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Referencia bibliográfica
Ellacuría, Ignacio. “Filosofía, ¿para qué?”. En: Escritos filosóficos, vol. 3, San Salvador,
UCA editores, 2001, págs. 115-131. Tomado de: Adriana M. Arpini y Clara Jalif de
Berttranou (Directoras), Dante Ramaglia (Coordinador). Diversidad e integración en
nuestra América. Volumenn III: La construcción de la unidad latinoamericana: alteridad,
reconocimiento, liberación (1960-2010). Buenos Aires, Biblos, 2017, p. 368-369.

Este articulejo va dirigido a quienes se ven obligados a dar filosofía sin saber bien cómo
hacerlo y, sobre todo, a quienes se ven obligados a tomar esa materia sin saber bien ni
por qué ni para qué. Todavía en el bachillerato se impone el estudio de la filosofía y
también se impone en muchos de los planes de estudios de las más diversas
universidades. [Es estudio obligado, por ejemplo, en las universidades soviéticas en
forma de materialismo dialéctico e histórico y es, asimismo1] estudio obligado en la
formación de los sacerdotes católicos aun después del Vaticano ll. ¿Por qué este empeño
por contar con una filosofía que defienda las propias posiciones? ¿Por qué esta
continuada presencia de la filosofía en la base de la formación de la cultura occidental
durante más de veinticinco siglos?
Uno pudiera pensar que se debe a un deseo de pura erudición. Es bastante claro y
fácilmente admitido que a la filosofía se han dedicado durante muchísimos siglos
hombres que pueden catalogarse entre los más inteligentes de la humanidad. ¿Cómo
desconocer y despreciar lo que estos hombres han pensado y que sólo ellos han podido
llegar a pensar en el sentido de que sin ellos la humanidad nunca hubiera podido contar
con esos puntos de vista? ¿Será, pues, cuestión de erudición y de ''cultura''?
Inmediatamente hay que responder que no. La filosofía como erudición y cultura no es
filosofía —no se puede enseñar filosofía; lo único que se puede enseñar es a filosofar,
decía Kant—; y, sobre todo, por qué no se da vuelta al problema y se pregunta uno a
qué se ha debido que los hombres más inteligentes del mundo se hayan visto forzados
a hacer eso que llamamos filosofía. No quiere esto decir que la filosofía sea sólo cosa de
sabios; quiere únicamente significar que la humanidad se ha visto necesitada de filosofar
y de que los hombres, de una u otra forma, en una u otra ocasión se ven forzados no a
hacer una filosofía, pero sí a hacer algo que puede considerarse como el origen del
filosofar.
Si atendemos, aunque sea someramente, a este comienzo de filósofo que llevan muchos
humanos dentro de sí, tal vez podremos decir algo sobre el porqué y el para qué de la
filosofía. Un profesor norteamericano se quejaba ante Zubiri de la pregunta constante
que le hacían sus discípulos: "¿por qué estudiamos filosofía?" y Zubiri le respondió
inmediatamente: "por lo pronto, para que no vuelvan a hacer esa pregunta". Quería
decir con ello que quien se pone a filosofar inmediatamente entiende por qué debe
haber filosofía y para qué sirve la filosofía. Unas breves reflexiones podrán,
tal vez, ayudarnos para comprender qué es esto del filosofar.

l. Sócrates y la necesidad de filosofar

No fue Sócrates el primer filósofo, pero en él resplandece de forma singular qué es esto
de verse precisado a filosofar. No voy a hacer aquí un estudio técnico de este problema,
sino tan sólo voy a presentar sencillamente una serie de rasgos que caracterizan a este
incómodo filósofo que pagó con su vida la imperiosa necesidad de filosofar.
Sócrates vivió como ciudadano de Atenas en el siglo quinto antes de Cristo. Fue filósofo
porque fue ciudadano, esto es porque fue político, porque se interesaba hasta el fondo
por los problemas de su ciudad, de su Estado. Veía todas las cosas sub luce civitatis, a la
luz del Estado, pero no de un Estado que caía por encima de los individuos, sino de un
Estado sólo en el cual los hombres podían dar la medida de su plenitud. Los demás le
tenían por sabio —el más sabio de los atenienses lo consideró el oráculo de Delfos—,
pero él no se tenía por tal. Dos cosas caracterizaban su sabiduría: frente a los filósofos
anteriores, juzgaba que el verdadero problema de la filosofía está en el hombre mismo,
en el conocimiento que el hombre debe tener de sí mismo—"conócete a ti mismo"— y
de todas las demás cosas sin las cuales el hombre no es ni puede ser sí mismo; frente a
los que creían saber y estaban acríticamente instalados en su falso saber, sostenía que
sólo sabe bien lo que cree saber el que se percata desde ese su saber que no sabe nada.
Sócrates pensaba que sin saber y sin saberse a sí mismo, el hombre no es hombre, ni el
ciudadano, el animal político que dirá más tarde Aristóteles, puede ser ciudadano.
Quería saber, pero lo que buscaba en ese saber era hacerse a sí mismo y hacer a la
ciudad. Su saber es, por lo tanto, un saber humano y un saber político, no sólo porque
el objeto de ese saber sea el hombre y la ciudad, sino porque su objetivo eran la recta
humanización y la recta politización. Según él, quien quiera humanizar y quien quiera
politizar no puede dejar de saber y menos aún puede pensar que sabe cuando realmente
no sabe. Nace así su filosofar de una gran preocupación por lo que es el hombre y por lo
que es la ciudad como morada del hombre; ahí están las raíces de su pensamiento y de
ahí van a surgir los temas sobre los que va a reflexionar. No le importa tan sólo saber
cómo son las cosas —el hombre, la ciudad y sus cosas, la cosa pública que dirán los
romanos—, sino que las cosas sean, que las cosas lleguen a ser como todavía no son y
que por no serlo son falsas e injustas.
De ahí que su saber pretenda ser un saber crítico. Y lo es, tanto por su personal
insatisfacción con lo que ya sabía y por su consiguiente búsqueda incesante, como por
su constante confrontación con quienes se pensaban depositarios del verdadero saber
y del verdadero interés de la ciudad sólo por la posición social o política que ocupaban.
Lo primero lo llevó a un permanente combate consigo mismo; lo segundo a una batalla
desigual con los poderosos de su tiempo. Tuvo que dejarlo todo y lo poco que le quedó
—los últimos años quemados de su vida, las cenizas de su existencia— se lo arrebataron
en nombre de los dioses y de las buenas costumbres de la ciudad. No pedía nada para
sí; sólo la libertad de pensar y de decirle al mundo sus pensamientos. Era demasiado
pedir, porque no hay ciudad que soporte la libertad del pensamiento, un pensamiento
que para Sócrates no era libre por ser el suyo, sino por ser un pensamiento justo, un
pensamiento que ponía la justicia por encima de toda otra consideración. Verdad,
bondad, belleza y justicia eran para él indisolubles y por ellas luchaba como teórico y
como político.
No podía ni sabía hacer otra cosa. Un espíritu interior lo impulsaba. Tenía vocación.
Filosofaba por vocación. Hasta tal punto que sostenía que una vida sin filosofar no
merecía la pena, y por ello, cuando le pidieron que dejara de filosofar para poder seguir
viviendo, prefirió tomar la cicuta de su condena a muerte. No quiso ni abandonar la
ciudad, ni dejar de filosofar, las dos condiciones que le ponían para salvar su vida; eran
dos cosas indisolubles para él; filosofaba en su ciudad y para su ciudad, vivía para
filosofar, pues filosofar era su vida.
Todo esto, además de su talento y de su compromiso moral y político, exigía técnica. No
se filosofa sólo con buena voluntad. A él se le atribuyen los primeros pasos técnicos en
busca de la definición y el concepto, por un lado, y de la inducción y la dialéctica, por el
otro. Lo que les fallaba a sus oponentes era, a veces, la mala voluntad y su falsa posición,
respecto de los intereses verdaderos de la ciudad —por eso ideologizaban, como
veremos más tarde—; pero otras veces era falla de crítica sobre sus propios
planteamientos, falta de horizonte mental sobre lo que es el saber y falta de método
adecuado para evitar el error y la confusión. Si no es tan difícil encontrar deseos y
necesidad de filosofar, sí lo es ponerse a ello metódicamente, equiparse de aquellos
recursos que le ayuden a uno a sobrepasar la
corteza de lo aparente.
Querer saber, querer poseer un verdadero saber
sobre el hombre y la ciudad —en definitiva, sobre
sí mismo—; entender este saber como un saber
crítico y operativo; hacerlo en afán de servicio,
con desprendimiento y libertad; poner en ello la
vida hasta las últimas consecuencias; hacerlo de
una manera técnica que no rehúye el trabajo
intelectual... tales son algunas de las
características de este hombre, que fue
conciencia crítica de su ciudad. Pensemos que le
faltaron los veinticinco siglos de trabajo que lo
separan de nosotros y no le pidamos lo que no
pudo hacer, ni en método, ni en contenido. Pero
él recompuso la trayectoria de la filosofía y dio
paso a dos de los filósofos sistemáticos más importantes de la historia de la humanidad:
Platón, en primer lugar, y tras él Aristóteles. Ellos fueron lo que son porque tuvieron un
maestro que les puso en el buen camino. El ejemplo de Sócrates es así pauta para
quienes sienten la necesidad del filosofar, para quienes ven la filosofía como una
necesidad. Sócrates pensaba que sin filosofía, el hombre y la ciudad no pueden llegar a
conocerse a sí mismos y mucho menos a realizarse como debieran. Por eso, la filosofía
es necesaria. La filosofía —cada día lo vemos mejor—no basta para ellos, pero sin la
filosofía, la humanidad perdería una de sus grandes posibilidades de saberse y de
realizarse adecuadamente.
¿En qué basa esta pretensión la filosofía?
2. La filosofía como modo de saber
Los filósofos se han considerado a sí mismos como los profesionales del saber. ¿Es
sostenible esta autoconsideración después de que los científicos parecen haberse
apoderado del imperio del saber? ¿No han surgido de la filosofía innumerables grupos
de ciencias que han ido sustituyendo con ventaja el saber "especulativo que profesaban
los filósofos? ¿Puede seguirse llamando saber al conocimiento filosófico en el mismo
sentido atribuible al conocimiento científico?
No es cierto históricamente que haya habido filosofía sólo cuando no se daban tipos de
saber como los de la ciencia actual. Aristóteles filosofaba cuando ya estaba constituida
la matemática, en alguna de sus bases fundamentales, y de sus experimentos biológicos
dice Darwin que muestran su estructura de gigante frente a la de los naturalistas
posteriores, que aun en el aspecto biológico parecen enanos junto a él. Científicos como
Descartes, Leibniz y Newton vieron todavía la necesidad de la filosofía, a la cual los dos
primeros dedicaron sus mejores esfuerzos. Una historia de la relación entre ciencia y
filosofía podría borrar muchos prejuicios que, como suele ocurrir con los prejuicios, son
fruto de la ignorancia.
Y, sin embargo, junto a una profunda coincidencia, se dan divergencias notables entre
lo que es el conocimiento filosófico y lo que es el conocimiento científico.
Ambos coinciden en proponer dos planos del saber y, consecuentemente, dos planos de
realidad, o dos planos de realidad y, consecuentemente, dos planos del saber. Hay, en
efecto, un plano del saber que sólo es meramente apariencial, que se queda en el
parecer de la opinión y responde al puro aparecer de las cosas; hay otro plano del saber
que es el verdaderamente real y que responde a lo que son las cosas realmente. Muchos
filósofos y científicos han expuesto este hecho —porque es un hecho y no una teoría—
de la diversidad de planos en el saber y en la realidad. Marx lo formuló muy
precisamente: si las cosas nos mostrasen de inmediato y sin esfuerzo lo que ellas son
realmente, estaría de sobra todo estudio y todo saber científico. No se estudia y se hace
ciencia porque sí, sino porque la realidad de las cosas se oculta y se esconde tras sus
apariencias. Cuando Marx, asimismo, considera la realidad económica como la realidad
fundamental de la sociedad y de la historia, hace un gran esfuerzo para superar las
apariencias, que colocarían a lo económico no en lo profundo de la realidad, sino en lo
que buenamente se aprecia, se intuye o se siente.
Más difícil es mostrar la divergencia entre lo que es el conocimiento científico y lo que
es el conocimiento filosófico, dado que hay muchos saberes que se apellidan hoy
científicos y hay muy diversas filosofías que entienden de modo distinto lo que es el
filosofar. En general, podríamos decir que el científico busca saber con certeza cómo
funciona una cosa, mientras que el filósofo quiere saber cómo es en realidad una cosa.
Desde este punto de vista, el científico subrayaría la nota de certeza y la nota de función:
sólo lo que puede llegar a saberse con certeza —y esta certeza queda reservada a lo que
es experimentalmente verificable— entra en el campo de lo científico y lo que importa
al científico es aquel funcionamiento de las cosas que se puede expresar en leyes.
Ante este planteamiento, el filósofo pone dos objeciones fundamentales: reducir el
saber al conocimiento cierto —lo cual es obra de un filósofo: Descartes— y reservar la
certeza a lo verificable es una limitación del verdadero saber, pues parecer y aparecer
no tienen por qué confundirse; reducir igualmente la realidad a su funcionamiento es
algo que disminuye y recorta el ámbito de la realidad. Dejarse llevar por la riqueza de la
realidad puede dejar al hombre en la ambigüedad de la incertidumbre: pero atenerse
sólo a lo que puede alcanzar certeza comprobable, es dejar lo más rico de la realidad a
la fantasía de los imaginativos y a la aventura de los emocionales. No es, por lo tanto,
que el filósofo deje de reconocer el papel insustituible del científico en la aproximación
segura a lo que es la realidad; lo que sucede es que el científico, aun en lo que ya conoce,
deja todavía una serie de preguntas, que no es capaz de responder. Más aún, cuanto
mayor es su profundidad científica, tanto más amplias y graves son las cuestiones que
deja abiertas. El filósofo corre el peligro de especular y de dar como real lo que es mero
resultado de su especulación, pero el científico corre el peligro de negar el estatuto de
real a algo que lo es y que, además, puede estar operando, aunque de una forma no
directamente verificable.
¿Qué es, entonces, lo que el filósofo busca cuando se pone a filosofar? ¿Sigue siendo
necesario el saber filosófico una vez que los saberes científicos han proliferado y se han
asegurado como lo han hecho en la actualidad?
Por lo pronto, el filósofo se seguirá preguntando qué es verdaderamente saber. No qué
es el saber matemático o el saber físico o el saber histórico, etc., sino simplemente qué
es saber. Los filósofos han dedicado a este tema muchos de sus mejores esfuerzos y
sería difícil asegurar que esos esfuerzos han sido superados o han resultado inútiles. El
problema es de tan extraordinaria complejidad y de tan acuciante necesidad para la
dirección de la vida humana que no puede considerarse como tiempo perdido el que los
filósofos dediquen a ese punto. Los mismos científicos procuran sobrepasar su campo
en cuanto que no se contentan con conocer los contenidos de su saber, sino que
procuran alcanzar algún saber sobre su propio saber formal; de ahí la proliferación de
metalenguajes, es decir, de estudios que toman por objeto no la inmediatez del
contenido científico, sino el propio saber científico como tal; de ahí la abundancia de
teorías de la ciencia y las epistemologías del saber científico, etc. Todo ello nos indica
que en el mismo saber científico hay un dinamismo que lleva a su superación y que
ninguno de los saberes científicos específicos puede plantearse en toda su generalidad
la cuestión de qué es el saber humano, en tanto que saber humano.
Dentro de esta búsqueda de lo que es saber, el filósofo sigue un camino propio. Se
pregunta cómo el científico por el porqué de las cosas, pero entiende este porqué de un
modo peculiar; está persuadido que no se sabe nada si no se sabe su porqué, pero está
también convencido de que no se sabe perfectamente una cosa hasta que se conoce su
último y total porqué. Y este último total porqué no es para él la ley que enuncia la
conexión de un antecedente con su consecuente, sino la estructura misma de la
realidad, entendida en su unidad total y última.
Esto le lleva al filósofo a su segundo gran campo de trabajo: qué es la realidad y cómo
se presenta la realidad, en tanto que realidad. Conocimiento y realidad son dos factores
que se miran el uno al otro, de modo que no se puede decir lo que es realidad sin hacer
referencia a lo que es el conocer, ni se puede decir lo que es el conocer sin hacer
referencia a la realidad. El hombre como conexión ineludible en sí mismo del conocer y
de la realidad es así la pieza clave del filosofar y de la filosofía. Por otro camino
regresamos a la vieja intención socrática y a los logros mejores de la mejor filosofía.
Evidentemente, no se puede hablar de la realidad al margen de lo que las ciencias dicen
sobre ella. El hombre es uno y su afán de realidad es también uno, por más diferenciado
que aparezca. La filosofía es siempre una especie de saber segundo, una empresa que
el hombre arremete cuando ha alcanzado su madurez intelectual. Ha habido
espléndidos científicos y maravillosos descubrimientos antes de los treinta años de
edad; logros filosóficos definitivos han exigido muchos más años de reflexión y de
madurez. En este saber segundo va el hombre preguntándose por la ultimidad y la
totalidad de lo real, siempre lacerado por esa atormentadora pregunta: qué es
realmente la realidad y en ella qué soy realmente como hombre. Las clásicas preguntas
kantianas: qué puedo saber, qué debo hacer y qué me es dado esperar se resumían en
una sola: qué es el hombre. Pero habría que añadir qué es el hombre en la realidad,
porque sólo así podríamos captar lo que es realmente el hombre, lo que es el hombre
en realidad. Es aquí donde aparece la historia como el lugar de plenificación y de
revelación de la realidad: el hombre socialmente considerado y haciendo historia es el
lugar de la manifestación de la realidad.
El tercer gran campo del saber filosófico es la pregunta por el sentido de la realidad. No
sólo el porqué de las cosas, sino también el para qué de las cosas. Si es cierto que sólo
desde la realidad puede plantearse el sentido de las cosas y, más en concreto, el sentido
del hombre, de la vida humana y de la historia, también es cierto que no puede
comprenderse la realidad humana si es que uno no se pregunta hasta el fin por su
sentido. El sentido de las cosas es siempre una referencia de la realidad de las cosas a la
vida humana; en cuanto es de las cosas es algo independiente del hombre, pero sólo
respecto de la vida humana alcanzan la plenitud de su sentido. Por eso, la pregunta
referente al sentido último es una pregunta por el sentido de la vida humana. ¿Tiene
sentido la vida humana?
¿Hacia dónde debe dirigirse la vida humana para que tenga sentido?
¿Se está llevando la propia vida personal con sentido, se está llevando la vida social e
histórica, la vida política, con sentido?
El saber filosófico es así un ingente esfuerzo de la humanidad por aclararse a sí misma
qué es saber, qué es realidad y cuál es el sentido de la vida humana. Es un esfuerzo
estrictamente racional, un esfuerzo sin el cual a la postre le faltaría a la humanidad
racionalidad y criticidad.
Como decía Sócrates delante de sus acusadores, él hacía algo excepcional, algo que no
hace todo el mundo. Poseía una sabiduría, pero una sabiduría humana, la cual le
compete al hombre y la cual, por lo tanto, todo hombre debiera pretender, en alguna
medida. Cuando un hombre no se preocupa de ella, o lo que es peor, cree poseerla no
poseyéndola, cae en delito de inhumanidad y debe considerársele como peligroso, sobre
todo si está a cargo de otros o está al frente del Estado. Por eso, Platón quería que los
filósofos fueran reyes o, al menos, que los reyes, los que dirigieran la ciudad tuvieran
algo de filósofos. Es curioso cómo Lenin, Stalin y MaoTse-Tung lo procuraron, quizá con
más dogmatismo que crítica. Es asimismo curioso cómo también lo han procurado con
más dogmatismo que crítica papas como León XIII, Pío XI o Pío XII.

3. La filosofía como principio de desideologización

Es posible que muchas filosofías hayan servido de justificación del orden imperante,
unas veces pretendiéndolo explícitamente y otras sin pretenderlo, por no percatarse de
lo condicionado que puede estar un pensamiento por la situación en la cual se
desenvuelve. Son aquel tipo de filosofías o aquella parte de algunas filosofías que
pretenden positivamente exponer cómo son las cosas. Pero no todas las filosofías han
sido solamente eso. Ya lo vimos en Sócrates, cuya tarea primera fue crítica, al pretender
mostrar cómo quienes se estimaban como sabios no lo eran y cómo sus saberes no eran
tales, sino que eran ignorancias interesadas; Kant, por su lado, a más de veintidós siglos
de distancia, escribe lo más importante de su obra en forma de crítica (Crítica de la razón
pura, Crítica de la razón prácuca, Crítica del juicio); Marx mismo escribe casi toda su obra
a partir de una crítica. En realidad, casi todos los filósofos se debaten en permanente
crítica unos de otros.
Estos hechos nos llevan a plantearnos el quehacer de la filosofía respecto de las
ideologías.
Cuando se habla de la ideología de un determinado autor lo que se entiende, en una
primera aproximación, es el conjunto más o menos sistemático de ideas que ese autor
expresa. Pero desde Maquiavelo para acá se ha insistido cada vez más en el carácter
subjetivo de los sistemas ideológicos, que tras su intento de representar lo que es la
realidad lo que podrían estar haciendo es encubrirla, en beneficio de determinados
intereses personales o sociales. Fue Marx quien más insistió sistemáticamente en el
carácter de enmascaramiento de las ideologías, que, en el fondo, no serían sino reflejos
de una determinada estructura socio-económica: las clases dominantes intentarían
sustituir la verdad de la realidad por toda una superestructura ideológica, que impediría
a las clases dominadas darse cuenta de las relaciones reales. La ideología sería un
sustitutivo de la realidad y un sustitutivo cuya finalidad objetiva sería enmascarar la
realidad, especialmente la realidad socio-histórica; cobra una cierta autonomía y puede
así convertirse en instrumento de lucha. Cada pensamiento, además de su inmediato
contenido, tiene inmediata relación con una determinada situación, sea del individuo
que lo construye o sea del momento socio-histórico en que aparece. Aunque todo
pensamiento puede ser ideologizado, incluso el aparentemente científico y racional, es
claro que más puede serlo todo aquel tipo de pensamiento que, por su naturaleza, es
más globalizante, más orientado a dar el sentido de las cosas y más propicio a
convertirse en conciencia operativa en el nivel individual o en el nivel social. El elemento
ideologizador de un pensamiento estaría, por lo tanto, no propiamente en su contenido,
sino en lo que ese contenido tiene de relación con una determinada situación o con una
determinada acción.
La filosofía, por su propia naturaleza, propendería a convertirse en ideología y tendería
a convenirse en una aparente racionalización de subjetividades interesadas. Dejaría de
ser inquisición racional sobre la realidad para convertirse en arma autónoma que puede
ser utilizada interesadamente, sea en favor de la dominación, sea en contra de ella. Los
sofistas, contra los que luchó Sócrates, serían uno de los primeros modelos desde la
perspectiva del interés individual, de la utilización ideológica de la filosofía.
Basten estas someras indicaciones, tan esquemáticas como superficiales, para entrar en
nuestro problema. ¿Es la filosofía principio de ideologización o es la filosofía principio
de desideologización? ¿Es la filosofía una premeditada escapatoria de la realidad que,
aun en el mejor de sus intentos, sólo sería capaz de cambiar la superficie de las ideas,
para evitar el cambio de la realidad?
Ante todo, conviene subrayar la relativa autonomía del pensamiento. El que todo
pensamiento esté situado y condicionado no significa necesariamente que esté
predeterminado; más aún, no hay forma más radical y posibilitante de liberarse de
condicionamientos que el propio pensamiento. Los denunciadores y liberadores del
aspecto ideologizante del pensamiento, han realizado su tarea desde el pensamiento
mismo. El pensar humano está condicionado —y mucho más de lo que piensan
marxistas apresurados de última hora—por la estructura psico-biológica del hombre,
por su biopersonalidad; está condicionado, asimismo, por las posibilidades culturales
con las que cada pensador cuenta; está condicionado también por toda clase de
intereses (Habermas) y no sólo, ni siempre principalmente, por los intereses de clase.
Los condicionamientos materiales del pensamiento son múltiples y van desde la
subjetividad más inconsciente hasta la objetividad más manifiesta. Todo ello es cierto y
sólo una consideración crítica de todos los condicionamientos puede dar paso a un
proceso de liberación y de racionalización del pensar humano. Pero este radical
condicionamiento del pensar no sólo no obstaculiza definitivamente la labor
cognoscitiva, que va en busca de la realidad verdadera de las cosas, sino que es
posibilitante de su concreta libertad, si es que se logran asumir críticamente esos
condicionamientos. Precisamente, la posibilidad misma de las ideologías estriba en que
el pensamiento no es sin más una determinación proveniente de la realidad, ni siquiera
de la realidad social; si así lo fuera, todos pensarían lo mismo, mientras que de hecho
sólo "piensan" lo mismo los que en realidad no piensan. Esa es la razón por la cual los
filósofos piensan de forma tan distinta entre sí, tanto más distinta cuanto de mayor
categoría sea su pensamiento.
Esta es también la razón por la que todo sistema dominante quiere poner cortapisas al
pensamiento y busca pensadores asalariados que lo defiendan y lo propaguen. Hay una
autonomía de la propia individualidad en la estructura social —no sólo no se excluyen,
sino que se incluyen estructura social e individualidad—, y en esa individualidad juega
un papel decisivo la relativa autonomía del pensamiento. La filosofía pretende ser un
desarrollo a fondo de esa autonomía, en cuanto pretende temáticamente liberarse de
toda imposición para emprender su tarea de racionalidad.
Dos son los mecanismos con los que realiza su proceso de independencia y su propósito
de desideologización: la duda y la negación.
Tomadas a una son la base de la posibilidad crítica de la filosofía. Es una labor que no
puede realizar a solas; requiere el concurso de los análisis científicos, pero el análisis
científico pertenece intrínsecamente a la labor filosófica, aunque no sea el todo de ella,
ni su elemento diferenciador. A esta capacidad de duda y de negación, a esta capacidad
de crítica, suelen llamar los dogmáticos revisionismo o herejía, según los casos. Se
explica por qué: la duda y la negación disminuyen la velocidad de la acción, rompen el
carácter monolítico de la organización, dan paso a desahogos individualistas, etc. Pero,
por la otra faz, muestran la autonomía del pensamiento, su capacidad para convertir la
determinación en indeterminación, la necesidad en libertad. En cuanto la filosofía es,
por su propia naturaleza, lugar propio de la duda y de la negación críticas, representa
una de las posibilidades más radicales de desideologización.
Otra razón hay que añadir. La filosofía busca permanentemente salirse de los límites de
cualquier punto de vista determinado para intentar abarcar la totalidad; más aún, en
algún modo, procura salirse de cualquier totalidad determinada y aun de la totalidad de
las totalidades, para poderlas enfocar como un todo. En este intento, necesita de
muchos correctivos y de muchas sugerencias para que su salida no sea evasión o
alienación. Como lo mostró Marx en su crítica de Hegel, en este intento está amenazada
de caer en mistificaciones, al convertir lo que es idea del sujeto en realidad objetiva Y la
realidad objetiva en puro predicado ideal; al convertir los agentes verdaderos en
resultados y los resultados en agentes. Pero estos peligros son salvables y no pueden ser
razón suficiente para impedir la aventura de ir en busca de la realidad tal como es, esto
es, en su complejidad y en su totalidad. Sólo el que en lo limitado ve consciente y
críticamente más que lo limitado puede desideologizar, impedir que la parte se le
convierta en todo, que lo relativo se le convierta en absoluto. Que los filósofos hayan
cometido errores en este intento, al confundir lo empírico con lo absoluto y lo absoluto
con lo empírico, no es objeción contra la necesidad de su propósito, máxime cuando han
sido los mismos filósofos quienes han ido superando en la historia este tipo de
confusiones. Pero es claro que en este esfuerzo por situarse fuera del todo se da una
posibilidad real de salirse, en alguna manera, de él y así ser su propio crítico y crítico de
todo lo demás.
De aquí se deduce que hay más peligro de convertirse en ideología cuando la filosofía
deja su tarea crítica y emprende su tarea constructiva y sistemática. Sin embargo, la
filosofía no da de sí todo lo que debe sino busca ser sistema explicativo de lo real, pues
en eso residen últimamente su gloria y su fracaso. Mientras sea creativa y no meramente
repetitiva, el peligro es menor, porque cuando crea y afirma, es en sí misma crítica, si no
como representación de la realidad, sí como instrumento de aproximación a ella. Las
grandes filosofías como representaciones o sustituciones de la realidad pueden
convertirse en ideologías y defraudar a quien va en busca de la realidad tal como es,
pero como instrumentos de aproximación, como vías que uno ha de recorrer, son
medios espléndidos de realización. El filósofo no está solo en el conjunto estructural de
la sociedad; no puede pedírsele que lo haga todo él o que haga solo todo lo que la
sociedad necesita. Hay que pedirle que haga bien lo que sólo él puede hacer y que lo
haga en su tiempo y en su lugar.

4. A modo de conclusión
Nos preguntábamos para qué sirve la filosofía. Hemos respondido que para saber y para
desideologizar. Hemos visto en Sócrates un ejemplo, aparentemente sencillo, de quien
busca el saber y de quien busca desideologizar. Desde él puede verse cómo sin filosofía
no se sabe bien el porqué de las cosas y no se está debidamente preparado para
desarrollar en plenitud aquello donde reside la plenitud del hombre, su carácter de
ciudadano, su carácter de político, su versión real a los demás.
Pero la filosofía no debe contentarse con ser una función individual. Es la sociedad
entera la que debe tener su propio filosofar. La sociedad necesita de la filosofía. Nuestra
sociedad la necesita.
Ante todo, la necesita en su dimensión negativa y crítica. En las creencias populares, en
la literatura, en los códigos de derecho y en la propia Constitución, en los programas de
los partidos políticos, en la conciencia colectiva dominante, en los medios de
comunicación, etc. Hay infinidad de elementos ideologizados que no responden a la
verdadera naturaleza del pueblo salvadoreño y que favorecen la perpetuación de un
orden injusto. Hacen falta Sócrates implacables, que pongan en tela de juicio toda esa
suerte de tópicos tan repetidos, que se nos quieren hacer pasar como evidencias.
Tenemos que llegar a la convicción de que no sabemos y de que la gente no sabe: ni
siquiera sabemos qué es lo que tenemos que saber, ni cómo lo tenemos que saber, por
mucho que pretendan conocerlo los autores de la reforma educativa. Tenemos que
llegar a la convicción de que se necesita un ingente esfuerzo por saber, pero por saber
críticamente, por saber creativamente.
Por ello, se necesita también la filosofía en su dimensión constructiva y sistemática. Pero
que no sea importada y repetitiva. No es bueno ni posible el aislacionismo cultural, pero
tampoco es buena la mera repetición de teorías importadas, que se imponen
dominantemente a quienes están indefensos contra ellas. Un pensar importado que se
tome como representación cabal de la propia realidad o como receta de acción política,
es para el caso una pura ideología, que puede tener sus ventajas inmediatas y prácticas.
pero que, a la larga, lleva a la propia despersonalización y a la propia deshistorización.
La filosofía y la ciencia condensadas en recetas se convierten inmediatamente en
catecismos insatisfactorios.
Esto nos llevaría al cómo del filosofar. El filosofar implica una gran necesidad de estar en
la realidad y una gran necesidad de saber última y totalmente cómo es esa realidad, más
allá de sus apariencias puramente empíricas. Quien no tiene esas dos condiciones, no es
apto para filosofar. Hace falta también un talento especial: muchos de los ataques a la
filosofía nacen de la contradicción entre quienes necesitan algo así como filosofar y sin
embargo, son incapaces de hacerlo, pues no pueden dominar sus requisitos técnicos. La
filosofía no les dice nada, sobre todo en sus apartados más técnicos, no porque la
filosofía no diga nada, sino porque ellos son incapaces de escucharla. Por eso acuden,
en el mejor de los casos, a aspectos filosóficos que están más de moda o que son más
asequibles para el público.
Con esas condiciones y percibida la posible practicidad del filosofar, esto es, visto o
previsto el modo como desde la filosofía se puede tratar filosóficamente la realidad que
nos rodea, lo importante es enseñar a pensar. Guerra, pues, a los manuales y esfuerzo
por poner al estudiante en contacto directo con los grandes maestros del pensar, no en
cuanto digan esto o aquello, sino en cuanto puesta en marcha de formas excepcionales
de pensar. Suscitación del espíritu crítico frente a la propia realidad y frente a cualquier
sistema que pretenda explicarla. Lanzamiento a la producción personal, a la creatividad
en el análisis, en la compresión y en el hallazgo de respuestas. Preparación técnica para
poder ponerse en contacto con los grandes pensadores, para ejercitar la crítica filosófica
y para poder producir...
Los modos concretos de realizar todo esto dependerán de las condiciones de los
profesores y de los alumnos, siempre recordando que el filosofar no es la transmisión y
el aprendizaje de una serie de contenidos más o menos entendidos, sino la puesta en
marcha de la propia capacidad de pensamiento filosófico. No es inútil, sin embargo,
mostrar una dirección fundamental de pensamiento, siempre que esté debidamente
asimilada y que se muestre operativa. En filosofía hace falta también un instrumental
teórico, cuya validez debe mostrarse en su propia instrumentalidad, es decir, en su
capacidad de acercamiento a la realidad, en su capacidad de despertar respuestas
nuevas a problemas nuevos.
El dicho evangélico de que la verdad los hará libres tiene singular aplicación a la filosofía:
es la búsqueda y el anuncio de la verdad frente a lo que la impide, lo que traerá a los
hombres y a los pueblos la libertad. Una verdad operativa, pero una verdad. Es cierto
que nuestros pueblos necesitan de transformación, pero de una transformación llena
de verdad; de lo contrario, no vamos a la liberación del hombre, sino a su alineación. La
filosofía como búsqueda de la plenitud de la verdad, esto es, no a la manera de ausencia
de error, sino de la presencia plena de la realidad, es así un elemento indispensable en
la liberación integral de nuestros pueblos. Cuando estos pueblos cuenten con la
posibilidad real de pensar por sí mismos en todos los órdenes del pensamiento, es que
ya van camino de la libertad y de la posesión plena de sí mismos. He ahí el para qué de
la filosofía.