DIFERENCIA DE LA FILOSOFÍA

DE LA NATURALEZA EN DEMÓCRITO
Y EN EPICURO Y OTROS ESCRITOS
CLÁSICOS DEL PENSAMIENTO
Colección dirigida por
Jacobo Muñoz
 Karl Marx

DIFERENCIA DE LA FILOSOFÍA
DE LA NATURALEZA
EN DEMÓCRITO Y EN EPICURO
Y OTROS ESCRITOS

Traducción, presentación y notas de Miguel Candel

BIBLIOTECA NUEVA
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Marx, K.
Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y en Epicuro y otros
escritos / Miguel Candel (trad. y ed.). - Madrid : Biblioteca Nueva, 2012.
1. Filosofía 2. Sistemas filosóficos 3. Doctrinas económicas. Economía política.
4. Doctrinas marxistas-leninistas I. Candel, Miguel, ed. lit. y trad.
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© Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2012

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ISBN: 978-84-9940-481-3

Edición digital

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distri-
bución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización
de los titulares de propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede
ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y sigs., Código Penal). El
Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados
derechos.
ÍNDICE
Prólogo a la presente edición ........................................ 11
Presentación ..................................................................... 15
1. Sentido de la publicación ........................................ 15
2. La hermenéutica «tendenciosa» de Marx: pros y con-
tras ......................................................................... 16
3. Atmósfera intelectual del Marx doctorando ............ 20
4. Nacimiento de la tesis doctoral ............................... 23
5. El Epicuro de Marx: naturaleza y libertad ............... 26
Nota técnica sobre el texto ............................................ 35
Bibliografía sucinta ......................................................... 37

Diferencia entre la filosofía natural

democritea y la epicúrea

Índice ................................................................................. 47
Prólogo ............................................................................. 49
Primera parte: Diferencia entre la filosofía natural
democritea y la epicúrea en general .................. 53
I. Objeto de estudio .................................................... 53
II. Juicios sobre la relación entre la física democritea y la
epicúrea .................................................................. 56
III. Dificultades en torno a la identidad de la filosofía
natural democritea y la epicúrea .............................. 58
Segunda parte: Sobre la diferencia entre la física
democritea y la epicúrea en particular ............ 71
I. La declinación del átomo a partir de la línea recta .... 71
II. Las cualidades del átomo ......................................... 82
III. Ἄτομοι ἀρχαί y ἄτομα στοιχεῖα ............................... 89
IV. El tiempo ................................................................ 95
10 Miguel Candel
V.
Los meteoros ........................................................... 99
Prólogo. [Fragmento para un nuevo prólogo] .......... 110
<Notas de Marx (sin correspondencia con el texto)> ......... 111
Apéndice: crítica de la polémica de Plutarco contra la
teología de Epicuro ............................................. 119
<Notas de Marx> .............................................................. 125

Cuadernos de filosofía epicúrea, estoica

y escéptica (extractos)

Filosofía epicúrea. Cuaderno primero ........................... 137

I. Diógenes Laercio. Libro décimo .............................. 137
Filosofía epicúrea. Cuaderno segundo .......................... 149
I. Diógenes Laercio. Libro décimo. Comentarios de
Gassendi ............................................................... 149
II. Sexto Empírico ........................................................ 161
III. Plutarco, según edición de G. Xylander. Acerca de
que, según Epicuro, no se puede vivir feliz: Óτι οὐδὲ
ζῆν ἐστιν ¹δέως κατ’ Ἐπίκουρον ............................ 167
Filosofía epicúrea. Cuaderno tercero ........................... 181
III. Plutarco. 1. Acerca de que, según Epicuro, no se pue-
de vivir feliz. 2. Colotes .......................................... 181
III.2. Plutarco. Colotes. En edición de Xylander ............... 202
Filosofía epicúrea. Cuaderno cuarto ............................ 205
III. Plutarco. 2. Colotes. IV. Lucrecio, De rerum natura
(libros 1, 2, 3) ......................................................... 205
IV. Lucrecio. Sobre la naturaleza de las cosas. Edición de
Eichstädt, 1801, vol. I ............................................. 205
Libro I ............................................................ 205
Lucrecio Caro. Sobre la naturaleza de las cosas.
Lib. II. ............................................................ 211
[Lib. III] ......................................................... 216
Filosofía epicúrea. [Cuaderno sexto] ............................ 217
Filosofía epicúrea. Cuaderno séptimo ........................... 233
Cicerón. De natura deorum, lib. I ............................ 233
 Prólogo a la presente edición

Más de veinte años han transcurrido desde la publicación

(1988) de esta edición española —la primera conforme a los
estándares científicos— de la tesis doctoral de Karl Marx.
Entre tanto ha llovido mucho (más bien, ha diluviado) en
el mundo de los estudios marxistas. No tanto porque hayan
aparecido perspectivas teóricas radicalmente nuevas sobre
el pensamiento de Marx como por el hecho (trascendental
en opinión de muchos, particularmente los sostenedores de
ideas antagónicas a las del «moro» de Tréveris) de que los
proyectos de sociedad inspirados en su pensamiento hayan
conocido un estrepitoso fracaso práctico (el hundimiento
del sistema soviético) seguido, casi sin solución de continui-
dad, por un notable renacimiento teórico a la vista de los
estragos causados por la fase tardía del capitalismo: su salvaje
versión neoliberal.
Por supuesto, el renacimiento del interés por la visión
marxista del mundo no ha sido una vuelta al frenesí de los
años 60 del siglo xx, cuando la moda marxista arrasaba des-
de París a Berlín y desde Roma a Berkeley. Moda, por cierto,
que tuvo muchos de los rasgos propios de toda moda, em-
pezando por su carácter superficial y, por lo tanto, efímero.
Ello se debió, en parte, a que en los países industrializados
correspondía en líneas generales a una crisis cultural en cier-
12 Miguel Candel

to modo irrepetible y pronto superada: la ruptura de las

jóvenes generaciones con el modelo tradicional de familia
fuertemente jerarquizada e integrada, ruptura que la libe-
ración de grandes masas de fuerza de trabajo juvenil, ya no
imprescindibles para el sostén de la economía doméstica,
propició e hizo inevitable. La causa de que apareciera ese
excedente fue, obviamente, el fuerte crecimiento experimen-
tado por las economías capitalistas en la posguerra mundial.
Jóvenes que, en lugar de enterrar su pubertad y su juventud
en una mina, una nave industrial, una granja o una oficina,
podían prolongar su período de formación hasta llegar a la
universidad, con la consiguiente masificación de esta y la
efervescencia cultural que ello favorecía.
Fue, pues, el marxismo de los años 60 un movimiento
que, aunque asentado en las grandes movilizaciones obreras
de Italia y Francia, en los movimientos de liberación nacio-
nal de las antiguas colonias de África y Asia y en las luchas
sociales de América Latina, se codificó culturalmente en un
discurso que, lejos de elaborarse, como en la primera mitad
del siglo xx, en los ateneos obreros, salió de las excitadas
mentes de profesores y estudiantes universitarios de extrac-
ción social mayoritariamente burguesa. Pasados unos años,
no demasiados, al coincidir el estancamiento económico ca-
pitalista, y la consiguiente reacción neoliberal, con la vuelta
a su «lugar natural» (su integración en la vida económica
desde posiciones sociales privilegiadas) de los otrora revolu-
cionarios hijos de la burguesía, la moda marxista decayó al
mismo ritmo que las barbas y las melenas de los «progres»
sesentayochistas.
Hoy, en cambio, la reviviscencia de las ideas clave de
Marx y sus continuadores se produce en un medio social
polarizado a través de una lucha de clases sin cuartel en que
no queda margen para el diletantismo, donde la hegemonía
política e ideológica de los defensores del capitalismo (en su
despiadada versión neoliberal) es casi absoluta y donde quie-
 Prólogo 13

nes se resisten a ello van, por tanto, no a favor sino en contra

de la moda imperante, sabiendo que lo que se juegan no es
el prestigio intelectual, sino las condiciones mínimas de una
vida digna, cuando no la pura y simple supervivencia.
Claro está que no es precisamente el Marx lector de Epi-
curo el que más cosas puede decir a un lector actual en busca
de pertrechos teóricos para la defensa práctica de un mínimo
de justicia social. Pero la coyuntura histórica ha querido que
los detractores de la visión marxista de la sociedad coinci-
dan en muchos casos con los detractores del estudio de los
clásicos. Que los mismos acaparadores de la riqueza social
sean quienes imponen a los gobiernos el recorte tanto de
los derechos de los trabajadores como de la financiación de
unos presuntamente «inútiles» estudios de humanidades.
Suele decirse que la verdadera razón de ese acoso a las dis-
ciplinas de «letras» es la aversión que siente naturalmente el
poder hacia el pensamiento crítico. En parte es así. Pero esa
explicación no casa con el hecho histórico irrefutable de que,
hasta hace relativamente pocos decenios, eran justamente los
sectores sociales conservadores quienes más empeño ponían
en el cultivo de esas mismas «letras», cuyo conocimiento
confería a quienes lo poseían un innegable prestigio social y
constituía todo un signo de distinción. Lo que ocurre es que
esa función solo la pueden tener dichos estudios cuando su
acceso, como ha ocurrido hasta hace poco, queda reservado
a una minoría. En el momento en que se hace verdad el
dicho de Epicuro de que cualquiera puede ser filósofo, el
cultivo de la filosofía deja de tener atractivo para las élites.
Se impone entonces un burdo criterio economicista y solo
se valoran los saberes que tienen aplicación inmediata en
actividades «rentables», es decir, que generen directamente
plusvalía.
Por ello cabe en un mismo gesto reivindicativo rescatar la
primera obra científicamente rigurosa de Marx y, con ella, el
pensamiento de un filósofo clásico que tradicionalmente ha
14 Miguel Candel

sido visto, al igual que Marx, como abanderado de una vi-

sión naturalista y desmitificadora a ultranza del ser humano
y su relación con el mundo: Epicuro. Pero es que, además,
este primerizo texto de Marx bosqueja ya con gran claridad
la visión ilustrada radical que desembocará pocos años más
tarde en el célebre Manifiesto comunista. En la reivindicación
de la filosofía de Epicuro, presentado por Marx como el nue-
vo Prometeo, se proyecta inequívocamente la reivindicación
de la libertad humana colectiva frente al fatalismo tradicio-
nal que quiere ver al hombre como mero juguete de fuerzas
superiores que escapan por completo a su control y ante las
que no cabe, por tanto, más actitud que la dócil resignación
individual. Un proyecto de autorregulación consciente de
la sociedad, como es en definitiva el proyecto marxista, no
podía reclamar para sí mejores credenciales.
 Presentación*

1. Sentido de la publicación

Por primera vez en lengua castellana (si se exceptúa la

edición de Ayuso, Diferencia de la filosofía de la naturaleza
en Demócrito y en Epicuro, Madrid, 1971, traductor desco-
nocido), publicamos aquí en versión íntegra y anotada el
más temprano trabajo filosófico conocido de Marx: su tesis
doctoral, así como lo esencial del material previo acumulado
para su redacción: un extracto de los llamados Cuadernos de
filosofía epicúrea, estoica y escéptica.
¿Qué interés puede tener hoy día un ejercicio básicamen-
te filológico como este para el conocimiento de un autor
que, si merece un lugar privilegiado en la historia de la hu-
manidad, es por los frutos de una actividad crítica (teórica
y práctica) muy alejada de los presupuestos filosóficos que
sostienen estos trabajos de juventud?

* La presente publicación forma parte de los trabajos realizados en el

marco del proyecto de investigación «La tradición gnoseológica aristoté-
lica y los orígenes de la filosofía de la mente (noésis)», financiado por el
Ministerio de Ciencia e Innovación (hoy, Ministerio de Economía y Com-
petitividad) (FFI2009-11795).
16 Miguel Candel

Sin negar tampoco un valor intrínseco a los trabajos

filológicos, convendrá aclarar que Karl Marx rompió, en
efecto y muy pronto, con el teoreticismo de la filosofía
hegeliana que fue para él suelo nutricio intelectual; pero el
texto de su tesis de doctorado da, justamente, algunas de
las claves para entender el porqué y el cómo de ese rom-
pimiento. Y por otra parte, si es cierto que Marx acabó
saliéndose por completo del marco conceptual de este tra-
bajo académico, no es menos cierto que el paisaje temático
que en él contempla —el materialismo como concepción
del mundo— forma parte permanente de su panorama
filosófico global.
Por la pervivencia, pues, del marxismo (pese a reflujos
locales periódicos como el actualmente vivido en el área
cultural latina) y por el resurgimiento perceptible del in-
terés (todo lo superficial que se quiera) por el pensamiento
antiguo, cabe esperar que el lector de estos temas en lengua
castellana agradezca la publicación del presente texto.

2. La hermenéutica «tendenciosa» de Marx:

pros y contras

Si se me permiten algunas consideraciones metodológicas

que este texto de Marx hace venir al pelo, diré que ya va
siendo hora de que, en el ágape intelectual de la historiogra-
fía filosófica, se rompa un poco la etiqueta imperante, sin
merma, claro está, de la calidad de los manjares (es decir,
sin trivializaciones al estilo de las perpetradas por algún que
otro autor italiano de última hora, representante de lo que
podríamos llamar «historiografía pop»). Quiero decir con
eso que hay que salir del dilema entre doxografía (pura des-
cripción minuciosa, filológicamente impecable, pero herme-
néuticamente estéril, del texto y su más inmediato contexto)
y mitografía (extrapolación del sentido del texto mediante su
 Presentación 17

descontextualización o su traducción anacrónica a fórmulas

propias de los problemas de hoy).
El primer exceso, de talante filosófico positivista, ha sido
el dominante en los últimos 30 años, aunque sus orígenes
se remontan a la edad de oro de la filología clásica (último
tercio del siglo xix y primero del xx). El segundo, de pro-
pensión irracionalista, parece querer tomar el relevo en el
último lustro, para lo que cuenta con la recuperación del
altar de la fama filosófica por ilustres predecesores como
Nietzsche y Heidegger.
Pues bien, como síntesis original avant la lettre de lo que
creemos justificado de ambas tendencias historiográficas (de
valor más perenne, sin duda, la primera que la segunda),
cabe considerar precisamente las Lecciones sobre la historia de
la filosofía de Hegel.
No son pocos los historiadores del pensamiento que han
reivindicado modernamente el valor intrínseco de la obra
hegeliana tanto por la obviedad de que es, al fin y al cabo,
el acta fundacional de esa disciplina filosófica —es decir,
por su aplicación sistemática de la perspectiva diacrónica
al pensamiento— como por la introducción de un criterio
hermenéutico coherente, de una «lógica interna de desa-
rrollo», a la lectura del texto filosófico recibido del pasado.
(Valgan como ejemplos de valoración positiva de la labor
historiográfica de Hegel en el campo de la filosofía anti-
gua las consideraciones de Wolfgang Wieland en su obra
Die aristotelische Physik —La física aristotélica—, Gotinga,
19702, págs. 34-41, y las de Julius Stenzel en Kleine Schriften
zur griechischen Philosophie —Escritos breves sobre filosofía
griega—, Darmstadt, 1956, págs. 307-318).
Ese doble principio: fidelidad al dato positivamente do-
cumentado (Hegel inauguró el método, hoy obvio, de basar
cualquier comentario de una teoría filosófica en la lectura di-
recta de su fuente primaria: el texto original del autor que
la concibiera) e inserción del dato en un esquema general
18 Miguel Candel

«preconcebido» («hipotético» en sentido popperiano) es el cri-

terio que orienta este trabajo del joven hegeliano Marx. Hay
en él un esfuerzo muy considerable de recolección de textos,
necesarios para reproducir la singularidad concreta del pensa-
miento estudiado (como lo prueban los siete cuadernos de ci-
tas comentadas de textos epicúreos, estoicos y escépticos, que
totalizan unas 120 páginas del primer tomo del Suplemento
a la edición MEW [Marx Engels Werke]). Pero hay también,
sobre todo, una potente «vis interpretativa», aplicada no tan-
to a penetrar en esa singularidad concreta, en el «alma» del
filósofo, sino a mostrar la universalidad en la que sus expre-
siones cobran sentido para nosotros; descubrir, bajo la tierra
removida y amontonada caprichosamente de los testimonios
históricos, al «topo filosófico» que ha realizado ese trabajo en
consecuente persecución de sus objetivos. Dice, en efecto, el
propio Marx en un fragmento del Cuaderno séptimo:

La historiografía filosófica no tiene que ocuparse tanto

de aprehender la personalidad, aunque sea la personalidad
espiritual del filósofo, como el foco y la forma constituti-
va, por así decir, de su sistema, ni menos aún recrearse en
minucias y sutilezas psicológicas, sino que debe, en cada
sistema, separar las determinaciones mismas, las cristaliza-
ciones reales más recurrentes de las pruebas, de las justifi-
caciones en coloquios, de la exposición de los filósofos tal
como estos se conocen a sí mismos; al mudo y perseverante
topo del saber filosófico real, <separarlo> de la conciencia
fenomenológica coloquial, exotérica, de compleja actitud,
propia del sujeto que es el recipiente y la energía actualiza-
dora de aquellos desarrollos… Esta dimensión crítica en la
exposición de una filosofía histórica es totalmente necesaria
para compaginar la exposición científica de un sistema con
su existencia histórica, una compaginación que no hay que
pasar <de largo>, aunque solo sea porque la existencia es
histórica, pero al mismo tiempo se la afirma como <existen-
 Presentación 19

cia> filosófica, y por tanto debe ser desarrollada de acuerdo

con su esencia. Lo que menos procede en una filosofía es
suponer, sobre la base de la autoridad y la buena fe, que sea
realmente una filosofía, aunque la autoridad sea todo un
pueblo y la fe sea de siglos. Pero la prueba solo puede pro-
porcionarse mediante la exposición de su esencia. Tanto en
una como en otra cosa, todo aquel que escribe historia de
la filosofía separa lo esencial de lo inesencial, la exposición
del contenido; de otro modo solo podría transcribir, apenas
traducir, y menos aún podría comentar o tachar, etc. Sería
el mero copista de una copia (Cf. infra, págs. 235-236).

Resultará evidente para quien lea este trabajo de Marx el

elevado grado de apriorismo y «partidismo» filosófico de que
adolece su interpretación de la filosofía natural epicúrea. Por
eso hay que afirmar inequívocamente la necesidad que el filó-
sofo tiene, para cruzar los «desiertos» de la interpretación de
filosofemas cuyo contexto no es ya el suyo, de contar con los
seguros y resistentes «camellos del saber», como llamaba des-
pectivamente Nietzsche a los filólogos alemanes de su época.
Pero, con ese apoyo imprescindible, seguir la guía de Marx en
este viaje a través de la filosofía helenística, precisamente por
su parcialidad hermenéutica, permite descubrir perspectivas
insospechadas, que un enfoque más cauto y ecléctico difumi-
naría sin duda, aun cuando nos ahorrara la decepción de algún
que otro espejismo. Paradójicamente, las interpretaciones muy
parciales, como esta de Marx, son en el fondo más totalizadoras
que las realizadas desde una óptica positivista, por eruditas que
estas sean: a las últimas, con demasiada frecuencia, los árboles
del detalle no les dejan ver el bosque del sentido global.
En definitiva, creo que es más enriquecedor filosófica-
mente aproximarse al tema mediante sucesivas interpretacio-
nes globales que deban corregirse unas a otras, que renunciar
de entrada a ir más allá de los cuatro elementos seguros pero
descarnados que podemos aislar en textos filosóficos tan a
20 Miguel Candel

menudo fragmentarios. La historia de la filosofía no es una

arqueología del pensamiento. Volviendo a la metáfora del
ágape con que iniciábamos este apartado, podríamos decir
que ni el filósofo debe emborrachar al historiador ni el his-
toriador debe imponer abstinencia al filósofo.

3. Atmósfera intelectual del Marx doctorando

Como confiesa el joven Karl Marx a su padre en la única

carta dirigida a la familia en su época de estudiante que ha
llegado hasta nosotros (Berlín, 10 de noviembre de 1837), la
lectura de autores «idealistas» (Kant y Fichte), pero sobre todo
el contacto con «fragmentos de la filosofía hegeliana» (cuya
«grotesca melodía pétrea» no fue de su agrado) le llevaron a
«buscar la Idea en la propia Realidad». Compuso un diálogo ti-
tulado Cleantes, o sobre el punto de partida y el progreso necesario
de la filosofía, hoy perdido, en el que ese temprano intento de
superación del idealismo se ve abocado al fracaso, patente para
el joven pensador al comprobar que su «última proposición
era el comienzo del sistema hegeliano» y que acababa viéndose
arrastrado por los cantos de una falsa sirena (versión filosófica
de la Lorelei renana) a caer «en brazos del enemigo».
Entrado en contacto con los «jóvenes hegelianos» o «hege-
lianos de izquierda», y muy especialmente con Bruno Bauer,
recibe el impacto de la publicación póstuma de las Lecciones
sobre la historia de la filosofía de Hegel y, animado por la
pretensión de la escuela neohegeliana a la que pertenecía de
profundizar y elevar a un grado superior de consecuencia
las concepciones histórico-filosóficas del maestro común,
se consagra a la tarea de revalorizar el papel de la filosofía
helenística dentro de la historia de la filosofía en general y
de la griega en particular. Para los jóvenes hegelianos, y espe-
cialmente para el Marx de ideas políticas radical-burguesas,
antimonárquicas y antirreligiosas, los sistemas filosóficos
 Presentación 21

posaristotélicos, con su exaltación de la autonomía del in-

dividuo, hecha de autoconciencia y libertad, merecían una
atención mayor que la dispensada por Hegel, que —según el
propio Marx—, llevado por «su visión de lo que él llamaba
especulativo por excelencia» (prólogo a la Tesis), no acabó de
«reconocer en esos sistemas la gran significación que tienen
para la historia de la filosofía griega y para el espíritu grie-
go en general» (Ibíd. Cf. infra, pág. 48). En efecto, Hegel
reconoce en Epicuro la introducción pionera del método
analógico como principio de la investigación científica:

El principio, algo más próximo, del modo de considera-

ción físico de Epicuro reside en las representaciones que ya
hemos visto antes. Es decir, cuando varias percepciones
coinciden, surge la fantasía bien fundada: a través de la sen-
sación tenemos ciertas representaciones generales, imágenes,
representaciones de conexiones; la opinión es el referir tales
percepciones a tales imágenes dadas. Epicuro va acto seguido
más allá, tal como es preciso proceder en la representación
de aquello que uno no puede sentir inmediatamente. Estas
representaciones, prolepsis, que ya tenemos, son las que he-
mos de aplicar a algo de lo que no podemos tener la sensa-
ción adecuada, pero que tiene algo en común con aquellas.
Por este medio llegamos a poder captar, de acuerdo con tales
imágenes, lo desconocido que no se ofrece inmediatamente
a la sensación: hay que inferir lo desconocido a partir de lo
conocido. Esto significa, ni más ni menos, que Epicuro hace
de la analogía el principio de la consideración de la naturaleza
—o lo que suele llamarse explicar—, y este es el principio que
aún hoy está vigente en la ciencia de la naturaleza (Leccio-
nes sobre la historia de la filosofía, vol. II, en Obras completas,
ed. Glockner, vol. 18, Stuttgart, 1841, pág. 492).

Marx, en cambio, ve en el pensamiento epicúreo mucho

más que eso: una total coherencia en la apertura del pensa-
22 Miguel Candel

miento antiguo al reconocimiento de la subjetividad, solo

que bajo la forma de la singularidad abstracta, representa-
da por el átomo. En su actitud valorativa hay un elemento
compartido con el resto de jóvenes hegelianos: la crítica ra-
dical de la autoridad religiosa, reducto ideológico por ex-
celencia del antiguo régimen, y el consiguiente ataque a la
derecha hegeliana, con su subordinación o, en el mejor de
los casos, equiparación de la filosofía a la religión. Pero tam-
bién aparecen rasgos peculiares que suponen un incipiente
distanciamiento respecto del «criticismo» —implícitamente
tachado de unilateral— de la izquierda hegeliana. En una
nota —editada aquí con la referencia A-2— correspondien-
te al capítulo o sección IV —no conservada— de la primera
parte de la Tesis ajusta cuentas Marx con la práctica totalidad
de las tendencias filosóficas poshegelianas de la Prusia de
su tiempo: con la cosmología teosófica inspirada en Ema-
nuel Swedenborg, con el neoaristotelismo encabezado por
Adolf Trendelenburg, con la «filosofía positiva» de orienta-
ción schellingiana (y representada, según el censo de Bruno
Bauer en Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den
Atheisten und Antichristen. Ein Ultimatum —La trompeta
del juicio final contra Hegel, el ateo y Anticristo—, Leipzig,
1841, pág. 15, por Christian Hermann Weisse, Immanuel
Hermann Fichte, Joachim Sengler y Carl Philipp Fischer)
y también con la propia izquierda hegeliana, calificada de
«bando liberal» y personificada en Arnold Ruge, a quien
alude sin nombrarlo reprochándole su inconsecuencia por
pasar de la adhesión acrítica a todas las «unilateralidades» del
maestro a la crítica de su «acomodación» al poder estable-
cido, sin molestarse en basar esa crítica en la aplicación del
propio método hegeliano y hacer derivar la actitud acomo-
daticia de «una insuficiencia o insuficiente comprensión de
su principio mismo».
Esta «crítica de la crítica» neohegeliana da la clave de
cuál es la metodología marxiana en su hermenéutica de la
 Presentación 23

filosofía natural de Epicuro: una aplicación a ultranza del

método dialéctico hegeliano y la consiguiente derivación de
las diferentes tesis epicúreas, a primera vista inconexas y ar-
bitrarias, a partir de un principio único mediante un proce-
so necesario de desarrollo (con aplicación minuciosa de los
esquemas de la Lógica hegeliana). Es, en eso, «más hegeliano
que Hegel», como hemos visto, ya que, mientras su maes-
tro indirecto ve múltiples inconsecuencias en la doctrina
epicúrea (reputada, por una larga tradición, de mezcolanza
arbitraria de física democritea y moral cirenaica), Marx cree
descubrir una fundamentación común, rigurosamente co-
herente, de la física y la ética en la autoconciencia singular
caracterizada como posibilidad abstracta —libertad.

4. Nacimiento de la tesis doctoral

La motivación inmediata para escoger la filosofía hele-

nística como tema para su disertación de doctorado parecen
habérsela dado a Marx los escritos de Bruno Bauer Die Reli-
gion des Alten Testamentes in der geschichtlichen Entwicklung
ihrer Prinzipien dargestellt —La religión del Antiguo Testa-
mento expuesta en el desarrollo histórico de sus principios—,
de 1838, y Kritik der Evangelien, de 1839, en que, a fin
de proceder a una «desmitologización» del contenido filo-
sófico del cristianismo, se investigaban sus premisas bíbli-
co-judaicas y filosófico-helenísticas. Fruto de ese impulso
inicial son los siete Cuadernos de filosofía epicúrea, estoica y
escéptica, redactados entre finales de 1839 y comienzos de
1840, de los que la práctica totalidad estaba consagrada al
epicureísmo y consistían en una colección de citas de Dió-
genes Laercio, Cicerón, Estobeo, Lucrecio, Plutarco, Sexto
Empírico, Séneca y Clemente de Alejandría, sazonadas con
comentarios del propio Marx, poco sistemáticos, desiguales
en entidad, pero presididos por la inequívoca orientación
24 Miguel Candel

común de rescatar la coherencia interna de la doctrina epi-

cúrea de entre el marasmo de interpretaciones antiguas que
la acusan de todo lo contrario. Los comentarios de Marx
son especialmente virulentos en relación con la crítica plu-
tarquiana de Epicuro, a cuyo autor parece considerar Marx
un precedente y prototipo de la reacción escandalizada del
burgués biempensante moderno frente a los ataques filosó-
ficos contra la religión.
Finalmente, el programa inicial de abordar el conjunto
de la filosofía helenística se redujo a una consideración más
monográfica: la comparación entre la física de Demócrito
y la de Epicuro. La elección de Epicuro frente a estoicos y
escépticos se explica por el hecho de que, aun cuando reco-
noce que «esos sistemas tomados en su conjunto configuren
la construcción completa de la autoconciencia» (Tesis, 1.ª
parte, I, pág. 55), encuentra justamente en Epicuro el mo-
mento que su talante intelectual materialista propende ya a
privilegiar: el de la singularidad, representada por el átomo.
En cuanto a la contraposición de Epicuro con Demócrito,
no parece dudoso que fuera elegida porque situaba la tesis en
el terreno más propicio para afirmarse como tal en sentido
aristotélico, es decir, como opinión bien fundada opuesta al
parecer de la mayoría. Esa mayoría era la de los comentaristas
que, desde Cicerón (De natura deorum, I 26; De finibus bo-
norum et malorum, I 6), afirmaban, con otras palabras, que
lo bueno de la física de Epicuro no era nuevo, sino tomado
de Demócrito, y que lo realmente nuevo no era bueno.
Lo cierto es que entre los Cuadernos y la Tesis no hay solo
una restricción del campo temático, sino también una am-
pliación de la base documental: se profundiza en el trabajo
sobre los textos doxográficos de Diógenes Laercio, Cicerón
y Estobeo y se añaden referencias a Aristóteles (cuya crítica
de Demócrito influyó, precisamente, de manera decisiva en
las concepciones físicas y éticas de Epicuro), así como a los
comentadores de aquel: Simplicio, Temistio y Juan Filopón,
 Presentación 25

a la vez que se manejan pasajes de Eusebio y del escrito de

Aecio, erróneamente atribuido a Plutarco, De placitis phi-
losophorum —Sobre las opiniones de los filósofos—. Con ello
Marx agota todas las fuentes literarias sobre Epicuro y De-
mócrito de que podía disponer un estudioso de su época.
El texto «original» de la Tesis —jamás publicada en vida
de Marx— no es de su puño y letra, sino de algún copista
a quien el autor debió de encomendar la transcripción del
manuscrito para su entrega a la imprenta, aunque el propio
Marx efectuó algunas correcciones sobre esa copia. Efecti-
vamente, en un principio pensó editar el texto y presentarlo
en la Universidad de Berlín bajo forma impresa. Pero para
marzo de 1841 había cambiado de opinión y decidido optar
al doctorado en la facultad de Filosofía de la Universidad de
Jena, probablemente por la mayor simplicidad de los trámi-
tes que esta última exigía a los doctorandos. Interrumpió,
pues, la preparación del texto para la editorial y envió una
nueva copia manuscrita —ignoramos de qué mano— al de-
cano de la facultad de Filosofía de Jena, doctor Bachmann,
copia que se ha perdido. El título del ejemplar presentado
en Jena empezaba: Sobre la diferencia…
Una vez doctorado (grado que obtuvo el 15 de abril de
1841, sin necesidad de comparecer físicamente en Jena,
donde ejerció de ponente el doctor Bernhard Wolff, profe-
sor de literatura de la misma universidad), Marx pensó de
nuevo en publicar el texto. Modificó el título suprimiendo la
preposición introductoria e inició la redacción de un nuevo
prólogo (entre julio de 1841, fecha de su traslado a Bonn
junto a Bruno Bauer, y marzo de 1842, en que murió Lud-
wig von Westphalen, padre de su futura esposa, Jenny). Pero
ahí quedó todo.
Para colmo, de la única copia manuscrita conservada fal-
tan dos secciones enteras de la primera parte: la IV y la V,
tituladas respectivamente: «Diferencias generales de prin-
cipio entre la filosofía natural democritea y la epicúrea» y
26 Miguel Candel

«Resultados» (véase índice, infra, pág. 47). Falta igualmente

todo el cuerpo del apéndice titulado «Crítica de la polémica
de Plutarco contra la teología de Epicuro». Por suerte se
han conservado las notas de la sección IV aludida —entre
las que reviste especial interés la número A-2, dedicada a
la crítica de las distintas tendencias filosóficas poshegelia-
nas—, así como las notas de la sección I del apéndice, entre
las que resulta altamente sugerente la número B-9, con su
ingeniosa inversión del sentido de las tradicionales pruebas
de la existencia de Dios. La razón de todas estas lagunas es,
probablemente, un retraso en la transcripción destinada a la
imprenta, no recuperado nunca al suspenderse, por razones
desconocidas, el proyecto de publicación.

5. El Epicuro de Marx: naturaleza y libertad

Si Hegel había identificado ser y pensamiento sustancializan-

do la Idea como Espíritu, los jóvenes hegelianos, y muy espe-
cialmente entre ellos el estudiante de filosofía y exestudiante de
derecho Karl Heinrich Marx, después de la polémica en torno a
las relaciones entre filosofía y religión provocada por la Vida de
Jesús de David Strauss (1835), manifiesto de la interpretación
«desmitologizadora», afirmaron rotundamente la primacía de
la autoconciencia como motor de un proceso dialéctico inaca-
bable consistente en la perenne remodelación de lo existente,
lo que equivalía de hecho a no aceptar el aforismo hegeliano
«todo lo real es racional»: colmar la distancia entre lo segundo
y lo primero, no cubierta de antemano, era justamente la tarea
autoimpuesta por aquellos jóvenes portavoces avanzados de la
burguesía alemana ilustrada y liberal, renana especialmente,
frente al conservadurismo tardofeudal de la clase dominante
en la Prusia de los Federico Guillermo III y IV.
Esa tarea empezó viéndose básicamente como actividad
teórica: si bien «es ley psicológica que el espíritu teórico
 Presentación 27

que, alcanzada la liberación interior, se convierte en energía

práctica, saliendo como voluntad del reino de las sombras
del Amenti, se dirija hacia la realidad mundana, presente
sin necesidad de él», no es menos cierto que «la praxis de
la filosofía es de por sí teorética» (Tesis, nota A-2, cf., infra,
pág. 113). Así le dice Bruno Bauer a Marx en su carta del
31 de marzo de 1841: «La teoría es actualmente la praxis
más poderosa, y aún no podemos aventurar siquiera en qué
profundo sentido va a ser práctica.» Por lo demás, el propio
Karl Heinrich escribió por aquel entonces en un texto pu-
blicístico, que cabría suponer más volcado a la consecución
de efectos prácticos que a la pura reflexión filosófica:

Los intentos prácticos peligrosos, incluso a gran escala,

pueden contestarse con cañones, pero las ideas concebidas
por nuestra inteligencia, incorporadas a nuestra perspec-
tiva y forjadas en nuestra conciencia, son cadenas que no
podemos quebrantar sin desgarrar nuestros corazones; son
demonios que no podemos vencer sino sometiéndonos a
ellos («El comunismo y la Augsburger Zeitung», Gaceta Re-
nana, núm. 289, 16-10-1842).

Y casi un año más tarde, en una carta a Ruge:

La reforma de la conciencia consiste solo en hacer al

mundo consciente de su propia conciencia, en conseguir
que despierte de los sueños que forja sobre sí mismo, en
explicarle sus propias acciones. Nuestro objetivo se reduce
a que las cuestiones religiosas y políticas tomen la forma
humana de la autoconciencia (Anuarios Francoalemanes,
septiembre 1843; subrayados de Marx; véase en OME 5,
Crítica, Barcelona, 1978, pág. 176).

Eso que podríamos llamar «idealismo práctico», fase de

transición del pensamiento marxiano desde el idealismo
28 Miguel Candel

al materialismo dialéctico, fue el estadio en que quedaron

anclados los jóvenes hegelianos, sobre todo los del círculo
berlinés. Marx, en los Manuscritos de París de 1844, dará por
fin el paso decisivo hacia el reconocimiento de la primacía
de la praxis real, material.
De hecho, Marx no llegó nunca a ser del todo un idealista
monista puro. La formación recibida en el medio familiar, re-
machada por la enseñanza de la Escuela Superior de Trier (Tré-
veris), fue más racionalista ilustrada a la francesa que romántica
a la alemana. Tuvo que ser su futuro suegro, el barón Ludwig
von Westphalen, quien le iniciara en el espíritu romántico. El
dualismo razón-mundo estará, por ello, siempre presente en
Marx, aun en sus momentos de mayor identificación con la fi-
losofía de Hegel. Por ello cabe ver en él al representante de una
extraña mezcla de idealismo holista romántico y humanismo
liberal ilustrado, con fuerte impronta kantiana. Por ello, no es
de extrañar que el mayor elogio que llegue a hacer de Epicu-
ro sea: «Epicuro es, por consiguiente, el más grande ilustrado
griego» (Tesis, 2.ª parte, cap. V, pág. 109 infra).
¿En qué fundamenta Marx ese elogio? Nada menos que
en la afirmación de que es «la absolutez y libertad de la
autoconciencia lo que constituye el principio de la filosofía
epicúrea» (Ibíd.). Ahora bien, esa autoconciencia es, por así
decir, tan autocomplacida, que «toda verdadera y real ciencia
queda suprimida y trascendida». En efecto, Epicuro desde-
ñaba la erudición, la empiria minuciosa y concreta, positiva,
que constituía, en cambio, el objetivo de Demócrito, afano-
so perseguidor de todos los saberes de su tiempo.
Epicuro es también, como insinúa Marx al final del pró-
logo a la Tesis escrito en marzo de 1841, la reencarnación
de Prometeo en la Grecia curada de mitos de finales del
siglo iv («el santo y mártir más ilustre del calendario filo-
sófico»), el Temístocles que, en lugar de aferrarse al viejo
solar patrio (la tradición) mortalmente amenazado por la
barbarie persa (una tradición aún más oscurantista), en lugar
 Presentación 29

de intentar «un tratado de paz con las necesidades reales»,

un compromiso, «cuando era inminente la devastación de
Atenas, impulsó a los atenienses a permitir su consumación
y fundar en el agua, en un elemento distinto, una nueva
Atenas» (Cuaderno sexto, pág. 219 infra).
Como señala David McLellan en su biografía de Marx
(Karl Marx: su vida y sus ideas, Crítica, Barcelona, 1977,
traducción castellana de José Luis García Molina, pág. 46),
«la elección del tema [de la tesis] por parte de Marx tenía
por objeto arrojar luz sobre la situación filosófica contem-
poránea poshegeliana mediante el examen de un período
paralelo de la historia de la filosofía griega». El tema esta-
ba, por así decir, en el meollo de la polémica entre las dos
alas de la escuela hegeliana, especialmente si el estudio de
la filosofía helenística —«esencia tan característica, inten-
sa y permanente, que incluso el mundo moderno debiera
darle en su seno carta de plena ciudadanía espiritual» (Tesis,
1.ª parte, I, pág. 54)— se polarizaba, como hizo realmente
Marx, en torno a Epicuro, figura del sabio por excelencia
junto a Sócrates. En efecto, frente a la tendencia objetivista
de los hegelianos de derecha, para quienes la religión era sin
más la manifestación del espíritu absoluto, ya que constituía
la razón objetivada y consciente a la vez, alma del mundo y
del hombre en una pieza, los jóvenes hegelianos proclama-
ban la independencia del sujeto, del sabio, de esos «puntos
nodales en la historia de la filosofía que la hacen elevarse
por sí misma al plano de la concreción» (Cuaderno sexto,
pág. 217 infra). La independencia del sabio es la garantía de
la felicidad que Epicuro exhorta a todo hombre a alcanzar
rompiendo las ataduras de la necesidad («la necesidad es un
mal, pero no hay ninguna necesidad de vivir en la necesi-
dad», según reza la novena de las Sentencias Vaticanas). Ne-
cesidad personificada, bien en las leyes del Estado opresor,
bien en los designios de los dioses sobre la humanidad, bien
en los rigores apodícticos de la lógica aristotélica y la cien-
30 Miguel Candel

cia modelada con arreglo a ella. Y es que Epicuro, lejos de

basar su Canónica (teoría y metodología del conocimiento)
en principio formal alguno, afirma la absoluta preeminencia
de la sensación, sus anticipaciones y analogías, y prescinde
incluso del principio de no-contradicción, reconocido por
Aristóteles como límite insalvable de todo enunciado con
sentido, al considerar compatibles e igualmente verdaderas
todas las hipótesis explicativas de un fenómeno que resulten
plausibles en relación con este, aun cuando sean contradic-
torias entre sí.
Esa actitud de independencia subjetiva absoluta es la que
permite a Epicuro, por un lado, salvaguardar la ataraxia, la
feliz imperturbabilidad del sabio que, lejos de reconocer su
razón como reflejo de la racionalidad objetiva, pongamos
por caso, del mundo supralunar (cuya distinción respecto
del mundo sublunar, establecida por Aristóteles, Epicuro
no acepta, considerando a ambos igualmente mudables y
perecederos), proyecta, a la inversa, su razón hasta lo más
profundo de la materia (aquella materia, substrato infor-
me del mundo sublunar sometido a cambio, que Aristóteles
había declarado irracional). Y, paradójicamente, en el mo-
mento preciso en que el sabio realiza esa proyección, queda
libre de toda ulterior preocupación por la investigación de
la naturaleza, deja de tener que vagar por el mundo, como
Demócrito, acuciado por la necesidad de saber, de culminar
la inacabable tarea de la ciencia positiva:

En el momento en que reconocemos a la naturaleza

como racional, cesa nuestra dependencia de ella. Deja de
ser motivo de inquietud para nuestra conciencia, y Epicuro
hace precisamente de la forma de la conciencia en su inme-
diatez, del ser para sí, la forma de la naturaleza. Solo en el
momento en que la naturaleza queda totalmente libre de la
razón consciente y es considerada en sí misma como razón,
pasa a ser plenamente propiedad de la razón. Toda relación
 Presentación 31

con ella como tal es a la vez un estar ajeno a ella (Cuaderno

séptimo, fragmento no reproducido en esta edición).

No es extraño, pues, que el joven hegeliano Marx, al rei-

vindicar a Epicuro frente a una tradición interpretativa que,
o bien rechazaba virulentamente su irreligiosidad (como
Plutarco y Cicerón), o bien trataba, en «un esfuerzo baldío»,
de «echar sobre el cuerpo espléndido y floreciente» de aquel
pagano griego «un monjil hábito cristiano» (como Gassen-
di), creyera con fundamento que estaba contribuyendo a
debelar simultáneamente a los mistificadores hegelianos de
derecha, el positivismo incipiente de los neoaristotélicos
como Trendelenburg, el integrismo prusiano y su Estado
autoritario.
La clave de bóveda para su interpretación de la filosofía
epicúrea la encuentra Marx en la teoría —implícita en los
textos conservados del maestro, pero ampliamente desarrolla-
da por Lucrecio— del clinamen, παρέγκλισις, declinación o
desviación del átomo a partir de la línea recta. Es esta especie
de «iniciativa» autónoma del átomo, esta su «ley» interna, re-
presentación naturalizada de la espontaneidad autónoma de
la autoconciencia, sin causa extrínseca alguna, pura libertad,
la que da fundamento común a las filosofías natural y moral
de Epicuro. O mejor, es ese postulado el que expresa, a través
de un enunciado filosófico-natural, la tesis filosófico-moral
central del epicureísmo y, por extensión, de la filosofía he-
lenística que, pivotando sobre la figura sapiencial («nódulo
histórico-filosófico») de Sócrates, se salta («superándola») la
metafísica platónico-aristotélica para enlazar la ética postso-
crática de cínicos, cirenaicos y megáricos con la física presocrá-
tica de Heráclito, Demócrito y Zenón de Elea, procediendo a
una refundación subjetiva de la filosofía griega. Obvio para-
lelismo con la empresa joven-hegeliana de refundación de la
filosofía moderna «superando» el hegelianismo mediante la
recuperación del racionalismo de la Ilustración, filosofía del
32 Miguel Candel

contrato-convención (συνθήκη, término que Epicuro emplea

para caracterizar a la justicia sin hacerla depender de ninguna
idea universal: raíz del positivismo); contrato, empero, cuya
necesidad real, existencial, se ve trascendida constantemente,
suprimidos los fati foedera, los «pactos del destino» (Lucrecio)
por la espontánea desviación de la subjetividad en el vacío
infinito de la posibilidad abstracta (inmenso océano sobre el
que fundar y refundar nuevas Atenas):

Así, de la misma manera que el átomo se libera de su

existencia relativa, la línea recta, abstrayéndose, desviándose
de ella; así también se desvía toda la filosofía epicúrea en
general de la existencia limitadora allí donde el concepto
de la singularidad abstracta, la subsistencia y la negación
de toda relación respecto de otro, debe ser representada en
su existencia.
Así la finalidad de la acción es el abstraerse, el desviarse
del dolor y del error: la ataraxia. Así el bien es la huida del
mal, así el placer es el apartamiento del pesar. Por último, allí
donde la singularidad abstracta aparece en su suprema liber-
tad y subsistencia, en su totalidad, allí también, consiguien-
temente, la existencia de la que se aparta es toda existencia,
y por eso los dioses se apartan del mundo, y no se cuidan de
él y habitan fuera de él (Tesis, 2.ª parte, I, págs. 78-79).

Así también —podríamos decir nosotros rizando el rizo

a la manera de Marx—, este, con el prurito de originalidad
propio de todos los talentos creativos, sobre todo si son jó-
venes en lucha autoafirmativa contra la tendencia mimética
general que ellos mismos acaban de experimentar en el cenit
de su admiración-identificación con el padre carnal o espi-
ritual, «declina», se desvía o aparta de la exégesis tradicional
del epicureísmo (antigua y moderna), al igual que se aparta
de la religiosidad retrógrada imperante en la Europa cen-
tral posnapoleónica, prefigurada en el antiepicureísmo re-
 Presentación 33

accionario de Plutarco. Asimismo se aparta, por último, del

totalitarismo filosófico hegeliano para afirmar neofichteana-
mente la singularidad e independencia de la autoconciencia
como sujeto de praxis teórica primero (hasta 1844) y como
sujeto de praxis revolucionaria después.
Por supuesto, está aquí in nuce el Marx materialista. Pero,
como señala Francine Markovits en Marx en el jardín de
Epicuro (pág. 13), refiriéndose a los Cuadernos,

el materialismo… no debe buscarse en el objeto de su discur-

so, sino en el estatuto del propio discurso. No se trata tanto
de un discurso sobre el materialismo de la Antigüedad, cuan-
to de un tratamiento materialista de la historia de la filosofía.
Mediante el juego de los préstamos y las yuxtaposiciones, la
restitución de la literalidad pretende dar cuenta del ángulo
de reflexión de tales filosofías unas en otras. Marx no nos
presenta en su esencialidad a ninguna de ellas, ninguna es
definida frontalmente como un momento en la historia de lo
verdadero, sino lateralmente, en su función ideológica.

Lo que sí está, en cambio, totalmente explícito es su concep-

ción de la crítica, que, más allá del ajuste de cuentas —crítica, al
fin y al cabo— con el criticismo teoreticista de sus excorreligio-
narios, realizado en La ideología alemana, seguirá siendo a lo lar-
go de toda su obra teórica y práctica la crítica sin contemplaciones
de todo lo existente preconizada en la célebre carta a Arnold Ruge
de septiembre de 1843, arriba citada. «Crítica que mide la exis-
tencia singular con la esencia, la realidad particular con la idea»
(cf., infra, la nota A-2 de la Tesis, págs. 111-117), enunciado que
Manuel Sacristán consideraba —según consta en una anota-
ción suya al margen en el ejemplar del volumen I/1 (Text) de la
nueva MEGA (Marx/Engels Gesamtausgabe) sobre el que hemos
realizado nuestra traducción (pág. 63* renglón 26)— «la mejor
definición de “Kritik”». Definición que permite justificar una
vez más el recurso a Epicuro para empezar a ejercer esa crítica,
34 Miguel Candel

filosófica hoy, revolucionaria mañana, de las formas históricas,

transitorias, de pensamiento y sociedad, puesto que

Epicuro hace de la contraposición entre materia y forma

la característica de la naturaleza aparente, que se convierte
así en la contrafigura de lo esencial, del átomo. Esto sucede
en tanto en cuanto se contrapone el tiempo al espacio, la
forma activa a la forma pasiva de la apariencia… Epicuro es
el primero en concebir la apariencia como apariencia, esto
es, como alienación respecto de la esencia, que se manifiesta
en su propia realidad como tal alienación (Tesis, 2.ª parte,
cap. IV, págs. 96-97 infra).

Por lo que respecta al soporte espiritual de esa crítica a la

altura histórica de 1841, al crítico Karl Heinrich Marx pue-
de aplicársele perfectamente lo que él mismo escribió en la
tantas veces citada nota A-2 de su Tesis (cfr., infra, pág. 114)
sobre las conciencias filosóficas individuales de su tiempo:
«Su acto de liberar al mundo de la no-filosofía es a la vez
su propia liberación de la filosofía que las aherrojó como
sistema determinado.»
 Nota técnica sobre el texto

La traducción de la Tesis está realizada siguiendo fielmente

el texto publicado en el tomo I/1 (Text) de la nueva MEGA
(Marx/ Engels Gesamtausgabe), editado conjuntamente por
los Institutos de Marxismo-Leninismo del Comité Cen-
tral del Partido Comunista de la Unión Soviética (PCUS)
y del Comité Central del Partido Socialista Unificado de
Alemania (RDA/PSUA) en la editorial Dietz, Berlín, 1975
(págs. 7-92); con las siguientes salvedades:

a. Las notas de Marx correspondientes al texto conservado

(186 en total y entre paréntesis) se han numerado corre-
lativamente de principio a fin, en lugar de hacerlo por
capítulos, como en MEGA.
b. De dichas notas no se ha reproducido el texto griego o
latino, ni tampoco se da su traducción, por cuanto el con-
tenido ya aparece en el cuerpo del texto donde figura la
llamada, in extenso o condensado. Ello obedece al deseo
de aligerar una edición que no va dirigida propiamente a
especialistas, sino al público en general.
c. Las notas de Marx correspondientes al texto no conser-
vado se recogen al final de la Tesis, con numeración pre-
cedida de una letra mayúscula (A y B, respectivamente,
según correspondan a la sección IV de la primera parte o
36 Miguel Candel

al apéndice sobre Plutarco, sección I únicamente). Tam-

poco de ellas se reproducen las citas en griego o latín, pero
sí se da su traducción en nota de edición.
d. Las notas de edición también siguen una numeración co-
rrelativa de principio a fin.

La traducción de los Cuadernos de filosofía epicúrea, estoi-

ca y escéptica corresponde a un extracto de seis de los siete
Cuadernos (todos menos el quinto), confeccionado a partir
del texto publicado en el tomo I del Suplemento a la edición
MEW (Marx Engels Werke), realizada por la misma editorial
Dietz bajo los auspicios del Instituto de Marxismo-Leninismo
del Comité Central del PSUA (Berlín, 1974, págs. 13-255).
El criterio seguido para hacer el extracto ha sido el de traducir
únicamente los comentarios de Marx de más enjundia o más
directamente concernientes al pensamiento de Epicuro, así
como las citas griegas y latinas en que dichos comentarios
toman pie de manera más inmediata. No hay notas de Marx
en el texto recogido. Las notas de edición siguen correlati-
vamente a las de la Tesis. La línea de puntos entre párrafos
indica la existencia de texto no traducido.
En todos los textos, tanto de la Tesis como de los Cua-
dernos, los corchetes [ ] encierran expresiones suplidas en la
edición alemana; los paréntesis angulares < > acotan palabras
suplementarias introducidas para mayor claridad en la tra-
ducción castellana.
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University Press, 1984.
Thier, E., Das Menschenbíld des jungen Marx, Gotinga, 1957.
Thomas, P., «Nature and artifice in Marx», History of Political
Thought, 9(3), 1988.
Wildermuth, A., Marx und die Verwirklichung der Philosophie,
La Haya, 1970.
DIFERENCIA ENTRE LA FILOSOFÍA NATURAL
DEMOCRITEA Y LA EPICÚREA
 A su dilecto y paternal amigo
el Consejero Privado del Gobierno
Señor Ludwig von Westphalen
en Tréveris dedica estas líneas
como muestra de filial afecto.
EL AUTOR
 Perdone, mi dilecto y paternal amigo, si escribo su para
mí tan amado nombre en la portada de un insignificante
folleto. Tan grande es mi falta de paciencia para aguardar
otra oportunidad de darle a usted una pequeña prueba de
mi afecto.
Ojalá todos los que dudan de la Idea1 pudieran tener la
suerte que he tenido yo, de poder admirar a un anciano con
el vigor de un joven, que saluda cada avance de la época con
el entusiasmo y la prudencia que inspira la verdad, y que,
con aquel idealismo luminoso y pleno de convicción que
solo conoce la palabra verdadera ante la que comparecen
todos los espíritus del mundo, nunca retrocedió asustado
ante las sombras de los espectros retrógrados, ante las nubes,
con frecuencia tenebrosas, de la época, sino que siempre,
con divina energía y mirada virilmente firme, dirigió su vis-
ta, a través de todas las metamorfosis, hasta el empíreo que
arde en el corazón del mundo. Usted, mi paternal amigo,
fue siempre para mí un argumento vivo ad oculos de que el
idealismo no es una figuración, sino una verdad.
No tengo que hacer votos por su salud corporal. El espíri-
tu es el gran médico prodigioso al que usted se ha confiado.

1
En sentido hegeliano, es decir, subsistente.
 Índice

Prólogo

DIFERENCIA ENTRE LA FILOSOFÍA NATURAL

DEMOCRITEA Y LA EPICÚREA

Primera parte: Diferencia entre la filosofía natural democritea y la

epicúrea en general
I. Objeto del estudio
II. Juicios sobre la relación entre la física democritea y la
epicúrea
III. Dificultades en torno a la identidad de la filosofía natural de-
mocritea y la epicúrea
IV. Diferencias generales de principio entre la filosofía natural de-
mocritea y la epicúrea
V. Resultados

Segunda parte: Diferencia entre la física natural democritea y la

epicúrea en particular
I. La declinación del átomo a partir de la línea recta
II. Las cualidades del átomo
III. Ἄτομοι ἀρχαί y ἄτομα sτοιχεῖα
IV. El tiempo
V. Los meteoros

Prólogo. [Fragmento de un nuevo prólogo]

48 Karl Marx

APÉNDICE: CRÍTICA DE LA POLÉMICA DE PLUTARCO

CONTRA LA TEOLOGÍA DE EPICURO

Nota previa
I. La relación del hombre con Dios
1. El temor y el ser trascendente
2. El culto y el individuo
3. La providencia y el dios degradado
II. La inmortalidad individual
1. Del feudalismo religioso. El infierno de la plebe
2. La nostalgia de las masas
3. La soberbia de los elegidos
 Prólogo

La forma de este estudio habría resultado, por una parte,

más rigurosamente científica y, por otra, menos pedantesca
en muchas de sus explicaciones, si no hubiera sido su carác-
ter primitivo el de una tesis doctoral. No obstante, me he
decidido a darlo tal cual a la prensa por razones externas.
Además, creo haber resuelto en él un problema, hasta ahora
sin solución, de la historia de la filosofía griega.
Los entendidos en la materia saben que, para el tema de
este estudio, no existe absolutamente ningún trabajo previo
utilizable. Lo que Cicerón y Plutarco balbucieron al res-
pecto se ha repetido balbucientemente hasta nuestros días.
Gassendi2, que liberó a Epicuro del interdicto con que lo ha-
bían marcado los padres de la Iglesia y toda la Edad Media,
la época de la irracionalidad por antonomasia, ofrece en sus
exposiciones solo un aspecto interesante. Intenta acomodar
sus convicciones católicas con sus conocimientos paganos,
a Epicuro con la Iglesia, lo que era, sin duda, un esfuerzo
baldío. Es como si se quisiera echar sobre el cuerpo esplén-
dido y floreciente de los paganos griegos un monjil hábito

2
Pierre Gassendi, Animadversiones in decimum librum Diogenis Laer-
tii, qui est de vita, moribus placitisque Epicuri, Lyon, 1649.
50 Karl Marx

cristiano. Gassendi aprende de Epicuro mucha más filosofía

de lo que él podría enseñar sobre la filosofía de Epicuro.
Considérese este tratado como el mero precursor de un
escrito mayor, en el que expondré de forma exhaustiva el
ciclo de la filosofía epicúrea, estoica y escéptica en relación
con el conjunto de la especulación griega. Las deficiencias de
este estudio en la forma encontrarán allí corrección.
Hegel, por descontado, ha caracterizado acertadamente
los aspectos generales de los sistemas mencionados en su
conjunto; solo que, en el admirablemente vasto y atrevido
plan de su historia de la filosofía, a partir de la cual es posible
por primera vez hablar de historia de la filosofía sin más, en
parte era imposible entrar en detalles, y en parte también
su visión de lo que él llamaba especulativo por excelencia le
impedía al titánico pensador reconocer en esos sistemas la
gran significación que tienen para la historia de la filosofía
griega y para el espíritu griego en general. Esos sistemas son
la clave para la verdadera historia de la filosofía griega. Una
indicación más profunda sobre su conexión con la vida grie-
ga se encuentra en el escrito de mi amigo Köppen «Federico
el Grande y sus adversarios»3.
El que se añada como apéndice una crítica de la polémica
de Plutarco contra la teología de Epicuro se debe a que dicha
polémica no es algo aislado y singular, sino el representante
de una especie, en la medida en que muestra de forma muy
adecuada la relación del entendimiento teologizante con la
filosofía.

3
Carl Friedrich Köppen, amigo de Karl Heinrich Marx, publicó en
Leipzig, en 1840, el escrito así titulado, que dedicó a Marx, en cuya pág. 39
decía: «Epicureísmo, estoicismo y skepsis son los sistemas nervioso, muscu-
lar y digestivo del organismo antiguo, cuya unidad inmediata, natural, era
condición de la belleza y eticidad de la Antigüedad y que, al perecer esta,
se disgregaron».
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 51

En la crítica, entre otras cosas, queda en pie también esto,

a saber, cómo es falso el punto de vista de Plutarco cuando
saca la filosofía al foro de la religión. Baste al respecto, en lu-
gar de cualquier razonamiento, un pasaje de David Hume:

Es ciertamente una especie de agravio para la filosofía

forzarla a ella, cuya soberana distinción debería ser recono-
cida por doquier, a defenderse a cada momento respecto
de sus conclusiones, y a justificarse en cada arte y en cada
ciencia que toma impulso a partir de ella. Ante esto uno
piensa en un rey que fuera acusado de alta traición contra
sus propios súbditos4.

La filosofía, en tanto circule una gota de sangre por su

corazón libérrimo, dominador del mundo, interpelará siem-
pre, con Epicuro, a los adversarios:

Ἀσεβ¾ς δὲ οÙχ Ð τοὺς τῶν πολλῶν θεοÝς ¢ναιρῶν, ¢λλ’

ὁ τ¦ς τῶν πολλῶν δόξας θεοῖς προσάπτων5.

La filosofía no lo disimula. La confesión de Prometeo

ἁπλῷ λόγῳ, τοὺς πάντας ἐχθαίρω θεοÝς6

es su propia confesión, su lema contra todos los dioses

celestes y terrestres que no reconocen a la autoconciencia

4
Citado por Marx en referencia a la edición alemana del Tratado de la
naturaleza humana, vol. I, Sobre el entendimiento humano, preparada por
L. H. Jakob, Halle, 1790, pág. 485.
5
«No es impío quien niega a los dioses de la mayoría, sino quien atri-
buye a los dioses las opiniones de la mayoría» (Epicuro, Carta a Meneceo,
123 (9)-124 (1)).
6
«En una palabra, aborrezco a todos los dioses» (Esquilo, Prom., V,
975).
52 Karl Marx

humana como la suprema divinidad. Junto a ella no puede

haber ninguna otra.
Pero a las tristes liebres de marzo, que retozan sobre el
estadio burgués, a todas luces degenerativo, de la filosofía,
les opone nuevamente lo que Prometeo a Hermes, el men-
sajero de los dioses:

τῆς σῆς λατρείας τὴν ἐμὴν δυσπραξίαν

σαφῶς ἐπίστασ’, οὐκ ἂν ¢λλάξαιμ’ ἐγώ.
κρεῖσσον γ¦ρ οἶμαι τῇδε λατρεύειν πέτρᾳ,
ἢ πατρὶ φῦναι Ζηνὶ πιστὸν ἄγγελον7.

Prometeo es el santo y mártir más ilustre del calendario

filosófico.

Berlín, marzo de 1841

7
«Por ese tu servicio, esta mi desgracia
bien claro conoces, mas yo no los cambiara.
Pues servir a esta piedra mejor considero
que del gran padre Zeus ser el fiel mensajero»
Esquilo, ibíd., V, 966-969
 Primera parte

Diferencia entre la filosofía natural democritea

y la epicúrea en general

I. Objeto del estudio

Parece corresponderle a la filosofía griega algo que no

cabe nunca en una buena tragedia, a saber, un lánguido fi-
nal. Con Aristóteles, el macedónico Alejandro de la filosofía
griega, parece extinguirse la historia objetiva de la filosofía
en Grecia, y ni siquiera a los esforzados y viriles estoicos pa-
rece darles resultado, como se lo dio a los espartanos en sus
templos, el encadenar firmemente a Atenea con Hércules,
de forma que no pudiera huir de su lado.
Epicúreos, estoicos, escépticos son considerados como un
apéndice casi improcedente que no guarda relación alguna
con sus vigorosas premisas. Como si la filosofía epicúrea fue-
ra un conglomerado sincrético de física democritea y moral
cirenaica, el estoicismo una combinación de especulación
natural heraclitea y concepción ética cínica, amén de algo
de lógica aristotélica, y el escepticismo, finalmente, el mal
necesario que haría frente a esos dogmatismos. De forma
igualmente inconsciente, se asocian estas filosofías a la ale-
54 Karl Marx

jandrina, en la medida en que se las reduce al más unilate-

ral y tendencioso eclecticismo. La filosofía alejandrina, por
último, es considerada como un completo desbarajuste de
concepciones fanáticas, una aberración en la que cabe reco-
nocer, a lo sumo, la universalidad de la intención.
Ahora bien, es ciertamente una verdad trivial la siguiente:
nacer, florecer, fenecer constituyen el férreo ciclo al que todo
ser humano está encadenado y que no hay más remedio que
recorrer. Conque no debiera tener nada de extraño que la
filosofía griega, después de haber alcanzado en Aristóteles
su máximo esplendor, se agostara. Solo que la muerte de los
héroes se asemeja al ocaso del sol, no al reventar de una rana
que se hubiera henchido de aire.
Y además, nacer, florecer y fenecer son representaciones
totalmente generales, totalmente vagas, en las que, desde
luego, todo tiene cabida, pero con las que nada preciso pue-
de concebirse. El perecer mismo se halla preformado en el
viviente; de donde cabría también concebir su forma, propia
y específicamente, como la forma de la vida.
En fin, si echamos un vistazo a la historia, ¿acaso epi-
cureísmo, estoicismo, escepticismo son manifestaciones
particulares?, ¿no son los prototipos del espíritu romano, la
forma en que Grecia transmigró a Roma? ¿No es por ven-
tura su esencia tan característica, intensa y permanente, que
incluso el mundo moderno debiera darles en su seno carta
de plena ciudadanía espiritual?
Pongo esto de relieve, únicamente, para recordar la im-
portancia histórica de esos sistemas; pero aquí no se trata de
su significación universal para la cultura en general, se trata
de su conexión con la filosofía griega más antigua.
¿No debiera esto al menos, sobre la base de esa relación,
haber incitado a una investigación en el sentido de ver
terminar la filosofía griega en dos grupos distintos de sistemas
eclécticos, de los que uno sería el ciclo de las filosofías epicúrea,
estoica y escéptica, y el otro podría resumirse con el nombre
 Diferencia de la filosofía de la naturaleza… 55

de especulación alejandrina? ¿No es además un fenómeno

notable que, tras las filosofías platónica y aristotélica en
su desenvolvimiento hacia la totalidad, aparezcan nuevos
sistemas que no se apoyan en esas ricas formas del espíritu,
sino que, volviendo la vista más atrás, se remontan a las
escuelas más sencillas —respecto a la física, a los filósofos
naturales, y, en lo tocante a la ética, a la escuela socrática—?
¿En qué radica, además, el hecho de que los sistemas que
siguen a Aristóteles encuentren igualmente sus fundamentos
ya previamente dados en la época anterior, que Demócrito
sea agrupado con los cirenaicos y Heráclito con los cínicos?
¿Es casualidad que en los epicúreos, estoicos y escépticos
todos los momentos de la autoconciencia sean absolutos, que
cada momento se represente como una existencia particular
y que esos sistemas tomados en su conjunto configuren la
construcción completa de la autoconciencia? Finalmente, el
carácter con que la filosofía griega empieza, míticamente,
en los siete sabios, tomando cuerpo, como si fuera su punto
medio, en Sócrates, a modo de demiurgo; el carácter, digo,
del sabio —el σοφός—, ¿es casualidad que se afirme en
aquellos sistemas como la realidad de la verdadera ciencia?8
Tengo la impresión de que, si los sistemas anteriores son
más significativos e interesantes por el contenido, los pos-
aristotélicos, y de manera especial el ciclo de las escuelas
epicúrea, estoica y escéptica, lo son por la forma subjetiva,
por el carácter de la filosofía griega. Solo que precisamente la
forma subjetiva, el vehículo espiritual de los sistemas filosó-
ficos, ha sido hasta ahora olvidado casi por completo frente
a sus aspectos metafísicos.

8
Alusión al carácter eminentemente ético y antropocéntrico de las
escuelas posaristotélicas, que Marx subraya frente a la interpretación tra-
dicional, más atenta a los aspectos metafísicos o físicos de las correspon-
dientes doctrinas.
56 Karl Marx

Me reservo el exponer con una visión más exhaustiva la

filosofía epicúrea, estoica y escéptica en su conjunto y en la
totalidad de su relación con la especulación griega anterior
y posterior.
Baste aquí con desarrollar esta relación en un solo caso
ejemplar y en una sola vertiente, a saber, con respecto a la
especulación anterior.
Como caso ejemplar escojo la relación de la filosofía na-
tural epicúrea con la democritea. No creo que sea ese el pun-
to de contacto más fácil. Pues, por una parte, es un prejuicio
ha largo tiempo introducido el identificar la física demo-
critea y la epicúrea, de modo que en las modificaciones de
Epicuro no se ven más que caprichosas ocurrencias; por otra
parte, me veo forzado, en lo tocante a los casos singulares,
a entrar en aparentes micrologías. Solo que, precisamente
porque ese prejuicio es tan antiguo como la historia de la
filosofía, porque las diferencias están hasta tal punto ocultas
que solo se revelan al microscopio, por ello será tanto más
importante si, pese a su homogeneidad, se puede comprobar
una diferencia esencial, penetrada hasta sus mínimos deta-
lles, entre la física democritea y la epicúrea. Lo que se puede
comprobar en pequeña escala es todavía más fácil mostrarlo
donde las relaciones se perciben en mayores dimensiones,
mientras que, inversamente, consideraciones muy generales
dejan siempre tras de sí la duda de si el resultado se confir-
mará en los casos singulares.

II. Juicios sobre la relación entre la física

democritea y la epicúrea

Saltará en seguida a la vista cómo mi opinión se relaciona

en general con las opiniones anteriores, si se repasan some-
ramente los juicios de los antiguos sobre la relación entre la
física democritea y la epicúrea.
 Diferencia de la filosofía de la naturaleza… 57

Posidonio el Estoico, Nicolás y Soción reprochan a Epicuro

el haber hecho pasar como propia la doctrina democritea de
los átomos y la del placer de Aristipo(1). Cotta el Académico
pregunta en Cicerón: «¿Qué hay de bueno en la física de
Epicuro que no pertenezca a Demócrito? Cierto que cambia
algo, pero la mayor parte lo repite de aquel»(2). El mismo
Cicerón dice así: «En la física, en la que Epicuro más alardea,
es un perfecto forastero. Casi todo corresponde a Demócrito;
donde se separa de él, donde quiere mejorarlo, allí se pierde y
lo empeora»(3). Si bien desde muchos lugares se le han atribui-
do a Epicuro denuestos contra Demócrito, por el contrario,
según Plutarco, Leonteo afirma que Epicuro había honrado a
Demócrito porque este había profesado antes que él la verda-
dera doctrina, porque había descubierto antes los principios
de la naturaleza(4). En el escrito De placitis philosophorum se
nombra a Epicuro como filósofo seguidor de Demócrito(5).
Plutarco en su Colotes va más lejos. Al comparar a Epicu-
ro, alineándolo junto a ellos, con Demócrito, Empédocles,
Parménides, Platón, Sócrates, Estilpón, los Cirenaicos y los
Académicos, pretende obtener el resultado de que «Epicuro,
de toda la filosofía griega, se ha apropiado de lo falso y no ha
comprendido lo verdadero»(6), así como también el tratado
De eo, quod secundum Epicurum non beate vivi possit está lle-
no de insinuaciones hostiles de parecida especie.
Esta opinión desfavorable de los autores más antiguos se
mantiene entre los padres de la Iglesia. Traigo solo a colación
una cita de Clemente de Alejandría(7), un padre de la Iglesia
que, con relación a Epicuro, merece una mención destacada,
porque reinterpreta la prevención del apóstol Pablo frente
a la filosofía en general como una prevención frente a la
filosofía epicúrea, como aquella que ni una sola vez había
fantaseado acerca de la Providencia y cosas por el estilo(8).
Pero quien de forma más sorprendente muestra lo inclinado
que se estaba, por lo general, a endosarle plagios a Epicuro,
es Sexto Empírico, el cual quiere ponerles a algunas citas,
58 Karl Marx

totalmente impropias, de Homero y Epicarmo, el sello de

fuentes principales de la filosofía epicúrea(9).
Es bien sabido que los autores más recientes en su tota-
lidad hacen igualmente de Epicuro, en cuanto filósofo de
la naturaleza, un mero plagiario de Demócrito. Sea una ex-
presión de Leibniz la que represente aquí un juicio general:
«Nous ne savons presque de ce grand homme (Démocrite)
que ce qu’Épicure en a emprunté, qui n’était pas capable d’en
prendre toujours le meilleur»(10)/9. Así que, mientras para Ci-
cerón Epicuro empeora la doctrina democritiana, con lo que
se le reconoce de paso la voluntad de mejorarla y la capaci-
dad de ver sus fallos; Plutarco le achaca inconsecuencia(11)
y una inclinación predeterminada a lo peor, atribuyéndole
también, por tanto, una voluntad; Leibniz, en cambio, le
niega hasta la capacidad de citar fragmentos de Demócrito
con un mínimo de soltura.
Pero todos convienen en que Epicuro toma prestada su
física de Demócrito.

III. Dificultades en torno a la identidad de la filosofía

natural democritea y la epicúrea

Al margen de los testimonios históricos, muchas cosas

hablan a favor de la identidad entre la física democritea y
la epicúrea. Los principios —átomos y vacío— son indis-
cutiblemente los mismos. Solo en ciertas determinaciones
particulares parece dominar una caprichosa y, por ende, ac-
cidental diversidad.
Solo que así se mantiene un enigma difícil de resolver.
Dos filósofos enseñan exactamente la misma ciencia, exac-

9
«Apenas sabemos de ese gran hombre (Demócrito) otra cosa que lo
que de él tomó prestado Epicuro, que no era capaz de tomar siempre lo
mejor.»
 Diferencia de la filosofía de la naturaleza… 59

tamente de la misma forma; pero —¡qué inconsecuencia!—

se encuentran diametralmente opuestos en todo cuanto
concierne en general a la verdad, la certeza, el uso de la
ciencia, la relación entre pensamiento y realidad. Digo que
se encuentran diametralmente opuestos y voy a tratar de
probarlo.
a) El juicio de Demócrito sobre la verdad y certeza del
saber humano parece difícil de comprobar. Existen pasajes
contradictorios o quizá no son contradictorios los pasajes,
sino las opiniones de Demócrito. Pues la opinión de Tren-
delenburg, en el comentario a la Psicología de Aristóteles, de
que solo los autores posteriores, pero no Aristóteles, tuvieran
conocimiento de semejante contradicción, no se ajusta a
los hechos. En efecto, en la Psicología de Aristóteles se dice:
«Demócrito considera el alma y el entendimiento como una
única y misma cosa, pues el fenómeno es lo verdadero»(12), y
en la Metafísica, por contra: «Demócrito sostiene que nada
es verdadero o que todo permanece oculto para nosotros»(13)
¿No se contradicen estos pasos de Aristóteles? Si el fenó-
meno es lo verdadero, ¿cómo puede lo verdadero hallarse
oculto? El ocultamiento solo empieza donde el fenómeno
y la verdad se separan. Pero Diógenes Laercio reseña que se
había contado a Demócrito entre los escépticos. Se cita su
sentencia: «Nosotros en verdad no sabemos nada, pues la
verdad yace en el fondo del pozo»(14). Algo parecido se en-
cuentra en Sexto Empírico(15).
Este modo de ver las cosas, escéptico, inseguro e interna-
mente contradictorio, propio de Demócrito, solo se desarro-
lla más ampliamente en el modo como se determina la relación
entre el átomo y el mundo que aparece a los sentidos.
Por un lado, a los átomos mismos no les corresponde
manifestación sensible. Esta no es una manifestación ob-
jetiva, sino una apariencia subjetiva. «Los principios ver-
daderos son los átomos y el vacío; todo lo demás es opinión,
apariencia»(16). «Solo para la opinión existe lo frío, solo para
60 Karl Marx

ella lo caliente, mientras que únicamente existen de verdad

los átomos y el vacío»(17). De ahí que en realidad no se for-
me un uno a partir de la pluralidad de átomos, sino que «a
través de la unión de los átomos cada cosa parece formar un
uno»(18). Por eso, únicamente a través de la razón es dado
contemplar los principios, que, justamente en virtud de
su pequeñez, resultan inasequibles a la visión sensorial; de
ahí que se les llame incluso Ideas(19). Pero, por otro lado,
la manifestación sensible es el único objeto verdadero, y
la αἴσθησις es la φρόνησις, aunque se trata de una verdad
cambiante e inestable, de un fenómeno. Pero que el fenó-
meno sea lo verdadero es una contradicción(20). Conque tan
pronto es un aspecto como el otro lo que se hace pasar por
subjetivo o por objetivo. Así la contradicción se manifiesta
de forma inconfundible al repartirse entre dos mundos. Por
eso Demócrito reduce la realidad sensible a apariencia sub-
jetiva; solo que la antinomia, desterrada del mundo de los
objetos, pasa a existir en su propia autoconciencia, en la que
el concepto del átomo y la intuición sensible se enfrentan
mutuamente.
Demócrito no se libra, por consiguiente, de la antinomia.
Pero todavía no es este el lugar de resolverla. Baste saber que
no es posible eludir su existencia.
Oigamos, por el contrario, a Epicuro.
El sabio, dice, se comporta dogmática, no escépticamente(21).
Sí, esa es precisamente su ventaja sobre los demás, que está
convencido de su saber(22). «Todos los sentidos son heral-
dos de la verdad»(23). «Nada puede refutar a la percepción de
los sentidos; ni lo semejante a lo semejante, por tener igual
validez, ni lo desemejante a lo desemejante, pues su juicio
no versa sobre lo mismo, ni el concepto, pues el concepto
depende de las percepciones sensibles»(24), se lee en el ca-
non. Pero, mientras Demócrito hace del mundo sensible una
apariencia subjetiva, Epicuro lo convierte en manifestación
objetiva. Y en este punto se diferencia conscientemente; pues
 Diferencia de la filosofía de la naturaleza… 61

afirma compartir los mismos principios, pero no reducir las

cualidades sensibles a lo meramente opinado(25).
Así que, siendo la percepción sensible el criterio de Epi-
curo, a ella le corresponde la manifestación objetiva, con
lo que solo puede considerarse como correcta consecuencia
aquella que lleva a Cicerón a encogerse de hombros. «El sol
le parece grande a Demócrito porque es un científico y un
hombre versado en la geometría; a Epicuro le parece tener
un tamaño de dos pies tan solo, pues juzga que es tan grande
como parece»(26).
b) Esta diferencia en los juicios teoréticos de Demócrito y
de Epicuro sobre la certeza de la ciencia y la verdad de sus
objetos se hace realidad en la dispar energía y praxis científica
de estos hombres.
Demócrito, para quien el principio no se hace manifiesto
y permanece fuera de la realidad y la existencia, tiene por el
contrario frente a él, como mundo real y pleno de conteni-
do, al mundo de la percepción sensible. Este es, por supuesto,
pura apariencia subjetiva, pero, justamente por eso, que-
da emancipado del principio, situado en su propia realidad
subsistente, y, a la vez, siendo el único objeto real, posee
valor y significado como tal. Demócrito se ve empujado, por
consiguiente, a la observación empírica. Insatisfecho con la
filosofía, se echa en brazos del saber positivo. Ya hemos visto
cómo Cicerón lo llama vir eruditus. Es hombre versado en
física, ética, matemática, en las disciplinas enciclopédicas,
en cada una de las artes(27). Ya el catálogo de libros recogido
por Diógenes Laercio atestigua su erudición(28). Ahora bien,
como lo característico de la erudición es abarcar mucho,
reunir, buscar en torno, vemos así a Demócrito recorriendo
medio mundo para intercambiar experiencias, conocimien-
tos, observaciones.

Yo —dice elogiándose a sí mismo— he sido, de mis con-

temporáneos, el que he vagado por una mayor extensión de
62 Karl Marx

tierra, explorando los confines más remotos, y vi la mayoría

de climas y países, y escuché a la mayoría de hombres doc-
tos, y en la composición de líneas con demostración no me
superó nadie, ni siquiera, de entre los egipcios, los llamados
arsepedonaptas(29)/10.

Demetrio, en los ὁμωνύμοις, y Antístenes, en las

διαδοχαῖς11, cuentan que viajó a Egipto y acudió a los sacer-
dotes para aprender geometría, y a los caldeos, en Persia, y
que llegó al Mar Rojo. Algunos afirman que tuvo contacto
también con los gimnosofistas12, en la India, y que visitó
Etiopía(30). Es, por un lado, el placer de saber lo que no le
deja reposar un instante; pero es a la vez la insatisfacción del
saber verdadero, es decir, filosófico, lo que le empuja al más
allá. El saber que él tiene por verdadero carece de contenido;
el saber que le brinda un contenido carece de verdad. Puede
que sea una fábula, pero una fábula verdadera, puesto que
describe el carácter contradictorio de su ser, la anécdota que
cuentan de él los antiguos: que Demócrito se quitó la vista
para que así la visión sensorial no oscureciera la agudeza del
espíritu(31). Es el mismo hombre que, como dice Cicerón,
había recorrido medio mundo. Pero no había encontrado
lo que buscaba.
En Epicuro se nos presenta una figura opuesta. Epicuro
está satisfecho y dichoso con la filosofía.

Debes —dice— servir a la filosofía para obtener la ver-

dadera libertad. No necesita esperar aquel que se somete y

10
Originalmente, gentilicio equivalente a «caldeos». Los griegos lo uti-
lizaron luego como sinónimo de «astrólogos orientales».
11
Lit.: «homónimos» y «sucesiones» o «secuencias».
12
Lit.: «sabios desnudos». Nombre dado por los griegos a los ascetas y
maestros de sabiduría indios, expertos en yoga.
 Diferencia de la filosofía de la naturaleza… 63

entrega a ella; al punto queda emancipado. Pues la libertad

es justamente eso, servir a la filosofía(32).
Ni el joven —enseña por consiguiente— vacile en fi-
losofar, ni el viejo desista de hacerlo. Pues ninguno está
demasiado verde, nadie demasiado maduro para sanar su
alma. Pero quien dice que todavía no es el tiempo de filo-
sofar o que ya ha pasado, ese tal es semejante a aquel que
sostiene que todavía no es hora para la felicidad o que esa
hora ha pasado(33).

Mientras Demócrito, insatisfecho de la filosofía, se arroja

en brazos del saber empírico, Epicuro desprecia las ciencias
positivas; pues nada aportan a la verdadera perfección(34).
Se le ha llamado enemigo de la ciencia, desdeñoso de la
gramática(35). Hasta llega a reprochársele ignorancia; «pero
—dice un epicúreo13 en Cicerón— no era a Epicuro a quien
faltaba erudición, sino a aquellos incultos que creen que lo
que es deshonroso que no sepan los muchachos haya que
esperar a la vejez para aprenderlo»(36).
Pero, mientras Demócrito busca aprender de los sacerdo-
tes egipcios, los caldeos de Persia y los gimnosofistas indios,
Epicuro tiene a gala no haber poseído ningún maestro, ser
autodidacta(37). Algunos, dice según testimonio de Séneca,
pugnan por la verdad sin apoyo alguno. Entre esos se abrió
él camino a sí mismo. Y a ellos, a los autodidactas, son a los
que él ensalza al máximo. Los demás son cabezas de segun-
da fila(38). Mientras Demócrito se siente impulsado a visitar
todos los rincones del mundo, Epicuro apenas abandona
dos o tres veces su jardín de Atenas y viaja a Jonia, no para
iniciar investigaciones, sino para visitar amigos(39). Por últi-
mo, mientras Demócrito, perdida la esperanza en el saber, se
quita la vista, Epicuro, cuando siente acercarse la hora de la

13
A saber, Lucio Manlio Torcuato.
64 Karl Marx

muerte, se da un baño caliente, pide vino generoso y anima

a sus amigos a ser fieles a la filosofía(40).
c) Las diferencias recién expuestas no hay que achacarlas
a la individualidad contingente de ambos filósofos; son dos
orientaciones opuestas que toman cuerpo en ellos. Vemos
como una diferencia de energía práctica lo que más arriba
se expresa como diferencia de conciencia teórica.
Consideramos finalmente la forma de reflexión, que expo-
ne la referencia del pensamiento al ser, la relación entre ambos.
En la relación general que el filósofo establece entre el mun-
do y el pensamiento, objetiva para sí únicamente la relación
que se da entre su conciencia particular y el mundo real.
Demócrito utiliza aquí como forma de reflexión sobre la
realidad la necesidad (41). Aristóteles dice de él que lo reduce
todo a necesidad(42). Diógenes Laercio informa de que el
torbellino de los átomos, del que todo surge, es la necesi-
dad democritea(43). Más exhaustivamente habla al respecto el
autor de De placitis philosophorum14: La necesidad es, según
Demócrito, el destino, la justicia, la providencia y la creado-
ra del mundo. Pero la sustancia de esta necesidad es la anti-
tipia15, el movimiento y el pulso de la materia(44). Un pasaje
semejante se encuentra en las églogas físicas de Estobeo(45) y
en el libro VI de la Praeparatio evangelica de Eusebio(46). En
las églogas éticas de Estobeo se consigna la siguiente senten-
cia de Demócrito(47), que en el libro XIV de Eusebio se repite
casi exactamente así(48), a saber, los hombres simulan para sí
la ficción del azar —una manifestación de su peculiar falta

14
Erróneamente atribuido a Plutarco. En realidad fue escrito hacia el
año 100 d.C. por el doxógrafo griego Aecio, quien, a su vez, se basó en los
Vetusta Placita, recolección de doctrinas escrita 50 años antes y derivada
en último término de los escritos doxográficos de Teofrasto, el sucesor de
Aristóteles.
15
Helenismo por «resistencia». Se refiere a la impenetrabilidad de los
átomos, que provoca rebotes en sus choques mutuos.
 Diferencia de la filosofía de la naturaleza… 65

de juicio—; pues el azar está en guerra con un pensamiento

sólido. De igual modo Simplicio refiere a Demócrito un pa-
saje en el que Aristóteles habla de la antigua doctrina que
elimina el azar(49).
Por contra, según Epicuro:

La necesidad, que ha sido presentada por algunos como

la dominadora universal, no existe, sino que unas cosas son
casuales y otras dependen de nuestro arbitrio. La necesidad
no se ha de explicar, el azar, en cambio, es inestable. Sería
mejor seguir el mito sobre los dioses que ser esclavo de la
εἱμαρμένη16 de los físicos. Pues aquel deja la esperanza de la
piedad mediante la veneración de los dioses; esta, en cam-
bio, solo deja la inexorable necesidad. Pero hay que admitir
el azar, no a Dios, como cree la mayoría(50).
Es una desgracia vivir en la necesidad, pero vivir en
la necesidad no es ninguna necesidad. Por todas partes se
abren a la libertad los caminos, numerosos, cortos, fáciles.
Demos gracias a Dios porque nadie puede ser sujetado en la
vida. Domeñar la necesidad, en cambio, está permitido(51).

De forma parecida habla en Cicerón el epicúreo Veleyo

sobre la filosofía estoica: «¿Qué puede uno apreciar de una
filosofía a la que, como a las viejas y, desde luego, incultas
brujas, todo le parece realizarse por medio del hado?… no-
sotros hemos sido liberados por Epicuro, por él puestos en
libertad»(52).
Así Epicuro niega incluso el juicio disyuntivo, para no te-
ner que reconocer ninguna clase de necesidad(53).
Cierto que también de Demócrito se afirma que había
recurrido al azar; solo que, de los dos pasajes que se encuen-
tran en Simplicio sobre este punto(54), el uno hace dudoso

16
«Suerte» o «destino».
66 Karl Marx

al otro, pues muestra abiertamente no que Demócrito usara

la categoría del azar, sino que Simplicio se la asigna como
consecuencia. Dice, en una palabra, que Demócrito no indi-
ca ninguna causa de la creación del mundo en su conjunto;
que, por tanto, parece poner el azar como causa. Aquí se tra-
ta, sin embargo, no de una determinación del contenido, sino
de la forma que Demócrito ha usado conscientemente. Algo
parecido ocurre con la noticia de Eusebio: que Demócrito
había puesto y afirmado el azar como soberano de lo univer-
sal y lo divino, diciendo que en esa esfera todo sucedía por
mediación suya, en tanto que lo había excluido de la vida
humana y de la naturaleza empírica, tachando de insensatos
a quienes lo propugnaban(55).
Vemos aquí, en parte, una mera extrapolación del obispo
cristiano Dionisio; de otro lado, donde aparece lo universal
y divino, el concepto democriteo de necesidad deja de dife-
renciarse del azar.
Por tanto es históricamente seguro que Demócrito recurre
a la necesidad y Epicuro al azar, y, desde luego, cada uno de
ellos rechaza la opinión contraria con polémica irritación.
La consecuencia capital de esta diferencia aparece en el modo
de explicar los fenómenos físicos singulares.
A saber, la necesidad aparece en la naturaleza finita como
necesidad relativa, como determinismo. La necesidad relativa
solo puede ser deducida de la posibilidad real; esto es, hay
un cúmulo de condiciones, causas, fundamentos, etc., que
mediatizan aquella necesidad. La posibilidad real es la expli-
cación de la necesidad relativa, y la encontramos empleada
por Demócrito. Aportaremos algunas pruebas tomadas de
Simplicio.
Cuando uno tiene sed y bebe, se restablece: aquí Demó-
crito no indica como causa el azar, sino el estar sediento.
Pues cuando también parece recurrir al azar en la creación
del mundo, en realidad afirma que aquel no es la causa de
nada en concreto, sino que se reduce a otras causas. Así, por
 Diferencia de la filosofía de la naturaleza… 67

ejemplo, la zanja sería la causa del hallazgo de un tesoro, o

el crecimiento la causa del olivo(56).
El entusiasmo y la seriedad con que Demócrito introduce
esa forma de explicación en la consideración de la naturaleza,
la importancia que atribuye a la tendencia a la fundamen-
tación queda expresada ingenuamente en esta confesión:
«¡Prefiero encontrar una nueva etiología que alcanzar la dig-
nidad de un rey persa!»(57).
Una vez más se encuentra Epicuro en directa oposición
a Demócrito. El azar es una realidad que solo tiene el valor
de la posibilidad. Pero la posibilidad abstracta es justamente
la antípoda de la real. Esta última está limitada por fronteras
bien definidas, como el entendimiento; la primera es ilimi-
tada, como la fantasía. La posibilidad real trata de funda-
mentar la necesidad y la realidad de su objeto; la abstracta
no tiene nada que ver con el objeto que se explica, sino con
el sujeto que explica. Solo el objeto debe ser posible, pen-
sable. Lo que es abstractamente posible, lo que puede ser
pensado, no se cruza en el camino del sujeto pensante, no
es para él ninguna frontera, ninguna piedra de escándalo.
Que esta posibilidad sea real o no, es indiferente, pues aquí
el interés no se extiende al objeto como objeto.
De ahí que Epicuro proceda con una ilimitada nonchalan-
17
ce en la explicación de los fenómenos físicos singulares.
Sobre esto arrojará nueva luz la carta a Pitocles, que más
tarde consideraremos. Bástenos aquí con fijarnos en su actitud
ante los pareceres de los físicos primitivos. Donde el autor de
De placitis philosophorum y Estobeo citan las diferentes opi-
niones de los filósofos sobre la sustancia de los astros, el tama-
ño y la figura del sol, etc., se dice siempre de Epicuro: él no
rechaza ninguno de estos pareceres, todos pueden ser correctos,
se atiene a lo posible(58). Y es que Epicuro polemiza incluso

17
«Despreocupación.»
68 Karl Marx

contra el modo de explicación racionalmente definitorio, y

por eso mismo unilateral, que parte de la posibilidad real.
Así dice Séneca en sus Quaestiones naturales: Epicuro
afirma que todas aquellas podrían ser las causas, y además
intenta todavía otras nuevas explicaciones, y vitupera a los
que sostienen que una cualquiera de aquellas en concreto sea
válida, pues, según él, es temerario juzgar apodícticamente
sobre lo que solo se puede argüir por conjeturas(59).
Como se ve, no hay aquí ningún interés en investigar los
fundamentos reales de los objetos, se trata meramente de
contentar al sujeto que explica. En el momento en que todo
lo posible es admitido como posible, lo cual corresponde al
carácter de la posibilidad abstracta, evidentemente el azar
del ser se traduce simplemente en el azar del pensamiento. La
única regla que Epicuro prescribe, «que la explicación debe
no contradecir a la percepción sensible», se comprende por
sí misma; pues lo posible abstracto consiste precisamente en
eso, en estar libre de contradicción, la cual, por tanto, se ha
de evitar(60). Finalmente confiesa Epicuro que su modo de
explicación solo se propone como objetivo la ataraxia18 de
la autoconciencia, no el conocimiento de la naturaleza en sí y
para sí (61).
No necesita comentario alguno, por tanto, la manera
como se sitúa Epicuro, también aquí, en total contraposi-
ción con Demócrito. Vemos, pues, a ambos hombres opo-
nerse a cada paso. El uno es escéptico, el otro dogmático; el
uno tiene al mundo sensible por apariencia subjetiva, el otro
por manifestación objetiva. Aquel que tiene al mundo sen-
sible por apariencia subjetiva se inclina a la ciencia empírica
de la naturaleza y a los conocimientos positivos, y representa
la inquietud de la observación que todo lo experimenta, que
en todo aprende, que vaga por doquier. El otro, el que tiene

18
Imperturbabilidad y serenidad: estado ideal del alma para la filosofía
helenística.
 Diferencia de la filosofía de la naturaleza… 69

al mundo que aparece por real, desprecia la empiria; en él

toman cuerpo la serenidad del pensamiento satisfecho en sí
mismo, la subsistencia independiente que crea su saber ex
principio interno. Pero la contradicción aún va más allá. El
escéptico y empírico, que tiene a la naturaleza sensible por
apariencia subjetiva, la considera bajo el punto de vista de
la necesidad, y busca explicar y comprender la existencia real
de las cosas. El filósofo y dogmático, por contra, que tiene a
la apariencia por real, ve por doquier únicamente azar, y
su modo de explicación más bien se dirige a la superación
de toda realidad objetiva de la naturaleza. Parece haber una
cierta inversión en estas oposiciones.
Pero apenas puede uno, a estas alturas, presumir que es-
tos hombres, contradiciéndose en todo, estén aferrados a
una misma doctrina. Y, sin embargo, parecen encadenados
el uno al otro.
Comprender su relación en general es el cometido de la
próxima sección19.

19
La sección IV de esta primera parte, que, al igual que la V, se ha
perdido en la transmisión del manuscrito. Se han conservado en cambio las
notas, que damos en lugar del texto referido. Por esa especial circunstancia,
las traducimos íntegramente, bien en el cuerpo de la propia nota cuando
se trata de elaboración o comentario personal de Marx, o bien en nota de
edición en todos los demás casos.
 Segunda parte

Sobre la diferencia entre la física democritea

y la epicúrea en particular

I. La declinación del átomo

a partir de la línea recta

Epicuro admite un triple movimiento de los átomos en el

vacío(62). Un movimiento es el de caída en línea recta; el otro
nace del apartamiento de la línea recta por parte del átomo,
y el tercero es provocado por la repulsión de la pluralidad de
átomos. La admisión del primero y el último movimiento la
comparte Demócrito con Epicuro; la declinación del átomo
a partir de la línea recta diferencia a este de aquel(63).
De ese movimiento declinante se han hecho muchas bur-
las. Cicerón, más que nadie, es inagotable cuando toca este
tema. En él se puede leer al respecto, entre otras cosas:

Epicuro sostiene que los átomos son impulsados hacia

abajo en línea recta por su propio peso; que este movimien-
to es el natural de los cuerpos. Pero entonces nos encon-
traríamos con que, si todos fueran impulsados de arriba
abajo, nunca un átomo podría tocar a otro. Por ello nuestro
72 Karl Marx

hombre buscó escapatoria en una patraña. Dijo que el áto-

mo se desviaba un poco, lo que, sin embargo, es totalmente
imposible. De ahí surgían articulaciones, copulaciones y
agregaciones de los átomos entre sí y, de ellas, el mundo y
todas las partes del mundo y lo que hay en él. Además de
que toda esta ficción es fruto de una imaginación pueril, no
alcanza ni una sola vez el resultado apetecido(64).

Otra versión distinta encontramos en Cicerón, en el li-

bro I del escrito Sobre la naturaleza de los dioses:

Como Epicuro se dio cuenta de que, si los átomos fue-

ran impulsados hacia abajo por su propio peso, nada estaría
en nuestro poder porque su movimiento sería determinado
y necesario, encontró un medio de salir al paso de la necesi-
dad como esta había salido al paso de Demócrito. Dijo que,
si bien el átomo es impulsado de arriba abajo por el peso y
la gravedad,20 se desvía un poco. Sostener esto es más igno-
minioso aún que no poder defender lo que pretende(65).

Análogamente declara Pierre Bayle: «Avant lui (c.-à-d.

Épicure) on n’avait admis dans les atomes que le mouve-
ment de pesantement et celui de réflexion. Épicure supposa,
que même au milieu du vide les atomes déclinaient un peu
de la ligne droite ; et de là venait la liberté, disait-il… Re-
marquez en passant, que ce ne fut [pas] le seul motif, qui le
porta á inventer ce mouvement de déclinaison ; il le fit servir
aussi à expliquer la rencontre des atomes, car il vit bien,
qu’en supposant, qu’ils se mouvaient avec une égale vitesse
par des lignes droites, qui tendaient toutes de haut en bas, il

20
«Gravitas», entendida, por supuesto, no en sentido newtoniano,
como algo relativo a los cuerpos, interacción entre los mismos, sino de acuer-
do con la concepción generalizada en la Antigüedad, que hacía del peso una
propiedad intrínseca de cada cuerpo con independencia de los demás.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 73

ne ferait jamais entendre, qu’ils eussent pu se rencontrer, et

qu’aussi la production du monde [34] aurait été impossible.
Il fallut donc, qu’ils s’écartaient de la ligne droite»(66)/21.
De momento dejo en suspenso la coherencia de estas re-
flexiones. En igual medida cada uno podrá observar de pa-
sada que el más reciente crítico de Epicuro, Schaubach, ha
comprendido mal a Cicerón cuando dice: «Los átomos serían
impulsados todos hacia abajo por su gravedad, o sea parale-
lamente, por razones físicas, pero, a través de su repulsión
mutua, recibirían otro movimiento22, según Cicerón (De nat.
deor., I, 25), un movimiento oblicuo producido por causas
azarosas y, desde luego, a perpetuidad»(67). En primer lugar,
Cicerón en el paso citado no hace de la repulsión la causa de
la dirección oblicua, sino más bien de la dirección oblicua la
causa de la repulsión. En segundo lugar, no habla de causas
azarosas, sino que censura más bien el que no se indique nin-
guna causa en absoluto, como que sería contradictorio en sí y
para sí aceptar a la vez la repulsión y, no menos que ella, unas
causas azarosas como fundamento de la dirección oblicua.
A lo sumo podría aún hablarse, pues, de causas azarosas de la
repulsión, pero no de la dirección oblicua.

21
«Antes de él (o sea, Epicuro), solo se había admitido en los átomos
el movimiento debido al peso y el de reflexión. Epicuro supuso que, aun
en medio del vacío, los átomos declinaban un poco de la línea recta y de
ahí venía la libertad, decía… Obsérvese de paso que ese no fue el único
motivo que le llevó a inventar este movimiento de declinación; lo hizo ser-
vir también para explicar el encuentro de los átomos, pues se dio perfecta
cuenta de que, suponiendo que se movieran con igual velocidad a lo largo
de líneas rectas que tendieran todas de arriba abajo, nunca haría entender
que aquellos hubiesen podido encontrarse, y, de este modo, la producción
del mundo habría sido imposible. Fue preciso, pues, que se desviaran de
la línea recta.»
22
También Marx, a su vez, cita mal a Schaubach: este habla de «cho-
que» (Anstossen), no de «repulsión» (Abstossen), y no dice «otro movimien-
to» (Bewegung), sino «otra dirección» (Richtung).
74 Karl Marx

Por lo demás, hay en las reflexiones de Cicerón y de

Bayle una particularidad que salta demasiado a la vista como
para que no se destaque igualmente. Ambos le imputan a
Epicuro unas motivaciones de las cuales una anula a la otra.
En una ocasión debe suponer Epicuro la declinación de los
átomos para explicar la repulsión, y en otra ocasión para
explicar la libertad. Pero si los átomos no se tocan sin de-
clinación, entonces la declinación es superflua para la fun-
damentación de la libertad; pues lo contrario de la libertad
empieza, como podemos comprobar en Lucrecio(68), solo con
el determinístico y forzoso tocarse de los átomos. Pero si los
átomos se tocan sin declinación, entonces esta es superflua
para la fundamentación de la repulsión. Yo digo que esta
contradicción surge cuando los fundamentos de la declina-
ción del átomo a partir de la línea recta son concebidos tan
extrínseca e incoherentemente como ocurre con Cicerón y
Bayle. En Lucrecio, quien de todos los antiguos ha sido el
único en captar la física epicúrea, hay una exposición más
profunda.
Volvamos ahora a la consideración de la declinación
misma.
Así como el punto es conservado y superado a la vez23 en
la línea, así también cada cuerpo que cae es conservado y su-
perado a la vez en la línea recta que describe. Aquí no se cap-
ta su cualidad específica. Una manzana describe en su caída
una línea tan vertical como un trozo de hierro. Todo cuerpo,
en tanto se le concibe en movimiento de caída, no es nada
más que un punto que se mueve y, por supuesto, un punto
sin consistencia, que traspasa su individualidad a una enti-
dad determinada —la línea recta que describe. Aristóteles,

23
Perífrasis necesaria por el término polisémico alemán aufgehoben
(participio de aufheben), usado abundantemente por Hegel y Marx para
designar el movimiento dialéctico, por el que un momento dado es a la vez
«suprimido» en su limitación y «elevado» a un plano superior.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 75

basándose en eso, señala con razón frente a los pitagóricos:

«Decís que el movimiento de la línea es la superficie, el del
punto la línea; por consiguiente, también los movimientos
de las mónadas24 serán líneas»(69). La consecuencia de esto
tanto para las mónadas como para los átomos sería, pues,
dado que se hallan en continuo movimiento(70), que ni mó-
nadas ni átomos existen, sino que quedan subsumidos en la
línea recta; pues la consistencia del átomo resulta totalmente
inaprensible en tanto se le conciba solo como cayendo en lí-
nea recta. Por lo pronto, si el vacío se representa como vacío
espacial, el átomo es la negación inmediata del espacio abs-
tracto. La consistencia, la intensidad, que se afirma contra la
exterioridad mutua del espacio25, solo puede darse mediante
un principio que niegue el espacio en todo su ámbito propio,
como es el caso del tiempo en la naturaleza real. Además,
aun cuando esto no se quiera reconocer, el átomo, en tanto
su movimiento es una línea recta, está perfectamente deter-
minado por el espacio, se le asigna una entidad relativa y su
existencia es perfectamente material. Pero hemos visto que
una dimensión del concepto de átomo es la pura forma de
ser negación de toda relatividad, de toda relación con otro
ente. Igualmente hemos observado que Epicuro objetiva las
dos dimensiones que, aun contradiciéndose mutuamente, se
hallan por igual en el concepto de átomo.
Ahora bien, ¿cómo puede Epicuro hacer realidad la pura
determinación formal del átomo, el concepto de la pura
singularidad, que niega toda determinación de una entidad
por otra?
Puesto que se mueve en el campo del ser inmediato, todas
las determinaciones son inmediatas. Por lo cual las deter-

24
«Mónada» es transcripción literal del término usado por Aristóteles,
por cuyo significado equivale a «unidad concreta».
25
Debiera decir mejor: «la exterioridad mutua de los puntos del
espacio».
76 Karl Marx

minaciones contrapuestas se contraponen como realidades

inmediatas.
Pero la existencia relativa que se enfrenta al átomo, la
entidad que hay que negar, es la línea recta. La negación in-
mediata de este movimiento es otro movimiento, es decir,
también representada espacialmente, la declinación a partir
de la línea recta.
Los átomos son cuerpos perfectamente consistentes, o
más bien el cuerpo considerado en absoluta consistencia, a
la manera de los cuerpos celestes. De ahí que, como estos, se
muevan también, no en línea recta, sino en línea oblicua. El
movimiento de caída es el movimiento de la inconsistencia.
Por eso, si Epicuro pone la materialidad del átomo en
su movimiento rectilíneo, de igual manera realiza su deter-
minación formal en la declinación a partir de la línea recta,
y estas determinaciones contrapuestas se representan como
movimientos inmediatamente contrapuestos.
Lucrecio sostiene por ello con razón que la declinación
quebranta(71) los fati foedera;26 y, como aplica esto igualmen-
te a la conciencia(72), puede decirse entonces del átomo que
la declinación es el «algo en su pecho»27, que puede resistirse
y rebelarse.
Pero cuando Cicerón le reprocha a Epicuro que

ni siquiera alcanza el fin para el que ha inventado esa fic-

ción; pues, suponiendo que declinen todos los átomos,
nunca llegarán a unirse, o bien algunos se desviarán y otros
serán impulsados en línea recta por su movimiento; habría,
por tanto, que asignar primero, por así decir, unos deter-

26
Lit.: «los pactos del destino»; imagen por «la necesidad natural».
27
Trad. lit. para conservar la imagen del original: «das Etwas in seiner
Brust», traducción modificada, a su vez, de Lucrecio: «in pectore nostro
quiddam» (De rer. nat., II, 279-280).
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 77

minados papeles a los átomos, cuáles deberían moverse en

línea recta y cuáles oblicuamente(73),

esa objeción se justifica por el hecho de que los dos momen-

tos que contiene el concepto de átomo se representan como
movimientos inmediatamente distintos, con lo que debe-
rían recaer en individuos también distintos; inconsecuencia,
empero, que es consecuente, puesto que la esfera propia del
átomo es la inmediatez.
Epicuro se da perfecta cuenta de la contradicción que ahí
se encierra. Por ello intenta presentar la declinación, en la
medida de lo posible, como algo no sensible. La declinación
es «Nec regione loci certa, nec tempore certo»(74)/28, tiene
lugar en el espacio más reducido posible(75).
Más adelante Cicerón(76) y, según Plutarco, varios autores
antiguos(77) censuran que la declinación del átomo se pro-
duzca sin causa; y nada más denigrante, dice Cicerón, puede
ocurrirle a un físico(78). Solo que, en primer lugar, una causa
física, tal como la pretende Cicerón, no haría sino atar de
nuevo la declinación del átomo a la cadena del determi-
nismo, del que precisamente debe liberar a aquella. Pero,
además, el átomo no está realizado en modo alguno hasta
que queda determinado por la declinación. Preguntar por la
causa de esta determinación, por tanto, equivale a preguntar
por la causa que hace del átomo un principio —pregunta
que carece, evidentemente, de sentido para quien el áto-
mo es causa de todo, siendo él, por consiguiente, sin causa
alguna.
Cuando finalmente Bayle(79), apoyado en la autoridad de
Agustín(80), según el cual Demócrito habría asignado a los
átomos un principio espiritual —una autoridad que, por
descontado, en contraposición a Aristóteles y a los otros an-

28
«Sin lugar ni tiempo seguro» (esto es, no determinable con exactitud).
78 Karl Marx

tiguos, es totalmente irrelevante—, reprocha a Epicuro el

que, en lugar de ese principio espiritual, haya inventado la
declinación, habrá que reargüir que con el alma del átomo
solo obtendríamos una palabra, mientras que en la declina-
ción se halla representada el alma real del átomo, el concepto
de la singularidad abstracta.
Antes de que consideremos la consecuencia de la decli-
nación del átomo a partir de la línea recta, importa todavía
poner de relieve una dimensión de la mayor importancia,
totalmente pasada por alto hasta ahora.
A saber, la declinación del átomo a partir de la línea recta
no es ninguna determinación excepcional que aparezca casual-
mente en la física epicúrea. La ley que aquella expresa penetra,
muy al contrario, toda la filosofía epicúrea, y hasta el punto,
por cierto, de resultar evidente que la determinación de su ma-
nifestación depende de la esfera en que se usa.
La singularidad abstracta, en efecto, solo puede hacer va-
ler su concepto, su determinación formal, el puro ser-para-
sí, la independencia respecto de la existencia inmediata, el
estar-por-encima de toda relatividad, probando que es abs-
traída de la existencia que se le contrapone; pues para superar
verdaderamente a esta debería idealizarla, lo cual solo está al
alcance de la generalidad.
Así, de la misma manera que el átomo se libera de su
existencia relativa, la línea recta, abstrayéndose, desviándose
de ella, así también se desvía toda la filosofía epicúrea en
general de la existencia limitadora allí donde el concepto
de la singularidad abstracta, la subsistencia y la negación
de toda relación respecto de otro, debe ser presentada en su
existencia.
Así, la finalidad de la acción es el abstraerse, el desviarse
del dolor y del error: la ataraxia(81). Así, el bien es la huida
del mal(82), así, el placer es el apartamiento del pesar(83). Por
último, allí donde la singularidad abstracta aparece en su su-
prema libertad y subsistencia, en su totalidad, allí también,
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 79

consiguientemente, la existencia de la que se aparta es toda

existencia; y por eso los dioses se apartan del mundo, y no se
cuidan de él y habitan fuera de él(84).
Se ha hecho mofa de esos dioses de Epicuro que, seme-
jantes a los hombres, habitan en los intermundos29 del mun-
do real, no tienen cuerpo, sino un cuasicuerpo, no tienen
sangre, sino cuasisangre(85), que, permaneciendo en dichosa
tranquilidad, no atienden a ninguna súplica, despreocupa-
dos de nosotros y del mundo, y son venerados por su belle-
za, su majestad y su naturaleza privilegiada, no por mor de
premio alguno.
Y, sin embargo, esos dioses no son una ficción de Epicu-
ro. Han existido. Son los dioses plásticos del arte griego. Cice-
rón, el romano, los caricaturiza con razón(86); pero Plutarco,
el griego, ha olvidado toda perspectiva griega cuando opina
que el temor y la superstición han construido esta doctrina
acerca de los dioses, y que no nos granjea la alegría ni el favor
de los dioses, sino que nos proporciona con respecto a ellos
la misma relación que tenemos con los peces de Hircania,
de los que no esperamos perjuicio ni utilidad alguna(87). El
reposo teorético es un momento capital de la caracterización
griega de los dioses, como dice también Aristóteles: «Aque-
llo que es excelente no precisa de actividad alguna, pues él
mismo es su fin»(88)/30.
Consideramos ahora la consecuencia que se desprende in-
mediatamente de la declinación del átomo. En ella se expre-

29
Μετακόσμια, en latín intermundia, concepto epicúreo que correspondería
a ciertos espacios situados entre los diversos mundos, espacios no vacíos, pero
constituidos por una materia menos grosera que la de los mundos propiamente
dichos. Es en tales espacios donde habitan los dioses, bajo forma de gigantescas
figuras humanas.
30
Probablemente las ideas de este párrafo sean un eco de la lectura, rea-
lizada por Marx en 1837, de la célebre obra de J. J. Winckelmann, Historia
del arte de la Antigüedad, canon de la estética neoclásica.
80 Karl Marx

sa que el átomo niega todo movimiento y toda relación en

la que él quede determinado como una entidad particular
por alguna otra. Se expone así que el átomo se abstrae de la
existencia que se le contrapone, y se desprende de la misma.
Pero lo que esto encierra, su negación de toda relación respec-
to a otro, debe ser realizado, puesto positivamente. Ello solo
puede cumplirse en la medida en que la existencia con la
que él se relaciona no sea otra cosa sino él mismo, es decir, un
átomo igualmente, y, como él mismo se halla determinado
inmediatamente, muchos átomos. Así la repulsión de la plu-
ralidad de átomos es la realización necesaria de la lex atomi,
como llama Lucrecio a la declinación31. Pero, como quie-
ra que cada determinación es puesta como una existencia
particular, la repulsión se añade como tercer movimiento a
los movimientos anteriores. Con razón dice Lucrecio que
si los átomos no solieran declinar, no se produciría ningún
choque ni encuentro entre ellos, y nunca se habría forma-
do el mundo(89). Puesto que los átomos son para sí mismos
su único objeto, solo pueden relacionarse consigo mismos, o
sea, expresado espacialmente, encontrarse, en la medida en
que cada existencia relativa de los mismos, en la que se
relacionan con otro, quede negada; y esa existencia relativa
es, como hemos visto, su movimiento original, el de caída
en línea recta. Por tanto, solo se encuentran a través de su
declinación respectiva. No hay lugar para la disgregación
meramente material(90).
Y en verdad, la singularidad inmediatamente existente
solo llega a realizarse según su concepto en tanto en cuanto
se relaciona con algún otro que sea ella misma, aunque lo
otro se le enfrente en forma de existencia inmediata. Así, el

31
La expresión lex atomi no aparece en la obra de Lucrecio. Marx,
en cambio, utiliza su equivalente alemán (Gesetz des Atoms) en los Cua-
dernos de filosofía epicúrea. Cuaderno cuarto, pág. 161, para referirse a la
declinación.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 81

hombre solo deja de ser producto de la naturaleza cuando lo

otro con lo que se relaciona no es ninguna existencia distin-
ta, sino también un hombre singular, aunque todavía no el
espíritu. Pero que el hombre como hombre llegue a conver-
tirse en su único objeto real, para eso, debe haber quebranta-
do en sí mismo su existencia relativa, el poder de los apetitos
y de la pura naturaleza. La repulsión es la primera forma de la
autoconciencia; de ahí que corresponda a la autoconciencia,
que se concibe a sí misma como inmediatamente existente,
abstractamente singular.
En la repulsión, pues, se realiza el concepto del átomo,
según el cual es forma abstracta, pero no menos se realiza
su contrario, según el cual es materia abstracta; pues aque-
llo con lo que se relaciona son desde luego átomos, pero
otros átomos. Pero si yo me relaciono conmigo mismo como
con alguien que es inmediatamente otro, entonces mi relación
es material. Es esta la mayor exterioridad que puede ima-
ginarse. Por tanto en la repulsión de los átomos se hallan
unidas sintéticamente la materialidad de los mismos, que
estaba radicada en la caída en línea recta, y la determinación
formal, que lo estaba en la declinación.
Demócrito, al contrario que Epicuro, hace un movimien-
to forzoso, acción de la necesidad ciega, de lo que para este
es realización del concepto de átomo. Ya hemos visto más
arriba que proponía como sustancia de la necesidad el torbe-
llino (δίνη), que se origina a partir del repelerse y entrecho-
car de los átomos. Solo concibe, por tanto, en la repulsión
el lado material, la disgregación, el cambio, no el lado ideal,
según el cual se niega en aquella toda relación con otro, y el
movimiento se pone como autodeterminación. Esto se pue-
de ver claramente a partir del hecho de que un mismo cuer-
po lo imagina, de forma totalmente sensorial, como partido
en muchos por medio del espacio vacío, como el oro, que
está dividido en fragmentos(91). Apenas concibe, pues, lo uno
como el concepto del átomo.
82 Karl Marx

Con razón polemiza contra él Aristóteles:

Por ello Leucipo y Demócrito, que sostienen que los

cuerpos primeros se mueven sin cesar en el vacío y el infini-
to, deberían decir de qué clase es el movimiento y qué mo-
vimiento es el adecuado a su naturaleza. Pues, si cada uno
de los elementos es movido por el otro a la fuerza, con todo
es necesario que cada uno tenga también un movimiento
natural, fuera del cual actúa el forzoso; y este primer movi-
miento debe no ser forzoso, sino natural. De lo contrario
se daría un proceso al infinito(92).

Así, pues, la declinación epicúrea del átomo ha modi-

ficado totalmente la estructura interna del dominio de los
átomos, en tanto en cuanto a través de ella se ha hecho valer
la determinación de la forma y se ha realizado la contradic-
ción que subyace al concepto de átomo. Por ello Epicuro ha
sido el primero que, aunque en forma sensorial, ha captado
la esencia de la repulsión, mientras que Demócrito solo ha
conocido su existencia material.
Por ello encontramos también formas más concretas de
repulsión utilizadas por Epicuro; en lo político el pacto(93), en
lo social la amistad, que es apreciada como lo más excelso.

II. Las cualidades del átomo

Contradice al concepto de átomo el tener propiedades;

pues, como dice Epicuro, toda propiedad es mudable, mien-
tras que los átomos no mudan(94). Solo que no por ello deja
de ser una consecuencia necesaria el añadírselas. Pues la plu-
ralidad de átomos de la repulsión, que están separados por el
espacio sensible, deben necesariamente ser inmediatamente
distintos entre sí y con respecto a su esencia pura, esto es, deben
poseer cualidades.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 83

Por ello no tomo para nada en consideración, en lo

que sigue, la opinión de Schneider y de Nürnberger de que
«Epicuro no ha añadido a los átomos cualidad ninguna,
los parágrafos 44 y 54 de la carta a Heródoto transmitida
por Diógenes Laercio son interpolaciones»32. Si fuera real-
mente así, ¿cómo podría uno invalidar los testimonios de
Lucrecio, de Plutarco, en suma, de todos los autores que
informan acerca de Epicuro? Añádase a eso que Diógenes
Laercio cita las cualidades del átomo no en dos, sino en
diez parágrafos, a saber, el 42, 43, 44, 54, 55, 56, 57,
58, 59 y 61. La razón que aquellos críticos aducen, que
«no sabrían compadecer las cualidades del átomo con su
concepto»33, es harto fútil. Spinoza dice que la ignorancia
no es ningún argumento34. Si cada uno se empeñara en
suprimir los pasajes que no entiende de los antiguos, ¡qué
pronto tendríamos tabula rasa!
A través de las cualidades recibe el átomo una existen-
cia que contradice su concepto, queda como una existen-
cia enajenada, separada de su esencia. Esta contradicción
es la que constituye el principal interés de Epicuro. Por
eso, tan pronto como pone una propiedad, y extrae así la
consecuencia de la naturaleza material del átomo, con-
trapone inmediatamente determinaciones que anulan de
nuevo esa propiedad en su esfera propia, y en cambio dan
validez al concepto del átomo. De ahí que caracterice to-
das las propiedades de tal manera que se contradigan a sí
mismas. Demócrito, en cambio, no considera en modo
alguno las propiedades en relación con el átomo mismo,
ni objetiva la contradicción entre concepto y existencia

32
Citado, al parecer, del artículo de J. K. Schaubach, «Sobre los con-
ceptos astronómicos de Epicuro», publicado en la revista Archiv für Philo-
logie und Pädagogik, 1839, pág. 550.
33
Ibíd.
34
Cita libre de Spinoza, Ética, 1, 36, apéndice.
84 Karl Marx

que subyace a ellas. Muy al contrario, dirige todo su inte-

rés en explicar las cualidades en relación con la naturaleza
concreta que ha de configurarse a partir de ellas. Son para
él meras hipótesis para la explicación de la multiplicidad
aparente. Por ello el concepto de átomo no tiene nada que
ver con ellas.
Para probar nuestra afirmación es necesario ante todo
un contraste con las fuentes, que en este punto parecen
contradecirse.
En el escrito De placitis philosophorum se dice: «Epicuro sos-
tiene que a los átomos les es inherente la siguiente triplicidad:
tamaño, forma, peso. Demócrito solo admite duplicidad: ta-
maño y forma; Epicuro añadió a estos, como tercer elemen-
to, el peso»(95). Este mismo paso se encuentra, reproducido
literalmente, en la Praeparatio evangelica de Eusebio(96).
Esto queda confirmado por el testimonio de Simplicio(97)
y de Filopón(98), según el cual Demócrito solo ha concedido
a los átomos la diferencia de tamaño y de forma. En di-
recta oposición se halla Aristóteles, que en el libro I de De
generatione et corruptione añade a los átomos de Demócrito
diferentes pesos(99). En otro lugar (libro I de De coelo) deja
Aristóteles sin decidir si Demócrito añadió a los átomos
peso o no; pues dice: «Así ningún cuerpo será absoluta-
mente ligero si todos tienen peso; pero, si todos tienen
ligereza, ninguno será pesado»(100). Ritter en su Historia
de la filosofía antigua rechaza, apoyándose en la autoridad
de Aristóteles, las informaciones de Plutarco, Eusebio y
Estobeo(101); los testimonios de Simplicio y Filopón no los
tiene en cuenta.
Miremos atentamente si esos pasajes realmente se con-
tradicen tanto entre sí. En las citas aducidas Aristóteles
no habla ex profeso de las cualidades del átomo. Por el
contrario, en el libro VII de la Metafísica, se dice: «De-
mócrito establece tres diferencias de los átomos. Pues el
cuerpo subyacente es único e idéntico respecto a la mate-
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 85

ria; pero distinto en cuanto al ῥυσμός35 que representa la

forma, la τροπή36, que representa la posición, o la διαθιγή37,
que representa el orden»(102). Veamos lo que se desprende
inmediatamente de este paso. No se cita el peso como una
propiedad de los átomos democriteos. Los fragmentos dis-
gregados de la materia, que se distinguen entre sí gracias
al vacío, deben poseer formas peculiares y se los toma de
forma completamente extrínseca desde el punto de vista
espacial. Esto se pone mucho más de relieve a partir del
siguiente paso de Aristóteles:

Leucipo y su compañero Demócrito dicen que los ele-

mentos son lo lleno y lo vacío… Que estos, como materia,
son causa de lo que es. Así como aquellos que postulan una
única sustancia primordial hacen brotar lo otro a partir de
sus afecciones, suponiendo lo raro y lo denso como princi-
pios de las cualidades; de la misma manera enseñan también
estos que las diferencias de los átomos son causas de lo otro;
pues el ser subyacente se diferencia solo por ῥυσμός, διαθιγή
y τροπή… Por ejemplo, A se diferencia de N por la forma,
AN de NA por el orden, Z de N por la posición(103).

Resulta evidente a partir de este paso que Demócrito

considera las propiedades de los átomos solo en relación
con la formación de las diferencias del mundo aparente, no
en relación con el átomo mismo. Se sigue además que De-
mócrito no destaca el peso como una propiedad esencial
de los átomos. Para él se da por supuesto, ya que todo lo
corpóreo es pesado. De igual modo tampoco el tamaño es
para él una cualidad fundamental. Es una determinación ac-
cidental que viene ya dada a los átomos con la figura. Solo la

35
«Proporción.»
36
«Orientación.»
37
«Contacto.»
86 Karl Marx

diversidad de las figuras —pues nada más está contenido en

la forma, la posición y la situación— interesa a Demócrito.
Tamaño, forma, peso, en tanto en cuanto se dan asociados,
como ocurre en Epicuro, son diferencias que el átomo tiene
en sí mismo; forma, posición, orden son diferencias que le
pertenecen en relación a otro. Así, mientras en Demócri-
to encontramos meras determinaciones hipotéticas para la
explicación del mundo de la apariencia, en Epicuro se nos
muestra la consecuencia misma del principio. Considere-
mos, por consiguiente, sus determinaciones de las propie-
dades de los átomos en particular.
En primer lugar los átomos tienen tamaño(104). Por otro
lado el tamaño es también negado. En efecto, los átomos no
tienen cada uno de los tamaños(105), sino que solo hay nece-
sidad de admitir algunos cambios de tamaño entre ellos(106).
Cierto que hay que atribuirles solo la negación del tamaño,
la pequeñez(107), aunque tampoco lo mínimo, pues eso sería
una determinación puramente espacial, sino lo infinitamente
pequeño, en lo cual se expresa la contradicción(108). Por eso
Rosinio, en sus anotaciones a los fragmentos de Epicuro, tra-
duce mal un pasaje y pasa por alto totalmente el otro, cuando
dice: «Hujusmodi autem tenuitatem atomorum incredibili
parvitate arguebat Epicurus, utpote quas nulla magnitudine
praeditas ajebat teste Laertio X, 44(109)/38. No quiero tomar
ahora en consideración el que, según Eusebio, solo Epicuro les
atribuyera a los átomos una pequeñez infinita(110), mientras
que Demócrito habría admitido también los átomos de gran
tamaño —Estobeo habla incluso(111) de tamaño cósmico.
Por un lado esto contradice el testimonio de Aristóteles(112),
por otro lado Eusebio, o más bien el obispo alejandrino
Dionisio, al que cita, se contradice consigo mismo; pues en

38
«Epicuro explicaba de este modo la sutileza de los átomos en virtud
de su increíble pequeñez, hasta el punto de decir que carecían de toda
magnitud, según testimonio de Laercio, X, 44.»
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 87

el mismo libro se dice que Demócrito supuso como princi-

pios de la naturaleza cuerpos indivisibles, perceptibles por la
razón(113). Aunque está bien claro que Demócrito no toma
conciencia de la contradicción; no se ocupa de ella, mientras
que para Epicuro constituye el centro de su interés.
La segunda propiedad de los átomos epicúreos es la
forma(114). Solo que también esta determinación contradice
el concepto de átomo y debe establecerse su opuesto. La sin-
gularidad abstracta es lo abstractamente-igual-a-sí-mismo y,
por ende, informe. Las diferencias de forma de los átomos
son por ello indeterminables(115), aunque en modo alguno
infinitas(116). Por el contrario, hay un número determinado
y finito de formas por las que los átomos se diferencian(117).
De aquí se desprende por sí mismo que no hay tantas figu-
ras diferentes como átomos(118), mientras que Demócrito
establece un número infinito de figuras(119). Si cada átomo
tuviera una forma peculiar, entonces debería haber átomos
de tamaño infinito(120), pues tendrían una diferencia infini-
ta: la diferencia de todos los demás en sí, como las móna-
das leibnizianas. La afirmación de Leibniz de que no hay
dos cosas iguales39 queda, pues, invertida; y hay infinitos
átomos de la misma forma(121), con lo que evidentemente
queda negada a su vez la determinación de la forma; pues
una forma que no se distingue de otra ya no es una forma.
Es de suma importancia, finalmente, que Epicuro intro-
duzca el peso como tercera cualidad(122); pues en el centro de
gravedad posee la materia la singularidad ideal que consti-
tuye una determinación capital del átomo. Así, pues, una
vez los átomos se trasladan al mundo de la representación,
deben ser también pesados.

39
Referencia a una cita de Leibniz tomada por Marx en un cuaderno
redactado en Berlín en 1841 y correspondiente a la pág. 21 del vol. II de
la edición de las obras completas de Leibniz publicada por Luis Distens en
Ginebra, en 1768.
88 Karl Marx

Solo que el peso contradice también directamente el

concepto de átomo; pues es la singularidad de la materia
como un punto ideal que se halla fuera de la misma. Pero
el átomo es también esa singularidad, representado, al igual
que el centro de gravedad, como una existencia singular.
El peso existe, pues, para Epicuro solo como peso diferente,
y los átomos son incluso centros de gravedad sustanciales,
como los cuerpos celestes. Si uno aplica esto a lo concreto,
se desprende por sí mismo lo que el viejo Brucker encuentra
tan notable(123) y que Lucrecio nos asegura(124), a saber, que la
tierra no tiene ningún centro hacia el que todo tienda, y que
no hay antípodas. Pues, además, el peso solo le pertenece
al átomo que se distingue del resto, es decir, desprendido y
dotado de propiedades. Se comprende así inmediatamente
que allí donde los átomos no se conciben como pluralidad
en su diferencia mutua, sino solo en relación al vacío, la
determinación del peso desaparece. Los átomos, por muy
diferentes que puedan ser en masa y forma, no por ello
dejan de moverse con igual rapidez en el espacio vacío(125).
Por eso Epicuro recurre al peso solo en la repulsión y en las
composiciones que surgen de la repulsión, lo que ha dado
pie a sostener que solo los conglomerados de átomos, pero
no ellos mismos, están dotados de peso(126).
Gassendi elogia ya a Epicuro porque, guiado únicamente
por la razón, anticipó la experiencia según la cual todos los
cuerpos, por muy distintos que sean en peso y carga, son con
todo igualmente rápidos al caer de arriba abajo(127).
Así, pues, la consideración de las propiedades de los áto-
mos nos brinda el mismo resultado que la consideración de
la declinación, a saber, que Epicuro objetiva la contradicción
entre esencia y existencia que se da en el concepto de átomo,
para legarnos así la ciencia de la atomística, mientras que en
Demócrito no tiene lugar ninguna realización del principio,
sino que únicamente se retiene el aspecto material, y se apor-
tan hipótesis en apoyo de la empiria.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 89

III. Ἄτομοι ἀρχαί y ἄτομα στοιχεῖα 39 bis

Schaubach, en su tratado ya citado sobre los conceptos

astronómicos de Epicuro, sostiene:

Epicuro, junto con Aristóteles, diferenció entre princi-

pios (ἄτομοι ἀρχαί Diogen. Laert. X, 41) y elementos (ἄτομα
στοιχεῖα Diogen. Laert. X, 86). Aquellos son los átomos
reconocibles mediante el entendimiento, no ocupan espacio
alguno(128). Se llaman átomos, no como cuerpos mínimos,
sino porque no pueden ser divididos espacialmente. De
acuerdo con estas concepciones se habría de considerar que
Epicuro no añadió a los átomos ninguna propiedad que
hiciera referencia al espacio(129). Pero en la carta a Heródoto
(Diogen. Laert. X, 44.54) les da a los átomos, no solo
peso, sino también tamaño y forma… Por ello cuento esos
átomos entre los del segundo género, que han surgido de
aquellos otros, pero que a su vez han sido considerados
como partículas elementales de los cuerpos(130).

Observemos con más atención el paso que cita Schaubach

de Diógenes Laercio. Dice así: «Ο†ον ὅτι τὸ πᾶν σῶμα καὶ ἀναφὴς
φύσις ἐστίν ἢ ὅτι τὰ ἄτομα στοιχεῖα καὶ τάντα τὰ τοιαῦτα»40. Epi-
curo enseña aquí a Pitocles, a quien escribe, que la doctrina de
los meteoros se diferencia de todas las otras doctrinas físicas,

39 bis
El término es pregnante: la lexicalización ordinaria que en las len-
guas modernas se hace de ἄτομον da lugar al sustantivo «átomo», pese a
que en griego se trata de un adjetivo, lit.: «indivisible». En consecuencia,
la traducción puede ser, según se respete más o menos la literalidad
etimológica: «principios indivisibles» y «elementos indivisibles»; o bien
«átomos principios» y «átomos elementos».
40
Nota 131, que carece de llamada en el cuerpo de la Tesis: «Como que
el universo es cuerpo y naturaleza intangible, o que las partículas indivisi-
bles son elementos, y todas las cosas por el estilo».
90 Karl Marx

por ejemplo: que todo es cuerpo y vacío, que hay una materia
primordial indivisible. Se ve que aquí no aparecen por ningún
lado motivos para suponer que se trate de átomos de un géne-
ro secundario. Quizá parezca que la disyunción entre «τὸ πᾶν
σῶμα καὶ ἀναφὴς φύσις» y «ὅτι τὰ ἄτομα στοιχεῖα» establece una
distinción entre σῶμα y ἄτομα στοιχεῖα, en la que, por ejemplo,
σῶμα se refiera a los átomos del primer tipo en oposición a
ἄτομα στοιχεῖα. Pero esto es impensable. Σῶμα significa lo
corpóreo en oposición a lo vacío, que por eso se llama también
ἀσώματον(132)/41. En σῶμα, por tanto, están comprendidos tan-
to los átomos como los cuerpos compuestos. Así se dice, por
ejemplo, en la carta a Heródoto: «Τὸ τᾶν ἐστι σῶμα… εἰ μὴ ἦν, ὃ
κενὸν καὶ χώραν καὶ ἀναφῆ φύσιν ὀνομάζομεν… Τῶν σωμάτων τὰ
μέν ἐστι συγκρίσεις, τά δ’ ἐξ ὧν αἱ συγκρίσεις πεποίηνται. Ταῦτα δέ
ἐστιν ἄτομα καὶ ἀμετάβλητα… Ὥστε τὰς ἀρχὰς ἀτόμους ἀναγκαῖον
εἶναι σωμάτων φύσεις»(133)/42. Epicuro, pues, en el paso arriba
citado, habla primero de lo corpóreo en general como distinto
de lo vacío, y luego de lo corpóreo particular, los átomos.
La apelación de Schaubach a Aristóteles prueba tam-
bién muy poco. La distinción entre ἀρχή y στοιχεῖον, en la
que insisten preferentemente los estoicos(134), se encuentra
también ciertamente en Aristóteles(135); solo que este no deja
tampoco de indicar la identidad de ambas expresiones(136).
Llega a enseñar expresamente que στοιχεῖον caracteriza
preferentemente al átomo(137). De igual modo llaman también
Demócrito y Leucipo al πλῆρες καὶ κενόν43 «στοιχεῖον»(138).

41
«Incorpóreo.»
42
«El universo es un cuerpo… si no lo fuera, lo llamaríamos vacío y
naturaleza intangible… De los cuerpos unos son combinaciones, otros son
aquellos de los que se hacen las combinaciones. Estos son indivisibles e in-
mutables… De modo que es necesario que los principios sean indivisibles
naturalezas corpóreas.»
43
«Lleno y vacío.»
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 91

En Lucrecio, en las cartas de Epicuro según Diógenes

Laercio, en el Colotes de Plutarco(139), las propiedades son
atribuidas por Sexto Empírico(140) a los átomos mismos
en virtud de que se las caracterizaba precisamente como
superándose a sí mismas.
Pero, si debe considerarse como una antinomia el que
cuerpos solo perceptibles por la razón estén dotados de
cualidades espaciales, mucha mayor antinomia es que las
cualidades espaciales mismas solo puedan ser percibidas por
el entendimiento(141).
Finalmente Schaubach aduce, para fundamentar mejor
su opinión, los siguientes pasos de Estobeo: «Ἐπίκουρος… τὰ
πρῶτα (sc. σώματα) δὲ ἁπλᾶ, τὰ δέ ἐξ ἐκείνων συγκρίματα πάντα
βάρος ἔχειν»44. A este paso de Estobeo podrían aun añadirse
los siguientes, en los que ἄτομα στοιχεῖα son mencionados
como una especie particular de átomos: (Plutarch.) De
placit. philosoph. 1, 246 y 249, y Stob. Eclog. phys. I, 5(142).
Pero descontando que en estos pasajes no se afirma en modo
alguno que los átomos originarios carezcan de tamaño,
forma y peso. Se habla solo, por el contrario, del peso como
una característica diferenciadora de los ἄτομοι ἀρχαί y los
ἄτομα στοιχεῖα. Pero nosotros observábamos ya en el capítulo
anterior que este <el peso> solo se emplea en la repulsión y
en los conglomerados que de ella nacen.
Con la ficción de los ἄτομα στοιχεῖα no se gana tampoco
nada. Tan dificultoso es pasar de los ἄτομοι ἀρχαί a los ἄτομα
στοιχεῖα como atribuirles directamente unas propiedades.
Aunque no por ello niego completamente aquella distinción.
Niego tan solo que haya dos especies fijas distintas de
átomos. Hay más bien distintas determinaciones de una
misma especie.

44
«Epicuro… <dice que> los <cuerpos> primeros son simples, los
compuestos a partir de aquellos tienen todos peso.»
92 Karl Marx

Antes de desarrollar esta distinción, quiero llamar aún

la atención sobre un procedimiento típico de Epicuro. En
efecto, este gusta de establecer las distintas determinaciones
de un concepto como distintas existencias subsistentes.
Como su principio es el átomo, así también el modo de su
saber es atomístico. Cada momento del desarrollo se le vuelve
enseguida entre las manos una realidad fija, como separada
de su contexto por el espacio vacío; toda determinación
toma la forma de la singularidad aislada.
Este estilo quedará claro con los ejemplos siguientes:
Lo infinito, τὸ ¥πειρον o la infinitio, como traduce
Cicerón, se usa a veces por Epicuro como una naturaleza
particular; por cierto que, justamente en los mismos pasajes
en los que encontramos los στοιχεῖα caracterizados como una
sustancia subyacente fija, encontramos también lo ¥πειρον
sustantivizado(143).
Ahora bien, según las propias determinaciones estable-
cidas por Epicuro, lo infinito no es ni una sustancia par-
ticular ni algo fuera de los átomos y el vacío, sino más bien
una determinación accidental de los mismos. En efecto,
encontramos tres significaciones de ¥πειρον:
Lo ¥πειρον expresa en primer lugar para Epicuro una
cualidad común a los átomos y al vacío. Así significa la infini-
tud del todo, que es infinito merced a la infinita pluralidad
de los átomos y la infinita extensión del vacío(144).
En otras ocasiones la ἀπειρία45 es la pluralidad de los áto-
mos, de modo que al vacío no se le opone el átomo, sino lo
infinito de los mismos(145).
Finalmente, si es lícito aplicar conceptos de Demócrito a
Epicuro, ¥πειρον significa también exactamente lo contra-
rio, el vacío ilimitado, que se opone al átomo determinado
en sí y limitado por sí mismo(146).

45
«Infinitud.»
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 93

En todas estas significaciones —y son las únicas, incluso

las únicas posibles para la atomística— lo infinito es una
mera determinación de los átomos y del vacío. No por ello
deja de ser sustantivizado en una existencia particular, in-
cluso como una naturaleza específica puesta al lado de los
principios, cuya determinación expresa.
Cabe, por ello, que Epicuro mismo haya fijado como un
átomo-especie subsistente y original la determinación por la
que el átomo se convierte en στοιχεῖον, lo cual, conclusión
obtenida de la prevalencia histórica de una fuente sobre las
otras, no es el caso; o bien cabe que, cosa que se nos antoja
más verosímil, Metrodoro, el discípulo de Epicuro46, haya
transformado por su cuenta la distinta determinación en
una existencia distinta(147): debemos adscribir al modo sub-
jetivo de la conciencia atomística la sustantivización de los
momentos singulares. Por el hecho de otorgar la forma de
una existencia diferente a diversas determinaciones, no se ha
comprendido su diferencia.
El átomo para Demócrito solo tiene el significado de
un στοιχεῖον, de un sustrato material. La distinción entre el
átomo como ἀρχή y στοιχεῖον, como principio y elemento,
corresponde a Epicuro. Su importancia quedará ilustrada
con lo que sigue.
La contradicción entre existencia y esencia, entre materia
y forma, que subyace en el concepto de átomo, se introduce
también en el átomo singular en la medida en que este es do-
tado de cualidades. Por la cualidad queda el átomo alienado
de su concepto pero, a la vez, acabado en su estructura. De
la repulsión y de los procesos de conglomeración vinculados
con ella surge entonces el mundo aparente.

46
No es, en realidad, Metrodoro de Lámpsaco, el discípulo de Epicu-
ro, sino Metrodoro de Quíos, discípulo de Demócrito, al que la tradición
antigua describe erróneamente como maestro de Epicuro.
94 Karl Marx

En este tránsito del mundo de la esencia al mundo de la

apariencia la contradicción del concepto de átomo alcanza
evidentemente su concreción más hiriente. Pues el átomo,
según su concepto, es la forma absoluta y esencial de la natu-
raleza. Esta forma absoluta queda degradada ahora en materia
absoluta, en sustrato informe del mundo aparente.
Los átomos son, desde luego, sustancia de la naturaleza(148),
de la que todo se desprende, en la que todo se disuelve(149);
pero el constante aniquilamiento del mundo aparente no
aboca a resultado alguno. Se forman nuevas apariencias;
pero el átomo mismo permanece siempre como sedimento
subyacente(150). Así, pues, en tanto en cuanto el átomo es
concebido de acuerdo con su puro concepto, es su existencia
el espacio vacío, la naturaleza aniquilada; en tanto en cuanto
se adentra en la realidad, se hunde en la base material que,
sustentadora de un mundo de relaciones múltiples, no existe
sino como las formas irrelevantes y extrínsecas que se dan en
ella. Es esta una consecuencia necesaria, porque el átomo,
presupuesto como singular-abstracto y concluso, no puede
probarse a sí mismo como potencia idealizadora y abarca-
dora de aquella multiplicidad.
La singularidad abstracta es la libertad frente a la exis-
tencia, no la libertad en la existencia. No puede brillar en
la luz de la existencia. Es este un elemento en el que pierde
su carácter y deviene material. Por ello el átomo no entra
en la claridad de la apariencia(151), o bien, si entra en ella, se
hunde en la base material. El átomo, como tal, existe solo
en el vacío. Así la muerte de la naturaleza ha llegado a ser su
sustancia inmortal; y con razón exclama Lucrecio: «Morta-
lem vitam mors immortalis ademit»47.
Pero el que Epicuro capte y objetive la contradicción
en sus extremos más agudos, es decir, que distinga como

47
«Muerte inmortal usurpó la vida mortal.»
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 95

στοιχεῖον al átomo que se convierte en base de la apariencia,

frente al átomo como ἀρχή que existe en el vacío, es su dife-
rencia filosófica frente a Demócrito, que solo objetiva uno
de los momentos. Es esta la misma diferencia que separa, en
el mundo de la esencia, en el reino de los átomos y el vacío,
a Epicuro de Demócrito. Pero, como solo el átomo cualifi-
cado se considera perfecto, como solo del átomo acabado y
alienado de su concepto puede brotar el mundo aparente,
Epicuro expresa esto diciendo que solo el átomo cualificado
llega a ser στοιχεῖον, o bien solo el ¥τομον στοιχεῖον está do-
tado de cualidades.

IV. El tiempo

Como en el átomo, la materia, en cuanto pura relación

consigo misma, está despojada de toda mutabilidad y rela-
tividad, entonces se sigue inmediatamente que el tiempo
ha de ser excluido del concepto de átomo, del mundo de la
esencia. Pues la materia solo es eterna y subsistente en tanto
en cuanto se hace abstracción en ella del momento tempo-
ral. En esto concuerdan Demócrito y Epicuro. Pero difieren
en la forma y modo como el tiempo, que queda fuera del
mundo de los átomos, determina a dónde se le desplaza.
Para Demócrito el tiempo no tiene ningún significado,
no expresa ninguna necesidad dentro del sistema. Es expli-
cado para ser superado. Se le caracteriza como eterno a fin
de que, como dicen Aristóteles(152) y Simplicio(153), el nacer y
el perecer, o sea, lo temporal, quede fuera de los átomos. Él
mismo, el tiempo, suministra la prueba de que no todo ha
de tener un origen, un momento inicial.
Aquí hay que reconocer algo más profundo. El enten-
dimiento imaginativo, que no capta la subsistencia de la
sustancia, se pregunta por su devenir temporal. Al hacerlo
se le escapa el hecho de que haciendo de la sustancia algo
96 Karl Marx

temporal hace a la vez del tiempo algo sustancial, desvir-

tuando así su concepto; pues el tiempo absolutizado ya no
es temporal.
Pero esta solución es insatisfactoria en otro aspecto. El
tiempo, excluido del mundo de la esencia, se desplaza a la
autoconciencia del sujeto filosofante, pero no atañe al mun-
do mismo.
No así para Epicuro. Excluido del mundo de la esencia,
el tiempo se convierte para él en forma absoluta de la aparien-
cia. En efecto, es caracterizado como accidens de accidens.
El accidens es la modificación de la sustancia en general. El
accidens de accidens es la modificación reflejada en sí misma,
el cambio como cambio. Esta pura forma del mundo apa-
rente es, pues, el tiempo(154).
La composición es la forma puramente pasiva de la na-
turaleza concreta, el tiempo su forma activa. Consideremos
la composición desde el punto de vista de su existencia: en-
tonces el átomo existe tras ella, en el vacío, en la imagina-
ción; consideremos el átomo desde el punto de vista de su
concepto: entonces la composición, o no existe en absoluto,
o solo en la representación subjetiva, pues es una relación en
la que los átomos subsistentes e independientes, encerrados
en sí mismos, carentes por igual de interés recíproco, carecen
también, en idéntica proporción, de relación recíproca. Por
contra, el tiempo, el cambio de lo finito, en tanto es afir-
mado como cambio, es en igual medida la forma real que
separa la apariencia de la esencia, se afirma como apariencia
cuando la reduce a la esencia. La composición solo expresa la
materialidad, tanto de los átomos como de la naturaleza que
resulta de ellos. El tiempo, en cambio, es en el mundo de la
apariencia lo que el concepto de átomo es en el mundo de
la esencia, a saber, la abstracción, negación y reducción
de toda existencia determinada en el ser-para-sí.
De estas consideraciones se desprenden las consecuencias
siguientes. Primeramente, Epicuro hace de la contraposición
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 97

entre materia y forma la característica de la naturaleza apa-

rente, que se convierte así en la contrafigura de lo esencial,
del átomo. Esto sucede en tanto en cuanto se contrapone
el tiempo al espacio, la forma activa a la forma pasiva de la
apariencia. En segundo lugar, Epicuro es el primero en con-
cebir la apariencia como apariencia, esto es, como alienación
respecto de la esencia, que se manifiesta en su propia realidad
como tal alienación. Por el contrario, en Demócrito, para
quien la composición es la única forma de la naturaleza apa-
rente, la apariencia no muestra en sí misma que es apariencia,
algo distinto de la esencia. Por lo cual, considerada desde su
existencia, la esencia se confunde totalmente con ella, y vista
desde su concepto se separa de ella totalmente, de tal modo
que se hunde en la apariencia subjetiva. La composición se
comporta indiferente y materialísticamente con respecto a
sus elementos esenciales. El tiempo, en cambio, es el fuego
de la esencia, que eternamente consume a la apariencia y le
imprime el marchamo de la dependencia y la inesencialidad.
Finalmente, en la medida en que para Epicuro el tiempo es
el cambio como cambio, la reflexión de la apariencia sobre sí
misma, es lógico que la naturaleza aparente se afirme como
objetiva, que de la percepción sensible se haga el criterio real
de la naturaleza concreta, por más que el átomo, su funda-
mento, solo pueda ser contemplado por medio de la razón.
En efecto, puesto que el tiempo es la forma abstracta
de la percepción sensible, resulta necesario, según el modo
atomístico de la conciencia epicúrea, que aquel quede fijado
como una naturaleza dentro de la naturaleza, dotada de exis-
tencia particular. La mutabilidad del mundo sensible como
tal mutabilidad, su cambio como tal cambio, esa reflexión
de la apariencia sobre sí misma, que constituye el concepto
de tiempo, tiene su existencia separada en la sensibilidad
consciente. La sensibilidad del hombre es, por tanto, el tiempo
corporeizado, la reflexión del mundo de los sentidos sobre sí
mismo dotada de existencia.
98 Karl Marx

Del mismo modo que esto se desprende inmediatamente

de la determinación conceptual del tiempo en Epicuro, así
también es posible probarlo con toda precisión en concre-
to. En la carta de Epicuro a Heródoto(155) se caracteriza el
tiempo diciendo que este se origina cuando los accidentes de
los cuerpos percibidos por los sentidos son pensados como
accidentes. La percepción sensorial reflejada en sí misma es,
pues, aquí la fuente del tiempo y el tiempo mismo. Por con-
siguiente, no hay que determinar el tiempo por analogía ni
predicar de él otra cosa, sino atenerse a la evidencia48 misma,
pues, dado que la percepción sensorial reflejada en sí misma
es el tiempo mismo, no hay que ir más allá de sus límites.
En Lucrecio, Sexto Empírico y Estobeo(156), en cambio, se
caracteriza como tiempo el accidens de accidens, la modifica-
ción reflejada en sí misma. Por consiguiente, la reflexión de
los accidentes en la percepción sensorial y su reflexión en sí
mismos son afirmadas como una misma cosa.
A través de esta conexión entre tiempo y sensibilidad
reciben también los εἴδωλα49, que de forma idéntica se en-
cuentran en Demócrito, un enfoque más consecuente.
Los εἴδωλα son las formas de los cuerpos naturales, que se
desprenden de ellos a la manera de envolturas superficiales
y los hacen manifestarse(157). Estas formas de las cosas fluyen
constantemente de ellas y penetran en los sentidos haciendo,
merced justamente a ello, que los objetos se manifiesten.
En el oído, pues, la naturaleza se oye a sí misma, en el ol-
fato se huele a sí misma, en la vista se ve a sí misma(158). La
sensibilidad humana es así el medio en el que, cual foco, se
reflejan los procesos naturales y se encienden para dar la luz
de la apariencia.
Esto en Demócrito es una inconsecuencia, puesto que la
apariencia solo es subjetiva; en Epicuro es una consecuencia

48
En alemán, Enargie, transcripción directa del griego ἐνάργεια.
49
«Imágenes.»
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 99

necesaria, puesto que la sensibilidad es la reflexión sobre sí

del mundo aparente, su tiempo corporeizado.
Finalmente, la conexión entre la sensibilidad y el tiempo
se muestra de tal manera que la temporalidad de las cosas y su
manifestación a los sentidos son afirmadas en ellas mismas como
un uno. Pues precisamente porque los cuerpos aparecen a
los sentidos, por eso mismo desaparecen(159). En efecto, en
la medida en que los εἴδωλα se separan incesantemente de
los cuerpos y fluyen a los sentidos, en la medida en que tie-
nen su propia sensibilidad fuera de sí como una naturaleza
más, no vuelven atrás a partir de la separación: se disuelven
y desaparecen.
Así, pues, al igual que el átomo no es nada más que la forma
natural de la autoconciencia singular abstracta, así también la
naturaleza sensible es solo la autoconciencia singular empírica
objetiva, y eso es lo sensible. Los sentidos son, por tanto, los úni-
cos criterios válidos en la naturaleza concreta, como la razón
abstracta lo es en el mundo de los átomos.

V. Los meteoros

Las ideas astronómicas de Demócrito puede que sean in-

geniosas para el punto de vista de su época. El interés filo-
sófico poco puede sacar de ellas. Ni abandonan el círculo
de la reflexión empírica ni están en más resuelta e íntima
conexión con la teoría atómica.
En cambio, la teoría de Epicuro sobre los cuerpos celestes
y los procesos vinculados con ellos, o sobre los meteoros (ex-
presión simple en que él los engloba todos), está en contra-
posición no solo con la opinión de Demócrito, sino con la
opinión de la filosofía griega. La veneración de los cuerpos
celestes es un culto que celebran todos los filósofos griegos.
El sistema de los cuerpos celestes es la primera forma de
existencia, ingenua y naturalista, de la razón real. Idénti-
100 Karl Marx

ca posición ocupa la autoconciencia griega en el dominio

del espíritu. Es el sistema solar espiritual. Los filósofos grie-
gos adoraban, por tanto, en los cuerpos celestes su propio
espíritu.
Anaxágoras mismo, que por vez primera explicó el cie-
lo físicamente y lo hizo así, en un sentido distinto del de
Sócrates, bajar a la tierra, cuando le preguntaban para qué
había nacido respondía: «εἰς θεωρίαν ἡλίου καὶ σελήνης καὶ
οὐρανοῦ»(160)/50. Pero Jenófanes miraba al cielo y decía: El
Uno es Dios(161). En cuanto a los pitagóricos y Platón, así
como Aristóteles, es bien conocida su relación religiosa con
los cuerpos celestes.
Ciertamente, Epicuro se enfrenta con las creencias de
todo el pueblo griego.
Es parecer común, dice Aristóteles, que el concepto da fe
de los fenómenos, y los fenómenos del concepto. Así como
todos los hombres tienen una representación de los dioses
y asignan a lo divino el supremo rango, tanto los bárbaros
como los helenos, todos en general, así también muchos
creen en la existencia de los dioses, asociando evidentemente
lo inmortal con lo inmortal; pues de otro modo es imposible.
Si, pues, hay —como lo hay realmente— un ser divino, en-
tonces también nuestra afirmación sobre la sustancia de los
cuerpos celestes es correcta. Pero esto corresponde también
a la percepción sensible, para poder hablar con convicción
humana. Pues parece que en todo el tiempo pasado, según
los correspondientes recuerdos llegados hasta nosotros, nada
ha cambiado, ni en el conjunto del cielo ni en una cual-
quiera de sus partes. También el nombre parece haber sido
transmitido por los antiguos al mundo de hoy, en la medida
en que ellos admitían lo mismo que decimos también no-
sotros. Pues no una, ni dos, sino infinidad de veces nos han

50
«Para la contemplación del sol, la luna y el cielo.»
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 101

llegado las mismas ideas. En efecto, puesto que el cuerpo

primero es algo diferente a todo, fuera de la tierra y el fuego
y el aire y el agua, llamaron al lugar más alto «éter», de θεῖν
ἀεί51, y le dieron por apellido el tiempo eterno(162). Pero los
antiguos asignaron el cielo y el lugar superior a los dioses,
porque solo él es inmortal. Pero la doctrina actual asegura
que es incorruptible, ingenerado, ajeno a toda contingencia
mortal. De este modo corresponden igualmente nuestros
conceptos a la adivinación sobre Dios(163). Pero que existe
un cielo, es evidente. Ha sido transmitido por los ancestros
y los antiguos, ha quedado reflejado en forma de mito por
los que les siguieron, que los cuerpos celestes son dioses, y
que lo divino abarca toda la naturaleza. Lo otro fue añadido
míticamente para creencia de la mayoría, como provechoso
que era para las leyes y la vida. Pues hacen a los dioses an-
tropomorfos y semejantes a algunos de los otros vivientes, y
fabulan seres por el estilo, vinculados y emparentados con
estos. Si alguno rechaza de ello lo superfluo y solo retiene
lo primero, su creencia de que las sustancias primeras son
dioses, debe considerarlo dicho por intervención divina y
que, mientras toda técnica y filosofía posible era descubierta
casualmente y nuevamente perdida, esas opiniones, como
auténticas reliquias, llegaban hasta nuestros días(164).
En cambio, según Epicuro:
A todos estos pensamientos hay que añadir que la mayor
perturbación del alma humana nace de que consideran a los
cuerpos celestes bienaventurados e incorruptibles, y tienen
para con ellos deseos y acciones encontrados, y conciben
sospechas hacia los mitos(165). En lo tocante a los meteoros
hay que creer que en ellos no sobreviene movimiento ni
posición ni eclipse, ni orto ni ocaso, ni nada relacionado
con esto, en tanto en cuanto rige y ordena, o ha ordenado.

51
Lit.: «correr siempre», de donde «fluido perpetuo», falsa etimología
aristotélica de αἴθηρ.
102 Karl Marx

Uno que a la vez posee toda bienaventuranza, amén de la in-

corruptibilidad. Pues las acciones no se compadecen con la
bienaventuranza, sino que se producen acompañando por lo
común a la flaqueza, al miedo y a la indigencia. Ni hay que
pensar que algunos cuerpos ígneos, que poseen la bienaven-
turanza, se entreguen voluntariamente a esos movimientos.
Ahora bien, si uno no está de acuerdo con esto, entonces
esa misma oposición ocasiona la mayor perturbación a las
almas(166).
Si, pues, Aristóteles ha reprochado a los antiguos el que
creyeran que el cielo necesitaba de Atlas para sostenerse(167),
el cual «πρὸς ἑσπέρους τόπους ἕστηκε κίον’ οὐρανοῦ τε καὶ
χθονὸς ὥμοιον ἐρείδων»52 (Aeschyl. Prometh. vv 348 y sigs.),
Epicuro, en cambio, vitupera a aquellos que creen que el
hombre necesita del cielo; y ese Atlas sobre el que el cielo
se sostiene lo encuentra él en la estulticia y la superstición
humana. También la estulticia y la superstición son titanes.
Toda la carta de Epicuro a Pitocles trata de la teoría de los
cuerpos celestes, exceptuada la última sección. Esta cierra la
epístola con sentencias éticas. Y es congruente un apéndice
de máximas morales a la doctrina de los meteoros. Esta doc-
trina es para Epicuro un asunto de conciencia. Nuestra con-
sideración se apoyará, por ello, principalmente en este escrito
a Pitocles. Lo ampliaremos con citas de la carta a Heródoto,
a la que el mismo Epicuro alude en la de Pitocles(168).
En primer lugar, no hay que creer que del conocimiento
de los meteoros, bien sea en conjunto o bien en detalle, se
pueda obtener otro resultado que la ataraxia y una firme
confianza, así como de las demás ciencias naturales(169). No
es ideología53 y vacías hipótesis lo que nuestra vida necesita,

52
«Se yergue, hacia las regiones occidentales, sosteniendo vigorosa-
mente sobre sus hombros la columna del cielo y de la tierra.»
53
Transcripción errónea de ἰδιολογία, que significa «teoría particular»,
bien en el sentido de «subjetiva» o en el de «especializada». De todos mo-
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 103

sino vivir sin perturbaciones. Así como es competencia de

la fisiología en general el investigar los fundamentos de lo
real primordial, así descansa también aquí la felicidad en el
conocimiento de los meteoros. En sí y para sí, la teoría del
ocaso y el orto, de la posición y el eclipse, no contienen nin-
gún fundamento peculiar de la felicidad; solo que el temor
se alberga en aquellos que ven esto sin comprender su natu-
raleza y sus causas principales(170). Hasta aquí solo se niega
la preeminencia que la teoría de los meteoros debiera tener
sobre las otras ciencias, y se las pone al mismo nivel.
Sin embargo, la teoría de los meteoros se distingue tam-
bién específicamente, tanto del método de la ética como de
los demás problemas físicos, por ejemplo: que hay elementos
indivisibles, etc., <problemas> en los que solo una explica-
ción única corresponde a los fenómenos. Pues este no es
el caso de los meteoros(171). Estos no tienen ninguna causa
simple de su origen y sí más de una categoría del ser que
corresponda a los fenómenos. Pues la fisiología no tiene que
ocuparse de axiomas y leyes vacías(172). Se repite constante-
mente que los meteoros no deben explicarse ἁπλῶς (simple,
absolutamente), sino πολλαχῶς (de forma compleja). Tal
sobre el orto y ocaso del sol y la luna(173), sobre los crecien-
tes y menguantes de esta última(174), sobre el aspecto de la
cara lunar(175), sobre el cambio en la duración del día y de la
noche(176), y los restantes fenómenos celestes.
¿Cómo hay, pues, que explicarlos?
Cualquier explicación basta. Solo el mito ha de descartar-
se. Pero quedará descartado si, siguiendo a los fenómenos,
se obtienen de ellos inferencias aplicables a lo invisible(177).
Hay que atenerse a la apariencia, a la percepción sensible.
Por tanto, hay que echar mano de la analogía. Así puede uno
explicarse el temor y liberarse de él indicando causas para

dos, las ediciones modernas del texto de Diógenes Laercio parafraseado

aquí por Marx leen ἀλογία, que equivale a «sinrazón».
104 Karl Marx

los meteoros y los demás fenómenos que siempre les acom-

pañan, y que son causa de la máxima perturbación para el
resto de los hombres(178).
La masa de explicaciones, la multitud de posibilidades,
debe no solo tranquilizar la conciencia y alejar los motivos
de angustia, sino, a la vez, negar la unidad, la ley uniforme
y absoluta en los propios cuerpos celestes. Estos pueden tan
pronto comportarse así como de otra manera; esta posibili-
dad sin leyes es la característica de su realidad; todo en ellos
es inconsistente e inestable(179). La multitud de explicaciones
debe superar igualmente la unidad del objeto.
Así que, mientras Aristóteles, concorde con los demás filó-
sofos griegos, hace a los cuerpos celestes eternos e inmortales
porque se comportan siempre de la misma manera, mientras
les asigna incluso un elemento propio superior, no sometido
al poder de la gravedad, Epicuro sostiene, en directa con-
tradicción, que ocurre exactamente al revés. Que en virtud
de ello la teoría de los meteoros es específicamente distinta
de toda otra doctrina física, que en ellos todo ocurre de
diversas maneras y sin regla alguna, que todo en ellos debe
explicarse mediante causas múltiples e indeterminadas en
número. Realmente encendido en vehemente cólera, recha-
za la opinión contraria. Los que se atienen a un solo modo
de explicación y excluyen todos los demás, los que admiten
en los meteoros un ser uno, y por ello eterno y divino, caen
en la frívola exégesis y en los serviles juegos de manos de los
astrólogos; desbordan los límites de la fisiología y se arrojan
en brazos del mito; pretenden ejecutar lo imposible y se
afanan por sinsentidos; ni siquiera saben hasta qué punto
se pone en peligro la misma ataraxia. Hay que desdeñar su
parloteo(180). Debe uno mantenerse lejos del prejuicio de que
la investigación sobre aquellos objetos no es lo bastante fun-
damentada y sutil mientras apunte solo a nuestra ataraxia y
felicidad(181). Por el contrario, es norma absoluta que a una
naturaleza incorruptible y eterna no puede afectarle nada
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 105

que turbe la ataraxia, que ocasione riesgo. La conciencia

debe comprender que esto es una ley absoluta(182).
Epicuro, pues, concluye: Puesto que la eternidad de los
cuerpos celestes turbaría la ataraxia de la autoconciencia, es
consecuencia necesaria y estricta que aquellos no sean eternos.
Ahora bien, ¿cómo hay que entender esta peculiar visión
de Epicuro?
Todos los autores que han escrito sobre filosofía epicúrea
han presentado esta doctrina como incoherente con el resto
de la física, con la teoría atómica. La pugna contra los es-
toicos, contra la superstición y la astrología, serían motivos
suficientes de aquella.
Y hemos visto cómo el propio Epicuro distingue el mé-
todo empleado en la teoría de los meteoros del resto de la
física. Sin embargo, ¿en qué determinación de su princi-
pio radica la necesidad de esta distinción? ¿Cómo tiene esa
ocurrencia?
Y no solo combate la astrología, sino la propia astrono-
mía, la ley eterna y la razón dentro del sistema del cielo. Por
último, la oposición a los estoicos no explica nada. Su su-
perstición y toda su concepción quedaba ya refutada cuan-
do los cuerpos celestes se explicaban como combinaciones
casuales de los átomos, y sus procesos como movimientos
casuales de los mismos. Con ello su naturaleza eterna se re-
ducía a la nada —consecuencia que Demócrito se limitó a
extraer de aquellas premisas(183). Más aun, su propia existen-
cia quedaba con ello suprimida(184). Con lo que los atomistas
no precisaban de ningún método nuevo.
Pero esto no es toda la dificultad. Se nos presenta una
enigmática antinomia.
El átomo es la materia en la forma de la subsistencia, de
la singularidad, algo así como la gravedad representada. Aho-
ra bien, la suprema realidad de la gravedad son los cuerpos
celestes. En ellos se encuentran resueltas todas las antino-
mias entre forma y materia, entre concepto y existencia, que
106 Karl Marx

configuraban el desarrollo del átomo, en ellos se encuentran

realizadas todas las determinaciones que se exigían. Los cuer-
pos celestes son eternos e inmutables; tienen su centro de
gravedad en sí mismos, no fuera; su único acto es el movi-
miento y, separados por el espacio vacío, se desvían de la línea
recta, forman un sistema de repulsión y atracción en el que
verifican correspondientemente su subsistencia, y finalmen-
te engendran de sí mismos el tiempo como la forma de su
manifestación. Los cuerpos celestes son, por tanto, átomos hechos
realidad. En ellos la materia ha recibido en sí misma la singu-
laridad. Por ello Epicuro debió vislumbrar aquí la suprema
forma de existencia de su principio, el ápice y culminación de
su sistema. Presumió que poner una base de átomos equivalía
a que subyacieran a la naturaleza fundamentos imperecede-
ros. Presumió que su tarea era ocuparse de la singularidad
sustancial de la materia. Pero donde encuentra la realidad de
su naturaleza —pues él no conoce otra que la mecánica—,
a saber, la materia subsistente, indestructible, de los cuerpos
celestes, de cuya eternidad e inmutabilidad daban prueba
la fe del vulgo, el juicio de la filosofía, el testimonio de los
sentidos; allí su único afán es rebajarla a la caducidad terrena;
allí se vuelve airado contra los adoradores de la naturaleza
subsistente, poseedora en sí misma del centro de la singula-
ridad. Esta es su mayor contradicción.
Epicuro siente, por tanto, que aquí sus primitivas cate-
gorías se desmoronan, que el método de su teoría se con-
vierte en otro distinto. Y el más profundo conocimiento de su
sistema, la más decantada consecuencia, es el hecho de que
sienta esto y lo exprese conscientemente.
Hemos visto, efectivamente, cómo toda la filosofía natu-
ral epicúrea está penetrada por la contradicción entre esencia
y existencia, entre forma y materia. Pero en los cuerpos celestes
esta contradicción queda disuelta, los momentos antagónicos
reconciliados. En el sistema celeste la materia ha recibido en
sí la forma, acogido en sí misma la singularidad y alcanzado
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 107

así su subsistencia independiente. Pero en este punto deja de

ser afirmación de la autoconciencia abstracta. En el mundo
de los átomos, como en el mundo de la apariencia, la for-
ma pugnaba con la materia; una determinación revocaba
la otra, y justamente en esta contradicción sentía objetivada
su naturaleza la autoconciencia singular-abstracta. La forma
abstracta que pugnaba con la materia abstracta bajo la figura
de la materia era ella misma54. Pero ahora que la materia se
ha reconciliado con la forma y está sustantivizada, la auto-
conciencia singular emerge de su fase de crisálida y se pro-
clama como el verdadero principio, y declara la guerra a la
naturaleza que ha llegado a la subsistencia.
Desde otro ángulo esto se expresaría así: en cuanto la mate-
ria ha recibido en sí la singularidad, la forma, como en el caso
de los cuerpos celestes, ha dejado de ser singularidad abstracta.
Ha llegado a ser singularidad concreta, universalidad. En los
meteoros, por tanto, se le refleja a la autoconciencia singular-
abstracta su refutación cosificada: lo universal hecho existencia
y naturaleza. Por eso reconoce en él55 a su enemigo mortal. En
consecuencia, les pone en su cuenta <a los meteoros>, como
hace Epicuro, toda la angustia y turbación de los hombres;
pues la angustia y la disolución de lo singular-abstracto son,
ambas en igual medida, lo universal. Aquí, por tanto, deja de
quedar encubierto por más tiempo el verdadero principio de
Epicuro: la autoconciencia singular-abstracta. Sale esta de su
escondite y, liberada del disfraz material, trata, a través de la
explicación por medio de la posibilidad abstracta —lo que
es posible puede también ser de otro modo; de lo posible es
también posible lo contrario—, de aniquilar la realidad de la
naturaleza que ha llegado a la subsistencia. De ahí la polémica
contra aquellos que explican los cuerpos celestes ἁπλῶς56, esto

54
Scilicet: la autoconciencia.
55
Sic.
56
«Absoluta» o «simplemente».
108 Karl Marx

es, de una manera determinada; pues lo Uno es lo necesario

y subsistente-en-sí.
Así, pues, en tanto la naturaleza como átomo y aparien-
cia exprese la autoconciencia singular y su contradicción, la
subjetividad de esta última solo se presenta bajo la forma de
la materia; en cambio, allí donde aquella <la naturaleza> es
sustantivizada, esta <la autoconciencia> se refleja en sí, se le
enfrenta <a la naturaleza> en su figura propia, como forma
subsistente.
Había que decir por anticipado que allí donde el princi-
pio de Epicuro se realiza, deja de tener realidad para él. Pues,
si la autoconciencia singular se hubiera puesto realiter57 bajo
la determinación de la naturaleza, o la naturaleza bajo la
determinación de aquella, entonces su determinación, esto
es, su existencia, habría dejado de ser, pues solo lo universal
en franca diferenciación de sí mismo puede conocer a la vez
su afirmación.
En la teoría de los meteoros se manifiesta, pues, el alma de
la filosofía natural epicúrea. Que nada que niegue la ataraxia
de la autoconciencia singular es eterno. Los cuerpos celestes
turban la ataraxia de aquella, su identidad consigo misma,
porque son la universalidad existente, porque en ellos la na-
turaleza se ha hecho subsistente.
No es, pues, la gastrología de Arquéstrato58, como dice
Crisipo(185), sino la absolutez y libertad de la autoconciencia
lo que constituye el principio de la filosofía epicúrea, por
más que la autoconciencia solo se conciba bajo la forma de
la singularidad.

57
«Realmente.»
58
Arquéstrato de Gela, contemporáneo de Aristóteles, autor de un
poema gastronómico en hexámetros, del que se han conservado citados por
Ateneo (véase cita de Marx) unos 330 versos. Su título era, según Calímaco,
Ἡδυπάθεια, La buena vida. Marx, haciéndose eco de Crisipo, lo califica de
«teoría estomacal» (gastrología).
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 109

Si la autoconciencia singular-abstracta es puesta como

principio absoluto, entonces sin duda toda verdadera y real
ciencia queda suprimida y trascendida59 en la medida en que la
singularidad no prevalece en la naturaleza de las cosas mismas.
Pero también se derrumba todo lo que se relacione de forma
trascendente con la conciencia humana y que pertenezca, por
ende, al entendimiento imaginativo. Si, por el contrario, se
erige en principio absoluto la autoconciencia que solo se co-
noce a sí misma bajo la forma de la universalidad abstracta,
entonces a la mística supersticiosa y esclava se le abren puertas
y portones. La prueba histórica de esto se encuentra en la filo-
sofía estoica. En efecto, la autoconciencia universal-abstracta
lleva en sí el impulso a afirmarse en las cosas mismas, en las
que solo se afirma en la medida en que es negada.
Epicuro es, por consiguiente, el más grande ilustrado
griego y bien merece el elogio de Lucrecio(186):

Humana ante oculos foede quum vita jaceret,

In terreis oppressa gravi sub relligione,
Quae caput a coeli regionibus ostendebat,
Horribili super aspectu mortalibus instans:
Primum Grajus homo mortaleis tollens contra
Est oculos ausus, primusque obsistere contra;
Quem nec fama Deum nec fulmina nec minitanti
Murmure compressit coelum…
Quare relligio pedibus subjecta vicissim
Obteritur, nos exaequat victoria coelo60.

59
«Suprimida y trascendida»: perífrasis por aufgehoben.
60
«Postrada vergonzosamente ante nuestra vista la vida humana,
oprimida en la tierra bajo el peso de la religión, que mostraba su cabeza
emergiendo de las regiones celestes, amenazando con horrible aspecto a los
mortales: un mortal griego fue el primero en atreverse a mirarla de frente
y a resistirle, hombre a quien ni el prestigio de los dioses, ni los rayos ni el
110 Karl Marx

La diferencia entre la filosofía natural democritea y la epi-

cúrea que establecíamos al final de la parte general se ha visto
desarrollada y confirmada luego en todas las esferas de la na-
turaleza. En Epicuro, pues, la atomística, con todas sus con-
tradicciones, como la ciencia natural de la autoconciencia, que
es para sí principio absoluto bajo la forma de la singularidad
abstracta, es conducida y perfeccionada hasta su consecuencia
última, lo que representa su disolución y oposición consciente
frente a lo universal. Para Demócrito, en cambio, el átomo es
solo la expresión objetiva universal de la investigación natural
empírica en general. De ahí que el átomo se quede para él en
pura y abstracta categoría, en hipótesis que es el resultado de
la experiencia, no su principio energético, y que, precisamente
por eso, se queda sin realizar en la misma medida en que la
investigación natural real no es ya determinada por ella.

Prólogo. [Fragmento de un nuevo prólogo]61

El tratado que aquí entrego al público es un antiguo tra-

bajo, y solo debería encontrar su puesto dentro de una ex-
posición global de la filosofía epicúrea, estoica y escéptica,
en cuya realización me impiden pensar ahora ocupaciones
políticas y filosóficas de especie totalmente distinta.
Hasta ahora no había llegado el momento en que los
sistemas de los epicúreos, estoicos y escépticos pudieran ser
comprendidos. Son las filosofías de la autoconciencia. Estas
líneas dejarán, al menos, en claro lo poco que hasta ahora se
ha hecho para solventar esta tarea.

cielo con su rumor amenazante lograron cohibir… Puesto que la religión,

rendida a sus pies, se destruye a su vez, iguálanos su victoria al cielo.»
61
Prólogo redactado en fecha desconocida, aunque comprendida con
toda seguridad entre agosto de 1841 y febrero de 1842, ambos inclusive. El
proyecto de edición nunca se llevó a cabo (cf., supra, Presentación).
<Notas de Marx (sin correspondencia con el texto)>

Primera parte: Diferencia entre la filosofía natural

democritea y la epicúrea en general

IV. Diferencias generales de principio entre la filosofía

natural democritea y la epicúrea

A-1. Plutarco, en su biografía de Mario, suministra un es-

tremecedor dato histórico de cómo este estilo moral
aniquila todo altruismo teórico y práctico. Después de
haber descrito la tremenda derrota de los cimbrios, cuen-
ta cómo llegó a haber tantos cadáveres que los masalio-
tas pudieron abonar sus viñas con ellos. A continuación
vino una lluvia, y aquel llegó a ser el año más próspero
en vino y en fruta. Y ¿qué reflexiones se hace el noble
historiador con motivo de la trágica derrota de aquel
pueblo? Plutarco encuentra moral para Dios el que este
dejara perecer y pudrirse a todo un grande y noble pue-
blo para procurar una pingüe cosecha frutera a los filis-
teos marselleses. ¡De tal modo hasta la transformación
de un pueblo en un montón de estiércol brinda una
ocasión pintiparada para fanáticos regocijos morales!
A-2. También en lo concerniente a Hegel es simple igno-
rancia de sus discípulos el que estos expliquen aque-
112 Karl Marx

lla característica de su sistema, por acomodación u

otra razón similar, con la palabra moral. Olvidan que
ellos, en una época hoy apenas transcurrida, se ad-
hirieron entusiásticamente, como puede probárseles
con toda evidencia mediante sus propios escritos, a
todas sus unilateralidades.
Estaban realmente tan conmocionados por la ciencia
recién asimilada que se entregaron a la misma con
confianza ingenua y acrítica: ¡qué poca conciencia,
achacarle una intención oculta tras su investigación
al maestro, para el que la ciencia no era algo asimila-
do, sino en creación, hasta cuya periferia más externa
llegaban las pulsaciones de su mismísimo corazón es-
piritual! Con ello lo que hacen más bien es levantar
sobre sí mismos la sospecha de no haber obrado se-
riamente antes, y combaten su propia posición ante-
rior adjudicándosela a Hegel, con lo que olvidan, sin
embargo, que él estaba en una relación inmediata,
sustancial, con su sistema, y ellos, en cambio, en una
relación refleja.
Que un filósofo incurra en esta o aquella aparente
inconsecuencia a raíz de tal o cual acomodación es
comprensible; él mismo puede tener eso presente
en su conciencia. Lo único que no tiene presente
en su conciencia es que la posibilidad de esas apa-
rentes acomodaciones tiene su raíz más profunda en
una insuficiencia o insuficiente comprensión de su
principio mismo. Por tanto, si un filósofo hubiera
caído efectivamente en posturas acomodaticias, sus
discípulos habrían de explicar, a partir de la concien-
cia interna esencial del maestro, aquello que, para él
mismo, tenía la forma de una conciencia exotérica.
De esta manera, lo que aparece como un avance de
la conciencia es a la vez un avance del saber. No
se pone en entredicho la conciencia particular del
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 113

filósofo, sino que se reconstruye la forma esencial

de su conciencia, se la configura con un contorno y
un significado determinados y se va también, de ese
modo, más allá de ella.
Considero por lo demás esa orientación afilosófica
de una gran parte de la escuela hegeliana como un
fenómeno que siempre acompañará el paso de la dis-
ciplina a la libertad.
Es ley psicológica que el espíritu teórico que, alcanzada
la liberación interior, se convierte en energía práctica,
saliendo como voluntad del reino de las sombras del
Amenti62, se dirija hacia la realidad mundana, presente
sin necesidad de él. (Pero, en una perspectiva filosófi-
ca, es importante especificar más estas facetas, porque,
a partir de una determinada forma de esta inversión,
puede inferirse recursivamente la determinación in-
manente y el carácter histórico-mundano de una fi-
losofía. Aquí vemos igualmente su currículum vitae
llevado a su marco estricto, al vértice subjetivo.) Solo
que la praxis de la filosofía es de por sí teorética. Es la
crítica que mide la existencia singular con la esencia,
la realidad particular con la idea. Solo que esta reali-
zación inmediata de la filosofía está, de acuerdo con
su esencia más profunda, plagada de contradicciones,
y esa esencia suya se configura en la apariencia y le
imprime su sello.
En cuanto la filosofía como voluntad se proyecta con-
tra el mundo que aparece, el sistema queda reducido
a una totalidad abstracta, esto es, deviene una cara
del mundo que se levanta contra la otra. Su relación
con el mundo es una relación de reflexión. Arrebatada
por el impulso de realizarse, entra en tensión con lo

62
Mundo de ultratumba en la mitología egipcia.
114 Karl Marx

otro. La autosuficiencia interior y la rotundidad se

han roto. Lo que era luz inmanente se convierte en
llama que se consume, que se dirige hacia el exterior.
Así resulta la consecuencia de que el filosofizarse del
mundo es, a la vez, un mundanizarse de la filosofía,
que su realización es a la vez su pérdida, que lo que
ella combate hacia el exterior es su propia imperfec-
ción interior, que, precisamente en la lucha, cae ella
misma en los defectos que combate como defectos de
su contrario, y que solo supera esos defectos en tanto
que cae en los mismos. Lo que le hace frente y lo que
ella combate es siempre lo mismo que ella es, aunque
con factores inversos.
Esta es una de las facetas cuando consideramos la cosa
puramente objetiva como realización inmediata de la fi-
losofía. Solo que esta tiene también una faceta subjetiva.
Esta es la relación del sistema filosófico que se realiza con
sus soportes espirituales, con las conciencias individuales
a las que se manifiesta su progreso. De la relación que,
en la realización de la propia filosofía, se opone al mun-
do, resulta que esas conciencias individuales tienen
siempre una exigencia bivalente, dirigida, por un lado,
contra el mundo, por otro, contra la filosofía misma.
Pues lo que aparece como una relación vuelta sobre sí
misma con la cosa les parece a ellas como una doble
exigencia y acción que se contradicen a sí mismas. Su
acto de liberar al mundo de la no-filosofía es a la vez su
propia liberación de la filosofía que las aherrojó como
sistema determinado. Puesto que ellas mismas solo
son concebidas en el acto y en la energía inmediata del
desarrollo, no trascienden todavía aquel sistema en la
perspectiva teórica: se limitan a acoger la contradicción
con la plástica igualdad-a-sí-mismo propia del sistema,
y no saben que, en tanto se dirigen contra él, no hacen
sino realizar sus momentos singulares.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 115

Finalmente esa duplicidad de la autoconciencia

filosófica se presenta como una doble orientación
opuesta hasta sus límites extremos, en que uno, el
bando liberal, como podríamos designarlo genérica-
mente, sustenta como determinación fundamental
el concepto y el principio de la filosofía, y el otro,
su no-concepto, el momento de la realidad. Esta se-
gunda orientación es la filosofía positiva. La actividad
de la primera es la crítica y, por tanto, exactamente
el dirigirse-hacia-fuera de la filosofía; la actividad
de la segunda, el intento de filosofar y, por tanto,
el dirigirse-hacia-sí de la filosofía, en cuanto conoce
el defecto como inherente a ella, mientras la prime-
ra lo concibe como defecto del mundo, al que hay
que hacer filosófico. Cada uno de estos bandos hace
justamente aquello que el otro quiere hacer y lo que
él mismo no quiere hacer. Pero el primero, en su
contradicción interna, es consciente del principio
en general y de su finalidad. En el segundo aparece
la inversión o, por así decir, la remoción como tal.
En el contenido, solo el bando liberal, como bando
del concepto, aporta progresos reales, mientras que
la filosofía positiva solo está en situación de aportar
exigencias y tendencias, cuya forma contradice su
significado.
Así, pues, lo que primero aparece como una relación
invertida y una confrontación hostil de la filosofía
con el mundo, pasa a ser, posteriormente, una con-
frontación de la autoconciencia filosófica individual
consigo misma, y aparece finalmente como una esci-
sión y una duplicidad extrínseca de la filosofía, como
dos direcciones filosóficas opuestas.
Es evidente que, aparte de estas, surgen todavía una
multitud de formaciones subordinadas, lloriquean-
tes, sin individualidad, que, o bien se colocan tras
116 Karl Marx

una figura filosófica gigante del pasado —aunque

pronto se descubre al asno bajo la piel de león; la
voz lacrimosa de un maniquí de hoy y de ayer llo-
riquea sordamente en cómico contraste por debajo
de la potente voz que resuena a través de los siglos,
la de Aristóteles, por ejemplo, tras hacerse con su
intempestivo órgano; es como si un mudo quisiera
ayudar a su voz con un tubo acústico de descomu-
nal tamaño—, o por el contrario, armado de unas
antiparras dobles, se yergue cualquier liliputiense
a breve distancia posterius63 del gigante, anuncia al
mundo estupefacto la nueva y sorprendente pers-
pectiva que desde su punctum visus64 se ofrece y es-
fuérzase ridículamente por mostrar que no es en el
agitado corazón, sino en el sólido y compacto te-
rreno sobre el que él se yergue, donde se encuentra
el punto cardinal de Arquímedes, ποῦ στῶ65, sobre
el que se apoya el mundo. Así surgen filósofos-pe-
los, filósofos-uñas, filósofos-dedos, filósofos-excre-
mentos y otros a quienes toca representar un papel
aún más abyecto en el místico hombre universal de
Swedenborg66. Solo que todos esos molusquillos les
caen en suerte por igual a las dos orientaciones arri-
ba indicadas. Por lo que concierne a estas, en otro
lugar explicitaré exhaustivamente su relación, tanto
mutua como con la filosofía hegeliana, así como los

63
«Por detrás.»
64
«Punto de vista.»
65
Lit.: «donde me sostenga».
66
Emanuel Swedenborg (1688-1772), naturalista y místico sueco, que
evolucionó del mecanicismo al espiritismo. Fundador de la secta «Nueva
Jerusalén» y autor, entre otros escritos, de Homo maximus, Principia rerum
naturalium y Arcana coelestia.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 117

momentos históricos concretos en que este desarro-

llo se configura.
A-3. Diogen. Laert., IX, 4467. Id., X, 38, 3968.
A-4. Aristot., Phys., I, 469.
A-5. Themist., Schol. ad Aristot. (coll. Brandis), f. 42,
pág. 38370.
A-6. Aristot., Metaphys., I, 471.
A-7. Simplic., l. c., pág. 32672. Themist., l. c., pág. 38373.
A-8. Simplic., l. c., pág. 48874.
A-9. Cf. Simplic., 1. c., pág. 51475.

67
«… Nada nace del no-ser ni perece en el no-ser» (Demócrito).
68
«En primer lugar, que nada nace del no-ser. Pues todo nacería de
todo… Y si lo que desaparece pereciera en el no-ser, todas las cosas se des-
truirían, al no existir aquello en lo que habrían de resolverse. Y desde luego
que también el universo ha sido siempre como es ahora y así seguirá siendo.
Pues no hay nada en lo que pueda transformarse» (Epicuro).
69
«Pues si todo lo que se produce se produce necesariamente a partir de
cosas existentes o de cosas inexistentes (siendo imposible el producirse a par-
tir de las inexistentes): en esta opinión, efectivamente, coinciden todos.»
70
«Pues, así como de la nada no hay ninguna diferencia, así tampoco
de lo vacío: pues llama al vacío no-ser, privación, etc.»
71
«Leucipo, y su compañero Demócrito, dicen que lo lleno y lo vacío
son elementos, conceptuando al uno como el ser y al otro como el no-ser:
a saber, lo lleno y denso como el ser, y lo vacío y raro como el no-ser. Por
tanto, dicen que en modo alguno existe más el ser que el no-ser, como
tampoco el vacío existe más que el cuerpo.»
72
«Y Demócrito dice que existen lo lleno y lo vacío, de los que al uno
<lo pone> como ser y al otro como no-ser.»
73
«Pues al vacío Demócrito lo llama no-ser y privación.»
74
«Demócrito opina que la naturaleza de las cosas perennes son pe-
queñas sustancias, infinitas en número: a estas les supone un lugar distinto
<de ellas> infinito en extensión, y se refiere al lugar con estos nombres: el
vacío, la nada, lo infinito, y a cada una de las sustancias con <estos otros>:
el “esto”, lo compacto y el ser.»
75
«Uno y muchos.»
118 Karl Marx

A-10. Diogen. Laert., l. c., 4076. Stob., Ecl. phys., I, pág. 3977.
A-11. Stob., Ecl. phys., I, pág. 2778.
A-12. Simpl., l. c., pág. 40579.
A-13. Aristot., De gener. et corrupt., I, 280.
A-14. Diogen. Laert., IX, 7, 881.

76
«Si no existiera aquello a lo que llamamos vacío y espacio y natura-
leza intangible.»
77
«Epicuro usa alternativamente todos los nombres: vacío, lugar,
espacio.»
78
«Se dice <que es> indivisible, no que sea pequeñísimo.»
79
«Los que habían rechazado la escisión hasta el infinito, por no poder
nosotros escindir infinitamente y tener así la certeza de lo inacabable de la
escisión, decían que los cuerpos constaban de indivisibles y se dividían en
indivisibles; salvo que Leucipo y Demócrito creen que no solo la apatía es
causa de que los cuerpos primeros no se dividan, sino también su pequeñez
y carencia de partes. Epicuro acaba opinando que no son carentes de partes,
pero dice que son indivisibles debido a la apatía. Y Aristóteles refutó de
muchas maneras la opinión de Demócrito y Leucipo, y, quizá predispuesto
finalmente contra la carencia de partes por aquellas refutaciones, Epicuro,
compartiendo la opinión de Demócrito y Leucipo acerca de los cuerpos
primeros, los mantuvo como dotados de apatía…»
80
«La causa de que consideren globalmente las cosas corrientes como
susceptibles de <ser reducidas> a partes cada vez más pequeñas es la falta
de experiencia. Por ello, todos los que tienen un mayor trato con las co-
sas naturales tienen también mayor posibilidad de suponer causas de gran
capacidad explicativa. Pero los que, a causa del exceso de palabrería, se
hallan ignorantes de lo que subyace, fijándose en los detalles, se explican
con desenvoltura. A partir de esto podrá ver uno cuánto difieren los que
adoptan un enfoque natural y los que adoptan uno verbal. Pues acerca de
que existan magnitudes indivisibles unos dicen que el triángulo en sí es
plural. Demócrito, en cambio, parece haber confiado en razonamientos
precisos y de índole física.»
81
«Aristóxeno, en sus Recuerdos históricos, dice que Platón quiso re-
ducir a cenizas todos los tratados de Demócrito que pudo reunir, y que
Amidas y Clinias, los pitagóricos, se lo impidieron, <argumentando> que
de nada serviría, pues de muchos de ellos había ya libros. Y una cosa es
evidente: Platón, que menciona a casi todos los antiguos, no menciona
para nada a Demócrito, ni siquiera en los puntos en que tendría necesidad
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 119

Apéndice: crítica de la polémica de Plutarco

contra la teología de Epicuro

I. La relación del hombre con Dios

1. El temor y el ser trascendente

B-1. Plutarch., De eo, quod sec. Epic. non beate vivi poss.
(Ed. Xyl.), T. II, pág. 110082.
B-2. Système de la nature83. (Londres, 1770), II. part.,
pág. 984; cf. pág. 7985.
B-3. Plutarch., l. c., pág. 110186.

de contradecirle; sin duda porque sabía que de ese modo se enfrentaría al

mejor de los filósofos.»
82
«Pero acerca del placer se dice <por Epicuro>, más o menos, que…
el razonamiento disipa su miedo y temor supersticioso, pero no procura
dicha ni alegría en lo tocante a los dioses.»
83
Obra de d’Holbach.
84
«La idea de estos agentes tan poderosos se ha asociado siempre a la
del terror; su nombre ha recordado siempre al hombre sus propias cala-
midades o las de sus padres; temblamos hoy porque nuestros antepasados
temblaron hace miles de años. La idea de la Divinidad suscita siempre
en nosotros ideas que nos afligen… nuestros temores actuales y lúgubres
pensamientos se alzan en nuestro espíritu cada vez que oímos pronunciar
su nombre.»
85
«Fundamentando la moral sobre el carácter poco moral de un Dios
que cambia de conducta, el hombre no puede nunca saber a qué atenerse
ni sobre lo que debe a Dios, ni sobre lo que se debe a sí mismo, ni sobre
lo que debe a los otros. Nada, pues, más peligroso que haberle persuadido
<al hombre> de que existía un ser superior a la naturaleza, ante quien la
razón debía callar, a quien, para ser feliz, había que sacrificarlo todo aquí
abajo.»
86
«Pues temiéndo<le> como a un gobernante propicio para con los
dóciles, adverso para con los malos, con un temor por el que no necesitan
de muchas cosas que los excusen de delinquir, y teniendo en ellos la maldad
de forma tenue, como marchita, se turban menos que los que la cometen
120 Karl Marx

2. El culto y el individuo

B-4. Plutarch., l. c., pág. 110187.

B-5. Plutarch., l. c.
B-6. Plutarch., l. c., pág. 110288.

3. La providencia y el dios degradado

B-7. Plutarch., ib., pág. 110289.

B-8. Ib.90.

y que, tras un momento de audacia, vuelven enseguida a sentir temor y

remordimiento.»
87
«Pero cuanto más cree y piensa que Dios se halla presente, tanto
más rechaza <el alma> las penas y temores y cavilaciones y se abandona al
goce hasta llegar a apartarse de la bebida, el juego y la risa en los trances
de amor.»
88
«Pues lo que hace gozar en las celebraciones no es la abundancia de
vino, ni el asado mejor hecho, sino también la buena esperanza y la con-
vicción de que Dios está presente en actitud benévola y acepta con agrado
los acontecimientos.»
89
«En medio de qué grandes y puros placeres se hallan al tener acerca
de Dios la opinión de que es autor de todo lo bueno y padre de todo lo
bello, cuyo destino es no hacer nada malo así como no padecerlo, pues Él es
bueno y a <quien es> bueno no lo asalta la envidia ni el temor, ni la pasión
ni el odio por motivo alguno; pues no <es propio> del calor enfriar, sino ca-
lentar, como tampoco <lo es> del bueno hacer daño; la cólera respecto de la
gentileza, el odio respecto de la benevolencia y el hostil e intrigante respecto
del humano y bondadoso, han sido situados por naturaleza a la máxima
distancia: aquellas <cosas> son propias de la virtud y la fortaleza, estas de la
debilidad y el vicio; en efecto, lo divino no es afectado indistintamente por
actos de indignación y de generosidad, sino que su naturaleza le predispone
a la generosidad y la beneficencia, y no a la ira y al perjuicio.»
90
«¿Creéis acaso que los que niegan la providencia <necesitan> de
otro castigo y que el que merecen no lo reciben precisamente al extir-
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 121

B-9. «Pero razón débil no es aquella que no conoce a nin-

gún dios objetivo, sino la que quiere conocer a uno.»
Schelling, Phil. Briefe über Dogmatismus und Kriti-
cismus en Philosophische Schriften, tomo I. Landshut
1809, pág. 127, carta II. Habría que aconsejarle al se-
ñor Schelling, en general, que haga memoria de sus pri-
meros escritos. Así, por ejemplo, en el escrito sobre el
Yo como Principio de la Filosofía se dice: «Supóngase,
por ejemplo, que Dios, en cuanto determinado como
objeto, sea fundamento real de nuestro saber; entonces
cae desde luego, en cuanto objeto, incluso en la esfera
de nuestro saber, y por tanto no puede ser para nosotros
el último punto del que pende toda esa esfera», pág. 5,
loc. cit. Le recordamos finalmente al señor Schelling las
palabras finales de su carta arriba citada: «Es el momento
de anunciar a una humanidad mejor la libertad de los
espíritus, y no consentir por más tiempo que llore la pérdi-
da de sus cadenas», pág. 129, 1. c. Si ya era el momento
anno 179591, ¿qué decir en el año 1841?
Por aludir aquí ocasionalmente a un tema casi desacre-
ditado, el de las pruebas de la existencia de Dios: Hegel
ha invertido completamente esas pruebas teológicas, es
decir, las ha rechazado para justificarlas92. ¿Qué clase
de clientes deberían ser aquellos a quienes el abogado
no puede sustraer a la condena si no es golpeándolos
él mismo mortalmente? Hegel interpreta, por ejemplo,

par de sí mismos un placer y alegría tan grandes <como el de creer en la

providencia>?»
91
«En el año 1795.» Los subrayados de la cita anterior, excepto «me-
jor», son de Marx.
92
Referencia a las Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios,
impartidas por Hegel en 1827 y 1831, y publicadas posteriormente como
apéndice a sus Lecciones sobre filosofía de la religión. Hay una edición sepa-
rada de las Pruebas en Meiner, Hamburgo, 1966 (reimpr. de la edición de
Leipzig, 1930), Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes, PhB 64.
122 Karl Marx

la inferencia de Dios a partir del mundo en la forma

siguiente: «Puesto que el azar no existe, existe Dios o
el Absoluto»93. Sin embargo, la prueba teológica dice
al revés: «Puesto que el azar tiene existencia verdadera,
existe Dios». Dios es la garantía del mundo azaroso. Se
comprende que con ello se afirma también lo inverso.
Las pruebas de la existencia de Dios, o bien no son sino
vacías tautologías94, por ejemplo, si la prueba ontoló-
gica no dice nada más que: «Lo que yo me represento
realmente (realiter) es para mí una representación real»,
esto tiene efecto para mí, y en ese sentido todos los dio-
ses, tanto los paganos como los cristianos, han poseído
una existencia real. ¿No ha ejercido su poder el antiguo
Moloch?, ¿no era el Apolo délfico una potencia real en
la vida de los griegos? Aquí la crítica de Kant no significa
nada. Si alguien se imagina tener cien táleros95, si esta re-
presentación imaginaria no es para él caprichosa, subje-
tiva, si él cree en ella, entonces los cien táleros figurados
tienen para él el mismo valor que cien táleros reales. Por
ejemplo, contraerá deudas sobre su figuración y estas
serán tan efectivas como las deudas que toda la humani-
dad ha contraído con sus dioses. Es todo lo contrario. El
ejemplo de Kant habría debido reforzar el argumento
ontológico. Los táleros reales tienen la misma existencia
que los dioses figurados. ¿En qué otro lugar, sino en la
representación, tiene existencia un tálero real, por más
que sea en una representación universal, o mejor, social
de los hombres? Lleva papel moneda a un país en el que

93
Referencia a la argumentación desarrollada por Hegel en la lección
undécima: «Lo azaroso y lo necesario», ob. cit.
94
Se inicia un largo paréntesis que no acaba hasta el final del párrafo.
95
Alusión a uno de los ejemplos utilizados por Kant en su refutación
del argumento ontológico (Crítica de la razón pura, I, 2.ª parte, 2.ª sección,
2.º libro, 3.er cap., 4.º apartado).
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 123

no se conozca ese uso del papel, y todo el mundo se reirá

de tu representación subjetiva. Ve con tus dioses a un
país donde estén vigentes otros dioses, y te demostrarán
que padeces de figuraciones y abstracciones. Con razón.
Quien hubiera llevado a los antiguos griegos un dios de
la mutación se habría encontrado con la prueba de la
inexistencia de ese dios. Pues para los griegos no existía.
Lo que un país determinado es para determinados dioses
foráneos, eso es el país de la razón para dios en general: una
región en la que cesa su existencia.
O bien las pruebas de la existencia de Dios no son
más que pruebas de la existencia de la autoconcien-
cia humana esencial, explicaciones lógicas de esta, por
ejemplo, el argumento ontológico. ¿Qué ser es inme-
diato en tanto que es pensado? La autoconciencia.
En este sentido, todas las pruebas de la existencia de
Dios son pruebas de su inexistencia, refutaciones de
todas las representaciones de un dios. Las pruebas
efectivas deberían decir, a la inversa: «puesto que la
naturaleza está mal establecida, existe Dios», «puesto
que hay un mundo irracional, existe Dios».
«Puesto que el pensamiento no existe, existe Dios.» Pero
¿qué quiere decir esto, si no que para quien el mundo es
irracional, quien por eso mismo es irracional, para él existe
Dios?, o que la sinrazón es la existencia de Dios.
«Si suponéis la idea de un dios objetivo, ¿cómo podéis
hablar de leyes que broten de la razón por sí misma, dado
que la autonomía solo puede corresponder a un ser ab-
solutamente libre?» Schelling, 1. c., pág. 19896.
«Es un delito ocultar a la humanidad principios bási-
cos que son universalmente comunicables.» Id., 1. c.,
pág. 199.

96
Citas tomadas de las Cartas filosóficas…, de Schelling, citadas al co-
mienzo de la nota. Subrayados de Marx.
 <Notas de Marx>

Primera parte: Diferencia entre la filosofía natural

democritea y la epicúrea en general

II. Juicios sobre la relación entre la filosofía democritea

y la epicúrea

1. Diogen. Laert., X, 4.
2. Cic., de Nat. Deor., I, 26.
3. Id., de Fin., I, 6.
4. Plutarch., Colot. (ed. Xyl.), pág. 1108. Cf. ib.,
pág. 1111.
5. Id., de placit. philos., T. V., ed. Tauchn., pág. 235.
6. Id., Colot., págs. 1111, 1112, 1114, 1115, 1117,
1119, 1120 y sigs.
7. Clemens Alex., Strom., VI, ed. Col., pág. 629.
8. Id., pág. 295.
9. Sext. Empir., adv. Math. [pág. 54.] (ed. Col.
Allobrog.).
10. Lettre de Leibniz à Mr. des Maizeaux, contenant
éclaircissements sur l’explication, etc., V. 2, éd. Du-
tens, pág. 66[-67].
11. Plutarch., Colot., pág. 1111.
126 Karl Marx

III. Dificultades en torno a la identidad entre la filosofía

natural democritea y la epicúrea

12. Aristot., de Anim., I (ed. Trendel.), pág. 8.

13. Id., Metaph., IV, 5. Por lo demás, en este paso de la
metafísica incluso está expresada la contradicción.
14. Diogen. Laert., IX, 72.
15. Cf. Ritter, Gesch. d. alt. Philos., I, Th., págs. 579
y sigs.
16. Diogen. Laert., IX [43-]44.
17. Id., ib., 72.
18. Simplic., in Schol. ad Aristot. (coll. Brandis),
págs. 488, 514.
19. Plutarch., Colot., pág. 1111.
20. Cf. Aristot., l. c.
21. Diogen. Laert., X, 121.
22. Plutarch., Colot., pág. 1117.
23. Cic., de Nat. Deor., I, 25. Cf. Id., de Fin., I, 7. (Plu-
tarch.) de placit. philos., IV, pág. 287.
24. Diogen. Laert., X, 31, 32.
25. Plutarch., Colot., págs. 1110-1111.
26. Cic., de Fin., I, 6. Cf. (Plutarch.) de placit. philos.,
II, pág. 265.
27. Diogen. Laert., IX, 37.
28. Cf. Diogen. Laert. [IX,], 46[-49].
29. Euseb., Praepar. evang., X, pág. 472.
30. Diogen. Laert., IX, 35.
31. Cic., Quaest. Tusc., V, 39. Id., de Fin., V, 27.
32. Luc. Ann. Senec., Op., II, epist. oct. (ed. Amstel.
1672), pág. 24.
33. Diogen. Laert., X, 122. Cf. Clemens Alex., IV,
pág. 501.
34. Sext. Empir., adv. Math., pág. 1.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 127

35. Id., págs. 11, 54. Cf. Plutarch., de eo, quod sec.
Epicur. non beate vivi poss., pág. 1094.
36. Cic., de Fin., I, 21.
37. Diogen. Laert., X, 13. Cic., de Nat. Deor., I, 26.
38. Senec., Epist., 52, pág. [176-]177.
39. Diogen. Laert., X, 10.
40. Id., X, 15-16.
41. Cic., de Fato, 10. Cic., de Nat. Deor., I, 25. Euseb.,
Praepar. evang. I, págs. 23 y sigs.
42. Aristot., de gen. an., V, 8.
43. Diogen. Laert., IX, 45.
44. (Plutarch.), de placit. philos., I, pág. 252.
45. Stob., Eclog. phys., I, 8.
46. Euseb., Praepar. evang., VI, pág. 257.
47. Stob., Eclog. eth., II [pág. 198].
48. Euseb., Praepar. evang., XIV, pág. 782.
49. Simplic., l. c., pág. 351.
50. Diogen. Laert., X, 133-134.
51. Senec., Epistol., XII, pág. 42.
52. Cic., de Nat. Deor., I, 20.
53. Id., ib., cap. 25.
54. Simplic., l. c., pág. 351.
55. Cf. Euseb., l. c., XIV, págs. 781 y sigs.
56. Simplic., l. c., pág. 351.
57. Euseb., l. c., XIV, pág. 781.
58. (Plutarch.), de plac. philosoph., II, págs. 261, 265.
Stob., Eclog. phys., I, pág. 54.
59. Senec., Natural. Quaest., VI, 20, T. II, pág. 802.
60. Cf. II Th., cap. 5. Diogen. Laert., X, 88.
61. Diogen. Laert., X, 80.
128 Karl Marx

Segunda parte: Sobre la diferencia entre la física

democritea y la epicúrea en particular

I. La declinación del átomo a partir de la línea recta

62. Stob., Eclog. phys., I, pág. 33. Cf. Cic., de Fin., I,

6. (Plutarch.), de plac. philosoph., pág. 249, Stob.,
l. c., pág. 40.
63. Cic., de Nat. Deor., I, 26.
64. Cic., de Fin., I, 6.
65. Cic., de Nat. Deor., I, 25. Cf. Cic., de Fat., 10.
66. Bayle, Dict. hist., v. Épicure.
67. Schaubach, «Über Epikur’s astronomische Begrif-
fe», en Archiv für Philologie und Pädagogik de See-
bode, Jahn y Klotz, vol. V, cuad. IV, pág. 549.
68. Lucret., De rer. nat., II, 251 y sigs.
69. Aristot., de Anim., I, 4, 16-17.
70. Diogen. Laert., X, 43. Simplic., l. c., pág. 424.
71. Lucret., De rer. nat., II, 251 y sigs.
72. Id., l. c., 279 y sigs.
73. Cic., de Fin., I, 6.
74. Lucret., l. c., 293.
75. Cic., de Fat., 10.
76. Id., ib.
77. Plutarch., de anim. procreat., VI (T. VI, pág. 8 ed.
ster.).
78. Cic., de Fin., I, 6.
79. Bayle, l. c.
80. August., Epistol., 56.
81. Diogen. Laert., X, 128.
82. Plutarch., de eo, quod sec. Epicur. non beate vivi
poss., pág. 1091.
83. Clem. Alex., Strom., II, pág. 415.
84. Senec., de benef., IV, pág. 699.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 129

85. Cic., de Nat. Deor., I, 24.

86. Id., ib., 1, 38, 39
87. Plutarch., de eo, quod sec. Epicur. non beate vivi
poss., págs. [1100-]1101.
88. Aristot., de coel., II, 12.
89. Lucret., De rer. nat., II, 221 y sigs.
90. Lucret., De rer. nat., II, 284 y sigs.
91. Aristot., de coel., I, 7.
92. Aristot., de coel., III, 2.
93. Diogen. Laert., X, 150.

II. Las cualidades del átomo

94. Diogen. Laert., X, 54. Lucret., De rer. nat., II, 861

y sigs.
95. (Plutarch.), De plac. philosoph. [I, págs. 235-236].
Cf. Sext. Empir., adv. Math., pág. 420.
96. Euseb., Praepar. evang., XIV, pág. 749.
97. Simplic., l. c., pág. 362.
98. Philopon., ibíd.
99. Aristot., de gen. et corrupt., I, 8.
100. Aristot., de coel., I, 7.
101. Ritter, Geschichte d. alt. Philosophie, I, Th., pág. 568,
nota 2.
102. Aristot., Metaphys., VII (VIII), 2.
103. Aristot., Metaphys., I, 4.
104. Diogen. Laert., X, 44.
105. Id., X, 56.
106. Id., X, 55.
107. Id., X, 59.
108. Cf. Id., X, 58. Stob., Eclog. phys., I, pág. 27.
109. Epicuri, fragm. (de nat. II et XI), coll. a Rosinio,
ed. Orelli, pág. 26.
110. Euseb., Praepar. evang., XIV (ed. París.), pág. 773.
130 Karl Marx

111. Stob., Eclog. phys., I, 17. Cf. (Plutarch.), De placit.

philosoph., I, págs. 235 y sigs.
112. Aristot., de gener. et corrupt., 1, 8.
113. Euseb., Praepar. evang., XIV, pág. 749. Cf. (Plu-
tarch.), ib.
114. Diog. Laert., X, 54. Cf. 44.
115. Id., X, 42.
116. Id., ib.
117. Lucret., II, 513 y sigs. Euseb., Praepar, evang.,
XIV, pág. 749. Cf. (Plutarch.), De plac. philoso-
ph., l. c.
118. Diogen. Laert., X, 42. Lucret., De rer. nat., l. c.,
525 y sigs.
119. Aristot., de coel., III, 4. Philopon., l. c.
120. Lucret., De rer. nat., l. c., 479 y sigs.
121. Cf. nota 118.
122. Diogen. Laert., X, 44, 54.
123. Bruckeri, Instit. histor. phil., pág. 224.
124. Lucret., De rer. nat., I, 1051 [sigs.].
125. Diogen. Laert., X, 43, 61. Lucret., De rer. nat., II,
235 y sigs.
126. Cf. cap. III.
127. Feuerbach, Geschichte d. neuern Philosoph. Gassen-
di, l. c., XXXIII, 7.

III. Ἄτομοι ἀρχαί y ἄτομα στοιχεῖα

128. Άμέτοχα κενοῦ no significa en modo alguno «no ocu-

pan espacio», sino «no son partícipes del vacío»; es
igual que cuando en otro pasaje de Diógenes Laercio
se dice: «διάλεψιν δὲ μερῶν οὐκ ἔχουσιν». Esta expre-
sión se ha de explicar del mismo modo en (Plutarch.),
De placit. philosoph., I, pág. 236, y Simplicius,
pág. 405.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 131

129. También esto es una falsa consecuencia. Lo que no

se puede dividir espacialmente no por ello ha de
estar fuera del espacio y sin relaciones espaciales.
130. Schaubach., l. c., págs. 549-550.
131. Diogen. Laert., X, 44.
132. Id., X, 67.
133. Id., X, 39, 40 y 41.
134. Id., VII, 134.
135. Aristot., Metaphys., IV, 1 y 3.
136. Cf. l. c.
137. Aristot., l. c., 3.
138. Aristot., Metaphys., I, 4.
139. Diogen. Laert., X, 54. Plutarch., Colot., pág. 1110.
140. Sext. Empir., Adv. Math., pág. 420.
141. Euseb., Praepar. evang., XIV, págs. 773, 749.
142. (Plutarch.), De placit. philosoph., I, págs. 246, 249.
Stob., Eclog. phys., I, págs. 52 y 5.
143. Cf. l. c. Cic., de Fin., I, 6.
[144.] Diogen. Laert., X, 41.
145. Plutarch., Colot., pág. 1114.
146. Simplic., l. c., pág. 488.
147. (Plutarch.), De placit. philosoph., pág. 239. Stob.,
Eclog. phys., I, pág. 52.
148. Lucret., De rer. nat., I, 820 y sigs. Diogen. Laert.,
X, 39, 41.
149. Diogen. Laert., X, 73, 74. Lucret., V, 109 y sigs.
Id., V, 374 [sigs.].
150. Simplic., l. c., pág. 425.
151. Lucret., II, 796.
132 Karl Marx

IV. El tiempo

152. Aristot., Phys., VIII, 1.

153. Simplic., l. c., pág. 426.
154. Lucret., I, 460 y sigs. Id., I, 480 y sigs. Sext. Empir.,
Adv. Math., pág. 420. Stob., Eclog. phys., I, 11.
155. Diogen. Laert., X, 72, 73.
156. Lucret., De rer. nat., l. c. Sext. Empir., Adv. Math.,
págs. 420 y sigs. Cf. Stob., l.c.
157. Diogen. Laert., X, 46, 48. Lucret., IV, 34 y sigs.
Id., IV, 49 y sigs.
158. Diogen. Laert., X, 49, 50, 52, 53.
159. Lucret., De rer. nat., II, 1140 [sigs.].

V. Los meteoros

160. Diogen. Laert., II, 3, 10.

161. Aristot., Metaphys., I, 5.
162. Aristot., de coel., I, 3.
163. Id., ib., II, 1.
164. Aristot., Metaphys., XI (XII), 8.
165. Diogen. Laert., X, 81.
166. Id., ib., 76, 77.
167. Aristot., de coel., II, 1.
168. Diogen. Laert., X, 85.
169. Id., ib., 85, 82.
170. Id., ib., 87, 78, 79.
171. Id., ib., 86.
172. Id., ib., 86.
173. Id., id., 92.
174. Id., ib., 94.
175. Id., ib., 95 y 96.
176. Id., ib., 98.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 133

177. Id., ib., 104.

178. Id., ib., 80. Ib., 82. Ib., 87[-88].
179. Id., ib., 78. Ib., 86. Ib., 87.
180. Id., ib., 98. Ib., 113. Ib., 97. Ib., 93. Ib., 87. Ib., 80.
181. Id., ib., 80.
182. Id., ib., 78.
183. Cf. Aristot., de coel., I, 10.
184. Id., ib. (I, 10).
185. Athen., Deipnos., III [pág.] 104.
186. Lucret., De rer. nat., I, 63-80.
 CUADERNOS DE FILOSOFÍA
EPICÚREA, ESTOICA Y ESCÉPTICA
(EXTRACTOS)
 Filosofía epicúrea. Cuaderno primero

I. Diógenes Laercio. Libro décimo

Las citas siguientes plasman la opinión de Epicuro acerca

de la naturaleza espiritual, el Estado. La convención, συνθή-
κη, es su fundamento y, en consecuencia, tan solo lo συμφέ-
ρον, el principio de utilidad, es su fin:
[150] «El derecho natural97 es un convenio de <mutua>
utilidad para no perjudicarnos unos a otros» (pág. 97)98.
«Para todos aquellos vivientes que no pudieron darse
convenciones para no perjudicarse mutuamente no existe
nada justo ni injusto. De igual modo, todos cuantos pue-
blos no pudieron o no quisieron darse convenciones para no
perjudicar ni ser perjudicados» (pág. 98).

97
Τὸ τῆς φύσεως δίκαιον, lit.: «lo justo de la naturaleza» o «lo natu-
ralmente justo».
98
Las cifras entre paréntesis de las citas de Diógenes Laercio corres-
ponden a la numeración de las páginas de la obra de P. Gassendi, Animad-
versiones in decimum librum Diogenis Laertii, Lyon, 1649, vol. I, donde se
cita por extenso el texto del doxógrafo. Las cifras entre corchetes remiten
a las páginas de la edición príncipe de Diógenes Laercio (M. Meibonius,
Amsterdam, 1692-1693). Este fragmento y los tres siguientes (págs. 97-
98 de Gassendi) pertenecen al texto de Epicuro conocido como Máximas
capitales.
138 Karl Marx

«La justicia no es algo en sí, sino relativo a los conflictos

mutuos, doquiera se dé una convención para no perjudicar
ni ser perjudicado» (pág. 98).
[151] «La injusticia no es un mal en sí, sino que se da en
el miedo <que nace> de la sospecha de si pasará uno inad-
vertido a los encargados de castigar tales cosas… pues no es
seguro que pase desapercibido hasta la muerte el que hace
algo ocultamente» (pág. 98).
[37] «Primeramente es necesario, pues, reconocer… lo
que subyace a los sonidos, para tener a qué remitir las opi-
niones, investigaciones o dificultades y poder discernirlas,
evitando así que todo se nos muestre indiscernible de forma
indefinida o que <solo> tengamos a nuestro alcance sonidos
hueros. [38] Pues es necesario considerar la representación
primaria <que se encierra> en cada palabra, sin tener por
qué recurrir a la demostración cuando tengamos a dónde
remitir el objeto de investigación, de duda o de opinión»
(págs. 30-31)99.
Es de notar que Aristóteles en su Metafísica haga las mis-
mas observaciones sobre el lugar del lenguaje en la filosofía.
Puesto que todos los antiguos filósofos, sin exceptuar a los
escépticos, parten de presupuestos de la conciencia, se hace
preciso un firme punto de apoyo. Suministran este, pues, las
representaciones tal como se dan en el saber común. Epi-
curo, como el filósofo de la representación, es en esto de la
máxima precisión y el que determina con mayor exactitud
estas condiciones del fundamento. Representa también de la
forma más consecuente y cumplida, como hacen los escépti-
cos en la vertiente opuesta, a la filosofía antigua.

...................................................................................................

99
Epicuro, Carta a Heródoto.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 139

Véase el final de la página 44 y el comienzo de la 45,

donde propiamente se quebranta el principio atomístico y
se establece en los átomos mismos una necesidad interna.
Puesto que pueden tener cualquier tamaño, debe haber algo
más pequeño que ellos. Tal son las partes de las que aquellos
están compuestos. Pero esas partes se hallan necesariamente
unidas como una κοινότης ἐνυπάρχουσα100 [X, 59]. La idea-
lidad se introduce así en los propios átomos. Lo mínimo en
ellos no es lo mínimo de la representación, pero tiene ana-
logía con ello, y en este punto no se hace ninguna reflexión
precisa. La necesidad e idealidad que les corresponde <a los
átomos> es incluso meramente ficticia, contingente; extrín-
seca a los átomos propiamente dichos. Solo así se expresa el
principio de la atomística epicúrea de que lo ideal y necesa-
rio solo radica en una forma que se representa de manera en
sí misma extrínseca, en la forma del átomo. Hasta ahí llega,
pues, la consecuencia de Epicuro.
[61] «Y también es necesario que los átomos sean todos
igualmente rápidos cuando se desplazan a través del vacío
sin chocar con nada» (pág. 46)101.
Hemos visto que lo necesario, la continuidad, la discon-
tinuidad en sí mismas se desplazan al interior de, o más bien
se expresan acerca de los átomos, que la idealidad solo se
da aquí en esa forma extrínseca respecto de sí misma, y así
sucede también con relación al movimiento, que sale necesa-
riamente a colación tan pronto como el movimiento de los
átomos se compara con el movimiento de los cuerpos κατὰ
τὰς συγκρίσεις102 [X, 61], es decir, de lo concreto. El movi-
miento de los átomos, en contraste con este último, es por

100
«Comunidad intrínseca.»
101
Carta a Heródoto.
102
«<Producto> de combinaciones <de átomos>.» Es decir, los cuerpos
perceptibles por los sentidos, que son el resultado de la combinación de
átomos imperceptibles salvo para el entendimiento.
140 Karl Marx

principio absoluto, es decir, todas las condiciones empíricas

están suprimidas en él, es ideal. En general, es esencial para
el desarrollo de la filosofía epicúrea y de la dialéctica inma-
nente a ella dejar bien sentado que, mientras el principio es
una representación que se relaciona con el mundo concreto
en la forma del ser, la dialéctica, la esencia interna de esas
determinaciones ontológicas, como una forma negativa en
sí misma del absoluto, solo puede salir a luz entrando, como
algo inmediato, en necesaria colisión con el mundo concreto
y revelando, en su relación específica con el mismo, cómo
aquellas <determinaciones ontológicas> son solo la forma
ficticia, extrínseca a sí misma, de su idealidad, y que lo son
no como presupuestos, sino más bien como idealidad de lo
concreto. Así sus propias determinaciones son en sí falsas,
autodisolventes. Solo se expresa el concepto del mundo, a
saber, que su base es lo carente de presupuestos, la nada.
La filosofía epicúrea es importante gracias a la ingenuidad
con que se expresan las consecuencias, sin la inhibición
moderna.
[62] «Y, desde luego, tampoco en las combinaciones102 bis se
dirá que una es más rápida que la otra, etc…» (pág. 46).
«Hay que decir solo que se tocan muy estrechamente, hasta
el punto de presentarse a la sensación como la continuidad del
movimiento. Pues lo que la opinión atribuye por su cuenta a
lo invisible, a saber, que también los <intervalos de> tiempo
contemplados por el razonamiento poseerían continuidad
de movimiento, no es verdad en lo tocante a tales cosas: pues
lo que sí es verdad es todo aquello que puede contemplarse
<mediante los sentidos externos> o captarse por el pensa-
miento en una impresión» (pág. 47)103.

102 bis
Véase la nota anterior.
103
Carta a Heródoto.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 141

Observar por qué se suprime el principio de la certeza

sensible y qué representación abstractiva se establece como
criterio de verdad.
[63] «… el alma es un cuerpo de partículas muy sutiles
que se halla esparcido (diffusum)104 por todo el conglomera-
do105 (corpus)…»105 bis (pág. 47)106.
Interesa aquí de nuevo la diferencia específica del fuego
y el aire en comparación con el alma, para demostrar la
adecuación del alma al cuerpo, en lo que es usada, pero tam-
bién superada, la analogía, cosa que constituye en general
el método de la conciencia dedicada a la ficción; caen así de
un golpe por sí mismas todas las determinaciones concretas,
y mero eco monocorde suplanta al desarrollo.
[63] «Además hay que dejar bien sentado que el alma
constituye la principal causa de la sensación. [64] Lo que,
desde luego, no ocurriría si no estuviera de alguna manera
envuelta por la restante masa corpórea107. Pero la restante masa
corpórea, habiéndola puesto en condiciones para ejercer esa fun-
ción, participa también de esa circunstancia gracias a aquella
<el alma> (aunque no ciertamente de todo lo que a aquella
le pertenece). Por eso, una vez alejada el alma108, no tiene
sensaciones <el cuerpo>. Pues esta facultad no le pertenecía a
él por sí mismo, sino que la puso a disposición de otro <el alma>
engendrado junto con él, que, por medio de la facultad que le ha
sido proporcionada, al realizar con el movimiento109 el acto110

104
Aclaración de Marx, tomada de la terminología latina de Lucrecio.
105
Ἄθροισμα, término usado por los epicúreos para designar los
cuerpos «macroscópicos», visibles, que para ellos (cf. nota 102) eran siem-
pre conglomerados de átomos.
105 bis
Véase la nota 104.
106
Carta a Heródoto.
107
Cf., supra, nota 105.
108
Es decir, tras la muerte.
109
Sc. el movimiento que constituye el estímulo para los sentidos.
110
Lit.: «acaecimiento» (σύμπτωμα).
142 Karl Marx

sensorial, le comunica también a aquel <el cuerpo>, merced

a la proximidad (viciniam)110 bis y simpatía, una parte de la
sensación…» (pág. 48)111.
Como hemos visto, <resulta> que los átomos, tomados
entre sí abstractamente, no son sino existentes, represen-
taciones en general, y que solo en colisión con lo concre-
to desarrollan su idealidad ficticia y, por ende, envuelta en
contradicciones, indicando así, en la medida en que de-
vienen una de las caras de la representación, esto es, en la
medida que se dirige <sic> a objetos que llevan en sí mis-
mos el principio y su mundo concreto (lo vivo, animado,
orgánico), que el reino de la representación unas veces se
concibe libremente, otras como manifestación de un ideal.
Esta libertad de la representación es también, por tanto, una
libertad imaginada, inmediata, ficticia, que en su forma ver-
dadera es lo atomístico. Ambas determinaciones pueden,
pues, intercambiarse; cada una, considerada por sí misma,
es igual que la otra, pero también, según la atención con que
se las considere, deben asignarse recíprocamente las mismas
determinaciones; la solución es, por tanto, la recaída en la
primera y más simple determinación, que el reino de la re-
presentación es el fruto de una libre invención. En la medida
en que tal recaída desemboca aquí en una totalidad, en lo
representado, que posee realmente en sí mismo lo ideal y
lo incorpora a su propio ser, en la misma medida se sitúa
aquí al átomo, tal como ocurre realmente, en la totalidad de
sus contradicciones; al mismo tiempo se pone de relieve la
causa de esas contradicciones, el querer concebir la repre-
sentación también como el libre ideal, pero un ideal hecho
también exclusivamente de representaciones. El principio de
la arbitrariedad absoluta se manifiesta, por tanto, aquí con
todas sus consecuencias. En la forma más subordinada, este

110 bis
Véase la nota 104.
111
Carta a Heródoto.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 143

es el caso también para el átomo. En la medida en que hay

muchos, cada uno posee en sí mismo la diferencia respecto
de la pluralidad, siendo por tanto en sí un plural. Pero ello
está a la vez en la determinación del átomo, con lo que lo
plural es en él necesaria e inmanentemente un uno, y ello es
así porque lo es. Aunque habría que explicar igualmente en
el mundo cómo este, a partir de un principio, se constituye
libremente en pluralidad. Lo que debe ser resuelto se da,
pues, por supuesto; el átomo mismo es lo que debe ser ex-
plicado. La diferencia de la idealidad se introduce entonces
solo a través de la comparación; ambas facetas están para sí
en la misma determinación, y la propia idealidad desem-
boca nuevamente en que esa pluralidad de átomos se une
extrínsecamente, que ellos mismos son los principios de sus
combinaciones. Principio de esa composición es por tanto
lo compuesto, originalmente carente en sí de fundamento,
esto es, la explicación es precisamente lo explicado, que es
empujado a la inmensidad y nebulosidad de la abstracción
creadora de ficciones. Como ya se ha dicho, esto solo se
pone de relieve en su totalidad con la consideración de lo
orgánico.
Es de notar que, como el alma, etc., se corrompe, solo
debe su existencia a una mezcla casual; con ello se expresa
en general el carácter casual de todas esas representaciones, por
ejemplo, el alma, etc., que, como en la conciencia habitual
no tienen carácter necesario alguno, son sustantivadas tam-
bién en Epicuro como circunstancias casuales, que, concebi-
das como algo dado, no solamente no prueban su necesidad,
la de su existencia, sino que, muy al contrario, son conocidas
como indemostrables, como meramente posibles. Lo per-
manente, por el contrario, es el ser libre de la representación,
que primariamente es lo libre en sí sin más, pero que en
segunda instancia, como el pensamiento de la libertad de lo
representado, resulta una patraña y una ficción y, por ende,
algo inconsecuente en sí mismo, una sombra, una ilusión.
144 Karl Marx

Es más bien la exigencia de las determinaciones concretas del

alma, etc., como pensamiento inmanente. Lo permanente
y grande de Epicuro es que él no da a las circunstancias
ninguna preeminencia sobre las representaciones y mucho
menos trata de justificarlas. El principio de la filosofía en
Epicuro es mostrar el mundo y el pensamiento como pen-
sables, como posibles; su demostración y el principio por
el que esto se prueba y al que se remite es una vez más la
posibilidad misma existente para sí, cuya expresión natural
es el átomo, y la espiritual el azar y la arbitrariedad. Hay que
observar más de cerca cómo alma y cuerpo intercambian to-
das sus determinaciones y cada uno es lo mismo que el otro
en el mal sentido, <a saber>, que en general ni una ni otra
faceta están determinadas de forma conceptual. Final de la
página 48 y principio de la 49 [X, 65-66]: la superioridad
de Epicuro sobre los escépticos consiste en que, en él, no
solo las circunstancias y representaciones son reducidas a
nada, sino que su aceptación, el pensamiento sobre ellas y el
razonamiento sobre su existencia, que parte de un <punto>
firme, es en cualquier caso una mera posibilidad.
[67] «No es posible pensar lo incorpóreo en sí mismo, a excep-
ción del vacío.» (La representación no piensa lo incorpóreo:
su representación de este es el vacío y vacía <ella misma>112.
«El vacío, por su parte, no puede ejercer ni recibir <una
acción>, sino que únicamente, por intermedio suyo, se pro-
porciona movimiento a los cuerpos» (pág. 49).
«Que los que dicen que el alma es incorpórea hablan va-
namente» (págs. [49-150 )113.
Investigar el pasaje de la página 50 y el comienzo de la 51
[X, 69], donde Epicuro habla de las determinaciones de los
cuerpos y parece echar por tierra lo atomístico al decir:

112
Paráfrasis original de Marx.
113
Carta a Heródoto.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 145

[69] «… que todo el cuerpo recibe su naturaleza propia

de todo esto en conjunto; no como algo compuesto a base
de distintas partes: como cuando a partir de los propios nú-
cleos114 se constituye una masa corpórea mayor…, sino solo,
como digo, recibiendo su naturaleza propia de todo esto. Y
todas estas cosas son poseedoras de sus propias impresiones
y juicios, y ello a lo largo de todo el conjunto, sin apartarse
de él en ningún punto, sino en todo lo que abarca la noción
del cuerpo que toma la categoría <de tal>» (págs. 50-51).
[70] «Además también les sucede con frecuencia a los
cuerpos que reciben accidentes no específicos <de ellos>, de
entre los cuales, por supuesto, algunos son invisibles e in-
corpóreos. De modo que, en casi todos los movimientos, al
emplear ese nombre, hacemos patente que los accidentes115
ni tienen la naturaleza del todo, a la que, resumiendo, lla-
mamos cuerpo compacto, ni <tienen> la de las cualidades
específicas, sin las cuales el cuerpo es imposible de concebir»
(pág. 51).
[71] «… la apariencia que constituyen estos acciden-
tes115 bis debe ser atribuida a los cuerpos, y no acompa-
ñándolos en toda su extensión a modo de propiedades, ni
poseyendo por sí mismos el rango de naturaleza <subsis-
tente>, sino que ya se ha visto de qué manera la sensación

114
Ὄγκων, lit.: «bultos»; sinónimo de átomos que, no obstante, supone
una cierta cosificación de aquellos elementos indivisibles entendidos como
meros principios anteriores a la concreción de los cuerpos propiamente
dichos. Ambigüedad esta entre abstracto y concreto que, como señala Marx
en diversos pasajes de su Tesis, recorre todo el pensamiento antiguo y, más
concretamente, el epicúreo.
115
Συμπτώματα, otras veces traducido por «circunstancias». En
cualquier caso, indica siempre el resultado de una coincidencia no necesaria
de hechos, cosas o aspectos de unos y otras. En Epicuro corresponde a los
aspectos menos intrínsecamente relacionados con la naturaleza atómica.
115 bis
Véase la nota anterior.
146 Karl Marx

misma produce la peculiaridad <que les caracteriza como

accidentes>» (pág. 52)116.
Que la repulsión se establece junto con la ley del átomo,
la declinación a partir de la línea recta, es algo que Epicu-
ro tiene clarísimamente determinado en la conciencia. Que
esto no <se ha de> tomar en sentido superficial, como cuan-
do <se dice que> los átomos solo pueden encontrarse así en
su movimiento, lo expresa, al menos, Lucrecio. Después de
haber dicho en el pasaje citado arriba:
Que, sin esto, el clinamen atomi117, no hay ni: «offensus
natus, nec plaga creata»118 [II, 223], añade enseguida:
«Finalmente, si siempre todo movimiento se enlaza con
otro, y el nuevo nace del viejo con orden y seguridad absolutos
y los <elementos> primordiales119, al no declinar, no dan al
movimiento un principio que rompa las ataduras120 del des-
tino; para evitar que una causa siga a otra hasta el infinito:
libre» (vv 251 y sigs. 1. II)121.
Aquí queda estatuido otro movimiento en el que los áto-
mos pueden encontrarse, como el producido por el clina-
men. Además, queda <este movimiento> determinado como
lo absolutamente determinístico, supresión por tanto de la
mismidad, de tal modo que cada determinación encuentra
su existencia en su alteridad inmediata, en la superación <de
sí mismo> que representa, frente al átomo, la línea recta.
Solo del clinamen emerge el movimiento dotado de mismi-

116
Los tres textos, de la Carta a Heródoto.
117
Declinación del átomo.
118
«… colisión alguna ni impacto ninguno». La conjunción latina
«nec» completa la negación distributiva iniciada con el «ni» del original
de Marx.
119
«Primordia»: los átomos («primeros en el orden» natural u
ontológico).
120
«Foedera», lit.: «pactos», «alianzas».
121
T. Lucrecio Caro, De rerum natura, lib. II.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 147

dad122, la relación que tiene su determinación como deter-

minación de su mismidad, y no de otra manera.
Lucrecio puede haber elaborado esta versión basándose o
no en Epicuro. Esto no hace al caso. Lo que resultan <sic!>
en el desarrollo de la repulsión, que el átomo solo se obje-
tiva como la forma inmediata del concepto en la inmediata
ausencia de conceptualidad, vale por igual para la conciencia
filosófica, para la que este principio es su esencia.
Esto sirve igualmente para confirmar si yo he encontrado
una organización totalmente distinta de la <filosofía> de
Epicuro.

122
Alemán: selbstliche; lit.: «mísmico», intraducible directamente al
castellano.
 Filosofía epicúrea. Cuaderno segundo
I. Diógenes Laercio. Libro décimo. II. Sexto Empírico. III. Plutarco.
De eo, quod secundum Epicurum non beate vivi possit123.

I. Diógenes Laercio. Libro décimo.

Comentarios de Gassendi

Epicuro, al principio de su tratado sobre los meteo-

ros, vuelve a proponer como meta de esta γνώσεως124 la
ἀταραξία125 y la πίστις βεβαία, καϑάπερ καὶ ἐπὶ τῶν λοιπῶν126
[X, 85]. Sin embargo, la consideración de estos cuerpos ce-
lestes se distingue también esencialmente del resto del saber
científico:

123
Título: «Sobre que, según Epicuro, no es posible vivir felizmente.»
124
Γνῶσις, «conocimiento directo y profundo», es decir, basado en el
trato inmediato y habitual con el objeto conocido. Este término griego se
distingue de los referidos tanto al saber superficial como al científico-racional
propiamente dicho, por connotar una cierta componente intuitiva que lo hizo
apto para designar el misticismo tardohelénico conocido como gnosticismo.
125
«Ausencia de inquietud» o «imperturbabilidad» que, junto con la
ἀπάθεια, «ausencia de dolor» o «impasibilidad», constituyen los dos place-
res «en reposo», catastemáticos, o placeres por antonomasia, según la ética
epicúrea.
126
Lit.: «firme confianza, así como en lo demás».
150 Karl Marx

[86] «… y que no se da una ciencia homogénea para todo,

bien en los tratados sobre los géneros de vida127, bien en los
referentes a la elucidación de los demás problemas físicos,
como, por ejemplo, que la totalidad es cuerpo y naturaleza
intangible (lo que equivale al vacío), o que <hay> elementos
indivisibles128, y todas las cosas por el estilo, o cuanto tie-
ne una correspondencia única con las apariencias (cuanto
concuerda solo de una manera con las cosas aparentes). Lo
cual no se da en los meteoros, sino que estos poseen una causa
múltiple de su génesis y una múltiple determinabilidad de su
esencia en correspondencia con los sentidos» (págs. 60-61)129.
Es importante, para el conjunto del modo de representa-
ción propio de Epicuro, el hecho de que los cuerpos celestes,
como un más allá de los sentidos, no pueden pretender el
mismo grado de evidencia que el resto del mundo moral y
sensible. En ellos aparece de forma práctica la doctrina de
Epicuro sobre la disiunctio130, a saber, que no hay ningún aut
aut131, que, por tanto, queda descartada la determinación
intrínseca, y que el principio de lo pensable, de lo repre-
sentable, del azar, de la identidad abstracta y la libertad, se
manifiesta como lo que es, como lo carente de determina-
ción, que, justamente por eso, viene determinado por una
reflexión extrínseca a él. Aquí se muestra que el método de
la conciencia creadora de ficciones y representaciones solo
se debate con su propia sombra; lo que la sombra es de-
pende de cómo se la ve, de cómo lo que especularmente
brota de ella se refleja de nuevo en sí mismo. Así como en lo
orgánico en sí, sustantivizado, brota la contradicción de la
visión atomista, así también la conciencia filosófica, ahora

127
Es decir, la ética.
128
Cf., supra, nota 39 bis.
129
Epicuro, Carta a Pitocles.
130
Disyunción lógica.
131
«O… o…», fórmula de disyunción excluyente.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 151

que el objeto mismo se presenta bajo la forma de la certeza

sensible y del entendimiento imaginativo, reconoce qué es
lo que la empuja. Así como allí el principio representado y
su aplicación se encuentran como una unidad objetivizada y,
merced a ello, las contradicciones son llamadas a las armas
como si de una confrontación de las representaciones sus-
tantivadas se tratara, así aquí donde el objeto pende, por así
decir, sobre las cabezas de los hombres, donde, merced a la
autosuficiencia, a la independencia sensorial y a la misteriosa
lejanía de su existencia, <el objeto> postula la conciencia;
así aquí la conciencia desemboca en un conocimiento de su
esfuerzo y su actividad, contempla lo que ella misma hace, a
saber, reclamar la inteligibilidad de representaciones que le
preexisten y reivindicarlas como propiedad suya; así como
toda su actividad se reduce a la lucha con la lejanía que,
como un hechizo, envuelve toda la Antigüedad, así como
ella <la conciencia> solo tiene por principio suyo la posibi-
lidad, el azar, y trata por todos los medios de hacer realidad
una tautología entre ella y su objeto, así también reconoce
eso mismo tan pronto como esa lejanía se le enfrenta con
independencia objetiva como cuerpo celeste. Para ella es
indiferente cómo lo explique; ella sostiene que no le basta
una explicación, sino varias, esto es, que todas y cada una le
bastan; reconoce así su actividad como una ficción activa.
Por eso, los meteoros y la doctrina acerca de ellos son en la
Antigüedad en general, cuya filosofía no puede prescindir
de presupuestos, la imagen en la que esta132 contempla sus
defectos, incluido Aristóteles. Epicuro lo ha expresado y ese
es su mérito, la implacable consecuencia133 de sus intuicio-

132
Sc.: «la Antigüedad».
133
Konsequenz, que en alemán, a diferencia de Schluss, no se refiere a
la conclusión de un razonamiento concreto, sino a la general consistencia
y coherencia con que un pensamiento extrae siempre las conclusiones de
las premisas que plantea.
152 Karl Marx

nes y desarrollos. Los meteoros desafían al entendimiento

sensible, pero él desdeña su desafío y nada quiere con ellos,
cual si oyera llover sobre los mismos.
[86] «Pues la investigación natural no debe versar sobre
estimaciones134 vacías y leyes, sino seguir el estímulo de los
fenómenos…» (pág. 61).
[87] «(La vida) <exige> que vivamos sin turbarnos»
(pág. 61)135.
Ningún principio ni presupuesto se precisa en este punto
en que el propio presupuesto se enfrenta a la conciencia real.
En el temor se agota la representación.
Por eso Epicuro expresa de nuevo, como si él, por así
decir, se encontrara a sí mismo en él, el juicio:
[87] «Así, pues, todo, discernido firmemente de diver-
sas formas, se produce en concordancia con los fenómenos,
siempre y cuando uno deje pasar, como debe, las afirmaciones
tenidas por ciertas al respecto. En cambio, cuando uno acepta
esto y rechaza aquello, siendo lo uno y lo otro igualmente
concorde con los fenómenos, es evidente que se desvía de
toda ciencia de la naturaleza136, y se precipita en el piélago
del mito» (pág. 61)137.
Ahora se pregunta cómo hay que organizar la tarea
explicativa:
[87] «Es necesario extraer algunos signos de lo que acon-
tece con los meteoros a partir de las cosas que se dan en
nuestro ámbito ordinario, las cuales se contemplan o están
presentes del mismo modo que los fenómenos propios de
los meteoros. Pues estos pueden darse de diversas maneras.

134
Ἀξιώματα, de donde procede el tecnicismo axioma, que aquí puede
parecer excesivo para el nivel lingüístico del texto.
135
Carta a Pitocles.
136
En griego: φυσιολογήματος. Lit.: «proposición fundada acerca de
la naturaleza».
137
Carta a Pitocles.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 153

[88] Por otro lado, debe observarse con toda atención la

apariencia de cada uno y analizar sus <elementos> conco-
mitantes. Los cuales <fenómenos> no se contraponen a los
que se dan en nuestro ámbito por el hecho de realizarse de
diversas formas» (pág. 61)138.
La resonancia de sí mismo truena y relampaguea, según
el modo epicúreo de ver las cosas, muy por encima de los
truenos y relámpagos del cielo. En qué medida Epicuro es
consciente139 de su nuevo método explicativo, cómo viene a
dar en la eliminación de lo portentoso, cómo insiste siempre
en recurrir, no a uno, sino a varios modos de explicación, de
lo cual nos da a nosotros mismos pruebas extremadamente
superficiales a cada paso, cómo manifiesta casi explícitamente
que, en tanto que deja libre a la naturaleza, él solo se ocupa de
la libertad de la conciencia: <todo ello> puede uno inferirlo
ya de la monotonía con que lo repite. La única prueba expli-
cativa es no ἀντιμαρτυρεῖσϑαι140 por la evidencia y experiencia
sensible, por los fenómenos, por la apariencia, como por regla
general corresponde solo a la apariencia de la naturaleza.

...................................................................................................

[113] «Ahora bien, dar una sola causa de estos, siendo así
que los fenómenos reclaman varias, es insensato y produc-
to improcedente de quienes cultivan con fanatismo la vana
astrología y dan al tuntún causas de algunas cosas, al no
eximir en modo alguno a la naturaleza divina de la prestación
de servicios» (pág. 76)141.

138
Ibíd.
139
Frase de desciframiento dudoso en el original.
140
«Ser contradicho.» Lit.: «tener testimonio contrario». Expresión que
aparecía en el último fragmento de Epicuro citado anteriormente, y tradu-
cida por nosotros como «contraponerse».
141
Carta a Pitocles.
154 Karl Marx

En efecto, incrimina incluso a aquellos que juzgan sim-

pliciter, ἁπλῶς142, acerca de cosas semejantes, [114] «porten-
tosum quidpiam coram multitudine ostentare affectare» =
«que resulta conveniente para los que desean contar portentos
delante de la multitud» (pág. 76)143.
Con ocasión de las ἐπισημασίαι144 [X, 115], la precogni-
ción de la tempestas145 en los animales, que algunos ponen
en relación con la divinidad, dice:
[116] «Pues a ningún ser viviente, por poca finura de es-
píritu que tenga, podría ocurrírsele semejante tontería, no di-
gamos ya al que posee la felicidad perfecta» (pág. 77)146.
A partir de aquí, se puede ver de paso cómo Pedro Gas-
sendi —que quiere salvar la intervención divina, sostener la
providencia, la inmortalidad del alma, etc., y sin embargo ser
epicúreo (véase, por ejemplo, esse animos immortales, con-
tra Epícurum, Pet. Gassendi animadvers. in libr. dec. Diog.
Laert.147, págs. 549-602, o esse deum authorem mundi, con-
tra Epicurum, págs. 706-725; gerere deum hominum curam,
contra Epicurum148, págs. 738-751. Cf. Feuerbach, Geschich-
te der neuern Philosophie: Peter Gassendi149, págs. 127-150)—
no ha entendido a Epicuro en absoluto, así que menos aún
puede ilustrarnos acerca de él. En Gassendi aparece más bien
el esfuerzo por instruirnos a partir de Epicuro, no acerca de

142
De forma unilateral y simple.
143
El segundo miembro de la igualdad, en griego en el original (de la
Carta a Pitocles).
144
Lit.: «signos atmosféricos».
145
«Tempestad.»
146
Carta a Pitocles.
147
«Que las almas son inmortales, contra Epicuro, objeciones de Pedro
Gassendi al libro X de Diógenes Laercio.»
148
«Que Dios es el autor del mundo, contra Epicuro.» «Que Dios
cuida de los hombres, contra Epicuro.»
149
Historia de la filosofía moderna: Pedro Gassendi.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 155

él150. Allí donde rompe la férrea coherencia de este, lo hace

para no tirar por la borda sus presupuestos religiosos151. Este
conflicto es lo más significativo en Gassendi, así como, en
general, la patentización de que la filosofía moderna tiene su
orto allí donde la antigua tiene el ocaso, por una parte con
Cartesius152 y la duda universal, mientras los escépticos tocan
a muerto por la filosofía griega; por otra, con la considera-
ción racional de la naturaleza, mientras la filosofía antigua se
rompe en Epicuro de forma todavía más consecuente que en
los escépticos. La Antigüedad echaba sus raíces en la natura-
leza, en lo sustancial. Su degradación, su profanación, carac-
teriza básicamente la ruptura de la vida sustancial, genuina;
el mundo moderno echa sus raíces en el espíritu, y puede ser
libre, ser otro, una vez apartada la naturaleza de él. Pero de
igual manera sucede lo inverso, lo que en los antiguos era
profanación de la naturaleza es en los modernos liberación
de las cadenas serviles de la fe, y aquello de donde arranca la
antigua filosofía jónica, al menos en relación con el principio
de ver lo divino, la idea, encarnada en la naturaleza, es una
cima a la que solo debe ascender la moderna visión racional
de la naturaleza.
¡Quién no recordará aquí aquel encendido pasaje de Aris-
tóteles, la cumbre de la filosofía antigua, en su tratado περὶ
τῆς φύσεως ζωϊκῆς153, que suena de modo tan distinto a la
prosaica monotonía de Epicuro!

150
«Aus Epikur» /VS/ «über ihn belehren»: Marx contrapone, en esta
frecuente expresión alemana, el intento real de Gassendi de exponer deter-
minadas tesis tomando a Epicuro como pretexto, con el intento aparente
de hacerlo tomando a Epicuro como objeto.
151
Sc.: los de Gassendi.
152
Latinización del apellido Descartes, usada aquí por Marx.
153
«Acerca de la naturaleza animal», título inexistente en el catálogo
aristotélico. El pasaje al que Marx hace aquí referencia se encuentra en reali-
dad en el De partibus animalium <Sobre las partes de los animales>, I, 5, 645
a 4-7, donde aparece justamente la expresión περὶ τῆς φύσεως ζωϊκῆς. El
156 Karl Marx

Es digno de advertir, en cuanto al método de la concepción

epicúrea, la formación del mundo, un problema a partir del
cual puede verificarse siempre el punto de vista de una filoso-
fía; pues sirve para caracterizar el modo como el espíritu crea
en él el mundo, la relación de una154 filosofía con el mundo,
la potencia creadora, el espíritu de una154 bis filosofía.
Epicuro dice (págs. 61-62):
[88] «El mundo es una envoltura celeste (περιοχή τις
οὐρανοῦ)155 que engloba los astros, la tierra y todas las apa-
riencias, que contiene y finaliza dentro de unos límites a un
extracto (corte, ἀποτομήν) de la infinitud, bien sean aquellos
<límites> etéreos o firmes (mediante la supresión de todo lo
que en su interior se ha precipitado en el caos), bien sean
inmóviles, redondos, triangulares o de cualquier otra forma.
Pues esto es posible de todas las múltiples formas; puesto que
los fenómenos no contradicen ninguna de estas determina-
ciones. Dónde termina el mundo es algo, por supuesto, que
no hay por qué comprender; hay que tener presente, en cam-
bio, que, en cuanto al número, hay infinitos mundos»156.
A cualquiera le resulta evidente la insuficiencia de esta
construcción del mundo. Que este sea una envoltura de la
tierra, los astros, no quiere decir nada, pues hasta más tarde
no se produce y se explica la aparición de la luna.

paso dice así: «Puesto que expusimos con detalle todo lo referente a aquellas
cuestiones <, la filosofía primera, o ciencia de lo divino>, explicando lo que
aparecía ante nuestros ojos, solo queda hablar de la naturaleza animal sin
descuidar, a ser posible, nada, ya sea pertinente o no.»
154
En el manuscrito: «su» en vez de «una».
154 bis
Véase la nota anterior.
155
Lit.: «una envoltura de cielo» (genitivo subjetivo: el cielo es el en-
volvente). Marx traduce περιοχή por Komplexion, tecnicismo de equívoca
semántica en castellano, pero útil para indicar que el mundo es la envoltura
celeste y todo lo que contiene.
156
En el original, esta cita de Epicuro no aparece en griego, como es
habitual, sino en alemán. Corresponde a la Carta a Pitocles.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 157

Envoltura, en general, es cada cuerpo concreto, es decir,

según Epicuro, envoltura de átomos. La determinación de
esta envoltura, su diferencia específica, reside en sus límites,
y por ello es indiferente que unas veces se llame al mundo
corte de la infinitud y otras se le añadan los límites como
determinación más inmediata, pues un corte se distingue de
otro y es algo diferenciado y concreto, y por ende <lo es>
frente a cualquier <realidad> limitada. Ahora bien, los lími-
tes se deben determinar con precisión, pues una envoltura
limitada sin más no es todavía un mundo. No obstante, se
sigue diciendo, los límites pueden determinarse de cualquier
forma, πανταχῶς157, y finalmente se confiesa abiertamente
que es imposible determinar su diferencia específica, pero
que es concebible que haya una tal diferencia.
Por tanto, no se ha dicho otra cosa sino que se da la
representación del regreso de una totalidad de <entes> di-
ferenciados a la unidad indeterminada, esto es, la represen-
tación «mundo» en la conciencia, y que esta representación
se encuentra en el pensamiento común. Que los límites, la
diferencia específica, y con ella la inmanencia y necesidad
de esta representación, no son concebibles; que el que dicha
representación esté ahí sí puede concebirse, digamos, tauto-
lógicamente, puesto que ahí está; así, pues, se hace pasar por
inconcebible aquello que debe ser explicado, la formación,
el nacimiento y producción intrínseca de un mundo por
medio del pensamiento, y se hace pasar por explicación la
existencia de esta representación en la conciencia.
Es lo mismo que si uno dijera que es posible demos-
trar que hay un dios, pero que su differentia specifica, su
quid sit158, el qué de esa determinación, resulta imposible
de indagar.

157
Lit.: «de todas las formas posibles».
158
Lit.: «qué es»; la quididad o esencia.
158 Karl Marx

Cuando más adelante dice Epicuro que los límites pue-

den concebirse de cualquier forma, esto es, que se les puede
aplicar <a los límites del mundo> cada determinación que
podamos distinguir en un límite espacial, entonces la repre-
sentación mundo159 no se contempla como el regreso a una
unidad indeterminada, vale decir, determinable de cualquier
forma; o, más en general, dado que el mundo es una repre-
sentación indeterminada de la conciencia mitad sensorial
mitad reflexiva, resulta que el mundo se encuentra en esa
conciencia juntamente con todas las demás representaciones
y, a la vez, deslindado de ellas, con lo que sus determinacio-
nes y límites son tan variados como esas mismas represen-
taciones sensibles que lo modifican, cada una de las cuales
puede ser contemplada como su límite y, por ende, como su
determinación y explicación más próxima. Esta es la esencia
de todas las explicaciones epicúreas, cosa tanto más impor-
tante cuanto que es la esencia de todas las explicaciones de
la conciencia imaginativa160, presa de los presupuestos.
De igual manera se relaciona ello en los modernos con
Dios, cuando a este se le atribuye el bien, la sabiduría, etc.
Cada una de estas representaciones, bien determinadas, pue-
de ser considerada como límite de la representación indeter-
minada de Dios161, que yace entre ellas.
La esencia de esta explicación es, por consiguiente, que se
toma de la conciencia una representación que debe ser expli-
cada. La explicación o determinación más próxima consiste
entonces en que ciertas representaciones, dadas por cono-
cidas y tomadas de la misma esfera, se hallen en relación
con aquella, y que, por consiguiente, aquella se encuentre

159
«Mundo», palabra no usada, sino mencionada (aunque sin comillas
en el original).
160
Lit.: «representadora», es decir, «creadora de representaciones» (al.:
vorstellenden).
161
Caso análogo al de la nota 159.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 159

en la conciencia, en una esfera determinada. Aquí Epicuro

admite conocer el defecto de su filosofía y de toda la filo-
sofía antigua: que las representaciones están en la concien-
cia162, pero no <llega a> conocer sus límites, su principio,
su necesidad.
Solo que Epicuro no se contenta con haber dado el con-
cepto de su creación del mundo, sino que llega incluso a
representar el drama, a representarse objetivamente lo que
acaba de hacer, y solo entonces empieza propiamente su
creación. En otros términos, a continuación se dice:
[89] «Puede surgir también un mundo semejante a un in-
termundo163 (así llamamos, en efecto, al espacio intermedio
entre los mundos), en un espacio con grandes huecos o en
un gran vacío total164, de forma, como dicen algunos, que
semillas adecuadas para ello broten de un mundo, de un in-
termundo o de varios mundos, y efectúen progresivamente
composiciones, articulaciones y desplazamientos de lugar, si
es el caso, así como flujos de agua procedentes de las fuentes
oportunas, hasta que quede terminado y pueda sostenerse en
la medida en que lo admitan los fundamentos establecidos.
Pues no es necesario solo que se originen una aglomeración
y un vórtice en cuyo espacio vacío pueda surgir un mundo,
según la opinión corriente, y que vaya aumentando indefec-

162
Las traducciones castellanas posibles de Mangel se prestan a confu-
sión: quiere decir aquí Marx que lo que le faltaba a la filosofía antigua era
darse cuenta de que las representaciones están en la conciencia, y no, como
podría parecer en una lectura poco atenta, que el defecto de la filosofía
antigua era justamente admitir el enunciado arriba subrayado.
163
Intermundium, gr.: μετακόσμιον. Ver el paréntesis que sigue en el
cuerpo del texto.
164
Aquí Marx traduce incorrectamente del griego (o utiliza un texto
griego alterado); en lugar de «en un gran vacío total», debería decir: «no en
un gran vacío total». Cf. ed. de H. Usener, Epicúrea, Teubner, Stuttgart,
1966 (reimpr. de la ed. de 1887), pág. 37; o ed. de G. Arrighetti, Epicuro.
Opere, Einaudi, Turín, 1960, pág. 81.
160 Karl Marx

tiblemente hasta colisionar con otro <mundo>, como dice

alguno de los llamados físicos:165 en efecto, esto entra en
pugna con los fenómenos» (pág. 62)166.
Aquí, pues, se presuponen primeramente, para la forma-
ción del mundo, otros mundos, y el lugar en que se produce
este acontecimiento es el vacío. Por tanto, lo que antes se en-
contraba en el concepto de la creación, a saber, que se da por
presupuesto aquello que ha de crearse, queda aquí hipostasia-
do. Así, pues, la representación sin su determinación próxima
y su relación con las otras, tal como provisionalmente se ha
supuesto, está vacía o corporeizada, es un intermundo, un es-
pacio vacío. Cómo le sobreviene ahora su determinación <es
algo> que se indica así: que para la formación de un mundo se
unen las semillas adecuadas tal como es necesario para dicha
formación; o sea, no se indica ninguna determinación, ningu-
na diferencia. A fin de cuentas, entonces, volvemos a no tener
nada más que el átomo y el κενόν167, hasta tal punto se obstina
Epicuro en esto. Ya Aristóteles criticó profundamente la su-
perficialidad del método que parte de un principio abstracto
sin hacer que ese mismo principio se eleve a formas superio-
res. Tras alabar a los pitagóricos porque fueron los primeros
en liberar las categorías de sus sustratos, no considerándolas
como una naturaleza particular, ya que pertenecen al predi-
cado, sino concibiéndolas como la misma sustancia, «creían
que existe lo limitado y lo ilimitado […] y ninguna otra natu-
raleza, como el fuego, o la tierra, sino… que eran la esencia de
aquellas cosas de las que se predican», les reprocha que «creían
que aquello a lo que se aplicaba la mencionada definición era la
esencia de la cosa […]» (lib. I, cap. 5, Metaphys.)168.

165
Alusión despectiva a Demócrito, partidario de la explicación de los
fenómenos a partir de leyes necesarias.
166
Carta a Pitocles.
167
Lit.: «vacío» (espacio).
168
Corresponde a 987 a 15-19 y 22-24 de la ed. Bekker.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 161

II. Sexto Empírico169

Pasemos ahora a la relación de la filosofía epicúrea con el

escepticismo, tal como se desprende de Sexto Empírico.
Pero antes hay que citar aún una apreciación fundamen-
tal del propio Epicuro, tomada del libro décimo de Dióge-
nes Laercio, incluida en la descripción del sabio:
[121 b] (el sabio) «expresará opiniones tajantes, no du-
das» (pág. 81)170.
Dentro de la exposición completa del sistema epicúreo,
en la que da su relación esencial con la filosofía antigua, su
principio de conceptibilidad171, aquello que expresa sobre el
lenguaje, sobre el origen de las representaciones, constituye
una importante <serie de> documentos y contiene implici-
te172 su postura respecto a los escépticos. Resulta hasta cierto
punto interesante ver cuál es la causa que Sexto Empírico da
del filosofar de Epicuro:
[X, 18] «en efecto, al preguntarle uno… de dónde ha
surgido el Caos, no tendrá <nada que> decir. Y esta, dicen
algunos, ha sido la causa que ha empujado a Epicuro a filoso-
far. [19] Pues, siendo un jovencito, le preguntó al maestro
de gramática que recitaba ante él la lección […] de dónde
surgió el caos, ya que fue lo primero que se produjo. Y al
decir aquel que no era tarea suya enseñar esas cosas, sino de
los llamados filósofos, manifestó entonces Epicuro: “A esos

169
Las citas de Sexto Empírico provienen de la edición de Henri Stéphan
y Herbert Aurèle, Ginebra, 1621, que fue la utilizada por Marx.
170
Del libro décimo de Diógenes Laercio: referencias a la obra perdida
de Epicuro Sobre los géneros de vida.
171
El principio epistemológico de Epicuro según el cual todas las expli-
caciones concebibles de los fenómenos son igualmente válidas y verdaderas,
sin que haya que desechar ninguna en beneficio de otra.
172
«Implícitamente.»
162 Karl Marx

he de dirigirme, ya que ellos saben la verdad de las cosas”.»

(Sext. Empiricus. Colon. Allobrogum. 1621. advers. Math.
[lib. IX.] pág. 383 [C-D].)

...................................................................................................

[157] «Puesto que, según el sabio Epicuro, no es posible ni

investigar ni dudar sin una noción previa, no estaría de más,
antes que nada, considerar atentamente qué es la gramáti-
ca…» (pág. 12 advers. Math.).

...................................................................................................

[I, 1] «La querella contra los partidarios de las ciencias173

parecen sostenerla conjuntamente los epicúreos y los seguido-
res de Pirrón: <aunque> no con la misma orientación. Sino
que los epicúreos <arguyen> que las ciencias no aportan nada
al perfeccionamiento de la sabiduría» (esto es, los epicúreos
consideran el saber acerca de las cosas como una alteridad174
<, algo ajeno> respecto al espíritu175, impotente para elevar
su realitas176; los pirronianos consideran la impotencia del es-
píritu para comprender las cosas como su aspecto esencial,
como una energía real de aquel. Una relación similar, aunque
degradada por ambos lados, no manifestada ya con la antigua

173
Τοὺς ἀπὸ τῶν μαϑημάτων: puede interpretarse también como
«los partidarios de las matemáticas» o, simplemente, «los matemáticos»
(μάϑημα = «enseñanza» o «saber»; de ahí la concepción de las matemáticas
como ciencia por excelencia).
174
Al.: Andersein (lit.: «ser otro»).
175
Obviamente, si la traducción correcta de μαϑημάτων es «conocimientos
matemáticos» (cf. supra nota 173), esta interpretación de Marx resulta totalmen-
te desajustada, por cuanto las matemáticas, ya entre los griegos, se consideran
ciencias más próximas, por su carácter abstracto, al «espíritu» que a las «cosas»
(aunque ciertamente no en tan alto grado como la ética).
176
«Realidad.»
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 163

frescura filosófica, se da entre los pietistas y los kantianos177

en lo tocante a su actitud frente a la filosofía. Los primeros
renuncian al saber en aras de la beatitud, esto es, creen, con los
epicúreos, que lo divino en el hombre es el no saber, que ese
carácter divino, que no es sino pereza, resulta perturbado por
el concepto. Los kantianos, por el contrario, son, por así decir,
los sacerdotes profesionales del no saber, su ocupación diaria
es rezar un rosario sobre su propia impotencia y la potencia de
las cosas. Los epicúreos son más consecuentes: si el no saber
radica en el espíritu, entonces el saber no es ningún acrecen-
tamiento de la naturaleza espiritual, sino algo indiferente para
el mismo <espíritu>, y lo divino, para aquel que no sabe, no
es el movimiento del saber, sino la pereza); «o como suponen
algunos que creen que esto es un pretexto para <encubrir> su
falta de instrucción. Pues en muchas cosas Epicuro es refutado
como ignorante, y en las conversaciones privadas tampoco <se
le considera> correcto» (pág. 1 advers. Math.).

...................................................................................................

En las Hipotíposis pirrónicas178, libro I, cap. XVII, se re-

futa de manera acertada la etiología de la que suele echar
mano Epicuro, pero de tal modo que se pone igualmente de
manifiesto la impotencia propia de los escépticos.
[I, 185] «Y quizá también los cinco modos179 de suspen-
sión de juicio180 bastan frente a las etiologías <de Epicuro>.

177
El propio Kant había recibido una educación pietista, cuyo influjo
más notable se deja sentir en el agnosticismo teológico y ontológico que
le es propio.
178
Obra de Sexto Empírico, cuyo título aparece en el manuscrito origi-
nal de Marx erróneamente transcrito como Hipótesis pirrónicas. Hipotíposis
significa literalmente «esbozos», de donde «exposición sumaria».
179
O, técnicamente, «tropos».
180
Ἐποχή, lit.: «montadura». Usado terminológicamente por los
escépticos en el sentido de «duda radical», «suspensión o detención del
164 Karl Marx

Pues, o bien dirá uno una causa que concuerde con todas
las tendencias filosóficas y con la skepsis181 y con los fenóme-
nos, o no. Y una causa que concuerde no es, seguramente,
posible.»
(Indudablemente: dar una causa que no es, ante todo,
nada más que un puro fenómeno resulta imposible justa-
mente porque la causa es la idealidad del fenómeno, el fe-
nómeno superado. Menos aún puede una causa concordar
con la skepsis, puesto que esta es la contradicción sistemática
de todo pensamiento, la supresión del <acto de> determinar
mismo. Es ingenuo agrupar la skepsis con los φαινόμενα,
pues el fenómeno es el estar perdido182, el no ser del pensa-
miento: la skepsis es el mismo no ser de aquel <pensamiento>
en cuanto reflejado en sí, pero el fenómeno queda disipado
en sí mismo, solo aparece; la skepsis es el fenómeno parlante
y se disipa con el disiparse de este, es también nada más que
un fenómeno.)
«Pues se halla en discordancia con todos los fenómenos y
con todo lo que no aparece. [186] Y si está en discordancia,
se le pedirán cuentas también por la causa de aquella»183.
(Esto es, el escéptico quiere una causa que en sí es solo
apariencia, y, por tanto, no es causa ninguna.)

juicio» (es decir, renuncia al compromiso ontológico que comporta la

aserción en forma de verdad o falsedad; en lugar de ello, el escéptico se
queda en la mera percepción previa a la enunciación).
181
Σκέψις, lit.: «percepción visual», «observación», única actividad
cognoscitiva a la que los escépticos conceden validez, y que da por ello
nombre a la escuela; se usa aquí en ese último sentido (= escepticismo).
182
Al.: Verlorensein.
183
Es decir, de la causa mencionada en la anterior cita de Sexto Em-
pírico. El sentido del texto es, enlazando con el último citado: si la causa
no es concordante con todas las tendencias filosóficas, entonces aquel que
la propone deberá dar cuenta de ella como de algo que ya no explica, sino
que debe ser explicado.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 165

«Y184 tomar una <causa> aparente de otra aparente, o una

que no aparece de otra que no aparece, sería perderse en el
infinito; […]»
(esto es, puesto que el escéptico no quiere sostener afir-
maciones a partir de la apariencia y sí en cambio sostener
esta como tal, no escapa de la apariencia, y esta manoeuvre185
puede ser sostenida186 hasta el infinito; Epicuro quiere cier-
tamente, partiendo del átomo, [llegar] a un mayor grado de
determinación, pero, dado que no quiere disolver el átomo
como tal, no escapa de unas determinaciones atomísticas
externas y arbitrarias en sí mismas; el escéptico, por el con-
trario, admite todas las determinaciones, pero en el nivel
de determinación de la apariencia; su empeño es, por ende,
igual de arbitrario y adolece por doquier de la misma indi-
gencia. De este modo nada, ciertamente, en toda la riqueza
del mundo, pero permanece en la misma pobreza, y es él
mismo la impotencia viviente que ve en las cosas; Epicuro
vacía de antemano el mundo, pero con ello acaba en la ab-
soluta carencia de determinaciones, en el vacío que reposa
sobre sí mismo, en el dios ocioso).
«Pero tan pronto como se detenga, o bien dirá en qué
medida era válida la causa para lo arriba mencionado e in-
troducirá lo relativo suprimiendo lo esencial»,
(justamente en la apariencia, en el fenómeno, el πρός τι
es el πρὸς τ¾ν φύσιν)187;

184
En el texto griego del manuscrito aparece un artículo «la» en lugar
de la conjunción «y».
185
«Maniobra.»
186
Toda la frase juega con la polisemia del verbo alemán festhalten,
«sostener firmemente», «fijar», tanto en el sentido físico como en el lógico
(«afirmar»).
187
Gr.: τὸ πρός τι /VS/ τὸ πρὸς τ¾ν φύσιν; lit.: «lo respecto a algo» /
VS/ «lo respecto a la naturaleza». Expresiones griegas, acuñadas en los círcu-
los platónico-aristotélicos, que vienen a equivaler a «relativo» y «esencial»,
aproximadamente.
166 Karl Marx

«o bien, aceptando algo por hipótesis, quedará deteni-

do <en una explicación incuestionable» (pág. 36, Pyrrh.
hypotyp.).
Así como para los antiguos filósofos los meteoros, el cielo
visible, son el símbolo y la visión intuitiva de su perpleji-
dad sustancial, a tal punto que hasta un Aristóteles toma
las estrellas por dioses o las pone, al menos, en inmediata
conexión con la suprema energía188, así el cielo escrito, la pa-
labra sellada del dios que se manifiesta en el curso de la his-
toria del mundo, es para la filosofía cristiana el santo y seña
para el combate. El presupuesto de los antiguos es la acción
de la naturaleza, el de los modernos la actividad del espíritu.
La lucha de los antiguos solo podía terminar cuando el cielo
visible, el vínculo sustancial de la vida, la fuerza de gravedad
de la existencia política y religiosa, fuera destruido, pues la
naturaleza debe escindirse para que el espíritu se una consigo
mismo. Los griegos la quebraron con el martillo artístico de
Hefesto189, la dividieron en estatuas; el romano le hundió su
acero en el corazón y los pueblos murieron, pero la filosofía
moderna arranca el sello de la palabra, la deja humear en
el fuego sagrado del espíritu y, como luchador del espíritu
con el espíritu, no como aislado apóstata caído por la fuerza
de gravedad de la naturaleza, la hace universal y diluye las
formas que no dejan brotar lo universal.

188
En el sentido técnico aristotélico de acto.
189
Hefesto (= Vulcano en la mitología romana), dios griego del fuego
y de la industria. «Artístico» se usa aquí en el mismo sentido ambiguo que
tiene en griego (τέχνη = arte o técnica), debido a que corresponde a una
organización social en que la división del trabajo no había aún contrapuesto
el «artista» al «técnico».
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 167

III. Plutarco, según edición de G. Xylander190

Acerca de que, según Epicuro, no se puede vivir
feliz: Óτι οὐδὲ ζῆν ἐστιν ¹δέως κατ’ Ἐπίκουρον

Se sobreentiende que del presente tratado de Plutarco

puede hacerse poco uso. Solo hay que leer la introducción, la
tosca fanfarronería y la grosera concepción <que da> de la fi-
losofía epicúrea, para quedar desprovisto de toda duda sobre
la impotencia integral de Plutarco para la crítica filosófica.
Puede <Plutarco> estar de acuerdo punto por punto con
la opinión de Metrodoro:
«Creen <los epicúreos> que el bien gira en torno al vien-
tre y todos los demás conductos de la carne, a través de
los cuales se introduce el placer y no el dolor, y todas las
invenciones bellas e ingeniosas surgidas con vistas al pla-
cer del vientre y a la buena esperanza en torno a él […]»
(pág. 1087).
Así son los principios doctrinales de Epicuro <según Me-
trodoro>. Incluso Sexto Empírico encuentra su diferencia
respecto a la escuela cirenaica en que él afirma la voluptas191
como voluptas animi192.
«[…] Epicuro dice también que muchas veces el sabio
enfermo se ríe en medio de los ataques agudos de dolor cor-
poral. Así, pues, para quienes los padecimientos del cuerpo

190
En la edición de los Moralia de Plutarco por Xylander, Frankfurt,
año 1599, utilizada aquí por Marx, el título exacto es Commentarius Ne
suaviter quidem vivi posse secundum Epicuri decreta, docens (Comentario ex-
plicando que, según las normas de Epicuro, ni se puede siquiera vivir feliz).
Y el título de las páginas interiores: «Non posse suaviter vivi secundum
Epicurum» («Que, según Epicuro, no se puede…»). En el segundo ren-
glón de este epígrafe: «De eo, quod secundum Epicurum non suaviter vivi
possit.»
191
«Placer.»
192
«Placer del alma.»
168 Karl Marx

son tan blandos y llevaderos, ¿cómo tendrán los placeres

valor alguno?» (pág. 1088).
Es claro que Plutarco no comprende la coherencia de
Epicuro. La suprema voluptas de Epicuro es la ausencia de
dolor, de diferencia, la ausencia de presupuestos; el cuerpo
que no presupone ningún otro en la sensación, que no siente
esa diferencia, es sano, positivo. Esta posición, que en el dios
ocioso de Epicuro recibe su forma suprema, se halla aquí en
la permanente enfermedad de sí misma, pues al dejar la en-
fermedad, por su duración, de ser una circunstancia, se con-
vierte en algo familiar y propio, por así decirlo. Hemos visto
en la filosofía natural de Epicuro que este se esfuerza por
encontrar esa ausencia de presupuestos, ese desplazamiento
de la diferencia, tanto en lo teórico como en lo práctico. El
supremo bien de Epicuro es la ἀταραξία, pues él trata con
el espíritu singular empírico. Plutarco desvaría por lugares
comunes, razona como un peón.
De paso podemos hablar sobre la determinación del
σοφός193, que es por igual objeto de la filosofía epicúrea,
estoica y escéptica. De su consideración resulta que donde
encaja más coherentemente es en la filosofía atomista de Epi-
curo, y que también por ese lado el ocaso de la filosofía anti-
gua se muestra en Epicuro en su más plena objetivación.
El sabio, ὁ σοφός, debe concebirse en la filosofía antigua
bajo dos determinaciones, ambas sin embargo con una raíz
común.
Lo que en la consideración de la materia aparece como
teórico, aparece como práctico en la determinación del
σοφοῦ194. La filosofía griega comienza con siete sabios, en-
tre los cuales se encuentra el filósofo natural jonio Tales, y
se cierra con el intento de retratar conceptualmente a los

193
«Sabio.» Originalmente, en griego, no solo «sabio teórico», sino tam-
bién «experto», «entendido», «técnico» (es decir, «sabio teórico-práctico»).
194
Genitivo de σοφός, forzado por la sintaxis de la frase de Marx.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 169

sabios. El principio y el final, pero no menos el centro, el

medio, es un σοφός, es decir, Sócrates. No es ningún hecho
exotérico195 que la filosofía se mueve menos en torno a estos
individuos esenciales justo cuando Grecia decae política-
mente en la época en que Alejandro pierde su sabiduría en
Babilonia196.
Como la vida griega y el espíritu griego tienen por alma
la sustancia, que en ellos aparece primeramente como sus-
tancia libre, el saber acerca de ellos recae en existencias sub-
sistentes, en individuos que, por un lado, se contraponen
externamente a los demás como notables, cuyo saber, por
otro lado, es la vida interior de la sustancia y, con ello, algo
interno a las condiciones de la realidad que la circunda. El
filósofo griego es un demiurgo, su mundo es distinto del que
resplandece bajo el sol natural de lo sustancial.
Los primeros sabios son solamente los oráculos, la Pitia197,
por medio de los cuales la sustancia en general promulga
sencillos preceptos, su lenguaje es aún solo el de la sustancia
que se ha traspuesto en palabras, las simples potencias de la
vida ética que se manifiestan. Por eso son también, en parte,
maestros activos de la vida política, legisladores.
Los filósofos de la naturaleza jonios constituyen tantas
manifestaciones aisladas como form[as] del elemento natu-
ral aparecen, bajo las cuales aquellos tratan de captar el todo.
Los pitagóricos se crean una vida interior en el Estado; la
forma en la cual ellos realizan su saber acerca de la sustancia

195
Debería decir «esotérico» (= «interno», «secreto»). Precisamente
«exotérico» se contrapone en griego a «esotérico» para indicar lo «abierto
al exterior».
196
Imagen de Marx para referirse a la muerte de Alejandro en Babilo-
nia tras beber vino imprudentemente cuando se hallaba aquejado de unas
fiebres (según narración de un tal Aristóbulo, recogida por Plutarco).
197
El oráculo de Apolo Pitio, con culto en el santuario panhelénico
de Delfos.
170 Karl Marx

se halla a medio camino entre el total aislamiento consciente

—que no se da entre los jonios, cuyo aislamiento es más bien
el irreflexivo y espontáneo propio de las existencias elemen-
tales—198, y la confiada vida abierta a la realidad ética. La
forma de su vida es todavía la sustancial, política, mantenida
solo abstractamente, llevada a un mínimo de extensión y de
fundamentos naturales, así como su principio, el número, se
encuentra a medio camino de la sensibilidad llena de color y
lo <meramente> ideal. Los eleatas, como primeros descubri-
dores de las formas ideales de la sustancia, cuya interioridad
todavía conciben en forma intensiva, puramente interna y
abstracta, son los heraldos proféticos de la aurora naciente,
inflamados por el pathos199. Sumergidos en la simple luz, se
apartan disgustados del pueblo y de los antiguos dioses. Pero
en Anaxágoras es el propio pueblo quien se vuelve hacia los
antiguos dioses contra los sabios individuales y lo interpreta
a él <, Anaxágoras,> como tal apartándolo de su lado200.
Modernamente (véase, por ejemplo, Ritter, Geschichte der
alten Philosophie201, volumen primero [1829, págs. 300 y
sigs.]) se ha acusado a Anaxágoras de dualismo. Aristóteles
dice en el libro primero de la Metafísica que aquel usa el
νοῦς202 como una máquina y solo en el punto en que se le

198
Las rayas parentéticas no figuran en el original, pero hemos creí-
do conveniente introducirlas para facilitar la comprensión del período, de
sintaxis un tanto dura.
199
Pasión o entusiasmo, atribuido al influjo de las divinidades.
200
Imagen con que se alude al destierro de Anaxágoras, acusado de
impiedad (ateísmo) por los atenienses. En realidad, los instigadores de su
proceso pretendían ante todo desacreditar a Pericles, de cuyo círculo for-
maba parte el filósofo jonio.
201
Historia de la filosofía antigua.
202
«Entendimiento.» En griego, con todo, no tiene un sentido me-
ramente intelectualista, sino que connota un elemento intuitivo que lo
hace situarse, para muchos filósofos (como Aristóteles), sin solución de
continuidad respecto a la percepción sensible.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 171

agotan las explicaciones naturales. Solo que esta apariencia

de dualismo es, por una parte, aquella misma clase de dua-
lidad que empieza a escindir lo más profundo del corazón
del Estado en la época de Anaxágoras, y por otra parte debe
comprenderse de una forma más profunda. El νοῦς actúa y
se recurre a él allí donde las determinaciones naturales no
existen. Él es también el non ens203 de lo natural, la idealidad.
Pero, además, la actuación de esa idealidad solo tiene lugar
allí donde al filósofo se le acaba la visión física, esto es, el
νοῦς es el νοῦς propio del filósofo que se coloca a sí mismo
en la situación en que ya no sabe objetivar su propia actua-
ción. De este modo, el νοῦς se ha revelado como núcleo del
escolasta itinerante, y su poder como idealidad de las deter-
minaciones reales lo acredita, de un lado, en los sofistas, de
otro, en Sócrates.
Si los primeros sabios griegos son el propio spiritus204, el
saber acerca de la sustancia corporeizado, si sus sentencias se
sostienen con tan real intensidad como la misma sustancia,
si, a medida que la sustancia va siendo más y más idealizada,
los impulsores de ese avance progresivo hacen valer una vida
ideal en su realidad particular contra la realidad de la sus-
tancia aparente, la vida real del pueblo, entonces <es que> la
idealidad misma se halla todavía en la forma de la sustancia.
No se duda de los poderes vigentes: los más idealistas de
este período, los pitagóricos y eleatas, ponderan la vida del
Estado como la razón real; sus principios son objetivos, un
poder que va más allá de ellos mismos <, los pitagóricos y los
eleatas>, que ellos proclaman de forma casi misteriosa, con
poética inspiración, esto es, en aquella forma que transfigura
la energía natural en idealidad, que no la absorbe, sino que
la elabora y sitúa el todo en la determinación de lo natural.
Esta corporeización de la sustancia ideal tiene lugar en los

203
«No ser.»
204
«Espíritu.»
172 Karl Marx

mismos filósofos que la proclaman, no solo su expresión es

la plástico-poética, su realidad es esta persona y su realidad
es su propia apariencia, <sino que> son ella misma las figuras
vivientes, las vivientes obras de arte que el pueblo ve salir
de su propio seno en tamaño escultural; allí donde su acti-
vidad, como en los primeros sabios, configura lo universal,
sus sentencias constituyen la sustancia realmente vigente,
<son> leyes205.
Por ello estos sabios son tan poco populares como las es-
tatuas de los dioses olímpicos; su movimiento es el reposo en
sí mismo, su comportamiento hacia el pueblo posee la mis-
ma objetividad que su comportamiento hacia la sustancia.
Los oráculos del Apolo délfico eran una verdad divina para
el pueblo, oculta en el claroscuro de un poder desconocido,
solo mientras el propio poder manifiesto del espíritu griego
resonó desde el trípode pítico; el pueblo solo adoptó una
actitud teorética hacia ellos <, los oráculos,> mientras ellos
fueron la propia teoría del pueblo hecha voz, solo fueron
populares mientras fueron extraños al pueblo. Otro tanto
los sabios. Solo con los sofistas y Sócrates y, en δύναμις206,
en <el caso de> Anaxágoras, se invierten los términos. Ahora
es la idealidad misma quien en su forma inmediata, el espí-
ritu subjetivo, se convierte en el principio de la filosofía. Si
en los primitivos sabios griegos la forma ideal de la sustan-
cia, su identidad, se manifestaba como antagónica al ropaje
multicolor de su realidad aparente, constituido por diversas
individualidades del pueblo; si, por consiguiente, esos sa-
bios de un lado solo captan lo absoluto en las unilaterales
determinaciones ontológicas más generales y, de otro lado,
también muestran la manifestación de la sustancia cerrada

205
Aquí sigue la indicación manuscrita: «ver página siguiente».
206
Δύναμις (lit.: «potencia»), término conceptualmente opuesto a
ἐνέργεια, «acto», en la filosofía aristotélica: indica el estadio no real, sino
virtual, de un ente o proceso cualquiera.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 173

sobre sí misma en la realidad en sí y, tal como se comportan

de forma exclusivista frente a los πολλοί207, tal como son el
misterio parlante de su espíritu <, el de la mayoría>, son por
otra parte, igual que las estatuas de los dioses en las plazas de
los mercados, <sumidos> en su beatífico ensimismamiento,
el ornato propio del pueblo, en el que se sumen de nuevo
merced a su singularidad; en cambio, ahora lo que se opone
a la sustancia es la idealidad misma, la pura abstracción he-
cha abstracción para sí; la subjetividad que se instala como
principio de la filosofía. Puesto que es extraña al pueblo,
esa subjetividad, vuelta contra las potencias sustanciales de
la vida del pueblo, resulta popular, esto es, se vuelve hacia
fuera, contra la realidad, se halla envuelta en ella mediante
la práctica y su existencia es el movimiento. Los recipientes
móviles de ese desarrollo son los sofistas. Su forma íntima,
purificada de las gangas de la apariencia inmediata, es Sócra-
tes, a quien el oráculo délfico llama el σοφώτατον208.
Su idealidad propia, al oponerse a la sustancia, ha caído
en una masa de existencias e instituciones accidentales y
limitadas, cuyo derecho, la unidad, la identitas209, ha huido,
ante ella, a los espíritus subjetivos. De este modo el espíritu
subjetivo mismo es, como tal, el receptáculo de la sustancia,
pero como quiera que esta idealidad se opone a la realidad,
se halla presente <la idealidad> en las cabezas, objetivamen-
te, como un deber; subjetivamente, como un esforzarse. La
expresión de este espíritu subjetivo, que sabe que posee en
sí mismo la idealidad, es el juicio del concepto, que tiene
como medida de lo singular lo determinado en sí mismo,
el fin, el bien, pero que aquí es todavía un deber ser de la
realidad. Este deber ser de la realidad es igualmente un de-

207
«La mayoría» (el pueblo, contrapuesto a la individualidad aislada
del sabio).
208
«El más sabio», superlativo de σοφός.
209
«Identidad.»
174 Karl Marx

ber del sujeto, que se ha hecho consciente de esa idealidad,

pues él está también en la realidad y la realidad externa a él
es suya. La posición de este sujeto está así tan determinada
como su destino.
En primer lugar, el que esta idealidad de la sustancia en-
carnada en el espíritu subjetivo haya abdicado de sí misma,
es un salto, un abandono de la vida sustancial condicionado
por esta misma vida. Con ello, esta su determinación le re-
sulta al sujeto mismo un acontecimiento, un poder ajeno,
como portador del cual se encuentra él a sí mismo, el dai-
monion de Sócrates. El daimonion es la manifestación in-
mediata de que para la vida griega la filosofía es tanto algo
meramente interno como algo meramente externo. A través
de la determinación del daimonion queda el sujeto determi-
nado como singular empírico, puesto que él es la ruptura
natural de la vida sustancial, y por ende condicionada por
la naturaleza, dentro de esta vida, pues el daimonion aparece
como determinación de la naturaleza. Los sofistas son esos
demonios210 que todavía no se diferencian de su actuación.
Sócrates tiene la conciencia de llevar en sí el daimonion. Só-
crates es la forma sustancial en que la sustancia se pierde a sí
misma en el sujeto. De ahí que sea un individuo sustancial
en igual medida que los filósofos primitivos, pero en la for-
ma de la subjetividad, no aislado, sin nada de imagen divina
y sí mucho de humana, nada misterioso, sino claro y lumi-
noso, no un profeta, sino un benévolo y sencillo señor.
La segunda determinación, luego, es que este sujeto dicta
un juicio del deber, del fin. La sustancia ha perdido su ideali-
dad en el espíritu subjetivo, con lo que este se ha convertido
en su propia determinación, en su predicado, mientras esta,
frente a él, se ha degradado en inmediata, injustificada, me-
ramente existente unión de existencias independientes. El

210
En griego δαιμόνιον («daimonion») = divinidad menor, genio o
espíritu (sin connotaciones negativas como «demonio»).
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 175

determinar propio del predicado, dado que se refiere a un

existente, es por ello también inmediato, pues ese existente
es el espíritu viviente del pueblo, con lo que viene a ser un
determinar práctico de los espíritus singulares, educación e
instrucción. El deber de la sustancialidad es la determina-
ción propia del espíritu subjetivo que lo expresa; la finalidad
del mundo es, por tanto, su propio fin, la doctrina acerca
de este <fin> es su vocación. Él <, el espíritu subjetivo,>
muestra en sí mismo el fin y, por ende, el bien tanto en su
vida como en su doctrina. Él es el sabio en cuanto dedicado
al movimiento práctico.
Pero en último término, cuando este individuo emite el
juicio del concepto sobre el mundo, él está en sí mismo
dividido y sentenciado, pues, por una parte, tiene también
sus raíces en lo sustancial, tiene el derecho a su existencia
exclusivamente en el derecho de su Estado, su religión; en
suma, en todas las condiciones sustanciales que aparecen
en él como su naturaleza. Por otra parte, él tiene en sí mis-
mo la finalidad, que es el árbitro de aquella sustancialidad.
Su propia sustancialidad está, por tanto, sentenciada en él
mismo, con lo que perece211, justamente porque es el espí-
ritu sustancial y no el espíritu libre, que arrostra y domina
todas las contradicciones, que no tiene que reconocer como
tal ninguna condición de la naturaleza, el que constituye el
lugar de su nacimiento.
Sócrates es tan importante por eso, porque en él se mues-
tra en sí misma la relación de la filosofía griega con el espí-
ritu griego y, por ende, su interna limitación. Por sí mismo
se ve cuán insensato era, en nuestra época, comparar con él

211
Alusión a la condena y ejecución de Sócrates por un tribunal ate-
niense en 399 a.C. Como se ve, en este y en otros pasos, Marx reitera el
procedimiento hegeliano de «deducir» hechos históricos concretos a partir
de leyes históricas generales, haciendo pasar aquellos por momentos nece-
sarios o paradigmáticos del desarrollo regido por estas.
176 Karl Marx

<, Sócrates,> la relación de la filosofía de Hegel con la vida

y deducir de ahí la justificación de su condena <, la de la
filosofía de Hegel>. El mal específico de la filosofía griega es
precisamente este, que se halla en relación únicamente con
el espíritu sustancial; en nuestra época, ambas facetas son
espíritu y ambas quieren ser reconocidas como tales.
La subjetividad se revela en su portador inmediato como
su vida y su actuación práctica, como una cultura a través
de la cual él conduce a los individuos singulares, de las de-
terminabilidades de la sustancialidad a la determinación en
sí misma; descontada esta actividad práctica, su filosofía no
tiene contenido alguno como determinación abstracta del
bien. Su filosofía es su trasposición, desde las representacio-
nes, diferencias, etc., de consistencia sustancial, a la deter-
minación-en-sí-misma, que sin embargo no tiene ningún
contenido más que el de ser el receptáculo de esta reflexión
disolvente; su filosofía es por ello esencialmente su propia
sabiduría, su propia bondad 212 con respecto al mundo213, es
el cumplimiento solitario de su doctrina sobre el bien, una
subjetividad enteramente distinta de cuando Kant establece
su imperativo categórico. Pues es indiferente la manera en
que él, como sujeto empírico, se comporte respecto de este
imperativo.
El movimiento, en Platón, se hace ideal; así como Só-
crates es la imagen y el maestro del mundo, las ideas de
Platón, su abstracción filosófica, son los prototipos de aquel
<mundo>.
En Platón, esta determinación abstracta del fin se vierte
en una filosofía extensiva, abarcadora del mundo. El fin,
como la determinación en sí, el querer real del filósofo, es el

212
En alemán: Gutsein (lit.: «ser bueno», expresión excesivamente roma
en castellano).
213
Las palabras «con respecto al mundo» aparecen tachadas en el
manuscrito.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 177

pensar, las determinaciones reales de ese bien son los pen-

samientos inmanentes. El querer real del filósofo, la ideali-
dad que en él actúa, es el deber real del mundo real. Platón
contempla esta relación suya con respecto a la realidad de
tal manera que sobre ella (y este más allá es la propia sub-
jetividad del filósofo) se cierne un reino de las ideas subsis-
tente, y se refleja en ella como oscurecido. Si Sócrates solo
ha descubierto el nombre de la idealidad, que de sustancia
ha pasado a sujeto, y este movimiento se ha producido aún
con conciencia, entonces el mundo sustancial de la realidad
se presenta ahora realmente idealizado en la conciencia de
Platón, pero con ello ese mismo mundo ideal se halla tan
simplemente articulado en sí mismo como lo está el mundo
realmente sustancial que se le enfrenta, acerca de lo cual
observa Aristóteles con toda propiedad:
(Metaphys. I, cap. 9 [990b 4-6]) «Pues las ideas son tantas,
o poco menos, como las cosas a partir de las cuales se remon-
taban a aquellas <ideas> los que investigaban sus causas.»
De ahí que su determinabilidad y articulación sea incluso
en sí misma para el filósofo un más allá, y que el movimiento
haya sido excluido de ese mundo.
«Pero, aun existiendo las ideas, con todo no se originarán
las cosas que participan214 de aquellas si no existe lo que ha
de mover<las>215 [… ] Aristot., loc. cit. [991 b 4-5].
El filósofo como tal, es decir, como el sabio, no como el
movimiento del espíritu real en general, es por tanto la verdad
trascendente del mundo sustancial que se le enfrenta. Platón
hace perceptible esto de la forma más precisa cuando dice que,

214
Platón explica la relación de las ideas-modelos con las cosas que las
realizan en términos de «participación» (gr.: μετέχειν), concepto, empero,
cuyo alcance nunca precisa.
215
Τὸ κινῆσον (lit.: «lo que ha de mover»), forma inusitada, en futuro
(solo aparece en dos pasajes de la Metafísica), para indicar, seguramente, la
exigencia ontológica más que la realidad efectiva del movimiento.
178 Karl Marx

o bien los filósofos debieran llegar a ser reyes, o bien los reyes
filósofos, de modo que el Estado alcance su determinación.
En su peculiar situación le ha correspondido a un tirano rea-
lizar por su parte semejante intento. Su Estado tiene también,
como rango especial y más elevado, el de sabio216.
Quiero citar aquí todavía otras dos observaciones que
hace Aristóteles, porque brindan las aclaraciones más im-
portantes sobre la forma de la conciencia platónica y re-
presentan el reverso de la cara a la que dirigimos nuestra
consideración en relación con el σοφός.
Aristóteles dice de Platón:
«En el Fedón dice así: que las ideas217 son causas tanto
del ser como del devenir. Pero, aun existiendo las ideas, con
todo no se originarán las cosas que participan de aquellas si
no existe lo que ha de mover<las> » […] l. c. [ 991 b 3-5 ].
No son solo los entes, es la esfera del ser lo que Platón
quiere arrebatar para la idealidad: esa idealidad es un reino
cerrado, específicamente distinto en la conciencia filosofan-
te; puesto que es así, carece de movimiento.
Esta contradicción en la conciencia filosofante debe ob-
jetivarse incluso para ella <, la conciencia>, y debe arrojar
fuera de sí esta contradicción.

216
Alusión a los fracasados intentos platónicos de establecer una re-
pública ideal en Siracusa, con el apoyo del tirano Dión. El propio Platón
dice, en la República, libro V, 473 C-D: «A menos que los filósofos ejerzan
como reyes en los estados, o que aquellos a los que actualmente se llama
reyes y soberanos lleguen a ser auténticos y competentes filósofos, y se vean
reunidos en un mismo sujeto el poder político y el filosófico… no cesarán
los males de los estados».
217
Εἴδη, lit.: «especies». Esta expresión no es la típicamente platónica
(ἰδέαι, de etimología similar a εἴδη), sino que se halla profusamente
utilizada en toda la filosofía griega (particularmente en Aristóteles) para
designar el conjunto de caracteres distintivos de la esencia o forma de ser
de un ente cualquiera. (Esta nota es válida tanto para esta cita de Aristóteles
como para las dos precedentes y la siguiente.)
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 179

«Más aún, las ideas no son solo modelos de las cosas sen-
sibles, sino también de las propias ideas, como por ejemplo
el género en cuanto género de especies: de modo que la mis-
ma cosa será modelo y copia» [l. c., 991 a 29 - 991 b 1].
Lucrecio sobre los antiguos filósofos jonios:
«… descubriendo muchas cosas acertadamente y como
por inspiración divina, dieron, como si les brotaran de lo
más profundo del corazón, respuestas más venerables y ra-
zonablemente ciertas que las que profiere la Pitia desde el
trípode y el laurel de Febo»218, vv 737-740 [= vv 736-739
Diels], lib. I219.
Es esencial para la determinación de la filosofía natural
epicúrea:

1. La eternidad de la materia, que se complementa con el

<hecho de> que el tiempo es considerado como accidente
de accidentes, como solo inherente a los compuestos y a
sus casuales eventos220, y, por tanto, como situado fuera
del principio material, del átomo mismo. Esto se com-
plementa además con el hecho de que la sustancia de la
filosofía epicúrea es lo reflectante de forma meramente
externa, la ausencia de presupuestos, el capricho y la ca-
sualidad. El tiempo es más bien el destino de la naturaleza,
de lo finito. La unidad negativa consigo misma, su interna
necesidad.
2. El vacío, la negación, no es lo negativo de la materia mis-
ma, sino el <lugar> donde aquella no está. Por tanto, ella
es también, en esta relación, eterna en sí misma.
La forma que vemos surgir, como producto final del
taller de la conciencia filosófica griega, de entre la oscu-

218
Una de las variantes onomásticas de la divinidad olímpica también
llamada Apolo.
219
Del De rerum natura.
220
En latín en el original: «eventis».
180 Karl Marx

ridad de la abstracción y oculta tras su oscura vestimenta

es la misma con la que la filosofía griega viviente se pasea
por el escenario del mundo, la misma forma que vio dioses
hasta en el ardiente horno221, la misma que apuró la copa
del veneno222, la misma que, como el dios de Aristóteles,
disfruta de la suprema bienaventuranza, de la teoría223.

221
Alusión a Hefesto, dios de la forja y, por extensión, de la indus-
tria (véase la nota 189 supra). La alusión pretende, por encima de eso,
simbolizar todo el período de la filosofía presocrática, caracterizado por
los «sabios» (σοφοί) teórico-prácticos, cuya actividad se vuelca sobre la
naturaleza externa.
222
Alusión a Sócrates, voluntariamente envenenado con cicuta para
cumplir su condena. La imagen simboliza, paralelamente al párrafo ante-
rior (véase la nota 221), todo un período de la filosofía griega: el sofístico,
caracterizado por su introspección en el hombre.
223
La trilogía de paradigmas (véanse las notas 221 y 222) se cierra con
la figura de Aristóteles y su modelo, ya decididamente teórico, de actividad
filosófica.
 Filosofía epicúrea. Cuaderno tercero

III. Plutarco. 1. Acerca de que, según Epicuro,

no se puede vivir feliz224. 2. Colotes

[… ] «Como común meta de estos (a saber, los placeres),

Epicuro había establecido la remoción de todo dolor, de forma
que la naturaleza acrecentara lo agradable hasta eliminar lo
doloroso, no dejándolo que fuera más allá en magnitud, sino
solo <tolerando> algunas variaciones no obligadas mientras
no se llegase a la ausencia de sufrimiento: el camino que lleva
aquí a través del deseo, siendo la medida del placer, es extre-
madamente corto y breve. De ahí que, percibiendo la insig-
nificancia de la cosa, retiren su objetivo del cuerpo, como de
un lugar fastidioso, para trasladarlo al alma […]» (pág. 1088
[C-D. c. 3]).

...................................................................................................

«De ahí que, a mi entender, cayendo en la cuenta de esos

absurdos, corran a refugiarse en la carencia de sufrimiento

224
En latín en el original: «De eo, quod secundum Epicurum non
beate vivi possit».
182 Karl Marx

y en la estabilidad de la carne…225 Pues la constitución es-

table226 de la carne y la firme confianza en lo tocante a ella
produce la más elevada e inconmovible alegría a quienes son
capaces de reflexionar. En efecto, mira ante todo las cosas
que hacen, trasladando arriba y abajo, ora este placer, ora
esta ausencia de sufrimiento, o bienestar, <para llevarlos> del
cuerpo al alma, y luego nuevamente de esta a aquel, ya que,
al fluir, no <es posible> retenerlos… y se ven así obligados a
volver a empezar, (como dice <Epicuro>) poniendo el placer
de la carne como sostén de la alegría del alma, para acabar
nuevamente <yendo> de la alegría al placer a través de la
esperanza» (pág. 1089 [D. E. c. 4-5]).
Es esta una importante observación para la dialéctica epi-
cúrea del placer, por más que Plutarco la critique falseándo-
la. Según Epicuro, el propio sabio se halla en esa situación
oscilante que aparece como la determinación de la ¹δονή227.
Solo la μακαριότης228, el puro reposo de la nada en sí misma,
el completo vaciamiento de toda determinación, es Dios;
por lo cual tampoco mora, como el sabio, dentro del mun-
do, sino fuera de él.
«Pues la constitución estable de la carne se origina de
muchas maneras, mientras que la segura e inconmovible es-
peranza sobre la carne no es posible que se origine en el alma
dotada de intelecto […]» (pág. 1090 [A. c. 5]).
Cuando Plutarco reprocha a Epicuro que, debido a la
posibilidad del dolor, no es posible que se dé la libertad
en un presente sano, <hay que decir que> en primer lugar

225
Εὐστάϑεια, lit.: «consistencia», «solidez» (en sentido moral: «equi-
librio anímico»). Los epicúreos aplican este concepto tanto a la salud del
cuerpo como a la del espíritu, y es uno de los llamados placeres «catastemá-
ticos» o constitucionales, estructurales de la sensibilidad humana.
226
Κατάστημα (véase la nota anterior).
227
«Placer» (en sentido físico).
228
Bienaventuranza, felicidad en sentido específicamente moral.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 183

el espíritu epicúreo no es tal que se avenga a debatirse con

semejantes posibilidades, sino, dado que la absoluta relati-
vidad, lo casual de la relación en sí, es solo carencia de rela-
ción, resulta que el sabio epicúreo toma su situación como
algo carente de relación, y en la medida en que es para él
más segura. El tiempo, claro está, solo es para él el accidente
de los accidentes, ¿cómo habría de introducir su sombra en
la compacta falange229 de la ἀταραξία? En cambio, cuando
él <, Plutarco,> toma el presupuesto inmediato del espíritu
individual, el cuerpo, como cuerpo sano, entonces lo único
que se hace es aproximar al espíritu la carencia de relación,
su naturaleza innata, es decir, un cuerpo sano, no diferen-
ciado con respecto al exterior. Cuando esta su naturaleza se
le representa <a Epicuro> en el sufrimiento como fantasías
y esperanzas de situaciones concretas en las que se manifes-
tó aquel estado característico de su espíritu, entonces esto
no significa sino que el individuo como tal ve su subjetivi-
dad ideal de forma individual. Para Epicuro, la objeción de
Plutarco no significa sino que la libertad del espíritu no se
da en el cuerpo sano porque realmente se da; pues la po-
sibilidad, de no ser para impulsar230, es superflua, incluso
por el hecho de que la realidad solo está determinada como
posibilidad, como azar. Cuando, por el contrario, se consi-
dera la cosa en su universalidad, entonces se trata incluso de
una disgregación de la universalidad, si es que la verdadera
situación positiva231 ha de dejarse ensombrecer por singu-

229
Metáfora tomada de la formación táctica del mismo nombre, intro-
ducida por los dorios y consistente básicamente en un cuadrilátero formado
por filas apretadas de hoplitas, con los escudos y las lanzas perfectamente
alineados, formando un auténtico erizo: imagen modélica, pues, de estruc-
tura compacta e impenetrable.
230
Es decir, la posibilidad como «potencia» en sentido aristotélico
(véase la nota 206), a saber: virtualidad pendiente de realización, pero que
predispone realmente a dicha realización.
231
Pasaje de difícil interpretación en el manuscrito.
184 Karl Marx

laridades casuales; es decir, justamente en el éter libre232,

pensar en determinadas mixturas, en el efluvio de plantas
venenosas, en la respiración de pequeños animales, es decir,
no vivir porque se puede morir, etc.; o sea, no otorgarse el
disfrute de la universalidad para, desde ella, caer en singula-
ridades. Un espíritu semejante se debate meramente con lo
minúsculo, está tan atento que no ve nada. Si, por último,
Plutarco quiere decir que hay que preocuparse por conservar
la salud del cuerpo, entonces también dice233 Epicuro esa
trivialidad, pero más genialmente: quien siente la situación
universal234 como la verdadera, es quien mejor se preocupa
por conservarla. Así es el entendimiento común del hombre.
Este cree poder sostener frente a los filósofos, como una
terra incognita235, sus más bobas memeces y tópicos. Cree,
cuando arroja cáscaras de huevo a las cabezas, que él es un
Columbus236. Epicuro, visto desde su sistema (pues ese es
su dominio propio, summum ius237, tiene en general razón
respecto a que el sabio considera su enfermedad como un
no-ser, pero la apariencia se disipa. Si, por tanto, está en-
fermo, entonces esto es para él un disiparse, que carece de
duración; si está sano, en su constitución esencial, entonces

232
Sustancia o elemento situado, según la cosmología griega, en las
esferas celestes, caracterizado por su luminosidad, pureza y extrema sutili-
dad. Según Aristóteles, constituía la «quinta sustancia» o «quinta esencia»
del universo (unida a los cuatro elementos más tradicionales: tierra, agua,
aire y fuego).
233
Id. nota 231.
234
La salud, como estado «común» o «general» del cuerpo humano.
235
«Territorio inexplorado.»
236
Metáfora frecuente para caricaturizar al entendimiento vulgar como
alguien que cree haber «descubierto América» (jugando a la vez con la
imagen del «huevo de Colón» y los «huevos de paloma»: «Columbus»,
aparte de ser la forma latina del apellido «Colón», significa también en
latín: «paloma»).
237
«Supremo derecho», jurisdicción absoluta.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 185

no existe para él la apariencia, y tiene otras cosas que hacer

antes que pensar en que esa <apariencia> pueda existir. Si
está enfermo, no cree en la enfermedad, si está sano, actúa
como si fuera esta la situación conveniente para él, es decir,
actúa como un hombre sano. ¡Qué lastimoso resulta, fren-
te a este individuo resuelto, sano, un Plutarco que evoca a
Esquilo, a Eurípides y, por supuesto, al doctor Hipócrates,
solo para no regocijarse en la salud!
La salud, como la situación de identidad238, se olvida de
sí misma, pues no tiene absolutamente nada que hacer con
el cuerpo239; esa diferencia comienza con la enfermedad.
Epicuro, ciertamente, no quiere ninguna <clase de> vida
eterna: tanto menos puede parar mientes en la posibilidad
de que el instante inmediatamente próximo encierre una
desgracia.
Igualmente falso es el siguiente reproche de Plutarco:
«En efecto, dice que los que cometen delitos e infringen
las leyes viven todo el tiempo en la infelicidad y el mie-
do extremo, que, aunque puedan ocultarlos <los delitos>,
les es imposible adquirir la confianza de poder mantener el
ocultamiento. De ahí que el miedo a lo que pueda sobreve-
nir, siempre presente, no les deje disfrutar ni tener fe en las
cosas presentes. Pero olvidan decirse esto a sí mismos. Pues
es posible tener bienestar y salud corporal, pero adquirir la
confianza de permanecer siempre así no es factible. Conque
necesariamente estarán siempre turbados y angustiados por
el porvenir del cuerpo» (pág. 1090 [C-D c. 6]).
Las cosas se desarrollan exactamente al revés de como
Plutarco opina. Tan pronto como el individuo quebranta

238
La salud se concibe aquí como la situación en que el cuerpo es
«idéntico consigo mismo», es decir, se encuentra en la disposición o estado
natural que le es inherente por esencia, sin las «diferencias» (respecto a
dicha esencia) que introduce la enfermedad.
239
En la salud el cuerpo no es motivo de preocupación.
186 Karl Marx

la ley y la costumbre universal, entonces, y solo entonces,

empiezan estas a convertirse para él en presupuesto, él cae
con ellas en la diferencia, y su redención de esta diferencia
sería únicamente la πίστις240, que, sin embargo, no se halla
garantizada por cosa alguna.
En general, lo interesante de Epicuro es cómo él, en cada
esfera, rechaza la situación por la cual se incita a manifestarse
al presupuesto como tal, y estima como normal aquella situa-
ción en la que este queda oculto. La simple σάρξ241 no es en
absoluto objeto de discurso. Precisamente en la justicia que
castiga se revela la intrínseca conexión, la muda necesidad, y
así como Epicuro aparta esa categoría de la lógica242, así tam-
bién aparta de la vida del sabio la apariencia de su realidad.
En cambio, el azar de que un justo sufra es una243 relación
extrínseca, no lo arranca de su carencia de relación.
De aquí se desprende también la falsedad de la siguiente
objeción de Plutarco: «No cometer ningún delito no sirve
en absoluto para tener tranquilidad, pues lo temible no es
padecer justamente, sino padecer» (pág. 1090 [D. c. 6]).
En otras palabras, Plutarco opina que Epicuro debiera
razonar así de acuerdo con sus principios. No se le ocurre
que quizás Epicuro tiene unos principios distintos de los
que él le atribuye.

...................................................................................................

[…]244 más digna de consideración que las precedentes

insulsas objeciones morales de Plutarco en su polémica con-

240
«Fe», «confianza».
241
«Carne», cuerpo viviente en su aspecto más sensible e inmediato.
242
Epicuro negaba los juicios modales que expresan relación necesaria
entre sujeto y objeto.
243
Expresión incierta en el manuscrito.
244
Aquí aparece en el manuscrito una palabra ilegible.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 187

tra la teología epicúrea, no por sí misma, sino porque se

muestra <en ella> cómo la conciencia habitual, totalmente
sustentada en terreno epicúreo, solo se pone en guardia fren-
te a la patente coherencia filosófica. Y a este respecto uno
debe tener siempre presente que Epicuro no se ocupa ni de
la voluptas245 ni de la certeza sensible, ni de ninguna otra
cosa fuera de la libertad y carencia de determinación del es-
píritu. Recorramos, por tanto, las consideraciones concretas
de Plutarco.
[…] «Pero sobre el placer se ha dicho, poco más o menos,
[…] (sc. [por] Epicuro)246 que la doctrina sobre esto, de te-
ner feliz y provechosa aplicación, elimina hasta cierto punto
el miedo y la superstición, aunque no confiere alegría ni gozo
con relación a los dioses. Pero de este modo hace que se esté en
situación de no turbarse ni regocijarse (es decir, estar carente
de relación)246 bis con respecto a ellos, como nos ocurre con
los peces de Hircania247, de los que no esperamos beneficio
ni perjuicio alguno. Si es preciso añadir algo a lo dicho, me
parece que hay que retener de ello lo siguiente: primero,
que ellos polemizan con los que suprimen las penas, llantos
y gemidos con ocasión de la muerte de los amigos, y di-
cen que la ausencia de pena que degenera en impasibilidad
toma principio de otro mal aún mayor, de la crueldad o la

245
«Placer.»
246
Aclaración de Marx.
246 bis
Ídem.
247
Peces de la parte suroriental del mar Caspio, llamado en la Anti-
güedad Mare Hyrcanum (vecino a la región persa de Hircania). La lectura
Ὑρκανοὺς ἰχϑύς no se encuentra en la edición de Xylander de 1599, ma-
nejada por Marx. Plutarco debió de haber hablado simplemente de los hir-
canos, cuyo territorio se hallaba demasiado alejado de Grecia y Roma como
para poder esperar de ellos «ni beneficio ni perjuicio». La edición de Xylan-
der aparecida en París en 1624 transcribe Ὑρκανοὺς ἢ Σκύϑας (= hircanos
o escitas»), y la edición de Pohlenz-Westman (Leipzig, 1959), Ὑρκανοὺς ἢ
Ἰχϑυοφάγους(= «hircanos o ictiófagos, comedores de peces»).
188 Karl Marx

arrogancia desmedida y la rabia. Que, por tanto, es mejor

sufrir algo y248 apenarse y que los ojos se humedezcan y se
consuman de tristeza, y, describiendo también248 bis todo lo
que provoca fuerte emoción, <los epicúreos> parecen indi-
viduos que se derriten de sensiblería. En efecto, Epicuro ha
dicho esto en otros muchos <escritos>…» (pág. [1100 E-]
1101 [B. c. 20]).
Plutarco no entiende en absoluto el temor a Dios en el
sentido de Epicuro, no concibe cómo la conciencia filosófica
desea liberarse de aquel. El hombre corriente no conoce esto.
Plutarco nos brinda a partir de ahí triviales ejemplos tomados
de la experiencia de lo poco que esta fe estremece al público.
Plutarco, en oposición a Epicuro, considera en primer
lugar la fe de los πολλοί249 en Dios y dice que en ellos esta
actitud tiene, por supuesto, la forma de temor; es decir, que
el temor sensible es la única forma bajo la cual él puede
concebir la angustia del espíritu libre ante un ente personal
todopoderoso, que absorbe en sí la libertad, excluyéndola
por ello mismo de sí. Opina al respecto:
1. Estos hombres temerosos: «temiéndole, en efecto,
como a un señor, propicio para con los dóciles, adverso para
con los díscolos, con un miedo por el cual no necesitan
de muchas cosas que los liberen de delinquir250, y teniendo
tranquilamente en sí mismos el mal como moribundo, se
turban menos que los que se sirven de este <mal> con auda-
cia, y que inmediatamente después sienten temor y remor-
dimiento» (pág. 1101 [C-D. c. 21]).
Así que, merced a ese temor sensible, ¿quedan prote-
gidos del mal, como si ese temor inmanente no fuese el

248
Texto corrupto.
248 bis
Texto corrupto.
249
«La multitud», «la mayoría» (lit.: «muchos», pero en función más
sustantiva que pronominal).
250
Texto corrupto.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 189

mal? ¿Cuál es, pues, el núcleo del mal empírico? Que el

individuo encierre en su naturaleza empírica su naturaleza
eterna; pero ¿no es esto lo mismo que si excluyera de sí su
naturaleza eterna, la concibiera en forma de permanencia
constante de la individualidad en sí misma, de la empiria251,
y, por tanto, la viera como un dios empírico externo a él?
¿O debe ponerse el acento en la forma de la relación? En-
tonces, ¿es Dios castigador del mal, suave con los buenos, y
el mal es aquí acaso el mal para el individuo empírico y el
bien es el bien para el individuo empírico, pues ¿de dónde,
si no, provendrían ese temor y esa esperanza, dado que el
individuo debe habérselas con lo que es el bien y el mal
para él? En esta relación Dios no es nada más que el carác-
ter común de todas las consecuencias que pueden tener las
malas acciones empíricas. Así que ¿acaso por temor a que,
a través del bien que el individuo empírico conquista con
la mala acción, se sigan males mayores y se echen a perder
mayores bienes, acaso por eso no realiza malas acciones,
de modo, pues, que la continuidad de su bienestar no sea
turbada por la posibilidad inmanente de verse arrancado de
aquella <continuidad>?
¿No es esto lo mismo que dice Epicuro con palabras
llanas: no obres injustamente para que no estés constan-
temente con el temor de ser castigado? Esta relación in-
manente del individuo con su ἀταραξία se representa252,
por consiguiente, como la relación con un dios existente
fuera de él, pero que, a su vez, no tiene ningún conteni-
do, exactamente igual que aquella ἀταραξία, que es aquí la
continuidad del bienestar. El temor al futuro, esa situación
de inseguridad, se incluye aquí en la lejana conciencia de
Dios, considerada como una situación que preexiste ya en

251
Transcripción literal del término griego homónimo, acuñado por
Aristóteles. Equivale, en sentido lato, a nuestra «experiencia».
252
Texto de dudosa lectura en el manuscrito.
190 Karl Marx

él, pero solo como amenaza, exactamente, pues, como en

la conciencia individual.
2. Dice Plutarco que esta actitud hacia Dios también pro-
cura voluptas.
«[…] Pero donde más cree y piensa que está presente
Dios, allí es donde más aleja (sc. el alma) penas y temores y
preocupaciones y se abandona al goce hasta la embriaguez,
la broma y la risa en los lances amorosos…» (pág. 1101
[E. c. 21]).
Más adelante cuenta que ancianos, mujeres, mercaderes y
reyes disfrutan en los días de festividad religiosa…
«Pues no es la abundancia de vino, ni el atractivo de la
carne lo que produce gozo en las fiestas, sino también la
buena esperanza y la fe en que Dios se halla presente y acepta
las celebraciones con agrado» (pág. 1102 [A. c. 21]).
Vale la pena mirar más de cerca cómo describe Plutarco
esa alegría, esa voluptas.
En primer lugar dice que el alma se halla más libre que
nunca de penas, temores y preocupaciones cuando Dios está
presente. Así, pues, la presencia de Dios queda determinada
como libertad del alma frente al temor, la pena y la preocu-
pación. Esta libertad se exterioriza en un júbilo expansivo,
pues esta es la exteriorización positiva del alma individual
respecto a esa situación suya.
Más adelante: la diferenciación casual de la posición in-
dividual cesa en aquella alegría. Así, pues, el vaciamiento
del individuo de ulteriores determinaciones es el individuo
determinado como tal en aquella fiesta, y esta es una de-
terminación esencial. Finalmente, no es el goce separado,
sino la seguridad de que Dios no es nada separado, sino
que tiene como contenido el alegrarse de esa alegría del
individuo, el mirar con beneplácito hacia ella, y, por consi-
guiente, incluso el estar en la determinación del individuo
que se alegra. Así, pues, lo que aquí se diviniza y festeja
es la individualidad divinizada, como tal, liberada de sus
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 191

ataduras252 bis habituales, a saber, el σοφός de Epicuro con

su ἀταραξία. Es la inexistencia de Dios como Dios, pero
como existencia de la alegría del individuo, la que se adora.
Este Dios no tiene ninguna otra determinación. Sin duda,
la forma real en que esta libertad del individuo se presenta
aquí es el goce, y, por supuesto, el goce concreto, singular,
el goce que no se ve turbado. La ἀταραξία, pues, se cierne
como la conciencia universal sobre las cabezas, pero su ma-
nifestación es la voluptas sensible, como en Epicuro, solo
que allí es conciencia total de la vida lo que aquí es situa-
ción viva concreta, que por esa razón en Epicuro la manifes-
tación concreta es indiferente y está animada por su alma, la
ἀταραξία, <mientras que> allí este elemento se pierde más
en la singularidad, y ambos se hallan inmediatamente mez-
clados, y por eso mismo inmediatamente separados. Hasta
tal punto resulta penosa la distinción de lo divino que Plu-
tarco hace valer contra Epicuro, y cuando, por hacer aún
una observación, Plutarco dice que los reyes no disfrutan
tanto en sus publicis convivis et viscerationibus253 como en
los banquetes sacrificiales, eso no significa sino que en aquel
caso el goce se ve como algo humano, casual, y, en este caso,
en cambio, como divino, el goce individual como divino;
lo cual, por tanto, es rigurosamente epicúreo.
De esta relación254 de los πονηροί y πολλοί255 con Dios,
Plutarco distingue la relación del βέλτιον ἀνϑρώπων καὶ
ϑεοφιλέστατον γένος256 [pág. 1102 D. c. 22]. Veamos en
qué aventaja aquí a Epicuro.

252 bis
Texto de dudosa lectura en el manuscrito.
253
«Banquetes públicos y distribuciones públicas de carne» (se refiere
a la beneficencia oficial practicada en muchos estados antiguos merced al
régimen clientelar en ellos imperante).
254
Texto de interpretación dudosa.
255
«Desgraciados.»
256
«La mejor estirpe de hombres y la más cara a Dios.»
192 Karl Marx

Dice Plutarco:
«[…] Hallándose juntamente257 en semejantes placeres
puros <basados> en la creencia acerca de Dios como que es
guía de todo lo bueno, padre de todo lo bello, y que nada
malo puede hacer, por ley, ni padecerlo. Pues es bueno, y a
<quien es> bueno no le asalta la envidia, ni el temor, ni la
cólera, ni el odio respecto a nada. Pues no <es propio> del
calor enfriar, sino calentar: como tampoco del bueno <es
propio> perjudicar. La cólera ha sido puesta por naturaleza
a la máxima distancia de la gentileza, como el rencor de la
benevolencia, la filantropía y benignidad de la animosidad
y la ira. Pues aquellas son propias de la virtud y la fuerza258,
estas de la debilidad y la maldad. Pues lo divino no se aviene
<por igual> con el orgullo y la gentileza, sino que su natu-
raleza le lleva a otorgar gracia y ayuda, no a encolerizarse y
actuar malévolamente […]» (pág. 1102 [D. E. c. 22]).
El sentido filosófico de que Dios sea el ¹γεμëν ἀγαϑῶν259
y el padre πάντων καλῶν260 reside en que la idea del bien
no es un predicado de Dios, sino la divinidad misma. Sin
embargo, en la determinación de Plutarco subyace un resul-
tado totalmente distinto. El bien se toma en la más estricta
oposición al mal, pues el primero es una manifestación de
la virtud y la fuerza, el otro de la debilidad, la privación y la
maldad. Por consiguiente, se aparta de Dios el juicio, la di-
ferencia, lo cual es precisamente un principio fundamental
de Epicuro, que por ello, consecuentemente, encuentra esa
indiferenciación en el hombre, tanto teorética como prác-
ticamente, en su identidad inmediata, en la sensibilidad,

257
Texto corrupto.
258
Δύναμις, «potencia», pero en sentido distinto al filosófico-aristoté-
lico de «virtualidad» (cf. la nota 206); aquí tiene el significado usual de
«poder», «fuerza activa».
259
«Soberano de los buenos.»
260
«De todos los bienes.»
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 193

mientras que <en Dios> la encuentra como vacío, puro

otium261. Dios, que es determinado como el bien mediante
la remoción del juicio, es el vacío, pues toda determinación
lleva en sí una faceta que mantiene contra lo otro y encierra
en su seno, y que revela por tanto, en la oposición y la con-
tradicción, su Ñργή262, su μῖσος263, su φόβος264 a perderse. Por
consiguiente, Plutarco pone la misma determinación que
Epicuro, pero solo como imagen, como representación a la
que nombra dentro de su denominación conceptual y que
borra la imagen humana.
Por eso suena tan mal la pregunta:
«¿Acaso creéis que los que niegan la providencia precisan
de otro castigo y que no tienen bastante con el de privarse a sí
mismos de un placer y una alegría tan grande?» [págs. 1102
F-1. 103 A. c. 22], pues hay que sostener, por el contrario,
que quien más satisfacción siente en la consideración de lo
divino es quien contempla la pura dicha en sí, sin ninguna
clase de relación aconceptual antropomórfica, y viceversa. Es
ya la misma dicha de tener el pensamiento de la pura dicha,
por más abstractamente que se conciba, lo que vemos en los
santones indios. Al margen de eso, Plutarco ha suprimido la
πρόνοια265 desde el momento en que ha contrapuesto el mal,
la diferencia, a Dios. Sus descripciones posteriores son pura-
mente aconceptuales y sincretistas; por otra parte, muestra
en todo momento que está tratando del individuo, no de

261
«Ocio» (en el manuscrito, la expresión «puro otium» aparece escrita
encima de «vacío»).
262
«Cólera.»
263
«Odio.»
264
«Miedo.» Este y los otros sentimientos expresados en los tres tér-
minos griegos recién citados constituyen otras tantas fuentes de desdicha
para la ética epicúrea, en cuanto turban la ataraxia y la apatía propias del
estado de felicidad.
265
«Providencia.»
194 Karl Marx

Dios. Por ello, Epicuro es lo suficientemente honrado como

para no dejar que Dios se acongoje por el individuo.
Por consiguiente, la dialéctica interna de su pensamiento
obliga a Plutarco a volver a hablar, en lugar de lo divino, del
alma individual, con lo que vuelve al λόγος περὶ ψυχῆς266. De
Epicuro se dice:
«[…] de modo que exultará de gozo (sc. el alma) si asimila
esta sapientísima y divina doctrina, <a saber>, que el final
del sufrimiento es para ella la destrucción, la corrupción y la
nada» (pág. 1103 [E. c. 23]).
No hay que dejarse engañar por las palabras llenas de
unción de Plutarco. Veremos cómo él mismo suprime cada
una de sus determinaciones. Ya la artificiosa atenuación τοῦ
κακῶς267 πράττειν πέρας268, seguida de su contraposición
ἀπολέσϑαι269 y φϑαρῆναι270 y μηδὲν εῖναι271, muestra dónde
se pone el acento, cuán tenuemente en un lado y con qué
triplicada intensidad en el otro.
La consideración se reparte de nuevo entre la relación de
τῶν ἀδίκων καὶ πονηρῶν272, a continuación de los πολλῶν καὶ
ἰδιωτῶν273, y finalmente de los ἐπιεικῶν καὶ νοῦν ἐχόντων274
(pág. 1104 [A. c. 25]), con la doctrina de la pervivencia

266
«Discurso acerca del alma.»
267
En el manuscrito Marx transcribe erróneamente καλῶς πράττειν
en lugar de κακῶς πράττειν, con lo que, literalmente, el texto griego diría,
según Marx, «bienestar» en lugar de «sufrimiento».
268
«El final del sufrimiento.»
269
«Destrucción.»
270
«Corrupción.»
271
«Nada.»
272
«Los injustos y perversos.»
273
«Hombres del montón, vulgares.»
274
«Respetables e ilustrados.» Con estas tres últimas parejas de concep-
tos, Marx hace referencia a la concepción mística de las tres categorías fijas
de hombres, desarrollada por Plutarco en su escrito De eo, quod secundum
Epicurum non beate vivi possit.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 195

del alma. Ya esta distribución en diferencias cualitativas fijas

muestra lo poco que Plutarco entiende a Epicuro, quien,
como filósofo, considera la relación del alma humana en ge-
neral, y si, pese a su determinación, sigue ciertamente siendo
un esporádico <filósofo> de la ¹δονή275, Plutarco debería
haber visto que cada filósofo ensalza instintivamente una
¹δονή que le es ajena en su limitación. Para los injustos se
vuelve ahora a recurrir al miedo como instrumento de en-
mienda. Ya hemos considerado esta objeción. Si en el mie-
do, por supuesto, miedo interno, no pasajero, el hombre
queda determinado como animal, entonces hay que tener en
cuenta que en el animal es completamente indiferente cómo
se le tiene enjaulado. Si un filósofo no tiene por el colmo de
la deshonra considerar al hombre como animal, entonces ya
no tiene absolutamente nada que conceptualizar.
«Para la gran mayoría se da también, sin temor por lo
<que ocurre> en el Hades, la esperanza acerca de la leyenda
de la eternidad y el deseo de existir, que es superior a todos los
instintos y el más grande de ellos, sobrepasando en placer y
dulzura a aquel pueril temor276 (pág. 1104 [B-C. c. 26]).
O bien los que pierden hijos, mujer y amigos prefieren que
<estos> existan de alguna manera y permanezcan sufriendo
antes que ser totalmente eliminados, aniquilados y reducidos a
la nada. Y escuchan con agrado los términos <que hablan>
de que el que muere cambia de lugar y de forma y cuantos
enseñan que la muerte es una mutación del alma, no su co-
rrupción […]» (pág. 1104 [C. c. 26]).
«… Y ante <expresiones como> se ha destruido, ha sido
eliminado y no existe, se turban:… o también los preparan
para la muerte los que dicen esto: que los hombres hemos naci-
do una sola vez, y no es posible nacer dos veces… Pues también

275
«Placer».
276
Texto alterado. En la traducción castellana se ha procurado corregir
varios anacolutos.
196 Karl Marx

tienen el presente por algo sin importancia, más aun, no

se preocupan ni tanto así por el hecho de despreciar todo
aquello de lo que no disfrutan, y sienten muy poco interés
por el valor y la acción, como desanimados, y se infravalo-
ran a sí mismos como seres efímeros e inseguros, cosa que no
merece ni un comentario [pág. 1104 E-F. c. 26, 27]. Pues la
insensibilidad y la descomposición y <la tesis de> que a nosotros
no nos afecta para nada la insensibilidad, no eliminan el temor
a la muerte, sino que añaden algo así como su demostración.
Pues esto mismo es lo que teme la naturaleza… la disolución del
alma en la ausencia de pensamiento y de sensaciones, y Epicuro,
convirtiéndola en dispersión hacia el vacío y los átomos, todavía
quebranta más la esperanza de la incorruptibilidad: por la cual
apenas tengo que decir que todos y todas están bien dispuestos a
ser mordidos por Cerbero y a viajar al <lugar> impenetrable
con tal de permanecer en la existencia y no ser aniquilados»
(pág. 1105 [A. c. 27]).
Nos situamos ahora en la visión de los πολλοί277, si bien
al final se muestra que pocos quedan excluidos de ella, o
por mejor decir, todos, δέω λέγειν πάντας278, juran esta
bandera.
La diferencia cualitativa con respecto al grado anterior
apenas existe propiamente, sino que lo que antes aparecía
en forma de temor animal aparece aquí en forma de temor
humano, en forma de sentimiento. El contenido sigue sien-
do el mismo.
Se nos dice que el deseo de existir es el amor más antiguo;
ciertamente, el amor más abstracto y, por tanto, más antiguo,
es el amor a uno mismo, el amor a la propia existencia par-
ticular. Pero esto es en realidad un asunto más que manido,
que se toma de nuevo y se rodea de un halo de nobleza con
la apariencia del sentimiento. De modo que quien pierde es-

277
«La mayoría.»
278
«Tengo que decir que todos.»
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 197

posa e hijos prefiere que estos estén en alguna parte, aunque

lo pasen mal, a que se hayan extinguido por completo. Si se
tratara meramente de amor, entonces la esposa y el hijo del
individuo pervivirían como tales en lo más profundo y puro
del corazón de ese individuo, en una forma de ser superior
a la de la existencia empírica. Solo que las cosas son de otra
manera. La esposa y el hijo están meramente como esposa e
hijo en la existencia empírica en tanto en cuanto el indivi-
duo mismo existe empíricamente. Por tanto, el <hecho de>
que él prefiera saberlos en algún lugar, dentro del espacio
sensible, por mal que les vaya, no significa sino que el in-
dividuo quiere poseer la conciencia de su propia existencia
empírica. El manto del amor era simplemente una sombra,
el desnudo Yo empírico, el amor a uno mismo, el amor más
antiguo, es el núcleo, y no se ha reducido a ninguna forma
más concreta o más ideal. Suena mejor, opina Plutarco, el
término modificación que extinción completa. Solo que la
modificación no tiene por qué ser cualitativa, el Yo singular
debe permanecer en su ser singular y el nombre, por tanto,
es simplemente la representación sensible de aquello que es,
y debe referirse a lo contrario. Es, por tanto, <el nombre>
una mendaz ficción. La cosa no debe ser modificada, sino
solamente colocada en un lugar oscuro, la interposición de
una fantástica distancia debe ocultar el salto cualitativo —y
toda diferencia cualitativa es un salto, sin que este salto su-
ponga ninguna idealidad.
Plutarco piensa además que esta conciencia de la finitud
hace impotente e inactivo, y testimonia279 disconformidad
con la vida presente; sin embargo, la vida no transcurre, sino
solo el ser singular. Si este ser singular se considera como
aparte de esa vida universal permanente, ¿puede acaso llegar
a ser más rico y pleno prolongando su mezquindad por una

279
Texto confuso.
198 Karl Marx

eternidad? ¿Cambia esta <eternidad> su relación o acaso no

permanece más bien el ser singular osificado en su inacti-
vidad? ¿Acaso no es lo mismo que hoy se encuentre en esa
relación de indiferencia respecto a la vida o que este Epicuro
dure miles de años?
Al final explicita exactamente Plutarco que la cosa no
afecta al contenido ni a la forma, sino al ser de lo individual.
Ser, aunque sea devorado por Cerbero. ¿Cuál es entonces el
contenido de su doctrina de la inmortalidad? Que el indi-
viduo, abstraído de la cualidad que le da aquí su posición
individual, permanece, no como el ser de un contenido, sino
como la forma atomística del ser; ¿no es esto lo mismo que
dice Epicuro, a saber, que el alma individual se disuelve y
regresa a la forma de los átomos? Asignarles a esos átomos
como tales un sentimiento, por más que se conceda que el
contenido de ese sentimiento es indiferente, constituye sin
más una representación inconsecuente. Plutarco, pues, en
su polémica contra Epicuro, recita la doctrina epicúrea: no
por ello olvida el presentar por encima de todo el μ¾ εῖναι280
como lo más espantoso. Ese puro ser-para-sí281 es el átomo.
En definitiva, si al individuo, no en su contenido, que, en
tanto que general, existe en sí mismo y, en tanto que forma,
se individualiza eternamente, si a ese individuo como ser
individual se le asegura la inmortalidad, entonces desaparece
la diferencia concreta del ser-para-sí, pues la diferencia no
significa que el individuo siga existiendo, sino que lo eterno
subsiste frente a lo transitorio, y ello no es sino afirmar que
el átomo como tal es eterno y que lo dotado de alma vuelve
a esta su forma fundamental.
Epicuro propone igualmente esta doctrina de la inmor-
talidad, pero es lo suficientemente filosófico y consecuente
como para llamar las cosas por su nombre, para decir que

280
«No ser.» Aquí en el sentido fuerte, etimológico, de «no existir».
281
Fürsichsein.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 199

lo dotado de alma retrocede a la forma atomística. De nada

sirve aquí una teoría a medias. Si debe desaparecer cualquier
diferencia concreta del individuo que muestre la vida mis-
ma, entonces deben desaparecer todas las que no sean en
sí mismas universales y eternas. Si el individuo no por ello
debe permanecer indiferente hacia esa μεταβολή282, entonces
queda simplemente esa cáscara atomística del anterior con-
tenido que es la doctrina de la eternidad de los átomos.

Para quien temporáneo lo eternal

y eterno es lo temporal,
no hay ya lugar
a disputar283,

dice Jacobus Bohemus284.

«Por lo cual, junto con la creencia en la inmortalidad <del
alma>, suprimen <los epicúreos> las más dulces y grandes
esperanzas de la mayoría de los hombres» (pág. 1105 [B-C.
c. 28]).
Cuando, pues, dice Plutarco que Epicuro suprime con la
inmortalidad las más dulces esperanzas de la multitud, en
realidad debería haber dicho mucho mejor lo que expresa
refiriéndose a otra cosa, «[…] no suprime […], sino que
añade […] una especie de demostración <de la inmortalidad
del alma>» [pág. 1105 A. 27].
Epicuro no suprime esta creencia, la aclara, la lleva a su
expresión conceptualmente adecuada.

282
«Cambio», «mutación».
283
Marx cita probablemente estos versos de Jacob Böhme a partir del
escrito de Feuerbach, Historia de la filosofía moderna desde Bacon de Verula-
mo hasta Benito Spinoza, Ansbach, 1833, pág. 161, donde aparecen cambia-
das de sitio las palabras «eternidad» y «tiempo» en las dos primeras líneas.
284
Sic (con el nombre y apellido latinizados, tal como prescribía la
norma académica de la época).
200 Karl Marx

Llegamos ahora a la clase de los ἐπιεικῶν y νοῦν

ἐχόντων285: se entiende que no se vaya en absoluto más allá
de lo anterior, sino que lo que al principio aparecía como
temor animal, luego como temor humano, como tímida
protesta, como reluctancia ante el desahucio del ser atomís-
tico, aparezca ahora en forma de arrogancia, de exigencia y
de justificación.
De ahí que a esta clase, tal como la determina Plutarco,
sea a la que más falta le hace el entendimiento. La clase
inferior carece de pretensiones, la segunda gime y quiere
que todo le agrade para redimir el atomismo, la tercera es el
filisteo que exclama: ¡Dios mío, estaríamos apañados! ¡Solo
faltaría que el demonio fuera un tío listo, y respetable!
«Así, pues, ¿qué pensamos acerca de <las esperanzas de>
los buenos que han vivido piadosa y honradamente, que
creen que nada malo <hay> allá <en la otra vida>, sino solo
lo más hermoso y divino? Pues, en primer lugar, igual que
los atletas no reciben corona sin competir, sino solo tras
haber competido y vencido: así es admirable cómo, creyendo
que los premios de la vida para los buenos se dan después de la
vida, consideran la virtud en vistas a aquella esperanza en
la que también entra que los que ahora se ensoberbecen por
la riqueza y el poder y desprecian insensatamente a los me-
jores, necesariamente hayan de sufrir digno castigo. Además,
ninguno de los que desean aquí la verdad y la visión del
ser286 llegó a saciarse suficientemente… Así que creo que
la muerte es un bien grande y realmente definitivo, como
que <solo> entonces vivirá el alma una vida verdadera, no
viviendo [aquí] realmente, sino como padeciendo un sueño»
(pág. 1105 [C-D. c. 28]).
Así, pues, estos buenos y sagaces hombres esperan la remu-
neración de la vida después de esta, con toda la inconsecuen-

285
Véase la nota 274, supra.
286
Τοῦ Ôντος = la existencia o realidad hipostasiada.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 201

cia que implica en este caso el esperar como remuneración

una segunda vida, pues para ellos la remuneración de la vida
es algo cualitativamente distinto de la vida. Esta diferencia
cualitativa queda nuevamente revestida de ficción, la vida
no es suprimida y elevada287 a ninguna esfera superior, sino
llevada a otro lugar. Su postura, por tanto, se reduce a hacer
como si despreciaran la vida, no se les ocurre nada mejor que
hacer, solo visten su esperanza con ropaje de exigencia.
Desprecian la vida, pero su existencia atomística es el
bien en aquella <vida>, y reclaman la eternidad de su ato-
mística, que es el bien. Si toda la vida se les antoja como una
sombra, como un mal, ¿de dónde les viene la conciencia de
ser buenos? Simplemente del conocimiento de uno mismo
como ser atomístico, y Plutarco va tan lejos que <hace que>
ellos no se contenten con esta conciencia, que, puesto que
solo es singular y empírica, en cuanto vista por otro, esos
buenos hombres se alegren también de que, tras la muerte,
aquellos que hasta la fecha les han despreciado deban ver-
los y reconocerlos a ellos como los realmente buenos, y ser
castigados por no haberlos tenido por tales anteriormente.
¡Qué pretensiones! ¡Los malos deben reconocerlos en vida
como los buenos, y ellos no reconocen siquiera las potencias
universales de la vida como el bien! ¿Acaso no ha exacerbado
esto la arrogancia del átomo hasta el último extremo?
¡No se ha dicho allí con palabras escuetas lo pretencioso y
siniestro que es lo eterno y lo eterno que se ha hecho el árido

287
Aufgehoben. Este es uno de los ejemplos de uso del verbo alemán
aufheben que mejor cuadra con el sentido habitual que recibe en la ter-
minología filosófica hegeliana: la vida presente negada (suprimida) en su
inmanencia y a la vez afirmada (elevada) como trascendente en otra vida
cualitativamente diferente (Marx reprocha a Plutarco no haber llegado a
esta concepción, sustituyendo la trascendencia por una prolongación de la
inmanencia «en otro lugar», pero dentro del mismo marco espacio-tempo-
ral de la vida presente).
202 Karl Marx

ser-para-sí sin contenido alguno! No sirve de nada ocultar

esto bajo filigranas retóricas, decir que nadie puede satisfacer
aquí su ansia de saber.
Esta exigencia no expresa nada más que <el hecho de
que> lo universal en la forma de la singularidad debe darse
como conciencia, y esta exigencia la cumple eternamente
lo universal. Pero en la medida en que se pretende que este
<universal> esté presente en aquel excluyente ser-para-sí
empírico, ello solo significa que no se está tratando de lo
universal, sino del átomo.
Vemos, pues, cómo Plutarco, en su polémica contra Epi-
curo, se va echando paso a paso en brazos de este, con la
diferencia de que Epicuro desarrolla con sencillez, abstracta,
veraz y escuetamente, las consecuencias <de su teoría> y sabe
lo que dice, mientras Plutarco dice por doquier cosas dife-
rentes de las que cree decir, pero en el fondo también cree
cosas diferentes de las que dice.
Esta es, en general, la relación de la conciencia habitual
con la filosófica.

III.2. Plutarco. Colotes. En edición de Xylander

«Colotes, a quien Epicuro acostumbraba a llamar cariño-

samente Colotuelo y Colotuelito, publicó, oh Saturnino, un
libro bajo el título Acerca de que, según las doctrinas de los otros
filósofos, ni siquiera es posible vivir» (pág. 1107 [D. c. 1]).
Si en el diálogo anterior Plutarco ha tratado de demostrar
a Epicuro quod non beate vivi possit288 según su filosofía, aho-
ra intenta confirmar desde el punto de vista de los epicúreos
los dogmata289 de los demás filósofos contra esta objeción.

288
«Que no es posible vivir felizmente» (título del diálogo en
cuestión).
289
«Doctrinas.»
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 203

Vamos a ver si esta tarea se le da mejor que la anterior, en

que su polémica puede llamarse propiamente un panegírico
de Epicuro. Es importante este diálogo para la relación de
Epicuro con los demás filósofos. Hay un buen chiste de Co-
lotes cuando este, en vez de pan, le ofrece a Sócrates heno y
le pregunta por qué no se mete la comida en la oreja sino en
la boca. Sócrates se mueve en un ambiente muy cotidiano,
una consecuencia necesaria de su posición histórica.
«[…] Leonteo… dice […] que Demócrito era venerado
por Epicuro por haber sido el primero en adherirse al recto
conocimiento… porque él fue el primero en dar con los prin-
cipios de la naturaleza» (pág. 1108 [E. c. 3]).
«Quien dice que la mayoría se engaña completamente al
suponer que lo que calienta es caliente y lo que enfría es frío,
[se engaña a sí mismo] si no cree que la consecuencia de lo
que acaba de decir es que ninguna cosa concreta es esto más
bien que aquello» (pág. 1110 [A-B. c. 6]).
Plutarco siente un prurito dondequiera que surge la co-
herencia filosófica de Epicuro. El filisteo cree que, cuando
alguien pretende que lo frío no es frío, ni lo caliente es ca-
liente, tal como juzga la mayoría guiada por sus órganos
sensoriales, se engaña a sí mismo si no sostiene que no es
ni lo uno ni lo otro. El hombre no llega a ver que con ello
la diferencia, simplemente, se traslada de la cosa a la con-
ciencia. Si uno quiere resolver en sí misma esta dialéctica
de la certeza sensible, ello quiere decir que la cualidad está
en el conjunto, en la relación, por tanto, del saber sensorial
con lo sensible, pues esta es una relación inmediatamente
diferenciada, inmediatamente diferente. Con ello la falta
no se traslada ni a la cosa ni al conocimiento, sino que el
todo de la certeza sensible es considerado como este proceso
oscilante. Quien no tenga la potencia dialéctica suficiente
como para negar totalmente esta esfera, quien quiera dejarla
en pie, debe también contentarse con la verdad tal como
se encuentra en el interior de aquella <esfera>. Plutarco es
204 Karl Marx

demasiado impotente para lo uno, y un señor demasiado

honrado y listo para lo otro.
«De modo que podrá aseverarse con verdad acerca de
cada cualidad que no es más verdadera su existencia que su
inexistencia. Pues para los que están afectados por ella, exis-
tirá tal cual, para los que no lo están, no existirá» (pág. 1110
[D. c. 7]).
Así, pues, dice Plutarco, habría que decir de cada cua-
lidad que no es más verdadera su existencia que su inexis-
tencia; pues ello varía según que uno esté o no afectado por
ella. Solo que ya su planteamiento muestra que no entiende
el asunto. Habla de un ser o no-ser fijo como predicado.
Pero el ser de lo sensible consiste más bien en no ser ningún
predicado semejante, ningún ser o no-ser fijo. Cuando yo
los separo así, separo precisamente lo que en la sensibilidad
no está separado. El pensamiento habitual tiene siempre a
punto predicados abstractos a los que separa del sujeto. To-
dos los filósofos han convertido los predicados mismos en
sujetos.
 Filosofía epicúrea. Cuaderno cuarto

III. Plutarco. 2. Colotes. IV. Lucrecio,

DE RERUM NATURA290 (libros 1, 2, 3)

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IV. Lucrecio. SOBRE LA NATURALEZA DE LAS COSAS.

Edición de Eichstädt, 1801, vol. I

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Libro I

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Así como la naturaleza en primavera se acuesta desnuda y,

por así decir, segura de su victoria, pone a la vista todos sus
encantos, mientras que en invierno cubre sus vergüenzas y
su desnudez con nieve y hielo, de igual modo se diferencia
Lucrecio, el fresco, audaz, poético señor del mundo, de Plu-
tarco, quien envuelve su mezquino Yo en la nieve y el hielo

290
Sobre la naturaleza de las cosas (poema filosófico al estilo del De
natura de Parménides).
206 Karl Marx

de la moral. Cuando vemos un individuo angustiosamente

cohibido, acurrucado sobre sí mismo, nos palpamos instin-
tivamente, miramos si todavía existimos y nos invade, por
decirlo de algún modo, el temor de perdernos. Pero con la
contemplación de un pintoresco saltimbanqui nos olvida-
mos de nosotros mismos, nos sentimos como desbordando
nuestra propia piel cual potencias universales, y respiramos
más despreocupadamente. Para quien la cosa se presente
más ética y más libremente, para uno que venga incluso del
aula de Plutarco, reflexionando sobre la injusticia de que
los buenos pierdan con la muerte el fruto de su vida, o para
uno que vea realizada la eternidad, <vaya> la osada y tonante
canción de Lucrecio:

[…] con áspera

vara golpeó mi corazón la magna esperanza de una loa,
a la vez que me inyectó en el pecho un suave amor
por las Musas: y ahora, por él instigado, con mente fresca
recorro los parajes apartados de las Piéridas291, por nadie antes
en su suelo hollados: es agradable hallar fuentes intactas
y tomar agua en ellas: es agradable coger flores recién abiertas
y pedir para mi cabeza insigne corona
con la que a nadie antes las Musas cubrieron las sienes.
Ante todo, porque enseño sobre temas importantes, y de los
[apretados
nudos de las religiones en desatar [los espíritus] porfío.
Después, porque sobre tan oscuro tema compongo luminosos
poemas, impregnándolo todo con el encanto de las Musas.
(vv 921 y sigs. [= 922-934 Diels].)

Aquel para quien ya no constituye ningún placer cons-

truir todo el mundo con sus propios medios, ser creador del

291
Epíteto aplicado metonímicamente a las Musas (cf. Cicerón).
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 207

mundo, como si vagara eternamente dentro de su propia

piel, sobre él ha dictado el espíritu su anatema, que se expre-
sa en el interdicto, pero en un interdicto inverso: es arrojado
del templo y del goce eterno del espíritu, y se le prescribe
cantar canciones de cuna sobre su propia dicha privada y
soñar de noche consigo mismo.
«La dicha no [es] el premio de la virtud, sino la virtud
misma»292.
Veremos también de qué forma infinitamente más filo-
sófica que Plutarco concibe Lucrecio a Epicuro. El primer
fundamento de una investigación filosófica es un espíritu
libre y audaz.
Primeramente hay que reconocer293 la atinada crítica de
los primitivos filósofos de la naturaleza hecha desde un pun-
to de vista epicúreo. Hay que considerarla tanto más cuanto
que pone de relieve magistralmente lo especifico de la doc-
trina epicúrea.
Consideramos aquí de forma particular lo que se enseña
acerca de Empédocles y Anaxágoras, pues ello vale aún más
acerca de los otros.
1. No hay que tomar por sustancias elementos determi-
nados, pues si todo se resuelve en ellos y todo surge de ellos,
¿quién nos autoriza a no tomar más bien, en este proceso de
cambio, la totalidad de las demás cosas por principios suyos,
puesto que ellos mismos no son sino una forma de existencia
determinada y limitada al lado de otras e igualmente son
producidos a través del proceso de dichas existencias? Así
como viceversa (vv 764 a 767)294.
2. Si se toman como sustancias varios elementos deter-
minados, entonces estos revelan, por un lado, su unilatera-

292
Fragmento de B. Spinoza, Ética geométricamente demostrada, par-
te V, teorema XLII.
293
A saber, en Lucrecio.
294
Versos del De rerum natura de Lucrecio.
208 Karl Marx

lidad natural, en cuanto que se sostienen mutuamente en el

conflicto, hacen valer sus determinaciones y se disuelven así
en su contrario, y por otra parte desembocan en un proceso
natural mecánico o de cualquier otro tipo, y revelan que su
capacidad plástica se halla reducida a su singularidad.
Si a los filósofos jonios de la naturaleza los disculpamos
históricamente con el <argumento de> que para ellos el fue-
go, el agua, etc., no eran tales objetos sensibles, sino un
universal, entonces Lucrecio tiene toda la razón como ad-
versario al imputarles esto como un cargo. Si se toman como
sustancias fundamentales elementos visibles a la luz sensible
del día, entonces estos tienen su criterio en la percepción
sensible, en las formas sensibles de su existencia. Si se dice
que es en una ulterior determinación de los mismos donde
aquellos son principios de lo existente, entonces es en una
determinación oculta a su singularidad sensible meramente
intrínseca, y por tanto extrínseca, en donde aquellos son
principio; esto es, no lo son como tal elemento determina-
do, precisamente no en aquello que los distingue de otros
como fuego, agua, etc. (vv 773 y sigs.).
3. Pero, en tercer lugar, no solo contradice a la opinión
el contemplar determinados elementos particulares295 como
principios, su existencia limitada puesta junto a las otras,
de cuyo número han sido caprichosamente segregados y,
por ende, no tienen nada que les diferencie de ellos sino
la determinación del número, que sin embargo parece ser
determinado principalmente como algo limitado más bien
a través de la pluralidad, la infinitud de los restantes, no solo
su relación con ellos mismos, recíproca en su particularidad,
que manifiesta tanto una exclusión como una capacidad
plástica encerrada en límites naturales, sino que el propio

295
En el manuscrito, «particulares» aparece escrito encima de
«determinados».
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 209

proceso en el que deben producir el mundo muestra en ellos

mismos su infinitud y mutabilidad.
Puesto que son elementos encerrados en su carácter de
naturaleza particular, su relación solo puede ser particular,
esto es, solo puede ser su propio ser-realizados, que también
tiene, a su vez, la forma de la particularidad y, por supues-
to, de la particularidad natural; esto es, su realización es un
proceso natural de cambio. Así hacen esos filósofos de la
naturaleza que el fuego se resuelva en el aire, así se origina
la lluvia, que cae hacia abajo, así la tierra. Lo que aquí se
muestra es, por tanto, su propia mutabilidad y no su con-
sistencia, no su ser sustancial al que ellos, como principios,
dan valor; pues su realización es más bien la muerte de su
existencia particular, y lo producido radica más bien en su
inconsistencia (vv 783 y sigs.).
La necesidad recíproca de los elementos y cosas naturales
con respecto a su existencia no es nada más que el hecho
de que sus condiciones como potencias propiamente dichas
están tanto fuera como dentro de ellas.
4. Lucrecio llega ahora a las homeomerías de Anaxágo-
ras. Les reprocha que «los <elementos> primordiales […]
son demasiado débiles» [vv 847-848], pues, dado que las
homeomerías tienen la misma cualidad, son la misma sus-
tancia que aquello de lo que son homeomerías, debemos
asignarles la misma caducidad que vemos con nuestros ojos
en sus expresiones concretas. Si en la leña se oculta fuego
y humo, quiere decir que es una mezcla ex alienigeneis296
[v 873]. Si cada cuerpo constara de todos los gérmenes297
sensibles, entonces, una vez destruido, debería mostrar que
los contiene.

296
«De elementos extraños.»
297
«Germen» debe entenderse aquí en sentido genérico, como equiva-
lente a «elemento», es decir, no necesariamente portador de vida.
210 Karl Marx

Puede parecer extraño que una filosofía como la epicúrea,

que parte de lo sensible y, como mínimo, lo ensalza cual
supremo criterio del conocimiento, ponga como principio
algo tan abstracto, una tan caeca potestas298 como el átomo.
Sobre esto, vv 773 y sigs., 783 y sigs., donde se demuestra
que el principio debe ser una existencia autosuficiente, sin
propiedad particular sensible o física ninguna. En sustancia:
«[…] los mismos el cielo, el mar, las tierras, los ríos, el sol
constituyen» (vv 820 y sigs.).
Le pertenece la universalidad.
Sobre la relación entre el átomo y el vacío, una obser-
vación importante. Lucrecio dice de esta duplex natura299:
«Que ambas sean por sí para sí, además de puras, es necesa-
rio» (vv 504 y sigs. [ = 503 y sigs. Diels ]).
Más adelante se excluyen: «Pues doquiera que el espacio
permanece vacío… allí no hay cuerpo alguno» (l. c.).
Cada uno es por sí mismo el principio, por lo que ni el
átomo ni el vacío son principio, sino que es su fundamento
aquello que cada uno expresa como naturaleza subsistente.
Este término medio se sentará en el trono en la conclusión
de la filosofía epicúrea.
El vacío como principio del movimiento, vv 363 y sigs.
[= 362 y sigs. Diels], y, por supuesto, como principio inma-
nente, vv 383 y sigs. [= 382 y sigs. Diels], τὸ κενὸν καὶ τὸ
ἄτομον300, la oposición objetivada de pensamiento y ser.

...................................................................................................

298
«Ciega potencia.»
299
«Doble naturaleza.»
300
«El vacío y el átomo.»
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 211

Lucrecio Caro. Sobre la naturaleza de las cosas. Lib. II

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La declinatio atomorum a via recta301 es una de las conse-

cuencias más profundas, basada en lo más íntimo del proce-
der de la filosofía aristotélica. Cicerón se ha reído a gusto en
este punto, para él la filosofía es una cosa tan extraña como
el presidente de los estados libres de Norteamérica.
La línea recta, la dirección simple, supone supresión-
superación del inmediato ser-para-sí, del punto; es el punto
superado. La línea recta es el ser-otro del punto. El átomo,
lo puntual, que excluye de sí el ser-otro, es absoluto e inme-
diato ser-para-sí, por lo que excluye la simple dirección, la
línea recta, se desvía de ella. Esto prueba que su naturaleza
no es la espacialidad, sino el ser-para-sí. La ley que sigue es
algo muy distinto de la ley de la espacialidad.
La línea recta no es solo el ser-superado del punto, es tam-
bién su existencia. El átomo es indiferente respecto a la am-
plitud de la existencia, no se escinde en sus diferencias, pero
tampoco es el mero ser, lo inmediato que, por así decir, está
cabe sí sin envidiar a nadie, sino que se halla precisamente en
la diferencia de la existencia, se encierra en sí302 contra esta303,
esto es, expresado intuitivamente: se desvía de la línea recta.
Como el átomo se desvía de su presupuesto, se desprende
de su naturaleza cualitativa y prueba con ello que este des-
prenderse, este estar encerrado en sí mismo carente de pre-
supuestos y contenidos es para él mismo, que de este modo
manifiesta su cualidad peculiar, así también la totalidad de

301
«Declinación» (o «desviación») de los átomos a partir de la línea
recta.
302
Frase de interpretación dudosa.
303
Es decir, la existencia.
212 Karl Marx

la filosofía epicúrea se desvía de los presupuestos, y así tam-

bién, por ejemplo, el placer es la desviación del dolor y, por
ende, de la circunstancia en que el átomo aparece como algo
diferenciado, existente, afectado por un no-ser y unos presu-
puestos. Pero que el dolor existe, etc., que estos presupuestos
de los cuales se desvía existen para las cosas singulares, eso
es su finitud y en esto él <, el dolor,> es casual. Desde luego,
encontramos ya que estos presupuestos, en sí, lo son304 para el
átomo, pues este no se desviaría de la línea recta si aquellos305
no lo fueran para él. Pero esto estriba en la posición de la
filosofía epicúrea; esta busca lo carente de presupuestos en el
mundo del presupuesto sustancial, o, expresado lógicamente,
en cuanto para ella el ser-para-sí es el principio exclusivo e
inmediato, en igual medida se enfrenta inmediatamente a la
existencia y no la tiene superada lógicamente.
Se aparta así del determinismo en cuanto que el azar, la
necesidad y el albedrío se elevan a ley; Dios se aparta del
mundo, este no es para él y por eso mismo él es Dios.
A partir de aquí se puede decir que la declinatio atomi a
recta via es la ley, el pulso, la cualidad específica del átomo; y
es por eso por lo que la doctrina de Demócrito era una filo-
sofía totalmente distinta, no una filosofía del tiempo como
la epicúrea.

Porque si no acostumbraran a declinar todas las cosas desde lo alto,

[…] caerían por el vacío hasta el fondo:
y no se originaría el choque ni se produciría el golpe
por los principios: de modo que la naturaleza nunca habría creado nada
(vv 221 y sigs.).

En cuanto que el mundo es creado, en cuanto que el

átomo se relaciona consigo mismo, esto es, con otro átomo,

304
En el manuscrito «es».
305
Es decir, los principios.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 213

su movimiento no es el que subordina a sí una alteridad,

no es el de la línea recta, sino el que se desvía de ella, que se
relaciona consigo mismo. Representado intuitivamente: el
átomo solo puede relacionarse consigo mismo en tanto en
cuanto cada uno se desvía de la línea recta.

...................................................................................................

Esta declinatio, este clinamen, no se da ni regione loci cer-

ta ni tempore certo307, no es ninguna cualidad sensible, es
306

el alma del átomo.

En el vacío caduca la diferencia del peso, o sea, no es ya
condición extrínseca del movimiento, sino el movimiento
mismo que es-para-sí, inmanente, absoluto.

...................................................................................................

Esta potestas308, este declinare309, es la obstinación, la tes-

tarudez del átomo, su quiddam in pectore310, no caracteriza
su relación con el mundo como la relación del mundo es-
cindido, mecánico, con el individuo singular.
Así como Zeus se crió bajo las estrepitosas danzas de ar-
mas de los curetes311, así aquí el mundo bajo el resonante
torneo de los átomos.

306
«En lugar cierto.»
307
«En tiempo cierto.»
308
«Poder», «facultad».
309
«Desviarse.»
310
«Algo en el pecho»; expresión que aparece en los versos II 279 s. de
Lucrecio y que se refiere al libre albedrío, a la iniciativa del sujeto.
311
Demonios benéficos (confundidos más tarde con los coribantes),
localizados en Asia Menor y en Creta, donde protegieron a Zeus, recién
nacido, de las iras de su padre Cronos, apagando los vagidos con el estrépito
de sus escudos. Se les atribuían diversas invenciones: la propia danza de
armas aquí citada, el trabajo del bronce, la cría de ganado y la agricultura.
214 Karl Marx

Lucrecio es el auténtico poeta heroico romano, pues can-

ta la sustancia del genio romano; en lugar de las serenas,
poderosas figuras totales de Homero, tenemos aquí héroes
firmes, impenetrables, armados, a quienes abandonan todas
las demás cualidades, tenemos la guerra omnium contra om-
nes312, la rígida forma del ser-para-sí, una naturaleza desdi-
vinizada y un dios desmundanizado.
Procedemos ahora a la determinación de las cualidades de
los átomos más próximas; hemos visto su cualidad interna,
inmanente, específica, que es más bien su sustancia. Estas
determinaciones son muy débiles en Lucrecio, como que, en
general, es una de las partes más arbitrarias y por ende más
dificultosas de toda la filosofía epicúrea.

...................................................................................................

Luego, a la novedad de las formas, el aumento del cuerpo sigue:

por lo que no hay lugar a que puedas creer que las semillas313 se
diferencien en virtud de infinitas formas, conque no quieras que
algunas de ellas de gigantesco tamaño sean: lo cual ya he enseñado
más arriba que no es posible probarlo (vv 495 y sigs.).

Este dogma epicúreo, a saber, que la figurarum varietas314

no es infinita, pero que sí en cambio son infinita315 los cor-
puscula eiusdem figurae, e quorum perpetuo concursu mundus
perfectus est resque gignuntur316, es la observación más impor-

Se les consideró modelos de las cofradías religioso-mistéricas. Su nombre

es homónimo del de una tribu etolia radicada en Pleuron.
312
«De todos contra todos.»
313
Se refiere también a los átomos como engendradores, al modo de
simientes, de todas las cosas.
314
«Variedad de figuras.»
315
En latín en el original.
316
«Corpúsculos de idéntica figura a partir de cuya perpetua concu-
rrencia se ha formado el mundo y las cosas se engendran.»
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 215

tante e inmanente sobre la posición que tienen los átomos

con relación a sus cualidades, respecto de sí mismos como
principios de un mundo.

...................................................................................................

Y, puesto que he enseñado esto, proseguiré poniendo en conexión con ello

algo que, a partir de esta relación, prueba que los elementos primordiales
[de las cosas,
que están constituidos por figuras semejantes entre sí,
pasan por ser infinitos: y pues que la diferencia
de las formas es finita, resulta necesario, o bien que las que son semejantes
sean infinitas; o bien que el conjunto de la materia
se mantenga finito: cosa esta última que he probado ser imposible
(vv 522 y sigs.).

La distancia317, la diferencia de los átomos es finita; si se la

supusiera infinita, entonces los átomos estarían en sí mismos
mediados, contendrían en sí mismos una multiplicidad ideal.
La infinitud de los átomos como repulsión, como relación ne-
gativa consigo mismos, atestigua <la presencia de> infinitas
<partículas> infinitamente semejantes, quae similes sint318, <y>
su infinitud nada tiene que ver con su diferencia cualitativa.
Si se supone la infinitud de la diversidad de formas del átomo,
entonces cada átomo contiene a lo otro en sí suprimido y su-
perado, y hay en consecuencia átomos que representan toda la
infinitud del mundo, como las mónadas leibnizianas.

...................................................................................................

317
Lucrecio emplea el término distantia (de las figuras de los átomos)
con sentido equivalente al de «diferencia».
318
«Que son semejantes.»
216 Karl Marx

[Lib. III]

...................................................................................................

Ni puede ser desdichado quien no existe, ni un ápice

diferir <el tiempo> cual si en ningún tiempo hubiera nacido;
como quiera que muerte inmortal de mortal vida se apodera
(vv 880 y sigs. [= 867-869 Diels]).

Se puede decir que en la filosofía epicúrea lo inmortal es la

muerte. El átomo, el vacío, el azar, el albedrío, la composi-
ción son en sí mismos la muerte.

...................................................................................................

Es conocido que, entre los epicúreos, el azar es la catego-

ría dominante. Una consecuencia necesaria de esto es que
la idea solo se ve como circunstancia y la circunstancia es la
existencia. La más profunda categoría del mundo, el átomo,
su conexión, etc., es por ello desplazada a distancia, consi-
derada como una circunstancia fugaz. Lo mismo se da en
los pietistas y naturalistas. La creación del mundo, el pecado
original, la redención, todo esto y todas sus determinaciones
piadosas, como el paraíso, etc., no son una determinación
eterna de la idea, inmanente y desvinculada del tiempo, sino
una circunstancia. Así como Epicuro retrotrae la idealidad
del mundo, el vacío, a la creación del mundo, así también
el sobrenaturalista hace corpórea, en forma de paraíso, la
ausencia de presupuestos, la idea del mundo.
 Filosofía epicúrea. [Cuaderno sexto]
[Lucrecio. De rerum natura]

...................................................................................................

Así como el νοῦς319 de Anaxágoras se pone en movimien-

to con los sofistas (aquí el νοῦς viene a ser, realiter320, el no-ser
del mundo) y este movimiento demoníaco inmediato se hace
objetivo como tal en el daimonion321 de Sócrates, de igual
manera el movimiento práctico de Sócrates se hace general e
ideal en Platón, y el νοῦς se extiende en un mundo de ideas.
En Aristóteles este proceso vuelve a ser aplicado a la singula-
ridad, pero que ahora es la singularidad conceptual real.
Así como en la historia de la filosofía hay puntos nodales
que la hacen elevarse por sí misma al plano de la concre-
ción, reconvierten los principios abstractos en una totalidad,
cortando con ello el avance de la línea recta, así también
hay momentos en que la filosofía vuelve los ojos al mundo
exterior, no ya abarcándolo, sino que como persona prácti-

319
«Mente.»
320
«En sentido real» (no figurado).
321
Lit.: «genio» o «espíritu inspirador» (sin connotación negativa o
maléfica, como el «demonio» cristiano).
218 Karl Marx

ca urde, por así decir, intrigas con el mundo, sale del reino
transparente del Amenti322 y se lanza al corazón de la sirena
mundana. Es el carnaval de la filosofía, ya se vista con pelaje
canino, como el cínico, ya con la veste sacerdotal como el
alejandrino o con perfumado ropaje primaveral como el epi-
cúreo. Lo esencial es que se ponga máscaras de personajes.
Así como nos ha llegado la narración de que Deucalión, para
la creación del hombre, lanzó piedras tras de sí, así también
la filosofía lanza la mirada a sus espaldas (los miembros de su
madre son ojos brillantes), cuando su corazón se ha reforza-
do para la creación de un mundo; pero así como Prometeo,
que ha robado el fuego del cielo, empieza a edificar casas y
a colonizar la tierra, así también la filosofía, que se ha ex-
tendido al mundo, se vuelve contra el mundo aparente. Así
ahora la filosofía hegeliana.
Mientras que la filosofía ha terminado constituyéndose
en un mundo acabado, total, la determinación de esa totali-
dad está condicionada en general por su desarrollo; así como
ella es la condición de la forma que experimenta su brusca
transformación en una relación práctica con la realidad, así
también la totalidad del mundo en general se dirime en sí
misma, y este dirimirse es ciertamente llevado a su extremo,
pues la existencia espiritual se ha liberado, se ha enrique-
cido con la universalidad, los latidos del corazón son en sí
mismos la diferencia hecha forma concreta, que es el orga-
nismo en su conjunto. El dirimirse del mundo solo es total
cuando sus bandos son totalidades. El mundo es, por tanto,
un mundo escindido, que se enfrenta a una filosofía total
en sí misma. La manifestación de la actividad de esta filoso-
fía está también, por ello, escindida, y es contradictoria; su
universalidad objetiva se invierte en formas subjetivas de la
conciencia singular, en las cuales está viva. Sin embargo, no

322
Amenti: lugar de los muertos, según la mitología egipcia, denomi-
nación transmitida por Plutarco. (Cf., supra, nota 62.)
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 219

hay que dejarse inducir a error [por] esa tempestad que sigue
a una filosofía grande, a una filosofía universal. Arpas comu-
nes resuenan bajo cada mano; arpas de Eolo, solo cuando la
tempestad las tañe.
Quien no se percate de esta necesidad histórica debe ne-
gar consecuentemente que pueda simplemente haber aún
hombres que vivan de acuerdo con una filosofía total, o
tomar la dialéctica de la mesura como tal por la categoría
suprema del espíritu que se conoce a sí mismo y asegurar,
con algunos de los hegelianos que interpretan falsamente
a nuestro maestro, que la mediocridad es la manifestación
normal del espíritu absoluto; pero una mediocridad que se
hace pasar por la manifestación regular de lo absoluto es que
ha llegado a caer en la desmesura, o sea, en una pretensión
desmesurada. Sin esta necesidad <histórica> no cabe en la
cabeza cómo después de Aristóteles pudieron ver la luz un
Zenón, un Epicuro, incluso un Sexto Empírico, cómo des-
pués de Hegel pudieron hacerlo los casi siempre infundados
y deficientes intentos de los más recientes filósofos.
Los talentos mediocres ofrecen en tales épocas el es-
pectáculo diametralmente opuesto al de un gran general.
Creen poder reparar los daños mediante la disminución de
las fuerzas beligerantes, mediante su atomización, mediante
un tratado de paz con las necesidades reales, mientras que
Temístocles, cuando era inminente la devastación de Atenas,
impulsó a los atenienses a permitir su consumación y fundar
en el agua, en un elemento distinto, una nueva Atenas.
Tampoco debemos olvidar que el tiempo posterior a se-
mejantes catástrofes es implacable: feliz si lo caracterizan
luchas titánicas, lamentable si se asemeja a los siglos que si-
guen renqueando a las grandes épocas artísticas. Estos tratan
de moldear en cera, escayola y cobre lo que surgió en már-
mol de Carrara, exactamente igual que Palas Atenea nació
de la cabeza del padre de los dioses, Zeus. Titaniformes son,
en cambio, los tiempos que siguen a una filosofía total en sí
220 Karl Marx

misma y a sus formas subjetivas de desarrollo, pues es gigan-

tesca la discordia que constituye su unidad. Así, Roma sigue
a la filosofía estoica, escéptica y epicúrea. Son desdichados
y rígidos <tiempos>, pues sus dioses han muerto, y la nueva
diosa tiene todavía, sin más, la oscura forma del destino,
de la pura luz o de las puras tinieblas. Todavía carece de los
colores del día.
Pero el colmo de la desdicha es que entonces el alma del
tiempo, la mónada espiritual, saciada de sí misma, configu-
rada idealmente en sí por todos lados, no puede reconocer
realidad alguna disponible sin su concurso. La dicha en se-
mejante desdicha es, por ello, la forma subjetiva, la modali-
dad en la cual la filosofía se relaciona con la realidad como
conciencia subjetiva.
Así, por ejemplo, las filosofías epicúrea y estoica eran la
dicha de su tiempo; así busca la falena, cuando el sol univer-
sal se ha puesto, la luz de la lámpara particular.
La otra cara, que para el historiador de la filosofía es más
importante, es que este vuelco de la filosofía, su transus-
tanciación en carne y sangre, es diferente según la determi-
nación que una filosofía total y concreta en sí misma lleve
sobre sí como marca de nacimiento. Es a la vez una respuesta
para aquellos que creen que, puesto que Hegel consideró la
condena de Sócrates justa, esto es, necesaria, y puesto que
Giordano Bruno hubo de expiar el fuego de su espíritu en el
humeante fuego de la hoguera, <pueden> entonces concluir,
en su absoluta unilateralidad, que la filosofía hegeliana, por
ejemplo, ha pronunciado su propia sentencia. Pero es im-
portante desde el punto de vista de la filosofía volver hacia
delante esa cara, porque en cierto modo se puede retrotraer
aquel vuelco <de la filosofía> a la determinación inmanente
y al carácter histórico-mundano del desarrollo de una filoso-
fía. Lo que primitivamente se presentaba como crecimiento
es ahora determinación, lo que era negatividad en sí se con-
vierte en negación. Vemos aquí, por así decir, el currículum
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 221

vitae de una filosofía llevada a la estrechez, al vértice subje-

tivo, al igual que, de la muerte de un héroe, puede inferirse
la historia de su vida.
Dado que yo considero la posición de la filosofía epicú-
rea como tal forma de la filosofía griega, ello puede servir
aquí como justificación si, en lugar de presentar momentos
<determinados> de las filosofías griegas precedentes como
condiciones en la vida de la filosofía epicúrea, saco más bien
conclusiones de esta para aplicarlas a aquellas y hago así que
ella misma exprese su posición propia.
A fin de determinar aún más la forma subjetiva de la
filosofía platónica en unos cuantos rasgos, quiero prestar
una atención más detallada a algunas opiniones del señor
profesor Baur en su obra Lo cristiano en el platonismo. Con
ello obtenemos un resultado en el que opiniones comple-
mentarias quedan determinadas más claramente.
Lo cristiano en el platonismo o Sócrates y Cristo, por D. F.
C. Baur, Tubinga, 1837.
Dice Baur, pág. 24: «Según esto, la filosofía socrática y
el cristianismo, considerados en este su punto de partida,
se relacionan mutuamente como el reconocimiento de sí
mismo y el reconocimiento del pecado».
Nos da la impresión de que la comparación entre Sócra-
tes y Cristo, así expuesta323, es justamente lo contrario de la
demostración, lo que ha de ser demostrado, es decir, todo lo
contrario a una analogía entre Sócrates y Cristo. El reconoci-
miento de sí mismo y el reconocimiento del pecado se relacio-
nan desde luego entre sí como lo universal y lo particular, esto
es, como la filosofía y la religión. Esta posición la tiene todo
filósofo, pertenezca a la Antigüedad o a la Modernidad. Sería
la separación de ambas esferas más bien que su unidad, aun-

323
Después de «expuesta» aparece tachado: «es, ya en su rafz, una rela-
ción totalmente caprichosa y extrínseca. Apunta por supuesto a una dife-
rencia real, pero en absoluto a una semejanza».
222 Karl Marx

que también, por supuesto, su relación, pues toda separación

es separación de un uno. Esto no significaría sino que el filó-
sofo Sócrates se relaciona con Cristo de la misma manera que
un filósofo se relaciona con un maestro de la religión. Ahora
bien, si se introduce siquiera una semejanza, una analogía en-
tre la gracia y la mayéutica socrática, la ironía, entonces eso
ya no significa llevar al extremo la analogía, sino únicamen-
te la contradicción. La ironía socrática, tal como la concibe
Baur y tal como debe concebirse con Hegel, esto es, la trampa
dialéctica mediante la cual el saber común del hombre no se
precipita a partir de su variopinta osificación en la sabihondez
autocomplaciente, sino en la verdad inmanente a uno mismo,
esa ironía, pues, no es sino la forma de la filosofía tal como se
relaciona subjetivamente con la conciencia común. El que en
Sócrates tenga la forma de un hombre irónico, de un sabio,
se sigue del carácter fundamental y la relación de la filosofía
griega con la realidad; entre nosotros324 ha sido la ironía de
Fr. v. Schlegel la que, cual fórmula universal inmanente, se ha
aprendido, por así decir, como una filosofía. Pero con respecto
a la objetividad, con respecto al contenido, también Herácli-
to, que llega igualmente, no solo a despreciar, sino incluso a
odiar el saber común del hombre, el mismo Tales, que enseña
que todo es agua cuando cualquier griego sabía que no podía
vivir de agua, o Fichte, con su Yo creador del mundo cuando
hasta Nicolai se daba cuenta de que no podría crear mundo
alguno, cualquier filósofo que haga valer la inmanencia contra
la persona empírica, es un irónico.
Con la gracia, por el contrario, ocurre que, en el reco-
nocimiento del pecado, no solo el que la recibe y llega a
reconocer el pecado, sino incluso el que la da, así como la
situación que se establece a partir del reconocimiento del
pecado, son también personas empíricas.

324
Es decir, en las capas cultas de la sociedad alemana de la época.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 223

Así que, si aquí hubiera una analogía entre Sócrates y

Cristo, consistiría en que Sócrates es la filosofía personi-
ficada y Cristo la religión personificada. Pero aquí no se
trata de una relación general entre filosofía y religión, sino
que la cuestión es más bien cómo la filosofía incorporada
se relaciona con la religión incorporada. Que se relacionan
mutuamente es una verdad demasiado trivial, o más bien la
condición general de la pregunta, no el fundamento parti-
cular de la respuesta. Ahora bien, así como en este esfuerzo
por probar la presencia de lo cristiano en Sócrates la relación
de las personalidades confrontadas, Cristo y Sócrates, no
queda más determinada que la relación de un filósofo con
un maestro religioso en general, así también aparece esta
misma vacuidad cuando la articulación moral universal de la
idea socrática, el estado platónico, es puesto en relación con
la articulación universal de la idea y325 cuando Cristo como
individualidad histórica es puesto en relación preferente con
la Iglesia326.
Si la expresión hegeliana, que Baur acepta, es correcta, a
saber, que Platón en su República hizo valer la sustanciali-
dad griega contra el principio penetrante de la subjetividad,
entonces Platón se halla precisa y directamente enfrentado
a Cristo, pues Cristo hizo valer ese momento de la subjeti-
vidad contra el estado existente, al que caracterizaba como
algo meramente mundano y, por ende, impío. El que la re-
pública platónica se quedara en un ideal y la iglesia cristiana
se hiciera realidad no es todavía la verdadera diferencia, sino
que esta se trueca en que la idea platónica seguía a la reali-
dad, mientras que la cristiana la precedía.

325
En el manuscrito: «la».
326
Este párrafo concluye en el manuscrito con el siguiente inciso, ta-
chado con varias rayas verticales: «De modo semejante se pasa por alto la im-
portante circunstancia de que la república de Platón es un producto creado
por él; la Iglesia, por el contrario, es algo totalmente distinto de Cristo».
224 Karl Marx

Así que, en general, todo esto se expresaría mejor di-

ciendo que se encuentran elementos platónicos en el cris-
tianismo así como elementos cristianos en el platonismo,
especialmente porque los más antiguos padres de la iglesia
procedían históricamente, en parte, de la filosofía platónica,
como es el caso de Orígenes e Ireneo. Es importante para la
perspectiva filosófica el hecho de que en la república plató-
nica el primer puesto sea el de los entendidos o de los sabios.
Otro tanto ocurre con la relación de las ideas platónicas con
el logos cristiano (pág. 38), con la relación entre el recuerdo
platónico327 y la renovación cristiana del hombre de acuerdo
con su forma primigenia (pág. 40), con la caída platónica de
las almas y la caída en el pecado cristiana (pág. 43), mito de
la preexistencia del alma.
Relación del mito con la conciencia platónica.
Transmigración platónica de las almas. Conexión con los
astros.
Baur dice en la pág. 83: «No hay ninguna otra filosofía
de la Antigüedad en que la filosofía lleve tanto en sí misma
el carácter de la religión como el platonismo».
Esto debe también proceder del hecho de que Platón ca-
racteriza la «tarea de la filosofía» (pág. 86) como una λύσις,
ἀπαλλαγή, χωρισμός328 del alma con respecto al cuerpo,
como un morir y un μελετᾷν ἀποϑνήσκειν329.
«El que esta fuerza liberadora se asigne siempre en últi-
ma instancia a la filosofía es, por supuesto, lo unilateral del
platonismo […]» (pág. 89).
Por un lado podría aceptarse la expresión de Baur de
que ninguna filosofía de la Antigüedad lleva más en sí el

327
Se refiere a la teoría de la «anámnesis» por la que, según Platón, la
visión de los seres actuales concretos despierta el recuerdo de las ideas puras
contempladas por el alma antes del nacimiento.
328
«Desvinculación, liberación, separación» (Fedón, 67 d).
329
«Ejercitarse en morir» (Ibíd., 67 e 3).
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 225

carácter de religión que la platónica. Aunque eso solo signi-

ficaría que ningún filósofo ha enseñado la filosofía con más
inspiración religiosa, que para nadie ha tenido la filosofía
en mayor medida la determinación y la forma de, por así
decir, un culto religioso. Para los filósofos más profundos,
como Aristóteles, Spinoza, Hegel, su conducta aún tenía
una forma más universal, menos sumida en el sentimien-
to empírico, pero precisamente por eso la inspiración de
Aristóteles, cuando ensalza la θεωρία330 como lo mejor, τὸ
ἥδιστον καὶ ἄριστον331, o cuando admira la racionalidad de
la naturaleza en el tratado περὶ τῆς φύσεως ζωŽκῆς332, o la
inspiración de Spinoza, cuando habla de la consideración
sub specie aeternitatis333, del amor de Dios o de la libertas
mentis humanae334, o la inspiración de Hegel, cuando desa-
rrolla la eterna realización de la Idea, el magnífico organis-
mo del universo del espíritu; esta inspiración, digo, es más
acendrada, más cálida, más beneficiosa para el espíritu de
cultura universal; por eso aquella inspiración <platónica>
se enciende hasta la cumbre del éxtasis, y esta otra, <aristo-
télica, spinoziana y hegeliana,> hasta el puro fuego ideal de
la ciencia; por eso aquella era solo la caldera de corazones
individuales; esta, en cambio, el espíritu animador de desa-
rrollos histórico-mundiales.

330
«Teoría», etimológicamente, «contemplación» (opuesto a «acción»,
«praxis»).
331
«Lo más agradable y noble.»
332
«Sobre la naturaleza de los animales.» Obra inexistente. La refe-
rencia corresponde en realidad a Sobre las partes de los animales, I 5, 645
a 5-6.
333
«Bajo el aspecto de la eternidad», categoría gnoseológica spinoziana
análoga a lo que otros racionalistas llaman «conocimiento racional» (opues-
to a «conocimiento empírico»). En el mismo Spinoza aquella categoría se
opone a «sub specie temporis»: «bajo el aspecto del tiempo» (conocimiento
empírico).
334
«Libertad de la mente humana.»
226 Karl Marx

A partir de aquí puede concederse, por un lado, que en

la religión cristiana, como suprema cima de la evolución
rel[igiosa], deban encontrarse más concordancias con la
forma subjetiva de la filosofía platónica que con las otras fi-
losofías antiguas, pero de igual manera debe afirmarse inver-
samente, por las mismas razones, que en ninguna filosofía
podría expresarse más claramente la contraposición entre lo
religioso y lo filosófico, puesto que aquí la filosofía aparece
con las características de la religión, y allí la religión aparece
con las características de la filosofía.
Además, las expresiones de Platón sobre la liberación del
alma, etc., no demuestran absolutamente nada, pues todo
filósofo quiere liberar el alma de sus limitaciones empíricas;
lo análogo con la religión sería solo la falta de filosofía, es
decir, el considerar esto como la tarea de la filosofía, cuando
en realidad es simplemente la condición para la liberación
de esta, el mero principio del principio.
Por último, no es ningún defecto de Platón, ninguna uni-
lateralidad, el que atribuya en última instancia a la filosofía
esta capacidad liberadora, a no ser la unilateralidad que le
hace ser un filósofo y no un maestro de la fe. No es unilate-
ralidad de la filosofía platónica, sino aquello por lo que esta
es única y exclusivamente filosofía. Es el medio por el que
suprime la fórmula recién censurada referente a una tarea de
la filosofía que en realidad no sería tal.
«Aquí, pues, en el anhelo por dar al objeto conocido me-
diante la filosofía un fundamento [objetivo] independiente
de la subjetividad del individuo, se halla también el motivo
por el que Platón, precisamente cuando desarrolla verdades
que tienen el más alto interés ético-moral, las expone tam-
bién en forma mítica» (pág. 94).
¿Acaso queda algo definido de esta manera? ¿No contie-
ne incluso esta respuesta, como núcleo, la pregunta por el
motivo de este motivo? Se pregunta, en efecto, cómo es que
Platón siente el anhelo de dar ante todo un fundamento
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 227

mítico al objeto conocido mediante la filosofía. Semejante

anhelo es lo más sorprendente, lo que puede decirse por
parte de un filósofo cuando no encuentra el poder objetivo
en su propio sistema, en la potencia perenne de la idea. Por
eso Aristóteles llama cenologizar al mitologizar335.
A primera vista se puede encontrar la respuesta a esto en
la forma subjetiva del sistema platónico, a saber, la forma
dialogal, y en la ironía. Lo que es exigencia de un individuo
y, como tal, se hace valer en contraposición a otras opiniones
o individuos, precisa de un apoyo mediante el cual la certeza
subjetiva se convierta en verdad objetiva.
Solo que uno puede seguir preguntándose por qué esta
mitologización se encuentra en los diálogos que desarrollan
preferentemente verdades éticorreligiosas, mientras que el
puramente metafísico Parménides está exento de ella; se pre-
gunta uno por qué el fundamento positivo es mítico y se
basa en una analogía con los mitos.
Y aquí surge el meollo del asunto. En los desarrollos de
determinadas cuestiones éticas, religiosas o incluso cosmo-
lógicas, como en el Timeo, no se conforma Platón con su
exposición negativa de lo absoluto, pues no es suficiente,
como dice Hegel, sumergirse en el seno de una noche en la
que todos los gatos son pardos336; ahí se aferra Platón a la
exposición positiva de lo absoluto, y su forma esencial, fun-
damentada en sí misma, es el mito y la alegoría. Allí donde
lo absoluto está en un lado y la limitada realidad positiva
en el otro y, ello no obstante, se ha de mantener lo positivo,
esto se convierte en el medio a través del cual aparece la luz
absoluta, la cual se quiebra en un fabuloso juego de colores
y lo limitado, lo positivo, significa algo diferente de sí mis-

335
Μυϑολογίζειν y κενολογίζειν, lit.: «hablar a base de mitos», «hablar
a base de vaciedades».
336
Referencia a un pasaje del prólogo a la Fenomenología del Espíritu
de Hegel, donde aparece esta imagen casi literalmente.
228 Karl Marx

mo, tiene en sí un alma para la que esa metamorfosis resulta

admirable; el mundo entero se ha convertido en un mundo
de mitos. Cada forma es un enigma. También en la época
más reciente se ha repetido esto, condicionado por una ley
semejante.
Esa exposición positiva de lo absoluto y su ropaje mítico-
alegórico es el manantial, el pulso de la filosofía de la tras-
cendencia, una trascendencia que tiene una relación esencial
con la inmanencia del mismo modo que la escinde esencial-
mente. Por supuesto, entonces, se da aquí un parentesco de
la filosofía platónica, tanto como con toda religión positiva,
así también de manera destacada con la religión cristiana,
que es la más perfecta filosofía de la trascendencia. Se en-
cuentra aquí también uno de los puntos de vista desde los
que puede establecerse una conexión más profunda del cris-
tianismo histórico con la historia de la filosofía antigua. Con
esa exposición positiva de lo absoluto tiene estrecha relación
el hecho de que, para Platón, un individuo como tal, Sócra-
tes337, fuera el espejo o, por así decir, el mito de la sabiduría,
que le llamara el filósofo de la muerte y del amor. Con esto
no está dicho que Platón suprimiera, trascendiéndolo, al
Sócrates histórico; la exposición positiva de lo absoluto se
relaciona estrechamente con el carácter subjetivo de la filo-
sofía griega, con la caracterización del sabio.
Muerte y amor son los mitos de la dialéctica negativa,
pues la dialéctica es la luz elemental interior, el ojo pene-
trante del amor, el alma íntima que no es oprimida por el
cuerpo de la escisión material, el lugar interior del espíritu.
Así que su mito es el amor; pero la dialéctica es también la
corriente avasalladora que quebranta la multiplicidad y su
limitación, que subvierte las formas autosuficientes, sumer-

337
En el manuscrito, después de «Sócrates», hay un espacio en blanco
de unas dos líneas.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 229

giéndolo todo en el amor único de la eternidad. Así que su

mito es la muerte.
Ella <, la dialéctica,> es, pues, la muerte, pero a la vez
es el vehículo de la vitalidad, del despliegue vegetal en los
jardines del espíritu, el espumear en el burbujeante cuenco
de puntiformes gérmenes de los que brota la flor del fuego
único del espíritu. Por eso Plotino la llama medio para la
¤πλωσις338 del alma, para la unión inmediata con Dios339,
una expresión en la que se aúnan la ϑεωρία340 de Aristóteles
con la dialéctica de Platón. Pero de la misma manera que
estas determinaciones en Platón y Aristóteles se hallan, por
así decir, predeterminadas, no desarrolladas a partir de una
necesidad inmanente, así también aparece su hundimiento
en la conciencia empírica individual, tal cual se da en Ploti-
no, como un estado transitorio, el estado de éxtasis.
Ritter (en su Historia de la filosofía de la Edad Antigua,
2.ª parte, Hamburgo, 1829) habla con un cierto adverso
remilgo moral de Demócrito y Leucipo y, en general, de la
doctrina atomista (más adelante lo hace también así de Pro-
tágoras, Gorgias, etc.). No hay nada más fácil que procurarse
en cada materia el placer de su exquisitez moral; sobre todo
con los muertos. Incluso el mucho saber341 de Demócrito se
convierte en un reproche moral (pág. 563); se dice de él:
«qué contraste tan estridente el del elevado y fingidamente
inspirado ímpetu del discurso con las mezquinas intenciones
que están en la base de su teoría de la vida y del mundo»342
(pág. 564).

338
«Simplificación-absolutización.»
339
Plotino: Ennéadas, VI, 9, 11, 76.
340
Cf. nota 330, supra.
341
Referencia a la polymathíē (lit.: «saber de muchas cosas»), que Herá-
clito reprocha a varios sabios de su época porque no va acompañado de
capacidad de síntesis.
342
Subrayados de Marx.
230 Karl Marx

¡Pero esto no puede ser en modo alguno una observación

histórica! ¿Por qué han de estar precisamente las intenciones
en la base de la teoría y no más bien a la inversa, a saber, la
determinada forma de su teoría e intuición en la base de sus
intenciones? Este último principio no solo es más histórico,
sino también el único por el que la consideración de las
intenciones de un filósofo puede encontrar un lugar en la
historia de la filosofía. Allí vemos en forma de personalidad
espiritual lo que de otro modo se nos presenta como sistema;
vemos, por así decir, al demiurgo vivo y actuante en medio
de su mundo.
«Igual valoración merece también el principio fundamen-
tal de Demócrito de que hay que presuponer algo original,
porque el tiempo y el infinito son ingenerados, de tal modo
que preguntar por su fundamento equivaldría a buscar el
comienzo de lo infinito. Aquí solo es posible descubrir una
recusación sofística de la pregunta por el fundamento pri-
mero de todas las apariencias» (pág. 567).
Yo solo puedo descubrir en esta explicación de Ritter una
recusación moral de la pregunta por el fundamento de esa
definición democritea; lo infinito está puesto en el átomo
como principio, lo cual descansa en su definición. Preguntar
por un fundamento de ella desembocaría343, por desconta-
do, en suprimir su determinación conceptual.

...................................................................................................

Con todo, si según Hegel (véase Obras Completas, vol. 14,

pág. 492) no hay que rendir a la filosofía natural de Epicuro
ningún elogio demasiado grande si uno toma la adquisi-
ción de conocimiento objetivo como patrón de juicio344,
no por ello hay que dejar de admirar desde el otro punto

343
En el manuscrito: «sería».
344
Cf. cita de las Lecciones de historia de la filosofía en la Presentación.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 231

de vista, desde el que los fenómenos históricos no necesitan

de ningún elogio semejante, la palpable y auténticamente
filosófica consecuencia con que las inconsecuencias de su
principio son expuestas en sí mismas con toda su amplitud.
Los griegos seguirán siendo por siempre nuestros maestros
gracias a su grandiosa ingenuidad objetiva, que deja brillar
cada cosa, por así decir, sin vestido alguno, a la pura luz de
su naturaleza, por más que sea una luz mortecina.
Nuestra época ha descubierto ante todo, incluso en la
filosofía, manifestaciones pecaminosas, mancilladas con el
mayor pecado, el pecado contra el espíritu y la verdad, en
cuanto que tras la intuición se alberga una intención oculta
y, tras la cosa, una oculta intuición.
 Filosofía epicúrea. Cuaderno séptimo
Cicerón: I. De natura deorum. II. Cuestiones Tusculanas (cinco lib.)

Cicerón. DE NATURA DEORUM, lib. I

...................................................................................................

Aparece como algo de esencial relieve el hecho de que el

ciclo de los tres sistemas filosóficos griegos con que concluye
la filosofía griega propiamente tal, a saber, el sistema epicú-
reo, el estoico y el escéptico, tomen sus puntos capitales re-
cuperándolos de entre <las ideas> del pasado. Así la filosofía
natural estoica es en gran parte heraclitea, y su lógica, análoga
a la de Aristóteles, tal como ya Cicerón observa, «los estoicos
parecen concordar con los peripatéticos en el objeto y discre-
par en las palabras […]», De nat. deor., l. I, c. VII [, 16].
La filosofía natural de Epicuro es democritea en sus ras-
gos fundamentales, y la moral, análoga a la de los cirenaicos.
Los escépticos, finalmente, son los doctos entre los filósofos,
su labor es el oponerse, y por ende también la recepción
de las diferentes tesis recuperadas. Han lanzado por encima
del hombro una docta, igualadora, niveladora mirada a los
sistemas, y con ello han creado la contradicción y la opo-
sición. También su método tiene el prototipo general en la
234 Karl Marx

dialéctica eleática, sofística y preacadémica. Y, no obstante,

esos sistemas son originales y cada uno constituye un todo.
Pero no es solo que recuperaran piezas enteras para cons-
truir el edificio de su ciencia; los espíritus vivificadores de
sus mundos espirituales les precedieron, por así decir, como
profetas. Las personalidades que pertenecen a su sistema
fueron personajes históricos, el sistema era algo así como
lo hecho cuerpo en el sistema. Así Aristipo, Antístenes, los
sofistas y otros.
¿Cómo concebir esto?345

Lo que Aristóteles hace notar del «alma nutricia», a saber:

«En los seres mortales es posible que esta se separe de lo demás,
pero es imposible que lo demás se separe de esta», Aristóteles,
De anima, l. II, c. II [413 a 31-32], hay que verlo igualmen-
te en la filosofía epicúrea, en parte para comprenderla a ella
misma, en parte por las aparentes absurdidades propias de
Epicuro, así como la torpeza de sus críticos posteriores.
Para él, la forma más general del concepto es el átomo;
como tal, es también el ser más general del mismo <concep-
to>, el cual, empero, es en sí mismo concreto y constituye
un género, incluso una especie frente a superiores particula-
rizaciones y concreciones del concepto de su filosofía.
El átomo queda así como el abstracto ser-en-sí, por ejem-
plo, de la persona, del sabio, de Dios. Estas son ulteriores y
superiores determinaciones cualitativas del mismo concep-
to. Así, pues, en el desarrollo genético de esta filosofía no
hay por qué lanzar las torpes preguntas de Bayle, Plutarco
y otros, sobre cómo puede surgir y formarse por combina-
ción de los átomos una persona, un sabio, un dios. Por otro
lado, esta pregunta parece justificarse por parte del propio
Epicuro, pues en ulteriores desarrollos, Dios por ejemplo,

345
En el manuscrito este párrafo está separado del siguiente por una
raya.
 Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza… 235

dirá que este consta de átomos más pequeños y sutiles. Sobre

esto hay que hacer notar que su propia conciencia respecto
a esos desarrollos <del concepto>, respecto a las ulteriores
determinaciones de su principio que se le imponen, se com-
porta como la conciencia acientífica de los <comentaristas>
posteriores con respecto a su sistema.
Si, por ejemplo en el caso de Dios, etc., abstraído de
la determinación formal que él <Epicuro> considera pieza
necesaria en el sistema, se pregunta por su consistencia, por
su ser-en-sí, entonces la consistencia general sin más es el
átomo y la multiplicidad de átomos; pero aun en el con-
cepto de dios, de sabio, está esta consistencia subsumida en
una forma superior. Su específico ser-en-sí es igualmente su
ulterior determinación conceptual y necesidad en el todo del
sistema. Si se pregunta por un ser fuera de este, se produce
una recaída en el grado y la forma inferior del principio.
Epicuro, sin embargo, debe recaer constantemente así,
pues su conciencia es atomística como su principio. La
esencia de su naturaleza es también la esencia de su auto-
conciencia real. El instinto que le impulsa y las ulteriores
determinaciones de esta esencia instintiva son para él tam-
bién, a su vez, una apariencia junto a otras, y desde la alta
esfera de su filosofar vuelve a sumergirse en lo más general,
principalmente porque la consistencia, como ser-para-sí sin
más, es para él la forma de toda consistencia sin más.
La conciencia esencial del filósofo se desprende de su pro-
pio saber aparente, pero este mismo saber aparente está, por así
decir, en sus soliloquios sobre su propio impulso interno, sobre
el pensamiento que él piensa, condicionado por el principio
que constituye la esencia de su conciencia.
La historiografía filosófica no tiene que ocuparse tanto de
aprehender la personalidad, aunque sea la personalidad espi-
ritual del filósofo, como el foco y la forma constitutiva, por
así decir, de su sistema, ni menos aún recrearse en minucias y
sutilezas psicológicas, sino que debe, en cada sistema, separar
236 Karl Marx

las determinaciones mismas, las cristalizaciones reales más re-

currentes, de las pruebas, de las justificaciones en coloquios,
de la exposición de los filósofos tal como estos se conocen a
sí mismos; al mudo y perseverante topo del saber filosófico
real, <separarlo> de la conciencia fenomenológica coloquial,
exotérica, de compleja actitud, propia del sujeto que es el re-
cipiente y la energía actualizadora de aquellos desarrollos. En
la separación de esta conciencia queda probada igualmente su
unidad como recíproco engaño346. Esta dimensión crítica en la
exposición de una filosofía histórica es totalmente necesaria
para compaginar la exposición científica de un sistema con su
existencia histórica, una compaginación que no hay que pasar
[de largo], aunque solo sea porque la existencia es histórica,
pero al mismo tiempo se afirma como <existencia> filosófica,
y por tanto debe ser desarrollada de acuerdo con su esencia. Lo
que menos procede en una filosofía es suponer, sobre la base
de la autoridad y la buena fe, que sea realmente una filosofía,
aunque la autoridad sea todo un pueblo y la fe sea de siglos.
Pero la prueba solo puede proporcionarse mediante la expo-
sición de su esencia. Tanto en una como en otra cosa347, todo
aquel que escribe historia de la filosofía separa lo esencial de lo
inesencial, la exposición del contenido; de otro modo solo po-
dría transcribir, apenas traducir, y menos aún podría comentar
o tachar, etc. Sería el mero copista de una copia.
Por tanto, hay que preguntar más bien cómo el concepto
de una persona, de un sabio, de Dios, y las determinaciones
específicas de esos conceptos, entran en el sistema, y cómo
se desarrollan a partir de él348.

...................................................................................................

346
Las palabras que traducimos por «probada» y «engaño» no están
claras en el manuscrito.
347
Palabras poco claras en el manuscrito.
348
En el manuscrito sigue aquí una raya de separación.