GUÍA DIDÁCTICA ÁREA DE FILOSOFÍA

PERIODO II
N° 1 SEMANA: 1

COLEGIO SAN JOSÉ DE LA SALLE

ÁREA DE FILOSOFÍA

EDUCACIÓN
VIRTUAL
 COMPETENCIA ESPECÍFICA

Se espera que con los temas abordados en la Guía Didáctica N° 1 del MÓDULO I:
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA, el estudiante logre la
siguiente competencia específica:
 Analizo el concepto de antropología filosófica y comprendo cuál es el
objeto, método y naturaleza de estudio de esta disciplina científica.
Resultados de aprendizaje:
 Demuestro la aplicabilidad de esta disciplina filosófica en los ambientes
sociales, económicos, políticos y biológicos.
 Interiorizo la importancia del concepto de hombre que ha construido
científicamente la filosofía como ciencia vertebral.
 CONTENIDO TEMÁTICO
Tema 1

1. Introducción
Hay algunas preguntas que el ser humano se ha hecho repetidamente a lo
largo de la historia, y que cada uno se puede plantear en algún momento de su
vida. ¿Quién soy yo? ¿De dónde vengo y hacia dónde se dirige mi vida? ¿Por qué
razón existo? Desde el frontispicio del templo de Apolo en Delfos ya se invitaba al
ser humano a aplicarse a la tarea de conocerse a sí mismo, y el mismo Sócrates
afirmó que una vida no examinada no era digna del hombre.

La aspiración al propio conocimiento es una constante en la historia de nuestra

especie, y la interpretación que hacemos de nosotros mismos —en cuanto
individuos singulares y en cuanto seres humanos— también forma parte de lo que
somos. Así, puede afirmarse que todo ser humano es en cierto sentido un
“antropólogo”, pues a cada uno le interesa el conocimiento de sí mismo y de sus
semejantes, y posee una idea más o menos elaborada de lo que es “un ser
humano”, y de lo que se ajusta o desdice de esta condición.

Los humanos nacemos y forjamos nuestra identidad en el seno de una

sociedad que tiene una cosmovisión y unos valores que se manifiestan en sus
tradiciones y costumbres. Y en cada cultura se contiene también una imagen del
hombre: una interpretación sobre lo que significa “ser humano”. Es en el seno de
esa tradición a la que pertenece, donde el hombre empieza a conocerse y a
cuestionarse quién es, qué puede llegar a ser y qué sentido tiene su vida [San
Martín 1988: 110].

La Antropología Filosófica es un tipo peculiar de indagación sobre el ser

humano que —si bien tiene un valor transcultural, como se verá más adelante
(Cfr. Apartado 2.2)— tuvo su origen en el marco de la tradición de pensamiento
occidental hace casi 2.500 años. Por las limitaciones de espacio que impone la
naturaleza del presente trabajo, solo se podrá presentar una visión introductoria
básica a este saber: se expondrán sus principales características, método, teorías,
contenidos, y una breve síntesis de su desarrollo histórico. Se ofrece también una
selección bibliográfica de calidad que permite profundizar en este tema.
2. La Antropología como “conocimiento del ser humano”

2.1. El conocimiento de la facticidad humana

El ser humano dispone de tres instancias que le permiten conocer el mundo y

reconocerse a sí mismo como parte de él: el conocimiento espontáneo, el
conocimiento científico y su propia autoconciencia.

En primer lugar, el conocimiento espontáneo —en su doble vertiente: sensible e

intelectual— ofrece las primeras respuestas a la curiosidad natural del ser humano
y a su apertura intencional a la totalidad de lo real, permitiéndole adquirir desde los
primeros años de vida, un importante bagaje de información acerca del mundo y
de sí mismo.

El desarrollo exponencial del conocimiento científico —que ya Aristóteles

definió como el saber sistemático y ordenado de la realidad por sus causas—,
proporciona además abundante información sobre la composición material del
organismo humano desde las perspectivas física, química, biológica, genética,
funcional, etc., y de los productos de su actividad: literatura, economía, historia,
arquitectura, ingeniería, etc. En definitiva, las distintas ciencias experimentales y
las humanidades ofrecen un amplio repertorio de información acerca de cómo está
hecho el ser humano y lo que éste es capaz de hacer.

Por último, hay una dimensión esencial de la vida humana a la que cada uno
tiene un acceso exclusivo: la propia intimidad. La capacidad de reflexión, de
examinar las propias acciones, intenciones, deseos, aspiraciones, frustraciones y
esperanzas más íntimas -la autoconciencia- constituye una fuente primordial de
conocimiento y experiencias humanas, que permiten también formular hipótesis
sobre el mundo interior de los demás.

2. 2. La pregunta por el sentido de lo humano

La información sobre sí mismo que el ser humano obtiene a través de las tres
fuentes de conocimiento mencionadas, aun siendo abundante y necesaria para su
vida, no resulta completamente satisfactoria. Estos saberes proporcionan un tipo
de información que se circunscribe al ámbito de lo fáctico: de qué estamos
hechos, cómo estamos hechos, etc.; pero no pueden explicar por qué somos, por
qué somos como somos, ni tampoco para qué existimos. En definitiva, el
conocimiento espontáneo, las ciencias empíricas y las humanidades no pueden
responder a la pregunta por el sentido de lo humano que, de modo más sencillo,
podría formularse así: “¿Para qué existe alguien como yo en un sitio como éste?”.

Ciertamente, la pregunta por el sentido de lo humano no es cronológicamente la

primera que el hombre se formula: antes se cuestiona por el ser de las cosas o por
el orden del universo; y vuelve la mirada hacia sí mismo en un segundo momento,
cuando confluyen paradójicamente hacia él todos los demás interrogantes.

La pregunta por el sentido —que es, en definitiva, la cuestión de la causa final

— no puede abordarse desde las ciencias particulares sino desde otras instancias
gnoseológicas. En concreto, el ser humano ha intentado hallar respuestas
recurriendo a las grandes tradiciones sapienciales de carácter más o menos
explícitamente religioso y la reflexión filosófica.

Hay tres grandes tradiciones sapienciales que se han planteado la cuestión del
sentido de la existencia humana [Stevenson et al. 2013]:

— Los textos de los Upanishads, compuestos en la India entre los siglos VIII y
VII a. C., contienen reflexiones acerca de la naturaleza última del mundo y
señalan que la verdadera identidad de los humanos reside en su íntima
conexión con todos los demás seres que componen el universo.

— En el seno de la tradición China, las Analectas —la recopilación del

pensamiento de Confucio (551-479 a.C.) realizada por sus discípulos—
presentan también una teoría del universo y de la naturaleza humana junto
con prescripciones éticas que intentan responder a las grandes preguntas
sobre el hombre.

— Finalmente, para la tradición judía —recogida en la Biblia como revelación

divina— la razón de la existencia los seres humanos es que han sido creados
por un Dios todopoderoso que les ha destinado a una vida eternamente feliz
en su presencia; pero estos planes se frustraron por culpa del hombre,
aunque Dios prometió restaurarlos en un tiempo futuro.

Estas tres tradiciones ofrecen una explicación del sentido de la existencia

humana que tiene un carácter sapiencial o religioso; pero en ningún caso emplean
métodos y argumentos de carácter exclusivamente lógico, racional.
 Por contraste, la reflexión filosófica busca el conocimiento de la realidad por
medio de la investigación intelectual; constituye un intento de “tomarse en serio” el
conocimiento del hombre y del mundo, hasta llegar a las últimas causas,
empleando exclusivamente procedimientos racionales. Porque el filósofo, aunque
no las rechace ni desprecie, necesita ir más allá de las explicaciones míticas y el
conocimiento divinamente revelado.

Así, mientras que las explicaciones sobre el sentido de la vida humana que
proporcionan las tradiciones sapienciales no pueden considerarse “científicas” y
las ciencias particulares tratan de explicar al ser humano como un ser en el
cosmos (ciencias de la naturaleza) o como agente en la sociedad (ciencias
humanas), la filosofía se orienta al descubrimiento del sentido de la vida humana.
La filosofía no menosprecia la información que proporcionan las ciencias; pero no
pretende ofrecer otra explicación científica más. La ciencia se limita
a constatar y explicar los hechos; la filosofía busca interpretarlos teniendo en
cuenta todas las dimensiones que son significativas para el ser humano. No es
suficiente para el filósofo conocer cómo está constituido biológicamente el ser
humano: la biología describe la estructura material en la que transcurre la vida
humana, que es el locus en el que se diseñan las posibilidades de cada uno que,
a pesar de que están dadas biológicamente, no están constituidas humanamente;
es decir, asumidas como tales y puestas como principio de las realizaciones
personales [San Martín 1988: 187]. El filósofo busca precisamente esa
comprensión.

Conviene precisar que cuando se habla de filosofía en este contexto no debe

entenderse como un “sistema de pensamiento” acabado, o una “teoría filosófica”;
aquí se emplea el término “filosofía” en un sentido más amplio. La filosofía se
puede considerar como una disciplina académica, como una técnica o como una
actividad humana. Para ilustrarlo, Justin Smith emplea tres analogías, comparando
la filosofía con el ballet, las armas de fuego y la danza [Smith 2016]. El ballet es
una modalidad específica de danza, que se origina en un lugar y en un tiempo
concreto, a la que se atribuye un valor cultural específico. Las armas de fuego son
un tipo de tecnología militar cuyo origen temporal y geográfico es también
determinable, aunque tienen un valor transcultural y pueden ser utilizadas por
cualquier persona o grupo que las tenga a mano. Por último, la danza es una
práctica inherente a todas las sociedades humanas, que emerge y asume formas
diferentes en tiempos y lugares muy distantes entre sí. Pues bien, aquí se está
hablando de filosofía según la acepción de la segunda metáfora: como
una técnica de reflexión racional sobre la realidad que tuvo su origen en un tiempo
y en una cultura concreta, pero que tiene valor transcultural, y por eso puede ser
empleada con éxito por cualquier ser humano domine su uso. Más adelante
[Cfr. Apartado 3] nos ocuparemos del desarrollo de la Antropología Filosófica
como disciplina académica, según la primera de las acepciones mencionadas en
las metáforas anteriores.

En efecto, la filosofía —como ejercicio de la razón más allá de las apariencias

sensibles, en busca de los primeros principios de la realidad— surgió en el ámbito
cultural griego alrededor del siglo VII a. C. En sus inicios, los filósofos se
preguntaron fundamentalmente por las últimas causas del mundo físico: el arjé o
primer principio del que todo está hecho.

Siglos más tarde, en la ciudad de Atenas, Sócrates orientó por primera vez la
reflexión filosófica hacia los seres humanos, con la intención de resolver una
cuestión práctica: ¿cuál es el modo de vida digno del ser humano? Para responder
a esta pregunta se necesita tener una idea acerca del hombre, y aunque Sócrates
no desarrolló propiamente una teoría antropológica sino que su reflexión tuvo un
carácter fundamentalmente ético, a él se debe que la pregunta por el ser humano
haya estado presente en la tradición filosófica occidental hasta nuestros días,
hasta constituir posteriormente una rama de conocimiento específica dentro de la
Filosofía como disciplina académica.

2. 3. Otras cinco preguntas básicas de la Antropología Filosófica

Desde que Platón, siguiendo a Sócrates, formulara la primera teoría filosófica

sobre el ser humano, las preguntas “¿Qué es el hombre?”, y “¿Qué es lo que nos
hace humanos?” —es decir, la cuestión de la “esencia”, “condición humana” o
cualquier otro nombre que se le haya dado— ha estado siempre presente, hasta
nuestros días, en la reflexión filosófica. Y muchos filósofos están convencidos de
que preguntarse por lo que significa ser una persona humana es la tarea
intelectual más importante que puede plantearse en la actualidad [Ward 2010: 12].

El ser humano experimenta la necesidad de formular una idea, de tener una

visión integral y abarcante de quién es el hombre que pueda dar respuesta a los
múltiples interrogantes que se le plantean en relación con el sentido de su
existencia. Precisa disponer de un concepto, un modelo intelectual que ordene e
integre los conocimientos sobre el ser humano que posee. Esta “imagen filosófica”
de lo que implica “ser humano” resulta imprescindible para orientar el propio
proceso de autorrealización y cualquier tarea educativa.
 Una segunda pregunta, directamente relacionada con la cuestión de la
naturaleza humana, es la que busca si existen algunas características que
distinguen a los humanos del resto de los vivientes. La idea de que los humanos
formamos un grupo aparte, diferente y superior del resto de los vivientes, ha sido
pacíficamente sostenida hasta finales del siglo XIX; solo después de la
formulación de la teoría de la evolución por parte de Darwin se ha empezado a
poner en tela de juicio.

¿Qué tenemos en común y en exclusiva “nosotros, los humanos”, que nos lleva
a considerar “uno de los nuestros” a cualquier nacido de mujer, aunque se
perciban entre “nosotros” grandes diferencias en el aspecto físico, capacidad
intelectual, habilidades técnicas, etc.? [Spaemann 2000] Las respuestas que se
han dado a esta pregunta han sido también muy variadas [Cfr. Apartado 3.3]; e
incluso, actualmente hay filósofos que sostienen que se trata de una pregunta sin
sentido. En cualquier caso, es un tema que no puede eludirse porque aunque
existen fenómenos humanos que tienen una determinación histórica y una
especificidad cultural muy concreta y no pueden generalizarse e incorporar a la
idea de lo que es “esencialmente humano; y se constatan también fenómenos que
no pertenecen en exclusiva a nuestra especie —como, por ejemplo, la nutrición—;
sin embargo es necesario admitir la existencia de ciertas estructuras básicas de la
realidad humana —como la plasticidad biológica, la creatividad, la producción
cultural, la capacidad lingüística, etc.—, que son características exclusivas de
nuestra especie. Esta común naturaleza no es un conjunto de factores mostrenco,
sino algo dinámico, y no contradice la posibilidad de que existan modos diferentes
de “ser humano” (de expresar o actualizar la naturaleza humana) y el hecho de
que cada persona pueda ser una instancia particular de “un modo de realizarse
una existencia humana plena”, que puede adoptar formas diversas [Schatcht
1990]. Aunque, lógicamente, no es posible vivir humanamente “de cualquier
manera”.

En tercer lugar, relacionada también con las diferencias entre el hombre y el

resto de los vivientes, está la pregunta por el origen de la cultura. En efecto, solo
los humanos —en cuanto especie— creamos estructuras y objetos culturales en
los que se produce una innovación que es acumulativa. Con el surgimiento de la
Filosofía de la Cultura a inicios del siglo XX, la “naturaleza humana” deja de
considerarse algo opuesto o enfrentado a la “cultura”, para concebir al hombre
como un ser naturalmente cultural. El ser humano no habita en un universo
meramente físico sino cultural, entretejido por el lenguaje, el mito, el arte, la
ciencia, las costumbres e instituciones, etc., que él ha creado para hacer del
mundo físico un ámbito habitable.

Otra pregunta recurrente en la historia de la Antropología Filosófica ha sido la

cuestión de las relaciones entre las dimensiones material e inmaterial del ser
humano. Desde que Platón formulara la teoría dualista del hombre —compuesto
por dos substancias diferentes: materia corruptible y forma inmaterial e inmortal—,
el tema ha sido abordado por numerosos filósofos, aunque la manera de
plantearlo y la terminología empleada haya variado a lo largo de la historia.
Aristóteles trató de resolver la cuestión de las relaciones alma-cuerpo con su
teoría hilemórfica; el problema se reformula en el siglo XVI de la mano de
Descartes, quien sostiene la incomunicabilidad entre la res cogitans y la res
extensa; el idealismo posterior lo plantea como las relaciones entre
el sujeto cognoscente y el objeto conocido; y en nuestros días se formula como el
estudio de las relaciones mente-cerebro, etc.

Por último, la Antropología Filosófica no puede dejar de preguntarse por el

origen radical del hombre, cuestión que es correlativa a la pregunta por el fin de la
vida humana. Nadie se da la existencia a sí mismo sino que la recibe de quienes
le precedieron: cada uno es, en ese sentido, el resultado final de un proceso. ¿De
qué tipo de proceso se trata? Esta cuestión puede sintetizarse formulando tres
alternativas: “¿Somos, esencialmente, productos de la evolución, programados
para actuar en interés propio, para que se reproduzcan nuestros genes o dar
cumplimiento a nuestros impulsos biológicos? ¿O no existe esa naturaleza
humana “esencial”, solo la capacidad de ser modelados por la sociedad y sus
fuerzas económicas, políticas y culturales? ¿O existe alguna razón objetiva
trascendente (quizá divina) para las vidas y la historia humana?” [Stevenson et al.
2013: 2-3]. En cualquier caso, es un tema que es necesario afrontar si se desea
comprender a fondo la existencia humana en el planeta. Las ciencias ofrecen
explicaciones acerca de qué somos y cómo actuamos, pero sólo la filosofía es
capaz de abordar la cuestión del último por qué y el para qué del ser humano:
cuestiones más inquietantes, sin duda, pero que tienen también mucho más
interés.

En las respuestas que se han dado a estas cuestiones a lo largo de la historia

de la Antropología Filosófica, se contienen los grandes temas que integran este
campo del saber: el sentido de la vida; la muerte y el deseo de inmortalidad; el
alma y su relación con el cuerpo; la sensibilidad, afectividad, inteligencia, voluntad,
libertad; las vinculaciones con otros seres humanos: el amor, la amistad, las
relaciones de poder…; las condiciones de posibilidad del conocimiento de la
realidad; la relación del ser humano con el mundo, etc. Y más recientemente, al
hilo del desarrollo de las ciencias experimentales y el avance de la técnica, se han
ido incorporando otras cuestiones como el lugar del hombre en el universo; las
fronteras entre la especie humana y los demás vivientes; el origen del hombre; la
singularidad humana; la creación cultural; la intencionalidad; el sentido de la
sexualidad humana; la inteligencia artificial; el futuro de nuestra especie, etc. En
definitiva, todas las dimensiones humanas y cualquiera de sus creaciones pueden
ser objeto de estudio desde la perspectiva de la Antropología Filosófica.

3. La Antropología Filosófica como disciplina

Aunque el ser humano siempre se ha interrogado por sí mismo, y desde

Sócrates puede hablarse de una tradición de pensamiento filosófico sobre el
hombre contenida en las obras de muchos pensadores, no siempre ha existido la
Antropología Filosófica como disciplina académica o especialidad dentro de la
Filosofía, sino que su origen suele situarse a partir de Kant. Veremos ahora cuál
es el objeto y el método de esta disciplina.

3.1. El objeto de la Antropología Filosófica

Desde el punto de vista etimológico, “Antropología” significa “Estudio sobre el

hombre” —Anthropos— en la acepción más amplia del término. El objeto de
estudio de la Antropología son los seres humanos en general, sin considerar
inicialmente lo que distingue a unos de otros. Que la Antropología sea “Filosófica”
indica el método propio que se emplea en ese estudio de lo humano: el ejercicio
de la razón, cuando pretende llegar al conocimiento de las últimas causas de la
realidad.

Desde el punto de vista etimológico la cuestión es sencilla, pero cuando se

considera fácticamente al objeto de la Antropología Filosófica se presentan varios
problemas. Por una parte, se advierte que en este saber coinciden el objeto de
estudio y el sujeto que conoce. Esto añade un considerable grado de dificultad a la
tarea de análisis, y la “objetividad “de la Antropología Filosófica se ve también
comprometida por este hecho. Por eso, se puede decir que el objeto propio de la
Antropología Filosófica es “el ser humano en cuanto interpretado por sí mismo”.
 Además de esta “falta de objetividad estructural” de la disciplina, hay que tener
también en cuenta la complejidad misma del ser humano. Se ha descrito al
hombre como un microcosmos, y en él confluyen múltiples tensiones: la facticidad
humana puede ser estudiada con éxito por las ciencias naturales, pero el hombre
posee además una dimensión histórica esencial que escapa el estudio de las
ciencias experimentales, pues se le ha dado como tarea construir su propia
identidad; el ser humano experimenta también una continua tensión entre lo que
ya es y el ideal hacia el que orienta su existencia. Por otra parte, cada ser humano
es un individuo único, irrepetible, no asumible completamente en la generalización
de la especie; y la imagen que cada uno posee de sí mismo es parte constitutiva
de lo que es, etc. Por lo tanto, la determinación del objeto de estudio de la
Antropología Filosófica no es, en la práctica, una tarea sencilla.

Finalmente, conviene recordar que toda idea sobre el ser humano se elabora
desde una cosmovisión asumida previamente por el sujeto [Beorlegui 1990]. El
hombre vive en un mundo ya comprendido, interpretado, y no tiene sentido tratar
de encontrar un presunto “estado humano inicial” que permita reconstruir una idea
de ser humano sin supuestos, “por debajo” o “por detrás” de esa comprensión
[Bollnow 1976]. Por lo tanto, si no es posible liberarse de supuestos, conviene
recordar con frecuencia que en cualquier intento de elaboración de una
Antropología Filosófica, hay ya una Antropología implícita, una cierta idea de qué
es el ser humano.

En este sentido, se puede considerar que el objeto y la tarea de la Antropología

Filosófica es también mostrar cómo se ha respondido a la pregunta por el ser
humano a lo largo de la historia del pensamiento; y —por ser filosófica—
contrastar en un plano trascendental las argumentaciones que ofrecen los distintos
saberes sobre el hombre [Morey 1987]. Precisamente la reflexión filosófica ayuda
a superar la aparente imposibilidad de lograr un conocimiento adecuado del ser
humano; porque si bien en el plano empírico se produce cierta falta de
“objetividad”, la filosofía —al situarse en un nuevo ámbito gnoseológico en el que
tales nociones puedan ser consideradas en sí mismas, de modo reflejo y crítico—
tiende a superar ese relativismo. La filosofía se abre al plano trascendental —
metacultural— desde el que cada cultura puede adquirir una conciencia refleja de
sí misma y de los demás sistemas culturales en cuanto tales. Por eso, en el
ámbito gnoseológico propio de la filosofía, la Antropología se ocupa del análisis de
las condiciones de posibilidad de que existan un ser como el hombre, y un saber
como la filosofía en cuanto ejercicio del pensamiento humano que busca llegar a
su comprensión esencial [Choza 1985].
 A la hora de estudiar ese complejo ser que es el hombre, la Antropología
Filosófica debe esforzarse por evitar todo reduccionismo, acogiendo
reflexivamente el mayor número de elementos y dimensiones que componen la
realidad humana: corporalidad, cultura, sociabilidad, lenguaje, capacidades
funcionales de todo tipo, dimensiones ética, estética y religiosa, etc., y
corresponde a este saber, como intento de responder filosóficamente a la
pregunta por el sentido de la existencia humana, la tarea de integrar las
aportaciones de las demás ciencias antropológicas (experimentales y humanas),
en una síntesis de un nivel de abstracción superior (filosófico). No basta con
acumular información: es necesario alcanzar otro nivel de reflexión y de síntesis
para poder atisbar el sentido de lo humano desde la confluencia entre ciencias y la
propia filosofía [Beorlegui 1990].

Por eso, la Antropología Filosófica no pretende elaborar una nueva imagen —

otra más— del hombre; sino que constituye un intento de comprender al ser
humano pensándose a sí mismo y pensando el tejido de la vida que lo constituye
[San Martín 1988: 113]. Pero este hombre no nos es dado solamente como un
dato empírico, sino como una totalidad abierta, en un movimiento de
autotrascendencia, como una frontera siempre móvil abierta a la infinitud. El objeto
de la Antropología Filosófica no se presenta como una “cosa experimentable” sino,
sobre todo, como el horizonte de una pregunta [Ibáñez-Langlois 1978: 45] que nos
atañe y compromete íntimamente.

Para estudiar al ser humano, la Antropología Filosófica necesita integrar los

conocimientos que proporcionan la Antropología Física, la Antropología
Psicológica y la Antropología Sociocultural, con el fin de responder en términos de
esencia a las preguntas por el sentido que afectan a la corporalidad, sensibilidad,
tendencialidad, afectividad, eticidad, sociabilidad, religiosidad, historicidad,
creatividad, etc., del ser humano [Choza 1985: 179].

3.2. El método de la Antropología Filosófica y la cuestión del punto de

partida

Una cuestión metodológica de suma importancia para orientar el desarrollo de

cualquier disciplina es el tema del “punto de partida” [Choza 1989]. A lo largo de la
historia de la Antropología Filosófica, hay autores que han partido de la
consideración del ser humano como un tipo de viviente (Aristóteles), como un
sujeto pensante (Descartes), como ser-en-el-mundo (Heidegger), como elemento
insignificante del conjunto social (Marx), como un absurdo (Sartre), etc. La
experiencia muestra que para tratar de integrar el mayor número de dimensiones y
experiencias humanas en una visión de conjunto coherente, conviene partir “desde
abajo”: de las observaciones generales y comunes que proporciona la experiencia
humana –conocimiento espontáneo y autoconciencia- y de los datos aportados por
las ciencias particulares que estudian al hombre.

La elaboración de la Antropología Filosófica debe evitar dos extremos: elaborar

modelos teóricos inverificables que no pueden dar razón de la experiencia
sensible ordinaria, o caer en reduccionismos positivistas de corto alcance
[Beorlegui 1990: 312]. El método más adecuado será aquél -o aquellos- que
permitan elaborar un saber que, teniendo en cuenta los datos sobre la facticidad
humana aportados por las ciencias experimentales y las humanidades, proyecte
sobre ellos una mirada crítica y reflexiva para intentar descubrir el sentido
profundo de lo que significa ser humano [Vicente Arregui - Choza 1991].

Según esta propuesta, el primer paso consiste en describir la experiencia

humana con la mayor gama de matices posible para, posteriormente, profundizar
en el conocimiento mediante la pregunta filosófica -metafísica- por antonomasia:
¿Cómo es en sí misma una realidad a la que corresponden tales y
tales manifestaciones? O, en nuestro caso: ¿Cómo tiene que estar constituido el
ser humano para que tales y tales fenómenos puedan ser comprendidos en la
totalidad de su significado? Se trata, por tanto, de un método que se despliega en
dos momentos -análisis fenomenológico y desarrollo inductivo o metafísico- que
busca comprender el modo de ser de lo conocido. A éstos, puede seguir un tercer
momento deductivo, en el que se enumeren otras propiedades de la naturaleza
humana que no hayan sido extraídas de la experiencia inmediata [Vicente Arregui
- Choza 1991: 28].

3.3. La pregunta por la “naturaleza humana”

Sin lugar a dudas, uno de los temas centrales de los que se ha ocupado la
Antropología Filosófica a lo largo de los siglos ha sido la cuestión de la “naturaleza
humana”; es decir, la indagación acerca de si existen algunas características que
son compartidas por todos los seres humanos y que son “esenciales” en el sentido
de que definen lo que es “ser humano” [Le Nezet et al. 2014]:

A esta pregunta se le han dado respuestas muy diferentes, que pueden

agruparse en dos grandes categorías: las posturas esencialistas, que afirman que
existen rasgos o cualidades básicas de carácter estable, que pueden considerarse
la “naturaleza humana”; y las posturas no-esencialistas que lo niegan. Dentro de
cada una de estas categorías se sitúan a su vez diversas escuelas o estilos de
pensamiento. Simplificando, se pueden resumir las principales respuestas
filosóficas a la cuestión sobre la naturaleza humana en cuatro grandes categorías:
dos esencialistas (a y b) y dos no esencialistas (c y d).

a. Esencialismo intelectualista, que considera al ser humano como un “animal

racional”. Se afirma que existe un conjunto de rasgos que definen y
distinguen a los seres humanos: el más exclusivo y superior a todos ellos es
la razón o capacidad de pensamiento abstracto. Que el ser humano sea
inteligente implica que está dotado de libertad en el ámbito operativo, lo que
supone a su vez la responsabilidad moral. Entre los principales filósofos que
sostienen esta postura están Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, etc. Y entre
sus principales críticos pueden señalarse a Hobbes, Hume, Nietzsche y
Foucault.

b. Esencialismo vitalista, que concibe al ser humano como un “animal de

impulsos”. Se considera que el conjunto de rasgos que definen y distinguen a
los seres humanos se identifican y reducen a las características biológicas de
la especie. Se adopta por tanto, un punto de vista materialista: los seres
humanos tenemos en común los mismos deseos, impulsos y modos de
comportamiento, que se derivan de las estructuras biológicas de nuestra
especie y que se explican por las características físico-químicas del
organismo. Los principales representantes de este modo de concebir al ser
humano son Darwin y Freud.

c. Existencialismo, Determinismo e Historicismo. Sostienen que no existe un

conjunto de características compartidas y estables que definan al hombre,
por lo que no es posible hablar de una “naturaleza humana” común a todos.
Con ello se pretende romper la rigidez que se atribuye al esencialismo,
haciendo hincapié en el carácter dinámico, procesual del ser humano e
intentando conciliar el determinismo propio de la materia y de los procesos
sociales, con la libertad individual. Cada individuo que llega a este mundo
tiene que hacerse a sí mismo: lo que llegue a ser dependerá de sus propias
decisiones (existencialismo), o de lo que hagan de él los demás
(determinismo social y cultural), o de sus capacidades y disposiciones
biológicas (determinismo biológico, conductismo); y por eso, en cada época y
 para cada situación, “ser humano” significará algo diferente (historicismo).
Entre los filósofos que apoyan estas posturas están Locke, Watson y Dilthey.

d. Pensamiento ideológico. Desde hace algo más de un siglo algunos autores

afirman que el solo hecho de preguntarse por la naturaleza humana y tratar
de ofrecer una respuesta, es un síntoma claro de razonamiento ideológico: es
decir, de la imposición de un sistema de pensamiento para perpetuar alguna
forma de poder (postmodernidad). Entre ellos están Foucault, Horkheimer,
Mannheim, Butler, etc.

La respuesta que se dé a la pregunta por la naturaleza humana —si existe o no;

y en caso afirmativo, cuáles son sus principales características— es la clave que
determina la elaboración de esta disciplina. A su alrededor giran la mayor parte de
los temas de investigación de este ámbito académico; por ejemplo: si el hombre es
exclusivamente un organismo biológico o posee alguna dimensión inmaterial; el
tema de las relaciones alma-cuerpo y otras cuestiones de interés en la actualidad
como, por ejemplo, qué es el yo, el sujeto, la persona, la autoconciencia, o la
identidad personal, etc.

Plantearse esta pregunta —e intentar encontrar una respuesta satisfactoria—

no es una cuestión exclusivamente intelectual o académica, sino que tiene matices
dramáticamente existenciales, pues lo que está en juego es el modo de asumir la
propia vida, y el respeto con el que se trata a los demás seres humanos. El
creciente interés en la defensa de los Derechos humanos puede considerarse un
argumento importante a favor de la postura que sostiene la existencia de una
común naturaleza humana, que constituye el fundamento de la igualdad radical de
todos los hombres.

INFOGRAFÍA

http://www.philosophica.info/voces/antropologiafilosofica/AntropologiaFilosofica.
html