismo. Tengan en cuenta que
cuando decimos “platonismo” y “aristotelismo” no se trata estrictamente de las
obras de Platón y Aristóteles, de hecho, aristotelismo hubo en tres momentos
distintos, siendo el primero 250 años después de la muerte de Aristóteles. O
sea, no hubo aristotelismo en la época de Aristóteles. Y con “platonismo”, hay
que tener en cuenta también el neoplatonismo, cuyo máximo representante es
Nicolás de Cusa, que ya implica el cruce, el encuentro de la obra de Platón con
todo el desarrollo de la obra de Aristóteles y del aristotelismo. Con lo cual, se
trata de una historia con varios puntos de confluencia que no son estrictamente
hablando las “obras de”. Estoy trabajándolo en el mismo sentido en que una
cosa es la obra de Lacan y otra cosa muy distinta es el lacanismo. Cuando
decimos platonismo, aristotelismo y lacanismo, nos referimos a una
caracterización de posiciones en función a un autor pero a su vez a cómo se lo
entendió a ese autor cuando se difundió. Vamos a ver que Lacan mismo
trabajó ese problema, de cómo es que pudo haber aristotelismo. Y como lo
trabajó en el año ’78, cuando ya sabía que estaba próximo a morir, quizás
Lacan ya estaba pensando en el lacanismo, es decir, en su propio éxito, y qué
iba a significar para las generaciones futuras su propio éxito. Y actualmente,
con el lacanismo estamos frente a una concentración máxima de los intereses
del los psicoanalistas, nunca antes lograda. Con el lacanismo, por primera vez
en el psicoanálisis se podría decir que hay Uno. ¿Cómo fundó Freud la
sociedad analítica para que administraran el psicoanálisis después de su
muerte? Como un cuerpo colegiado, es decir, que no sea Uno. El único Uno iba
a ser Freud, los demás serían cuerpo colegiado. De hecho cuando estuvo
Melanie Klein también estaba Anna Freud, estaba el psicoanálisis de Londres,
el psicoanálisis de Viena, etc., es decir, siempre hubo varias corrientes. Y
nunca un único autor fue exclusivo. Nunca hubo en el campo del psicoanálisis
una concentración tan enorme y tan vasta como la que representa hoy el
lacanismo. Nunca el psicoanálisis tuvo tesis tan convincentes como las del
lacanismo actual, que representa una corriente de opinión que es masiva. La
idea es que la revisemos. Y que la revisemos a la luz de los textos de Lacan.

Lacan nos propone que lo discutamos a la luz de una polémica que atraviesa
casi la historia completa de la reflexión sobre lo humano en Occidente y que es
Platón y Aristóteles. Entonces iremos metiéndonos por ahí con tranquilidad.
Empezaremos con el Seminario 19, clase 7 del 15 de marzo de 1972, se los
traduzco directamente del francés:

“Hay del Uno. Habría que escribir esto hoy, no sé bien cómo, no tengo muchas ganas
de escribir, pero lo voy a escribir así: hay del uniano (unien).”140

Este “uniano”, es creado por Lacan. No está hablando del rasgo unario, que no
fue creado por Lacan sino que lo tomó de la teoría de conjuntos, ya que
“unario” es como se designa en francés al conjunto unitario, al conjunto que
tiene un único elemento. Este “uniano” es un neologismo de Lacan. ¿Por qué
no escribirlo así? No se lo escribe para justificar el uniano en relación al Uno.
Pero Lacan acá está advirtiendo que no se trata del Uno sino del uniano. Pero
pasó inadvertido. Nadie hace referencia al uniano, pero sí al “hay del Uno”. En
la misma clase, Lacan dice:

“Admitir las cosas desde esta perspectiva es lo que permite situar un montón de cosas,
en particular, el paso dado de Parménides a Platón. Porque hay ya un paso franqueado
por Parménides en ese medio donde se trata de saber qué es lo real. El paso dado por
Parménides es que lo real es decible.”

140
Lacan, J., El Seminario, libro 19, “… ou pire”, clase 7, 15-03-72, inédito.
Es decir que para Parménides –según Lacan- lo real se caracteriza por ser
decible. Sin embargo nosotros creíamos que lo real era indecible.

“El paso de Platón es diferente. Se define por la dificultad que hay en cernir lo real.”141

Al paso de que lo real es decible, de Parménides, se le agrega con Platón que

cernir lo real por la vía de lo decible implica una dificultad.

“Esta dificultad que impide cernir lo real es introducida por el hecho de que hay una
oquedad (beánce) en el decir.”142

Les recuerdo que “oquedad” es la correcta traducción propuesta por Ignacio

Gárate del francés béance. Oquedad143 tiene la virtud de ser un término de la
lengua española y no un invento como lo es “hiancia”, que es como siempre se
ha traducido béance en el lacanismo. Recuerden que béance no es un
neologismo en francés, es decir, que para traducir una palabra de la lengua
francesa se recurrió en español a un invento neológico. A partir de haberme
enterado por Gárate de la existencia de la palabra oquedad en nuestra lengua,
la encontré utilizada ya dos veces, una en la introducción al Parménides.
Continúo traduciendo la cita de Lacan:

“En otros términos, Platón era, para decirlo completamente, lacaniano.”144

La primera cuestión que tenemos es que este paso dado por Parménides,
luego retomado y profundizado por Platón, es lo que convierte a esta tradición
en lacaniana. Estamos con el Seminario 19, que no sé si para los lacanianos
entrará dentro del “último Lacan”, pero observemos que para Lacan es de
trayectoria lacaniana, y se llega a un punto lacaniano si se hace del ser algo
decible y si se acepta que en ese decir sobre el ser hay una oquedad, una
béance.

Y aquí me pasó algo terrible: hace 8 años escribí un libro en el cual dedico un
capítulo íntegro a la debilidad mental. Y todo lo que yo dije ahí sobre la
debilidad mental lo tomé del párrafo que sigue en este seminario, el 19. Pero
no había tomado en cuenta de que todo lo que allí Lacan decía acerca de la
debilidad mental, lo decía de Platón. Lacan dice aquí que Platón es débil
mental.

“En otros términos, Platón era, para decirlo completamente, lacaniano. Naturalmente,
él podría no saberlo. Por otra parte, era un poco débil…145

Platón era un poco débil. No recuerdo si les comenté que “platón” quiere decir
“el de espaldas anchas” y que además Platón era un muy buen soldado. Con lo
141
Op. cit.
142
Op. cit.
143
Oquedad: (De hueco). f. espacio que en un cuerpo sólido queda vacío, natural o artificialmente. 2.
fig. insustancialidad de lo que se habla o escribe. En Diccionario de la lengua española. Real Academia
Española. Madrid: Espasa Calpe. (1992)
144
Lacan, J., El Seminario, libro 19, “… ou pire”, clase 7, 15-03-72, inédito.
145
Op. cit.
cual, con decir que era un poco débil… Lacan no se está refiriendo a su fuerza
corporal.

“…era un poco débil, lo que no facilita las cosas, pero que seguramente lo ha
ayudado.146

Platón era lacaniano, lo que sucede es que quizás no se dio cuenta, bueno, era
un poco débil. Pero justamente el haber sido un poco débil quizás lo haya
ayudado.

“Yo llamo debilidad mental al hecho estar un ser hablante no sólidamente instalado en
un discurso.”147

Lo está diciendo de Platón. Seguramente siempre han leído esta frase pero
nadie cita la frase de arriba. ¿Y qué quiere decir que Platón pudo ser lacaniano
porque estaba entre dos discursos? Que no era filósofo, sino entre filósofo y
matemático. Eso quiere decir que era un débil mental. ¡Me dan ganas de sacar
todos mis libros del mercado…!

“Para estar sólidamente instalado como sujeto en un discurso hay que atenerse al Uno.”

O sea, Platón es lacaniano, y tanto Platón como Lacan no se atienen a un

discurso porque no se sostienen en el Uno.

Elisa Bellmann: es decir que para estar sólidamente instalado en un discurso

hay que estarlo solamente en un discurso, en uno solo.

A.E.: para no ser débil mental, o sea, para ser un sujeto sólidamente instalado
en un discurso, hay que instalarse, aferrarse y abrazarse al Uno. Vean qué
paradójico. Sigo en la misma clase del Seminario 19:

“En otros términos, el Uno, entonces, no tiene siempre el mismo sentido.”

Eso quiere decir que el Uno no es Uno.

“Está por ejemplo el sentido de ese 1 del conjunto vacío que, cosa curiosa, en nuestra
enumeración de elementos agregaría el 2, yo demostraré por qué y a partir de dónde.”

Un conjunto que tiene un solo elemento, ¿tiene por subconjunto al conjunto

vacío? Sí, siempre, porque la inclusión de un conjunto en otro conjunto
solamente no la hay cuando hay un elemento que se supone incluido que no
está en el que lo supone incluyendo. Como el conjunto vacío no tiene ningún
elemento, no puede no ser un subconjunto de todo conjunto. Quiere decir que
el conjunto vacío es 2.

146
Op. cit.
147
Op. cit.
“Sin embargo nosotros nos aproximamos ya a algún problema, que a partir del Uno
tomado como un Todo, nos muestra que el Uno, en su surgimiento, no es unívoco. En
otros términos, esto nos lleva a la dialéctica platónica.”148

Vean que Lacan está todo el tiempo en contra del “Hay del Uno” y su
enseñanza va todo el tiempo en contra el lacanismo. E inscribe todo esto en
una lógica platónica. Me enteré de que existía el platonicismo el año pasado a
partir del libro de Rebecca Goldstein, Gödel, paradoja y vida. Yo sabía de
Platón, pero no del platonicismo, y a partir del platonicismo descubrí que había
aristotelismo. Y que en realidad había una dialéctica que podía establecerse
entre las dos corrientes. Les recomiendo el libro de Goldstein para entender el
espíritu de lo que está en juego en el teorema de Gödel.

“Es así que yo pretendo llevarlos a ustedes de alguna manera a encontrar esta bifidez
del Uno. En la medida justamente en que ella se articula o se sostiene del Uno que
Platón distingue del ser.”149

No sé si se habían dado cuenta de que en esta frase “que es del cuerpo propio”
que habíamos escrito en el pizarrón, allí estaba el verbo ser, conjugado como
“es”. En Platón se distinguen el Uno del ser. Y eso para Lacan es para pensar
en la perspectiva de la bifidez del Uno. O sea, que nuestro Uno tiene varios
sentidos. El sinsentido con el que trabaja Lacan es la pluralidad de sentidos. Lo
que Lacan ataca como idea es el colmo del sentido y es que sea uno, ya que
en nuestra cultura ya no hay el sentido del Uno, por ejemplo, la salvación, el
paraíso, etc. Ya no hay una forma unívoca de leer los actos de los
occidentales, por la lógica cristiana, porque Dios ha muerto. Perdido eso, ya no
hay Un sentido, pero no se trata de que haya que llevar a nuestros pacientes al
sinsentido, que es la dirección de la cura de los lacanianos. Se trata de no
confundirse con que lo que pueda estar en causa del síntoma y del padecer,
pueda ser otro sentido que el que las cosas tienen según el decir del
analizante. Porque siempre, cada sentido, en nuestra cultura, está
acompañado de una pluralidad de sentidos, no hay sentido unívoco; y esa es la
dirección de la cura del sinsentido como Uno, que era lo que María Inés
señalaba ayer y que Lacan refuerza aquí, en la clase 7 del Seminario 19.

“Es bien en lo que la existencia misma desde su primera emergencia, se articula

inmediatamente y se enuncia como inexistencia correlativa”150

Para Lacan, apenas adviene el problema de la existencia –la existencia de

cualquier cosa que existe- si algo existe, no es lo mismo que decir que algo
“es” –el síntoma en nuestra clínica existe, que no es lo mismo que decir que el
síntoma es. Por ejemplo: “soy impotente”, ese es un modo de ser. Otra cosa es
tomar al síntoma “impotencia” como una existencia. Porque si uno logra
establecer al síntoma de la impotencia, aunque se la padezca desde hace 30
años, por eso propongo no tomarla como la emergencia de un goce, o como
una cicatriz. Un paciente testimonió que un analista lacaniano le había dicho,
148
Op. cit.
149
Op. cit.
150
Op. cit.
respecto de un padecer que tenía de hace mucho tiempo, que era como una
cicatriz. Vean la metáfora: como un accidente corporal que quedará. Pero si es
una existencia:

“No hay de existencia sino en el fondo de inexistencia e inversamente. Existere no se

sostiene sino de lo que no es. Es bien aquí donde se trata del Uno. Ya que la verdad,
¿de dónde surge que este Uno de la existencia y la inexistencia? De lo que Platón
articula.”151

Platón es lacaniano o Lacan es ultra platónico en su forma de elaborar en este

seminario este problema respecto del Uno.

Pasemos ahora al Seminario 23. Lacan repite en dos párrafos casi

consecutivos el siguiente orden de los tres registros: imaginario, simbólico y
real.

“Plantear el lazo enigmático entre lo imaginario, lo simbólico y lo real implica…”152

en la página siguiente vuelve a decir:

“La siguiente figuración, a la izquierda, representa lo imaginario, lo simbólico y lo

real…”153

Sin embargo, en los esquemas del nudo dibujados debajo de cada frase, el
editor ubica los registros en este orden: primero lo real, luego lo imaginario y
después lo simbólico. ¿Ven la maniobra de la edición? Ubica a lo real primero.
No es poca cosa, es todo: porque se pone a lo real primero. Mientras que el
paso de Parménides completado con el paso de Platón, que los hace
lacanianos –según el mismo Lacan- es justamente proponer que no hay real
antes del decir.

En la clase I designada “Del uso lógico del sinthome, o Freud con Joyce”,
dentro del apartado “El espíritu de los nudos” –pululan por doquier los títulos en
la edición del seminario: los apartados tienen título y agrupan clases, las clases
tienen títulos y a su vez subtítulos, todos puestos por la edición- Lacan dice:

“Suele ocurrir que me dé el lujo de controlar, como se lo llama, a cierto número de

personas que, según mi fórmula, se han autorizado ellas mismas a ser analistas.”154

O sea, lo que nosotros llamamos supervisión.

“Hay dos etapas. Está esa en la que son como el rinoceronte, hacen poco más o menos
cualquier cosa y yo los apruebo siempre. Efectivamente, ellos siempre tienen razón. La
segunda etapa consiste en jugar con ese equívoco que podría liberar el sinthome.

151
Op. cit.
152
Lacan, J. (2008). El Seminario. Libro 23. Buenos Aires: Paidós. p. 20
153
Op. cit. p. 21
154
Op. cit. p. 17
 En efecto, la interpretación opera únicamente por el equívoco.155

La interpretación opera por, el cirujano opera por el bisturí, a través del bisturí,
pero el fin de la operación quirúrgica no es el bisturí. Entonces, la
interpretación opera por el equívoco, pero no busca el equívoco. Lacan
propone, en la conferencia sobre Aristóteles, que nuestros pacientes son
aristotélicos. Porque vienen con el Uno. ¿Qué Uno? El del sentido unívoco que
dice lo que dice respecto de ellos. Lo que dice de ellos, tiene un sentido
unívoco. ¿Cómo operamos nosotros? A través del equívoco, proponiendo la
pregunta ¿usted cómo sabe que eso quiere decir eso? Quizás eso que usted
interpretó de esa manera tal vez quiera decir otra cosa, vamos a equivocar el
sentido de eso que dice. Quizás diciéndolo de otra manera se ilumine otra
lógica de determinación que pueda operar sobre la causa de su padecer. Y no
como se hace en el sistema de los lacanianos, que creen que el sinsentido es
el punto de hallazgo, que es el éxito clínico al que hay que arribar. El supervisor
lacaniano dice que no hay que hacer interpretaciones que apunten al sentido,
porque hay que arribar al sinsentido. Lo dice, además, porque se parece
mucho a la atención flotante de Freud. ¿Cómo interviene el analista freudiano
en atención flotante? Si el paciente dice algo, el analista interviene con una
especie de emanación de su inconsciente –como ya pasó por su análisis, tiene
una relación al inconsciente que le habilitará esas intervenciones. Pero no es
eso lo que propone Lacan.

Comentario: me pregunto si eso era exactamente lo que proponía Freud con

atención flotante. Tal vez atención flotante sea no prestar atención a lo que el
paciente diga como Uno.

A.E.: claro, el problema con Freud es que Freud es fuertemente aristotélico. Si

quieren una pista de ello pueden tomar donde Lacan lo establece a Freud
como aristotélico fundamentalmente por el Eros. El Eros es esa tendencia a
hacer Uno. Lacan no era un genio, Lacan leía los textos con algunas
herramientas y sacaba conclusiones. Lacan leía. A partir del Eros de Freud,
Lacan dice que la clínica de Freud es aristotélica porque va hacia el Uno. Yo
tendría que haber empezado a plantear el tema por la siguiente pregunta:
Freud consideraba que el padecer en la clínica está causado ¿por Eros o por
Tánatos? Por Tánatos. ¿Qué hay que hacer para contrarrestar el efecto
tanático? Introducir un poco de Eros. Y Eros ¿qué es? ¿cuál es la dirección de
la cura freudiana? Hacer Uno, es el amor del Uno. El Eros es una teoría del
amor muy peculiar en Freud y es fusional. Fusiona dos en uno. No digo que el
amor no sea eso –yo no sé qué es el amor- pero la teoría del amor freudiana es
aristotélica y no responde a la bifidez del Uno que plantea todo el tiempo Lacan
acentuando fundamentalmente la función del dos. No solamente que son dos,
sino que lo determinante es el segundo en la pareja de dos. Pero para el
lacanismo, en la pareja de dos, lo determinante es el primero, el S 1, se lo llama
rasgo unario y se lo equipara al “hay del Uno”. Lacan, desde el Seminario 11,
siempre acentuó el valor determinante para su concepción de sujeto, el S 2, no
el 1.

155
Op. cit. pp. 17- 18
“En efecto, la interpretación opera únicamente por el equívoco. Es preciso que haya
algo en el significante que resuene.
Resulta sorprendente que esto no se les haya presentado de ningún modo a los
filósofos ingleses. Los llamo así porque no son psicoanalistas.”156

¿De quiénes está hablando? De los psicoanalistas, y los llama “filósofos

ingleses”. Habría que ver si lo dice porque eran psicoanalistas ingleses o por
algo de la filosofía que reinaba en Inglaterra. La primera opción la podríamos
dejar caer, porque la escuela inglesa de psicoanálisis era la preponderante en
los años ’50 cuando Lacan comenzó su enseñanza impulsado por la existencia
del kleinismo, dicho por él mismo.

“Resulta sorprendente que esto no se les haya presentado de ningún modo a los
filósofos ingleses. Los llamo así porque no son psicoanalistas. Creen con una
convicción inquebrantable que la palabra no tiene efecto.”157

Estamos en el Seminario 23, podría perfectamente estar hablando del

lacanismo. ¿No es verdad acaso que el lacanismo apuesta mucho más a las
“intervenciones en lo real” que a las intervenciones de palabra? ¿Qué es más
fuerte, más contundente, más “curativo”, más transcendente: una “intervención
en lo real” o una intervención de palabra? Vean que lo que Lacan denuncia
como “filósofos ingleses” en el año 1975, cuando él dice que creen que la
palabra no tiene efecto ¿no podría haber estado ya hablando de los
lacanianos? Podría ser perfectamente, porque dice que los supervisa y los
escucha ¿no estaban ya con lo real?

Mariana Stávile: en “La Tercera”, que es de la misma época, Lacan dice que
hay que saludar al paciente cuando llega, creo que apunta a lo mismo.

A.E.: sí, pero no hay que olvidarse de que Lacan no saludaba a los pacientes
cuando llegaban. Él no los saludaba o los saludaba con una patada. Y aquí
tenemos el problema de qué hacía Lacan con sus pacientes. Pero es lo mismo
que decir que a Sócrates le gustaban los efebos, los muchachitos: ¿nos
quedamos con ese dato o tomamos la mayéutica? Es cierto que Lacan daba
patadas a sus pacientes, pero eso ¿eran intervenciones en lo real? Quizás se
trataba de la imposibilidad del propio Lacan de soportar la práctica analítica.
Todos los que lo conocieron dicen que con los pacientes psicóticos Lacan era
una seda, pero con los neuróticos… a la segunda queja de la histérica ya le
tiraba un macetazo. Quizás Lacan no estaba capacitado para ejercer la práctica
del psicoanálisis, tal vez porque era muy ansioso, muy inquieto, no sé.

“Creen con una convicción inquebrantable que la palabra no tiene efecto. Se

equivocan. Piensan que hay pulsiones,…”158

¡Miren dónde muere el lacaniano! Es por eso que yo siempre critico que se
enseñe Freud por los lacanianos haciendo eje en el más allá del principio del
156
Op. cit. p. 18
157
Ibíd.
158
Op. cit. p. 18
placer, porque creen que con la pulsión de muerte aparece la subversión del
mundo, y es la muerte del psicoanálisis, es cuando el psicoanálisis se vuelve
neurociencia. Murió lo más potente del psicoanálisis que era recuperar en los
Siglos XX ó XXI la función de la palabra, del Otro, de la interpretación.

“Piensan que hay pulsiones, y eso cuando tienen la amabilidad de no traducir Trieb por
instinto.”159

Ya hay libros publicados en los que se dice que el goce es el instinto.

“No piensan que las pulsiones son el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir.”160

Recuerden que todo el tiempo tenemos presente otra polémica, que es de

dónde vienen las cosas. ¿Cuáles cosas? Las de la práctica analítica, los
problemas con los cuales nosotros tenemos que lidiar. Siempre que yo les
proponga “clínica”, piensen en los casos que no van. La clínica analítica se
funda en los casos que no van. Porque los casos que van, nadie sabe por qué
razón marchan, y nadie tampoco lo piensa, son los casos-misterio, son
frecuentes los casos con niños. Pero el planteo es: ¿de dónde viene el
problema cuando el caso no va? Cuando el analista va desesperado a
supervisar y dice la frase de rinoceronte: “ya probé todo”. Se le podría
preguntar cómo sabe que ya probó todo, ¿cómo sabe que ya interpretó todo?
En lugar de pensar que se le escapó algo de la interpretación, cree que ya
interpretó todo. Entonces, el supervisor lacaniano le dice que es un goce, una
cicatriz, un hueso incrustado en el fantasma. No piensan que las pulsiones son
el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir. Entonces, si yo estoy frente
a una montaña con un niño y le digo “mirá, ahora vas a ver cómo la montaña
contesta” y grito “Eco” ¿qué sucede? Se escucha “Eco”, el eco. Eso se explica
diciendo que “parece” que viniera de la montaña. Pero ¿vino de la montaña?
No, hizo falta que primero alguien lo dijera, para que después sucediera algo y
es que parece que viniera de la montaña. Parece que viniera del cuerpo, pero
nosotros, los psicoanalistas, somos quienes sostenemos que lo que pareciera
venir del cuerpo no proviene del cuerpo sino de un decir. ¿Sobre qué lo dice
Lacan? Sobre la pulsión. La pulsión de Freud, para Freud, ¿de dónde viene?
Del cuerpo, no hay dudas en Freud respecto de que proviene del cuerpo. Es
Lacan el que hace esa vuelta y dice que como Freud dijo que era constante y
en el cuerpo no hay nada constante, etc., etc., pero fue una maniobra de Lacan
para intentar salvar a Freud. En Freud es indudable que viene del cuerpo.
Entonces tenemos esta doble argumentación.

Veamos cómo sigue. Salteo el párrafo sobre el sinthome madaquin.

“Lo molesto, por cierto, es que no está solo la oreja, y que la mirada compite
notablemente con ella.
More geometrico, a causa de la forma, cara a Platón, el individuo se presenta como
puede, con un cuerpo.”161
159
Ibíd.
160
Ibíd.
161
Op. cit. p. 18
Vean cómo encontramos otra vez a Platón, es sorprendente. Ahí Lacan puso
forma, “forma” es la traducción más tradicional de la idea. Idea no en el sentido
psicológico, sino que se traduce por forma, aunque Lacan critica esa traducción
pero no propone otra. Con lo cual, se podría decir con Platón que la pulsión
proviene del eidos, de la idea. No hay pulsión sin idea, aunque aceptemos que
para la persona que nos consulta, eso que la aqueja pareciera provenir del
cuerpo. La persona dice que tose en la sesión porque le pica la garganta, ese
es el engaño que está en juego aquí: parece que viene del cuerpo pero en
realidad es el efecto de lo que Platón llamó forma o idea, y Lacan llamó lo
simbólico.

Mariana S.: es por eso que ahí dice que habría que envidiar a los ciegos, por
escapar a ese poder cautivante del cuerpo…

A.E.: claro, por eso los ciegos estarían en mejor posición, porque los ciegos en
la caverna de Platón no estarían tan engañados. Luego viene la referencia a
Cantor, el 1 y el 0:

“De ahí nuestra inscripción S1, que aclaro que se lee S subíndice 1. Esta no instaura el
uno, pero lo indica como lo que puede no contener nada, ser una bolsa vacía.”162

El 1 es la bolsa vacía, y más adelante dice:

“El símbolo tiene el índice 2, que indica que es par, es decir que introduce la división
en el sujeto,…”163

Lo que les quería proponer es de que se está hablando de teoría de nudos,

pero no hay que olvidar que aquí está ocultado a la vista el nudo. Estos son
redondeles y que se los llame de cuerda no impide que sean de acero. Pero en
el dibujo no se ve muy bien que se enlacen, como el cordón del zapato, los
redondeles tendrían que tener colitas. Todo el tiempo está solapada la función
del lazo. Con los dibujos del borromeo que hay en el seminario no se nota que
se trata de un lazo.

David Szyniak: es que no se puede tener un borromeo sin lazo.

A.E.: claro, se hace enlazando, digo, lo acentúo por el lazo social del discurso.
Pero frente al lazo social del discurso que tanto acentúo -y que me parece que
Lacan acentúa todo el tiempo, lo vimos en el Seminario 17 y en el 20- me
parece que ahí los lacanianos utilizan el “no hay relación sexual”; que es una
filosofía del goce autista. No hay relación de un hombre con una mujer, se toma
el “no hay relación sexual” como “no hay relación”. Pero Lacan, que propone el
“no hay relación sexual”, te hace una teoría del lazo que casi transforma al
psicoanálisis todo en una teoría del lazo. No hay realidad prediscursiva.

162
Ibíd.
163
Op. cit. p. 19
En las próximas tres reuniones que van a estar a mi cargo vamos a trabajar
platonismo y aristotelismo, para sumergirnos bien en el problema, con los
límites de que no manejo el griego ni soy filósofo. También trabajaremos la
conferencia “El sueño de Aristóteles”. El sueño de Freud es que hay Edipo. El
sueño de Aristóteles es que hay un mundo. Podremos pensar que Lacan
estaba loco, pero en medio de esa locura total, tuvo ideas fulgurantes,
maravillosas y muy sorprendente, es un autor que nos deja pasmados. Les leo
para cerrar un párrafo de la conferencia:

“La prueba está en el sueño. No hay nada más espantoso que soñarse condenado a vivir
repetidamente. De ahí la idea de pulsión de muerte.

Es bárbaro. ¿Entienden lo que dice? Que como es horrible pensarse vivo toda
la vida, surgió la idea en alguien –Freud- que creyó que la gente deseaba
morir. Lo que Lacan está trabajando es el universo de la vida. Que la vida sea
un Uno en el sentido de lo completo, de un Uno, eso sería insoportable, por eso
se desea morir. Y el que se desee morir, es la pulsión de muerte. Ya no es
efecto del significante, etc.

“De ahí la idea de pulsión de muerte. Los freudo-aristotélicos, poniendo al frente la

pulsión de muerte, suponen a Aristóteles articulando lo universal a lo particular, es
decir, lo transforman en algo así como un psicoanalista.

¿Quiénes eran los freudo-aristotélicos, en el año 1978? Quizás todos, quizás la

Escuela. Hay que pensar quiénes son los freudo-aristotélicos. Por lo pronto les
puedo decir que son todos los que creen en la pulsión. Y creer en la pulsión
quiere decir no darse cuenta de que la pulsión es el efecto secundario de algo,
¿de qué? De la palabra, del decir.

Continuaremos la próxima.-

Versión no revisada por el autor

Desgrabación y edición: Mariana Gomila
Curso de Posgrado – UBA 128
“El Seminario 20 de Jacques Lacan: Aún. El psicoanálisis entre el Otro, el sexo, el amor y el goce”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase Nª 10 – viernes 13-06-08
"Algunas observaciones acerca del discurso místico. S. Juan de la Cruz y Sta. Teresa" por Mauro Vallejo

Clase Nº 9

Mauro Vallejo: mi comentario va a estar centrado en primer lugar en la Clase

VI del Seminario 20, titulada “Dios y el goce de La Mujer”. Voy a comentar
brevemente algunos pasajes de esa clase, que son los que me interesan, pero
fundamentalmente dirigirme a algunas consideraciones respecto de la mística,
del discurso místico. Para ello voy a trabajar dos de los autores místicos que
son los que Lacan más menciona o respecto de los cuales se sabe que Lacan
se interesó más: San Juan de la Cruz y Santa Teresa. Ambos están
mencionados en la Clase VI pero también en otros lugares. Respecto de dicha
clase me voy a centrar especialmente en algunos párrafos del final.

Estuve leyendo no hace mucho un libro del psicólogo francés del Siglo XIX Th.
Ribot, La herencia psicológica, que tuvo varias reediciones -1870, 1880. Allí
Ribot, cuando refiere a las capacidades intelectuales, a la evolución filogenética
de las capacidades intelectuales, en un momento escande la historia de la
humanidad europea, en periodos bastante extensos; y dice respecto de la Edad
Media que era una época muy imaginativa, que en la Edad Media los hombres
eran niños en cuerpos de hombres. Señala Ribot –y me parece muy
interesante- que si leyésemos textos de la Edad Media, de los siglos XVI, XVII,
ya entrando en la Edad Moderna, nos sorprendería la profusión de imágenes,
la cantidad de cosas en las que creían, los seres con los que se cruzaban, etc.;
y dice Ribot que esta gente creía en esas imágenes. Es decir, Ribot describe a
la gente de la tardía Edad Media como “alucinados”, eran gente alucinada, no
es que se trataba de productos de la imaginación o creencias que eran vertidas
luego en las páginas para dar cuenta de alguna concepción del mundo, sino
que Ribot señala que esas cosas las creían y las vivenciaban. Por tal motivo
llega a decir que la Edad Media fue una época de imaginación o de turbación,
así como va a decir también que el Siglo XVIII fue una época de pensamiento,
etc. Lo interesante del gesto de Ribot -que si bien no es historiador, ese texto
lo distancia de los historiadores- es la presunción de que esas cosas existían,
de que tenían una materialidad y no se trata solamente leerlos desde nuestro
tiempo como equivocaciones o como cosas que no existieron o simplemente se
imaginaron.

Me parece que el gesto de Ribot se alinea bastante con el autor que quiero
trabajar hoy y que es Michel de Certeau, en cómo este historiador encara el
fenómeno de la mística, suponiendo que allí se trataba de prácticas reales. Los
textos que voy a trabajar de Michel de Certau son La fábula mística y El lugar
del Otro. De Certau es un autor que vale la pena, tiene libros muy interesantes,
y que se consiguen. Otros libros de él que les recomiendo son Historia y
psicoanálisis y La escritura de la historia.
Quisiera ubicar los antecedentes de mi recorrido, es decir, por qué ingresé al
estudio de los fenómenos místicos o del problema místico. No tuvo que ver con
Lacan sino con un trabajo sobre Foucault. Trabajando algunas hipótesis de
Foucault para un trabajo que ya fue publicado, encontré que Foucault en un
momento trabajó acerca de qué réditos o costos tuvo la aparición del discurso
místico, sobre todo en el curso de Los anormales y algunas cosas de La
voluntad de saber. Ahí fue cuando me dirigí a de Certeau, este historiador
jesuita francés, que fue psicoanalista, perteneció durante muchos años a la
Escuela Freudiana de París y estuvo bastante cerca de Lacan; de allí se
enmarca la lectura que hice del fenómeno místico. Y en ese entrecruzamiento
entre Foucault, de Certeau y luego Lacan, encontré ciertas homogeneidades
respecto de cómo pensaban el fenómeno místico. Es decir, aquello que
Foucault estudiaba, la forma en que entendía lo que sucedió a nivel del saber
moderno -en eso que él llama la episteme moderna- en ese cuadrante, en esas
coordenadas que Foucault ubicaba para entender la transformación que se
produjo para que apareciera el saber moderno; me pareció a partir del
desarrollo de Certeau y de unos comentarios de Lacan, que cabía ubicar
también allí al discurso místico, que era un elemento que Foucault no
mencionaba.

Foucault, en Las palabras y las cosas, cuando hace una arqueología de las
ciencias humanas, intenta dividir, cernir o establecer ciertos periodos de la
historia de ciertos saberes, de algunos saberes científicos; y reconoce que la
Edad Moderna se basa en una transformación radical respecto un saber previo.
Lo que Foucault define como episteme, son coordenadas de saber o
regularidades de saber que condicionan cuanto pueda ser dicho o sabido
dentro de un periodo, y de esa forma él reconoce una episteme clásica y una
preclásica. El pasaje de una episteme a otra supone una transformación radical
del saber al punto que cambia totalmente lo que puede ser dicho y lo que
puede ser conocido.

Tratando sobre la episteme clásica y la episteme del Renacimiento, previos al

saber moderno, Foucault habla de una realidad –y para eso se basa en textos
que tienen que ver con la botánica o de estudios sobre las lenguas, o del
cosmos- de una realidad que es un libro. Es decir, la realidad, el mundo que se
conoce, es una serie de signos dejados por Dios y las cosas serían como
páginas marcadas por signaturas que habría que leer. El mundo no sólo está
cargado de significados sino que esos significados están encarnados en las
cosas. Lo que trataba de demostrar Foucault era qué fue lo que tuvo que
suceder o qué implicó la transformación de ese orden, de forma tal que pudiera
aparecer una episteme moderna. Y aquello que tuvo que suceder –y es una
lectura a posteriori- tendrá que ver en parte con una transformación del estatuto
del lenguaje. Eso quiere decir que en la episteme moderna el mundo ya no va
a estar habitado por signatura, ya las cosas no hablan sino que son mudas. El
lenguaje se desliga completamente de la realidad, es decir, tendría una
realidad propia que es representacional: las cosas de por sí ya no hablan.

Es justamente en esta transformación que de Certeau va a leer la mística. De

Certeau va a entender a la mística como un discurso, como la forma de
construcción de un discurso que tiene que ver con esta transformación. La
mística sería un avatar de esa transformación, del momento en que se pierde
un referente universal y las cosas dejan de hablar.

De Certeau va a estudiar la mística por la forma en que releva y se hace cargo

de esa transformación y cómo opera con esa transformación, es decir, cómo se
opera en la religiosidad, en el lenguaje, a partir del momento en que eso que
garantiza el significado biunívoco o la existencia de un referencial absoluto, ya
no existe. Desde el momento en que eso no existe, ahí opera la mística. Esa
sería, a grandes rasgos, la introducción. Me parece –aunque no lo indica
claramente- que la forma en que de Certeau entiende la mística o la forma en
que caracteriza a la enunciación mística se inscribe bastante bien en esta
construcción de Foucault sobre el saber moderno. Esas serían las
coordenadas a partir de las cuales voy a leer la Clase VI del Seminario 20.

La Clase VI es la que Alfredo ya comentó con bastante detalle, en la que Lacan

se refiere a El título de la letra, libro que acababa de ser publicado, de Nancy y
Lacoue-Labarthe, y sobre los cuales dice que son los únicos que lo odian
bastante como para haberlo leído. Ese libro es sobre el escrito de Lacan “La
instancia de la letra…”; en esta clase comienza Lacan a hacer comentarios
sobre su escrito y aparece la cuestión de Dios. Lacan empieza a plantear cuál
sería la relación de su pensamiento con Dios, o con ese objeto de la religión
que se llama Dios. Discute sobre cómo el materialismo se exaspera cada vez
que se menciona a Dios, o por la presencia de Dios en su discurso, y Lacan
dice –tranquilamente- que a él no le preocupa para nada que Dios aparezca en
su discurso, o que la noción o los problemas de Dios se hagan presentes en su
discurso. Y dice:

“A mí me parece manifiesto que el Otro, presentado en la época de Instancia de la letra

como lugar de la palabra, era una manera, no diré de laicizar, pero sí de exorcizar al
buen Dios.”164

Es decir, aquí está diciendo Lacan que aquello que él en otro momento designó
“el Otro” –y que lo sigue designando-, es primeramente un lugar –lo subrayo
para después tenerlo en cuenta cuando veamos lo que dice de Certeau-, es un
lugar de la palabra, un lugar de la verdad, y que ese lugar de la verdad tiene
alguna relación con Dios. Dice Lacan que la transformación que él produciría
respecto de Dios para designar su lugar de la verdad o lugar de la palabra, si
no es de laicización, sí lo sería de exorcismo. Y sigue diciendo Lacan:

“Tal vez hoy les muestre más bien por qué existe justamente el buen Dios. El modo
bajo el cual existe no será tal vez del agrado de todo el mundo, y en especial de los
teólogos, los cuales, como dije hace tiempo, saben prescindir de su existencia mucho
mejor que yo.”165

Lacan –para que no quede ninguna duda- está diciendo aquí no sólo que Dios
existe sino que hoy se propone mostrar por qué existe Dios. Va a retomar
164
Lacan, J. (1995): El Seminario. Libro 20. Buenos Aires: Paidós. pp. 84-85
165
Ibíd.
algunas cuestiones del Seminario 7, La Ética del psicoanálisis, que no vienen a
cuento –los remito al texto de Le Brun El amor puro, para quienes estén
interesados en la relación entre el Seminario 7 y el Seminario 20.
Después de hacer Lacan esta presentación contundente –primero, respecto de
que Dios existe; segundo, que ese Dios como lugar de la verdad no es sin
relación a su Otro; y que él se propone demostrar por qué existe Dios-, se pone
a hablar del goce. Retoma las fórmulas de la sexuación y va a hablar del goce
masculino y del goce femenino. Sobre todo se va a detener en la particularidad
del goce de la mujer, del goce femenino, como un goce diferente del fálico. Al
final de la clase, (p-92-93), ya cuando ha hablado de que hay un goce diferente
en la mujer, dice:

“Hay un goce de ella, de esa ella que no existe y nada significa. Hay un goce suyo del
cual quizá nada sabe ella misma, a no ser que lo siente: eso sí lo sabe. Lo sabe, desde
luego, cuando ocurre. No les ocurre a todas.”166

Es decir, que habría un goce femenino del cual es muy difícil saber, o respecto
del cual a ellas les es muy difícil decir cómo es, a ellas les es muy difícil saber.
Y justamente respecto de ese goce del cual ellas no pueden decir, es que
aparece la figura de la mística. Aquí Lacan introduce a las místicas. Voy a leer
una cita extensa, así que les pido paciencia:

“Hay, pese a todo, la posibilidad de un empalme cuando se lee a cierta gente seria, que
por azar son mujeres. Les voy a dar una indicación que debo a un apersona muy
amable que lo había leído y me lo trajo. Lo leí de un tirón. Tengo que escribírselos,
porque si no, no lo compran. Se trata de Hadewijch d’Anvers, una begüina, lo que con
toda amabilidad, se llama una mística.”167

En verdad Lacan empieza a referirse a esta begüina, una de las más

tempranas –del siglo XIII o XIV- y sigue:

“No empleo la palabra mística como la empleaba Péguy. La mística no es todo lo que
no es la política. Es una cosa seria, y sabemos de ella por ciertas personas, mujeres en
su mayoría, o gente capaz como san Juan de la Cruz, pues ser macho no obliga a
colocarse del lado del VxФx. Uno puede colocarse también del lado del no-todo. Hay
allí hombres que están tan bien como las mujeres. Son cosas que pasan. Y no por ello
deja de irles bien. A pesar, no diré de su falo, sino de lo que a guisa de falo les estorba,
sienten, vislumbran la idea de que debe de haber un goce que esté más allá. Eso se
llama un
místico. (…)
…Con la tal Hadewijch pasa como con Santa Teresa: basta ir a Roma y ver la estatua
de Bernini para comprender de inmediato que goza, sin lugar a dudas. ¿Y con qué
goza? Está claro que el testimonio esencial de los místicos es justamente decir que lo
sienten, pero que no saben nada.”168

166
Op. cit. p. 90
167
Op. cit. p. 92
168
Op. cit. p. 92
Cuando vayamos al comentario sobre la lectura de Santa Teresa y San Juan
de la Cruz, en parte voy a tratar de discutir esta frase de Lacan. Por un lado me
interesa comentar por qué Lacan afirma que la mística es una cosa seria, punto
de inicio de mi presentación, ahora lo va a reforzar en el párrafo siguiente; pero
lo que me interesa discutir –porque ha tenido consecuencias en las referencias
de Lacan a la mística- es esta frase, la que acabo de leer, que es justamente la
pregunta respecto de con qué gozan y la insistencia de Lacan en que no saben
nada. Porque en esa frase de Lacan –que es la que más se repite en el
lacanismo respecto de la mística- está muy puesto el énfasis en la mística
como falencia, es decir, como no poder decir eso que pasa. De que se trata
justamente de eso en la mística, pero sería algo respecto de lo cual el lenguaje
no puede decir del todo. Me parece que hay que precisar bien –cosa que
Lacan no hace, tal vez porque no le interesaba- cómo entender esa falta, cómo
entender ese “no poder decir todo”, que aparentemente la mística se propone.

Cito el siguiente párrafo:

“Estas jaculaciones místicas no son ni palabrería ni verborrea; son, a fin de cuentas, lo

mejor que hay para leer -nota a pie de página: añadir los Escritos de Jacques Lacan,
porque son del mismo registro.”169

Lacan aquí está diciendo –luego de afirmar que la mística es cosa seria- que
los discursos místicos son lo mejor que hay para leer, y que sus Escritos
pertenecen a ese registro, al registro de los discursos místicos, o al menos al
registro de los discursos místicos en tanto son lo mejor que hay para leer. Y
prosigue:

“Con lo cual, naturalmente, quedarán todos convencidos de que creo en Dios. Creo en
el goce de la mujer, en cuanto está de más, a condición de que ante ese de más
coloquen una mampara hasta que lo haya explicado bien.
(…)
… Ese goce que se siente y del que nada se sabe ¿no es acaso lo que nos encamina
hacia la ex-sistencia? ¿Y por qué no interpretar una faz del Otro, la faz de Dios, como
lo que tiene de soporte al goce femenino?”170

Lo que esta clase dice sobre el discurso místico, puede recortarse por una
serie de sentencias bastante enigmáticas pero llamativas, quisiera subrayar lo
que a mí me pareció más llamativo, a saber: que la mística es algo serio, y que
fundamentalmente es lo mejor que hay para leer, y que los Escritos de Lacan
corresponden a ese registro. Esas serían las sentencias que me interesan
rescatar de esta presentación de Lacan, y fundamentalmente -y eso voy a
buscarlo en de Certeau, para problematizar o polemizar de alguna forma que
Lacan deja entender eso respecto de lo cual el discurso místico quiere hablar
pero no llega a decir nada, o respecto de lo cual no puede saber todo.

La edición del Seminario 20 en francés lleva en su portada una reproducción

fotográfica de la famosa estatua de Bernini “El éxtasis de Santa Teresa”, que
169
Ibíd
170
Op. cit. pp. 92-93
Lacan menciona, que está en la iglesia Santa María de la Victoria en Roma. Es
una escultura fantástica de Bernini en donde se muestra a Santa Teresa en un
arrobo, en un momento de éxtasis místico. Siempre me llamó la atención esta
elección de la portada respecto del Seminario 20. Alfredo ya comentó bastante
acerca de cómo habría una operación de edición del Seminario –en los títulos,
por ejemplo- tendientes a reforzar algunos aspectos o temas que no
necesariamente estaban muy presentes en las clases, cómo se enunciaban
títulos que daban a entender que lo central de una clase era eso cuando en
realidad se trata de otra cosa, etc.; siempre me llamó la atención que este
seminario tuviera en la portada de la edición francesa –o en la contracubierta y
primera página de la edición castellana- esa estatua de Bernini. Tal vez fue
una estrategia de marketing, pero no deja de ser un gesto importante el ubicar
esa reproducción de la escultura de Santa Teresa. Hasta aquí el comentario
sobre la clase de Lacan.

Sobre estas cuestiones -quizás no lo he estudiado mucho, salvo cuando traté

de comparar el Seminario 7 con el 20 a partir de la obra de Le Brun- no hay
demasiado escrito acerca del lugar de Dios en la obra de Lacan, es decir, la
importancia de la religiosidad en la obra de Lacan. Hay un escrito magnífico del
hermano de Lacan, este hermano que era sacerdote benedictino, a quien a la
muerte de Lacan le piden que diga algo sobre su hermano, y hace dos breves
escritos que están publicados en la revista Litoral. Son dos escritos magníficos
del hermano de Lacan, en los cuales habla de Jacques y hace una lectura de
sus obras, y da cuenta de que lo leía y sabía de qué se trataba su enseñanza –
al menos los Escritos. Allí, Marc-François, el hermano de Lacan -en forma
bastante caprichosa por momentos- da una lectura completamente religiosa de
la obra de Lacan. Establece que la verdad de Lacan es una verdad de la
religión, y si se lo lee con detalle se comprueba que da cuenta de una lectura
minuciosa de la obra de Lacan y no es fácil rebatir lo que dice ni pasar
rápidamente por alto lo que demuestra, que es que el discurso de Lacan es un
discurso teológico, es decir, es un discurso que concierne a Dios. Creo que fue
alguien de la École Lacanienne171 quien se contactó con el hermano de Lacan y
le solicitó que escribiera algo, que luego se obtuvo el permiso para que fuera
publicado.

Esto sería cuanto Lacan dijo respecto de la mística. Que yo haya encontrado,
-salvo en el Seminario 7 cuando habla de Dios y se refiere a algunas
cuestiones históricas respecto del lenguaje en el momento en que aparece la
mística- en muy pocas ocasiones se ha referido Lacan al discurso místico. Son
pocas las veces en las que aparece la cuestión mística, en sentido estricto,
como fenómeno en sí. Y me llama la atención que aparezca pocas veces y en
sentido negativo, es decir, lo místico como lo no serio, como lo inefable o lo que
hay que dejar de lado. Si se busca con los buscadores clásicos, aparece la
mística por ese lado. Digo esto, porque antes de entrar con de Certeau quiero
hacer una breve alusión al último libro de Jean Allouch publicado en el 2007
que se llama El psicoanálisis ¿es un ejercicio espiritual?, cuyo subtítulo es
“Respuesta a Michel Foucault”. Lo menciono para quienes les interese el tema
171
Sédat, J.: “Dos textos de Marc-François Lacan”. En Litoral Nº 20, “Su santidad el síntoma”. Edelp.
(1995)
de la espiritualidad en Lacan. Lo que intenta hacer Allouch –que me parece por
demás interesante y recomendable- es sugerir que el psicoanálisis es
justamente un ejercicio espiritual –como lo sugiere el título, es una pregunta
con respuesta afirmativa. Allouch intenta demostrar por qué el psicoanálisis
lacaniano pertenece a esta genealogía o linaje de ejercicios espirituales. No
recomiendo el libro más que por su sugerencia o la fuerza con la que trata de
sostener este argumento, es decir, que se trata de espiritualidad en el
lacanismo, pero me parece totalmente endeble el recurso por el que optó para
lograr la demostración. En verdad lo que hace es un libro sobre Foucault, es
decir, retoma algunos fragmentos de la última enseñanza de Foucault, en la
cual Foucault se dedica bastante a la espiritualidad, y Allouch -retomando una
hipótesis de Foucault- aboga para que el psicoanálisis se corra completamente
del registro “psi”. Para ello toma las características que señala Foucault sobre
lo “psi” –lo “psi” como lo individualizador o lo disciplinario- y Allouch sugiere una
vez más cambiarle el nombre al psicoanálisis y propone en su lugar:
spychanalysis –spy es el raíz de espiritualidad- que además sería homófono
de speakanalysis (en inglés, que sería análisis por el habla). Pero la forma en
que intenta justificar su defensa de la espiritualidad es bastante endeble porque
se reduce a buscar en Freud o en Lacan cada vez que se refieren a la
espiritualidad, con lo cual no conlleva ningún apoyo lógico o argumentativo de
su tesis. Y me llama la atención de Allouch que no haya mencionado con
demasiado desarrollo la cuestión mística. Cuando busca las entradas en
Lacan respecto de la espiritualidad, o cuando ya estudia la espiritualidad en
términos históricos no desconoce pero tampoco ubica al discurso místico en el
centro.

Ahora pasaremos al discurso místico en sí, me voy a basar en de Certeau, y

como material de análisis a las dos grandes figuras del misticismo español que
son San Juan de la Cruz y Santa Teresa. Mi idea es trabajar algunas hipótesis
de de Certeau respecto del discurso místico, buscarlas o tratar de encontrar
algunos detalles de esas hipótesis en los fragmentos de estos dos místicos, y
el resto quedará por cuenta de ustedes. Yo voy a adelantar algunas ideas
mínimas sobre qué justificaría leer o incluir una lectura de los discursos
místicos en el psicoanálisis, que de alguna forma ampara o refuerza una
lectura del Seminario 20, pero respecto de las consecuencias que eso tenga o
del alcance último que el discurso místico pueda tener para el psicoanálisis, lo
dejaré librado a la discusión.

Un poco de historia para entrar a de Certeau: el libro de de Certeau La fábula

mística analiza lo que ha sido siempre el terreno privilegiado de los estudios de
de Certeau que son los Siglos XVI y XVII, fundamentalmente de la zona
francesa o alemana. De Certeau es un gran historiador de la religiosidad de
esos siglos, además se dedicó al psicoanálisis, a la etnología y a la lingüística.
Es también un especialista en edición, ha estado a cargo de muchas ediciones
de textos de un místico que es Surin. De Certeau estuvo a cargo de la edición
de las obras de Surin y lo estudió bastante y se denomina a sí mismo un
devoto de Surin. Quizás conozcan a Surin porque fue quien estuvo en el centro
de ese fenómeno de posesión conocido como la posesión de Loudun, fue una
epidemia de posesión en un convento. De Certeau tiene un libro titulado La
posesión de Loudun, que fue la obra histórica sobre posesión más importante
de de Certeau, y el personaje eclesiástico de más alta envergadura que estuvo
en juego en dicho fenómeno fue Surin. De Certeau era además jesuita, es
decir, pertenecía al clero.

¿Qué es la mística? Tal y como lo anuncia el título del libro de de Certeau La

fábula mística, de Certeau va a proponer estudiar la mística que él más conoce
que es la de los Siglos XVI y XVII, fundamentalmente como una práctica
discursiva. Vamos a ver luego qué va a decir él respecto del referente de ese
discurso. Va a insistir mucho en el discurso místico, en el hablar místico como
una operación de lenguaje. Recalcando sobre todo en la operación, como una
forma de operar con las palabras y con lo que se dice, de forma tal de fundar
un lugar de enunciación. Y esa es la forma en que de Certeau va a tratar de
aproximar la mística al psicoanálisis.

En todos los textos de de Certeau –sobre todo en los de mística- es palpable

que detrás hay hipótesis psicoanalíticas y él explícitamente articula relaciones
entre un discurso y otro. En este caso en especial, en La fábula mística, en sus
páginas introductorias, en el capítulo metodológico que anuncia la forma en
que él va a investigar la mística, propone investigarla entendiéndola en relación
a cuatro fenómenos que le serían contemporáneos o respecto de los cuales se
ubica en estrecha homogeneidad, y son: por un lado una erótica, va a analizar
qué sucede con el discurso místico respecto de la erótica entendida en
términos históricos; el segundo elemento es la teoría psicoanalítica, entender
la mística desde el psicoanálisis; en tercer lugar la historiografía y por último, la
fábula. Va a desarrollar fundamentalmente –hasta al menos donde tengo leído
de de Certeau- los dos del medio, los puntos segundo y tercero, es decir, la
relación del misticismo con la teoría psicoanalítica y con la operación
historiográfica.

Para entender por qué de Certeau articula el discurso místico con estas
operaciones o por qué propone acercarlo con esos lugares de enunciación, él
propone un rastreo más antiguo, remontarse un poco en el tiempo. La mística
o la aparición del discurso místico fue un fenómeno fundamentalmente
europeo, bastante restringido, bastante localizable tanto temporal como
geográficamente, irrumpió sobre todo a fines del siglo XIII en los lindes de la
zona más desarrollada de la Europa, y se extiendió hasta fines del siglo XVII.
En cierto momento fue más fuerte en un lugar que en otro, el máximo
desarrollo en España –que es al que me voy a referir- se ubicó
fundamentalmente en el siglo XVI con dos que fueron contemporáneos entre sí
y llegaron a conocerse, me refiero a San Juan de la Cruz y Santa Teresa.

De Certeau va a estudiar por un lado las características de esa enunciación

mística y por otro qué sucedió para que esa ciencia –en un momento de
Certeau la va a llamar ciencia- se acabase. De Certeau va a estudiar la
enunciación mística como una enunciación plagada de consecuencias, como
una enunciación que se hizo cargo de una alteración de la relación del sujeto
moderno con el lenguaje. Pero la particularidad que va a rescatar de Certeau
de la mística respecto de otras operaciones concernientes a esta crisis, es la
falla de la mística, es decir, la mística dejó un legado, produjo un discurso pero
no pudo dar el paso que dieron las ciencias y es el de tener una posteridad: la
mística se acabó en el siglo XVII.

¿Cómo entiende de Certeau la mística? Como un discurso que trata de

responder a un momento histórico muy preciso, que es cuando Dios se retira.
En los siglos XIV-XV, en la antesala de la crisis más grande del cristianismo
occidental –la Reforma y la Contrarreforma- de Certeau analiza mucho los
textos –sobre todo filosóficos- del momento en los que se percibe muy
claramente esta crisis respecto de la evanescencia o disolución del referente
que garantiza, es decir, en los términos en los que yo me refería hace un rato:
las cosas ya no hablan, el mundo ya no es un libro abierto, no hay una
presencia absoluta que garantice la estabilidad y el significado de las cosas,
sino que ahora el mundo es opaco. Se cuenta con un lenguaje con el cual se
pueden decir cosas, se cuenta con palabras con las que se puede operar, pero
ya nada garantiza el significado o la veracidad de cuanto se diga.

De Certeau va a leer o va a buscar el fundamento filosófico de esa crisis, la

teoría filosófica que le dio sustento a una salida de esa crisis, en Guillermo de
Occam, a quien conocerán por la mal llamada Navaja Occamiana. La teoría de
Occam de la que vamos a ver algunas resonancias en los místicos -con
posterioridad a los grandes autores escolásticos- es por un lado una insistencia
en la incognoscibilidad de Dios. Dios es un ser absoluto, un ser supremo, pero
del cual nada podemos decir, nada podemos saber, nada de lo que digamos
alcanza para caracterizarlo. Dios es garante de la verdad, es el lugar de la
verdad, pero está retirado, se ha escondido, es decir, ya no puedo tener
directamente con Él y ya ni siquiera puede Él tener directamente conmigo una
relación estrecha. El axioma básico de la teoría occamiana es que sólo se
puede hablar o sólo se puede prestar conocimiento de lo particular, es decir, no
existen sino los hechos y las cosas particulares. Cualquier abstracción supone
un forzamiento del lenguaje o una irrupción en un terreno prohibido, ya que no
hay sino cosas particulares. Entonces, de Certeau no va a leer la mística como
una consecuencia práctica o devocional de esa modificación filosófica sino
como hechos contemporáneos, es decir, de la misma forma en que el discurso
místico vendría a dar cuenta de esa desaparición de Dios, de ese retiro del
garante del mundo; y a nivel filosófico de Certeau elige como representante
prístino a las teorías de G. de Occam. Lo que de Certeau encuentra en Occam
y en los místicos es homogéneo a la modificación que leía Foucault respecto
de la episteme moderna.

Lo que va a decir de Certeau es que el discurso místico por un lado sostiene

que Dios es incognoscible, Dios ya no habla, no nos habla, pero lo que es
privilegio del discurso místico es la obstinación en buscarlo. Es decir, Él tiene
que estar, Él está, y no un énfasis ya en lo mesiánico, no un énfasis en el “ya
vendrá” sino en la certeza de que Él tiene que estar a pesar de que no
podamos hablar con Él.

Voy a leer en primer lugar algunos fragmentos de San Juan de la Cruz, que fue
un místico español del siglo XVI. Hay una particularidad del discurso de San
Juan. Algunos comentadores que he leído ubican a San Juan en este
momento, en el cual el discurso místico es un discurso sobre el Dios retirado, o
una plegaria al Dios que tiene la verdad, que se lo busca pero se sabe que no
responderá, o se sabe que está más allá; pero todos ubican normalmente a
San Juan como no habiendo dado el paso siguiente, es decir, a un San Juan
con un pie en cada lado, en San Juan las cosas todavía hablan, el mundo sigue
siendo un libro abierto. Y una particularidad que es sorprendente: si leen a San
Juan –no Subida al Monte Carmelo, que es su obra teórica- es una obra que
se compone de unas poesías muy breves -yo voy a leer algunos fragmentos
del Cántico Espiritual, que es su poema más conocido- y el resto de su obra
son sus comentarios en prosa. Es decir, él escribe sus poemas y luego los
comenta estrofa por estrofa, él mismo da el significado de lo que ha dicho su
poema. Su obra entonces es el desglose minucioso de lo que significa cada
frase, ni siquiera cada poema, sino que de cada estrofa lee el significado.

Les leo entonces fragmentos del Cántico Espiritual, que se titula “Canciones
entre el Alma y el Esposo” empieza así, con el acápite de la esposa, que dice:

“¿A dónde te escondiste amado, y me dejaste con gemido? Como el ciervo huiste
habiéndome herido. Salí tras ti clamando, y eras ido.”

Puede sonar un poco extraño por la gramática y las palabras antiguas. En el

comentario en prosa del Cántico Espiritual, antes de empezar a comentar la
primera estrofa, en la notación que San Juan hace al comienzo, dice así:

“Mayormente sintiendo a Dios muy alejado y escondido por haberse ella querido
olvidar tanto de Él entre las criaturas. Tocada ella de pavor y de dolor de corazón (…)
sobre tanta perdición y peligro, renunciando a todas las cosas, dando de mano (…) sin
dilatar un día ni una hora, con ansia y gemido salido del corazón herido ya del amor
de Dios, comienza a invocar a su amado y dice:

-aquí viene el fragmento que leí en primer lugar, y en lo que San Juan llama la
declaración o explicación de ese fragmento dice:

“En esta primera canción, el Alma enamorada del Verbo hijo de Dios, su esposo,
deseando unirse con Él por clara y esencial visión, propone sus ansias de amor,
querellándose a Él de la ausencia, mayormente que, habiéndola agredido y llagado de
su amor, por el cual ha salido de todas las cosas criadas y de sí misma, todavía haya de
padecer la ausencia de su amado, no desatándola ya de la carne mortal, para poderle
gozar en la gloria y eternidad y así dice: ¿Adónde te escondiste?”

Lo que me interesa que vayan escuchando es este retiro de Dios y Dios como
lugar de la palabra y de la verdad. Leo un fragmento más:

“Y es como si dijera, ‘Verbo, esposo mío, muéstrame el lugar donde estás escondido’,
en lo cual le pide la manifestación de su divina esencia. Porque el lugar donde está
escondido el Hijo de Dios es, como dice San Juan 172, el lugar del Padre, que es la
esencia divina, y es ajena a todo ojo mortal, escondida de todo humano entendimiento,
172
Se está refiriendo a San Juan, el evangelista.
que por eso Isaías, hablando con Dios dijo ‘Verdaderamente tú eres Dios escondido’
de donde es de notar que por grandes comunicaciones y presencias, y altas y (…)
noticias de Dios que un alma tenga, no es aquello esencialmente Dios ni tener que ver
con Él. Porque todavía la verdad le está al alma escondido, y por eso siempre le
conviene al alma, por todas estas grandezas, tenerle por escondido y buscarle
escondido diciendo ‘¿Adónde te escondiste?’. Porque ni la alta comunicación ni
presencia sensible es cierto testimonio de su graciosa presencia, ni sequedad y
carencia de todo eso en el alma lo es de su ausencia en ella.”

Leo otro fragmento, también del mismo poema Cántico Espiritual, es cuando el
esposo le responde, y dice así:

“Ay, quién podrá sanarme, acaba de entregarte ya de vero, no quieras enviarme de hoy
más ya mensajero que no saben decirme lo que quiero.

Y comenta San Juan:

“Como si dijera ‘No quieras que de aquí adelante te conozca tan a la caza -tan a la
caza significa con tanta medida- por estos mensajeros de la noticia y sentimientos
que se me dan de ti, tan remotos y ajenos que de lo que de ti desea mi alma. Porque los
mensajeros a quien pena por la presencia, bien sabes tú esposo mío que aumentan el
dolor. Lo uno porque renuevan la llaga con la noticia que dan, lo otro porque parecen
dilaciones de la venida. Por luego de hoy más no quieras enviarme estas noticias
remotas, porque si hasta aquí podía pasar con ellas, porque no te conocía ni amaba
mucho y ya la grandeza del amor que tengo no puede contentarse con esos recaudos,
por tanto acaba de entregarte.

Lo que me interesa de esta frase es que los mensajeros, es decir, las cosas
que deberían testimoniar la presencia de Dios, o deberían responderle a la
esposa sobre lo que quiere Dios, ya no sirven. Los mensajeros, las cosas del
mundo, ya no hablan el lenguaje de Dios. Y un poco más abajo, respecto de la
estrofa “no saben decirme lo que quiero”, San Juan dice:

“Como si dijera ‘Yo a ti todo quiero y ellos no saben ni pueden decir a ti todo, porque
ninguna cosa de la tierra ni del cielo pueden dar al alma la noticia que ella desea tener
de ti, y así no saben decirme lo que quiero, en lugar pues de estos mensajeros, tú seas
el mensajero y los mensajes.

Una última cita de San Juan, que pertenece al final de este Cántico:

“En la interior bodega de mi amado bebí, y cuando salía por toda esta vega, ya cosa
no sabía, y el ganado perdí que antes seguía”.

Y respecto de “ya cosa no sabía”, San Juan dice:

“La razón es porque aquella bebida de altísima sabiduría de Dios, que allí bebió, le
hace olvidar todas las cosas del mundo, y le parece al Alma que lo que antes sabía y
aún lo que sabe todo el mundo en comparación con aquel saber, es pura ignorancia. Y
para mejor entender esto, este saber que es la causa más formal de este no saber el
Alma cosa del mundo, cuando está en este puesto, es que (…) de la ciencia
sobrenatural delante de la cual todo el saber natural y político del mundo antes es no
saber que saber. De donde puesta el Alma en este altísimo saber, conoce por él que
todo es otro saber que no sabe, aquello no es saber sino no saber. Y que no hay qué
saber en ello. Y declara la verdad del dicho del Apóstol, es a saber: que lo que es más
sabiduría delante de los hombres es (…) delante del Dios. Y es por eso que dice el Alma
que ya no sabía cosa, después que bebió de aquella sabiduría divina. Y no se puede
conocer esta verdad, como es pura ignorancia la sabiduría de los hombres y de todo el
mundo.

En esto se está diciendo, luego de que ella ya ha manifestado que los

mensajeros de Dios, que las cosas terrenales, el mensaje de Dios, ya no
hablan, ya no le responden; aquí se anticipa algo que ya vamos a buscar un
poco mejor en Santa Teresa, sobre la futilidad del conocimiento humano. Que
respecto de ese lugar de la verdad que es Dios, cuanto el hombre pueda saber
o decir no alcanza para saberlo todo.

En San Juan se ve mucho más claramente –de Certeau no comenta tanto a

San Juan, comenta más a Santa Teresa, y fundamentalmente a los franceses-
esto que para mí Lacan erróneamente o con cierta limitación llama “la falta de
lo que se dice”, es decir, que la mística daría cuenta de esa imposibilidad de
decirlo, más que en esa imposibilidad de decirlo en los místicos –y sobre todo
se ve en San Juan- es el statu presente de esa verdad, es decir statu existente
y presente pero retirado, es decir, que es una verdad a la cual no se accede
con lo humano, no se accede pero existe y se reclama. Y el reclamo de esa
verdad debe ser eterno, debe ser por siempre. Y ese reclamo de la verdad la
funda como inaccesible.

En San Juan se ejemplifica bastante bien esta tesis de de Certeau respecto de

la mística como ese retiro del lugar del saber. Pero ese retiro –y en eso insiste
muy bien de Certeau, y el análisis es impecable- que a diferencia de la ciencia
y otros discursos, la mística se niega a hacer ese duelo, es decir, no se
resigna, no deja que eso desaparezca. Reconoce que ha desaparecido,
reconoce que se ha retirado, pero a diferencia de las ciencias o de las ciencias
lingüísticas, no hace su duelo, no dice que se ha acabado, sino que ese lugar
de verdad todavía existe, y la mejor forma para acceder a él o de tener algún
conocimiento de él es fundar un propio lugar. Fundar un propio lugar de
enunciación, que sería la experiencia mística, o la enunciación mística, de
forma tal de aproximar un poco a ese lugar de saber inaccesible.

Justamente de Certeau va a proponer en un apartado -en un pequeño capítulo

de La fábula mística, cuando ya se dedique a la articulación entre psicoanálisis
y mística- cinco puntos para sugerir esta aproximación entre ambos discursos.
Uno de ellos –que es quizás el único que me convence- es que ambos,
psicoanálisis y mística, compartirían la necesidad de fundar un lugar de
enunciación. El retiro, la morada del discurso místico, es decir, la operación
que tiene que producir respecto de sí para tener una forma de aproximación a
la verdad; dice de Certeau que tiene algo que ver con la fundación de la Otra
escena, o lo que hay que hacer para sostenerse en el funcionamiento de esa
Otra escena respecto del acceso a la verdad. De Certeau habla de cuerpo
simbólico, propone otras vías que quizás sean interesantes, pero para la
presentación de hoy me voy a centrar sólo en esa, en la fundación de un lugar.
Porque de Certeau en otros textos ha trabajado mucho históricamente –ya por
fuera del discurso místico- en las operaciones de fundación de lugares, sobre
todo lugares de enunciación. Cómo trabajar con las palabras y cómo trabajar
respecto de la retórica para producir otra función del lenguaje cuando las
garantías han caído.

Es justamente cuando les decía que luego de leer a de Certeau, trataba de

ubicar el discurso místico como uno más entre las coordenadas que daba
Foucault. Porque Foucault en La transformación del saber decía que las cosas
ya no hablaban, cuando el lenguaje era una cosa más en el mundo y no algo
que fuera el reverso del mundo, o algo que fuera coextensivo al mundo. Ahí
Foucault ubicaba la necesidad de aparición de ciertas operaciones respecto del
lenguaje, una de ellas era la lógica y otra la interpretación, es decir, la
hermenéutica. Cuando había trabajado esta cuestión, lo que proponía era
ubicar una homogeneidad de la mística respecto de esto, porque también el
discurso místico se hacía cargo de esta desaparición del lugar de la verdad,
pero no resignándose a que esa desaparición significara una disolución.

Y de Certeau va a decir que el discurso místico es un discurso que opera

respecto del lugar de la palabra, respecto del lugar de una verdad, al cual mal
que mal se puede tener acceso; y que justamente allí se ubica el psicoanálisis,
hay que reconocer allí al psicoanálisis. Y lo interesante, que es homogéneo a la
operación que hace San Juan, que yo proponía leerlo en continuidad con
Occam, es decir, suponer a Dios el lugar de la verdad como inaccesible pero
existente; en una forma tiene su reduplicación en otra característica del
discurso místico que es por un lado el borramiento del yo –que es algo ya bien
sabido. El discurso místico como una operación para suprimir el cuerpo y las
tentaciones, o suprimir el yo y los gustos personales; y por otro lado algo muy
presente en Santa Teresa y que tiene que ver con estas coordenadas, es la
resistencia a ese otro lugar. Es decir, así como se insiste en que ese otro
existe, pero existe como retirado y se lo funda como retirado, del lado del
místico hay una resistencia a saber de eso (resistencia no en sentido freudiano
sino en sentido de Santa Teresa), a negarse o no estar del todo convencido de
que se tenga acceso a ese lugar.

Uno de los libros de Santa Teresa es El libro de la vida, que es su autobiografía

-cuando empezó a tener arrobos o sensaciones extrañas, era típico en ese
entonces que se le pidiera, además de que se confesara, que hiciera un relato
sobre su propia vida. Ella tiene varios libros sobre su vida, los dos primeros se
perdieron y el tercero es el que se conservó y publicó, allí relata –y también en
su obra teológica más conocida que es Las moradas- en el capítulo 24, su
primer arrobo, cuando tuvo el primer contacto con esa voz, la voz de Dios, y
dice:

“Porque después que me hubo ido, díjome que era espíritu de Dios y que le parecía que
no era bien ya resistirle más. Que hasta entonces estaba bien hecho, sino que siempre
comenzase la oración en un paso de la Pasión, y que si después el Señor me llevase mi
espíritu, que no me resistiese sino que dejase llevarle a su Majestad no lo procurando
yo.”

En los últimos capítulos -24 y 28- está este énfasis de Santa Teresa respecto
de que ella ya sabe que eso es Dios, o que tiene la certeza de que eso es Dios
y no el demonio, pero de todas formas se resiste, se resiste a descansar en
esa certeza de que se trata de Dios. Y luego, por supuesto, aprovechaba para
recriminárselo y sentirse culpable, como buena cristiana.

Lo interesante de Santa Teresa, para entender el lugar de la verdad, del

discurso místico, sobre todo en Las moradas, se va a detener mucho o va a
desarrollar con mucho detalle cómo distinguir una voz, o una voz cuando se
supone cierta, cuando es voz de Dios, cuando es voz del demonio o cuando es
voz de la imaginación. Qué características de cada una de ellas le permitirían al
cristiano saber de qué se trataba. Les leo un fragmento del capítulo 25, donde
habla del discurso de Dios:

“Son unas palabras muy formadas, mas con los oídos corporales no se oyen, sino
entendiéndose muy más claro que si se oyesen. Y dejarlo de entender, aunque mucho se
resista, es por demás.

Acá aparece la resistencia. Aunque ella sabe que está hablando de la voz de
Dios, o de la verdad de Dios, es imposible no resistirse, es decir, es imposible
el gesto de intentar o esbozar una resistencia.

“Porque cuando acá no queremos oír –se refiere al mundo terrenal- podemos tapar
los oídos o advertir otra cosa, de manera tal que aunque se oiga no se entienda. En
esta plática que hace Dios al alma no hay remedio ninguno, sino que, aunque me pese,
me hacen escuchar y estar el entendimiento tan entero para entender lo que Dios
quiere entendamos. Que no basta querer ni no querer. Porque el que todo lo puede
quiere que entendamos se ha de hacer lo que quiere y se muestra Señor verdadero de
nosotros. Esto tengo muy experimentado, porque me duró casi dos años el resistir con
el gran miedo que traía, y ahora lo pruebo algunas veces mas poco me aprovecha.

Aquí Santa Teresa –quizás a diferencia de otros místicos- tuvo sus arrobos o
sus experiencias místicas a una edad tardía, recién alrededor de sus 40 ó 45
años. La producción escrita de Santa Teresa se ubica al final de su vida, es
decir, no era una joven que recién ingresaba al convento o que ingresaba por
ese motivo, sino que ya había ingresado hacía tiempo. Inclusive cuando estaba
escribiendo el libro de su vida, cuando ya había pasado por esos arrobos y
sabe, está convencida de que es una experiencia mística y un diálogo con
Dios, ella sigue dando cuenta de que se sigue resistiendo, sigue dando cuenta
de que no le era fácil descansar en esa certeza de que se trataba de Dios.

Veamos cómo se plantea esto mínimamente en Las moradas, en la Morada

Sexta, capítulo II, dice así:
“Va bien diferente de todo lo que acá podemos procurar, y aún de los gustos que
quedan dichos, que muchas veces estando la misma persona descuidada y sin tener la
memoria en Dios, su Majestad la despierta a manera de un cometa que pasa de presto
o un trueno, mas no se oye ruido, mas entiende muy bien el alma que fue llamada de
Dios, y tan entendido que algunas veces, en especial al principio, la hace estremecer y
aun quejar, sin ser cosa que le duele. Siente ser herida sabrosísimamente…

En el caso de la cuestión teológica de Santa Teresa es muy interesante,

porque ella siempre ubica la “herida sabrosísima” como signo de distinción de
que no se trata del diablo. Puede ser de la imaginación, pero el hecho de que
sea un dolor sabroso, es imposible que sea provocado por el diablo.

“Siente ser herida sabrosísimamente, mas no atina cómo ni quien la hirió, mas bien
conoce ser cosa preciosa y jamás querría ser sana de aquella herida. Quéjase con
palabras de amor aún exteriores, sin poder hacer otra cosa a su esposo.

Su esposo, tanto en San Juan como en Santa Teresa es Dios o Cristo.

“Porque se entiende que está presente mas no se quiere manifestar de manera que deje
gozarse. Y es harta pena, aunque sabrosa y dulce, y aunque quiera no tenerla, no
puede.

Es decir, aunque no quiera tener este contacto con Dios, que es sabrosísimo y
doloroso, no puede dejar de tenerlo.

“Mas esto no querría jamás, mucho más le satisface que el embebecimiento sabroso que
carece de pena de la oración y de quietud.

Hasta aquí quería acercarles el discurso místico, a pesar de que podría aburrir,
pero amparándome en el comentario de Lacan de que es lo mejor que hay para
leer, para tratar de entender –ahora sí volviendo a las tesis de comienzo de la
presentación- qué relación habría entre esto que se produce en la enunciación
mística y el psicoanálisis, o en los términos en que Lacan lo dice: cómo Dios
quizás sea, respecto del lugar de la verdad, un exorcismo. Es decir, cómo el
lugar del Otro, el lugar de la palabra y de la verdad en Lacan, sea una forma de
operar respecto de la figura de Dios. Porque la pregunta que se deslinda y
aparece rápidamente y me parece que suele ser respondida con cierta
precipitación es, por supuesto, respecto del goce.

Si se leen textos psicoanalíticos sobre la mística, que intentan hablar del

discurso místico desde el psicoanálisis, se ve que se insiste fundamentalmente
en que daban cuenta de un goce corporal o que daban cuenta de un goce
corporal respecto del cual el lenguaje no podía decir mucho –yo no leí esos
fragmentos de Santa Teresa pero quizás eso se lea- pero la pregunta es -y en
eso les voy a leer una cita de de Certeau que es muy cuidadoso sobre esto- si
la articulación entre psicoanálisis y mística tendría que pasar por la
permanencia de un referente, es decir, si se trataría de lo mismo y ambos han
dicho lo mismo con otro lenguaje, si habría un objeto existente -en este caso el
goce- que estaría presente en el discurso místico y luego sería retomado por el
discurso psicoanalítico; o se trata de otra cosa. O sea, dónde ubicar una
aproximación entre el discurso místico y el discurso psicoanalítico. Les cito de
La fábula mística:

“Finalmente, hay una cuestión previa. Detrás de los documentos que han llegado hasta
nosotros –del discurso místico- ¿podemos suponer que se halla un referente estable
(una “experiencia” o una” realidad” fundamental) que permita seleccionar los textos
según dependan o no de él? Todos estos discursos nos narran, en efecto, una pasión de
lo que es, el mundo tal como “se le encuentra”, o de la cosa misma (das Ding) –en
resumen una pasión de lo que se autoriza a sí mismo y no depende de ninguna garantía
externa-. Son playas abiertas al mar que viene, tratan de perderse en lo que muestran,
como los paisajes de Turner que son desdibujados por el aire y la luz. Bajo la forma del
dolor, del gozo o de un “dejar ser” (la geläzenheit de Eckhart), un ab-soluto (un
desligado) habita en el suplicio, el éxtasis o el sacri-ficio del lenguaje que
indefinidamente no puede decirlo sino borrándose. Este absoluto no tiene deudas con el
lenguaje al que habita, está completamente libre de ellas. Pero ¿qué nombre o qué
identidad podemos dar a esta “cosa”, independientemente del trabajo, cada vez local,
de dejarla venir? El Otro que organiza al texto no está fuera del texto. No es el objeto
(imaginario) que se distingue del movimiento por el cual eso (Es) se traza. Localizarlo
aparte, aislarlo de los textos que se agotan al decirlo, es exorcizarlo al proveerlo de un
lugar y de un nombre propios, es identificarlo con un resto dejado por racionalidades
constituidas, o es transformar en una representación religiosa particular (excluida a su
vez de los campos científicos o fetichizada como sustituto de una carencia) la cuestión
que aparece bajo la figura del límite; (…)
Vale más, pues mantenernos provisionalmente en lo que pasa en los textos en
los que “místico” figura como el indicativo de su condición, sin dar de antemano una
definición (ideológica o imaginaria) de lo que inscribe ahí el trabajo escriturístico. Lo
que en primer lugar se pone en tela de juicio es la formalidad del discurso y un trazar
(un caminar, Wandern) de la escritura: la primera circunscribe un lugar, el segundo
muestra un “estilo” o un “paso”,…”173

Es decir, de Certeau, luego de haber propuesto que hay cinco posibilidades de

aproximar discurso místico y psicoanálisis, es muy cuidadoso, tiene mucha
atención a que no se trata de la equivalencia de un referente, sino más bien de
una forma de enunciación, una forma de enunciación que supone el lugar de
verdad. Y eso es en cuanto a lo que los aproxima, hay mucho más que los
distingue. Para eso les recomiendo los textos de de Certeau de historiografía,
en El lugar del Otro, es decir, cuánto del presente es imposible de ser
aproximado al pasado, etc., pero decíamos que el parecido tiene que pasar por
allí, por el sostenimiento de un lugar de verdad. Y la aproximación al
sostenimiento de ese lugar de verdad pasa por una forma de trabajar con el
lenguaje.

De Certeau define el discurso místico como un discurso paradójico, porque es

anormal, es decir, en La fábula mística va a inscribir a la mística en un linaje
más extenso, que es el de todos los discursos relegados –la locura, la idiotez- y
rescata algunos personajes de los primeros siglos del cristianismo. Entonces,
por un lado el discurso místico es un discurso anormal, un discurso de lo
173
De Certeau, M. (2004): La fábula mística. Siglos XVI – XVII. México: Universidad Iberoamericana. p. 26
extraño, un discurso de lo raro; pero a su vez es un discurso universal, un
discurso sobre el lugar de la verdad. Entonces de Certeau va a trabajar cómo la
enunciación mística se maneja en la tensión de esa paradoja. Pero de Certeau
siempre insiste en que no se trata de una falencia: por más que él haya dicho
que el discurso místico o la ciencia mística fracasó porque no tuvo continuidad,
porque fue una ciencia que una vez que alcanzó su máximo nivel teórico y
productivo, terminó; eso que sucede al nivel del discurso místico, es decir, esa
imposibilidad de acceder al Otro, esa obstinación en plantearlo como
inaccesible, es intrínseco a ese discurso, es decir, no es que el discurso místico
habría obtenido un éxito de haber podido decir eso que quería decir, no se trató
de un fracaso por ese lado.

De Certeau trabaja esas paradojas –que son tres- y la que más me interesa es
la de lo particular, en el sentido de lo normal, lo que le pasa a uno, a nivel
individual, pero que a su vez implica el postulado y la certeza de que se trata
de algo universal, se trata no de una particularidad de cada uno sino del
contacto con algo universal. Eso a su vez se relaciona con el estatuto de
universal del lugar del Otro, es decir, cómo entender el lugar del Otro, que me
parece que es lo que trata de decir Lacan, el estatuto a su vez universal y
particular del lugar del Otro. Porque el lugar del Otro como lugar de la verdad y
lugar de la palabra no es ni siquiera el lugar de la verdad universal de una
lengua. El sujeto del inconsciente tiene su Otro, inscribe y reconoce su verdad
en los elementos del discurso del Otro, pero ese lugar del Otro es particular, o
sea, no se trata de que ese lugar del Otro es el saber universal o el cosmos
que nos gobierna. Esto se relaciona con lo trabajado por María Inés sobre
lalengua, es decir, que entender el lugar de la palabra como el lugar del Otro
tiene carácter universal, por su carácter impositivo y coactivo, pero a su vez es
particular. Es como el carácter de “naturaleza” del inconsciente, es decir, que
el psicoanálisis se maneja en esa tensión entre cultura y naturaleza, y que el
carácter natural del inconsciente, quizás como lugar del Otro, es su carácter
impositivo, su carácter ineludible y en ese sentido universal, porque se trata de
aquello de lo cual el sujeto no puede desprenderse, pero es particular. Eso me
parecía una vía fructífera para acercar ambos discursos.

Bueno, hasta aquí mi comentario.

Alfredo Eidelsztein: abrimos un espacio para intercambio y preguntas.

Haydeé Montesano: quería preguntar acerca del título del libro que
comentaste, La fábula mística, ¿a qué obedece? ¿por qué “fábula”?

Mauro V.: uno de los sesgos por los cuales de Certeau propone leer la mística
es la fábula, como aquella serie de discursos que no serían del terreno de la
ciencia. De Certeau trabaja mucho, sobre todo en Historia y psicoanálisis, el
lugar de la temporalidad que supone la fábula o la ficción, le interesa mucho
esa veta. Ubica y relaciona la temporalidad que pone en juego el psicoanálisis
respecto de la temporalidad de la historia, como un narrar o un fabular, es ese
el sesgo que le da, por eso La fábula mística.
Haydeé M.: porque parecía que algún interés ameritaba que fuera fábula, en
relación a esta posición respecto de la verdad, distinguiendo lo que sería
inefable de un modo de abordaje de sí podría ser por la vía de esa modalidad
de fábula en relación a esa verdad, que vos señalabas que sería existente
pero…

Mauro V.: de Certeau trabaja no sólo fábula sino también el concepto de

ficción y le interesa mucho leer que tanto una como otra –fábula y ficción- en
ambas no se trata de una negación de la verdad sino que se trata de otra forma
de narrar lo verdadero.

Alfredo E.: en varias oportunidades dijiste en forma consecutiva “discurso

místico” y “experiencia mística”, que seguramente en una transcripción llevaría
una coma: discurso místico, experiencia mística. ¿Cuál sería el nexo que
podría establecerse entre discurso místico y experiencia? Para aclarar mi
pregunta: en el lacanismo es claro que se trataría de “experiencia” mística.

Mauro V.: habría dos cosas. Me interesa por un lado cuando de Certeau
habla del referente, cómo estudiar al referente del discurso místico, y dice que
no ha de buscárselo por el lado de una experiencia, ya que se trata de una
operación de discurso, es decir, pareciera que le interesa más entender la
mística no como una experiencia corporal ni como una vivencia de Dios, sino
como la fundación de un lugar de enunciación. Y ya desde un punto de vista
más filológico o histórico, señala –por lo menos antes del siglo XV/XVI- la
distinción entre lo que designaba propiamente la mística como discurso, de la
experiencia; es decir, la mística era justamente el discurso o la ciencia mística,
lo otro tenía más que ver con la espiritualidad , con la espiritualidad individual.
Y ahí es donde yo me corrí de la lectura de Lacan, porque me parece que en
los párrafos de esta clase que comenté, pareciera más centrarse por el lado de
la experiencia, por eso manda a “ver” la estatua de Santa Teresa de Bernini y
dice que allí “verán” -no ciertamente un discurso ya que el discurso no se ve, se
lee- o sea, estaría indicando que vean esa experiencia, que vean cómo esa
mujer experimentó eso. Ahí me parece que es limitado, me parece que Lacan
no está expresando todas las consecuencias de su postulado de la existencia
de Dios o del lugar del Otro como lugar de la palabra, al insistir -cuando habla
de la mística- sobre cómo goza, o que se vaya a ver cómo goza Santa Teresa.

Alfredo E.: o sea, la caída en el lacanismo hacia una versión que privilegia la
“experiencia” mística estaría habilitada por esta posición de Lacan en el
Seminario 20.

M.V.: sí. Porque dice que basta con ir a Roma y ver la estatua de Bernini para
comprender de inmediato que goza, sin lugar a dudas. Y me parece que de ahí
surge la decisión de los editores de poner la estatua en la tapa del seminario.
Porque en la estatua está implícito que el goce se vería.

Estela Eisenberg: de todos modos no deja de ser sorprendente que ponga a

una estatua en el lugar del goce. Si uno intenta correrse de pensar al goce
como el goce de un cuerpo, con la estatua claramente no se trata de un
cuerpo, de un cuerpo vivo… me parece un poco paradojal. Da para pensar que
el goce en juego ahí… el de la estatua… ¿de qué goce se trata? Me parece
que al indicar una estatua Lacan se corre de la idea de que se trata del goce de
un cuerpo vivo.

M. V.: sí, pero me parece que la estatua ahí sería algo así como la plasmación
de un momento, algo así como una fotografía en tres dimensiones de un
momento de goce. Pero sí, también se podría pensar de ese modo, sería otra
lectura posible. Me interesa de la frase de Lacan esto que dice sobre el
“comprender que goza” y el “comprender de inmediato”, es decir, donde corre
toda mediación para entender qué es el goce, o sea, de inmediato con ver la
estatua de Bernini ya se entendería qué es el goce.

Alfredo E.: esos dos o tres renglones donde dice “comprender de inmediato” –
esto se los digo por viejo- es un caso fundamental, primero para ir a ver cómo
está dicho en francés. Y segundo, si uno tiene en la biblioteca viejas ediciones
del seminario de Lacan, ver cómo está dicho en las ediciones no establecidas
en español. Es un caso típico para ir a chequear.

M.V.: ¿vos sabés cómo está traducido en la versión no establecida?

A.E.: no, no lo sé. Pero es uno de esos lugares típicos, que cuando uno va a
chequear, tal vez pueda encontrarse con que no dice “inmediato”, por ejemplo.
Hay que ver si no hay una maniobra de edición, aunque no necesariamente de
mala fe sino como resultado de cómo fue comprendido.

David Szyniak: Mauro, vos decías que la mística era un discurso que trataba
de responder a la pérdida de Dios. ¿Se trata de la pérdida del amor de Dios?

M.V.: sí, justamente de Certeau lo trabaja por ese lado. Dice que la mística es
un discurso que trata de operar respecto de un duelo fallido por ese referente
que se fue, y a su vez la mística participa de una transformación de lo erótico
en Occidente. Es decir, donde ya no se trata tanto del amor de Dios, porque es
inaccesible –aunque sigue amando, por supuesto- ahora es el amor de un
cuerpo, y ahí aparece la mujer como amada. Ahora se va a tratar, en la
aparición contemporánea de una erótica en Occidente, ya no de amar a Dios
sino de amar a un cuerpo femenino.

David S.: del Otro sexo. Porque me parece que ahí después Lacan trabaja la
noción del Otro y el Otro sexo, y el amor…

M.V.: sí. De Certeau no lo desarrolla tanto, pero sí ubica al discurso místico

como un discurso que funda o que participa de la fundación de una erótica. Yo
obvié todas las menciones en Lacan respecto de la diferencia de sexos.

A.E.: ¿aceptarías que se hiciese una extensión , por ejemplo, de los poemas
de San Juan a las cartas de amor?

M.V.: ¿que los poemas de San Juan sean cartas de amor?

A.E.: sí. Habrán visto que en el Seminario 20 uno de los temas son las cartas
de amor. Y el amor tramitado como espiritual, del espíritu. De hecho, las cartas
de amor tienen prácticamente el estatuto de un género literario, hay cartas de
amor famosas, hay antologías de cartas de amor, etc.

M.V.: el poema de San Juan está escrito como un reclamo de amor, asociado
a un problema de amor…

A.E.: por eso, entonces podría tener el estatuto de una carta de amor…

M.V.: sí.

A.E.: entonces, si adquiere factibilidad proponer que se trata también de una

carta de amor, lo del goce corporal se empieza a limitar y a coordinar en otros
contextos. Es decir, no es entonces tan evidente que en la mística se trate de lo
mismo que en los misterios antiguos174.

M.V.: es más, en su momento de aparición, de la mística importaba sobre todo

su discurso, por lo menos a nivel de su impacto político en la historia de la
Iglesia, en un comienzo no era tanto el escándalo que producía el “cuerpo
místico”, es decir, un cuerpo al que le sucedían cosas extrañas –eso empezó a
ser problemático recién en el siglo XVIII cuando se lo consideraba posesión-
sino que lo que preocupó en su momento y era intrínseco a la mística, era un
discurso que obviaba o suprimía la mediación eclesiástica. En términos
históricos, la Iglesia reprimió el discurso místico -como discurso justamente,
que era lo que importaba en ese entonces- porque el discurso místico
prescindía o decía que se podía prescindir de la mediación eclesiástica para el
acceso a la verdad de Dios. Y es lo que se instaló justamente en el siglo XVI
en el cristianismo: la necesidad absoluta de la Iglesia como acceso a Dios.

A.E.: la Iglesia vicariante, como vicaria.

M.V.: claro.

Edith Tage Muler: Mauro, cuando hablaste del lugar, en relación a los
místicos, el lugar, ese que se habilita en los místicos, ¿tiene que ver con ese
lugar adonde Dios se retira, donde Dios se esconde?

M.V.: puede ser leído en espejo, yo no lo había pensado así…

Edith T.M.: cómo enganchar eso con el tema del lugar…

M.V.: yo no relacionaba tanto el lugar de Dios como el lugar retirado, el lugar

inaccesible; sino el lugar del discurso místico como la fundación de eso que
Santa Teresa va a llamar “morada interna”, es decir, hay que hacer una
operación respecto de sí para fundar el lugar a partir del cual se puede tener

174
Como experiencias de iniciación, corporales e intransmisibles.
acceso a Dios. Pero tenés razón en que se puede leer en espejo, es decir, el
retiro del sujeto de sus sensaciones corporales, de los estímulos…

Edith T.M.: te preguntaba porque estaba pensando que en hebreo, cuando no

quieren nombrar a Dios –el nombre, las cuatro letras- dicen (…) y me
preguntaba por qué le decían “el lugar”, tal vez me parecía más coherente que
dijeran “el nombre”. ¿Es el nombre que se retira de un lugar?

M.V.: puede ser que sea leído como la contracara o el juego de espejos. De
Certeau estudia mucho la proliferación contemporánea de la mística y la
fundación, es decir, la multiplicación en la fe cristiana de distintas formas de
fundar lugares, lugares retirados pero no ya en la forma del anacoreta de los
primeros siglos, sino la multiplicación de la necesidad de fundar lugares propios
de la Iglesia.

Alfredo E.: y en lo que implica la expresión “Dios exorcizado”, el Otro como

Dios exorcizado. Habría que ver qué significa un Dios exorcizado. Si es un Dios
sin la duplicidad diabólica, también podría ser un Dios generalizado, como si
fuese que el Dios es reducido a un lugar, un Dios al que se le hubiera quitado
la divinidad y quedó como un puro lugar. Como si lo exorcizado fuese o la
dupla divino-diabólica, muy presente en lo que Mauro comentaba; o si se da
como un Dios no religioso, un Dios que no sea de la religión.

M.V.: yo te iba a responder por ese lado, porque el exorcismo implica la figura
del exorcista, es decir, alguien humano que se haga cargo de esa escena para
comandarla y para garantizar que se produzca lo que debe producirse, es
decir, se mantiene el lugar del otro maligno, pero siempre mediatizado por la
presencia de un otro encarnado, en este caso el exorcista.

María Inés Sarraillet: el exorcista ¿no opera para que salga el demonio de un
cuerpo?

M.V.: sí, y muchas veces para que se meta en el cuerpo del exorcista.

A.E.: por su intermedio.

M.I.S.: claro, pero acá Lacan dice que se trata de exorcizar a Dios.

M.V.: claro, algo en Dios, según la versión castellana.

M.I.S.: en el sentido de que se conserve como lugar, según decía Alfredo.

A.E.: claro. La idea de lugar no es en el cuerpo. Lugar no tiene que ver con
ninguna sustancia tridimensional. Es una creación del decir que implica algo
así como si uno dijese “el tiempo”. El tiempo en qué, en dónde… uno podría
decir “el 25 de mayo”, pero no es el tiempo, el tiempo es una categoría del
decir. Y lugar también. Para nosotros es muy difícil pensar el lugar puro en el
discurso geométrico: siempre se nos cuela hacia una materialidad física.
Lugar sería “fila 8, asiento 4”, que en un teatro puede ser un lugar espectacular,
pero en otro teatro es justo detrás de una columna… No es ningún lugar real.
Pero para nosotros es difícil desprendernos de la idea de que existe un lugar
sin ninguna relación a nuestra imaginería realística. Lacan para advertirnos
dice -más que lugar- sitio, localidad, etc.
Y el vínculo matrimonial a Dios, esa forma de referirse a Dios como el esposo,
¿es inaugurado por la mística?

M.V.: yo creo que sí. Es muy general en la mística. La mística inaugura una
relación corporal con Dios.

A.E.: porque hay un profeta judío que hace mención al novio y la novia, pero en
tradición cristiana…

Haydeé M.: por ejemplo, las monjas cuando toman los hábitos “se casan” con
Dios, con vestido de novia y llevan alianza.

A.E.: sí, pero no se refieren a Dios como “mi esposo”. Me refería más a la
modalidad discursiva. Porque uno se puede casar con Dios, lo cual no implica
que en la modalidad discursiva se refiera a él como esposo. De hecho, San
Juan en su feminización lo llama el esposo…

M.V.: inclusive también se llamaba a Cristo como “madre”, pero es más

antiguo. Cristo como madre de los cristianos.

A.E.: bueno, si les parece dejamos acá. –

Versión no revisada por el autor.

Desgrabación y edición: Mariana Gomila.

Curso de Posgrado – UBA 149

“El Seminario 20 de Jacques Lacan: Aún. El psicoanálisis entre el Otro, el sexo, el amor y el goce”

Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein

Clase Nª 11 – sábado 14-06-08

Clase Nº 11

Alfredo Eidelsztein: la idea principal con la que estamos trabajando es sobre

el problema que se plantea a la hora de leer la “última enseñanza” de Lacan,
que podría ubicarse a partir del Seminario 20 y hasta su última producción;
respecto de qué estatuto darle al concepto de goce.

Ese es el problema, pero no tanto por el lugar que tiene el concepto de goce en
la enseñanza de Lacan ni tampoco por la época. Por ejemplo: en el lacanismo,
el goce es un concepto central, absolutamente central –no hay un párrafo
escrito donde no aparezca el goce- y es un producto de la misma época que el
nudo borromeo, habiendo Lacan utilizado e insistido en su utilización tanto de
uno como del otro. Pero los lacanianos no utilizan el nudo borromeo. Por lo
tanto, no hay que confundirse con la cuestión de que Lacan “utilizó mucho” la
palabra goce, porque si fuera por eso, Lacan utilizó mucho muchas palabras de
su propia factura –que llegaron a tener estatuto conceptual-, pero nos
encontramos con que hay una entre ellas –el goce- que ha tenido un destino
muy peculiar.

Les propongo trabajar entonces el problema del destino particular del concepto
de goce en el momento actual del psicoanálisis. Un recurso para pensarlo
sería leer a Lacan, ya que es el autor que introdujo el concepto de goce en el
psicoanálisis. La propuesta con la que estoy trabajando desde que estoy
exponiendo en estas reuniones sobre el Seminario 20, es que he verificado
que, si no se lo diagnostica, puede producirse una inviabilidad en la idea de
“estudiemos a Lacan para ver qué dice del goce”. Ese problema consiste en
que hay un prejuicio que domina la lectura que uno pueda hacer de Lacan,
porque ese prejuicio es occidental, del cual todos participamos de una u otra
manera. Excepto todos aquellos que realicen un trabajo para superar ese
prejuicio, que es de la cultura.

Respecto de la cultura –como señalaba ayer Mauro, citando a de Certeau-

nosotros la padecemos, puesto que la instancia activa es la cultura. Si uno
quisiera tener otra posición respecto de un prejuicio de su cultura, tendría que
hacer un trabajo, un trabajo para sacar al prejuicio de lo obvio, sacarlo del
sentido común y preguntarse de dónde viene, qué lo sostiene, en qué marco de
otras ideas se mueve y qué posición implica ese prejuicio dentro del contexto
en el que uno decide instalarlo. De hecho, observen que convendría mucho
tomarse este trabajo sobre los prejuicios en el sentido en el que lo propone
Lacan: tomar al prejuicio como pre-juicio, es decir, como aquellas ideas –en
sentido moderno- que uno sostiene automáticamente, sin haber reflexionado
sobre ello ni estudiado el contexto donde han sido producidas, respondiendo a
qué tipo de problemas y qué tipo de posición significa asumir una respuesta u
otra.

El trabajo sobre los prejuicios me parece que es un requerimiento mínimo para

cualquiera que se dedique a la realización de tareas intelectuales. Y es
especialmente central para el psicoanalista, ya que podría suceder que alguno
de nuestros pacientes padezca de los efectos de esos prejuicios, y nosotros no
tenerlo trabajado ni elaborado respecto de qué quiere decir, qué posición
significa, etc. En psicoanálisis, a partir de Freud, a diferencia de otras
disciplinas sociales, se acentúa mucho el valor del ideal. Y se lo acentúa de
una manera muy ingenua, por ejemplo: los psicoanalistas son enemigos de los
ideales, pero cuando sus hijos adolescentes no hacen nada en todo el día más
que estar tirados en la cama, se quieren morir porque sus chicos no tienen
ideales. Después van al consultorio y atacan los ideales de los pacientes, como
si los ideales fueran “malos”, como si fueran en contra del deseo, del sujeto, del
goce, etc. El ideal está en psicoanálisis encolumnado bajo “lo malo”. Hay aún
otro problema con los ideales en psicoanálisis y es que se supone -en la teoría
psicoanalítica- que es ideal todo tipo de pensamiento “lindo, romántico,
emocionante”, y no se dan cuenta de que hay ideales que se enuncian de
manera negativa, por ejemplo, “negro de mierda” también es un ideal. Hay
cierta función del significante que se puede escribir I(A), cuyo contenido es
negativo. No siempre el ideal responde a “lo lindo” (casarse, recibirse, tener un
buen trabajo, etc.). Los psicoanalistas en general creen que los ideales tienen
que ver con el “ser felices”. Pero tener una “vida de mierda” también puede ser
un ideal. ¿Cuál es el ideal de los punks? Que la vida es una mierda y somos
una mierda, y así viven. Ese fue un ideal de nuestra cultura, muy interesante,
que ahora pareciera haber declinado –el movimiento punk- en Europa y EEUU.
Pero vean que “ser una mierda” puede estar operando como I(A), que es una
forma de operar con S(A).

El prejuicio con el que estamos trabajando es el que contextúa la posición del

goce en la clínica psicoanalítica y atañe a lo que podría llegar a ser –es
discutible, obviamente- uno de los conceptos centrales de la enseñanza de
Jacques Lacan, que es: simbólico, imaginario y real. Nosotros estamos –en
torno al Seminario 20- con un Lacan que sigue sosteniendo los tres registros
pero que está operando, desde el año anterior, con un hallazgo casual que tuvo
y es la idea del nudo o cadena borromea. En psicoanálisis nunca se aceptó el
nudo borromeo de los tres registros: la versión imperante es la que sostiene
que lo real gana sobre lo simbólico. En psicoanálisis el ideal imperante es que
primero viene lo real –como lo fundamental, principal y determinante-, luego lo
simbólico y en tercer lugar –e inferior- lo imaginario. Y se sostiene que Lacan
hizo ese camino de ir de lo imaginario hasta lo real, a medida que se fue dando
cuenta de qué era lo más importante… ¡Es increíble la ingenuidad de esa
argumentación! Les propongo que esta argumentación es un problema de
todo el psicoanálisis lacaniano actual, ya que es un argumento que campea
absolutamente en todo el psicoanálisis lacaniano, y es el mismo argumento que
reinó siempre en el psicoanálisis, desde Freud, Klein, etc., quizás no Lacan,
pero sí todos los lacanianos después de Lacan.

Les propongo no solamente tomar este argumento de otra manera: en lugar de

sostener que lo real determina a lo simbólico, pensar que lo simbólico
determina a lo real, según el gusto de cada uno, según una estética; sino
además pensar que esta argumentación:
 R (lo real es lo más importante, fundamental y determinante)
S
I

es un prejuicio de todo Occidente, según lo sostienen varios autores.

Es un prejuicio occidental que adquirió su máxima consistencia alrededor de
1915 con el Círculo de Viena, formado por los empiristas lógicos. Eran un
grupo de quince personas que se reunían una vez por semana, hasta que un
alumno del coordinador general lo mató en la escalinata de la facultad, y ahí se
disolvió el grupo. Gödel y Wittgenstein participaron del Círculo de los
empiristas lógicos en Viena. Wittgenstein sostenía el empirismo lógico, pero
Gödel, a pesar de haber participado dos años, estaba absolutamente en contra.

Este prejuicio occidental que tuvo su máxima consistencia en 1915 produjo una
dimensión novedosa: un concepto de ciencia, un concepto sobre el saber
válido. En ese punto, sobre qué se considera saber válido en Occidente, no
habría diferencias entre psicoanálisis, médicos, abogados y científicos. Vamos
continuar trabajando la cuestión del establecimiento de lo que se considera
saber válido en Occidente en los últimos dos siglos, especialmente por parte de
aquellas personas y disciplinas que se dedican a estudiar específicamente el
saber válido, y ahí quedará como evidente que se trata de un prejuicio. Todos
nosotros sostenemos una idea acerca de qué valida al saber.

En su exposición de ayer Mauro hablaba de autores que se referían a la

ciencia mística. Y si leyeron El pensamiento salvaje de Claude Lévi-Strauss,
habrán notado que para él eso también es ciencia. Con lo cual, hasta
podríamos decir que no hace falta estar en Occidente en los siglos XIX y XX
para decir que hay ciencia, ya que muchos otros saberes pueden ser
considerados ciencia. El asunto es cómo vamos a entender lo que valida al
saber. Trataremos de establecer tanto lo que valida al saber como qué es lo
que se considera que valida al saber. El problema es que además toda esta
cuestión tiene dos mil años de antecedentes: desde el surgimiento de la
filosofía, es decir, del movimiento en la Grecia Clásica en el cual se produjeron
la primeras cuestiones respecto del saber y aparecieron las figuras de las
personas que amaban o se dedicaban a cultivar el saber. El tema es discutible,
porque el corte se hace entre presocráticos y de Sócrates en adelante. Para
muchos autores, la primera filosofía es la de Platón.

El filósofo en Grecia era una persona dedicada al saber, un equivalente al

sabio para nosotros, sólo que además tenía una posición ética, es decir,
aquello que él considerara que era el saber, debía determinar su posición en la
vida. Con los filósofos modernos ya no ocurre, no se pone en tela de juicio su
filosofía en relación a su posición política o ideológica, por ejemplo Heidegger y
el nazismo. Algunos han intentado ver si sus conceptos filosóficos están
determinados por su posición, pero nadie está poniendo en tela del juicio Ser y
Tiempo por lo que haya hecho Heidegger. Es como cuando los autores de El
libro negro del psicoanálisis quieren objetar la teoría psicoanalítica porque
Freud tenía de amante a la cuñada, es ridículo. La teoría de la relatividad de
Einstein es verdadera más allá de que él haya sido o no pacifista en la
Segunda Guerra Mundial, y lo sería también si hubiéramos vivido en 1943.

La máxima dificultad es qué estatuto epistémico darle al prejuicio. Les leo la

última cita de Koyré de la reunión pasada:

“El sentido común es y lo ha sido siempre, medieval y aristotélico.”

La expresión “sentido común” ya no se utiliza tanto actualmente. Se utilizaba

más hace 30 años, quizás sea hasta una forma no muy apropiada de decirlo,
Koyré escribió esto alrededor de 1950. No obstante, ¿existe el sentido común?
Si existiera, ¿qué sería? Porque también podría ser un prejuicio el decir “hay
prejuicios”, que puede empezar a producir cierto agrupamiento de la gente, “lo
que la gente en general piensa…”, podría ser el enunciado de un prejuicio, ya
que ¿quién es “la gente”?, ¿cómo se establece que eso se piensa? ¿Con una
estadística? De hecho, si se la hiciese, ¿qué respondería “la gente”? Quizás
nos encontramos con que la gente niega el prejuicio porque no se anima a
decirlo –porque queda feo-, etc. Cada vez que se dice algo sobre la sociedad,
puede generar problemas grandes, porque ¿desde dónde se habla? ¿desde
dónde se puede decir algo?

Es por eso que prefiero hacer una profusión de citas indicándoles no tanto lo
que un autor dice -¿qué importa lo que un autor dice? Podría estar mal de la
cabeza, delirando, etc.-, sino lo que sostiene la mayoría de los miembros de
una disciplina, es decir, si eso que se dice es tomado por una comunidad y se
lo asume sin someterlo a ninguna crítica. El problema es en el diagnóstico de
“una comunidad dice”. Siempre hablo de “los lacanianos” aunque sé que a
muchos no les gusta. Pero no les gusta porque los inquieta, los asusta y les da
miedo que otros se enojen, pero lo principal no es con quién terminemos
peleándonos sino que muchos empiezan a decir “pero no son todos”, etc. Por
ejemplo: ¿se puede decir que los alemanes entre 1930 y 1950 fueron
antisemitas? Ese es el problema. Porque hay una escapatoria muy complicada
que puede utilizar el “no todo” de Lacan para montar dudas sobre el
diagnóstico que pueda hacerse sobre una mayoría. ¿Qué se gana
argumentando “pero no todos…”? Muchas veces el “no todos” oculta un
diagnóstico que puede ser válido sobre un estado de situación. Me parece que
empieza a haber dimensiones donde se puede y conviene hablar, por ejemplo,
de “los lacanianos”.

Lo que les estoy proponiendo es que entre los lacanianos impera un prejuicio y
eso tiene dos premisas hipotéticas: a) que existen los lacanianos, b) que
impera entre ellos el prejuicio. Es un terreno muy resbaladizo, porque por lo
general niegan sistemáticamente que tengan el prejuicio, con lo cual, se torna
muy difícil. Les decía que no se puede decir que el sentido común exista,
habrá que ver si para ustedes existe o no existe. Volvamos a Koyré:

“El sentido común es y lo ha sido siempre, medieval y aristotélico.”

Con lo cual, si el psicoanálisis fuera algo que debiera operar frente al sentido
común pero en sentido contrario, si el psicoanálisis tuviera alguna idea
subversiva –como se decía hace 15 años-, si el psicoanálisis ya no fuera más
adaptativo –como lo es hoy el psicoanálisis lacaniano, ya que propone
“amigarse” y adaptarse al síntoma como partenaire-; el asunto es entonces
justamente ese: si se puede plantear que el psicoanálisis sea subversivo o no.

¿Qué podría querer decir “subversivo” que no sea freudomarxismo? Podría ser
que el psicoanálisis fuera subversivo en la medida en que pueda poner algo
que estaba de una manera, de otra. Recuerden lo que indicaba Lacan en
“Subversión del sujeto…”: no se trata de revolución, porque la revolución
vuelve al punto de inicio, como la revolución de las órbitas celestes. Podría ser
que lo subversivo del psicoanálisis sea operar contra el sentido común. Si el
psicoanálisis como discurso tuviera algo para decir en la sociedad, podría ser
que eso que tuviera para decir fuera subversivo. Pero eso ya pasó, hoy ya no
se habla más de subversión psicoanalítica, pasó como también pasó metáfora
y metonimia, nadie habla más de eso, ya fue. Pero si el psicoanálisis fuese
subversivo, podría serlo en el sentido de plantear que para una comunidad de
un sentido común, suponer que ese sentido tiene un sentido –una orientación-
e ir en la orientación contraria. Si el sentido común es medieval y aristotélico,
¿cuál sería la orientación opuesta? Moderno y platónico. Es así, aunque
parezca mentira. La ciencia moderna, la que conocemos como ciencia
occidental, que surgió en el siglo XVIII e impera hoy es platónica. De hecho
surgió como astronomía –Galileo, Copérnico, Kepler- en la medida en que se
animaron a proyectar figuras geométricas en el espacio celeste, en los cielos.
Es decir, cuando empezaron a preguntarse si en el cielo había círculos o
elipsis. ¿La sección de una cónica o un círculo? Esa fue la gran discusión: qué
figuras geométricas se ponían en los cielos.

Vayamos a la última cita de Koyré, que está tan mal estudiado y ahora
sabemos por qué: porque ser platónico.

“La buena física se hace a priori, la teoría precede al hecho, la experiencia es inútil,
porque antes de toda experiencia, poseemos ya el conocimiento que buscamos. Las
leyes fundamentales las encontramos y descubrimos no en la naturaleza sino en
nosotros mismos, en nuestra inteligencia, en nuestra memoria, como Platón nos lo ha
enseñado tantas veces.”175

Es por eso que Lacan falló con la referencia a Koyré, porque el psicoanálisis no
puede aceptar las ideas como la validación de saber –y para eso veremos citas
de Freud donde se verifica que la fundación del psicoanálisis se hace en un
concepto aristotélico de ciencia, es decir, en una física ilusoria propia del
Medioevo, aunque Freud haya dicho que una de las tres heridas narcisistas, al
estilo de la revolución copernicana, era la del psicoanálisis. Vean qué
entrampado está el tema que el sentido que Freud le dio a su propio
descubrimiento y enseñanza fue de una revolución subversiva que iba a hacer
crepitar la estructura misma de Occidente. Y si revisamos bien lo que dijo
Lacan al respecto y si estudiamos cómo se valida el saber, podríamos decir
175
Koyré, A.: Estudios de historia del pensamiento científico. México: Siglo Veintiuno. p. 194.
que no, que Freud abrochó definitivamente lo que podría haber sido un paso. Si
recuerdan la cita que les leí ayer donde Lacan decía “si fuese ciencia”, ¿no les
sorprendió ese párrafo donde Lacan decía que el psicoanálisis podría haber
sido ciencia? Si hubiese sido ciencia –que podría haberlo sido- ¿se entiende lo
que quería decir Lacan con eso? Que si Freud no se hubiera apoyado en
Aristóteles sino en Platón, el psicoanálisis podría haber sido ciencia. La idea es
magnífica.

Vamos a dedicarle unos quince minutos a los cinco nombres más importantes
de la reflexión del siglo XX sobre la validación del saber en Occidente, es decir,
sobre qué se considera saber científico, para que recuperemos una reflexión,
que si no la recuperamos por medio de un trabajo estará perdida. Vamos a
tomar a Lakatos, Popper, Bachellard, Kuhn y Chalmers. Les advierto que entre
ellos hay desacuerdo. Comencemos con Imre Lakatos, voy a citar su libro La
metodología de los programas de investigación científica, que es su obra
teórica sobre qué es un saber válido en Occidente moderno, qué valida el
saber de la ciencia, cómo opera la ciencia con el saber; y al respecto dice que
opera bajo la forma de programas de investigación:

“Las propiedades destacables de las concepciones sobre las teorías científicas

consideradas como programas de investigación son las siguientes: las teorías son
concebidas como estructuras organizadas; se establece una autonomía relativa de la
ciencia teórica; no hay dialéctica entre las conjeturas especulativas –universales- y las
refutaciones empíricas –particulares.176

Es decir, nunca jamás la caída de una manzana verificará la ley de la

gravedad, ¿por qué? Porque yo podría tirar una manzana que fuera para
arriba. La ley de la gravitación universal -el universo entero es regido por la ley
de la gravedad- no puede ser verificada ni refutada por el experimento, porque
los experimentos son siempre particulares y las leyes, universales. Y no hay
dialéctica. Es interesante para pensar el falso silogismo aristotélico que les
comentaba la reunión anterior.
“Respecto de los núcleos centrales de las teorías, no hay refutación –esto es muy
importante, es clave, yo cambié mi posición en la política del psicoanálisis por
este libro- sólo hay teorías mejores.177

Es inútil discutir con nuestros adversarios teóricos porque nunca los vamos a
convencer. Y es ridículo pensar que porque nuestra experiencia verifique
nuestra posición, vayamos a tener razón. ¿Por qué? Porque ellos sostienen lo
que sostienen no por su experiencia sino por la autonomía relativa de la teoría.
Y las teorías no se refutan con experimentos. Por ejemplo, si alguien dijese
que Galileo y Copérnico se equivocaron porque hay un planeta que no sigue el
movimiento de planetas que ellos dijeron que había, se puede objetar que ese
planeta no lo cumple porque detrás hay una luna que no es capaz de ser vista
por los medios de observación y hace que ese planeta –por influencia de esa
luna- se mueva de otra manera. ¿Se entiende cómo se defienden las teorías?

176
Lakatos, I. (1978): La metodología de los programas de investigación científica.
177
Op. cit.
Un caso no refuta nunca una teoría. Uno puede suponer una ilegalidad que
haga que ese caso no respete la ley, pero no refuta la ley.

Gastón Bachellard. Para Bachellard se trata del pensamiento científico. ¿Qué

sucede con el pensamiento científico? Tiene que producir corte o ruptura
epistémica. ¿Por qué? Porque hay obstáculo epistemológico. ¿Qué es el
obstáculo epistemológico? El saber cotidiano. Esto ya lo sabían, ¿verdad?

Thomas Kuhn, que se refiere a Koyré como “mi maestro”. ¿Qué es para Kuhn
la ciencia y cómo progresa? Por paradigmas. ¿Cuál es el adjetivo que recibe el
paradigma de Kuhn? Epistemológico. Para Kuhn –lo mismo para Bachellard-
no se trata de experimentos y observación: se trata de cambios de paradigmas,
de eso trata en su libro Las estructuras de las revoluciones científicas de 1962.

Karl Popper: ¿qué es científico y qué no? Lo falsacionable y lo no

falsacionable. ¿Qué se puede falsacionar? Una teoría, no un experimento.

Vean que Bachellard, Kuhn, Popper y Lakatos, todos trabajan con la idea de
que la ciencia es teórica. Ni se les ocurre hablar de experimentos. Ninguno
habla de microscopios o telescopios.

Ahora vamos a trabajar con Alan Chalmers, que es moderno, y se los

recomiendo porque tiene la virtud de dedicarle un capítulo a cada uno de los
autores que acabamos de mencionar, y a demostrar cómo ninguno de ellos se
sostiene. Pero lo plantea muy razonablemente, causó bastante revuelo. Es un
libro de 1976: ¿Qué es esa cosa llamada ciencia? Tiene la virtud de que
estamos cerca. Si quisieran saber lo que es la física actualmente, lean
Entrelazamiento, de Amir Axmel (Drakontos, 2008). Cito de Chalmers:

“Las modernas tendencias de la filosofía de la ciencia han indicado y subrayado de un

modo muy preciso las dificultades profundamente arraigadas que están asociadas a la
idea de que la ciencia se basa en un seguro fundamento adquirido gracias a la
observación y experimentación; y a la idea de que hay cierto tipo de procedimiento
inferencial que nos permite derivar teorías científicas de semejante base de una manera
fiable.178

Cuando se dice que se aprende y se sostiene la teoría por los casos, porque
los casos clínicos lo dicen, es una mentira, un prejuicio medieval.

“No hay ningún modo que permita probar que las teorías científicas son verdaderas, ni
siquiera probablemente verdaderas. Más adelante mantendré en este libro que los
intentos de llevar a cabo una reconstrucción lógica, simple y sencilla del método
científico, tropieza con más dificultades cuando se comprende que no hay tampoco
ningún método que permita refutar de modo concluyente las teorías científicas.179

“Una opinión de sentido común ampliamente compartida sobre la ciencia. –primer

subtítulo del primer capítulo.
178
Chalmers, A.: ¿Qué es esa cosa llamada ciencia? p. 5
179
Ibíd.
(…) Estimulados por los éxitos de grandes “experimentadores” como Galileo,
consideraron cada vez más a la experiencia como fuente del conocimiento. Desde
entonces, ha aumentado continuamente esta valoración.
Para un inductivista, la fuente de la verdad no es la lógica sino la experiencia.180

Por eso se cree que hay que analizarse antes de poder analizar, o que se es
analista porque se acumuló experiencia: esos no son argumentos lógicos.

Ahora vamos a discutir, en el tiempo que nos queda, sobre Platón y Aristóteles.

Tal vez después de este trabajo alguno de ustedes empiece a desconfiar de

que toda la topología sea una simple cuestión de gustos de Lacan, y empiecen
a darse cuenta de que para sostener al psicoanálisis en cierta perspectiva
científica que opere con el sujeto de la ciencia tal como existe en el Occidente
moderno, sea imperioso que nosotros llenemos nuestro espacio de figuras
geométricas. Quizás sea imperioso, es decir, quizás no pueda haber
psicoanálisis lacaniano sin topología. Quizás alguno de ustedes empiece a
pensarlo.

El libro de Néstor Cordero, La invención de la filosofía, es muy recomendable.

(Biblos 2008). Cordero tiene la virtud de saber mucho griego y presenta bien el
problema de los términos griegos que se han utilizado para la reflexión
filosófica, que fue una reflexión en griego. La reflexión filosófica nació en griego
y está teñida por las propiedades de esa lengua, que tiene muchísimas
diferencias con la nuestra, de hecho tiene tiempos verbales como el aoristo,
que Lacan trabajó bastante.

Voy a citar entonces del libro de Cordero, que presenta la historia de la filosofía
griega muy bien articulada y en una orientación interesante. El libro que
también habría que leer pero que ya no se consigue es Biografía de la filosofía
de Julián Marías.

En el libro de Cordero, en el capítulo sobre “Cómo se captan las formas” hay

bastante consenso respecto de que la palabra griega “idea” debe ser traducida
al español por “forma” y no por “idea”. La teoría de las ideas de Platón es una
teoría de las Formas. Porque para nosotros, idea está connotado de
cuestiones psicológicas, y si hay algo que sea contrario y contradictorio al
concepto de idea occidental moderno es la idea platónica, que ya todo el
mundo acepta que debe ser traducida por forma.

“El procedimiento científico en la filosofía de Platón es la dialéctica. Esta palabra

adquirió con el tiempo significaciones muy diversas, pero en todos los casos, aunque
las personas que la utilicen ignoren su etimología, suponen un logos que va y viene,
significado éste de la preposición dia. Todo depende del sentido que se de a la noción
polisémica de logos. En Platón, el sentido que prevalece es el de argumento, en tanto
éste da razón a algo, lo justifica.”181

180
Op. cit. p. 19-20
181
Cordero, N. (2008): La invención de la filosofía. Buenos Aires: Biblos. p. 146
Podría ser la lógica del fantasma, la fórmula de la lógica del fantasma y el
trabajo analítico de ida y vuelta (dia) sobre la fórmula, sobre ese argumento. La
dialéctica en un caso de análisis –si se considera que un análisis tiene que ver
con hablar, con lógica, y no con experiencia- podría tener que ver con la
dialéctica en sentido platónico y no en el sentido socrático –no es lo mismo la
mayéutica socrática que la dialéctica platónica, si bien están íntimamente
emparentadas, por otra parte no sabemos bien cómo pensaba las cosas
Sócrates porque no publicó nada, todo lo que sabemos de Sócrates es a través
de los diálogos platónicos. Hay muchos autores que escriben Sócrates-Platón,
pero no como se escribe Freud-Lacan, porque no tenemos disponible textos de
Sócrates si no es a través de Platón. Por lo tanto, no queda claro qué decía
Sócrates y qué interpretó Platón y qué puso en boca de Sócrates, porque
Platón no escribió textos científicos. Los diálogos de Platón son como obras de
teatro, eso dice Lacan y la mayoría de los autores coinciden con él: son
irónicos, son chistosos, nunca se sabe lo que Platón piensa en un diálogo
platónico.

“Por eso la dialéctica es un método que permite captar lo inteligible, yendo de

argumento en argumento, sea como la meta de un proceso, sea como la justificación a
posteriori de lo sensible gracias a lo inteligible.

Sensible e inteligible no es una diferenciación que tuvieran los griegos, es

posterior. Pero se la está aplicando para pensar la dialéctica platónica.
Si alguien pensase algo en el sistema freudiano, el origen de eso que pensó
¿qué es? En Freud es una experiencia sensible: la vivencia de satisfacción o
de insatisfacción. Es una vivencia. Es decir, que en Freud se parte de algo
sensible para a partir de eso sensible ir a lo inteligible. En Platón es al revés:
se va desde lo inteligible hacia lo sensible. Solamente una discusión sobre
material teórico podrá decirnos lo que alguien vivió y lo que sintió. Solamente
una discusión lógica podrá decirnos qué fue el análisis de alguien, y todo lo que
ese alguien creyó sentir, es subsidiario de lo que haya creído y de lo que su
sistema teórico le haya habilitado pensar que sintió. Es una inversión total de
los términos, respecto de como está el prejuicio hoy –ya que Platón es anterior,
anterior a Aristóteles. Tuvo el paso subversivo de Platón y el retorno
aristotélico. Es muy interesante que haya sido primero Platón y después
Aristóteles, y que el sentido común sea aristotélico y no platónico, ¿por qué
todo el Medioevo fue aristotélico y no platónico? La Academia de Platón tuvo
cinco veces más vida que el Liceo de Aristóteles.

“Platón supone que la psiché también existe antes de nacer. Y es en ese momento, antes
del nacimiento del sujeto, que ella cohabita con las formas...

¿Quién va mejor con las tres generaciones que se supone que ustedes
sostienen? ¿Platón o Freud? Porque si todo empieza con la vivencia de
satisfacción ¿de dónde se sostiene lo de las tres generaciones? Si se acepta
partir del aparato psíquico, la vivencia de satisfacción o insatisfacción y la
huella mnémica, no hay nada que tenga que ver con las tres generaciones.
Platón supone que la psiché existe antes de nacer, para muchos se tradujo por
“alma” y luego tuvo el estatuto definitivo en Occidente por el aparato psíquico
de Freud, lo psíquico. Pero vean que Platón no es como Freud, ya que para
Platón la psiché es anterior al nacimiento del sujeto.

Mariana Stávile: ¿y convive con las formas?

A.E.: sí, una es eterna y la otra es intemporal, con lo cual tienen cierta armonía
temporal aunque distinta factura. Ni la psiché ni las formas “nacen”, porque
para los griegos no hay creación ex nihilo. Es Lacan quien después dice que la
creación ex nihilo hebrea se articula a la idea de Platón. El sujeto nace, pero
las ideas o formas y la psiché, no.

“Y es en ese momento, antes del nacimiento del sujeto, que ella cohabita con las formas,
pues tiene un status ontológico similar. Pero cuando tiene lugar la concepción de un
individuo, cuando la psiché se encarna en un cuerpo, para producir un ser humano,
ella se olvida del conocimiento de las formas. Y a medida que el individuo se educa y
cree aprender, en realidad no hace más que recordar, rememorar. Habría que hablar
mejor de rememoración más que reminiscencia: un conocimiento previo que tenía
olvidado. Este segundo procedimiento necesita de la colaboración de un hábil maestro
capaz de extraer de la psiché los conocimientos que ahí e se encuentran como
enterrados, sintomáticamente verdad en griego es desocultamiento, a-lethéia. Y como
se sabe, Sócrates dice que cuando él ejerce esta misión no hace sino imitar a su madre
que era partera. La deuda que el psicoanálisis tiene con este procedimiento es
enorme.”182

Pasemos a Aristóteles y la cuestión del ser, en Cordero:

“Ocuparse de Aristóteles es al mismo tiempo fácil y difícil. Es fácil porque quienes

pensamos en español, somos aristotélicos sin saberlo. Refiriéndose a la lengua
francesa, el eminente historiador Pierre Aubenque escribió en “El problema del ser en
Aristóteles”, sostiene que vivimos en el pensamiento aristotélico del ser….

Son muchos los autores que lo dicen.

…aunque más no sea porque se refleja en la gramática de inspiración aristotélica a

través de la cual pensamos y expresamos nuestra lengua. Cuando afirmamos que la
mesa es roja, pensamos que existe la sustancia, la mesa, que recibe un atributo, el
color rojo. Nada más natural, pero fue Aristóteles quien caracterizó cada “esto” como
el conjunto de una sustancia y un atributo.183

Vean cómo aparece en Aristóteles la sustancia, sustancia tridimensional.

Podríamos preguntarnos, por ejemplo, si la inscripción de la huella mnémica en
Freud es una idea (forma), es decir, si el aparato psíquico freudiano se trata de
la misma psiché.

“Hemos dicho, en el parágrafo introductorio, que según nuestra manera occidental de

concebir la realidad, heredada de Aristóteles…

182
Op. cit.
183
Op. cit. p. 153
Vean cómo todos los autores coinciden en esto, también Lacan, sólo que
nosotros no lo sabíamos.

…suponemos que hay sustancias que reciben accidentes que llamamos atributos o
predicados.” 184

Por ejemplo “la mesa es roja”, suponemos una sustancia “mesa”, con un
accidente o predicado, “es roja”. Suponemos que hay sustancia, pero les
advierto que no es tan claro, ya que para la física cuántica moderna no es tan
evidente que haya sustancia. De hecho, por ejemplo, desde hace más de cien
años está el problema de no saber si la luz es ondulatoria o corpuscular. La
luz, en un sentido es energía, pero en otro se trata de corpúsculos. Y ambas
posiciones son ciertas, hay experimentos que demuestran ambas condiciones
de la luz.

La originalidad de Aristóteles, continuamos con Cordero:

“La crítica que Aristóteles le hace a Platón es la de haber colocado el ser de una cosa
fuera de la cosa misma…

¿Recuerdan la falta en ser?

“Aristóteles comparte este prejuicio platónico según el cual el conocimiento no puede

apoyarse en lo particular sensible, pero ocurre que para él sólo lo individual es real…

He aquí la pasión por el “caso por caso”, ese amor ilimitado que tiene la
práctica psicoanalítica al caso por caso. El caso por caso tiene una
contundencia notable en psicoanálisis. Para muchos psicoanalistas es casi la
condición misma del psicoanálisis.

“La solución de Aristóteles es revolucionaria. Hay que captar lo universal en lo

individual.”185

Es lo que se hace en psicoanálisis: los psicoanalistas, ¿dónde aprehenden lo

inconsciente? En la experiencia analítica. Jamás dirían que se trata de una
idea, jamás lo aceptarían, porque no es racional, eso sería “intelectualizar”.

Pasemos a Julián Marías. Voy a citar su Introducción a la Ética a Nicómaco,

que es una edición yuxtalineal griego-español, y se consigue. Al ser yuxtalineal
se puede rastrear cada palabra griega polémica y ver cómo se la tradujo al
español, incluso hasta buscarla en el diccionario griego y tener varias
acepciones, ya que los traductores toman una decisión al traducirla de una u
otra manera. Es una muy buena edición de la Ética a Nicómaco, y les voy a
leer entonces la Introducción de Julián Marías:

“ARISTÓTELES EN EL MUNDO HELENÍSTICO

184
Op. cit. p. 156

185
Op. cit. p. 158
Aristóteles es uno de esos nombres tremendos cuyo sonido desencadena aludes
históricos. Arrastra consigo tan número de cosas que apenas se atreve uno a
pronunciarlo. Tan pronto como suena, enormes secciones de la historia de Occidente
se desprenden y se precipitan sobre nosotros.186

Lo peor de un prejuicio es tenerlo y no saber que se lo tiene. Para nosotros

eran Sócrates, Platón y Aristóteles, filósofos griegos de la escuela secundaria
que nunca más leeríamos, Aristóteles era un autor más, etc., ignorando que
vivimos en un mundo aristotélico.

“No se trata sólo, ni siquiera principalmente, de la dificultad intrínseca de la obra de

Aristóteles como sistema de pensamiento; ésta, con ser muy grande, no es superior a
otras. Lo más grave es quizá la propensión con que Aristóteles tienta a tomarlo de un
modo “intemporal”.187

Esto es maravilloso: lo más grave es que Aristóteles tienta a ser tomado él

mismo de un modo intemporal. El goce, ¿es de nuestra época o es
intemporal? “Hay goce” ¿desde siempre, para siempre? Por eso se termina
yendo a la “especie humana”, por ignorar la estructura temporal que domina la
reflexión. Si uno va a operar con el ente parmenídeo, necesariamente será
eterno, inmóvil y siempre igual. Entonces si se dice que hay goce de alguien, si
ese goce no se lo toma como determinado por la historia y la palabra, termina
siendo de la “especie”. Pero que termine siendo de la especie, es una
consecuencia lógica que se desprende de un conjunto de ideas iniciales, ideas
iniciales que tienen una lógica de la cual se siguen desprendiendo más
consecuencias lógicas.

Estoy intentando leer platónicamente el aristotelismo lacaniano actual. Estoy

trabajando como lo propone Imre Lakatos: son estructuras de ideas que van a
producir teoremas derivados, fórmulas bien formadas de ese conjunto de ideas
básicas. Y sólo se los podrá refutar con una teoría mejor, no con ejemplos de
casos o diciendo que se lee mal a Lacan. Es cierto que ha habido cálculos
realizados por Lacan que fueron absolutamente favorecedores del retorno a
Freud, por ejemplo, llamar “real” a lo real. Llamar real a lo real en el siglo XX
es terrible, problema que se hubiera evitado si hubiese llamado a lo real
“imposible”. O de hecho, cuando ayer Mauro citaba a Lacan en el Seminario
20, cuando se refería al goce de las mujeres, ¿no parecía acaso estar
refiriéndose a algo que sucedía en el cuerpo tridimensional de las mujeres?
¿No se escuchaba así? Por lo tanto, me parece que Lacan también habilita a
eso. El problema es qué de Lacan habilitó a que todos los lacanianos sean hoy
freudianos (freudoaristotélicos). Me parece que tenemos un prejuicio
occidental del que Freud participó plenamente. Pero estoy trabajando también
con la idea de que la argumentación lacaniana, por cálculo, por estrategia o por
no sé qué otra razón; ha dejado la puerta abierta para que entraran todos los
demonios. ¿Para qué se puso a hablar del goce de las mujeres místicas?
186
Aristóteles (2002): Ética a Nicómaco. Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales.
Introducción de Julián Marías, p. VII
187
Op. cit. p. VII
¿Para qué se puso a hablar de eso, qué quería decirnos con eso en la
experiencia clínica? ¿Eso tiene algo que ver con las mujeres que tenemos en
análisis? ¿No habíamos dicho hace un rato que un caso no era una mujer, sino
tres generaciones de al menos cuatro interrelacionados… qué importa si clítoris
o pene?

Comentario: pero de la misma manera Platón debe haber dejado abierto el

camino para el aristotelismo…

A.E.: por supuesto. El problema es que frente a la ambigüedad que deja

Platón en la bifurcación de sus argumentos no acabados, se intenta seguir por
la vía subversiva, o por la vía del sentido común. Es esa la opción. Hay una
frase hermosa de Julián Marías sobre la filiación intelectual de Aristóteles con
Platón:

“…: inexplicable sin él, irreductible a él.”188

Me parece que se la puede aplicar también a Lacan, como si Lacan fuese

impensable sin Freud pero irreductible a Freud. Frente a las ambigüedades
uno no le puede pedir al autor que produzca y que frente a los impasses de su
producción los resuelva en su propio sentido, ya que los impasses quizás sean
para la próxima generación, no se le puede pedir al autor que levante los
impasses de su obra, que de dos pasos, ya que él da uno. Me da la impresión
de que efectivamente Platón dejó ambigüedades, Freud también –el kleinismo
y el annafreudismo son derivaciones muy lógicas de la enseñanza de Freud,
especialmente respecto de lo que él dijo que había que seguir estudiando, el yo
y la pulsión de muerte. El asunto es cómo se toman esas ambigüedades. La
maniobra del postlacanismo ha sido frente a la ambigüedad lacaniana, volver al
sentido común, es decir, quitar todo lo subversivo que tenía Lacan, y de hecho
en la empresa material lo ha resuelto: no quedó más topología, no quedó más
matemática, no quedó más Heidegger, no hay más problemas. Ya no hay más
problemas en el lacanismo, ahora todo se entiende y ya no hay más
interrogaciones. Sólo puede haber interrogaciones en el mundo de las ideas.
En el mundo de los experimentos y del ser no las hay, sólo hay que mirar por el
microscopio.

“… . A pesar de que Platón dice con la mayor formalidad que no se puede escribir
tratados sobre las cosas verdaderamente importantes, y de esto pende el sentido mismo
de su teoría. Lo más importante del pensamiento del hombre serio y responsable
permanece oculto…189

¿No puede ser una buena forma de pensar por qué la obra de Lacan es como
es? Vieron que lo que dice Lacan no se entiende… Pero el postulado
epistémico que impera es que se debe ir de lo que se entiende a lo que se
entiende, en esa dirección. Ese postulado también es aristotélico.

188
Op. cit. p. IX
189
Ibíd.
Cuando Lacan empezó a producir el lacanismo, en 1952/’53, Lacan tenía 53
años, no era un muchacho joven, ya era un hombre grande que había hecho un
enorme recorrido de estudio y trabajo intelectual. Cuando empezó a producir su
Seminario no lo hizo como un joven neófito que iba a ver cómo eran las cosas.
Ya Lacan tenía un profundo conocimiento de la filosofía griega. El libro que
estaba citando antes, de J. Marías 190 es del ’54, de la época de Lacan, del
continente de Lacan. Quiere decir que si Lacan es oscuro, puede ser por
Heráclito pero también por Platón.

Mariana Stávile: en el Seminario 2 Lacan dice que Platón escribía como él.

A.E.: y cuando analiza El Banquete, siempre dice que no hay que creerle a
Platón, porque es ironía, chiste, sarcasmo, que es lo que dicen todos los
autores sobre los Diálogos de Platón. Y yo agregaría que dentro de la estilística
platónica, están los mitos. El mito del alma, el mito de la caverna, el del carro
alado; tienen un lugar fundamental en Platón. ¿Por qué el mito? El mito tiene
un lugar en la transmisión platónica porque Platón no escribe tratados, es decir,
no se deben decir las cosas como son. Es un procedimiento dialéctico, la
ciencia es dialéctica, cada uno debe tomar el argumento y producir un trabajo
científico -dialéctico- para establecer cómo las cosas son; no se puede decir
como son las cosas. Lacan nunca escribió tratados, ni un libro, por eso hizo
tanto hincapié en que su recopilación se llame Escritos, tanto es así que
cuando salió Lectura estructuralista de Freud, él quiso prohibir la edición de
Siglo Veintiuno con ese título, porque quería que quedara claro que se trataba
de escritos y recopilaciones de cosas sueltas, pero que él nunca escribió un
libro, un tratado. Lacan es platónico en todo sentido. Es más, es más platónico
de lo que podamos suponer, porque hasta produjo mitos: el mito de la laminilla
y el de la mantis religiosa.

“Por eso Platón no está en sus obras, aunque se manifieste y anuncie en ellas. Y un
estudio del pensamiento platónico tendría que ser formalmente una peregrinatio ad
fontes –una peregrinación a las fuentes-, un intento de conjurar a Platón e
invocarlo con sus propias palabras, valiéndose de ellas, literalmente “tomándolo por
la palabra”. 191

¿No les suena parecido a Lacan? ¿Recuerdan?

“La realidad había sido interpretada por Parménides como consistencia –el verdadero
significado del término ón en su poema, (…)
La audacia platónica estribó en aceptar la tesis paradójica de que las cosas
propiamente no tienen consistencia, y quedan descalificadas en la medida en que, por
falta de identidad,…

¿recuerdan el Seminario 9? Platón sostiene la falta de identidad de las cosas.

190
Marías J., (1954): Biografía de la filosofía. Buenos Aires: Emecé.

191
Op. cit. pp. IX-X
“… por falta de identidad, no permiten el lógos. El ser de la cosa no está en la cosa,
pero –frente a la afirmación sofística de la general inconsistencia pero -(…)- lo hay
fuera: es el eîdos o la idéa. El diálogo, la dialéctica, se convierte así, más allá de su
significación como artificio lógico, en un camino hacia la realidad. 192

Empieza a aparecer, por esta lógica, la idea de más allá. Lo que inaugura el
platonismo es un “más allá”. Y la crítica más fuerte y explícita de Aristóteles a
Platón es sobre lo innecesario del más allá. El ser de la cosa, para Aristóteles,
está en la cosa misma. Mientras que para Platón nunca está en la cosa misma,
sino más allá, por eso hace falta que venga alguien y se produzca la dialéctica,
etc.

“La teoría de las ideas (…) es el resultado de esta audacia intelectual que lleva a la
constitución de la primera theoría en sentido estricto. Pero, a diferencia de
Parménides, Platón no se puede quedar en la consistencia: su función es precisamente
el camino de vuelta, el apartarse de las cosas para volver a ellas y dominarlas. 193

“El carácter erótico del conocimiento (…) está en estrecha conexión con esto. La
realidad no se puede ‘dar’ ni propiamente mostrar –por eso no se pueden escribir
tratados sobre las cosas decisivamente importantes-; sólo se puede señalar hacia la
realidad para que los demás, impulsados por el amor, lleguen a ella por sí mismos.
(…)
Y, por otra parte, Aristóteles sí escribe tratados: lo que llama pragmateia o akróasis;
parece haber perdido (…) esa desconfianza de que puedan escribirse tratados sobre
las cosas realmente importantes. 194

“La ousía va a ser el concepto clave de la metafísica aristotélica. (…) Ya estamos en la

idea de sustancia, interpretación no poco violenta de ousía, sobre todo en la medida en
que hace olvidar las dimensiones más radicales de esa noción.
Claro está que Aristóteles dio pie para ello.195

“En este momento habría que plantear uno de los problemas más graves de la historia
intelectual de Occidente: la terrible “buena prensa” de Aristóteles, que ha consistido –
como siempre- en recoger lo menos bueno suyo y potenciarlo. Para nombrar sólo un
punto esencial –quizá, si se aprietan las cosas, el punto esencial o por lo menos
germinal-: la “ciencia buscada” se convierte en la “ciencia encontrada”.”196

Es decir, el cambio de paradigma intelectual que produjo Aristóteles es que la

filosofía, en vez de ser la ciencia buscada –y en tanto buscada nunca se puede
decir lo que es, porque si se pudiera decir, se la dejaría de buscar- para ser la
ciencia encontrada. Me parece que la pacificación que se ha producido con
tanta felicidad en el psicoanálisis lacaniano es esa: hemos dejado de tener la
sensación de estar buscando. Se vio la luz, pero se vio la luz por fuera de la
metáfora de la caverna de Platón: se han sentado al calorcito del sol.

192
Op. cit. p. X
193
Op. cit. p. X
194
Ibíd.
195
Op. cit. p. XII
196
Op. cit. p. XIV
Me queda por trabajar Gödel. Más aún: trabajar por qué es necesario Gödel, a
ver si logramos de una vez dar una respuesta a Imposturas intelectuales de
Sokal y Bricmont, y dar una respuesta a por qué el Teorema de Gödel no es
-como dicen ellos- una moda posmoderna. Si Lacan es o no una moda
posmodera, y si el Teorema de Gödel realmente nos dice algo fundamental de
la práctica y teoría psicoanalíticas; y luego la Conferencia 35 “En torno a una
cosmovisión” de Freud, leída a la luz de esta perspectiva y ver si Freud está
postulando una ciencia platónica o una ciencia aristotélica. Luego dejaremos
una hora para intercambiar ideas entre nosotros.-

Versión no revisada por el autor.

Desgrabación y edición: Mariana Gomila.
Curso de Posgrado – UBA 166
“El Seminario 20 de Jacques Lacan: Aún. El psicoanálisis entre el Otro, el sexo, el amor y el goce”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase Nª 12 – sábado 14-06-08

Clase Nº 12

Alfredo Eidelsztein: me queda por presentarles todo este material que preparé
y que es muy importante que se los presente, porque en mi trabajo como
psicoanalista es un punto de atravesamiento de un contexto que yo desconocía
absolutamente y que me dio como un marco de contextuación del psicoanálisis,
del problema del psicoanálisis. Me resultó sumamente enriquecedor y me
parece que por casualidad coincide plenamente con el Seminario 20, pero yo lo
encontré a partir del libro que voy a citar ahora, que es Gödel. Paradoja y vida,
de Rebecca Goldstein. Esta autora tiene un Pulitzer ganado, es de profesión
periodista, filósofa y escritora literaria.

Recién en el libro de Rebecca Goldstein que empecé a leer el año pasado

encontré verdaderamente el nexo entre matemáticas y platonismo, entre
matemáticas y filosofía, o sea, el nexo entre las matemáticas y la reflexión
sobre el saber del hombre, ese “del hombre” con el genitivo utilizado en ambos
sentidos. Y realmente me he dado cuenta del prejuicio respecto a la función de
las matemáticas en el saber del hombre –esto quiere decir dentro de lo que se
sabe, de lo que sabe el hombre. Recordarán que para Lacan el instinto es
conocimiento sin saber y la pulsión es saber sin conocimiento. En el mundo
animal se saben cosas, por ejemplo, un animal sabe qué comida comer y qué
comida no comer, ¿por qué el animal no come lo que lo envenenaría y sí come
lo que le hace bien? A eso Lacan lo llama conocimiento. Y deja librado el saber
para el hombre o el hablante.

Las matemáticas implican un lugar importantísimo en el saber del hombre, es

decir, dentro del campo del saber, la matemática tiene una función. Pero
también hay una posibilidad de reflexionar sobre la pregunta acerca de la
estructura y la función del saber del hombre y el lugar de las matemáticas
dentro de este saber del hombre, sobre el hombre o respecto del hombre. Esto
es algo que nadie acepta hoy. ¿Quién de ustedes aceptaba, al menos hasta
ayer, que las matemáticas hablaban del hombre? Ni siquiera si se los hubiera
dosificado, “las matemáticas hablan sobre el saber del hombre”.

De hecho, todos los psicoanalistas rechazan en matematismo de Lacan, puesto

que ninguno lo practica. El único que yo conozco que lo practica que es Jean-
Michel Vappereau, pero lo hace para volver a Freud, para volver al esquema
del peine. Hace del esquema del peine, el esquema Z o el Lambda y de ahí
sigue. Es una maniobra increíble. Pero nadie practica la matematización
lacaniana o la topología. Nadie en todo el mundo. Ese es el rechazo más
violento, no hace falta discutirlo a Lacan, alcanza con no hacerlo. Y es porque
no hay buen alcance de cómo las matemáticas mentan, dicen, sobre el
hombre. Thales está en la historia de la filosofía e inicia el problema
Parménides-Heráclito-Sócrates-Platón-Aristóteles, pero Thales era filósofo,
después las cosas se separaron de tal manera que se confundieron mucho, y
además vino Aristóteles con sus tratados.

En el libro de Rebecca Goldstein hay un problema, y me extraña, porque ella

es filósofa. El problema es que no presenta a Platón en oposición con
Aristóteles, no trabaja platonismo vs. aristotelismo, lo que deja el argumento
debilitado. Pero el libro es muy interesante y está muy claro por qué las
matemáticas participan del conjunto mínimo de saberes que tipifican al saber,
es decir, por qué la matemática es un núcleo central de la filosofía aunque haya
sido expulsada de la filosofía, y solo recuperada en casos muy raros como ser
el de Alain Badiou, que es un filósofo formado en las cercanías de Lacan.

Trabajaremos con citas de Gödel, de Freud -bien conocidas, de la Conferencia

35- y si tenemos tiempo, comentaremos el artículo de Badiou sobre
aristotelismo.

Comenzamos con Gödel, de Rebecca Goldstein:

“… los teoremas de la incompletitud son extraordinarios precisamente (entre otras

razones) por lo mucho que expresan. Pertenecen a la rama de las matemáticas
conocida como lógica formal o lógica matemática, un área disciplinar que antes del
logro de Gödel era vista con recelo entre los matemáticos;…197

Es interesante que nos demos cuenta de que muchas veces los matemáticos
recelan de ciertas propiedades subversivas de la propia matemática. Si uno
puede decir que una disciplina es subversiva, no hay que creer por eso que los
practicantes de esa disciplina sean subversivos o acepten que la disciplina lo
sea. No se tiene un buen conocimiento de lo que es la ciencia preguntándole a
las personas que dicen que practican la ciencia, qué es lo que hacen o creen
que hacen. Es muy común que un matemático diga que lo que él hace no tiene
absolutamente nada que ver con el psicoanálisis. Pero observen que hasta
Gödel, lo que Gödel hacía no se consideraba que fuera matemático, por los
propios matemáticos. Uno no se cura de los prejuicios que caen sobre una
disciplina practicando esa disciplina. Por ejemplo, fuera de Buenos Aires, La
Plata y Rosario, mucha gente cree que el psicoanálisis es “verso”. Pero
muchos psicoanalistas también. No por practicar el psicoanálisis alguien
escapa a ese prejuicio.

“…; sin embargo, se extienden mucho más allá…

Empiecen a escuchar los “más allá” en Rebecca Goldstein. Retomo la cita:

“Pertenecen a la rama de las matemáticas conocida como lógica formal o lógica

matemática, un área disciplinar que antes del logro de Gödel era vista con recelo entre
los matemático; sin embargo, se extienden mucho más allá de su estrecho ámbito

197
Goldstein, R. (2005): Gödel. Paradoja y vida. Barcelona: Antoni Bosch. p. 23.
formal y abordan cuestiones tan vastas y espinosas como la naturaleza de la verdad, el
conocimiento y la certidumbre. 198

Recuerden que veníamos hablando en la reunión anterior sobre el saber válido.

Sobre la verdad, sobre el saber, y agregaríamos la certeza, la certidumbre.
Sobre eso habla el Teorema de Gödel.

“Habida cuenta de que el debate sobre estas cuestiones atañe íntimamente a la

naturaleza humana –al fin y al cabo, cuando hablamos del conocimiento estamos
hablando de forma implícita de quienes conocen- siempre se ha pensado que los
teoremas de Gödel también tenían cosas importantes que decir acerca de lo que
nuestras mentes podrían –y no podrían- ser.”199

Entiendan que es la primera autora que trabaja Gödel dándole la razón a

Lacan: los psicólogos tienen que leer a Gödel. ¿Por qué? Porque es quien
trabajó sobre qué era el conocimiento humano. Es una de la disciplinas que
más claramente y con mayor precisión habla de lo que un hombre es capaz de
saber y es capaz de conocer. Desde Lacan y hasta Rebecca Goldstein no
encontré a ningún autor que lo dijera. Pero ¿conocen a algún psicoanalista
lacaniano que crea esto? Lo único que dicen es que el Teorema de Gödel
demuestra que “lo simbólico no es completo y es incapaz de asumir lo real” y
listo. Ni lo estudian, ya saben qué es: que hay una ilusión de que se puede
saber todo y Gödel demostró que no se puede saber todo. Eso creen los
psicoanalistas sobre Gödel…

“El positivismo, sobre todo en la forma como lo propugnaba el grupo de científicos,

matemáticas y filósofos del afamado Círculo de Viena, (…) es una rigurosa teoría del
sentido que usa y abusa del sintagma “sin sentido”.200

¿Les suena familiar? ¿No es llamativo cómo insisten los lacanianos con el
sinsentido? Es propio del positivismo.

“En concreto, se lo aplica a toda proposición descriptiva que en principio no pueda

verificarse mediante el contenido de nuestra experiencia.201

¿Sí o no? ¿Qué es el sinsentido lacaniano? Los lacanianos hablan todo el

tiempo del sinsentido. ¿Qué es? ¿Por qué impera el sinsentido?

Elina Hiriart: porque es a lo que lleva el sentido mismo de la cadena

significante, eso dicen.

A.E.: ¿y por qué?

Elina H.: porque es imposible de decirse todo y se termina concluyendo que

nada tiene sentido…

198
Ibíd.
199
Op. cit. p. 23
200
Op. cit. p. 41
201
Ibíd.
A.E.: pero ¿por qué nada tendría sentido?

Elina H.: por la consideración que hacen del deseo, como metonímico.

A.E.: que hace que ningún sentido sea verdadero, pero esa es la máquina, la
máquina que produce el sinsentido, es el problema de dejar sentado que el
deseo sea metonímico, que no haya verdadero objeto del deseo. Me parece
que en ese movimiento se hace lo mismo que hizo Freud: creyó que lo humano
era la histeria. Nuevamente, se confunde la estructura del deseo con el
fantasma histérico del deseo donde “ninguno es”. Pero ¿por qué hace falta
sostener todo el tiempo el sinsentido?

Débora Meschiany: por la concepción que se tiene de lo real…

A.E.: claro. Porque como nunca va a ser ni trascendente, ni subsumir, ni ganar,

es por lo real. Por eso hay que sostener tanto el sinsentido.

Débora M.: y que lo real determina a lo simbólico…

A.E.: claro, no tiene sentido. Si algo tuviese sentido, no tendría sentido

sostenerlo. Porque igual eso es subsidiario de cómo se conciban lo real y el
goce. Acá es lo mismo: el sin sentido “se lo aplica a toda proposición descriptiva
que en principio no pueda verificarse mediante el contenido de nuestra experiencia”.202

Mariana Stávile: además, eso es lo verdadero.

A.E.: eso es lo verdadero, y todo lo demás es no falso sino sin sentido. Son
muy notables las coincidencias.

“El sentido de una proposición viene dado por el medio de verificarla empíricamente
(criterio verificacionista del sentido).
Gödel (…) está comprometido con la posibilidad de trascender (…) nuestras
experiencias a fin de describir el mundo que hay “mas allá”.”203

Cuando en esta facultad les daban clase sobre el “Más allá del principio del
placer” de Freud, ¿qué les enseñaban? La pulsión de muerte. Y la pulsión de
muerte es una propiedad de la sustancia viva, del plasma germinal.

“Gödel (…) está comprometido con la posibilidad de trascender (…) nuestras

experiencias a fin de describir el mundo que hay “mas allá”.

Primera idea: hay un mundo más allá, y más allá está entre comillas. Qué
lástima que esta autora no se haya enterado de que Freud escribió “Más
allá…”, porque podría haberse dado cuenta de que este es otro “más allá”.
Freud lo ligó a un biologismo, mientras que Gödel, en la misma época, la

202
Op. cit. p. 41
203
Ibíd.
misma lengua y la misma ciudad, fue vía la matemática a la posibilidad de
establecer otro mundo, más allá. Hay dos “más allá”.

“Sólo que, como el ámbito de Gödel es el de las matemáticas, el “más allá” que a él le
interesa es la esfera de la realidad abstracta.”204

O sea, ya no se trabaja con la degradación de que lo abstracto no sea

realidad.

“Su compromiso con la existencia objetiva de la realidad matemática…205

Compromiso con la existencia objetiva la realidad matemática. Vean que se

empieza a utilizar “objeto” y “objetivo” de otra manera.

“… constituye lo que se llama realismo conceptual o matemático. También recibe el

nombre de platonismo matemático, en honor al filósofo griego…

El platonismo matemático es un realismo conceptual. ¿Se dan cuenta de lo que

se gana si se acepta el realismo conceptual? Habría otro real, habría otra forma
de concebir lo real, vía el concepto. El realismo conceptual podría ser el real de
lo imposible.

“El platonismo matemático sostiene que las verdades matemáticas son independientes
de cualesquiera actividades humanas, tales como la construcción de sistemas formales,
con sus axiomas, definiciones, reglas de inferencia y demostraciones. Las verdades
matemáticas están determinadas, según el platonismo, por la propia realidad de las
matemáticas, por la naturaleza de las entidades reales, aunque abstractas…206

Entidades reales aunque abstractas.

… (números, conjuntos, etc.) que conforman dicha realidad.207

En ese sentido, para quienes leyeron La estructura ausente de Umberto Eco,

habría que volverla a leer bajo esta luz. Ese es el déficit de toda la lectura de
Umberto Eco, porque la estructura no es ausente. Para Umberto Eco la
estructura es ausente porque no cree que exista un real abstracto. Umberto
Eco, un hombre de las letras, está tomado igualmente por el prejuicio
aristotélico.

María Inés Sarraillet: y cuando Eco dice “ontologización de la estructura” es

porque está criticando el valor de realidad…

A.E.: claro, sí. Cosa que hasta hace un año nos parecía bárbaro. Pero es un
error terrible. De hecho, eso no te permitiría sostener que exista y sea real el

204
Ibíd.

205
Op. cit. p. 41
206
Ibíd.
207
Ibíd.
objeto a. Salvo que vayamos a buscar el objeto a en una piedra o una
manzana.

“La estructura, pongamos por caso, de los números naturales (…) existe, según el
realismo matemático, independientemente de nosotros, igual que existe, según el
realismo físico, la estructura espacio temporal; y las propiedades de los números 4 y
25 –por ejemplo, que uno es par, el otro impar y que ambos son cuadrados perfectos-
son tan objetivas como lo son, para un físico realista, las propiedades físicas de la luz y
la gravedad.208

Quizás haya que aceptar, para nuestra operación como analistas, que “eso
piensa” es real. Pero para que “eso piensa” sea real, hace falta aceptar un
mundo “más allá” que implique un realismo abstracto. Pero el prejuicio
occidental va en contra del realismo abstracto. Si recuerdan la discusión que
ayer levantó Mauro sobre la existencia de Dios, la cuestión era por qué Lacan
sostenía que Dios existía sin que eso fuera teológico. ¿Cómo puede Lacan
sostener que Dios existe exorcizadamente? Tenemos la respuesta: realismo
matemático.

“Ese “más allá”, trasciende la dimensión física espacio temporal; es una realidad
puramente abstracta, de verdades universales y necesarias, y nuestra facultad de
razonar a priori nos proporciona –misteriosamente- los medios para acceder a ese
“más allá”, para obtener vislumbres siquiera parciales de lo que podríamos llamar
(…) “realidad extrema”.”209

Está la realidad, pero más allá de la realidad está la “realidad extrema”. Que
¿cómo se la llamaría en lacanés? Lo real. Es decir, este libro es un libro sobre
lo real. Es el libro que habría que leer antes de entrar al real de Lacan, para
entender que el real de Lacan puede existir. Pero como nosotros no creemos
que pueda existir lo real de Lacan, decimos que se trata de la pulsión de Freud,
de las tripas.

“Platón aceptó el reto de los relativistas.210

Platón viene, en la genealogía de la filosofía griega, luego de los sofistas. En

realidad es una respuesta al sofismo, porque la sofística era simultánea a
Platón, era de su época. Y Platón y Aristóteles atacaron , cada uno en su
sistema, al relativismo sofístico. ¿Qué decía el relativismo sofístico? Que la
verdad era según cada hombre. Es la filosofía del psicoanalista. De hecho,
Lacan pasó por el sofisma: “Acerca del tiempo lógico o el aserto de certidumbre
anticipada, un nuevo sofisma”. O sea, Lacan también pasó por este camino,
tuvo bien pensado este problema, no digo que siempre haya asumido la misma
posición, no estoy diciendo eso. Pero que nosotros no sepamos nada de
sofística no significa que Lacan mucho antes de simbólico, imaginario y real no
haya recorrido y publicado un sofisma.

208
Op. cit. pp. 41-42
209
Op. cit. p. 42
210
Op. cit. p. 57
“Platón aceptó el reto de los relativistas. Ésa fue la labor a que dedicó toda su vida. No
sólo defendió la objetividad de la verdad moral sino que cimentó su postulado de la
verdad objetiva –tanto en lo moral como en otras esferas- en la afirmación de la
existencia de una realidad abstracta, aprensible no mediante los sentidos sino mediante
la razón .211

Quizás no habría tanta droga en Occidente si la gente aceptase que a la

realidad no se accede por los sentidos sino por la razón.

“El ámbito en el que la doctrina platónica ha ofrecido una resistencia más recalcitrante
es el de las matemáticas, o mejor dicho, el de la metamatemática. Cuando un
matemático siente que está descubriendo verdades objetivas, y no simplemente
construyendo sistemas, es que está comprometido con el platonismo.212

La pregunta es: un matemático ¿inventa o descubre? Si es platónico,

descubre, porque ya está allí y por eso viene la sorpresa. Si no es platónico,
inventa. Es porque existe el mundo del “más allá” que el matemático descubre.
En el mundo de las ideas, se descubre, no se inventa. Si inventa es
aristotélico. Pero si acepta que descubre, es platónico, hay sorpresa.

“La convicción de que objetos tales como los números y los conjuntos sirven de
modelos para nuestros sistemas, los cuales son verdaderos sólo en la medida en que
describen la naturaleza de objetos tales como los números y conjuntos, constituye
asimismo un compromiso con el platonismo.213

Última cita de Rebecca Goldstein. Les recomiendo francamente la lectura

completa de este libro, está muy bien escrito, bien biográfico, relata la relación
de amistad entre Gödel y Einstein, es muy interesante.

“En el diálogo irónicamente titulado “El banquete”, Platón nos insta a prescindir de
ebriedades de poco fuste, incluidas las relacionadas con el amor sensual por las coas
jóvenes y bellas, y en lugar de eso embriagarnos con la belleza de la verdad: la clase
de verdad necesaria e inmutable que se adquiere mediante la razón pura, de la cual las
matemáticas constituyen el modelo.214

Si quisiéramos escribir un tratado sobre la razón, lo que habría que establecer

es que el modelo más puro de la razón humana es el brindado por las
matemáticas. O sea, en el mundo humano existen objetos reales, intangibles,
que existen en un mundo de objetos articulados. Podría ser que este sistema
sea necesario e imprescindible, condición sine qua non para trabajar con el
objeto a de Lacan. Cuando los psicoanalistas dicen que las matemáticas no
tienen nada que ver con el psicoanálisis, que la topología es una fascinación de
Lacan por la mathesis universalis, y que Lacan no acepta la castración de
Freud; habría que sugerirles que para entender el objeto a de Lacan es

211
Ibíd.

212
Op. cit. p. 57
213
Ibíd.
214
Op. cit. p. 58
imperioso aceptar que las matemáticas son la mejor forma de pensar de qué
tipo de objeto se trata el objeto a. Puede que se trate de objetos tales como los
números o los conjuntos. Pero ¿quién aceptaría decir que un número sea un
objeto? Ahí está el salto.

“Una faceta de la visión platónica es el rechazo de la rudimentaria dicotomía entre, por

un lado, la pasión y, por el otro, la razón. Platón nos exhorta a procurar la razón
apasionada, la sublime embriaguez. Por supuesto, al susceptibilidad a la sublime
embriaguez depende de la capacidad para captar el objeto de amor intelectual, la
belleza de la pura abstracción, para contemplarla como es debido y vivir en su
compañía.215

O sea, el deseo de saber. ¿Ven por qué Lacan arribó al deseo de saber? La
rudimentaria dicotomía que rechaza Platón es que haya por un lado la pasión y
por otro la razón, que es el argumento psicoanalítico: por un lado está la
pulsión, lo real del goce, las tripas, el manantial, el interior del cuerpo; y por otro
lado lo intelectual. Con Platón no sólo tenemos que lo intelectual va sobre lo
corporal -y no como en psicoanálisis donde lo corporal está jerárquicamente
por encima de lo intelectual- sino que en la lógica platónica no se separan, y el
deseo erótico es deseo de saber. Nunca me había dado cuenta de que Lacan,
al postular el deseo de saber en lugar de la pulsión epistemofílica de Freud, era
platónico. Pero que además estaba diciendo que el saber es un objeto erótico.
Para aceptar que el saber sea un objeto erótico, hay que aceptar un mundo de
objetos en el cual perfectamente se inscriben los números, los conjuntos, etc.

Si quieren leer sobre esto de una forma moderna y más seria, les recomiendo
La potencia del pensamiento de Giorgio Agamben, donde ya todo está jugado
en el título: si hay potencia en el mundo humano, es del pensamiento. Es decir,
si algo puede cambiarse de algo, es por la vía del pensamiento. Allí tendrán, en
los primeros capítulos una presentación del platonismo muy marcada, donde
verán que hace hincapié en la Carta Séptima de Platón. Esa Carta es muy
interesante, porque inventa un estilo de escritura que es la autobiografía, la
Carta Séptima de Platón es la primera autobiografía de Occidente, que la
escribe a los 76 años, aproximadamente. Allí Agamben toma cómo Platón
concibe los cinco pasos del conocimiento humano. Cuando Platón plantea, al
final de su vida, cómo es el conocimiento humano, en el cual se basa Agamben
para trabajar la potencia del pensamiento y también Julián Marías en Biografía
de la filosofía, cuando trabaja Platón –en 1954- dice que va a hacer algo que
nunca nadie había hecho y que es poco aceptable en el mundo de los filósofos,
a saber, presentar a Platón a través de la Carta Séptima; allí, cuando Platón
antes de morir –después de su fracaso político- argumenta cuáles son los cinco
pasos del saber humano que él como filósofo sostiene para demostrar su
teoría, dice que el objeto que hay que conocer es el círculo. Pero ningún
psicoanalista de la experiencia aceptaría que el círculo sea un objeto.

Ahora pasemos a Freud, Conferencia 35, “En torno de una cosmovisión”. Esta
es una conferencia muy citada por todos los psicoanalistas, como el ideal
máximo al que debería llegar el psicoanálisis: el de no ser una cosmovisión.
215
Op. cit. pp. 58-59
Pero ninguno se preguntó por qué. ¿Por qué la filosofía sería una cosmovisión?
Porque hablaba del cosmos y no porque tratara de explicarlo todo. Parecen
tonterías, pero uno no lo nota, yo tardé años en darme cuenta. La filosofía
nació como cosmovisión no porque quisiera hablar de todo, o porque
pretendiera hablar de todo sin aceptar el vacío, etc., sino porque trabajaba un
problema teórico que era el cosmos. Veamos qué dice Freud. Recuerden que
estas conferencias fueron escritas por Freud y leídas por Anna Freud, porque
Freud ya estaba muy enfermo.

“Señoras y señores: En nuestro último encuentro nos ocupamos de pequeños

menesteres cotidianos; por así decir, pusimos orden en nuestra modesta casa. Ahora
tomaremos un vuelo más osado en el intento de responder una pregunta que
repetidamente han planteado otros: si el psicoanálisis lleva a una cosmovisión
determinada, y a cuál.
(…) Entiendo, pues, que una cosmovisión es una construcción intelectual que soluciona
de manera unitaria todos los problemas de nuestra exigencia a partir de una hipótesis
suprema;…216

Esto que dice Freud es todo falso, de hecho en los griegos los principios eran
cuatro, no uno. Algún filósofo griego habrá sostenido el Uno, pero no toda la
filosofía. Es decir, nada de esto que Freud plantea -así como lo plantea- es
cierto.

“…dentro de ella, por tanto, ninguna cuestión permanece abierta y todo lo que recaba
nuestro interés halla su lugar preciso.

Falso completamente. No es cierto ni siquiera en la cosmovisión cristiana, ya

que la religión cristiana es una religión de misterios, en la cual la mayor parte
de las preguntas fundamentales reciben como respuesta que no se puede
saber. Y eso ya lo enseñan en segundo grado del colegio de monjas. Con lo
cual, todo lo que Freud está diciendo se basa exclusivamente en sus prejuicios.

“Es fácilmente comprensible que poseer una cosmovisión así se cuente entre los deseos
ideales de los hombres. (…) …saber lo que debe procurar, cómo debe colocar sus
afectos y sus intereses de la manera más acorde al fin.
Si tal es el carácter de una cosmovisión, la respuesta es fácil para el psicoanálisis.
Como ciencia especial, una rama de la psicología –psicología de lo profundo o
psicología de lo inconsciente-, es por completo inepta para formar una cosmovisión
propia; debe aceptar la de la ciencia.

Les advierto que esto ya no es así, puesto que ya hay una cosmovisión
psicoanalítica: la biopolítica afirmativa, el bíos lacaniano, política lacaniana, etc.
Ya está todo transcripto, el lacanismo actual es una cosmovisión completa. De
hecho hay muchísimas publicaciones sobre películas, libros y ensayos
comentados psicoanalíticamente. Todas las disciplinas son comentadas desde
el psicoanálisis. Eso ¿es o no cosmovisión psiconanalítica?
216
Freud, S. (1997): “Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (1933 [1932]). 35ª
Conferencia. En torno de una cosmovisión”. En Obras Completas. Tomo XXII. Buenos Aires: Amorrortu.
p. 146
“Pero la cosmovisión científica ya se distancia notablemente de nuestra definición. Es
cierto que también ella acepta la unicidad de la explicación del mundo, pero sólo como
un programa cuyo cumplimiento se difiere al futuro. En lo demás se distingue por
caracteres negativos…

La ciencia provee una cosmovisión porque dice que el mundo es uno. Pero su
conocimiento del mundo –dice Freud- lo deja para el futuro. Es decir, la ciencia
no dice –como cree Freud que dice la filosofía- que sabe todo. Es raro que
Freud no se haya preguntado por qué siguieron habiendo desarrollos filosóficos
si ya se sabía todo en filosofía. La ciencia tiene una cosmovisión, sostiene que
el mundo es uno. Chalmers dice en su libro ¿Qué es esa cosa llamada
ciencia? que él acepta que el mundo sea uno. Era una discusión muy fuerte
entre los griegos de la época de Platón y Aristóteles si el mundo hacía o no
hacía uno. Y Chalmers tiene que decir que acepta que el mundo sea uno.
Freud dice que la ciencia acepta que el mundo sea uno, pero el conocimiento
que tiene no es acabado, tendrá que seguir sabiendo.

“En lo demás se distingue por caracteres negativos: la limitación a lo que es posible

averiguar aquí y ahora, y la tajante desautorización de ciertos elementos que le son
ajenos. Asevera que no existe otra fuente para conocer el universo que la elaboración
intelectual de observaciones cuidadosamente comprobadas,…

Freud tenía un prejuicio atroz sobre la ciencia, que es hiperaristotelismo:

asevera que no existe otra fuente para conocer el universo que la elaboración
intelectual de observaciones cuidadosamente comprobadas. Habría que
preguntarle de dónde cree que Gödel sacó su Teorema. ¿Qué observó Gödel
para deducir su teorema? El problema de Freud es que no creyó que la
matemática fuera ciencia. Y eso lo dejó entregado a un aristotelismo que se
llama empirismo ingenuo. Este tipo de concepción de la ciencia está descripta
en Alan Chalmers como empirismo ingenuo. Todos los psicoanalistas son
empiristas ingenuos porque sostienen –desde la “última enseñanza”- que hay
que pasar por la experiencia. Si uno los acorrala terminan aceptando que “un
poco de teoría sí”, pero no resignan la profunda convicción de que el analista
sale de la experiencia analítica.

Freud mantuvo correspondencia con Einstein, ¿nunca pensó Freud dónde

pudo haber observado o mirado Einstein la teoría de la relatividad? Freud, que
no conoció a Gödel pero que se escribió con Einstein, creía que Einstein
descubrió la teoría de la relatividad –que es la ley más fundamental de revisión
total de todos los principios de la física del siglo XX- ¡en base a observaciones
y experiencias! Einstein, ¡que es el paradigma del intelecto humano! Y todos
los psicoanalistas comparten el mismo prejuicio de Freud.

“Asevera que no existe otra fuente para conocer el universo que la elaboración
intelectual de observaciones cuidadosamente comprobadas, vale decir, lo que se llama
‘investigación’;…

Para Freud investigación es observación.

“… y junto a ellas no hay conocimiento alguno por revelación, intuición o adivinación.

Es falso. Hay intuición matemática. Ahora, fíjense lo que dice Freud sobre los
que creen que hay intuición matemática.

“Parece que esta concepción estuvo muy cerca de obtener general aceptación en los
últimos decenios. Estaba reservado a nuestro siglo descubrir el presuntuoso argumento
de que semejante cosmovisión es tan pobre como desconsoladora, que descuida las
exigencias del espíritu y las necesidades del alma humana.
Nunca se rechazará con la suficiente energía este argumento. Es por completo
insostenible, pues espíritu y alma son objeto de investigación científica exactamente
como lo son cualesquiera otras cosas ajenas al hombre.

Vale decir, observaciones cuidadosamente comprobadas.

Jorge Núñez: pero la forma en que yo había entendido siempre ese

comentario de la Conferencia era como una crítica a la ciencia entendida como
lo puramente empírico, y que planteaba que puede hacerse ciencia de otra
manera y no con lo comprobable y lo observable.

A.E.: claro, pero eso no se lee en ningún párrafo de lo que acabo de citar.
Revisemos lo que dice Freud en lo que recién cité. Freud acaba de decir que
para él el psicoanálisis es una ciencia, una ciencia especial, una rama de la
psicología –psicología de lo profundo o del inconsciente- pero que no es apta
para formar una cosmovisión propia, por lo tanto debe aceptar la de la ciencia,
la de la ciencia en general. Pero la cosmovisión científica ya se distancia
notablemente de la definición de cosmovisión que había dado al comienzo. La
ciencia acepta la unicidad de la explicación del mundo pero sólo como un
programa que se difiere al futuro, o sea, el saber pleno de ese mundo uno,
queda diferido al futuro, para más adelante. Luego dice que en lo demás, la
ciencia se distingue de la cosmovisión por caracteres negativos. Es decir, la
ciencia limita lo que es posible de averiguar al aquí y ahora, o sea, lo que la
ciencia puede saber se limita al aquí y ahora. ¿Se acuerdan cómo los
psicoanalistas –los de mi época- trabajaban la transferencia? Decían que la
transferencia era “aquí y ahora”. Entonces, para Freud, la ciencia se
caracteriza por la limitación de lo que puede conocerse a lo que se pueda
averiguar aquí y ahora. Y la tajante desautorización de ciertos elementos que le
son ajenos –no dice cuales. Ahora viene la explicación: asevera que no existe
otra fuente para conocer el universo que la elaboración intelectual de
observaciones cuidadosamente comprobadas, vale decir, lo que se llama
investigación. Para Freud entonces no habría investigación teórica. Para él,
primero se observa en el microscopio, se inscriben los resultados en la planilla
y luego se analizan (elaboración intelectual) los resultados de la planilla. Es
una concepción de la ciencia bastante rudimentaria, que todos los filósofos y
epistemólogos del siglo XX –el siglo de Freud- desautorizaron cabalmente.
Y dice Freud que junto a las observaciones, no hay conocimiento alguno por
revelación, intuición o adivinación.
Es curioso, porque ¿no fue Freud quien dijo que un día habría que poner una
placa en la puerta de la casa donde le fue revelado a él el secreto de los
sueños? ¿Y cómo le fue revelada a Freud la estructura del Edipo? ¡En un
sueño! Entonces, ¿qué observó? ¿Cuáles son las observaciones
cuidadosamente comprobadas que él llama investigación?

Comentario: pero entonces, esta parte de la teoría freudiana –la

hermenéutica, el análisis de los sueños, el brillo en la nariz tomado de la lengua
materna, etc.- sería a pesar del aristotelismo en Freud?

A.E.: claro, porque no todo en Freud es elaboración del saber. Cuando un

científico hace ciencia, también cree y opina sobre lo que hace. Quizás haya
dos cosas distintas que son lo que hace y lo que él piensa que hace cuando lo
hace. Freud, efectivamente hacía otras cosas de las que él decía. Más aún,
hay ejemplos famosísimos de que él tuvo intuiciones y luego dice que el
psicoanálisis no acepta intuiciones. A menos que haya que decir “salvo las de
él”. Continuemos explicando la cita freudiana: tenemos la ciencia, lo que se
pensó, y la posición de Freud sobre lo que se pensó de la ciencia (la
observación como única fuente para conocer el universo, con rechazo de la
intuición, la revelación y la adivinación).

Jorge Núñez: pero se refiere a cómo había sido concebida la ciencia hasta
ese momento.

A.E.: pero Freud dice que el psicoanálisis debe aceptar la cosmovisión de la

ciencia. ¿O dice otra cosa?

Jorge N.: lo dice en forma irónica, dice que no se pliega a esa línea de la
ciencia, pero admite que podría haber otra línea de conocimiento que no sea
puramente la observación.

A.E.: sí, pero ¿dónde lo dice? Porque tendríamos que encontrar pistas de esa
ironía que nos indiquen que hay que leerlo al revés.

J. N.: tal vez no ironía sino crítica de lo que ha sido entendido hasta ese
momento.

A.E.: sí, pero no hay pistas de ello.

J. N.: dice que nunca va a dejar de criticar este tipo de perspectiva…

A.E.: Freud dice que parecía que la ciencia se iba a imponer como
cosmovisión. A finales del siglo XIX parecía que la cosmovisión científica iba a
obtener general aceptación, se iba a imponer. Estaba reservado a nuestro
siglo, dice, descubrir el presuntuoso argumento de que semejante cosmovisión
es tan pobre. Entonces, en el XIX parecía que se iba a imponer la cosmovisión
de la ciencia, en el XX empezó a surgir otra perspectiva que decía que la
cosmovisión de la ciencia era insuficiente. ¿Saben ustedes cuál fue esta
“presuntuosa argumentación”? Siglo XX, Freud, judío, vivía en Viena… ¿qué
sucedió en ese tiempo? Estaban quemándole sus libros. ¿Cuál fue la
cosmovisión que rechazó la ciencia? El nazismo. Freud está hablando del
nazismo o incluso del comunismo. En la primera parte del siglo XX en Europa
hubo dos guerras mundiales, y los movimientos políticos que capturaron toda la
reflexión en Europa durante 50 años fueron el nazismo y el comunismo. El
comunismo y el nazismo, dice Freud, rechazan la cosmovisión científica.
Porque en el siglo XX surgió un argumento “presuntuoso” que decía que la
ciencia no servía para las necesidades del alma. ¿Estamos de acuerdo con
que Freud dice eso?

Jorge N.: sí, yo entendía que lo presuntuoso era la cosmovisión científica

reducida a la observación.

A.E.: ah, no, no, lo presuntuoso es el argumento que dice que hay algo por
encima de la ciencia.

“Nunca se rechazará con la suficiente energía este argumento…

¿Cuál? Que la ciencia es pobre y desconsoladora para exigencias del espíritu y

las necesidades del alma.

“Es por completo insostenible, pues espíritu y alma son objeto de investigación
científica exactamente como lo son cualesquiera otras cosas ajenas al hombre. El
psicoanálisis posee un título particular para abogar aquí a favor de la cosmovisión
científica, puesto que no puede reprochársele haber descuidado lo anímico en la
imagen del universo. Su contribución a la ciencia consiste, justamente, en haber
extendido la investigación al ámbito anímico. Por lo demás, la ciencia quedaría muy
incompleta sin una psicología de esta clase. Y si se acoge en la ciencia la exploración
de las funciones intelectuales y emocionales del ser humano (y de los animales), se
demuestra que nada resulta alterado en la postura general de la ciencia, que no surgen
nuevas fuentes del saber ni métodos de investigación. Tales serían, de existir, la
intuición y la adivinación, pero es lícito incluirlas tranquilamente entre las ilusiones,
los cumplimientos de mociones de deseo.217

El porvenir de una ilusión. Cualquiera que sostenga que hay conocimiento que
no sea por la observación –el empirismo ingenuo- y la deducción de leyes a
partir de la observación; cae en una ilusión o un cumplimiento de deseo
personal. Para saber el estado de la física en los últimos 30 años vuelvo a
recomendarles el libro Entrelazamiento. El mayor misterio de la física, de Amir
Aczel, de Editorial Drakontos, Barcelona, 2008, un libro maravilloso, dice que el
mundo está entrelazado como dos toros.

Antes de concluir con las citas, quiero que veamos el artículo de Alain Badiou
del 16-02-08. Vean que así como utilicé a Julián Marías de 1954, no dejo de
utilizar física del 2008 o filosofía del 2008. Intento mantenerme lo más
actualizado que el poco tiempo de estudio me permite, para que vean que no
estoy en el “último” Lacan, sino que estoy en lo último de lo último. Me
preocupo permanentemente por formarme y estar en lo último de lo último para
217
Op. cit. p. 147
ver quién tiene razón, si Platón o Freud. Si leen Entrelazamiento, verán que
era Freud el que estaba hablando de un mundo ilusorio e ideal en su propio
cumplimiento de deseo.

El artículo es de Le Monde, el entrevistador es Jean Birnbaum y le pregunta a

Badiou:

“-¿Qué lugar ocupan Aristóteles y su pensamiento en su itinerario filosófico personal?

-Un lugar muy importante, el del Adversario. La oposición Platón-Aristóteles simboliza

en efecto dos orientaciones filosóficas absolutamente irreductibles. Y eso, sea cual sea
la cuestión. En el campo ontológico, el platónico privilegia la potencia separadora de
la Idea, ….

O la potencia del pensamiento, de Agamben.

“…la cual convierte a la matemática en antesala de todo pensamiento del ser; el

aristotélico parte de lo dado empírico, y quiere estar de acuerdo en todo momento con
la física y la biología.

“Biología lacaniana”.

“En lógica, el platónico elige el axioma, que instituye, que funda incluso
soberanamente, todo un ámbito del pensamiento racional, más que la definición, donde
Aristóteles sobresale, que delimita y precisa en la lengua cierta experiencia de lo dado.

“Todo ser vivo de la especie humana padece síntomas” es una fórmula

aristotélica, no es un axioma como “un significante es lo que representa a un
sujeto para otro significante”.

“En ética, el platónico privilegia la conversión subjetiva, el despertar repentino…

De hecho -vieron el sueño de Freud, el sueño de Aristóteles-, en La República,

apartado V, Platón dice que la diferencia entre un filósofo verdadero y uno falso
es que uno vive en sueños y el otro despierta. Si leen la conferencia 218 de
Lacan, van a ver que Lacan dice que él se despertó de su sueño –a pesar de lo
que dijo Freud.

“En ética, el platónico privilegia la conversión subjetiva, el despertar repentino a una

vía anteriormente inadvertida hacia lo Verdadero,..

Es como la sorpresa del inconsciente.

“… mientras que del lado de Aristóteles, prevalece la prudencia del justo medio, que se
cuida a diestra y siniestra de cualquier exceso. En política, el aristotélico desea el
debate organizado entre los intereses de los grupos y los individuos, el consenso
elaborado, la democracia de gestión. El platónico está animado por la voluntad de
ruptura, la posibilidad de otro destino de la vida colectiva, el gusto por el conflicto
218
Conferencia “El sueño de Aristóteles”.
cuando pone en juego sus principios. En estética, la visión del platónico hace de lo
Bello una de las formas sensibles de lo Verdadero, en tanto que Aristóteles antepone la
función terapéutica y casi corporal de los espectáculos. 219

Decir esto que dice Badiou, en veinte renglones, es maravilloso.

Les propongo ahora abrir el debate y escuchar lo que ustedes tengan para
decir.

Guillermo Pietra: cada vez que hablás de Freud me agarra como una
“pulsión” que me haría saltar del asiento, porque pensaba si la pulsión de la
que vos hablás es la misma que yo enseño en la carrera de grado. Para mí la
pulsión no son “las tripas”, sino que la idea de concepto límite inaugura entre lo
que vos ubicás como el platonismo y el aristotelismo, un espacio intermedio.

A.E.: la fórmula completa de la pulsión sería concepto límite… ¿cómo sigue?

G. P. : entre lo psíquico y lo somático.

A.E.: y decías que inauguraba…

G.P.: un espacio intermedio entre aristotelismo y platonismo, por lo menos

hasta donde yo lo entiendo. Porque me parece que cuando vos hablabas del
eco, la pulsión como el eco, me parece que ahí tampoco es ni la voz ni lo que
rebota sino otra cosa. No es lo que se emite ni es lo que se recibe.
La experiencia de satisfacción de la que vos hablás no es la que nosotros
enseñamos. Nosotros tenemos el problema de que enseñamos Freud desde
Lacan, habiendo leído a Lacan.

A.E.: ¿cuál es la experiencia de satisfacción que ustedes enseñan?

G.P.: la escena que incluye al Otro, al Otro histórico inolvidable, como

fundante, la que hace posible que en el aparato se diferencie la necesidad del
deseo. Que funda un orden del hambre de signos. Es por ese lado, es otra
cosa de esa que vos hablaste.

A.E.: claro, pero esa versión ¿dónde está en Freud?

G.P.: yo la leo ahí.

A.E.: ¿lo leés en la vivencia de satisfacción de Freud?

G.P.: sí, y ahí habla del otro de los primeros cuidados, se engancha con la
Carta 52 y el otro prehistórico, uno va leyendo…

A.E.: ¡decímelo a mí!

219
Entrevista a Alain Badiou. En Revista Ñ, sección Ideas, del diario Clarín. 16 de febrero de 2008. p. 14
G.P.: es un juego de intertextualidades. Y querría preguntarle a Andrea Leiro
qué enseña ella cuando enseña “Más allá del principio del placer”

Andrea Leiro: hace mucho que no lo doy, por suerte. Pero lo que sí me
acuerdo es que me costaba muchísimo explicar la pulsión de muerte. Además
de que es un texto del cual yo intentaba todo el tiempo salir de todo ese plano
biológico que trazaba, para tratar de fundarlo en otro lado. Pero respecto de lo
que vos decías, se me ocurrió algo, cuando lo escuchaba a Alfredo, y es que
me parece que a veces hay intentos de Freud de armar otra cosa. Me acuerdo
de la primera página de “Pulsiones y destinos de pulsión”, donde hay toda una
especie de discusión epistemológica que Freud hace ahí, y sitúa las dos
perspectivas, por un lado dice que uno siempre toma ideas abstractas de otros
lugares, que eso –si hubiera quedado ahí- habría sido interesante. Lo que pasa
es que después aparece lo de la observación, que se aplica a la observación...

Guillermo P. : yo me desgañito enseñando que la pulsión es un concepto. Un

concepto límite. Recalco que se trata de un concepto, que piensen lo que es un
concepto para Freud. Quizás sea un problema de amor, también, el hacerle
decir al texto algo que a lo mejor no está… Y además otra pregunta sería por
qué Lacan tomó a un “tarado” como Freud… porque por como vos lo presentás
daría esa impresión, de que era medio tarado… pero si fuera así, ¿por qué lo
tomó Lacan?

A.E.: yo les propongo circunscribir nuestra discusión a un principio, y es

descartar todos los valores del amor por el autor. Acordemos que todo lo que
vos sostengas lo sostenés por ideas y todo lo que yo sostengo lo sostengo por
ideas, y que lo que Lacan sostuvo lo sostuvo por ideas. Quitemos el valor de “x
amaba a y”, como explicación de algo. Supongamos que es el sistema de
ideas que produce cierta dimensión de verdad que hace a uno o a otro asumirla
o no asumirla. Dejemos de lado todas las variables de amores personales del
tal por tal, porque me parece que produce un punto de silencio.

G. P.: quisiera agregar algo más. Cuando yo hago el intento de explicar otra
cosa, recurro –como puedo- a Empédocles, que él tiene un discurso doble, dice
que el discurso puede ser doble.

A.E.: bueno, vayamos por partes. Si Freud era un tarado, lo era tanto como
Aristóteles, o sea, estaría en la lista de los diez tarados más importantes de la
historia de la humanidad. El problema no es ese sino que sobre el sistema de
ideas hay posiciones que se asumen. No sé si llegaron a escucharlo, yo no lo
acentué tanto, pero Rebecca Goldstein hablaba de la metamatemática. En el
problema en el que estamos, es el problema de la “meta”. Como si dijésemos
que están las filosofías, Parménides, Heráclito, Empédocles –el año pasado
trabajé mucho con este filósofo, los que estuvieron lo recordarán-; pero hay
algo muy notable, que no sé si a ustedes les pasó, de estar discutiendo con
filósofos y que alguien diga “Ah, pero eso es neokantiano”. Y uno se pregunta
qué nos habrá querido decir. O cuando dicen “¡pero eso es cartesiano!”.
Lo que sucede es que está toda la historia de la filosofía, pero como los
sistemas simbólicos tienen una propiedad y es que el sistema localmente
puede volverse en reversión a hablar de sí mismo, uno ya puede poner en
perspectiva las producciones filosóficas y agruparlas con llaves -como si las
escribiéramos en el pizarrón- y que empiecen a producirse metafiliaciones, por
ejemplo. Entonces se podría decir –como hace Lacan- que Parménides está
del lado de Aristóteles y Heráclito del lado de Platón. ¿Eso quiere decir que
dijeron lo mismo? No, ni en una palabra. Son obras absolutamente disímiles. Y
de hecho, eso que hace Lacan no lo hace casi nadie en filosofía. Ahora, ¿se
puede o no se puede decir, respecto del sistema de ideas que uno asume, que
haya agrupamiento de ideas mayores -en el sentido local? Digo en sentido
local para que nadie me objete que no hay metalenguaje, porque localmente
hay metalenguaje. Lacan dice que no hay metalenguaje absoluto, pero todo el
tiempo hay metalenguaje. Cuando Freud dice “El psicoanálisis es…”, eso ya es
trabajo metalingüístico, porque colocó un conjunto de saberes dentro de otro
más abarcativo.

Entonces, el problema es que el conjunto de ideas que uno sostenga –el

conjunto de ideas que sostenga Freud o el conjunto de ideas que sostenga
Lacan- puede ser comprendido en conjuntos mayores que impliquen ciertas
orientaciones. Vuelvo a leerles la cita de la entrevista a Badiou:

“-¿Qué lugar ocupan Aristóteles y su pensamiento en su itinerario filosófico personal?

-Un lugar muy importante, el del Adversario. La oposición Platón-Aristóteles simboliza
en efecto dos orientaciones filosóficas absolutamente irreductibles. Y eso, sea cual sea
la cuestión.”

Sea cual sea la cuestión, es decir, sea cual sea la cuestión de lo que yo esté
pensando, tendré que establecer si es de filiación platónica o aristotélica. No
digo que Badiou tenga razón, digo que estas maniobras pueden ser hechas.
Una vez que establecemos que estas maniobras se pueden hacer, uno puede
empezar a utilizarlas. Entonces, si se puede pensar que en toda cuestión se
puede ser platónico o aristotélico, podríamos pensar, por ejemplo, en el “mix”
Freud-Lacan, que algunas diferencias entre ellos pueden inscribirse en esta
lógica. Voy a darles algunos ejemplos: ¿cuántas matemáticas trabajó Freud
fundamentalmente para su argumento? Ninguna. ¿Cuántas metáforas
biológicas utilizó Freud para sus argumentos? Más de alguna –y dije “metáfora”
para no pelear demasiado.

Mariana Stávile: en realidad no eran metáforas, siempre dijo que estaba

esperando los avances en la biología para comprobar lo que él decía…

A.E.: no quería decir eso pero sí, Freud lo decía así. Pero el problema es que
Lacan argumenta matemáticamente en psicoanálisis en una insistencia
notable, hay al menos 1700 ocasiones en las que Lacan utiliza matemática o
topología en psicoanálisis. ¿Cuántos argumentos de la biología utilizó Lacan?
Ninguno, o en calidad insignificante. Pero en Freud tenemos otro sistema. En
Freud, ¿cuántas veces ha utilizado matemática? Ninguna. ¿Qué argumento
freudiano hay en el cual la matemática sea lo decisivo? Ninguno. ¿Y la
biología? Bastantes.
Con lo cual, tenemos dos psicoanalistas y dos sistemas de ideas. Uno de ellos
argumenta más biológicamente y nada matemáticamente. El otro nos vuelve
locos con las matemáticas (¡1700 veces...!). Me parece que ahí hay una
diferencia. Esa diferencia, entre biología –como metáfora fundamental de
Freud- y matemática –con lo que Lacan insiste e insiste-; es a esa diferencia a
la que yo me he avocado a estudiar, me he dedicado a publicar libros sobre
ese problema en los últimos 15 años.

Me he hecho la pregunta de si pasará algo. Si uno argumenta todo

biológicamente –en metáfora- y el otro argumenta todo matemáticamente,
¿podrá haber un tema en discusión? Y ese tema en discusión, ¿será
interesante que sea introducido en psicoanálisis? La respuesta general de la
comunidad analítica es que no, que eso es insignificante, que no sirve de nada,
que los dos dicen lo mismo, que hay freudolacanismo y las matemáticas no
tienen nada que ver. O sea, se eligió el sistema Freud. ¿Por qué? Porque se
dejaron de lado las matemáticas. ¿Quién hace algo con las matemáticas de
Lacan? Nadie.

Planteado ese problema, uno podría preguntarse si eso hace o no a la clínica

específica de los psicoanalistas. Con lo cual, vamos a tus preguntas: la
pulsión, concepto límite entre lo psíquico y lo somático. Me imagino que
también enseñarás que se trata de una exigencia de trabajo, ¿sí?

G.P. : de lo psíquico por su trabazón con lo corporal.

A. E.: una exigencia de trabajo impuesta a lo psíquico por su articulación a lo

corporal, así lo enseñás, ¿no? Ahora, esta exigencia de trabajo, en Freud, ¿la
encontrás invertida, como que la pulsión sea la exigencia de trabajo que lo
psíquico imponga a lo somático?

G.P.: sí, media página antes.

A.E.: ¿dónde?

G.P.: cuando dice que es lo psíquico lo que lleva al desarrollo en el cuerpo…

A.E.: no, lo somático exige a lo psíquico y lo psíquico pone a trabajar eso para
obtener un resultado.

G.P.: no, no, pero además dice que lo psíquico lleva al desarrollo de lo
biológico.

A.E.: ¿cómo lo psíquico llevaría al desarrollo de lo biológico?

G.P.: es lo que dice Freud. No recuerdo cómo lo dice, pero era algo así como
que la pulsión lleva al desarrollo neurológico.

A.E.: ¿pero por qué lo psíquico estaría allí en función de causa? No entiendo
por qué decís que Freud dice que lo psíquico estaría en función de causa…
A mí me interesa mucho el sentido de la flecha: si va de lo somático a lo
psíquico o de lo psíquico a lo somático. Vos decís que una página antes Freud
dice que se impone la dirección de lo psíquico a lo somático, pero ¿en qué
argumento, en qué se impone? El problema con esa explicación de Freud es la
vivencia de satisfacción –que no es experiencia, es vivencia de satisfacción,
capítulo VII de La interpretación de los sueños- esa vivencia, ¿implica sí o no el
cuerpo, el fenómeno estimulante de la realidad, cómo este fenómeno impacta
sobre el cuerpo y su registro?

Estela Eisenberg: pero la satisfacción que Freud señala ahí la encuentra en la

huella, no en el cuerpo.

A.E.: la huella ¿de qué?

Estela E.: se encuentra en el campo de la representación.

Comentario: son huellas de percepciones.

A.E.: percepciones de ¿qué?

Comentario: de vivencias.

A.E.: bien, son huellas mnémicas de percepciones de vivencias sensoriales, o

sea, de fenómenos. No pongan a trabajar cosas que “huelan” a Lacan…
Empecemos de cero juntos, desde el comienzo. Empecemos de cero: un
aparato psíquico, como una pizarra mágica, sin ninguna huella, no pasa nada,
nada de nada, blanco absoluto. Luego se inscribe algo.

G.P.: pero si no hay huella no hay aparato.

A.E.: ¿y de dónde provienen las primeras huellas? ¿De dónde provienen?

No hay huella – hay huella, ¿aceptan esa temporalidad? Bien. Cuando hay
huella, ¿de dónde provino? De la vivencia de satisfacción. ¿O proviene de lo
ajeno, del otro? Ya sé que eso está en esa página de Freud, yo también la leí,
pero la vivencia, ¿proviene de lo otro o del fenómeno? En todo caso, si el otro
aparece, aparece como sonido de voz y quedará inscripto como fenómeno. Si
bien Freud dijo que no coincide parte a parte con el sistema neurológico, el
sistema de funcionamiento es que hay un fenómeno, la inscripción de ese
fenómeno, y luego la dialéctica de ese fenómeno que tiene que ver mucho con
el deseo, la pérdida, la reiteración, el surgimiento de la moción psíquica que
una vez cargada una huella intentará cargar la otra, etc., etc.

Un problema crucial es que para el sistema aristotélico, lo universal existe

como individual, y lo individual comienza en forma absoluta. O sea, el ser del
ser está en el ser. En el sistema platónico no hay ese punto de origen: siempre
estarán antes de todo ser, de todo individuo, de todo hombre, las formas
conocidas como ideas. Siempre habrá, antes de todo hombre, las formas y
psiché –lo que pasa es que a partir de Freud ya es muy difícil para nosotros
entender lo que es psiché. Psiché se separa del cuerpo luego de la muerte en
el Hades, circula como una sombra, varios años hasta que se degrada, etc. No
tiene nada que ver el aparato psíquico de Freud con la psiché de los griegos,
que tiene otro destino: está viva desde antes del advenimiento del cuerpo, y
sigue viva después.
En este tipo de argumentos, como el freudiano, el comienzo es absoluto, por
ejemplo: sin aparato; aparato sin huellas; surgimiento de huella y aparato –lo
acepto como ustedes lo quieran plantear.

Estela E.: es que si no hay huella, en Freud no tenés fenómeno.

A.E.: está bien, surgen juntos, huella y fenómeno.

Estela E.: pero poco importa el fenómeno, dice Freud en Etiología de la

histeria, porque lo que importa es su valor como recuerdo. (…) la cuestión de la
idea, del pensamiento, de la huella, y correrlo un poco del plano de la biología,
que no digo que no esté pero…

A.E.: pero vos ahí no estás hablando de ideas platónicas, estás hablando de
ideas psicológicas, que no es lo mismo, no tienen nada que ver con la Idea de
Platón. Lo que estamos diciendo es que hay un mundo más allá, con su
legalidad, todos sus componentes, totalmente articulado, antes del
advenimiento del cuerpo biológico; y si digo eso, se sobreentiende que es
antes de todo fenómeno sensorial, sensitivo, vivencial o experimental que se
les pueda ocurrir. Porque es casi el infinito de los tiempos. Para Lacan, el Otro
y el significante en su lógica de estructura, participan de ese tiempo. Es decir,
que en la estructura no se puede decir ni el origen, ni el centro, ni el destino
(Derrida, 1966).

Pero en Freud, se puede hablar de un comienzo. De hecho, para Freud se

puede hablar de un comienzo de la especie humana, que es el asesinato del
padre de la horda primitiva, ahí comenzó. Cuando los hermanos hicieron un
pacto fraterno para no matarse más y distribuirse las mujeres de otra manera, o
en el momento del asesinato, o cuando el padre echó a los hijos, no sé; pero
ahí comenzó.

En el sistema platónico-lacaniano hemos perdido la posibilidad de hablar del

comienzo. Porque la noción de estructura carece de comienzo. Ahora,
observen ustedes, el Teorema de Gödel -no sé cuál decirles para que lo
acepten- o raíz cuadrada de -1 ¿es, hay, está?

Comentario: hay.

A.E.: bueno, hay. Hay raíz cuadrada de -1. ¿Desde cuándo? Porque en algún
momento alguien la escribió. ¿Ven ese problema? Ése es un problema
platónico-lacaniano. Por eso hay que pensar con matemática. Se dice que el
hombre inventó la rueda o descubrió la rueda. ¿Y el círculo, la figura
geométrica del círculo? Si uno postula que hay comienzo, que la cosa
comenzó, se está inscribiendo en cierta determinada lógica con un montón de
conceptos. Si no comenzó, entonces ¿cómo mentar, cómo decir, cómo
referirse a lo de antes? Lacan dice: futuro anterior. Hay que trabajar con la
lógica del “habrá sido”. Porque no fue. ¿No fue, cuál? Un tiempo anterior que
determine este tiempo. Bueno, la existencia de un tiempo circular, donde las
cosas ya son, antes aún de que nadie sepa de ellas, es como cuando nuestros
pacientes nos dicen “pero yo no sabía, no sabía que mi abuelo tenía familia en
Italia, nunca me lo habían dicho”, uno ¿qué hace como psicoanalista? Dice
“estas cosas pasan”. Y el paciente dice “pero le juro que no sabía, le voy a
preguntar a mi mamá…”, y sí, puede perder tiempo e ir a preguntarle a la
madre, no va a hacer nada con el asunto de que eso ya determinaba su
conducta que acabamos de decir, que él repetía en el colegio...

Comentario: te referís a que no hace falta ir a corroborarlo.

A.E.: claro. Porque no lo estamos pensando como el advenimiento de un

cuerpo en el mundo físico por el encuentro del espermatozoide con el óvulo,
etc., etc.

Comentario: porque eso ya tenía efectos en él…

A.E.: ya tenía efectos en él, pero somos capaces solamente de decirlo ahora y
de utilizarlo ahora, en un bucle temporal absolutamente inaceptable en la lógica
temporal con la que nos manejamos en el mundo moderno (progresiva y lineal).
Entonces, no importa la falta, no importa la concatenación: importa que para la
lógica de Freud hay comienzo. Y en la lógica lacaniana no hay comienzo.
Este comienzo, para la lógica freudo-aristotélica, es fenoménico, registrable por
lo sensible.

Para Lacan, los significantes y el Otro existen previamente a cualquier

consideración de sujeto y no es posible fichar cuándo nacieron. No es posible
fichar o decir cuándo nacieron. ¿Cuándo nació el problema que tienen entre
manos en un caso psicoanalítico? ¿Cuándo nació el problema? Seguro que
antes, pero hay que ver si ese “antes” es un pasado en el sentido de pasado-
presente-futuro, o si es un antes del futuro anterior. Con lo cual, observen que
más allá de lo que podamos decir de un autor, nos inscribimos en lógicas y
esas lógicas determinan nuestras posiciones.

Hay estudios -y muy avanzados- sobre estas lógicas, que los psicoanalistas
desconocemos. Me parece importantísimo –y no tanto si son platónicos o
aristotélicos, eso lo decidirán ustedes- contarles que me enteré de que estas
cosas participan de conjuntos muy amplios de sistemas de ideas, dentro de las
cuales, ya muchos –no psicoanalistas- inscriben al psicoanálisis. ¿Saben por
qué Cordero escribió que el psicoanálisis le debe mucho al platonismo? Porque
es argentino, y aunque vive en París desde hace 30 años, no se pudo sacar de
encima ni el tango ni el psicoanálisis. Un tipo como Cordero puede decir que el
psicoanálisis le debe al platonismo, y nosotros ni lo sabíamos.

Sinceramente, yo no sé cómo son las cosas ni quiero convencer a nadie. Si

ustedes me preguntaran si para mí las ideas de Platón existen, tengo que
decirles que no lo sé. Yo estudio de los libros, pero no sé cómo son las cosas.
Lo que sí me parece terrible es que nosotros asumamos posiciones que
determinan la vida de tanta gente, sin siquiera saber el contexto en el que nos
estamos moviendo y las posibilidades de ordenar y enriquecer esos contextos
estudiando mínimamente los problemas.

Me parece que la fidelidad freudiana que impera en el psicoanálisis está

obstaculizando, con 120 años de demora, la consideración de ciencia. Muchos
psicoanalistas se manejan con un concepto de ciencia ¡de 1890! ¿No se
enteraron de Kuhn, Popper, Bachellard, Lakatos, Chalmers? ¿Por qué no se
enteraron y siguen sin enterarse?

Hay mucho miedo, tenemos mucho miedo en psicoanálisis, y nos encerramos

en un conjunto de ideas y no nos asumimos a abrirlas al mundo de la discusión
de grandes ideas porque no confiamos en el psicoanálisis. Hay tanta
desconfianza entre los psicoanalistas de que el psicoanálisis sea todo un puro
verso de verdad, que no queremos discutir con nadie ni enterarnos de nada.
Y tampoco queremos discutir la oposición que plantea Badiou. Alain Badiou,
¿está más o menos de acuerdo, sí o no, con Lacan? Sí. ¿Y con los
psicoanalistas lacanianos actuales? No, nada que ver, parece que se separó
del psicoanálisis porque está el lacanismo, y el lacanismo ¿qué discute de todo
esto? Nada.

Luego tenemos el goce. O sea, si la pulsión es concepto -y te felicito que lo

trabajes así, hay que rescatar la noción de concepto y no como entidades
materiales-, miren si lográsemos que al menos un lacaniano aceptara que el
goce sea un concepto. Porque todos dicen “hay goce”, no dicen que sea un
concepto. Ahora, si goce hay, ¿cómo hemos llegado a semejante punto de
sustancialismo? Quizás sea porque: a) no hemos discutido el problema del
sustancialismo en el sistema de ideas, y b) porque no hemos distinguido entre
Freud y Lacan.

Más aún: según Lacan, Freud ¿qué hizo, además de soñar y delirar? Ya les leí
muchas citas en donde Lacan dice que Freud deliraba y soñaba.

Comentario: en el Seminario 23 también habla de algo así como el delirio de

la energética freudiana…

Comentario: querría hacerte una pregunta. Si decís que el goce es un

concepto, ¿por qué sería contradictorio con decir que hay goce?

A.E.: porque el concepto tiene una estructura puramente intelectual, no

sensible.

Comentario: pero eso no quiere decir que no sea un concepto operante en el

lenguaje, no veo la contradicción en el sentido de que es una realidad no
material pero es algo operante…

A.E.: los que sostienen la teoría de la Idea, sostienen que no hay nada que
sea más operante que la Idea. Por eso les citaba la potencia del pensamiento.
Pero cuando se dice “operante”, ¿se está diciendo lo mismo que dicen los
lacanianos cuando dicen “hay”? ¿Por qué acentuar el “hay” goce? En vez de
decir “si aplicamos el concepto de goce a este caso clínico, quizás se nos
resuelve un cálculo sobre la intervención del analista, porque el concepto de
goce habilitaría a pensar… tal cosa y tal otra”, por ejemplo. Si es un concepto,
es del analista, y si es un concepto del analista es para ser aplicado a la
comprensión del caso y la dirección de la cura. Yo te preguntaría a vos ¿creés
que en el lacanismo moderno, cuando se dice que “hay goce”, se están
refiriendo a que Lacan tuvo un concepto? ¿O que en el caso, en el individuo,
que tiene el cuerpo que tiene, de su cuerpo le viene algo –que es la energética
freudiana de siempre- que es el goce que hay?

Comentario: pero decir que es un concepto no es contradictorio con decir que

hay goce.

A.E.: sí, es completamente contradictorio, porque los conceptos no tienen

existencia tridimensional.

Comentario: no, no, puede haber un “hay” que no sea tridimensional.

A.E.: como idea.

Comentario: porque si el concepto de idea es lo más operante que hay…

A.E.: pero mirá esta diferencia: si es un concepto operante, ¿opera del lado del
analista o del lado del paciente? Del lado del analista. Pero cuando dicen “hay
un goce”, ¿a qué lado se están refiriendo? Se refieren a lo que el paciente hace
con su cuerpo y no puede parar de hacerlo.
Si alguien viene a supervisar un caso de una persona que no puede parar de
rascarse, derivada por el dermatólogo y el analista dice “es goce”, ¿qué quiere
decir con eso? Que no puede hacer nada.

Comentario: a mí me desconcierta la precipitación con la que, de alguien que

no puede parar de rascarse, se pasa a decir “hay goce”.

A.E.: ¿no lo ves en tus colegas lacanianos?

Comentario: la verdad es que no tanto…

A.E.: pero un poco sí…

Comentario: a veces sí. Pero en esta precipitación pareciera que no hubiera

entre el fenómeno y la conclusión ninguna concatenación de ideas…

A.E.: la potencia del pensamiento llega a un punto de hasta poner en tela de

juicio la existencia del fenómeno. Te doy un ejemplo: “mi mamá siempre me
amó. Yo viví gracias al convencimiento de que mi mamá siempre me amó, y he
llegado donde llegué por su amor. El hijo de puta siempre fue mi padre.” La
persona que dice esto tiene 72 años. ¿Se puede psicoanalizar? Sí. ¿Y se
podría pensar que luego de un año de análisis esa misma persona llegue a
decir que era su padre el que lo amaba y que la madre siempre lo odió?
¿Podría suceder? Sí. Bien. ¿Cuál fue el fenómeno ahí? ¿Dónde está el
fenómeno? Una persona que dice que su mamá lo amó toda la vida, y luego
dice que en realidad lo odió, ¿cuál es el fenómeno? ¿qué de la realidad “se
inscribió en el aparato”? Es un problema, ¡es dit-mensión! El paciente se da
cuenta de que la madre en realidad nunca lo quiso, y vieron cómo empieza a
venir las sesiones siguientes… se desencadena todo, se desencadena como
un sistema de ideas.

Mariana Gomila: y no se trata de huellas que se repiten.

A.E.: no, para nada, la huella es la huella. Un viejo profesor de psicoanálisis me

decía que la huella era como “un rayón en el disco”, en aquella época eran
discos de pasta. Cuando saltaba la púa, eso daba cuenta de la huella. ¿Quién
daba a entender que eso era la huella de Freud? ¿Era porque mi profesor era
malo, o era que Freud pensaba un poco así?
Pero si se piensa que el goce es, que goce hay, no hay que trabajar en el
sentido de querer cambiarlo, porque sería una ilusión neurótica del analista, ya
que se trata del partenaire-síntoma.
O sea, hay un sistema de ideas, que arman clínicas. Estas ideas están en
nosotros, ninguno de nosotros está liberado del platonismo ni del aristotelismo.
Pero si uno lo escribe en el pizarrón y empieza a ver las diversidades, empieza
a suceder que la concepción que uno tiene del ser humano es distinta.
Por ejemplo: si se piensa que el poema sí habla del hombre pero el matema no
–como todos los lacanianos-, eso ya implica asumir una posición.

Comentario: cuando vos decís que en Freud hay principio y en Lacan no,
cuando Freud se pone oscuro respecto del principio, en relación a lo primario,
lo mítico, los padres, es porque ahí empieza a hacerse inconsistente con el
resto, porque su teoría no es de una consistencia absoluta en términos
aristotélicos…

A.E.: de hecho, por ejemplo, uno puede sostener una teoría aristotélica,
convencer a todo el mundo de que uno ejercita y ejerce una teoría aristotélica,
y a pesar de eso ser platónico. Digo, uno puede creer que hace una cosa y
hacer otra.

¿Saben lo que dijo Lacan que hizo Freud? Lacan dijo que Freud inventó un
nuevo lazo social, y Lacan lo llamó “discurso analítico”.
Eso quiere decir que fundó el rol social del psicoanalista y a partir de fundar el
rol social del analista, puede producirse –o no- un lazo social donde la otra
persona quedará como analizante; y entre ellos, la producción de un sujeto.

¿Saben qué quiere decir eso que dijo Lacan, del Seminario 7 en adelante?
Que toda la teoría de Freud, para Lacan es insostenible. Toda, acabadamente,
toda la teoría de Freud de la primera hoja a la última, es insostenible total.
Por eso Lacan lo escribió: ustedes dicen huella, o como dice el concepto Freud
–Vorstellung-; y Lacan dice: significante.
Freud dice pulsión, y Lacan dice deriva.
(Que Lacan no haya tenido éxito no significa que no lo haya dicho).
Freud dijo que la pulsión era el concepto límite entre lo psíquico y lo somático;
Lacan escribió ($◊D), que es la fórmula de la pulsión, y es una articulación
entre dos cosas ¿cuál de las dos es la somática? Ninguna.
¿Cómo escribió Lacan el yo ideal? i(a). ¿E Ideal del yo? I(A).
Transformó todos los conceptos freudianos, no quedó ni uno en pie.
El deseo en Freud, la moción de deseo, capítulo VII de La interpretación de los
sueños, es que asociadas dos huellas psíquicas, vuelta a cargar una de ellas,
habrá una moción psíquica que hará que se cargue la que está asociada, y
dice Freud que llamará a eso “moción de deseo”. Para Lacan, el deseo del
hombre es el deseo del Otro.
Síntoma: rascarse y no poder parar; en Lacan es: s(A), significado del Otro.
¿Qué concepto freudiano dejó Lacan sin transformar radicalmente?
Fantasía inconsciente en Freud es el pensamiento que uno evoca para tener
relaciones sexuales o masturbarse. Para Lacan es ($◊a), ¿tiene algo que ver
con algún pensamiento que yo evoque para masturbarme o mantener
relaciones sexuales? Y no se confundan con lo que dijo Melanie Klein, que la
fantasía inconsciente era lo que yo proyectaba sobre el mundo, porque eso no
es Freud, es Klein. Lacan ni siquiera dejó fantasía, porque para Lacan es
fantasma.
Los principios freudianos, ¿cuál quedó en el sistema de Lacan?
Lacan en Caracas, antes de morir dijo “Freud les dejó yo, superyó y ello. Yo les
dejo simbólico, imaginario y real, cada uno que vea con qué les va mejor”. Ni
Lacan mismo decía que él tenía razón, porque para esa altura ya había disuelto
su escuela porque todo había sido un fracaso.
Si Freud tiene yo, superyó y ello; y Lacan simbólico, imaginario y real, ¿dónde
está el superyó en simbólico, imaginario y real? En ningún lado, porque no
tiene nada que ver.
¿El complejo de Edipo? No, es metáfora paterna. El complejo de Edipo
freudiano es que el niño tiene deseos incestuosos hacia la madre. En la
metáfora paterna de Lacan, es el deseo de la madre el factor dinámico sobre el
cual tiene que operar el Nombre-del-padre, no el deseo del niño.

Freud y Lacan no coinciden en nada.

La evolución en Freud: autoerotismo- narcisismo – oral- anal- fálico- genital.

En Lacan:

anal escópico

oral invocante
No coinciden en nada. Freud y Lacan no coinciden en nada, de nada.

Ahora, la no coincidencia, ¿los puede inscribir a ellos en distintos sistemas de

pensamiento? Parece que sí. La pista es la referencia a las matemáticas en
Lacan, y lo orgánico y biológico en Freud.
Y eso, ¿para qué nos puede servir? Puede servirnos porque quizás la
dirección de la cura y la comprensión de la clínica psicoanalíticas sea
absolutamente distinta. Podría suceder que la clínica basada en el goce como
proveniente del cuerpo propio; en lugar de que la posición del sujeto se
establece por coordenadas simbólicas; establezca que el analista trabaje
absolutamente distinto y no sólo en la eficacia clínica, sino que la práctica sea
absolutamente diferente.
Por ejemplo, ustedes me dirán: hay muchos que dicen que los análisis
dirigidos al estilo lacaniano actual suelen ser bastante deprimentes o
melancolizantes. ¿Les resulta impensable, insólito, o es algo que se escucha?
Podría ser que si se va por la vía del cuerpo, se produzca un efecto típico de
los análisis; en cambio si se va por la vía de las ideas y lo simbólico, se
produzca otro tipo de análisis con otro tipo de resultados.
Me parece que esta discusión es crucial, porque puede llegar a iluminarnos
principios fundamentales de nuestro accionar que nosotros ni siquiera los
tenemos evaluados porque desconocemos que están operando en nosotros.

No sé por qué siempre se lo quiere salvar a Freud. Del público siempre me

vuelve que quieren salvar a Freud. Para mí, Freud es como Newton. ¿Einstein
“lo hizo mierda” a Newton? Es una estupidez pensar así. Newton fue un
grande, que hizo una revolución total en la física, que fue muy superada
después en casi todos los artículos por la física de Einstein, que a su vez fue
muy superada en casi todos sus artículos por la física cuántica. Pero eso no
hace de Einstein un tarado. Es otra forma de establecer los vínculos de ideas.
Ahora, es interesante pensar que Einstein rechazó la física cuántica, cosa que
nadie lo sabe, pero la rechazó y trabajó 30 años para demostrar su falsedad…
¿qué pasó? Sería interesante pensar qué pasó. De hecho, el relativismo está
vigente.

Me parece que nosotros tenemos tanta inseguridad de pensar que el mundo

tenga razón respecto de que el psicoanálisis sea un verso total, que no nos
animamos a discutir lo que me parece que hay que discutir.
Cuando están con un paciente, ¿de qué hablan con el paciente? ¿Sobre lo que
le va bien al paciente? No, nosotros nos dedicamos a lo que no anda. Pero no
porque le tengamos bronca a las madres, sino porque el psicoanálisis tiene que
ir al defecto, a la falla en el argumento que precipita el síntoma. De la misma
manera hay que trabajar a Freud y hay que trabajar a Lacan. Lo que pasa es
que no nos da el cuero para trabajar a Lacan, o sea, dónde dejó Lacan la mala
pista que habilitó el lacanismo, es decir, cómo después de Lacan se volvió a un
aristotelismo mucho más violento.
Me parece que no hay que salvar a Freud, hay que criticarlo. Si hay algo del
espíritu freudiano que nos tiene que impactar es que sea subversivo, pero que
el psicoanálisis sea subversivo no es hacer una religión de Freud. Si Freud, en
otras páginas también dijo otras cosas, que es lo que me dicen siempre,
nosotros nos tenemos que ocupar de la página donde dijo algo errado, no de la
que dijo algo que está bien. Porque de ahí se arma el problema, de no criticar
el lugar donde está la falla. Hay que ir al punto donde la cosa falla, donde está
el ruido, donde está el conflicto. También en la relación del paciente con el
analista. ¿Qué hay que trabajar en la relación con el paciente? Lo que no va.
¿Cuál es la interpretación más importante que un analista le puede dar al
paciente en el transcurso de un análisis? La que el paciente rechaza. Esa es la
clave, la que no entra, la que no pasa. Pero esta política de lectura no impera.
Ir a la falla, a la falla de Freud y a la falla de Lacan. Freud y Lacan se
autocriticaron muchísimo. Pero nosotros no los podemos criticar, ¿por
qué¿ ¿Porque hicieron todo bien? Creo que no dan las cuentas.
Hay un problema epistémico global, que fuera de nuestro gremio se lee así:
con los psicoanalistas no se puede discutir porque parecen religiosos.
Eso dicen los otros de nosotros. Porque queremos hacer de Freud un Cristo,
queremos salvarlo.

El punto más álgido donde el psicoanálisis podría ser ciencia es donde podría
recuperar la crítica de la falla de los propios autores. Y no enseñar lo que
acertaron, como se hace en esta facultad, porque no es buena política, aunque
genere masas de convencidos: porque son convencidos del error.-

Versión no corregida por el autor.

Desgrabación y edición: Mariana Gomila.

Clase Nº 13

¿Título de la clase?

David Szyniak: el eje central de lo que voy a exponer es el estado de la

investigación que vengo llevando a cabo sobre el tema de las fórmulas de la
sexuación en Lacan. En el camino iremos viendo las dificultades que trae el
tema. Estas fórmulas de la sexuación son un producto –un “produciéndose”-
de Lacan que lo vemos cristalizado en el Seminario 20, Aún.

El tema general es la sexuación y de qué manera Lacan va a elaborarlo

intentando despegarse de las propuestas imaginarias. El contexto de esa
época era el del movimiento feminista, y es interesante ubicarlo para nosotros,
en tanto analistas. Les pido que acepten que por momentos salga del campo
del psicoanálisis para después volver, y ver qué implicaciones tiene esto para
cuestiones tales como la dirección de la cura, la posición del analista, etc.
Respecto del clima de época, entonces, era poder pensar la diferencia sexual.
Y en esto podemos avanzar un poco: Lacan va a plantear una lógica de la
diferencia sexual. O cómo teorizar sobre el sexo y qué lugar ocupa esa
teorización en su obra. Y en este momento de su enseñanza -entre el ’71 y
’74- es cuando se produce en su seminario y sus charlas lo más interesante
sobre las fórmulas de la sexuación.

Hay una relación que puede hacerse –Lacan mismo la hace- entre el
Seminario 7, donde trabaja Antígona y el tema de la ética, y el Seminario 20,
que es el seminario para pensar el tema del “ser sexuado”, vamos a ver de qué
se trata esta idea. Una hipótesis que les voy a plantear es que, al reflexionar
acerca del sexo, coloca a la razón en conflicto consigo misma. Les voy a pedir
que acepten algunas premisas básicas –como ser la premisa del falo- para
poder avanzar en la importancia que tienen en la obra de Lacan.

En los años ’70 había posiciones en el campo de las ciencias sociales sobre la
diferencia sexual. Por un lado estaba el sustancialismo, que postulaba que los
hombres tenían una esencia y las mujeres otra, y ambas esencias agotaban el
universo esencialista. Y por otro lado, posiciones –ya influenciadas en parte
por la obra de Lacan- que eran más estructuralistas y postesctructuralistas, que
sostenían que la diferencia sexual sólo se puede plantear trabajando el tema
de la diferencia, justamente, y que no habría nada esencial al sexo, se estaría
hablando en términos de lógica, por lo tanto habría que pensarlo en el sentido
de que todo puede ser “desconstruido”. No es la posición de Lacan, ya que la
posición de Lacan es una posición cuidadosa, no vamos a trabajar sus idas y
vueltas en torno a estos seminarios, pero es cuidadosa en el sentido de que
Lacan, en su estilo, vuelve a plantear la cuestión de cómo pensar el tema de la
diferencia sexual, de qué manera.

En principio, algunas cosas que me puse a pensar, por ejemplo ¿cómo

considera Lacan al orgasmo? Pareciera que desde la cuestión lógica, el
orgasmo y el goce sexual quedarían por fuera. Lacan trabajó bastante la
cuestión del orgasmo. Sabemos que para Lacan el mito de Tiresias es muy
importante para trabajar el orgasmo masculino y femenino, el placer o el goce
masculino y femenino.

Vamos a recordar escuetamente lo que aparece como la fábula de Tiresias.

Lacan dice que todos como analistas debemos leer a Tiresias. Lacan llega a
Tiresias por sus lecturas de El arte de amar de Ovidio. Es muy interesante,
porque esta obra es un manual de las diferencias sexuales, donde Ovidio
recomienda –estamos en los comienzos del cristianismo- de qué manera hay
que ir preparado para dos eventos especiales que son el amor y la guerra. Y
recomienda cómo deben ir los hombres y las mujeres al amor. Es un libro
interesante y que Lacan no desconoce –lo cita varias veces- y cita el mito de
Tiresias. Hay varias versiones. Una primera era que Tiresias era ciego desde
joven, y la ceguera fue causada por la diosa Atenea o Hera, tras mediar en una
disputa sobre el placer que Hera tenía con Zeus, aunque en ambos casos,
como compensación de lo que pasó, le dieron el don de ver el futuro. Queda
ciego, pero puede ver el futuro. Lacan agrega que de esto los analistas
tenemos mucho que aprender, sobre la ceguera y el don de poder ver algo en
el futuro.

Tiresias era un joven que vio aparearse dos serpientes en un bosque, y con un
palo las tocó, las molestó, y se convirtió en mujer, fue mujer durante seis años.
Luego de este tiempo, volvió a ver aparearse dos serpientes, otra vez las
molestó con un palo y pasó a ser hombre nuevamente. En la discusión entre
Hera y Zeus, le fueron a preguntar a Tiresias sobre quién disfrutaba más de la
vida sexual, porque él era quien mejor podía saber. Y Tiresias afirmó que el
hombre experimentaba una décima parte del placer que una mujer. Indignada,
Hera lo castigó y lo dejó ciego, pero Zeus le dio el don de la profecía. Para los
interesados en temas bibliográficos, Publio Ovidio Nasón en La metamorfosis,
es nombrado por Lacan en la única clase de su Seminario “Los nombres del
padre”.

Lo que intenta Lacan en este trabajo sobre la diferencia sexual es salir de la

opción que habría entre sexo-sustancia y sexo-significación, como las dos
únicas opciones posibles. Lacan dice que éstas serían respuestas binarias,
masculino-femenino, que tenderían al Uno, hacia la unión absoluta. Algunas
preguntas que podemos ir trabajando:

“¿debe concebirse la diferencia sexual como una relación imaginaria o existe otra
manera de concebir la división de los sujetos en dos sexos?” (referencia?? Autor,
año edición, título, ciudad, editorial, página)

Y aclaro que habla de los sujetos, no de los individuos. También se equipara la

diferencia sexual con otras diferencias, puede ser las diferencias de raza, de
clase, etc. Lacan en eso es taxativo y dice que no, que no se equiparan, porque
la diferencia sexual es una diferencia fundante de nuestro parlanteser.

Otras ideas de Lacan, por ejemplo en el Seminario 21 dice, sobre el

comportamiento humano, que no es que el significado refleje lo sexual sino que
lo compensa, o en otro momento dice que el sexo es el traspié del sentido.
Todo esto es para afirmar que no es que en la obra de Lacan se piense que el
sexo sea prediscursivo, sino que el sexo se produce discursivamente a partir
del límite interno de una falla en la significación, esta es una idea que intentaré
desplegar con cierto cuidado.

Hay algunas ideas que tendríamos que aceptar como premisas. La primera es
algo que ya vimos en clases anteriores con Alfredo y es poder diferenciar el
goce sexual del gozo. Me parece que es importante, porque al confundirnos
goce sexual y gozo, no se sabe de qué se está hablando. Propongo que
llamemos “goce” al goce sexual. También vamos a trabajar con la premisa del
falo, y con una diferenciación que hace Lacan del falo y la función fálica.
Vamos a trabajar estos temas con varios textos de Lacan que no son
simultáneos pero sí sincrónicos: el Seminario 18, Seminario 19 y “El
Atolondradicho”. Son textos que me sirvieron para pensar algunas cuestiones
de las fórmulas de la sexuación. Para quienes estén interesados les paso el
dato de un libro de una autora norteamericana, Joan Copjec, especialista en
ciencias sociales que trabaja en temas de lengua e imaginario femenino. Su
libro se llama El sexo y la eutanasia de la razón. Ensayos sobre el amor y la
diferencia, y es una lectura sobre las fórmulas de la sexuación de Lacan a partir
de las premisas de la filosofía crítica de la Kant. Vale la pena porque es un
texto muy interesante para pensar cuestiones sobre el superyó, Copjec
propone pensar el superyó femenino de otra manera. Otro de sus libros es
Imaginemos que la mujer no existe, donde, sirviéndose de Lacan, discute con
las postestructuralistas sobre feminismo.

Entonces, antes de entrar con las fórmulas de la sexuación, tendríamos que

separar goce sexual de gozo. Hay dos fórmulas canónicas que solemos repetir
y son “la relación sexual no existe” y “la mujer no existe”. La idea es que
podamos abrirlas y pensarlas, ver qué quiso decir Lacan con esas fórmulas.
También lo entendemos en el sentido de que no hay una proporción sexual,
pero me parece que es insuficiente, que quiere decir más que eso.

¿Qué es el goce sexual y cómo ubicarlo para el trabajo psicoanalítico? Para

Lacan -y esto tiene que ver con su concepción del falo y la función fálica- es a
partir del discurso psicoanalítico que nosotros podemos pensar la diferencia
sexual. Cito del Seminario XIX, clase II:

“La opacidad de este núcleo que se llama goce sexual, y del que les haré notar que su
articulación en ese registro (…) que se llama la castración, no data más que de la
emergencia históricamente reciente del discurso psicoanalítico. Me parece que esto es
algo que bien merece que nos dediquemos a formular su matema, es decir, por ese algo
se demuestra de otro modo que padecido padecido en una especie de secreto.”
(chequear cita) (referencia, página?)

O sea, hay algo de la opacidad de ese goce sexual, que el discurso

psicoanalítico permite que nosotros podamos formular su matema, que
podamos formular su lógica y salir del campo imaginario para pasar al campo
simbólico.

“... es la relación que tiene este discurso [el discurso psicoanalítico] al goce. El goce
que al fin de cuentas lo sostiene, que lo condiciona, que lo justifica. Lo justifica muy
precisamente en esto de que el goce sexual… bueno, no quisiera terminar dándoles la
idea de que sé lo que es el hombre. Seguramente hay gente que necesita que le tires el
pescadito. Se los puedo tirar, después de todo, porque no hay ninguna promesa de
progreso. Puedo decirles que muy probablemente es un efecto lo que especifica esta
especie animal [está hablando de los hombres] es una relación totalmente anómala
y rara con su goce [gozo].” (referencia, página?)

Recuerden que Lacan está trabajando aquí la manera de poder escribir la

excepción, el Nombre-del–padre, sin caer en el mito freudiano, saliendo de esa
mitología. Y esta es la manera en que intentará pensar esa relación Edipo-
castración a partir de cierta lógica, a partir de lo que va a trabajar como la
diferencia.

En la clase del 17-03-71 del Seminario 18, se pregunta lo siguiente:

“¿Se puede tratar el goce sexual directamente? No. Y por eso está la palabra. El
discurso comienza porque hay hiancia [oquedad]. No puedo quedarme acá, quiero
decir que rechazo toda proposición de origen, y que después de todo nada se puede
decir que la hiancia [oquedad] se produce porque el discurso comienza. (chequear
cita) (referencia, página?)

O sea, porque somos seres hablantes.

“Para el resultado da lo mismo, lo cierto es que el discurso está implicado en la

hiancia [oquedad] (referencia, página?)

Creo que acá puede estar hablando del discurso psicoanalítico.

“… y como no hay metalenguaje, el discurso no podría arreglárselas. La simbolización

del goce sexual, lo que vuelve evidente lo que estoy articulando, es que ella pide
prestado todo sus simbolismo a algo, a algo que no le concierne,…” (referencia,
página?)

Aquí se refiere a que el goce sexual tiene que ver con la castración. A partir de
estas frases podemos empezar a separar la idea de goce sexual. Si el goce
sexual no puede tramitarse de otra manera que no sea a través del discurso y
la palabra, hay algo finalmente, algo oscuro, que está perdido. Y su intento va a
ser emplear la función lógica para dar a la castración otra articulación que no
sea la anecdótica.

Una cuestión que podemos empezar a abordar es que Lacan va a tomar la

premisa del falo freudiana para pasarla a un tema de lógica. Esto ya viene
siendo trabajado por Lacan quince años antes, en La significación del falo,
donde Lacan intenta separar y cambiar el mito edípico para poder pasar a la
lógica simbólica.

“Para estupor en cuestión no doy cuenta aquí de mis veinticinco años de cretinización
fracasada, eso sería considerar que esos veinticinco años triunfan en todas partes. Mas
bien insistiría en que Die Bedeutung des Phallus es en realidad un pleonasmo, que no
hay en el lenguaje otra Bedeutung que el falo.” (referencia, página?)

Es una frase oscura. No hay otra significancia que el falo, que el falo funciona
como equivalente de significancia. Si nosotros tomamos la idea de que lo que
instaura lo que estamos trabajando sobre la relación sexual tiene que ver con el
discurso analítico, lo que podemos decir es que es el discurso analítico el que
eleva un órgano al lugar de falo. Esta es una operación simbólica no solo en
Lacan, sino que es una operación simbólica también en Marx.
En Marx, en el discurso marxista que trabaja sobre el capitalismo, hay también
una elevación de algo que no es natural. Intentaré ser breve en esto y de
expresarlo en lenguaje sencillo y anecdótico: nosotros compramos cosas con
dinero. El dinero para nosotros es un equivalente general. Pero ¿quién elevó,
cómo se elevó esa categoría de dinero a la de equivalente general? Eso es
algo que permanece velado. Tanto permanece velado que uno no sabe por qué
las cosas tienen ese precio. Es algo que funciona velado. Pero la idea que nos
trae Lacan es que quien eleva eso es el propio discurso del capitalismo, o el
propio discurso del capitalismo pasado por Marx. El discurso eleva una
mercancía cualquiera –hace 300 años era el oro- al lugar de equivalente
general. ¿Quién que tenga algún dinero lo guardaría en pesos? Nadie, todos lo
cambian por otra moneda que no sea la nacional. Eso tiene que ver con un
desvelamiento de la función equivalente general. Porque nosotros aceptamos
papelitos. Aceptamos papelitos como pago por nuestro trabajo. Si mañana hay
una gran crisis –y ya nos pasó- no valdrán nada. ¿Por qué? Porque hay algo
de la función equivalente, de la función fálica, que no funciona más velado, se
desvela y entra en crisis. Entra en crisis el sistema simbólico. Sólo se ve esto
en las crisis. Esto también se ve en los pacientes: la crisis del sistema
simbólico por la caída de la función fálica, por una desestructuración de la
función fálica. La función fálica –que podría entrar en crisis- sería el
equivalente general sexual. Es la manera en que la va a trabajar Lacan,
tomándolo de Freud, pero para cambiarlo y trabajarlo en función de una lógica.

Alfredo Eidelsztein: quizás se pueda hacer una salvedad. Porque vos

planteás una equivalencia entre simbólico y lógica, pero esa es una posibilidad
de trabajo. Podríamos trabajar de otra manera y decir, por ejemplo, en el lugar
donde me surgió la dificultad: cuando decías “ni sustancia ni significación, sino
lógica”. Ahí podríamos decir, si nos animáramos: ni imaginario ni simbólico
sino real, y ahí hacer equivaler lógica con real, no con simbólico. Trabajando
con la definición de lógica como ciencia de lo real. Se lo puede leer de las dos
maneras, puede leérselo como lo simbólico, lo que pasa es que se nos pega
mucho “la lógica de lo simbólico” y tenemos la sensación de que es de la
misma índole. Pero habría una chance en Lacan de leer que la lógica sería lo
real del sexo. Aunque parezca sorprendente, habría que decir que la sustancia
sería lo imaginario –la carne-, que el significado o la significación sería lo
simbólico en juego; y que la lógica sería –exclusivamente en el sistema de
Lacan- lo real.

David S.: bueno, de hecho Lacan trabaja la lógica como ciencia de lo real…

A.E.: claro, tomando esa fórmula.

D.S.: pero tomando esa fórmula siempre anudada. Lo que ahí queda para
trabajar es el anudamiento…

A.E.: siempre, en todas las frases que trabajamos, intento no caer en el

lacanismo. Por eso me parecía importante en este caso no dejar abierta la
posibilidad de que después se diga “lo real del sexo” y que fuese otra cosa…
D.S.: lo real del sexo es sólo vía la lógica de lo real.

A.E.: sí, pero dicho así ya quedás torcido para un lado. Si no se hace la
salvedad, por efecto de discurso y de imaginario colectivo, queda que lo real
del sexo es la carne o es coger, “realmente”, diría alguien. Es siempre para
mantener una orientación para el psicoanálisis y preservarlo de otra.

D.S.: bien. Decíamos entonces que el goce sexual tiene una relación con el
gozo no directa sino oscura, pero que a Lacan no se le escapa. Es interesante
esto que señala Alfredo, porque volviendo al tema, se podría pensar que no
habría diferencia de sexos, o que la deconstrucción podría deconstruir la
diferencia de sexos, o que habría tres o cuatro sexos, ¿por qué habría dos?

Vamos a intentar pensar un poco la función fálica. Voy a leer una cita del
seminario XIX, clase 2 del 15-12-71:

“Ya el año último he querido poder plantear aquello de lo que se trata Фx [Fi mayúscula
de x]…

Фx [Fi mayúscula de x] es la manera en que Lacan plantea la función fálica.

…y que creo por razones que son tentativas, poder escribir como en matemática,…

Lacan avanza hacia una idea que tiene que ver con la matemática y la lógica.
Retomo la cita entera:

“Ya el año último he querido poder plantear aquello de lo que se trata Фx [Fi
mayúscula de x] y que creo por razones que son tentativas, poder escribir como en
matemática, a saber, la función que se constituye desde que existe ese goce llamado
sexual, y que es propiamente lo que hace barrera a la relación [sexual], que el goce
sexual abra para el ser hablante la puerta al goce [gozo], y ahí tengan un poco de
oreja y perciban que el goce [gozo], cuando lo llamamos así a secas, es quizás el goce
para algunos, no lo elimino, pero verdaderamente no es goce sexual.” (referencia,
página?)

Para Lacan, el falo suple el que no haya relación sexual. La idea de Lacan no
es tanto que no haya relación/proporción sexual, sino que la relación sexual,
como relación, no se puede escribir. Es ilegible, no se puede escribir. Lo que
Lacan va a intentar trabajar con las fórmulas de la sexuación es la manera en
que hacen argumento los que se dicen del lado macho y los que se dicen del
lado hembra. Pero cualquiera podría estar de cualquiera de esos lados.

Ahora veamos cómo funciona la función fálica y qué lugar ocupa, de lo que se
trata. Estamos en la clase del 12-01-71 del Seminario XIX:

“Entonces, es de otra cosa, que no sea más verdadera la prevalencia de la función

fálica. Y no es porque dije que el goce sexual es el pivote de todo goce, que he definido
por lo tanto suficientemente la función fálica.
Lacan necesita definir suficientemente la función fálica.

Provisoriamente admitamos que son la misma cosa. (referencia, página?)

¿Cómo escribir el goce sexual en símbolos? Voy a plantearles las fórmulas que
están en el Seminario 20, en el capítulo VII, Una carta de almor. Lacan en este
seminario trabaja con muchos neologismos, almor es uno de ellos, en el juego
entre alma y amor. En esta clase y la anterior, Lacan va a trabajar con estas
fórmulas, a las cuales no ha llegado fácilmente. Está trabajando la salida de la
lógica aristotélica y el pasaje a la lógica matemática. Para eso, usa
cuantificadores. Lacan es siempre Lacan, en el sentido de que usa los
cuantificadores como se le da la gana, es más, no los llama cuantificadores
sino cuantores. Va a servirse de algo de la lógica matemática para pensar el
discurso analítico.

Estas fórmulas de la sexuación deben ser pensadas en la misma lógica

discursiva que empleó en el Seminario 17, de los cuatro discursos. Trabaja
con cuatro cuantores, de la lógica modal:

 Ф  Ф
 Ф  Ф

 ()



Ф

lado hombre lado mujer

Lacan va a trabajar la argumentación a cada uno de estos lados. Es frente a la

falla que tanto hombres como mujeres hacen argumento, y vamos a trabajar la
manera en que hacen argumento. Para eso plantea la función fálica. Del lado
hombre, empieza con esta fórmula:  [para todo x], Ф, “todos los hombres
son iguales”, en el sentido de que para todos los hombres funciona la función
fálica. Existe una excepción que Lacan llama función del padre, donde va a
trabajar la excepción como una existencia, que es el otro cuantor, el existencial.
Recuerden que está trabajando con lógica modal. Se aparta de la lógica
aristotélica para trabajar con cuantificadores de la lógica modal. Lacan trata de
trabajar la lógica modal como lo hace Frege, y en la misma época en que
Lacan está trabajando con esta lógica, hay un autor, Saul Kribke que trabajó
temas de lógica modal –ya tiene un libro escrito en 1963-, y el modo de trabajar
es con existencias, posibilidades, lo necesario, lo posible, lo imposible y lo
contingente.
No estamos trabajando con una lógica universal sino con una lógica de teoría
de conjuntos. Lacan salta de Frege a Cantor, no es sencillo seguirlo. Hasta
plantea que las cuatro fórmulas tienen que ver con teoría de conjuntos.
Entonces, les decía que Lacan ubica que existe un x que le dice ‘no’ a la
castración: Ф
Es una manera de hacer argumento, una manera del decir, para ubicarse del
lado hombre. Estas dos fórmulas, son dos maneras de ubicarse del lado
hombre (lo cual no implica que no puedan ubicarse del lado mujer), una sería
“todos los hombre son iguales” y la otra “hay alguno que le dice ‘no’ a la
castración”.

Voy a apelar a lo que nos sirve en el campo psicoanalítico, para poder pensar
estas cuestiones en la clínica. Cuando viene un hombre en la posición de
“todos los hombres son iguales”, es decir, que “todos dicen lo mismo”; hay algo
que se puede trabajar desde el “todos son iguales” hacia que en alguna cosa,
pueda decirle ‘no’ a la castración. Es cuando las chicas –que hablan entre ellas
de sus experiencias sexuales- refieren que él se anima a cosas que otros no se
animan, juega un poco a la excepción. Del lado hombre, entonces, puede
decirse que hace universo y hay una excepción.

Recuerden que estamos trabajando con la idea de que no es que no exista la

relación sexual, sino que no se puede escribir, no se puede escribir
matemáticamente esa función, y el falo viene a suplir eso que no puede
escribirse, inclusive a veces lo que suple es también el amor, son dos
suplencias diferentes.

Del lado mujer, no se hace universo, no hay “la” mujer. No hay ninguna que
diga ‘no’ a la función fálica: Ф
Y la segunda fórmula refiere a que no toda ella está en relación a la función
fálica: Ф
Lacan intenta mostrar cómo se da el movimiento de los que se dicen hombres y
los que se dicen mujeres: el hombre no se dirige a “La” mujer, porque no existe,
pero sí se dirige al objeto a, ese lugar específico. “Los hombres sólo piensan
en eso”. Y la función de que no hay universal de la mujer (, La tachado): por
un lado es atraída por el falo, busca el falo; pero por otro no está toda tomada
por la lógica del falo y aparece esa relación con un significante que es el
significante de la falta en el Otro, S() [S de A tachado]. Ubicábamos aquí al
discurso místico. También Françoise Recanati220 –que colaboró en este
seminario- va a llamar a esta función la “función virgen”. Es la manera en que
Lacan irá desarrollando el qué quiere una mujer.

Recanati trabaja un esquema donde ubica que del lado hombre es necesario
que exista uno que diga ‘no’ a la castración, para poder armar el conjunto.
Lacan ya en el Seminario 18 había ubicado de ese lado lo posible.

Podemos avanzar sobre cómo piensa Lacan la función fálica y ver qué dice de
cada una de estas fórmulas. Lacan, en L’Etourdit (El Atolondradicho) -que es
220
La intervención de Recanati está en la Clase VIII del Seminario 20 en francés. Fue omitida en la versión
castellana.
una clase que dio para médicos de guardia en el año ’72- comienza con esa
famosa frase “Que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se
escucha”, donde va a trabajar la relación entre el decir y el dicho. Y con esta
lógica va a abordar las fórmulas:

“Este enunciado que parece de aserción por producirse en una forma universal, es de
hecho modal,…221 (página?)

Es decir, en L’Etourdit, donde va a trabajar con esta lógica las fórmulas de la

sexuación, comienza diferenciando entre la lógica aristotélica y la lógica modal
(moderna, de Frege, Kant). Hay un pasaje de lógicas, un cambio de
orientación.

“Recuerdo que con la lógica de este discurso toca a lo real, al encontrarlo como
imposible, por lo cual es el discurso que la lleva a su última potencia: ciencia, he
dicho, de lo real.222 (página?)

Lacan va a trabajar la idea de sujeto, de decir, de dicho; desde la lógica modal,

que es la que usa para las fórmulas de la sexuación.

“Reconozcamos aquí la vía por donde adviene lo necesario: en buena lógica, se

entiende, la que ordena sus modos de proceder desde donde accede, o sea, ese
imposible, módico sin duda aunque por ello incómodo, de que para que un dicho sea
verdadero todavía hace falta que se diga, que decir haya.223 (página?)

Lacan insiste sobre el tema del decir, de la palabra. Sobre esto se va a hacer
argumento.

“Si se extiende este proceso, nace la fórmula, mía, de que no hay universal que no tenga
que contenerse con una existencia que lo niega.224 (página?)

No hay universal (para todo x, fi de x) de una existencia que la niega. Hay uno
que le dice ‘no’ a la castración. Veamos qué dice de lo posible:

“No hay pues universal que no se reduzca a lo posible. Aun la muerte, ya que ésa es la
punta con la que ella se articula. Por universal que se la postule, nunca deja de ser más
que posible. 225 (página?)

¿Qué es lo que permanece como posible? La función, que para todo x pueda
ser fi de x.

“Si recurrí este año a Cantor, o sea, a la teoría de los conjuntos, es para referir a ella
la maravillosa florescencia que al aislar en la lógica lo incompleto de lo inconsistente,
lo indemostrable de lo refutable, y aún agregar a eso lo indecidible de no llegar a

221
Lacan, J. (1972): El Atolondradicho. (inédito).
222
Ibíd.
223
Ibíd.
224
Ibíd.
225
Ibíd.
excluirse de la demostrabilidad, por eso, eso nos pone bastante al pie del muro de lo
imposible, para que se excluya el “esto no es eso…”226 (página?)

“Esto no es eso” es una referencia a la frase “Te pido que me rechaces lo que
te ofrezco, porque no es eso”. Donde “no es eso” es el objeto a.

“… que es el vagido del llamado a lo real.”227 (página?)

“Préstese atención para el momento en que vuelva al inconsciente estructurado como

un lenguaje, tal como dije desde siempre, puesto que es en el análisis que él se ordena
en discurso.”228 (página?)

Pero podría ser que se ordenara también acá, en las fórmulas. Si las fórmulas
son discursivas, puede ordenarse el decir en discurso.

Algunas ideas sobre lo real que aparecen en el mismo texto:

“Esto supone que de la relación [la relación en general] no hay sino enunciado, y que
lo real no se asegura sino confirmándose desde el límite que se demuestra por las
sucesiones lógicas del enunciado.229 (página?)

Lacan toma la idea de lo real y de que no hay relación sexual:

“Ellos lo ciernen desde lo real, es decir, desde lo imposible, lo cual se anuncia “no hay
relación sexual”, y les digo más, pero¿ de qué se trata? de la relación del hombre y de
la mujer en tanto y justamente serían los apropiados porque ellos habitan el lenguaje,
para ser enunciado de esta relación.230 (página?)

Hay en L’Etourdit una definición de la función fálica y dice:

“Es así como en el discurso psicoanalítico, un órgano se hace el significante, aquél que
se puede decir se aísla en la realidad corporal como carnada, por funcionar allí, pero
la función le es delegada desde un discurso.231 (página?)

Lacan en esto es clarísimo: no hay un Uno que sea el falo, sino que le es
delegada desde un discurso la posibilidad de ubicarse en ese lugar, desde la
discursividad. Después dice que es…
“… en tanto a favor de su aspecto de placage amovile??? que se acentúa con su
erectibilidad y por ser chasco, donde este último acento contribuye a diversas pescas
que hacen discurso las voracidades con las que tapona la inexistencia de la relación
sexual.232 (chequear cita. Página?)

226
Op. cit.
227
Ibíd.
228
Ibíd.
229
Ibíd.
230
Ibíd.
231
Ibíd.
232
Ibíd.
Está planteando que el falo, la función fálica, tapona lo que no se puede
escribir, la imposibilidad de escribir la relación sexual.

Lacan está intentando salir de la relación imaginaria, y fíjense por dónde

avanza: primero, diferenciar real, simbólico e imaginario…

“… y es a partir de que uno puede diferenciar real, simbólico e imaginario, esto, para
que la identificación de la mitad hombre y de la mitad mujer, donde acabo de evocar
que el asunto del yo domina, no fuera confundido con sus relaciones.233
(chequear cita) (página?)

“No hay nada excesivo a la luz de lo que nos da la experiencia en poner a la cabeza del
ser, o tener el falo, hablo de mis Escritos, la función que suplanta a la relación
sexual.234 (página?)

Si la relación sexual no se puede escribir, hay algo que la suplanta: ser o tener
el falo.

Desde Frege va a escribir nuevamente las fórmulas de la sexuación. De la

primera fórmula del lado hombre (para todo x, fi de x):

“…es satisfecho que puede traducirse como una V, como un valor de verdad. Esto
traducido en el discurso analítico, cuya práctica es hacer sentido, quiere decir que todo
sujeto en tanto que tal, puesto que está allí, el señuelo de ese discurso, se inscribe en la
función fálica para adornar la ausencia de la relación sexual. Es justamente para
referirse a esto. La segunda [la fórmula de arriba, del lado hombre] …hay por
excepción el caso familiar en matemática del argumento x=0, el caso en el que existe
una x para la cual Фx, la función, no está satisfecha, es decir, no está funcionando y
está excluida de hecho.235 (página?)

Si se arma una función, por ejemplo, una función exponencial (…) a veces
funciona, y cuando x=0, cuando la función es igual a 0, no se puede tener un
número, no se puede tener una variable, no está satisfecha la función.

Más sobre el tema de la excepción:

“Es por lo tanto escribir como yo hago, existe un x que no Фx, es el sujeto puesto por
aquello que de la función fálica haga allí renuncia. Esto no es que renuncie a la
relación sexual, sino un modo de acceso sin esperanza. (…?)
Diré, no pudiendo ser suficiente esta relación, (…) pero siendo por el contrario
necesario para concluir la consistencia del suplemento que hace de ello… (chequear
cita). (página?)

Volviendo al tema de la relación sexual que no existe:

233
Op. cit. p. 22
234
Ibíd.
235
Op. cit.
“El no hay relación sexual no implica que no haya relación al sexo. Allí mismo está lo
que la castración demuestra, pero no mas que eso: a saber, que esta relación al sexo no
sea distinta en cada mitad, por el hecho mismo de que las reparta.236 (página?)

La idea de Lacan es que al entrar al lenguaje, se trata de que podamos pensar

ya de qué manera hacen los sujetos argumento, cómo argumentan alrededor
de la función fálica. Se trata de encontrar una lógica a esa argumentación.

Comentario: cuando decías que la diferencia sexual era una diferencia

específica, ¿te referías al hablante?

D.S.: sí, al hablanteser. El hablanteser es sexuado. A partir de la entrada del

discurso psicoanalítico, el discurso psicoanalítico eleva la función fálica a un
determinado lugar, y a partir de allí hay distintas formas de hacer argumento
alrededor de la función fálica. A algunos los llamamos hombres y a otros
mujeres. El falo sirve para suplir la no posibilidad de escritura de la relación
sexual. A mí me parece que lo trabaja en el discurso psicoanalítico, en el
trabajo analítico. Si hubiese una falla en la razón, dice Lacan, diríamos que no
hay una sola falla, habría dos maneras de fallar, una a la manera macho y otra
a la manera hembra. Son dos pero que no hacen Uno. Luego, Lacan con el
sinthome va a trabajar los remedios de la falla, las formas de remediar la falla.

Haydée Montesano: cuando te referiste al sexo como no prediscursivo, y que

se produce a partir del límite interno de una falla de la significación, ¿es a esto
a lo que hacías referencia?

D.S.: sí, pero que en realidad serían dos fallas.

Estela Eisenberg: (…) Derrida? habla del fallar a lo macho y el fallar a lo

hembra, y dice que el fallar es el objeto. Me preguntaba, porque (…) Lacan no
tiene dudas, dice que el hombre va directo al objeto, mediatizado por el
fantasma… Pero como justamente planteaba esto del fallar como macho o
como hembra, quería preguntarte si se te había ocurrido algo en relación a
eso…

D. S.: no. Estaba pensando algo que Lacan dice en algún momento, y es que
para nosotros como analistas es importante diferenciar el objeto a del
significante de la falta en el Otro. Y diferenciar el objeto a del A. Por otra parte,
Joan Copjec trabaja con la idea de que habría dos lógicas, una para el lado
hombre y otra para el lado mujer. Es interesante, porque dice que la
masculinidad es la incompletud, por el universal; y trabaja la (…) femenina
como la inconsistencia. En el lado masculino, sería que dice demasiado poco.
La relación sexual falla, no se puede escribir, por dos razones: por el lado
hombre, está prohibido construir universo; y en la mujer existe una
imposibilidad de hacerlo. Sería la prohibición del lado hombre y la imposibilidad
del lado mujer, como para pensar un poco esto que estabas planteando. La
relación sexual no se podría escribir porque está prohibida y es imposible. No
sé si vos habías pensado algo sobre lo que comentabas…
236
Op. cit. p. 30
Estela E.: había pensado por como Lacan lo trabaja acá, es que el partenaire
del lado hombre nunca es la mujer. No es más que la relación al objeto
mediada por el fantasma, por eso la flecha del lado hombre (tanto para
hombres como para mujeres) va directo al objeto. Habría que ver qué, a qué
se refiere, más allá de lo que se dice. Si no es justamente el objeto el nombre
de la falla de la relación, que viene a decir, a nombrar algo de la falla en la
relación.

D.S.: sí, eso sería una diferenciación ente el falo y el objeto. Es interesante.
Lacan trabaja el tema del heteros, en algún momento, y dice que heteros es
quien ama a una mujer, sea hombre o sea mujer, es indistinto, se puede situar
cualquiera. Pienso cómo situar estas cuestiones, por ejemplo, cómo situar qué
tipo de discursividad funciona en cada una de esas fórmulas. Si no está
hablando también del lugar del analista, dónde estaría el lugar del analista. Si
todos tendríamos que pasar por esas cuatro posiciones, cómo ubicarlas en el
trabajo analítico, dónde empezaría. Lacan plantea que empezaría en lo
necesario, en la excepción. A veces dice que empieza en lo indecidible… Son
cuestiones que Lacan deja sueltas y habría que retomar.

Alfredo E.: me gustaría hacer una reflexión. Si escribimos: p → q, que se lee

“p implica q”, para tomar el ejemplo más conocido de un tratamiento lógico,
cuando la lógica ya está pasada a álgebra. p → q, es la implicación. Y en
realidad refiere, menta, sobre el tipo de frases, no sobre el tipo de personas.
Las lógicas no hablan de personas, ni tampoco dice nada de la persona el tipo
de lógica que uno pueda deducir o establecer para determinada frase. La lógica
habla de frases y lo hace de una manera muy particular, especialmente para
decir si son verdaderas o no. Y la lógica dice si las frases son verdaderas o no
pero no vinculadas a ninguna realidad tridimensional. No importa si llueve o no
llueve, si está o no nublado, eso podría decirse perfectamente de un planeta
sin posibilidad alguna de nubes, y es que la lógica implica la frase “siempre
para que llueva debe antes estar nublado”. No tiene nada que ver con el
sentido común sino con la lógica que se supone implícita en la frase.
Si pasamos a lógica modal, ese estatuto no cambia. La lógica modal es una
forma de hacer un trabajo sobre las frases. Me lo hizo pensar mucho tu
insistencia sobre el término “argumento”.

La lógica es una operación posible sobre argumentos, no sobre personas, ni

individuos ni seres hablantes. Mi impresión es que lo que Lacan está haciendo
es tomar de Freud la premisa universal del falo y establecer que, dada la
posibilidad de hacer una premisa universal, se puede hacer una operatoria de
lógica modal sobre esa premisa. Y si se hace una operatoria sobre la premisa
universal del falo, o sea, sería: el falo es siempre, el falo es para todo caso; ya
caería del sistema freudiano el que tenga sexo y valor, ya no tendría ni valor ni
posición sexual, no habla de eso, habla solamente de la condición universal.
Con lo cual, me parece que Lacan hace un trabajo que es de análisis de
discurso, que es aplicar la lógica modal al discurso. Eso no es de Lacan, es
análisis de discurso, que corresponde a la misma época.
Podríamos decir que el esquema de las fórmulas de la sexuación es una tabla
para pensar cómo en el discurso analítico uno podría caracterizar en lógica
modal las frases, los dichos. Ahora, si en lo que nosotros llamamos el
“material” del paciente, se puede establecer que la lógica de una frase, si
tenemos un material respecto del cual siempre se cumple una función; lo que
Lacan dice es que esa frase nos permite hacer un trabajo, que es anticipado, y
es que esa frase va a armar que estas funciones quedarán del mismo lado de
la frase, y que lo que será como deseo para esa frase quedará del otro lado.
No tiene nada que ver con las personas. De hecho, una frase en análisis, ¿qué
es? Un analista dice que el paciente le dice que siempre en sesión le pasa tal
cosa, por ejemplo, “siempre vengo de ‘x’ humor y me voy peor”. De hecho, ¿lo
dijo? Ya hemos hecho un salto al decir que el analista dice. Lo que Lacan está
proponiendo es que para el material en análisis los argumentos pueden tener
cuatro modos, y que si tienen cuatro modos, sabremos qué tendencia implican.
Entonces, si el argumento tiene esta estructura, esta forma lógica, habitará el
deseo sostenido en el fantasma. Pero si tiene la otra estructura lógica, ya no,
ya no habilitará el deseo con sostén fantasmático sino que ese argumento
implicará una tendencia, una búsqueda hacia el falo. Lo que Lacan está
haciendo es proponernos pensar cuál sería la estructura que podríamos
establecer de los argumentos en análisis y que sirva para un cálculo de la
dirección de la cura. Por ejemplo –y si la lógica es correcta- si uno se
encuentra con este material:  Ф, sabrá que el acto del deseo no está
habilitado. Porque cada posición sostiene una lógica, que llevará implícita una
tendencia, un vector. Pero nada de esto permite decir sobre las personas, no
habla de los sexos, no nos permite decir si un tipo es bien macho, porque de
permitirlo, no sería una lógica, sería una psicología. Si verdaderamente es una
lógica, habla de los argumentos. Sería una forma de cómo pensar el material.
Lacan intercala todo el tiempo dichos, decir, hombres, mujeres, es cierto.
Pero si las fórmulas de la sexuación son efectivamente una lógica modal, es
una forma de operar sobre argumentos.

Estela E.: ¿no se podría decir que se trata de que la posición sexuada está
sostenida desde la relación del decir a la función fálica?

A.E.: si la posición sexual es la lógica implícita en los argumentos, a partir de

establecer que el universal en el discurso analítico implica siempre,
necesariamente, una excepción. Porque “falo” es que hay una premisa
universal, que siempre implica una excepción. Las posiciones sexuales son
cómo se opera en los argumentos, con esta premisa y su excepción. Y Lacan
dice que podría ser en cuatro modos.

D.S.: tomados de a dos.

A.E.: sí. En Lacan siempre los cuaternos son tomados de a dos. También en el
cuadrado de oposiciones lógicas de Aristóteles también se toman de a dos.

Haydée M.: y es una lógica que prescinde de cualquier experiencia…

A.E.: y de cualquier contenido. Porque p → q no es ningún contenido, es una
forma lógica, no tiene que ver con el clima ni con la lluvia. Los cuantores son
para aplicar a frases, no a personas.
Es un poco inconcebible, pero sería un buen avance para que los analistas
tuviésemos herramientas para operar con el material. Porque siempre se tienen
un montón de frases del paciente, un montón de frases del analista, y nunca se
sabe bien qué hacer, si el paciente está contento decimos que está todo bien,
pero la realidad es que no se sabe qué hacer. Quizás esto nos daría
herramientas y formas de operar con el material.
Porque la argumentación de Lacan va mucho en el sentido de las personas:
habla mucho de las mujeres, de los hombres. Es muy fuerte lo de “macho” y
“hembra”, es casi biológico. ¿Para qué llamarlo “macho” y “hembra”, o “lado
hombre” y “lado mujer”?

D.S.: sí, ya al llamarlas fórmulas “de la sexuación” abre esta problemática.

A.E.: claro. Podría ser, como lo utilizamos en general, una forma de entender
la sexualidad humana. O, podría ser –si uno lleva al extremo la noción de
saber no sabido, de sujeto y objeto- qué podría querer decir “sexo” en
psicoanálisis.

Comentario: acentuando “fórmulas” y no “sexuación”.

A.E.: sí. Aunque la etimología de sexo, de sexuación, implica sección. Con lo

cual, quizás lo que Lacan nos propone es cómo tendríamos que avanzar para
entender a los hombres y las mujeres, y los problemas sexuales de los que
nuestros pacientes se puedan quejar en análisis; o bien podría ser al revés: a
qué quedarían reducidas las secciones en psicoanálisis si nuestro material es
textual. Si nosotros hacemos una escritura del material considerado texto.
Nunca queda claro con Lacan hacia dónde. Pero mi objeción es que si se trata
de lógica, siempre tiene que ver con frases y no con personas. Para las
personas hay psicología: normal, patológico, etc.

D.S.: sí, se puede avanzar por el lado de la lógica, pero queda un problema por
resolver y es qué hacemos con el sexo.
Bueno, interrumpimos aquí.-
Curso de Posgrado – UBA 208
“El Seminario 20 de Jacques Lacan: Aún. El psicoanálisis entre el Otro, el sexo, el amor y el goce”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase Nª 14 – viernes 11-07-08

Clase Nº 14

Alfredo Eidelzstein: vamos a continuar trabajando con algunos planteos que

surgieron a partir del debate de la reunión pasada. La primera cuestión que
podría desprenderse de nuestro intercambio es qué hacer con Freud. Podría
situarse como una pregunta que compartimos todos. Propongo en primer lugar
tomar la indicación de Lacan en el Seminario 11, clase “Del amor a la libido”,
páginas 197 y 198. Observemos en qué tema Lacan va a hacer la referencia a
Freud y qué hacer con él:

“La filtración del estímulo a la descarga es, justamente, el aparato, la calota –que ha
de deslindarse en una esfera- en el que se define primero lo que Freud llama el estadio
del Real-Ich. En su discurso le adjudicará el calificativo de autoerotisch.237

Al yo real Freud lo llamará autoerótico.

“Como tenían que situar esto en algún momento del desarrollo, y como la palabra de
Freud es para ellos el evangelio, los analistas sacaron la conclusión de que al lactante
le es indiferente todo lo que le rodea.238

La primera indicación de Lacan respecto de qué hacer con Freud es no tomarlo

como el evangelio. Lacan tiene bastante bien trabajado el evangelio, no está
diciendo que Freud es tomado como un decir religioso, porque Lacan trabajó
bien en “Subversión del sujeto…” qué tipo de decir religioso era el evangelio –
el querigma cristiano-: se trata del anuncio, el anuncio de la buena nueva.
Lacan está diciendo entonces que los psicoanalistas toman religiosamente a
Freud, pero además lo toman como si Freud viniese a anunciar una buena
nueva de la índole del nacimiento de Dios. Y observen en qué punto: en lo
autoerótico, punto que en el psicoanálisis freudolacaniano está absolutamente
sin criticar.

“Es como para preguntarse cómo no se ha desmoronado todo en un campo cuyos

observadores atribuyen un valor tan aplastante a los artículos de fe por encima de la
propia observación…239

Los analistas creen más en Freud –porque lo toman como un artículo de fe-
que en sus propias observaciones.

237
Lacan, J. (1999): El Seminario. Libro 11. Buenos Aires: Paidós. p. 197-198

238
Ibíd.

239
Op. cit. p. 198
“… -a fin de cuentas, si hay algo que a nadie se le ocurre pensar cuando observa a un
lactante es que se desinteresa por lo que entra en su campo de percepción.”240

Cosa que es evidente. Pero este tipo de evidencias para nosotros son
imposibles de ser aceptadas: para nosotros el niño es autoerótico porque Freud
lo dijo. Mi impresión es que lo primero que deberíamos dejar de hacer es tomar
a Freud como el evangelio. Por lo que vimos la vez pasada y por la vuelta que
pudimos darle, también habría que dejar de enseñarlo como si fuera el
evangelio y empezar a transmitirlo en otra modalidad, por ejemplo, poner en
tela de juicio que lo que Freud dice se adecue a lo que nosotros pensamos,
sabemos, observamos, etc. Lo podemos tomar sencillamente como una teoría
y como tal con sus valores y defectos. No hacer de Freud un evangelio, ni de
sus conceptos, artículos de fe.

Entremos ahora al problema del goce. Me parece bien que nos aboquemos a
este tema. Hoy en psicoanálisis ya no se puede hablar de otra cosa, no se
habla de otra cosa que del goce. Es el tema unívoco de interés más
generalizado y sistemático. De hecho, hay muchos conceptos que en otra
época del psicoanálisis estuvieron en boga y que hoy ya no se utilizan más, por
ejemplo: metáfora, metonimia, sujeto, etc. Conceptos –una pluralidad de ellos-
que antes nos hacían reflexionar muchísimo, han quedado reducidos a una
pequeña vastedad de conceptos y son todos leídos, uno por uno, en relación al
goce: la clínica de niños y el goce; el fantasma y el goce; la sexualidad y el
goce; el objeto a y el goce; el falo y el goce; el cuerpo y el goce; etc. Hace
muchos años que ya no se habla de otra cosa en psicoanálisis.

Les propongo primero establecer -con nuestra limitada posibilidad de acceso a

la bibliografía, a los congresos, a los ateneos, en las universidades, etc.-, qué
se dice del goce antes de tratar de darle una vuelta a qué dijo Lacan; porque ya
es tarde para empezar con qué dijo Lacan: no es nuestra época, nuestra época
ya no nos permite el acceso a lo que dijo Lacan, en todo caso tendremos que
establecer de la manera más seria –es decir, haciendo serie- y amplia que
podamos, qué entendemos por goce. Y después quizás en función de ese
establecimiento –qué entendemos, qué articulaciones tiene, qué orientación
está adquiriendo- con la mayor seriedad de que seamos capaces, ir a ver si
efectivamente es lo que encontramos en Lacan, si se articula bien con lo que
entendemos que está orientada la enseñanza de Lacan, si se articula bien a
cómo la vemos desarrollarse en el curso de los seminarios y escritos. Si lo
hiciéramos de otra manera sería un engaño, porque si no establecemos qué
entendemos por goce, no podremos encontrar la diferencia en Lacan respecto
del mismo.

El goce es el nombre moderno para el principio del placer, que significa

siempre, en nuestro ámbito, una descarga. Fundamentalmente una descarga
energética: hay una energía que se descarga. Su correlato subjetivo o vivencial
–para decirlo en téminos lacanianos 241 o en términos psicológicos- es el placer
o el displacer, es decir, de las manifestaciones de la descarga de energía que
nosotros llamamos goce, sus formas son placer o displacer. El modelo
240
Ibíd.
fundamental para entender tanto la carga como la descarga, es la satisfacción
tal como se da en la vida sexual. El paradigma del goce es el orgasmo del
coito, es decir, un proceso excitatorio en aumento progresivo que en
determinado punto se descarga, y que tiene la virtud de un ciclo: vuelve a
cargar hasta cierto límite para producir nuevamente la descarga.

¿En qué áreas de la vida del ser humano vemos en psicoanálisis manifestarse
el goce? En todas. Por ejemplo, en las sensaciones –dolor, calor, frío,
saciedad-, cuando esas sensaciones van acompañadas –en nuestra
intelección- por una modalidad energética; y en el testimonio del paciente o de
la persona por satisfacción o insatisfacción. Cuando alguien nos habla de cierto
circuito de dolor –o de calor, o de frío o saciedad- que implica la repetición de
un ciclo, que para nosotros contiene una energía –que es supuesta, no se la
ve, la suponemos nosotros, ya que no hay cómo medir la Qn de Freud-, que va
acompañado –en el testimonio de la persona- de satisfacción o insatisfacción;
para nosotros es goce.

También los sentidos: la vista, el oído, el olfato. Si alguien dijera que

regularmente disfruta o padece de olfatear un olor, para nosotros es goce.
También respecto de las funciones fisiológicas: comer, beber, orinar, defecar,
etc. Si alguien tiene una satisfacción o insatisfacción especial con alguna
función fisiológica y eso implica una repetición, para nosotros la lógica de lo
que está ahí es goce. Hay una energía corporal que busca –luego de cargarse-
una descarga que tendrá tanto la vivencia de satisfacción como de
insatisfacción. Para los psicoanalistas, satisfacción e insatisfacción deben
escribirse como los lacanianos escriben Freud-Lacan: unidos por guiones, en
continuidad, o sea, satisfacción-insatisfacción. Porque para los psicoanalistas
no hay diferencia entre una cosa y otra: si el paciente dice que le gusta o dice
que no le gusta, para el psicoanalista es lo mismo, es goce. Es un goce, no
habría dos tipos de goce, es lo mismo, es siempre goce.

Cristina Miretti: que termina siendo siempre satisfacción.

A.E.: sí, porque en el fondo habría una ganancia o un beneficio. También en

los afectos: tristeza, angustia, etc. Si alguien dijese “sigo con esa tristeza”, ya
se considera goce. Si la tristeza sigue, es un goce. También son entendidos
como goce los hábitos y las conductas: por ejemplo, si alguien quiere dejar de
fumar y no puede. Se ha asociado o vinculado a la conducta o el hábito de
fumar, un goce.

De lo que se trata es de que se continúa trabajando con el concepto de

erogeneidad freudiano. La erogeneidad freudiana dice que toda parte del
cuerpo es capaz de producir placer de órgano. Aun, notablemente, partes no
distinguidas por la anatomía: el codo paralizado de la parálisis histérica no tiene
por qué coincidir con lo que los médicos llaman codo. Lo que no significa que el
“codo” paralizado de la histérica no sea considerado igualmente por el
241
Con el adjetivo “lacaniano/a”, se refiere tanto a los psicoanalistas actuales como a las posiciones que
asumen o a los argumentos que sostienen. Reservándose la expresión “de Lacan” exclusivamente para
lo que pueda leerse o citarse de los textos de Jacques Lacan.
psicoanalista como goce corporal. Porque esa zona corporal se comporta como
zona erógena. Toda parte del cuerpo tiene la potencialidad de funcionar como
zona erógena. El cuerpo biológico es fuente generalizada de placer sexual. Y
placer sexual es todo registro de funcionamiento del cuerpo que se repita bajo
la forma de la satisfacción o de la insatisfacción. Esa es nuestra concepción de
erogeneidad, generalizada al funcionamiento del cuerpo biológico.

El cuerpo biológico es también manantial de exigencias de trabajo para lo

psíquico y es lo que llamamos pulsión. El cuerpo biológico es la fuente de
satisfacción o insatisfacción –y eso se explica mediante la idea del goce-, y
también impone a lo psíquico la producción de determinados hábitos que es lo
que llamamos pulsión, y que se nos indistingue del goce. Un problema
lacaniano es que la forma de entender goce indistingue los conceptos de gozo
y pulsión en Jacques Lacan, para quien se mantienen distinguidos. Verifiquen
con un buscador en la obra de Lacan y van a corroborar que cuando comienza
a utilizar gozo (juissance) en forma regular y sistemática, no deja caer el
concepto de pulsión. Sin embargo en el lacanismo se confunden, se
indistinguen, porque todo es goce.

A este sistema el psicoanalista se ve llevado a agregarle un considerando que

también lo considera goce y que es el más allá del principio del placer. Esto
sería –estrictamente hablando- lo que en el lacanismo se llama “biología
lacaniana”. Hay una multiplicidad de autores que producen artículos cuyos
capítulos son “ética lacaniana”, “política lacaniana” y “biología lacaniana”, no se
trata de cortes que yo esté proponiendo entre los textos, sino que ya están
estos cortes sistemáticos en los textos mismos, desde hace más de diez años.
La idea en juego allí es que el goce es una propiedad de la sustancia viva, por
eso hay biología lacaniana y no antropología. Hay que respetar mucho los
términos sistemáticos que los autores utilizan para pensar. Mi propuesta sería
inviable en el Seminario 20 porque allí Lacan habla todo el tiempo de mujeres,
hombres, místicas, el goce de las mujeres, etc.; está lleno de referencias a las
personas. Considero que el problema más fuerte de este seminario respecto de
las fórmulas de la sexuación es respecto de a qué campo se aplican, si a las
personas o a los textos. Daría la impresión de que Lacan argumenta más
veces en el sentido de a las personas, aunque la lógica que emplea se refiera a
textos.

Hay biología lacaniana. Eso quiere decir que el goce tiene una dinámica propia,
y es lo que se llama “más allá del principio del placer”. No fueron los lacanianos
los primeros en pensarlo, ya que es propio de nuestra época pensar de esa
manera. El autor indudablemente para pensar este asunto es Nietzsche,
especialmente en su filiación con Schopenhauer: la voluntad de poderío y el
eterno retorno de lo mismo.

No hay que perder de vista que la voluntad de poderío es de la sustancia, no

de las personas. No se trata como en la dialéctica del amo y el esclavo en
Hegel, donde una persona para devenir persona humana debe dominar el
deseo de ser reconocido por otra persona que quiere a su vez ser reconocida;
ya que el poder que está en juego en la dialéctica del amo y el esclavo es de
otra índole. La voluntad de poder o de poderío de Schopenhauer y el eterno
retorno de lo mismo de Nietzsche, son de la sustancia viva. Hay polémica
sobre esto entre los autores que los comentan –hay que leer Heidegger, quien
señala que en Nietzsche hay vacilación sobre si es o no de la sustancia viva.

En el cuerpo biológico humano, goce significa también algo de la índole de la

vida biológica misma, o sea, lo que llamamos más modernamente “sustancia
viva”. El goce es algo referible y referido a propiedades de la sustancia viva, y
es por eso que las metáforas de Lacan son totalmente asimilables al
lacanismo: el goce del león, el goce del felino, el goce del perro. No hay
problema con que los animales gocen, esa idea entra muy bien en el
lacanismo, es más, pareciera que los animales gozan más y mejor que los
humanos, pero no hay salto: el salto en el sentido de que goce sería sólo
aplicable a lo humano. Porque es una propiedad que depende de la sustancia
viva. Todo cuerpo individual de un ser humano está dominado por el poder vital
de la especie que encarna la búsqueda de su propia muerte por la vida de la
especie.

La vez pasada les acentuaba la frase de J.-A. Miller, “Todo ser vivo de la
especie humana presenta un síntoma”, del curso Del Otro que no existe… de
1997. Salió publicada en el diario La Nación una entrevista a Eric Laurent, del
9 de julio de 2008, donde se lee como título:

“«Hemos transformado al cuerpo humano en un nuevo dios» lo afirma el psicoanalista

Eric Laurent.”

Comienza diciendo Laurent:

“«Hoy lo que tenemos en común no es el lazo social ni el lazo político ni el religioso

sino nuestro cuerpo, nuestra biología.

Eso es lo que tenemos los seres humanos en común.

“Entre las víctimas de esta violencia, los más débiles son los niños. ¿Dónde quedan
ubicados en este escenario?” -pregunta la entrevistadora, Virginia Arce. Y Eric
Laurent responde:

“«Los chicos pueden sentirse abandonados a sí mismos y a su propia violencia. Hay

algo vinculado a la condición humana en esta violencia. El hombre es un animal
violento.

Comentarios: es el pensamiento de Hobbes…

A.E.: ¡ni siquiera es Hobbes! Hemos trabajado juntos a Hobbes años

anteriores. Venimos haciendo un recorrido desde hace varios años y ya
cuando vemos estos argumentos no nos agarran desprevenidos, sabemos de
dónde vienen.

“«Los niños se sienten abandonados a la violencia que tienen en ellos.

¿Qué es esta violencia que tienen en ellos? En primer lugar, si los niños que
son dejados solos tienen esa violencia en ellos, dicha violencia, ¿de dónde les
viene? De ellos mismos, de sus tripas: eso es goce. Pero esta modalidad, así,
bajo la forma violenta, destructiva, es de la sustancia viva. Porque si fuese del
cuerpo para el cuerpo, buscaría zafar.

Comentario: sería instinto…

A.E.: sí, claro, lo proponen como instinto.

Comentario: pero dice que para fomentar el lazo social hay que jugar a la
pelota…

A.E.: sí, que habría que practicar un nuevo deporte. Sigo leyendo la entrevista
a Laurent:

“«Antes se los mandaba a la guerra, ahora se los manda a las escuelas, pero esas
escuelas tienen problemas de autoridad. Hay que encontrar nuevos modelos que ayuden
a la juventud a atravesar la adolescencia. La culpa es nuestra, no de los niños. No hemos
sabido inventar los rituales apropiados que puedan ayudar a un joven violento a
encontrar salidas que no sean autodestructivas o destructivas para los demás.

-¿Por ejemplo?

«En el siglo XIX, los ingleses, cuando tuvieron que pasar a la educación de masas,
inventaron el deporte de masas, el football. En ese sentido, deberíamos inventar el
nuevo deporte del siglo XXI,

-ya está inventado, se llama rollerball y hasta se puede alquilar la película.

…un nuevo ritual que al mismo tiempo fuera una práctica del cuerpo y que permitiera la
socialización.»”

Está hablando de instinto pero como el de los perros… una descarga de esa
energía destructiva. Sería como cuando el perro se muerde y se lastima, y uno
lo lleva al veterinario y nos recomienda que lo saquemos más a la calle para
que corra y descargue, etc.

Todo esto es lacanismo, es pensamiento lacaniano. Y si nosotros no hacemos

este trabajo, lo estaremos sosteniendo también. Tendremos que hacer un
trabajo de reflexión muy arduo, cada paso con mucho sacrificio, porque es una
pendiente que ya tiene 30 años de desarrollo –dos generaciones completas de
psicoanalistas- que ya están convencidos de que se trata de esto. Hoy traje
varias citas de psicoanalistas de distintas escuelas para que vean que esto ya
está establecido y es así para todos los lacanianos.

Para nosotros –si permanecemos sin reflexionar sobre el lacanismo- habría un

goce que es propio al cuerpo biológico y por lo tanto, individual. Ese goce
implica un malestar en la cultura –según leímos en Eric Laurent y los chicos
con la autodestructividad. Pero también tenemos un goce que es propio de la
sustancia viva: hay una energía propia de la sustancia viva que es mortífera,
porque al ser una especie sexuada, cada individuo debe morir para que la
especie continúe. Entonces hay un goce individual del cuerpo a lo psíquico –es
importante que no se pierda la idea de que la dirección es del cuerpo a lo
psíquico, ningún psicoanalista sostiene que el goce vaya de lo psíquico al
cuerpo.

Elina Hiriart: pero cuando va de lo psíquico al cuerpo, ¿no sería pulsión en vez
de goce?

A.E.: ¿para los lacanianos o para Lacan?

Elina H.: para Lacan…

A.E.: para Lacan sí. Para Lacan no hay realidad prediscursiva, por lo tanto el
goce es posterior al discurso. Para que haya discurso hacen falta significantes,
Otro y lazo. Pero eso es Lacan, no los lacanianos.

E. H.: pero ¿no habría también una confusión al utilizar goce para nombrar lo
que para Lacan es pulsión?

A.E.: no, porque para los lacanianos el goce va siempre del cuerpo a lo
psíquico.

E. H.: pero además ¿no habría una indistinción, como habías señalado antes,
respecto de lo que para Lacan iría de lo psíquico al cuerpo, que no sería goce
para Lacan?

A.E.: estás trabajando con cantidad insuficiente de términos. El problema es

que lo estás planteando así, con el modelo freudiano:

soma

psique

Pero este modelo freudiano, es un modelo animal. Y para Lacan, hay

“psiquismo animal” –pueden rastrearlo con el buscador. Lo que no se terminó
de aceptar nunca es que haya una separación radical entre psique y soma, que
es el sujeto:
 soma

sujeto

psique

Porque en lacanismo, “sujeto” es la unidad psicosomática, el individuo:

soma

sujeto del lacanismo

psique

por eso decía que el problema era la insuficiente cantidad de términos, porque
no se estaba trabajando con sujeto. Ya no podemos resolver pulsión ni goce
con una flecha de arriba hacia abajo o viceversa: debemos volver a hacer la
maniobra de Lacan de introducir sujeto en psicoanálisis, porque su intento
fracasó. Luego de todo su periplo, el sujeto así como entró, salió del
psicoanálisis.

Y este goce, entendido como proveniente del cuerpo biológico, sumado al goce
de la sustancia viva, entran en conflicto con la cultura: son enemigos. Hay
enemistad entre goce y cultura. Si encontraran cualquier texto psicoanalítico
lacaniano, de cualquier agrupación o escuela, que contradiga esto que les
estoy planteando, por favor tráiganlo para la discusión, ya que sería muy
interesante ver si establecen alguna salvedad, y de qué índole es, si adherimos
o no, o si tenemos algo para aprender que no sabíamos.

Así entendido el goce, como acabo de plantearlo recién, es de filiación

freudiana plena. Lo único que se ha hecho es indistinguir todo lo que proviene
del cuerpo con la pulsión y llamar goce a todo.

Pero en el lacanismo de los últimos diez años, aproximadamente desde

1997/98 hasta hoy, se ha dado un paso y es que ha caído como paradigma el
orgasmo de la relación sexual. Se ha perdido lo sexual, es decir, se ha perdido
el Otro sexo aun en el caso paradigmático. Hoy es “hay goce” –que no es lo
mismo que decir que se busca satisfacción- y se lo trabaja como que es “un”
goce, es importante ver cómo hay una tendencia proclive a la indistinción, por
la función del Uno. Recordarán que David en su exposición destacaba que si
hay algo que Lacan acentúa de las fórmulas de la sexuación es que no hacen
Uno. Pero el goce hace Uno, porque el goce es uno, es “un” goce.
La cuestión progresa: la novedad de los últimos cinco años es “un punto” de
goce. Del “hay goce” se pasó a “un goce” y ahora, para empujar más hacia la
orientación lacaniana, se trata de “un punto de goce”.
Respecto del “punto de goce” tendríamos que establecer de qué índole es esa
tramitación del punto. Está el punto de la geometría euclidiana, pero no podrían
estar refiriéndose a él, porque el punto de la geometría euclidiana, siendo sin
dimensiones, es imposible que esté cargado de energía de ninguna índole. Por
lo tanto, deduzco que el punto al que se refieren –aunque nadie lo haya
especificado- es el punto de Arquímedes: dadme un punto de apoyo y moveré
el mundo. Se trataría entonces del punto arquimediano.

Todo acto, conducta, hábito o síntoma se explica en último término con que es
un punto de goce. Y ese “un punto de goce” es corporal, sin Otro y sin sentido.
Y que sea de esas características produce como consecuencia lógica y
necesaria el que sea sin lógica. Y buscar la lógica sería neurótico, es decir,
ningún analista buscará la lógica de ese punto de goce. Pero no lo buscan
porque se supone además, que todo ser humano –“todo ser vivo de la especie
humana”- todo ese conjunto de células, está caracterizado por un punto de
goce. Cada uno consiste en su condición particular en algo que es corporal,
que es sin Otro, sin sentido, sin lógica y es un punto de goce. Y ese punto de
goce, en lacanismo –no en Lacan- se designa sinthome.

Traje varias citas de distintas instituciones psicoanalíticas, todas se encuentran

publicadas en Internet. Comencemos por Virtualia, revista digital de la E.O.L.,
Dossier V Congreso de la EBP (Escuela Brasileña de Psicoanálisis):

“«¿Qué enseña el psicoanálisis aplicado al psicoanálisis puro?» Reseña de la

conversación del V Congreso de la EBP (Parte 1)

Entretanto, el gran desafío de la Conversación lo constituyó el esfuerzo de extraer de

esa transmisión, más allá de las consecuencias epistémicas, una doctrina para la
clínica, teniendo como objetivo “aislar un punto de goce”, un “elemento de goce” o un
“significante que dé nombre al goce”.”

No saben ya cómo decirlo. Pero ahí la pista es el “un” significante, jamás dos.
De hecho, no hay “un” significante, no hay significante que vaya al Uno.

“Esos momentos, en los psicoanálisis aplicados a la terapéutica, son momentos de

interrupción, de final o de pasaje a un psicoanálisis puro.”

Es fuerte, se refiere al pasaje de la terapéutica al psicoanálisis puro, y eso pasa

por el establecimiento de un punto de goce. Todo lo que no sea un punto de
goce o un elemento de goce, es terapéutico. Vean cómo se radicalizó el
argumento: hace diez años se decía “un goce”, pero ahora es un punto o un
elemento de goce.

Comentario: sería como la fijación…

A.E.: es más esencialista que la fijación. Porque la fijación, en Freud, al menos

tiene el valor del registro histórico del momento del trauma. Pero acá es sin
sentido, sin lógica y sin Otro. Jamás un lacaniano que trabaje con un punto de
goce va a preguntar cuándo comenzó, porque no le va a interesar, en tal caso
se preocupará por cuándo se manifestó, puesto que ya estaba desde siempre,
la esencia de ese punto de goce es de ser ahistórico. Se trata de un
materialismo esencialista completo. Nunca se había avanzado tanto en esa
dirección en psicoanálisis. Es totalmente no-discursivo, es el límite a lo
discursivo, es el nuevo nombre de la castración, y justamente el trabajo con el
neurótico es tratar de que deje de querer hacerlo discursivo y que “se amigue”,
que se empariente con el goce. Antes el partenaire era el analista, o era otro,
pero el partenaire ahora es esto, el síntoma. Ahora estás acompañado de eso,
porque lo has estado siempre. Cada uno es, “en el fondo”, un punto de goce.

Círculo Psicoanalítico Freudiano: Inhibición e imposibilidad: “entre el goce y el

deseo”, Jornadas “Inhibición, síntoma y angustia”, 2004:

“La operatoria analítica apunta a que el sujeto, retenido en un punto de goce ignorado,
pueda franquear el plano de la identificación y avanzar hacia el terreno del síntoma.”

¿Ven nuevamente cómo aparece el punto de goce?

Haydee Montesano: y el sujeto, tal como lo habías ubicado, quedaría como

ignorando ese punto de goce, y lo que tendría que hacer el sujeto es
develarlo…

A.E.: claro. Lo que proponen es que el sujeto tiene que nombrar el goce para
hacerlo sinthome, hacerlo síntoma y empezar a acomodarse a él y dejar de
quejarse.

Escuela Freudiana de Buenos Aires, “El padre, una vez más: apuntes sobre “El
hombre de las Ratas”:

“Escamotearse esta información a sí mismo resguarda un punto de goce que lo tiene

sujeto. Punto de goce que lo muestra en una alarmante pasividad ante otro hombre.”

El sujeto está sujeto al punto de goce, ni siquiera al cuerpo. Porque con cuerpo
no se puede erradicar al Otro, porque el cuerpo no deja de evocar al corpus. El
cuerpo es múltiple: el cuerpo de bomberos, el cuerpo de policía, etc. Hubo que
reducir cuerpo a punto de goce. Y en todas las escuelas es lo mismo.

Grupo Cero, Escuela de psicoanálisis. Conferencia Semanal Deseo de nada –

Fobia y fetiche- Instante de la mirada. Capítulo III. Sujeto y objeto en la historia
del movimiento psicoanalítico I:

“Goce que también da cuenta de la satisfacción que el sujeto encuentra en sus

síntomas.

Aquí está todo. El goce da cuenta también –porque el goce da cuenta de

muchas cosas- de la satisfacción que el sujeto encuentra en sus síntomas.
¿Por qué los síntomas se repiten? Porque el sujeto encuentra satisfacción en
ellos. ¿Por qué? Porque hay un goce. Y si pedimos que nos expliquen por qué,
eso ya es neurótico. Porque es el sin sentido, la castración. La nueva forma de
no asumir la castración es preguntar más, querer saber más. Sobre eso no hay
nada que saber ni que preguntar: es así.

Recordemos que Freud nos habla del síntoma como una solución de compromiso,
donde se produce tanto la satisfacción pulsional como el castigo por tal satisfacción,
que también es un punto de goce. Es decir, que en el síntoma se satisfacen dos puntos
de goce.”

ELP- Ecole Lacanniene de Psychanalyse, Fibromialgia: “El dolor corporal y el

dolor de existir”.

“Lacan plantea en el seminario de Las formaciones del inconsciente que en este caso el
dolor se encuentra directamente articulado –un punto de goce- con el deseo. Y esto ha
podido ser constatado en todos los casos clínicos atendidos.”

¿Cómo fue constatado el punto de goce? ¿Cómo se constata? ¿Se ve el nivel

de convencimiento férreo que esto produce en los adherentes al psicoanálisis
lacaniano? Es notable. ¿En “Las formaciones del inconsciente”…?

Lacan habló exclusivamente en dos oportunidades, en toda su enseñanza, de

punto de goce. Les propongo trabajar estos dos lugares donde Lacan trabaja la
cuestión. Les confieso que creí que no iba a encontrar ninguna referencia,
pero aparecieron dos. No están –como dicen- en “Las formaciones del
inconsciente”, sino en las clases VI y VIII del Seminario XIV “La lógica del
fantasma”, del 25-01-67 y 15-02-67 respectivamente. Es muy interesante ver
cómo Lacan utiliza punto de goce. Saben que Lacan tiene una forma de hablar
tal que nunca comienza un párrafo sin que esté referido al anterior. “La lógica
del fantasma” es un seminario cuya edición no autorizada fue publicada con
subtítulos en cada clase, no sé quién lo estableció. En la versión que yo tengo,
el subtítulo del punto II de la Clase VII es “La representación y la cosa”, de
fecha 25-01-67:

“Reencontramos sobre nuestro camino el viejo aforismo de una sabiduría ciertamente

perdida, pero no sin eco, quiero hablar del “Tat Twamasi” –reconócete: eres esto.”

La sabiduría antigua perdida pero que todavía tiene ecos dice –en vez del
“conócete a ti mismo” de los griegos- “reconócete: eres esto”.

“Ahora bien, si el “esto” es identificado al correlato de una representación, como se

apresura a hacerlo toda la tradición filosófica,…

Y Freud también,

“… nada es más vacío que esta fórmula. Es por lo que el estatuto de la representación
como tal debería ser retomado por nosotros, a la luz por ejemplo, del último volumen
aparecido de las Mitológicas de C. L. Strauss, incluso si no tenemos aquí más asunto
que con una materia muerta de la cual el ‘Je’ está ausente, no queda por eso menos
que el análisis de los mitos descentra completamente la función de la representación;
es así fascinante ver que antes mismo de que el tabaco nos llegara, su lugar estaba de
algún modo marcado en ciertos textos medievales como constituyendo ese opuesto a las
cenizas que la miel indicaba ya. Por decir así, la cosa-miel, después de largo tiempo –
desde siempre- esperaba a la cosa-tabaco.”

Lacan está criticando a la representación-cosa, el vínculo entre la

representación y la cosa representada por la representación. Si hubiese
relación representación-cosa, habría cosas esperando ser representadas. Con
lo cual, antes de que llegara el tabaco a Europa… ¿se entiende, no?

“¿No tenemos de modo absoluto ahí lo que Freud articula bajo el término
“Sachvorstellung”? Se dirá ciertamente que Freud entendía decir bajo ese término que
eran cosas que estaban representadas. Pero por qué nos repugnaría el pensar las
relaciones de las cosas entre ellas como soportando representaciones que pertenecen a
las cosas mismas, dado que además muchas cosas se hacen singo entre ellas-

Lacan está diciendo que si hay representación de cosa, entonces están las
cosas. Y podría ser que las cosas se vincularan entre ellas, esperando recibir la
representación que las represente. Habría cosas antes de la representación.

(…) “…, y pueden expresarse en un “orden de cosas”, y dado que sin ninguna duda, es
allí que jugamos , cada vez que interpretando como analistas hacemos funcionar algo
como Bedeutung.

“Por cierto, ahí está la trampa; puesto que al nivel del sueño, el ‘Je’ que está como
desatado –pues, viniendo a unirse con un “no soy”, es a la vez omnipresente y jamás
completamente identificable- queda mucho más flexible que en los mitos; y no se tiene
culpa en decir que se estará siempre servido, si se quiere reencontrar en el
inconsciente la red y la trama de los mitos antiguos.
Si el psicoanalista no se detiene ahí, es porque lo que debe de entrada retenerlo, es
que haya agujeros en ese ‘Je’ de la Bedeutung [significación o sentido]

Lacan dio una conferencia en alemán que se llamó Die Bedeutung das fallus.
Él la tradujo como Sobre la significación del falo. Después se rectificó, dijo que
se había equivocado y que tendría que haber hecho como Frege en su trabajo
Über Sinn und Bedeutung, que es sobre el signo y el sentido. Con lo cual,
Lacan dice que Bedeutung él la utiliza como significación o sentido del falo.

“Si el psicoanalista no se detiene ahí, es porque lo que debe de entrada retenerlo, es

que haya agujeros en ese ‘Je’ de la Bedeutung, donde se manifiesta todo lo que
concierne al objeto “a”.

Hay sentido o significación en la red, pero esa red está caracterizada por
agujeros. Esos agujeros de la red corresponden al Je. Se dice o se piensa
pero no hay un “Yo digo” o “Yo pienso”. En esos agujeros de la red –que son
los agujeros del Je- es donde va el objeto a.

“Pero los analistas hacen todo para religarlo a alguna función del organismo parlante,
…
¿cuáles analistas? Los que iban a su seminario. Hubiera quedado bárbaro que
Lacan aclarara “salvo ustedes”, pero no lo hace…

“…por ejemplo a propósito de la pulsión oral, “buena” y “mala” leche”, aun cuando
se trata del seno que , en tanto que objeto erótico, es sin duda perfectamente
irrepresentable. Es justamente lo que podemos llamar un “punto de goce” del cual la
opacidad puede ser rendida bajo esas palabras del poeta hablando de “nube
deslumbrante de los senos”.”

Entendemos a los psicoanalistas pero no entendemos a Lacan. Parece chino,

no entendemos cómo usó punto de goce. El objeto de la pulsión oral sería
“buena” o “mala” leche, alimenticia, del organismo viviente. Aun cuando se trata
del seno, es decir, ni siquiera siguieron con lo radical del argumento freudiano,
porque ¿cuál es el objeto oral? El seno, no la leche. No es del cuerpo biológico.
Es cuando Lacan trabaja en el Seminario 10 el cuadro de Santa Ágata, a quien
le habían cortado los senos y se los llevaron al emperador en bandeja.

“… aun cuando se trata del seno que , en tanto que objeto erótico, es sin duda
perfectamente irrepresentable. Es justamente lo que podemos llamar un “punto de
goce” del cual la opacidad puede ser rendida bajo esas palabras del poeta hablando de
“nube deslumbrante de los senos”.”

O sea, el punto de goce se caracteriza por ser opaco y es lo irrepresentable.

Pero los psicoanalistas lo religan siempre a alguna función del organismo
parlante.

“O en el fantasma también, como para toda frase gramaticalmente correcta. Es pues

indudablemente el objeto “a” y sólo él, quien puede permitirnos suplir la imposible
“Selbstbewustsein” [autoconciencia hegeliana]; aun cuando todavía es necesario
saber encontrar dónde está,…”

Quiere decir que para Lacan no hay responsabilidad subjetiva, el sujeto no

puede encontrarse con este punto, porque este punto, como Je, está
agujereado, y la cosa que adviene allí es el objeto a, que como tal es pura
opacidad porque es irrepresentable. Eso es el “punto de goce”. En Lacan, no
es arquimediano, es euclidiano. Que alguien por favor intente representar un
punto en la pizarra: no se puede, ya que todo lo que hagan en la pizarra será al
menos una superficie, porque el punto tiene 0 dimensión. Lacan está diciendo
que se trata de algo en el cuerpo que no tiene ninguna dimensión.

La clase siguiente, Clase VIII de “La lógica del fantasma”, punto II, “El Otro y la
división”, 15-02-67:

“El problema se plantea ahora en saber lo que quiere decir la alienación llevada bajo
el enfoque de la repetición, tal como acabo de describirla.
Dejo pendiente un comentario que cabría hacer del párrafo que leímos de la
clase anterior y que es increíble que nadie lo haya hecho, inclusive yo, acabo
de darme cuenta, pero se los digo después.

“Les recuerdo que la alienación es la operación que hace del Otro un campo marcado
con la misma finitud que el sujeto mismo: S(A tachado) ¿De qué finitud se trata? De
aquella que define en el sujeto el hecho de depender de los efectos del significante. El
Otro como tal, el lugar donde s asegura la necesidad de una verdad, está en alguna
suerte fracturado, del mismo modo que el sujeto está marcado por el doble bucle de la
repetición.
Y por ahí mismo la división es llevada al corazón de las condiciones de la verdad,
excluyendo ésta toda absolutuidad (absoluité) intuitiva que responda a las exigencias
leibnizianas del “salva veritate” o del “sub specie aeternitatis” spinozista. Esta
degradación es inextirpable del dato de la experiencia subjetiva.

¿De qué estamos hablando? De la alienación, y la alienación implica una falta

en el Otro, S(A tachado), porque la barra que cae sobre el sujeto se articula
íntimamente al significante de una falta en el Otro.

$ S(A tachado) alienación del sujeto

Decir $ es decir S(A tachado), e inscripta la tachadura -la inscripción de la

tachadura del Otro que implica que le falta un elemento- implica S(A barrado),
es de eso que estamos hablando. Y todo eso se llama “alienación del sujeto”,
que comporta ambas.

“Esta degradación es inextirpable del dato de la experiencia subjetiva.

Toda experiencia subjetiva implica la marca de la falta en el Otro.

“Es así que el fenómeno de la creencia en su ambigüedad, es puesto en su centro por el

hecho mismo de que la verdad –y es un hecho de estructura- se presenta en la
dimensión misma de lo contestable.

O sea, no hay verdad de la verdad, o también se podría decir que no hay

metalenguaje, son todos los modos en que Lacan trabaja en el Seminario XIV
ese mismo hecho de estructura: S(A tachado), no hay verdad de la verdad, no
hay metalenguaje y no hay Otro del Otro –que no es lo mismo que “no hay
Otro” como sostienen los lacanianos. En el Seminario XIV Lacan aclara que
cuando él dice “no hay Otro”, se refiere a que no hay Otro del Otro, y no que el
Otro no exista.

“Lejos pues de suscribir a una forma renovada de positivismo, deberemos encontrar

nuestros modelos en lo que resta de la tradición tan incomprendida y no obstante tan
viviente –quiero hablar de los ejercicios del escepticismo, en tanto que no son
simplemente esos malabarismos chispeantes entre doctrinas opuestas, sino por el
contrario verdaderos ejercicios espirituales correspondientes sin duda a una praxis
ética.

O sea, va a trabajar alienación del sujeto [$ y S(A barrado)] en relación al

escepticismo.

“Sea lo que fuera, es ahora al nivel de la experiencia subjetiva que nos impone la
clínica, que es necesario sacar las consecuencias de esta división del lugar del Otro. Es
así por ejemplo que el deseo del neurótico gira en torno de algo que no se puede
articular de ninguna otra manera más que como demanda del Otro. Y –es seguramente
por lo que l sujeto viene al análisis: no en nombre de cualquier “demanda de la
exigencia actual”, sino para saber lo que él demanda, lo que lo conduce muy
precisamente a demandar que el Otro le demande algo. Es también de la angustia del
Otro que deriva –se puede presentarla así- la posición del sujeto masoquista. Por
último, un punto de goce es esencialmente localizable como goce del Otro, notación
sin la cual es imposible comprender esto de lo que se trata en la perversión.

Punto de goce, para Lacan, es del Otro. Es increíble. Vuelvo a leer:

“Por último, un punto de goce es esencialmente localizable como goce del Otro,
notación sin la cual es imposible comprender esto de lo que se trata en la perversión.

Para nosotros, ¿de qué se trata en la perversión, freudolacanianamente dicho?

De velar la castración del Otro. En este último párrafo de Lacan que acabo de
leer, ¿cómo se dice la castración del Otro? “Un punto de goce”.

“Ninguna otra cosa se atraviesa realmente a sí misma en el sujeto –recordemos aquí la

tradicional “Selbstbewustsein” [autoconciencia hegeliana]- sino este punto de goce
que hace que el goce tenga su referente estructural en el Otro.

¿No es increíble que en Lacan sea siempre al revés que como se dice que es?
Y lo que les quería decir antes, sobre la cita anterior, es que no dijimos que el
seno es de la madre. ¿Por qué, dice Lacan, el pecho es un objeto erótico en la
tradición freudiana? Porque es imaginarizable su corte, y ahí viene el ejemplo
de Santa Ágata. Pero es un corte que se realiza en el cuerpo del Otro. Jamás
el pecho es entendido como del cuerpo propio, es del Otro. Si bien está en
Freud el yo purificado de placer que incorpora como propio cualquier objeto
placentero; se trata de los límites freudianos, Freud no tenía un concepto del
Otro en el sentido de Lacan. Pero observemos que Lacan utiliza en dos clases
consecutivas del seminario “La lógica del fantasma”, la expresión “un punto de
goce”, ambas para indicarlos como en falta y en el goce del Otro. Jamás Lacan
operó con el concepto de goce como el “un goce” que cada uno de nosotros
tiene inexorablemente por su cuerpo de especie animal.

Para terminar, dos pequeñas citas más de Lacan, que en realidad se trata de
un diagnóstico de época, de lo que ha pasado en el último siglo, que quiero
llevar a la reflexión. El argumento “todo lo humano, social o cultural” –Eric
Laurent explicaba un fenómeno humano social y cultural, que era la violencia
de los chicos- ¿se explica mediante lo orgánico? ¿Todo lo humano se explica
mediante lo orgánico? Hace 50 ó 100 años eso llevaba el nombre de prejuicio
paralelista. Pero ese prejuicio desapareció y ahora es una verdad.

La primera es del escrito “Acerca de la causalidad psíquica”, apartado 3, “Los

efectos psíquicos del modo imaginario”, es un párrafo bien famoso de Lacan:

“La historia del sujeto se desarrolla en una serie más o menos típica de
identificaciones ideales, que representan a los más puros de los fenómenos psíquicos
por el hecho de revelar, esencialmente, la función de la imago. Y no concebimos al yo
de otra manera que como un sistema central de esas formaciones [las imago], sistema
al que hay que comprender, de la misma forma que a ellas, en su estructura imaginaria
y su valor libidinal.
Sin demorarnos, pues, en aquellos que hasta en la ciencia confunden tranquilamente al
yo con el ser del sujeto, podemos desde ahora ver donde nos separamos de la
concepción más común, que identifica al yo con la síntesis de las funciones de relación
del organismo, una concepción que debemos calificar de bastarda…242

Un bastardo es el hijo producto de alguien de la casa real con un plebeyo. Y

Lacan dice que la barra del sujeto ($) es la barra de “noble bastardía”. Cuando
una familia recupera el estatuto noble, pero el origen es bastardo, en heráldica
el escudo lleva una barra y se la llama de “noble bastardía”, que indica que en
el origen de esa familia hay un bastardo, hijo de un noble y un plebeyo,

barra de noble bastardía

la bastardía se trata entonces de una mezcla de aquello que no debe ser

mezclado.

“…, una concepción que debemos calificar de bastarda por la circunstancia de

definirse en ella una síntesis subjetiva en términos objetivos.243

Vuelvo a leer:

“Sin demorarnos, pues, en aquellos que hasta en la ciencia confunden tranquilamente

al yo con el ser del sujeto, podemos desde ahora ver donde nos separamos de la
concepción más común, que identifica al yo con la síntesis de las funciones de relación
del organismo, una concepción que debemos calificar de bastarda…

242
Lacan, J. (1988): “Acerca de la causalidad psíquica”. En Escritos 1. Buenos Aires: Siglo XXI. p.168

243
Ibíd.
¿dónde está la bastardía? En yo y en organismo, porque uno es psíquico y el
otro orgánico.

“Ahí se reconoce la posición de Henri Ey tal cual se expresa en el pasaje que ya

hemos destacado, en la fórmula según la cual la afección del Yo se confunde en último
análisis con la noción de disolución funcional.
¿Es dable reprochársela, cuando el prejuicio paralelista es tan fuerte que hasta Freud
mismo, en contra de todo el movimiento de su investigación, siguió siendo prisionero
de él y cuando, por lo demás, atentar en la época de Freud habría tal vez equivalido a
excluirse de la comunicabilidad científica?244

Aquí Lacan salva a Freud. Dice Lacan que el prejuicio es tan fuerte que hasta
Freud lo sostiene a pesar de toda su investigación. Pero de haberlo dejado
caer hubiese perdido comunicabilidad, no lo hubiesen escuchado. Continúo
con la cita, para que vean el prejuicio paralelista en Freud según Lacan:

“Se sabe, en efecto, que Freud identifica al yo con el “sistema percepción-conciencia”,

que constituye la suma de los aparatos gracias a la cual el organismo se adapta al
“principio de realidad”.”245

¿Se ve el paralelismo? Sistema percepción-conciencia, la primera es del

organismo y la segunda es subjetiva. O, el organismo que se adapta al
principio de realidad: el principio de realidad es subjetivo y tenemos por otro
lado el organismo objetivo. Es el prejuicio paralelista. Este escrito es de 1946,
es decir, anterior al Seminario 1 y por supuesto al “último Lacan”.

El libro Mi enseñanza tiene tres conferencias de Lacan de los años ‘67/’68 que
dictó porque lo habían invitado a conversar acerca del furor que había sido la
puesta en venta de sus Escritos. Cuando los Escritos de Lacan salieron a la
venta en 1966, produjeron una eclosión de ventas insospechada, se agotaron
los ejemplares en un par de días, fue un éxito total, razón por la cual lo
invitaron a dar estas conferencias. La primera se titula “Lugar, origen y fin de
mi enseñanza”:

“No digo todo esto para sentar algo firme, sino solo para sugerirles cierta prudencia,
que es particularmente válida allí donde la función podría parecer apoyarse en lo que
se llama “paralelismo”. No para refutar el famoso paralelismo psicofísico,…246

Hoy el lacanismo está totalmente asentado en el paralelismo psicofísico: todo

lo que sucede en el hombre es a consecuencia de algo que sucede en su
cuerpo, en todo caso no se sabrá qué. Y eso que sucede en su cuerpo es un
goce que tiene la estructura de un elemento o un punto, de goce.

244
Ibíd.

245
Op. cit. p. 169

246
Lacan, J. (2007): “Lugar, origen y fin de mi enseñanza”. En Mi enseñanza. Buenos Aires: Paidós. p. 48
“No para refutar el famoso paralelismo psicofísico, que es, como todos saben, una
fruslería demostrada hace mucho tiempo,…247

¡Pobre Lacan! Ni podía imaginarse cómo venía la mano… ya no es más un

prejuicio para nosotros. En los diarios salen todas las semanas informes acerca
de que se encontró en el cerebro la localización de la homosexualidad, etc.

“No para refutar el famoso paralelismo psicofísico, que es, como todos saben, una
fruslería demostrada hace mucho tiempo, sino para sugerir que el corte no se hará
entre lo físico y lo psíquico, sino entre lo psíquico y lo lógico.”248

Este es el Lacan que nunca entra, que nunca entró y que ya murió. Todo va
hacia el goce y el punto de goce, porque nunca se entendió que todo el trabajo
de Lacan fue para introducir el sujeto. Y la introducción del sujeto es lo que
lleva a esto, y es la entrada de la lógica, que en nuestra época es lógica
matemática:

soma
lógica
sujeto

psique

si compraran hoy un tratado de lógica, van a ver que ya tiene todo el formato
del álgebra del Boole en adelante y totalmente formalizada en matemas.

Con lo cual, con el “un goce” no solamente se ha restituido el viejo prejuicio del
paralelismo psicofísico –que es una característica de nuestra época, ya no se
supone que opere el tercer elemento (sujeto) sino que se considera una dupla
cerrada en sí misma (soma-psique). ¿Hay psique en los perros? Sí, pueden
aprender señales vocales, los ovejeros alemanes pueden aprender hasta 60
señales vocales. De hecho, hasta el instinto lacaniano es más idiota que el
instinto de Lorenz. ¿Recuerdan el grillo pelegrino, con el que trabajaba Lacan
en la década del ’40? Si ese grillo nacía junto con otros grillos era verde, pero
si nacía solo era amarillo y sus alas tenían otra forma. Hasta la anatomía se
modifica. Lacan trabajó mucho esta cuestión. Una paloma, cuando tiene al lado
a un palomo ovula cada 50 días; cuando tiene al lado una paloma, ovula cada
100 días; cuando está frente a un espejo ovula cada 200 días y si está sola, no
ovula. Con lo cual, hasta para el instinto la función del otro es muchísimo más
importante que la que se quiere reconocer en el “un goce” del lacanismo actual.

Pero fundamentalmente lo que se ha cerrado con el “un goce” es el sujeto.

Y es por eso que se ven obligados a decir que la noción de sujeto es un mito,
porque efectivamente es lógico en función de la posición asumida. Son
distintas posiciones que se asumen. Si uno las desarrolla con coherencia, con
trabajo, con meditación, con público, y se arman seminarios como los tuvo
247
Ibíd.

248
Ibíd.
Lacan y como los tiene Miller, esa es una rueda que va rodando porque está
imbuida de una lógica –no de un goce. Y la lógica implica consecuencias, por
ejemplo, si en el lacanismo se sigue avanzando en esa lógica, obligatoriamente
se verán obligados a deducir que, dada la asunción de que no hay Otro, eso
significará –lógicamente- que no hay sujeto, y por eso el psicoanálisis es una
estafa, porque tampoco habría psicoanalista. Lo fundamental del “un goce” es
que erradica la noción de sujeto. Se trataría de un psicoanálisis que se ha
quedado sin sujeto.

Mañana continuaremos con este texto Mi enseñanza, para observar el contexto

epistémico del problema del concepto de goce. También trabajaremos el libro
Ego sum de Jean-Luc Nancy, recomendado por Haydee Montesano, que está
dedicado prácticamente a la noción de sujeto de Lacan. Trabajaremos el
prólogo de Nancy del 2007 sobre el valor de la noción de sujeto y cómo el
psicoanálisis tiene un lugar preponderante y le ha enseñado a la filosofía a
recuperarse de ser discurso amo –todo Lacan- vía la introducción de la noción
de sujeto.

Vamos a trabajar verdaderamente por qué el “un goce” lacaniano no puede ser
de Lacan, porque Lacan es un autor asociado a la introducción de sujeto, y si
hay sujeto no puede haber “un goce”. Esa es la verdadera plataforma de lo que
quiero trabajar con ustedes. Estamos tan acostumbrados a la noción de sujeto,
y por otra parte se ha convertido en un equivalente de individuo o persona, que
no nos damos cuenta de que es un concepto que hace objeción al “un goce”.
Miller sí se ha dado cuenta y es por eso que dice que el sujeto es un mito. Pero
los lacanianos no ven aún el problema y siguen sosteniendo el sujeto sin darse
cuenta de que ya no encuentran a través del sujeto el “un goce”.
Dejamos aquí.-

Versión no revisada por el autor.

Desgrabación y edición: Mariana Gomila.
Curso de Posgrado – UBA 227

“El Seminario 20 de Jacques Lacan: Aún. El psicoanálisis entre el Otro, el sexo, el amor y el goce”

Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein

Clase Nª 16 – sábado 12-07-08

Clase Nº 16

Alfredo Eidelsztein: este es nuestro último encuentro de este curso y tengo la

impresión de que hemos realizado un trabajo que se refleja al nivel de los
argumentos, dado que no argumentábamos de igual modo al comienzo de
nuestras reuniones que como lo estuvimos haciendo últimamente. Algunos
puntos no son tan compartidos pero sí al menos conocidos, y se han abierto
ciertas perspectivas que son manejables. También, de lo que hemos trabajado
en los últimos años, ha habido un proceso de articulación, cuestión que me
deja muy contento. Luego me harán saber ustedes cómo evaluaron el trabajo
realizado.

En esta última reunión trabajaremos el concepto de goce de Jacques Lacan.

Hay un esbozo de disciplina que Lacan trabajó -yo la conocí a través de él- que
es la conceptografía. Es un esbozo de disciplina que implica preguntarse qué
es un concepto, cómo opera, etc. En psicoanálisis tenemos bastante atraso
respecto de establecer a qué nos referimos cuando decimos un concepto.

En el contexto de esta última reunión y en continuidad con lo planteado en la

anterior, cuando decimos “el concepto de goce de Jacques Lacan”, tenemos
que estar advertidos de que -al menos en el espíritu que quisiera darle a esa
frase- no se podría escribir, por ejemplo, “el concepto de hígado”. En un libro
de anatomía lo que se encuentra es una descripción del hígado y todo lo que
se sabe acerca del hígado, pero se está mentando sobre un ente material.
Cuando nosotros decimos “el concepto de goce”, nos referimos a que la
materialidad en juego es el concepto mismo. Pero si se dice “hay goce”, “hay
un goce” o “hay un punto de goce”, es equivalente a decir “hay sangre en
orina”. Es importante para nosotros establecer que “goce” –mejor dicho,
“gozo”-, es un concepto, y estar advertidos acerca de cuál es la materialidad de
aquello de lo que hablamos. Cuando se dice “hay goce” se está deslizando la
idea de que Lacan describió el goce que hay, como si fuese un hígado. Por tal
razón es muy importante hacer un trabajo sobre la existencia de objetos
simbólicos.

La idea de que hay objetos simbólicos está muy presente en Lacan, pero para
nosotros es prácticamente inexistente. Actualmente no se puede decir “objeto
simbólico”, ya que para nosotros el adjetivo simbólico no va con objeto o con
materia. Hoy hay que acentuar especialmente que se está hablando, por
ejemplo, de materia simbólica. Si quisieran revisar esta problemática en Lacan,
sería conveniente revisar el estadio del espejo, planteado según el modelo
óptico –el espejo plano y el espejo esférico- donde Lacan trabaja la diferencia
entre objeto real, imagen virtual e imagen real. Es muy importante aunque sea
en esa pista, trabajar la tripartición, porque la psicología psicoanalítica moderna
trabaja con esquemas muy pobres tales como psique-soma, donde se hace
necesario introducir sujeto. En Lacan es muy prematuro el trabajo que hace
respecto de la existencia –en el sentido sustancialista- de ficciones discursivas,
que en psicoanálisis no podemos dejar de saber que se comportan como
objetos materiales, con la misma trascendencia y efectividad.

Les voy a proponer plantear cuál es el esquema conceptual dentro del cual
habría que colocar “gozo” de Lacan. Debemos revisar su perspectiva
epistémica, que ya sabemos que es un autor que piensa acerca de cómo se
piensa. Lacan ha pensado sobre la epistemología y la filosofía de la ciencia, no
se le escapó que también hay que pensar sobre cómo se piensa, sobre cuál es
el estatuto del pensar.

Observemos cuál es el espíritu que impera –según el propio Lacan- en su

enseñanza. Vamos a trabajarlo desde esta recopilación de conferencias
titulada Mi enseñanza,249 que tiene tres conferencias del ‘67/’68, donde Lacan
va a hablar de sus Escritos. Hay una pista muy sorprendente y es que cuando
se refiere a “mi enseñanza” no habla en realidad de los Escritos sino de los
seminarios. Lacan no escribió ningún libro: tan sólo aceptó por demanda de sus
discípulos publicar una serie de clases de seminarios, conferencias y artículos
bajo la forma de “escritos” en plural. El no haber escrito un libro, es propio a su
concepción de la enseñanza verdadera.

Cinco referencias de Mi enseñanza para ver cómo Lacan piensa justamente su

enseñanza. Los que ya hemos trabajado juntos en años anteriores la oposición
Freud – Lacan, recordarán que decíamos que Freud era un “descubridor”,
como un arqueólogo que descubría yacimientos; mientras Lacan tenía una
“enseñanza”. No se trata de una interpretación extemporánea o forzada de los
autores sino que ellos mismos se ubican de esa manera. Por lo tanto, el título
de esta recopilación está muy acertadamente puesto, ya que Lacan
efectivamente consideró que tenía una enseñanza. El asunto es qué es para
Lacan enseñar y cómo concibe la enseñanza.

Comenzaremos por la primera conferencia, que se titula “Lugar, origen y fin de

mi enseñanza”:

“Se puede hablar del psicoanálisis así, ¡bah!, y es muy fácil verificar que se habla de él
de este modo. Es un poco menos fácil hablar de él cada ocho días imponiéndose
verdaderamente como disciplina no repetir nunca lo mismo y no decir lo que ya es
habitual, aunque no sea del todo inesencial conocer lo que ya es habitual.”250

Está por un lado como se habla habitualmente del psicoanálisis –“bah”, esa
fruslería, dice Lacan- y está como habla él –Lacan mismo- que es cada ocho
días, con la disciplina de no repetir nunca lo mismo y no decir lo que ya es
habitual. Tómenlo en cuenta para lo que ustedes creen que es vuestra
dificultad para entender a Lacan: cuando se tiene esa sensación de no
249
Lacan, J. (2007): Mi enseñanza. Buenos Aires: Paidós.
250
Op. cit. p. 17
entender a Lacan, es porque nunca dice lo mismo y lo hace como búsqueda de
un estilo de enseñanza. Buscó y logró decir siempre de una forma distinta lo
que tenía para decir.

“Cuando algo se ha dicho y repetido cierta cantidad de veces, pasa a la conciencia

común. Como decía Max Jacob, y como yo accedí a reproducir al final de uno de mis
escritos, “lo verdadero es siempre nuevo”, y para ser verdadero, es preciso que sea
nuevo.”251

Esta es la razón por la cual Lacan nunca dijo lo mismo: porque intentaba
aproximarse a la verdad de lo que había para decir. Y la verdad de lo que hay
para decir tiene que ser nuevo, porque lo verdadero es nuevo, no puede haber
una verdad ya conocida. La verdad va con sorpresa, si no, no es verdad, en el
sentido de verdad de Lacan.

“Es preciso entonces creer que lo que dice la verdad no lo dice completamente de la
misma manera como lo repite el discurso común.”252

Se puede empezar a pensar que por un lado está lo que Lacan dijo y por otro
lado está el sentido común de su enseñanza, que es cuando nosotros la
estabilizamos al decir “sujeto para Lacan es esto”, “goce para Lacan es
aquello”, etc. Hay que tener presente que ya no es lo que Lacan quiso decir.
Con lo cual, para decir a Lacan, habría que decir siempre algo nuevo de Lacan,
lo que se vuelve impracticable para nosotros.

Pasemos a la segunda conferencia, que se llama “Mi enseñanza, su naturaleza

y sus fines”:

“Reuní bajo este título las cosas que había escrito con objeto de poner algunos puntos
de referencia, algunos mojones, como los postes que se fijan en el agua para enganchar
los barcos, a lo que había enseñado semanalmente durante una veintena de años. No
creo haberme repetido mucho. Estoy incluso bastante seguro de ello, porque me impuse
como regla, como imperativo, no volver a decir nunca las mismas cosas. Entonces, esto
no deja de constituir cierta habilidad.”253

En la tercera conferencia, “Entonces, habrán escuchado a Lacan”, dice:

“Entonces, habrán escuchado a Lacan.

El género “conferencia” no es el mío. No es el mío porque yo doy cada ocho días
desde hace quince años algo que no es una conferencia, algo que en tiempo de
entusiasmo se ha llamado seminario, y que es un curso. Pero s trata, pese a todo, de un
seminario, ha conservado ese nombre.
No soy yo quien testimoniará al respecto, sino quienes estaban allí desde el comienzo
–algunos fueron alternando-: no hay uno solo de estos cursos que se haya repetido.”254

251
Op. cit. p. 30
252
Ibíd.
253
Op. cit. p. 81
254
Op. cit. p. 119
Vean cómo cada vez Lacan caracteriza lo que él dice como nuevo. ¿Alguna
vez han escuchado que se acentúe que Lacan siempre buscó decir algo nuevo
en cada uno de sus seminarios? No, y no se sabe por qué. Hay cosas de
Lacan que no entran en el sentido común lacaniano. Pero si lo hicieran,
cambiarían las cosas y dejaría de haber sentido común lacaniano para dar
lugar a la investigación en psicoanálisis.

“Para los otros, que supongo que son una parte de esta asamblea, y que saben poco o
nada al respecto, se trata de que no les dé siquiera una idea, si lo que acabo de decir es
cierto, a saber, que nunca me he repetido.”255

Por ejemplo, si yo hoy tuviera que dar ante ustedes una conferencia sobre el
goce, no tendría que decir lo que el goce es. ¿Se ve el problema? Pero como
Lacan era un tipo que pensaba, veamos lo que dice enseguida:

“El más simple examen de la historia contradice la idea de que las capas que se han
asentado en el curso de la historia con el escalonamiento de los siglos constituirían
experiencias que se suman y que al mismo tiempo pueden reunirse para formar esta
Universidad…”256

El saber no se suma, no se puede acumular saber y transmitirlo. En la

universidad se enseña todo lo que se sabe hasta la fecha. Especialmente en
las maestrías y doctorados, porque suponen que el saber se acumula. Por lo
tanto, no podría haber nunca un “último Lacan”. El saber de Lacan no se suma.
En el lacanismo se supone –increíblemente- que Lacan llegó a saberlo todo
justo antes de morir. ¿No será más bien que se trata de algo a establecer?
Cada paso de Lacan es abrir otra perspectiva sobre aquello de lo que se quiere
hablar: es la forma de doble bucle,

0 1 saber acumulado y progresivo

a doble bucle

que cada vez será otra perspectiva de la cosa, porque en realidad no se puede
sumar y producir el todo del saber sobre la cosa. El lacanismo actual, por el
contrario, está tratando de consolidar la versión final y definitiva del “último
Lacan”, que es el verdadero, cuando lo único que se está haciendo en realidad
es extenderlo y aplicarlo a todo.

Pero Lacan dice que el psicoanálisis, tal como él lo entiende, debe proceder
por otra forma epistémica. Cada clase del seminario que Lacan dio, se impuso
255
Op, cit. p. 120
256
Op. cit. p. 121
hacerlo desde una perspectiva nueva y no repetir nunca aquello que tenía para
decir.

Comentario: lo cual no implicaba desmentir lo dicho anteriormente.

A.E.: claro que no, ni establecerlo como el “primer Lacan”, ni que lo simbólico
reemplazó a lo imaginario, ni que lo real reemplazó a lo simbólico. Si Lacan
trabajó en la década del ’50 con lo imaginario, en la del ’60 con lo simbólico y
en la del ’70 con lo real, no implica que lo último reemplace a lo anterior.
Podría tratarse de la descripción de un cristal facetado, y que se haya dedicado
a observar las distintas facetas de un mismo cristal. Sin embargo, se creyó que
se trataba de una forma de saber acumulativo. Pero si la forma de saber es
acumulativa, habrá que ver si se está tramitando con cuestiones vinculadas al
sujeto y la verdad. Esto tiene que ver con la dirección de la cura, porque allí
tampoco hay acumulación de saber. Es ahí donde más se verifica si tratamos
con las nociones de sujeto y verdad.

No se puede decir entonces –al menos sin revisarlo- que Lacan abandonó
determinado concepto. Se verifica, por ejemplo, que Lacan utilizó mucho el
modelo óptico durante los años ’50 a ’58, y después ya no siguió utilizándolo.
Entonces se dice que Lacan “dejó el modelo óptico”. Y decir “dejó” implica que
ha caído en desuso, porque ahora Lacan sabe mejor y sabe que eso no va
más. Pero Lacan está planteando que esa no es la lógica con la que él intentó
producir su enseñanza.

Comentario: ¿y cuando se dice que Lacan pasa de utilizar Nombre-del-padre

a “los nombres del padre”?

A.E.: es falso utilizar la palabra “pasa”. Al menos habría que ponerla entre
comillas, sacarla de esa frase, y pensar qué se quiere decir con “pasa”. De
hecho, si se lee a Lacan, no es cierto que no se encuentre que luego de haber
utilizado los nombres del padre, en muchas otras oportunidades hable también
del Nombre-del-padre. Quizás se trata de que esté descubriendo una nueva
faceta del problema que hasta ahora no había puesto a trabajar. Al menos si
seguimos con cierto respeto lo que Lacan dice.

¿Recuerdan que Lacan dijo que lo que decía Platón en El Banquete había que
tomarlo de forma irónica? Son varios los autores que lo sostienen. No sé si ya
se lo decía antes de Lacan. Considero que mucho de la enseñanza de Lacan
se emparienta con el estilo de la enseñanza que hace Platón en los Diálogos.
Para este problema, les hago la misma recomendación que hace Lacan: el
Parménides y el Sofista. También va a recomendar luego el Teeteto, pero los
dos primeros son los más pertinentes para el problema epistémico. En general,
los autores se preguntan si Platón verdaderamente sostenía lo que planteaba
en los Diálogos, si lo decía irónicamente o si era lo que él creía que había que
discutir. Cuando Platón dice que Parménides dice, ¿es Parménides quien lo
dice, o es Platón que lo dice en boca de Parménides? Cuando Platón escribe
en sus Diálogos “el joven Sócrates”, ¿quién es el joven Sócrates? ¿Es
Sócrates o no? Me parece que hay mucha conexión entre el estilo del
Seminario de Lacan y la dialéctica, que es la verdadera ciencia para Platón, y
se trata de una forma muy peculiar de transmitir: aquella en la que el lector es
quien tiene que establecer en qué sentido el autor dice lo que dice, porque el
autor no lo hace. Se puede estar de acuerdo o no. Aristóteles, para todos los
comentaristas, escribe de manera tal de ser tomado siempre y eternamente
como verdadero. Freud también. Mientras que Lacan, por su forma de articular
su decir a la verdad, nos está imponiendo un trabajo de lectura en especial.

Para establecer el concepto de goce en el seno de la enseñanza de Lacan,

considero que deberíamos establecer también –más allá del estilo y el modo
establecido para su enseñanza- cuál fue el proyecto de Lacan, es decir, en qué
baile se metió. Por ejemplo, Jean-Luc Nancy dice “el psicoanálisis (el de Freud
y Lacan)”. Ese es un psicoanálisis. Yo prefiero siempre anotar más gente, por
ejemplo Melanie Klein y Anna Freud. Pero también Miller. Yo cuento: Freud,
Anna Freud, Melanie Klein, Lacan y Miller. Mi cuenta da 5, pero para algunas
cosas se pueden contar 2. Se puede poner Freud-Lacan. Pero aunque se
pueda hacer esa serie, nunca hay que perder de vista que la serie puede ser
científica, o puede ser intuitivo-imaginaria. Por ejemplo: en las series intuitivo-
imaginarias de clasificación de animales, ballena, cerdo y murciélago no irían
juntos; porque la ballena es un pez, el cerdo camina y el murciélago vuela. Sin
embargo, científicamente van juntos, porque los tres son mamíferos. La
clasificación científica es post-cartesiana y ya no sigue el sentido común. Por
lo tanto, cuando se arma una serie hay que tener en cuenta que la misma
puede estar imaginariamente constituida –por semejanzas y analogías- o
puede estar constituida científicamente y ya no ser intuitivo el elemento que los
pone en común.

Si se piensa a Lacan por fuera de la serie intuitiva de “los genios del

psicoanálisis”, cabe la pregunta por quién fue Lacan. Él mismo dice dos cosas
muy importantes: que se vio obligado a enseñar alrededor de sus 50 años,
lugar que él no quería ocupar, él no quería enseñar; y que se vio llevado a
enseñar por el estado de situación del psicoanálisis en el mundo tal como él lo
encontraba. Él diagnosticó una desviación muy notable en el estado de
situación del psicoanálisis, y a partir de una conflictiva en los años ’50, es que
en el ’53 decidió romper con la sociedad psicoanalítica de su ciudad. Los viejos
psicoanalistas se quedaron en esa sociedad y Lacan, junto con dos ó tres, más
algunos jóvenes, fundaron una sociedad nueva. Ahí empieza un periplo
societario que se puede leer en un excelente libro de J.-A. Miller titulado
Escisión, Excomunión, Disolución, de editorial Manantial. Se escindió la
sociedad, Lacan fundó otra con algunos pocos; luego lo expulsaron a la altura
del Seminario “Los nombres del padre”, y finalmente Lacan disolvió en el año
’80 la Escuela Freudiana.

Lacan se vio obligado a enseñar por el estado de situación del psicoanálisis, a

pesar de no querer hacerlo, según su propio testimonio. En función de eso, en
1953 quiso producir una rectificación en la orientación del psicoanálisis.
Veintisiete años después, en 1980, Lacan evalúa su trayectoria como un
fracaso total, disuelve su institución, cancela sus dispositivos y comunica que
tanto la escuela como sus dispositivos y el pase, todo ha sido un fracaso. Esto
poco tiempo antes de su muerte. Si lo analizamos con la lógica lineal de 0 a 1,
entonces esto último sería lo más verdadero, ya que ocurrió 6 meses antes de
su muerte. Y es muy increíble que el “último Lacan” sea el más verdadero de
todos, en el sentido de la exactitud, porque todos los psicoanalistas lacanianos
–el 90%- mantienen el dispositivo del pase, siendo que Lacan dijo que era un
fracaso. Entonces pareciera que de lo “último” que dijo Lacan, se selecciona
qué es verdadero y qué no, según el gusto de los psicoanalistas.

¿De qué se trató en esos últimos 27 años? Podríamos utilizar su título, que es
el retorno a Freud. El problema del retorno a Freud está muy bien planteado en
Mi enseñanza. Allí Lacan dice –no lo voy a citar- que pasados más de cien
años, todavía hay psicoanálisis. Pero ¿qué es el psicoanálisis? Y dice que hay
algo nuevo en lo que hizo Freud, y eso nuevo, de alguna manera se sostiene.
Pero ¿qué es eso nuevo que Freud hizo? Considero que esos 27 años fueron
el intento de Lacan de rectificar la orientación que había adquirido el
psicoanálisis a nivel mundial –Lacan criticó a analistas de todo el mundo.

Lacan intentó durante esos 27 años de su Seminario, volver a establecer en

qué consistía la novedad aportada por Freud, que no necesariamente
concuerda con algo que Freud hubiera dicho explícitamente. Por ejemplo,
luego de tantos años (1895-1980), Freud no tuvo forma de saber por qué
seguía habiendo psicoanálisis. Si sigue habiendo psicoanálisis, dice Lacan, es
porque algo del psicoanálisis sigue teniendo esa virtud de verdad novedosa.
Habrá que ver de qué se trata esa verdad novedosa.

Lacan mantuvo durante todos esos años un proyecto de investigación científica

–al estilo de Imre Lakatos- para tratar de establecer eso nuevo del
psicoanálisis. Intentó hacerlo para rectificar la orientación del movimiento
psicoanalítico. ¿Cómo evaluó Lacan su intento de rectificación? Como un
fracaso total, pero en su propio grupo. En lo que fracasó Lacan es en intentar
que hubiera un grupo grande de psicoanalistas que operasen en función de eso
nuevo que implica el psicoanálisis. ¿Por qué la disolución de la Escuela?
Porque la escuela, con todos o casi todos sus miembros, más allá de las
personas que la constituían, no servía para el propósito de Lacan.

Si volvemos a la lógica de las tendencias, Lacan verificó en el ’53 que había en

los seguidores de Freud una tendencia a alejarse cada vez más del objeto y del
asunto del psicoanálisis, de su metier, de esa novedad que el psicoanálisis
traía al mundo, y que Lacan intentó rectificar. Pero esa tendencia siguió
vigente, fracasando Lacan en su intento de rectificarla. Vamos a ver si
podemos establecer en qué radicaría esa novedad del psicoanálisis y en qué
radicaría la tendencia a alejarse. Trabajaremos con citas de “Función y campo
de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”.

Cuando se produce la escisión en la sociedad del París, hay un congreso en

Roma donde a Lacan no lo dejan exponer. Con ayuda de los italianos Lacan
finalmente logra exponer el Discurso de Roma. El escrito producto de ese
discurso –que no es lo mismo que el Discurso- se llama “Función y campo de
la palabra y del lenguaje en psicoanálisis” y es el texto fundante de la nueva
sociedad del ’53. Es la posición que Lacan dice que hay que recuperar para el
psicoanálisis.

Hay muchos autores que proponen que el Proyecto de Psicología era el

proyecto de Freud. Y que aunque no lo haya publicado, aunque lo haya
“cajoneado”, es el proyecto que está a lo largo de toda su enseñanza. Hasta se
verifica en textos perdidos de Freud que recupera ideas del proyecto. ¿Cuál
sería el equivalente de Lacan? Podría ser “Función y campo…”, aunque no se
lo dice tanto. De hecho, el Proyecto de Psicología no era un texto freudiano de
juventud. Tanto Freud como Lacan comparten la misma queja: de que
empezaron tarde. Freud estaba alrededor de sus 40 años y Lacan de sus 50.
Son textos de autores maduros, que cuando elaboraron esos textos ya habían
recorrido un largo camino de trabajo, no eran principiantes. Les propongo que
“Función y campo…” podría ser el proyecto de Lacan, su proyecto de trabajo,
equivalente a lo que el Proyecto… fue para Freud.

¿Cuál era la tendencia imperante?

“Se puede seguir al filo de los años pasados esa aversión del interés en cuanto a las
funciones de la palabra y en cuanto al campo del lenguaje.257

Esta tendencia que Lacan diagnostica en el psicoanálisis es una aversión del

interés respecto a las funciones de la palabra y al campo del lenguaje.

“Es la tentación que se presenta al analista de abandonar el fundamento de la palabra,

y esto precisamente en terrenos donde su uso, por confinar con lo inefable, requeriría
más que nunca su examen…”258

“…ha tomado en el uso contemporáneo una extensión bien sintomática del

enrarecimiento de los efectos de la palabra en el contexto social presente.”259

Lacan hace un diagnóstico y es que hay un enrarecimiento en el contexto

social contemporáneo –en 1950- del valor y la función de la palabra y el
lenguaje. Se trata del contexto social, no el científico. En esto, el psicoanálisis
ha seguido al contexto social, no a la ciencia. En lugar de haber seguido a la
ciencia –como Lacan hubiera querido, a la lingüística, la historia, la
antropología, el análisis de discurso, etc.- ha vuelto al contexto social, que ya
sabemos cómo se dice en lacaniano: el goce del blablá. Lacan está criticando
que el psicoanálisis tenga aversión a la palabra, porque en el contexto social se
considera que la palabra no tiene valor.

“Hemos mostrado en ella la fuente de la depreciación creciente de que ha sido objeto la

palabra en la teoría y la técnica,…”260

257
Lacan, J. (1988): “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”. En Escritos 1. Buenos
Aires: Siglo XXI. p. 232. (p. 236 de la nueva edición de los Escritos de Siglo XXI).
258
Op. cit. p. 233 (p. 237, nueva edición).
259
Op, cit. p. 242 (p. 245, nueva edición).
260
Op. cit. p. 244 (p. 246, nueva edición).
¿Acaso no se dice esto de Lacan? Cuando se dice que Lacan pasó de lo
imaginario a lo simbólico y de lo simbólico a lo real, ¿no se dice que Lacan
deprecia el valor del significante y de la lingüística? El fracaso de Lacan es
peor que el de Freud. En realidad no sé si Freud fracasó, porque el
psicoanálisis sigue vivo. Pero el fracaso de Lacan es terrible.

“Los prejuicios psicológicos de la época se oponían a que se reconociese en la

verbalización como tal otra realidad que la de su flatus vocis.261

“Es a la rememoración en vigilia de lo que en el análisis se llama curiosamente “el

material”…”262

Se ve cómo tenemos la necesidad siempre de ir a buscar algo que sea

“material”, y Lacan se pregunta por qué a la verbalización en vigilia se la
llamará “el material”, ¿por qué no se la llama el texto o el discurso? Nosotros
seguimos llamándola así, decimos “el material del paciente”; tenemos una
tendencia a materializar. Porque lo otro sería flatus vocis.

“Pues no se resuelve en los esfuerzos de algunos que –semejantes a esos filósofos que
Platón escarnece porque su apetito de lo real los lleva a besar a los árboles- van a
tomar todo episodio donde apunte esa realidad que se escabulle por la reacción vivida
de la que se muestran tan golosos.”263

¿Se ve lo que es el amor por lo real, la pasión por lo real, en Lacan? La

reacción vivida… es el goce. Lacan ya estableció que la búsqueda del goce era
un problema de su época.

“Pues parecería que, dejándonos ganar de nuevo por una extravagancia del espíritu
médico contra la cual justamente tuvo que constituirse el psicoanálisis,…

¡Si Lacan supiera que estamos en la “biología lacaniana”…! Porque biología ¡ni
siquiera es medicina!

“Pues parecería que, dejándonos ganar de nuevo por una extravagancia del espíritu
médico contra la cual justamente tuvo que constituirse el psicoanálisis,…

Foucault llama a esto “el honor político del psicoanálisis”. Foucault dice que el
psicoanálisis tiene dos características: una es el honor político, y otra el de ser
“policía de las familias”. Depende de cómo nos ubiquemos los psicoanalistas
estaremos en uno u otro lado. En cuanto al honor político, se trata de frenar la
medicalización, o sea, la biologización, la biopolítica.

“Pues parecería que, dejándonos ganar de nuevo por una extravagancia del espíritu
médico contra la cual justamente tuvo que constituirse el psicoanálisis, fuese a ejemplo
suyo con un retraso de medio siglo sobre el movimiento de las ciencias como
intentamos unirnos a él.
261
Op. cit. p. 244 (p. 247, nueva edición).
262
Op. cit. p. 245 (p. 248, nueva edición).
263
Op. cit. p. 256 (p. 258, nueva edición).
Objetivación abstracta de nuestra experiencia sobre principios ficticios, incluso
simulados, del método experimental: encontramos en esto el efecto de prejuicios de los
que habría que limpiar ante todo nuestro campo si queremos cultivarlo según su
auténtica estructura.264

Lacan intentó limpiar el psicoanálisis de los prejuicios de la experiencia, de la

vivencia y de la medicalización, pero fracasó por la vía del goce.

“Practicantes de la función simbólica, es asombroso que nos desviemos de profundizar

en ella, hasta el punto de desconocer que es ella la que nos coloca en el corazón del
movimiento que instaura un nuevo orden de las ciencias, con una nueva puesta en tela
de juicio de la antropología.265

Es decir, de la consideración acerca de qué es el hombre.

“Este nuevo orden no significa otra cosa que un retorno a una noción de la ciencia
verdadera que tiene ya sus títulos inscritos en una tradición que parte del Teetetes*.
Esta noción se degradó, ya se sabe, en la inversión positivista…266

Lacan -que intenta recuperar la dialéctica platónica- dice que en psicoanálisis

se ha degradado la dialéctica de la palabra y el campo del lenguaje en una
inversión positivista. Es increíble que el lacanismo haya vuelto a producir la
inversión positivista. Y es notable que no se lo diga. Lacan ha fracasado en el
100% de sus discípulos.

Un paso para que veamos cómo se plantea para Lacan la relación entre lo
simbólico y lo real, es decir, el valor de la teoría en el psicoanálisis, o el ataque
a la experiencia. Respecto de las nociones freudianas, hace falta:

“…un retorno a su historia y una reflexión sobre sus fundamentos subjetivos.”267

Eso es lo que tendríamos que hacer si hiciésemos un seminario sobre el goce.

Si es una noción lacaniana, deberíamos: a) retornar a su historia, para no
suponer que designa algo que hay –como el hígado- puesto que si designa
algo que hay, se anula todo trabajo histórico; y b) una reflexión sobre sus
fundamentos subjetivos. Toda noción psicoanalítica debiera esta justificada por
sus fundamentos subjetivos.

“En una disciplina que no debe su valor científico sino a los conceptos teóricos que
Freud forjó en el progreso de su experiencia, pero que, por estar todavía mal criticados
y conservar por lo tanto la ambigüedad de la lengua vulgar, se aprovechan de esas
resonancias no sin incurrir en malentendidos, nos parecería prematuro romper la
tradición de su terminología.”268

264
Op. cit. p. 273 (p. 274, nueva edición).
265
Ibíd.
*: En español, el diálogo platónico “Teeteto”.
266
Op. cit. p. 273 (p. 274, nueva edición).
267
Op. cit. p. 230 (p. 234, nueva edición).
268
Op. cit. pp. 229-230 (p. 233, nueva edición).
Lacan explica por qué no cambió la terminología de Freud. Lacan nunca aceptó
“inconsciente”, porque vuelve a poner sobre el tapete la conciencia. Por eso
prefirió llamarlo el equívoco, l’une-bévue. Pero recién lo propuso a los setenta y
pico de años. Entonces, Lacan plantea que la disciplina psicoanalítica le debe
su valor científico a los conceptos teóricos. Pero ningún psicoanalista aceptaría
eso hoy, porque se cree que se trata de la experiencia. Pero como aún no hay
crítica a los conceptos teóricos de Freud, conservan la ambigüedad de la
lengua vulgar –por ejemplo, goce. Goce tiene una acepción totalmente vulgar y
difundida, que es “goce”. Pero habrá que ver qué significa la noción goce –
juissance.

Hay dudas acerca de si la estrategia de Lacan de no romper con la

terminología freudiana fue acertada. Tal vez tendría que haber roto con ella.
Como hacía falta crítica, en lugar de romper con la terminología, Lacan la
criticó. Tomó cada concepto freudiano y lo trituró, lo destrozó. Pero al no estar
su público advertido de que estaba realizando una crítica, porque parecía que
estaba criticando a los psicoanalistas para volver a lo que Freud decía, se
desaprovechó todo ese trabajo.

“La analogía se acentúa si se considera la literatura que esta actividad produce para
alimentarse de ella: a menudo se tiene en ella la impresión de un curioso circuito
cerrado, donde el desconocimiento del origen de los términos engendra el problema de
hacerlos concordar, y donde el esfuerzo de resolver este problema refuerza el
desconocimiento.269

Tomemos el caso del goce. Lacan está diciendo cuál es el problema para
entender su concepto de goce. Y dice, repito la cita:

“… a menudo se tiene en ella la impresión de un curioso circuito cerrado, donde el

desconocimiento del origen de los términos –conceptos- engendra el problema de
hacerlos concordar, y donde el esfuerzo de resolver este problema refuerza el
desconocimiento.

Se toma el goce sin preocuparse por el contexto histórico y sin tener en cuenta
el contexto en la enseñanza de Lacan, es decir, qué problema se le presentó a
Lacan -teórico y clínico- que lo llevó a la necesidad teórica de elaborar un
nuevo concepto en psicoanálisis. Al no plantearse esa pregunta, lo que se
intenta es hacer concordar goce con todo lo que ya se tiene. Al hacerlo
concordar, se lo desconoce del todo y ya no se puede entender qué quiso decir
Lacan con eso. No hay pregunta por las condiciones históricas que hicieron
necesario el concepto, porque no se lo considera concepto sino el
descubrimiento de un hecho real. Si es real, es azaroso. Pero si es un
concepto, no puede ser azaroso: depende de la estructura de la teoría y de los
fallos de la estructura de la teoría por la cual un autor se ve necesitado a
introducir un concepto nuevo que trastoca todos los anteriores.

269
Op. cit. p. 234 (p. 238, nueva edición).
Los lectores de Lacan hacen lo mismo que Lacan dice respecto de los
conceptos freudianos. Por ejemplo: cuando Freud introduce el concepto de
pulsión de muerte, nadie se pregunta por el contexto histórico de la época, el
saber de las ciencias antropológicas de la época y el estado de desarrollo de la
teoría freudiana para dar cuenta de ese concepto. Se cree que descubrió un
hecho real y es que en los seres humanos hay pulsión de muerte. Lo mismo
sucede con el goce.

“Afirmamos por nuestra parte que la técnica no puede ser comprendida, ni por
consiguiente correctamente aplicada, si se desconocen los conceptos que la fundan.” 270

Cuestión que ningún analista admite, porque consideran que hay que
analizarse, y que de la experiencia analítica saldrá un analista, sin que tenga
nada que ver con los conceptos.

“Nuestra tarea será demostrar que esos conceptos no toman su pleno sentido sino
orientándose en un campo de lenguaje, sino ordenándose a la función de la palabra.”271

Yo sigo este proyecto de Lacan, pero ocurre es que está pasado de moda.
¿Quién va a proponer hoy en Occidente el valor de la palabra?

“Si el análisis viene a sorprender su debilidad, convendrá no conformarse con el

recurso a la afectividad. Palabra-tabú de la incapacidad dialéctica que, con el verbo
intelectualizar, cuya acepción peyorativa hace mérito de esa incapacidad, quedarán en
la historia de la lengua como los estigmas de nuestra obtusión en lo que respecta al
sujeto.272

Nadie que siga sosteniendo que no haya que intelectualizar –que en lacanés se
dice “el acto”, dejar de hablar para empezar a hacer- podrá hacer advenir el
sujeto. Si no se sale del prejuicio anti-intelectualista –que es el estado
lacaniano actual-, no advendrá el sujeto.

“Por eso nada podría extraviar más al psicoanalista que querer guiarse por un
pretendido contacto experimentado de la realidad del sujeto. Este camelo de la
psicología intuicionista, incluso fenomenológica, ha tomado en el uso contemporáneo
una extensión bien sintomática del enrarecimiento de los efectos de la palabra en el
contexto social presente.” 273

Que los psicoanalistas obtengamos el valor de la experiencia analítica, hace

que no nos demos cuenta de que estamos sometidos a un prejuicio social, que
es la desvalorización total de la palabra, la teoría y los conceptos.

“Y entonces la objeción de contradicción in terminis que eleva contra el pensamiento

inconsciente una psicología mal fundada en su lógica…

270
Op. cit. p. 236 (p. 239, nueva edición).
271
Ibíd.
272
Op. cit. p. 239. (p. 242, nueva edición)
273
Op. cit. p. 242 (p. 245, nueva edición)
La contradicción en los términos es que haya pensamientos inconscientes,
porque todo pensamiento es consciente, según la psicología mal fundada que
Lacan está criticando.

“…cae con la distinción misma del dominio psicoanalítico en cuanto que se manifiesta
la realidad del discurso en su autonomía…

Esto decía Lacan en 1953, vean que es veinte años antes del análisis de
discurso.

“… y el eppur si muove!...

El ¡Eppur si muove! es un mito que dice que Galileo, luego de abjurar frente a
la iglesia de la obra de Copérnico, dijo en voz baja “e pur si muove” y quedó
como eppur si muove, que quiere decir “a pesar de todo, se mueve”.

“…en cuanto que se manifiesta la realidad del discurso en su autonomía y el eppur si

muove! del psicoanalista coincide con el de Galileo en su incidencia, que no es la de la
experiencia del hecho, sino la del experimentum mentis.”274

Vean que para Lacan la experiencia es muy importante, pero en tanto

experimentum mentis. Experiencia, pero simbólica, de palabra, en el campo
del lenguaje. No tiene nada que ver con el cuerpo biológico, con las vivencias,
con las funciones escatológicas, o con escuchar o mirar. Muy distinto es si se
habla de mirar y de mirada. Si hablamos de mirada, entonces habrá que ver
qué quiere decir mirada, llevado todo a fenómenos de palabra y de lenguaje, no
de vivencia.

Ahora voy a leer dos citas sobre el goce, que Lacan ya lo tenía bastante
trabajado a la altura de “Función y campo…”. En la primera cita, venía
hablando en el párrafo anterior de la Two-body psychology. En cualquier
presentación clínica lacaniana actual, vamos a ver que efectivamente se trata
de dos cuerpos que gozan.

“En efecto, no podría expresarse mejor. El análisis se convierte en la relación de dos

cuerpos entre los cuales se establece una comunicación fantasiosa [fantasmática ]en la
que el analista enseña al sujeto a captarse como objeto;…

En lacaniano se dice “amigarse con el síntoma”

“…la subjetividad no es admitida sino en el paréntesis de la ilusión y la palabra queda

puesta en el índice de una búsqueda de lo vivido, que se convierte en su meta suprema,
…”275

Lacan ya asumía una posición absolutamente contraria al estado de desarrollo

del 100% de sus seguidores, en un periplo muy notable, y que en 1980 ya vio
que había fracasado en forma absoluta. No estoy diciendo que Lacan no sea
274
Op. cit. p. 249 (p. 251, nueva edición).
275
Op. cit. p. 293 (ídem., nueva edición).
responsable de ese fracaso. Si hubo un fracaso, habrá que estudiar por qué
ocurrió, y es de imaginarse que Lacan habrá tenido mucho que ver.

“¿Habrá que recordar lo que vale la vara de “pensamiento” a los practicantes de una
experiencia que relaciona su ocupación más con un erotismo intestino que con un
equivalente de la acción?”276

La respuesta es afirmativa. Cada vez que expongo, cada vez que escribo o que
participo en alguna actividad como ésta, me pongo esta meta: recordar lo que
vale la vara del pensamiento. Hay que recordarlo porque el psicoanálisis lo
pierde siempre, cada vez, si es que el psicoanálisis no tiene que ver con el
erotismo intestino. Pero habrá quien piense que Lacan se equivoca y que el
psicoanálisis es como dicen los lacanianos: que se trata de que la persona que
consulta se encuentre con lo que verdaderamente es su erotismo intestino.

Llegados a este punto, les propongo que existe la posibilidad de pensar al

psicoanálisis vinculado al cuerpo biológico, a lo que emana o llega del cuerpo
biológico, a la sensibilidad que eso produce en la persona y cómo esa
sensibilidad o afecto a algunas personas –los neuróticos- les trae problemas. El
psicoanálisis estaría destinado a que la persona se “amigue” con esa propiedad
intrínseca a su cuerpo, que es el goce. De ser así, el psicoanálisis no tendría
ninguna particularidad específica, ni traería a Occidente ninguna novedad. Es
decir, no habría verdad psicoanalítica: sostendríamos la posición de
Schopenhauer-Nietzsche de la voluntad de poderío y el eterno retorno de lo
mismo, como características de la vida misma. Y los psicoanalistas
ayudaríamos a la gente –en una Two-body psychology- a que se las arreglen o
amiguen con esa sensibilidad o afectación intestina. Algunos lo llaman “tripa
carnal”.

Si hay una verdad que implica el psicoanálisis, se trata de una novedad. El

psicoanálisis implica algo absolutamente nuevo, que es el sujeto. Pero en el
psicoanálisis no se hace esta pregunta por lo nuevo o por la verdad, porque
también ha caído la noción de verdad. Se dice que el final de análisis es
descubrir que no hay verdad, que el goce es lo que es y toca por azar.

Si el sujeto es la novedad que Lacan interpreta que ya estaba en juego en

Freud, el goce es un concepto que solamente cobra valor si se lo articula al
sujeto y no al cuerpo. Vamos a trabajar esta cuestión con citas de Mi
enseñanza. Retomemos la cita sobre el paralelismo psicofísico:

No digo todo esto para sentar algo firme, sino solo para sugerirles cierta prudencia,
que es particularmente válida allí donde la función podría parecer apoyarse en lo que
se llama “paralelismo”. No para refutar el famoso paralelismo psicofísico que es,
como todos saben, una fruslería demostrada hace mucho tiempo, sino para sugerir que
el corte no se hará entre lo físico y lo psíquico, sino entre lo psíquico y lo lógico.”277

276
Op. cit. p. 295 (ibíd., nueva edición).
277
Lacan, J. (2007): Mi enseñanza. Buenos Aires: Paidós. p. 48
Esto, ya sabemos, no ocurre. El título de esta conferencia de Mi enseñanza es
“Lugar, origen y fin de mi enseñanza”. Lacan pone “lugar” en primer término,
porque para Lacan no puede haber origen si no se establece primero un lugar.

“¿Por qué introduje la función del sujeto como algo distinto de lo que atañe al
psiquismo?”278

En el lacanismo, ¿está inscripta la distinción entre psiquismo y sujeto, o entre

psíquico y subjetivo? No, para nada, pasó inadvertida. Cuando digo que no
está inscripto, no estoy criticando a los psicoanalistas lacanianos sino que
quiero dejar establecida la pregunta acerca de por qué pasó inadvertida, por
qué pasó de largo en el lacanismo esta distinción de Lacan, o por qué se la
reprimió.

“No puedo verdaderamente hacerles una teoría, pero quiero mostrarles cómo se une
esto con la función del sujeto en el lenguaje, que es una función doble.”279

Vean el valor de la función doble: si se trabaja con la noción de sujeto, se debe

hacer una crítica muy fuerte al Uno.

“El fin de mi enseñanza, pues bien, sería hacer psicoanalistas a la altura de esta
función que se llama sujeto, porque se verifica que sólo a partir de este punto de vista
se comprende de qué se trata en psicoanálisis.”280

En el lacanismo, “sujeto” es utilizado como un término coloquial de Lacan y no

como la novedad absoluta, que pasó por objeto a, por simbólico, imaginario y
real, o por goce, que es el estado actual de discusión.

“El sujeto del que se trata no tiene nada que ver con lo que se llama lo subjetivo en
sentido vago, en el sentido de lo que mezcla todo, ni tampoco lo individual.”281

Creo que el psicoanálisis estará muerto –de una muerte definitiva- si no revisa
el nivel casi exponencial al que ha llegado el principio de la clínica del caso por
caso, que es un individualismo extremo. Hasta que no se critique la clínica del
caso por caso no se saldrá del individualismo en psicoanálisis. Y no habrá
ninguna pista de que se esté cerca de criticarla, porque es el emblema de
todas las corrientes psicoanalíticas, más allá de sus diferencias.

“El sujeto es lo que defino en sentido estricto como efecto del significante. Esto es un
sujeto, antes de poder situarse por ejemplo en tal o cual de las personas que están aquí
en estado individual, antes incluso de su existencia de vivientes.”282

Tenemos entonces: discurso, Otro, significantes y lazo; más aún, tenemos

efecto-sujeto y luego; a partir de ahí, goce. Ahora se puede entender por qué

278
Op. cit. p. 58
279
Ibíd.
280
Op. cit. p. 61
281
Op. cit. p. 103
282
Ibíd.
Lacan en el Seminario 20 decía que el goce era secundario y reprimido –
contrariamente a lo que sostienen todos los psicoanalistas lacanianos respecto
de ese seminario. Cuando cité ese pasaje del Seminario 20, ninguno me
preguntó respecto a qué el goce era secundario, es decir, qué sería lo primario.
Pues bien: lo primario es el sujeto.

Si no tenemos efecto-sujeto, que no tiene absolutamente nada que ver con el

individuo sino con un cierto efecto del funcionamiento de los significantes, no
podemos entender nada sobre el goce. En el sentido de Lacan, habría que
desconfiar mucho de dar una conferencia sobre el goce. Yo les había dicho
que íbamos a hablar del goce, y de hecho no he dicho nada sobre el goce.
Ocurre que si no recuperamos las coordenadas conceptuales y teóricas, el
concepto histórico en el cual el concepto adquiere un lugar, lo único que
haremos es suponer que ese concepto ya tiene un lugar y trataremos de
hacerlo concordar. Entonces, ahí supondremos que goce tiene que ver con el
cuerpo y con repeticiones en el cuerpo, etc.

David Szyniak: en esta idea del concepto, ¿cómo pensás el concepto de

sujeto y el concepto de sujeto del inconsciente?

A.E.: considero que si nosotros intentamos seguir la propuesta de Lacan, es

decir, practicar su propuesta teórica, tendríamos que dejar caer “inconsciente”.
Y deberíamos trabajar con la noción de sujeto de Jacques Lacan. Ese sujeto,
Lacan lo designa parlêtre, que inscribe –en una traducción- un hablanteser o un
hablaser. En todo caso, con las dificultades que trae para nosotros, trabajamos
en psicoanálisis con un ser, luego del hecho de que haya “hablar”. Y con Lacan
sabemos que del hecho de que haya “hablar”, hay que distinguir el decir de lo
dicho. Ya el campo del hablar empieza a tener propiedades distinguidas, que
nosotros deberíamos establecer cuáles son, por ejemplo, hay hechos de olvido.
Que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se escucha. Pero hay
hechos de olvido que no son por represión. Hay otra forma de entender el
olvido en psicoanálisis. Me parece que –así como intentamos dejar de decir
“goce” para decir “gozo”, siguiendo a Gárate, para frenar la marea lacaniana de
la referencia corporal- deberíamos hacer lo mismo con “sujeto del
inconsciente”, que es un refrito freudolacaniano –que el mismo Lacan usó miles
de veces. Nuestro paso a dar es empezar a decir el sujeto de Lacan. O el
concepto de sujeto de parlêtre, para estabilizar esta novedad.

Para terminar, hay varios artículos de Jean-Luc Nancy de hace 30 años, que
fueron recopilados y traducidos al español por Juan Carlos Moreno Romo; y
publicados bajo el título Ego sum. Es un libro muy fuertemente dedicado a
Lacan. En el prólogo de 2007, Nancy comienza diciendo:

“¿Qué es un sujeto?
La pregunta no puede ser planteada. Un “sujeto”, precisamente, no es una cosa. No es
algo y no es, por lo menos si damos a ser el valor de una forma u otra de ontología
substancial. El sujeto no es como un a cosa es; tampoco es como un ser es, pues su
unidad no puede ser contada desde fuera de su afirmación o de su acto de sujeto.”283
283
Nancy, J.-L. (2007): Ego sum. Barcelona: Anthropos. p. 3
La afirmación del sujeto es Ego sum. Nadie en este mundo sostiene –salvo los
psicoanalistas lacanianos- la responsabilidad subjetiva, y menos que menos en
su vertiente judiciaria. ¿Importa en la Justicia que alguien haya “dicho” algo?
No, en absoluto, porque alguien puede decir algo por apremios ilegales. Ni a
un juez se le ocurre responsabilizar a alguien por algo que haya dicho. Tiene
que haber mucho contexto discursivo para que lo que alguien diga tenga, por
ejemplo, el valor de una denuncia o el valor de un reconocimiento.
Con lo cual, observemos que se trata del sujeto.

“De vuelta, se dirá, de algunos años de exilio o de eclipse –tras la Estructura, el Texto ,
o el Proceso-, el Sujeto ocupa de nuevo los discursos contemporáneos…”284

El problema entre Lacan y el estructuralismo, es que el estructuralismo erradica

al sujeto. Lacan fue siempre criticado por los estructuralistas por conservar en
el meollo de sus elaboraciones la noción de sujeto. Noción que ya ha
desaparecido del psicoanálisis al ser reducida a individuo, considerado como
una experiencia del cuerpo biológico.

Mi cálculo era, para esta oportunidad, volver a plantearles desde esta posición
epistémica de Lacan de “Función y campo…”, que los conceptos
psicoanalíticos no se pueden presentar en una clase o conferencia como
diciendo cuáles son sus características, porque de ese modo no se está
precavido de estar diciendo lo que el sentido común dice de ellos. Para poder
establecer qué se dice de ese concepto psicoanalítico, primero hay que ver el
contexto, y el contexto es la tendencia del sentido común –que ya es un
mundo, ¿existe el sentido común? ¿existe el “genio de la lengua”?- porque si
no tenemos una tendencia del sentido común, ¿cómo vamos a entender lo
nuevo? Decir lo nuevo implica ir en contra de cierta tendencia. En el futuro del
tiempo pasan cosas, pero ¿son nuevas, en el sentido de la sorpresa? Lo nuevo
en psicoanálisis termina siempre siendo reabsorbido por la tendencia discursiva
ideológica del sentido común. El asunto es si se podrá hacer otra cosa. Habrán
visto que Lacan es un autor que fracasó, lo dijo él mismo, dijo que fracasó, no
que lo traicionaron o que no estuvieron a la altura del maestro.

¿Cómo un analista puede encontrar cuál es la dirección de la cura de un caso?

Cuando un analista dice que hay algo del caso que le “llamó mucho la
atención”, ¿es porque encontró algo que no sabía, o porque encontró algo que
ya sabía? Es muy difícil de establecerlo. Muchos analistas creen encontrar la
novedad en lo que se diferencia del estándar. Si se piensa en “normal” y
“patológico”, se hace psicología barata. ¿Cuándo y dónde interviene un
psicoanalista? ¿No será más bien cuando se desvía del sentido común? Es
muy complicado. Esto fracasa y fracasa, y habrá que ver si no es porque está
destinado a fracasar. O habrá que ver cómo sostener algo de la índole del
mantenimiento esta contracorriente. Una forma de mantenerla es preguntarse
cada vez qué dimensión de lo nuevo está operando.

284
Op. cit. p. 5
Suelo trabajar con bastantes citas, y no sólo de Freud y Lacan –que suelen ser
citados- sino con citas de otros psicoanalistas –cosa que por lo general no cae
bien. Si cité tanto a otros psicoanalistas, en nuestra reunión anterior, fue
porque quería trabajar con ustedes lo siguiente: “punto de goce” –lo más
moderno en psicoanálisis- ¿en qué dirección va? ¿En la del sentido común,
donde va la concepción general de lo humano en nuestra época; o en sentido
contrario?

Nancy plantea –y es el único que lo hace- que después de cierto impasse en el

que la filosofía cayó en discurso amo, la filosofía ha recuperado su potencial de
decir cosas gracias al psicoanálisis, y es porque Lacan introdujo la noción de
sujeto al psicoanálisis. Esto quiere decir que, según Nancy, lo que rescató a
todo Occidente del sentido común es la noción de sujeto de Jacques Lacan.
Porque hasta la filosofía recuperó el concebir la existencia diciendo lo otro, a
partir de la noción de sujeto de Lacan. No sé por qué después Nancy afloja un
poco y dice “Freud y Lacan”… creo que es porque leyó mucho a Lacan. Porque
la noción de sujeto no está en Freud. Freud nos dejó regalado el goce, por
psíquico y somático. Para rectificarlo y recuperar la lógica de eso nuevo de
Freud, es necesario recuperar el sujeto.

Muchas gracias y espero reencontrarnos el año próximo.-

Versión revisada por el autor.

Desgrabación y edición: Mariana Gomila.