Silvia Schwarzböck - Las Medusas. Estética y Terror PDF
Silvia Schwarzböck - Las Medusas. Estética y Terror PDF
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LAS MEDUSAS.
ESTÉTICA Y TERROR
The Medusas
Aesthetics and Terror
Silvia Schwarzböck
Universidad de Buenos Aires
[email protected]
Medusa 1
La historia de la Medusa –dice Kracauer– se aprende en la escuela1.
Como contenido escolar, la Medusa no asusta. Su cabeza amputada, para
la didáctica de un aparato de Estado, es el trofeo del vencedor. Como Kra-
cauer habla de la historia de la Medusa (y no del mito de Perseo, su deca-
1. S. Kracauer, Teoría del cine. La redención de la realidad física, trad. J. Hornero, Barcelona,
Paidós, 2001, p. 373. La edición original es de 1960.
Recibido 11-03-2017 – Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas, 19-20 (2017), ISSN: 1666-2849,
ISSN (en línea): 1853-2144, pp. 47-60 – Aceptado: 11-08-2017
Silvia Schwarzböck
Medusa 2
Susan Sontag reformula, en 2003, la pregunta sin respuesta de Kra-
cauer: ¿cuál es el sentido último, más allá de la catarsis, de mirar en imáge-
nes el sufrimiento ajeno? Y la reformula sin dar por sentado, en ningún mo-
mento, que la pregunta no tenga respuesta. Lo que ella quiere cuestionar,
desde un principio, es la sobrevaloración social de la sensibilidad: frente al
sufrimiento ajeno, quien lo mira y no lo hace para aliviarlo (porque no está
en condiciones de aliviarlo), es un voyeur, no importa, para el caso, que no
tenga intenciones de serlo2.
El escudo-espejo, cuando lo que tiene delante es el dolor de los demás
(y no la naturaleza-sujeto), podría promover el voyeurismo, en lugar de la
fortaleza del yo.
Ahora bien, supongamos que el voyeur, ante las imágenes del dolor aje-
no, siente rabia e impotencia –como propone Sontag–, en lugar de distancia
y desinterés: ¿por qué la rabia y la impotencia, sólo por ser sentimientos
empáticos, serían siempre de por sí buenos (o buenos para, es decir, útiles)?
Sensibilizarse frente a la imagen de una atrocidad –argumenta Sontag–
no es necesariamente mejor que permanecer indolente frente a ella, sobre
todo si la sensibilidad, como opuesto de la indolencia, no va a traducirse,
en el corto plazo, en ninguna acción concreta. Además –sugiere–, no existe
un receptor que, contrariando la Poética aristotélica, pueda sentir empatía
por cualquier sufriente, al margen de su identidad. Para sentir empatía
con el sufriente, el receptor debe considerar que, para quien lo padece, el
sufrimiento resulta inmerecido.
Sontag tiene razón: la empatía es, en términos estético-políticos, una
forma de simpatía. Si el soldado fotografiado por Robert Capa en el ins-
tante de su muerte, durante la guerra civil española, no fuera un soldado
republicano (o si quien mira esa fotografía no leyera el epígrafe “Muerte
de un soldado republicano”), sería más difícil, para quien simpatiza con
la República, sentir compasión por él. Todos los soldados son soldados de
algún bando. No hay soldado universal.
La empatía, para los seguidores de Brecht (entre los cuales hay que con-
tar, en este tema, a Sontag), es un concepto del enemigo, algo que siempre
estará, con menos o más mediaciones, a disposición del fascismo. De todos
modos, aunque los materialistas contemporáneos amen el cine moderno
(y no sólo el teatro) como un cine sin emociones, lo experimentan ya, he-
2. S. Sontag, Ante el dolor de los demás, trad. A. Major, Buenos Aires, Alfaguara, 2ª.
reimpresión, 2005, p. 53
gelianamente, como “cosa del pasado”. Por eso no pueden contentarse con
renunciar a la empatía, estoicamente, sólo porque le pertenece al enemigo.
Farocki, por ejemplo, propone una reforma semántica: que Einfühlung
(empatía) se entienda como una combinación de Eindringen (penetrar) y
Mitfühlen (simpatizar), esto es, como “una simpatía un tanto agresiva”, que
sea capaz de crear, en lugar de identificación, un efecto alienante3.
También Kluge reclama, a favor y en contra de Brecht, una teoría de
los sentimientos que sea de izquierda4. Las 120 historias del cine, en este
sentido, ponen a Brecht contra sí mismo: aún en el cine clásico, no sólo en
el cine moderno, las emociones deben ser pensadas brechtianamente. La
cámara, con su capacidad de mirar de una manera no humana, permite que
el espectador se identifique con ella, no con los actores-personajes.
Para salir del brechtismo de manera consecuente, los materialistas no
encuentran otra vía que brechtianizar a Brecht: las emociones –en su teo-
ría dramática no aristotélica– no eran intrínsecamente fascistas, aunque
hayan sido los fascistas, en el siglo XX, quienes mejor se sirvieron de ellas5.
A diferencia de otros materialistas, como Kracauer, Farocki y Kluge,
Sontag no tiene (ni pretende tener) una teoría sobre la imagen que sea, al
mismo tiempo, una teoría estética. Su género de pensamiento es, básica-
mente, la crítica cultural y en él se inscribe, como su variante más provo-
cadora, el desmontaje (no exento de auto-ironía) del sentido común progre-
sista. La cuestión de la imagen, abordada por Sontag, es parte estructural
de este desmontaje.
Pero, aun así, cuando uno termina de leer Ante el dolor de los demás, se
pregunta por qué, frente a las imágenes del dolor ajeno, siempre habría que
preguntarse, como si fuera la cuestión más genuinamente filosófica, qué
le hacen al receptor. ¿Cómo saber si la exhibición de una imagen, cuando
muestra el dolor ajeno, tiene un efecto a largo plazo (sea benéfico o maléfi-
co), más allá del deseo inmediato de dejar de mirar esa imagen o, si no, de
seguir mirando más allá (y más acá) de ella?
Medusa 3
“Prohibido fotografiar”, ordenaba la circular del 2 de febrero de 1943, fir-
mada por Rudolph Höss, comandante de Auschwitz, al personal del campo
3. H. Farocki, “Empatía”, en: Otro tipo de empatía, editado por A. Ehmann y C. Guerra, trad.
A. Ferrís, Barcelona, Fundación Antoni Tàpies, 2016, p. 105
4. A. Kluge, 120 historias del cine, trad. N. Gelormini, ed. C. Imbrogno, Buenos Aires, Caja
Negra, 2010
5. B. Brecht, “Sobre una dramática no aristotélica”, en: Escritos sobre teatro, trad. G.
Dieterich, Barcelona, Alba, 2004, pp. 19-25
6. G. Didi-Huberman, Imágenes pese a todo. Memoria visual del Holocausto, trad. M. Miracle,
Barcelona, Paidós, 2004, pp. 17-79
puede determinar, con el solo auxilio de los sentidos, si son reales o ficti-
cias– la que separa, como un abismo, Auschwitz de Abu Graib7. Las imáge-
nes de Abu Graib no son inmirables. Todo lo contrario: su tema mismo es
la imposibilidad contemporánea de no mirar, eliminando así la categoría
de lo inmirable. Esas fotografías demuestran –como prueba del delito– que
ha cambiado la relación con el secreto: la explicitud de las imágenes con-
centracionarias es, para quien se siente de antemano vencedor, parte de la
victoria8.
Recién la Guerra Infinita contra el Terror –como la llamó Bush– explici-
ta como estructural la relación (prohibida de explicitar en Auschwitz) entre
la clandestinidad y la cámara. De este modo, el campo de concentración
explícito (la cárcel de Abu Graib o la de Guantánamo) repite la historia de
la Medusa, pero la repite como farsa, no como tragedia. Es decir, sin héroe
decapitador. Cuando el verdugo se autofotografía junto a su víctima –como
muestran las fotografías de Abu Graib– la Medusa se convierte en una pura
imagen, en una imagen sin referente, en una imagen que, aún siendo real,
ha necesitado de una puesta en escena, porque está destinada a circular,
con la viralidad de la web, como pospornografía. ¿Cuál es la cara de la Me-
dusa (si es que la tiene), cuando la causa del Terror no puede volverse suje-
to? (y no puede volverse sujeto, porque, sin el fantasma del comunismo, al
enemigo lo construye deliberadamente, con las reglas de la ficción clásica,
la política exterior de los Estados Unidos).
Tampoco las cámaras en los celulares pueden ser, en la clandestinidad
de una guerra que se dice infinita, un escudo-espejo. Si el verdugo comparte
con otros sujetos, desconocidos y lejanos, la imagen de la víctima tomada en
la clandestinidad, su uso personal de la cámara no puede pensarse ni como
privado (como el juicio kantiano sobre lo agradable) ni como público (si-
7. Sobre las imágenes explícitas, véase: S. Schwarzböck, Los monstruos más fríos. Estética
después del cine, Buenos Aires, Mardulce, colección Philos, 2017, cap. 4 (“Estética explícita”),
pp. 123-169. Sobre la relación entre la estética explícita y el campo de concentración, véase: S.
Schwarzböck, Los espantos. Estética y postdictadura, Buenos Aires, Las cuarenta, colección
Cuarenta Ríos, 2016, cap. 3 (“Estética postparanoica”), pp. 111-134
8. “El archivo completo con toda la documentación visual de las torturas y los abusos en
la prisión de Abu Ghraib –contenido en un único DVD– fue puesto a disposición de Salon.
com el 16 de febrero de 2006. Según el informe del agente especial James M. Seigmund
del Comando de Investigación Criminal del Ejército de EE. UU., ‘una revisión de todos los
soportes informáticos presentados a esta oficina reveló un total de 1.325 imágenes y 93
archivos de video con abusos a presuntos detenidos, 660 imágenes de pornografía entre
adultos, 546 imágenes de detenidos iraquíes muertos, 29 imágenes de soldados simulando
actos sexuales, 20 imágenes de un soldado con una esvástica dibujada entre los ojos, 37
imágenes de perros destinados a labores militares siendo utilizados en abusos a los detenidos
y 125 imágenes de actos cuestionables.’ http://www.salon.com/news/feature/2006/02/16/abu_
ghraib/”. S. F. Eisenman, El efecto Abu Ghraib. Una historia visual de la violencia, trad. A.
Gondra Aguirre, Buenos Aires/Barcelona, Sans soleil, 2014, pp. 11-12
9. Al respecto, véase: S. Schwarzböck, Los monstruos más fríos. Estética después del cine,
Buenos Aires, Mardulce, colección Philos, 2017, pp. 257-264 (“Imágenes industrial-militares”
y “Positivización de la negatividad”) y pp. 279-346 (cap. 7: “Estética infinita”)
10. A. Warburg, “Mnemosyne. Introducción”, en: Atlas Mnemosyne, trad. J. Chamorro
Mielke, Madrid, Akal, 2010, pp. 3-6
Medusa 4
La pregunta por la imagen es una pregunta de una época que ha per-
dido, aunque sea momentáneamente, la fe en la imagen. Cuando los colec-
tivos latinoamericanos de cine político-militante, hacia fines de la década
de 1960, repetían: “una cámara en la mano y una idea en la cabeza”, no
desconfiaban de que la cámara (como extensión de la mano y, sobre todo,
del cerebro) fuera un arma. La fe en la imagen tiene, siempre, algo de fe
cristiana: representar lo irrepresentable (el dolor o el éxtasis) es un modo
de pensar (sin conceptos) el misterio de la encarnación. La carne es la que
sufre, porque la carne es la que peca. Y el pecado es el que hace posible la
redención. Sólo que los sufrientes, puestos en imágenes, no son pecadores
sino cristos, modelos de salvación para los pecadores. El sufrimiento, en
imágenes, se cristianiza. Y si se cristianiza, tiene que mirarse.
Cuando desaparece el pecado –dice Bataille–, al erotismo le cuesta so-
brevivir (a todo tipo de erotismo: al erotismo de los cuerpos tanto como al
erotismo de los corazones y, sobre todo, al erotismo sagrado). Sólo que el
pecado, en términos cristianos, es degradación, no transgresión11. La Iglesia
quema a las brujas y deja vivir a las prostitutas: lo que condena es la dimen-
sión sagrada del erotismo12. Para que haya transgresión, el mal tiene que
11. G. Bataille, El erotismo, trad. A. Vicens y M. P. Sarazin, Buenos Aires, Tusquets, 2009,
cap. XI (“El cristianismo”), pp. 123-134
12. El sexo, desde la perspectiva cristiana, forma parte del mundo profano, no del mundo
sagrado y la prostituta, por la clase social baja a la que pertenece, es índice de la degradación
del sexo, de su no sacralidad: el cristianismo nace, igual que la moral, con la desigualdad
entre las clases y la miseria de las clases más bajas. Cf. Ídem, p. 143.
Medusa 5
El (único) filósofo de las imágenes es el (único) filósofo de la Idea: Hegel.
Hay imagen mientras hay Idea. Lo que ve venir Hegel –dice Nancy– es que
el arte, en la modernidad, pierde su función de imagen: el arte con función
ontoteológica es “cosa del pasado”13. No hay imágenes sin Idea. Es decir,
todas las imágenes son imágenes de la Idea, imágenes cristianas, imágenes
de un Dios inimaginable pero, por eso mismo, capaz de producir imágenes
que no muestren otra cosa que esa inimaginabilidad de la Idea.
El mundo sin imagen es el mundo que se puebla de imaginerías, en el
que proliferan las vistas (vistas que, a su vez, no ven nada: son vistas sin
visión). Es un mundo atravesado por la prohibición de imágenes en sentido
adorniano. Toda imagen, en este mundo sin imagen, sería sospechosa de
superstición, de estar sostenida por la nada misma, de intentar crear idola-
tría, de hacerse pasar por la aparición sensible de algo suprasensible. Las
imágenes, tal como las presenta Nancy en la civilización sin imagen, serían
falsamente sublimes o, más estrictamente, falsas medusas.
Pero el hombre que no puede imaginar lo inimaginable como
inimaginable no es un hombre sin Medusa, un hombre post-protestante, un
hombre productor de medusas artificiales (medusas pura superficie, puro
datos, pura pantalla, puro sensualismo, pura inmediatez). Ojalá Nancy
tuviera razón. Las medusas que no miran o que miran la nada son peores,
más temibles, que las Medusas de época de la imagen. Son medusas sin
ojos, pero también, por eso, medusas con minúscula, medusas paganas,
medusas a imagen y semejanza de los temores infantiles, medusas que no
dejan dormir, medusas-pesadilla: medusas-hombre de la bolsa, medusas-
psicópata, medusas-femicida, medusas lobas de los lobos, que encarnan al
semejante (vuelto fuera de sí) contra el semejante.
Medusa 6
Cuando Deleuze, para explicar que el ojo es imagen-movimiento –al
igual que el cerebro, el cuerpo, la personalidad, el universo y todo lo que
13. J.-L. Nancy, “El vestigio del arte”, en: Las musas, trad. H. Pons, Buenos Aires, Amorrortu,
2012, pp. 126-127
existe–, les dice a los estudiantes, con voluntad de herir su narcisismo, “to-
dos ustedes son imágenes-movimiento”, crea su propia Medusa, la Medusa
de sus Estudios sobre cine14.
El cine hace de la imagen, como sistema de acción-reacción, algo que se
mira y nos mira. Si todo está en el mismo plano de inmanencia, la reflexi-
vidad les pertenece, de suyo, a las imágenes: no hay sujeto. Sin sujeto, no
hay peligro. Desaparece el miedo. Todo es mirable, porque no hay mirada,
sino mirada de la mirada, es decir, reflexividad de las imágenes. La Medusa
deleuziana es una Medusa sin rostro, pura cabeza-cuerpo, una naturaleza
que no se quiere (ni se puede) volver, en ningún momento, sujeto. Así, sin
cara, ella evita crearse su Perseo, su decapitador, un yo que descubra entre
sus facultades, latente, la facultad de lo suprasensible. Por lo mismo que
no necesita ser decapitada, la Medusa-imagen de la filosofía de Deleuze –a
diferencia de la de Kracauer– no es un monstruo poderoso.
Ahora bien: aun cuando la Medusa viva en el mismo plano de inmanen-
cia que los hombres, la no necesidad de decapitarla, por parte de ellos, no
hace a la vida sobre la tierra, de suyo, más verdadera. La imagen no cesa de
caer en estado de tópico: ella misma (¿quién, si no?) crea los encadenamien-
tos sensorio-motores en los que queda atrapada. Nunca percibimos todo de
ella –dice Deleuze– porque ella misma está hecha para que no percibamos
todo, para que el tópico oculte la imagen15.
No hay civilización de la imagen, para Deleuze, sino civilización del tó-
pico. Si de la imagen no logramos ver todo, porque el tópico lo impide, se
hace dificultosa, entonces, la guerra misma contra el tópico, que siempre
será una guerra de todos contra todos, de tópicos contra tópicos. Contra el
tópico vale la revuelta, porque la imagen intenta, todo el tiempo, liberarse
del tópico, ser ella. La imagen podría volverse sujeto, es decir, Medusa con
cara, Medusa temible, al volverse visionaria o vidente, como la heroína de
Europa, 1951.
Medusa 7
Para acompañar la exhibición de Sauerbruch-Hutton. Arquitectos (2013),
su última película, Farocki escribe un texto que podría leerse (y no sólo
porque él fallece en 2014) como su testamento teórico. No obstante, el texto
es mayormente descriptivo. Por ejemplo, dice que en el estudio de arqui-
tectura Sauerbruch-Hutton, ubicado en Berlín, trabajan sesenta personas,
que hay reuniones casi a diario, que en esas reuniones se discuten los pro-
14. G. Deleuze, Cine I. Bergson y las imágenes, trad. S. Puente y P. Ires, Buenos Aires,
Cactus, 2009, Clase VI (1 de diciembre de 1981, segunda parte), p. 143
15. G. Deleuze, La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, trad. I. Agoff, Buenos Aires, Paidós,
2ª. reed., 2009, pp. 36-37
yectos, que en esas discusiones (de las que participan los arquitectos-jefes)
todos los participantes utilizan, además de argumentos, planos y maquetas
y que, mientras discuten, “es como si construyeran una nueva maqueta con
su discurso”16. La maqueta –reflexiona Farocki– materializa el proyecto.
Muestra la preferencia, de parte de los arquitectos, por lo material por so-
bre lo digital. Lo que ellos buscan (“un diseño consistentemente inteligible”)
es lo mismo que busca su película –dice– al filmarlos mientras trabajan.
Farocki filma el materialismo arquitectónico desde el materialismo cine-
matográfico. En el proyecto, como el momento inmaterial de la arquitectu-
ra, está sedimentada la huella de su arcaísmo (del predominio de la materia
sobre la forma) y el límite de su desmaterialización, aquello que le recuerda
que su material artístico es siempre una materia sólida y que, para entrar
en la forma, tiene que subordinarse a las leyes de la gravedad.
Trabajar en un estudio de arquitectura no sólo es sinónimo de proyectar,
sino de materializar el proyecto. El discurso arquitectónico es un discurso-
maqueta. La economía de las palabras es, a la vez, una economía de
la materia. Lo contrario de proyectar –en los términos materialistas
farockianos– es vender. Que todos los que necesitan trabajar tengan que
vender(se) es la astucia del capital. La Medusa de un marxista, como
Farocki, no puede ser el trabajo, sino la astucia del capital, aquello que
hace que el trabajo, además de alienado, tenga que estar entretejido, para
existir, con un discurso para engañar.
En Reciclaje profesional (Die Umschulung, 1994), Farocki muestra el
curso de entrenamiento que, tras la reunificación alemana, una empresa
constructora de Alemania occidental, propietaria de dos empresas construc-
toras de la ex Alemania oriental, les da a sus empleados para enseñarles
a vender. La película muestra hasta qué punto el discurso comercial, para
ser exitoso, se le debe aplicar a los alumnos, como seducción, de la misma
manera en que ellos deben aplicarlo a sus potenciales clientes. El discurso
para vender se vende a sí mismo: es venta de la venta. Es reflexivo y afir-
mativo. Es discurso del sí (del sujeto que compra, al que el vendedor tiene
que subordinarse, y de la afirmatividad excluyente, por la cual ninguna
oración pronunciada debe ser negativa): en una negociación mercantil exi-
tosa, el comprador debe decir al menos cinco veces “sí”; a partir de la quinta
afirmación –sostiene el profesor Wagner–, el cerebro se vuelve tan perezoso
que dirá “sí” por sexta vez, sin que nadie se lo pida. Los alumnos le pregun-
tan al profesor por qué no se puede negar, en una transacción comercial,
ni siquiera con la cabeza. “Porque expresa rechazo”, les responde: “si nos
encontramos en una posición más fuerte, entonces ni siquiera tendremos
que discutir el precio con ellos.” La subordinación a la otra persona sólo
16. H. Farocki, “Sauerbruch-Hutton. Arquitectos”, en: Otro tipo de empatía, op. cit., p. 204
tiene por objetivo derrotarla con una venta. El carácter afirmativo –deben
aprender los empleados de la ex Alemania comunista– es su nueva forma
de vida, el vitalismo intrínseco de la vida de derecha.