RELACIÓN ENTRE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES DE IGNACIO DE LOYOLA Y EL

PROCESO DE INDIVIDUACIÓN JUNGUIANO.

RESUMEN

El presente trabajo analiza las etapas de los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola y las compara
con el Proceso de Individuación de Carl Jung, para demostrar así la relación de similitud entre estas
dos propuestas.

PALABRAS CLAVES: Ejercicios Espirituales, Individuación, Psicología, Transformación del Yo.

RELATION BETWEEN THE SPIRITUAL EXERCISES OF IGNATIUS OF LOYOLA AND

THE JUNGIAN PROCESS OF INDIVIDUALIZATION.

SUMMARY

The present work analyzes the stages of the Spiritual Exercises and compare them with the Process of
Individualization of Carl Jung in order to demonstrate the similarities between the two proposals.

KEY WORDS: Spiritual Exercises, Individualization, Psychology, Transformation of Self.

Luego de su conversión y desde el inicio de su vida apostólica Ignacio de Loyola promovía los
Ejercicios Espirituales, es decir, instruía a personas para que estas pudieran tener un retiro espiritual y
mediante él pudieran realizarse plenamente y vivir, en definitiva, un encuentro con Dios y con el plan
de Dios para ellos. Estos retiros suponían que el beneficiario fuese creyente y adulto, con capacidad de
decidir, con libertad para optar. Así, los jesuitas y otras congregaciones religiosas durante más de 400
años han dirigido Ejercicios Espirituales para centenares de personas; y a lo largo de la historia de la
Compañía de Jesús se han explorado distintas modalidades para dar los Ejercicios Espirituales, pero
siempre ligadas al método fundacional de San Ignacio. Esto supone también que los jesuitas no solo
son guías de Ejercicios Espirituales, sino que también los han vivido. Para ser más exactos, los
Ejercicios están en el centro de la formación del jesuita; de hecho, los Ejercicios Espirituales son uno
de los principales apostolados de los hijos de Ignacio de Loyola. Por ello, los Ejercicios se han
adaptado a las distintas culturas donde han estado los jesuitas y, como plantea Ignacio de Loyola, los
Ejercicios se han amoldado a los distintos tipos de personas, creando así un abanico inmenso de
posibilidades que incluyen retiros de un mes entero como retiros de una o dos semanas cronológicas
(De Loyola, 1985 nn. 19-20).

Dicho ello, los Ejercicios Espirituales de San Ignacio son, en suma, un manual de oración, y,
por tanto, hacer los Ejercicios Espirituales es adentrarse en una experiencia de Dios, adentrarse en una

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experiencia religiosa y creyente. Esta experiencia, como muchas otras, provoca movimientos psíquicos
que desde mi experiencia personal -haber vivido los Ejercicios Espirituales y haber sido guía de
Ejercicios Espirituales de otras personas- contribuyen al crecimiento e integración de quienes viven
los Ejercicios Espirituales. Pero ¿qué sustento tiene esta afirmación? ¿basta una experiencia religiosa
para el crecimiento psíquico de una persona? Responder a estas preguntas es parte de nuestra intención
en esta investigación. Asimismo, cabe resaltar que nos surgen más preguntas, a saber, ¿los Ejercicios
Espirituales han sido abordados desde la psicología? ¿tienen relación con alguna teoría psicológica? A
este respecto podemos responder afirmativamente, pues los Ejercicios Espirituales han sido abordados
y analizados desde distintas ramas de la psicología y distintos enfoques terapéuticos. Destacan, la
psicología gestáltica, la Terapia Cognitiva, la Programación Neurolingüística (PNL) y la Psicología
profunda de Carl Jung.

Así pues, Au (2004) destaca que los Ejercicios Espirituales, al proponer que el sujeto revise su
historia personal y cuestione sus afectos, genera una dinámica que guarda relación con el “darse
cuenta” gestáltico y ayuda a conectarse con el “aquí y ahora”; en este sentido, los Ejercicios ayudan a
que el sujeto se despoje de las capas no esenciales en su vida. Asimismo, Au plantea que los elementos
de la Gestalt pueden ayudar a la vivencia de los Ejercicios Espirituales (2004, p. 370 - 389). Y, en este
sentido, podemos afirmar que los Ejercicios Espirituales y la Terapia Gestáltica pueden ayudarse de
manera recíproca. En el caso de la Terapia Cognitiva, Álvaro Villapacellin (2004) plantea que los
Ejercicios Espirituales pueden ser usados como Terapia Cognitiva en la medida que estos invitan a
vivir el autocontrol y dan pautas para la resolución de problemas. Además, tanto en la Terapia
Cognitiva como en los Ejercicios Espirituales la existencia de un contrato es esencial. El autor dastaca
también el hecho de que en ambos se utilice la dinámica de premios y castigos, en el caso de los
Ejercicios Espirituales en las meditaciones imaginativas (p. 341-345). Por otro lado, la PNL guarda
relación con los Ejercicios Espirituales tanto cuanto en los Ejercicios se busca, al igual que en la PNL,
la libertad de la persona, y también en la medida en que ambos métodos utilizan la figura de un guía
para la realización de su fin (McHugh, 2004, pp. 361-369).

Asimismo, los Ejercicios Espirituales se caracterizan por ser un proceso, un camino en el cual
adentrarse, una aventura en la cual el sujeto ingresa, en la que se va gestando la transformación del Yo
y va apareciendo la persona sin ataduras ni corazas que le impidan ser quien verdaderamente es; lo
cual, desde una perspectiva creyente, puede ser entendido como “hacer la voluntad de Dios”, es decir,
la salvación de la persona. En este sentido, la dinámica de proceso y camino de los Ejercicios
Espirituales guarda relación con el Proceso de Individuación junguiano. Por ello, el presente trabajo de
investigación intenta leer la experiencia de los Ejercicios Espirituales y el Proceso de Individuación de
Carl Jung, para encontrar las relaciones que existen entre ellos.

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 Ahora bien, para realizar un análisis sobre la relación entre los Ejercicios Espirituales de San
Ignacio de Loyola y el Proceso de Individuación planteado por Carl Jung es necesario definir qué son
los Ejercicios Espirituales como también qué es el Proceso de Individuación. Asimismo, es importante
conocer la biografía de ambos autores.

Los Ejercicios Espirituales fueron escritos en castellano por Ignacio de Loyola, santo católico
y fundador de la Compañía de Jesús, probablemente entre 1522 y 1541, pero solo fueron publicados en
una versión en latín por los miembros de su congregación en 1548. Ignacio de Loyola fue un noble
español del Siglo XVI; inició su vida como cortesano a temprana edad y luego como militar estuvo a
favor del rey de Castilla en la toma de Pamplona. En este enfrentamiento Ignacio es herido por una
bala de cañón que le daña las piernas, por lo que es regresado a la casa familiar en Loyola. Ya en
Loyola, Ignacio vive un largo proceso de convalecencia en el que sus motivaciones se van
transformando; su afición por las armas y los honores se transforma en un gran deseo de servir a Dios
en las personas con las que se encontraba. Esto lo hace vivir como ermitaño y mendigo, pero su deseo
de servir se va perfilando hasta que posteriormente Ignacio empieza un proceso de formación eclesial
para formalizar su deseo de servicio en una congregación religiosa fundada con algunos amigos de la
Universidad de París en 1540. Ignacio terminó sus días como Superior General de la Compañía de
Jesús dirigiendo la orden e inspirando a sus compañeros con cartas e instrucciones. Así, Ignacio a lo
largo de su historia pasa de la autoreferencia a la alteridad, de respuestas impulsivas en relación al
servicio a la institucionalización de un proyecto, del deseo impetuoso se estar en acción constante a
una vida que culmina llena de contemplación y pasividad, a una vida llena de paz y serenidad.

Como fruto de la transformación de Ignacio y de su experiencia espiritual nacen los Ejercicios

Espirituales como método sistematizado para que las personas puedan ordenar su vida y encontrar la
salvación, que en otras palabras es la felicidad; encontrar “la salud del alma” como se plantea el inicio
de los Ejercicios. Este libro se constituye, como ya mencionamos, en un manual de oración destinado
a los "facilitadores" de Ejercicios Espirituales; estos últimos acompañan la vivencia espiritual de quien
"hace" los Ejercicios, básicamente en un retiro (De Loyola, 1985, n. 2). En el libro se encuentran
instrucciones y pautas para que quienes viven los ejercicios, a quienes llamaremos ejercitantes, sean
bien conducidos y acompañados por los facilitadores.

Los Ejercicios, como plantea Ignacio de Loyola (1985), son "todo modo de preparar y
disponer el ánima para quitar de sí todas las afecciones desordenadas y, después de quitadas, para
buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida para la salud del ánima"(n. 1). En
consecuencia, en esta definición escrita por Ignacio se puede vislumbrar el fin de los Ejercicios, a
saber, ordenar la vida y encontrar la salvación, en otras palabras, encontrar la felicidad y la salud del
alma. Y este encontrar la "salud del alma" (De Loyola, 1985, n. 1) supone que la persona está
integrada, en armonía. El libro de los Ejercicios invita al ejercitante a vivir un proceso espiritual; este

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proceso supone vivir distintas meditaciones y momentos de oración. Todo el proceso está dividido en
lo que Ignacio de Loyola llama "semanas"; las temáticas desarrolladas en cada una de estas semanas
son las siguientes:

En la primera semana el ejercitante es invitado a confrontar al Pecado. Aquí el sujeto revisa su

propia historia y sobre todo aquellas situaciones en las cuales no ha vivido desde la dinámica del amor
planteada por la experiencia cristiana. Además, el ejercitante es invitado a vivir la reconciliación
consigo mismo y con Dios. Al finalizar esta etapa el ejercitante estará ya decidido a acoger la
dinámica del amor y rechazar al pecado (De Loyola,1985, nn. 23-72). En la segunda semana se
presenta al ejercitante el Proyecto del Reino, que consiste en el seguimiento a Jesús y el servicio a los
demás. Cabe resaltar que en la segunda semana las meditaciones se basan, esencialmente, en la vida de
Cristo retratada en los evangelios. En esta etapa, el ejercitante se entusiasma y entabla una relación
con Jesús y su proyecto, mediante ejercicios de oración en los cuales se apela a la imaginación y al
diálogo con Jesús. Asimismo, en la segunda semana el ejercitante se ve invitado a decidir su opción de
vida, a decidir qué hacer en su vida y cómo se dispondrá de cara al futuro. (De Loyola, 1985, nn. 91-
189).

La tercera semana, en cambio, es una invitación a acompañar a Jesús en el tiempo de la

Pasión. En este tiempo se propone que el ejercitante acompañe el dolor. Este acompañar a Jesús en la
pasión supone un mayor grado de cercanía del sujeto con la figura de Jesús, es un seguimiento con
mayor profundidad (De Loyola, 1985, nn. 190-217). Así, los Ejercicios proporcionan la capacidad de
integrar la dimensión del dolor y el sufrimiento en la historia personal. Ya en la cuarta semana el
ejercitante es invitado a vivir desde la gratuidad, como quien todo lo espera de Dios, y también desde
la alegría, pues el ejercitante comparte y medita la resurrección de Jesús. Así pues, en la cuarta semana
la alegría y la gratuidad aparecen como modo de vida, de la misma forma, el ejercitante es lanzado
hacia afuera, con la capacidad de amar y servir a otros (De Loyola, 1985, nn. 218-237)

La historia de Jung (1895-1971) es claramente distinta a la de Ignacio de Loyola porque los

separan cientos de años, uno es del siglo XVI y el otro del siglo XX. Sus muertes están separadas por
405 años. Pero bueno, hablemos de Jung. Él fue un psiquiatra y psicólogo suizo, con formación de
médico. Posteriormente fue discípulo de Janet y de Freud, y formó parte de la escuela psicoanalítica,
hasta que se separó de su maestro en 1912 debido a que Jung manifestaba, con proponiendo la idea del
inconsciente colectivo, que las tendencias del hombre no podían reducirse a la libido. De la disidencia
frente a Freud nace la Psicología profunda. En los últimos años de su vida Jung se dedica, además de a
la investigación, a la docencia en el Politécnico de Zúrich, como profesor de psicología. En 1943 se le
nombró miembro honorario de la Schweizerische Akademie der Medizinischen Wissenschaften
(Ediciones Mensajero, 1978, pp. 234-235).

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 Como mencionamos anteriormente, desarrollaremos también qué significa el proceso de
individuación. A este respecto Jung, según afirma Oporto (2012), "sostiene que el concepto central de
su psicología analítica es el de proceso de individuación" (p. 495); ya que a partir de este concepto
podemos comprender las dinámicas internas del sujeto, pero sobre todo la dinámica del desarrollo
según Jung y las consecuencias terapéuticas que devienen de él.

Así pues, la dinámica que se encuentra detrás de la individuación es la de los arquetipos. Estos
conforman al inconsciente colectivo y este último se constituye como un caparazón que envuelve al sí
mismo. Por lo tanto, para que la persona viva sana, según Jung, es necesario llegar a descubrir el sí
mismo, aquel yo que solo se descubre gracias a la vía de la individuación (Jung, 2013, p. 195), pero
que por otro lado no se llega a conocer del todo (Jung, 2013, p. 200). Dejemos que el mismo Jung
(2013) nos hable de lo que entiende por Individuación:

Individuación significa llegar a ser un individuo y, en la medida en que por individualidad

entendamos nuestra intimísima, definitiva e irrepetible manera de ser, llegar a ser uno mismo.
De ahí que podamos también traducir «individuación» por «autoactualización» o
«autorrealización». (p. 195)
Entendida así, la individuación es un proceso de liberación, un trabajo arduo en búsqueda de la
autenticidad y la libertad. El desafío que trae consigo la individuación es la autonomía; la búsqueda de
una persona libre y desapegada de los constructos propios del inconsciente colectivo. La individuación
según Jung (2013) "no tiene otra finalidad que liberar al sí-mismo de las falsas envolturas de la
persona, de un lado, y del poder sugestivo de las imágenes inconscientes, de otro" (p. 195). Pero,
entendida así, la individuación no es avasalladora de los otros, sino que también se encuentra en
armonía con lo exterior, ya que el hombre es considerado por Jung como un ser social.

En Dos ensayos sobre psicología analítica Carl Jung desarrolla lo que entiende por
individuación, y lo hace desvinculando el término del individualismo, pues la individuación no separa
a la persona de la sociedad y supone también la concepción del hombre, como mencionamos
anteriormente, como un ser social (Jung, 2013). A este respecto Jung (2013) manifiesta lo siguiente:

El individualismo estriba en destacar y acentuar de forma deliberada la supuesta singularidad

frente a las opiniones e imposiciones del colectivo. En cambio, la individuación equivale
propiamente a un mejor y más acabado cumplimiento de las determinaciones colectivas del
hombre, pues tener suficientemente en cuenta la singularidad del individuo permite un mejor
rendimiento social que descuidándola o reprimiéndola. (p. 196)
Así, individuación e individualismo, pueden considerarse como dos opuestos para Jung, pues
el primer término contiene elementos sociales en su desarrollo, en cambio el segundo término, el
individualismo, supone el aislamiento del hombre. En ambos se destaca la unicidad, pero la
individuación es unicidad con otros, dando lo mejor de sí para la convivencia.

La individuación para Jung posee siete etapas, y estas son las siguientes: Llamada o vocación,
desalienación parental, desenmascaramiento, integración de la sombra, reconocimiento del alma,
acceso sapiencial del espíritu y, finalmente, la unificación integradora o encuentro del tesoro
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(Mardones, Poblete y Reyes; 2011; pp. 41-43). La primera etapa supone un movimiento interno para
el cambio de vida y supone inconformismo con la vida actual; puede manifestarse a través de
preguntas sobre el sentido de la propia vida o de cuestionamientos a las bases de la propia historia. El
siguiente paso, la desalienación parental, supone la salida de los lugares seguros de la persona, es salir
a la aventura del cambio y la transformación, supone también dejar la casa paterna, aquello conocido,
aquello cómodo en la historia personal. En la tercera etapa, el desenmascaramiento, el sujeto
comienza a eliminar las capas exteriores para que el sí mismo empiece a aparecer; esta etapa tiene
relación con la cuarta, la integración con la sombra, ya que en la cuarta se llega a integrar y acoger las
limitaciones de la persona. Así, tanto en el desenmascaramiento como en la integración con la
sombra se gesta una dialéctica que servirá para la transformación de la persona y la aparición del sí
mismo. Esta dialéctica logra integrar lo bueno y lo malo en la persona, aquello incongruente y vacío, lo
socialmente aceptado con lo no socialmente aceptado, los límites, las vacilaciones etc. Ya en la quinta
etapa, el reconocimiento del alma, se logra la integración entre el animus (dimensión masculina) y el
ánima (dimensión femenina) del sujeto. Hasta este punto, la persona puede llegar a sentirse
autosuficiente, no necesitada de los demás, por ello, para continuar en el camino de la individuación,
el sujeto necesita pasar por momentos de crisis para crecer en humildad. Finalmente, en el séptimo
paso, la unificación integradora, la persona se encuentra con el selft o sí mismo, esto supone la
vivencia de la totalidad y de la integración, pero también la dinámica de salir hacia afuera, al
encuentro con los otros (Mardones, Poblete y Reyes; 2011; pp. 41-43). A todo lo mencionado sobre el
Proceso de Individuación de Carl Jung cabe agregar la perspectiva que usa Jung para hablar de
desarrollo, pues no lo hace refiriéndose a estadios, sino a un proceso. Asimismo, es relevante, en esta
perspectiva, la idea de camino, de desarrollo inacabado.

Ahora bien, ¿se ha escrito sobre la relación entre los Ejercicios de San Ignacio y el Proceso de
Individuación junguiano? A este respecto podemos responder afirmativamente, pues se han producido
dos investigaciones que afirman la relación entre estos dos planteamientos. Estos trabajos, luego de
analizar las etapas de los Ejercicios Espirituales y las etapas del Proceso de Individuación junguiano,
encuentran relaciones tanto en las dinámicas psicológicas que promueven como en las temáticas que
desarrollan. En ambas investigaciones los autores proponen que la vivencia de lo religioso es motor
para impulsar dinámicas psicológicas potentes, como también lo pensó Jung (Mardones, Poblete y
Reyes, 2011, pp. 43; Filella, p. 323).

La primera de estas investigaciones es del psicólogo español Jaime Fillela y fue presentada en
el Simposio de Psicología y Ejercicios Ignacianos cebrado en Salamanca (España) en setiembre de
1989. La investigación de Fillela, luego de analizar la teoría junguiana y las dinámicas del Proceso de
Individuación (Filella, 2010, pp. 310-321), en una tercera parte analiza la aplicación a los Ejercicios
del Proceso de Individuación junguiano. En esta tercera parte Filella (2010) plantea que:

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 En las cuatro semas de los Ejercicios, el proceso psicoespiritual de los Ejercicios llega a su
término con la Elección y los tres Binarios de la segunda semana. En lo restante de la segunda
semana y en la tercera y cuarta semanas, el proceso deja de ser un desarrollo psicológico, para
transformarse en un crecimiento esencialmente espiritual y transcendental (2010, p. 322).

Esta afirmación enmarca el trabajo de Filella y manifiesta al manifestar que la relación que
existe entre los Ejercicios y la Individuación solo se guarda en las dos primeras semanas de los
Ejercicios.

Así pues, para Filella, el Principio y Fundamento (parte de la primera semana), desde la
perspectiva junguiana, siembra la sospecha de que algo no anda bien, que la vida no tiene sentido, así
como se vive (Filella, 2010, p. 323). Asimismo, la primera semana de los Ejercicios Espirituales
confronta al sujeto con sus flaquezas, incongruencias, carencias y debilidades, haciéndolo vivir la
dialéctica "Persona - Sombra" (pp. 323-326). Ya en la segunda semana, la metodología ignaciana de
usar la imaginación, confrontar los sentimientos y emociones, posibilita la dialéctica "Animus-
Anima" posibilitando la aparición, de manera progresiva, del "Yo completo"(pp. 326-328).

En la perspectiva de Filella, luego de la primera semana y la primera parte de la segunda

semana, el sujeto logra acercarse al yo completo o sí mismo, y esto según el autor desencadena otro
elemento, a saber, la Elección de estado de vida, pues al vivir ya desde el yo completo el sujeto puede
comprometerse y actuar por una causa, puede vivir en relación armoniosa consigo mismo y con el
mundo (2010, pp. 328).

La segunda de estas investigaciones pertenece a Teresita Mardones, Mónica Poblete y Carmen

Reyes. Las tres son chilenas, psicólogas y guías de Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola en
el Centro de Espiritualidad Ignaciana de Santiago de Chile, y han obtenido una diplomatura en
Psicología y Psicoterapia junguiana en la Pontificia Universidad Católica de Chile.

El texto de Mardones, Poblete y Reyes revisa etapa por etapa el Proceso de Individuación
junguiano y lo compara con las instrucciones de oración contenidas en el libro de los Ejercicios
Espirituales, manifestando que sí existe una relación íntima y de concordancia entre el texto ignaciano
y el junguiano. Así pues, las autoras rescatan que:

es posible hacer un paralelo entre la inquietud por vivir los Ejercicios y la decisión de hacerlo
con las etapas junguianas de la "llamada" y "la desalienación parental; entre el principio y
fundamento y el "desenmascaramiento"; la primera semana y el "encuentro con la sombra"; la
segunda y tercera semanas y "el encuentro con la sabiduría"; y entre la cuarta semana y la
contemplación para alcanzar amor con la "unificación integradora" (Mardones, Poblete y
Reyes, 2011)
Las autoras resaltan que es posible la existencia de una relación entre el texto junguiano y el
ignaciano, pues ambos buscan que el hombre se plenifique a través del desapego de los valores del
mundo y la adhesión al proyecto de Dios. De la misma forma las autoras rescatan que esta relación es

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posible ya que Jung incluye dentro de su teoría la presencia de lo Espiritual y lo trascendente, y porque
ambas teorías reconocen a Dios como gestor de la plenificación del hombre. (Mardones, Poblete y
Reyes, 2011)

Ante estas dos investigaciones es necesario destacar que los análisis de ambas encuentran
relación entre los Ejercicios y Jung, pero los trabajos se diferencian en cuanto Fillela considera que
solo la primera etapa de los Ejercicios (primera semana y la primera parte de la segunda semana)
guarda relación con la Individuación junguiana, pues considera que solo esta parte mantiene una
dimensión psico-espiritual tal como Jung la plantea. En cambio, las autoras chilenas plantean que todo
el proceso de los ejercicios guarda relación con la Individuación junguiana, considerando al todo como
íntimamente relacionado con los planteamientos de Jung.

Además, es necesario resaltar que ambas investigaciones coinciden en cuanto las dos
visibilizan tres situaciones importantes: la presencia de las dialécticas Persona - Sombra y Animus -
Anima propias del Proceso de Individuación en los Ejercicios Espirituales; la capacidad que los
Ejercicios Espirituales, al igual que el Proceso de Individuación, poseen para la aparición de sí mismo;
y, finalmente, ambas investigaciones coinciden en manifestar que un elemento destacado de los
Ejercicios y del Proceso de Individuación es la referencia a la libertad como núcleo de la psiquis
humana (Filella, 2010, pp. 326-328; Mardones, Poblete y Reyes, 201, pp.49-59 ).

En síntesis, ambas investigaciones logran develar la similitud entre las etapas de los Ejercicios
Espirituales y el Proceso de Individuación junguiano, explicitando elementos comunes en ambos
métodos. El corazón de las similitudes entre los dos trabajos es, ciertamente, que ambos destacan la
presencia de Dios y de lo trascendente como medios para la realización del hombre.

Ahora bien, ¿en qué se fundamenta la relación entre los Ejercicios Espirituales y el Proceso de
Individuación junguiano? ¿es posible la relación entre un texto que da pautas para un retiro espiritual y
una teoría de desarrollo psicológico? Para responder a estas preguntas es necesario responder a otra
anterior, a saber, ¿las experiencias religiosas suscitan movimientos psíquicos? A este respecto
podemos responder afirmativamente, las experiencias religiosas suscitan movimientos psíquicos. En
efecto, la religión posee una carga psíquica extraordinaria, posee un poder psíquico que influye incluso
en los comportamientos de las personas. Las experiencias de lo sagrado y las representaciones
religiosas poseen un inmenso valor psíquico y generan “objetos internos” en la psiquis de las personas
que llegan a influir en intensísimos sentimientos y comportamientos, incluso en comportamientos
radicales como los que podemos observar en el Medio Oriente (Domínguez, 2004, p. 14). Además,
cabe resaltar que las experiencias religiosas otorgan sentido a la vida de las personas, les otorgan una
fuente de vida y les ayudan a entender el mundo de una manera propia. Las experiencias religiosas,
entonces, para quienes las poseen, significan al mundo de una manera especial, recubren al mundo de
una belleza particular. De esta manera, la experiencia religiosa se convierte para el hombre en un

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tesoro, tesoro que otorga sentido, que genera proyecto y que influye en su modo de comprender el
mundo (Jung, La práctica de la Psicoterapia, 1949, p 62).

Estas experiencias religiosas no son solamente experiencias externas, sino que atañen a lo
profundo de la experiencia humana, se anclan en estructuras arcaicas y primitivas, es decir, en
estructuras primarias como las emociones y las necesidades de protección. Por ello su fortísimo poder
psíquico. Las experiencias de lo sagrado, pues, se enraízan en estructuras afectivas primarias y
posteriormente, se anclan en constructos más racionales y en los procesos cognitivos del individuo, así
como también en experiencias colectivas y comunitarias. En consecuencia, las experiencias religiosas
están presentes tanto en lo primitivo de los primeros afectos y odios, como en lo complejo de las
estructuras sociales. Esto explica cómo los hechos religiosos han desempeñado papeles importantes en
la vida de los individuos como en la de los pueblos (Domínguez, 2004, p. 15). A este respecto Jung
(1949) sostiene que “la religión constituye, ciertamente, una de las más tempranas y universales
exteriorizaciones del alma humana” (p. 6), es decir, que la religión es un elemento que constituye al
hombre como tal, que ella es parte del ser humano de manera personal y colectiva, como
mencionamos anteriormente. Siguiendo esta línea, Jung plantea que los fenómenos religiosos no solo
deben ser considerados fenómenos históricos o sociológicos sino también fenómenos psíquicos que
pertenecen y se constituyen en los individuos (pp. 6 - 7). En síntesis, la fuerza psíquica de las
experiencias religiosas está enraizada en la experiencia humana, tanto personal como colectiva.

Al adentrarnos más en la dinámica psíquica que los fenómenos religiosos poseen, podemos
afirmar que ellos también suscitan salud o enfermedad psíquica debido a la fuerza simbólica que
poseen. Estos fenómenos deben ser tenidos en cuenta como un factor más que influye en el ambiente
de los sujetos y por tanto también en sus estructuras mentales. De la misma forma, los fenómenos
religiosos pueden contribuir, aunque no posean por su naturaleza elementos para sanar o enfermar, de
modo importante a ambos fines estados (Domínguez, 2004, p. 19). A este respecto, Mardones, Poblete
y Reyes (2011) plantean, parafraseando a Jung, la posibilidad que las religiones poseen para curar las
afecciones psíquicas debido a que las religiones, y por tanto las experiencias religiosas, poseen
símbolos que promueven la salida a los posibles problemas psicológicos (2011, p. 43).

Positivos o no los fenómenos religiosos poseen, en conclusión, una fuerza psíquica

extraordinaria, y esta influye en las afecciones básicas, en las estructuras cognitivas y en los
constructos sociales; y también influyen, aunque no determinantemente, en la salud o enfermedad
psíquica de las personas.

Habiendo respondido ya a la interrogante sobre la posibilidad de que las experiencias

religiosas susciten movimientos psíquicos es necesario ahora, con miras a la posibilidad de una
relación entre los Ejercicios Espirituales de San Ignacio y el Proceso de Individuación junguiano,
saber si Jung incluye a la religión dentro de su teoría psicológica. En cuanto a ello podemos afirmar

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que Jung sí incluyó a la religión en su teoría, la religión poseía para él una alta densidad y
complejidad. Jung cree que las experiencias religiosas son fenómenos psíquicos; a pesar de su
contexto social e histórico su actitud frente a la religión es positiva (Oporto, 2012, p. 499).

Ahora bien, podría pensarse que Jung intenta demostrar la existencia de Dios en sus escritos,
pero esto es falso, pues su teoría no lo intenta. Jung afirma más bien que existe una imagen arquetípica
de Dios, que Dios existe como constructo psíquico y que este arquetipo posee un gran significado y
una influencia poderosa en el hombre (Jung, 1949, p. 35). En esta misma dinámica, los intereses de
Jung apuntaron al estudio y análisis de las religiones y de los mitos como símbolos de transformación
del Yo, en contraposición a la postura antirreligiosa de Freud (Gómez, 2012, p. 154).

Cabe resaltar también que Jung cree que las experiencias religiosas tienen la posibilidad de
sanar a la persona, y al hablar de ello, incluye no solo a las religiones mesiánicas complejas como el
cristianismo, sino también a las religiones primitivas y mágicas. Para él, las religiones son
psicoterapias con capacidad de curar y tratar las dolencias del alma. Así, Jung plantea un posible
puente entre la religión y la sanación psíquica, y desde una perspectiva más científica, utiliza el poder
simbólico de las religiones para realizar su terapia. A este respecto Jung relata por ejemplo que a los
católicos practicantes que se trataban con él los enviaba a la confesión y a los otros sacramentos como
medios para alcanzar la salud mental (Jung, La práctica de la Psicoterapia, 2013, p. 20).

Analizar los Ejercicios Espirituales de San Ignacio en comparación con el Proceso de

Individuación junguiano supone también un análisis minucioso de las estructuras y afirmaciones de los
Ejercicios Espirituales, y que estas estructuras sean confrontadas con las etapas del Proceso de
Individuación. Pero, para realizar este cometido es necesario, primeramente, analizar el fin de los
Ejercicios Espirituales y compararlo con la finalidad última del Proceso de Individuación. Así pues,
Ignacio (1985) manifiesta que por:

ejercicios espirituales se entiende todo modo de examinar la conciencia, de meditar, de

contemplar, de orar vocal y mental, y de otras espirituales operaciones, según que adelante se
dirá. Porque así como pasear, caminar o correr son ejercicios corporales, por la mesma
manera, todo modo de de preparar y disponer el ánima para quitar de sí todas las afecciones
desordenadas y, después de quitadas, para buscar y hallar la voluntad divina en la disposición
de su vida para la salud del ánima, se llaman ejercicios espirituales. (n. 1)
En esta frase de Ignacio se evidencia, primeramente, el carácter metodológico de su texto, de
modo particular, en el modo con el que explica qué son los Ejercicios Espirituales, puesto que hace
una comparación entre los ejercicios corporales, como el correr o caminar, y los que él llama
Ejercicios Espirituales. De esta sección de los Ejercicios deducimos también que estos suponen la
constante actividad como centro de los retiros de Ejercicios Espirituales. En esta perspectiva, los
Ejercicios no constan de oraciones sencillas y meditaciones piadosas, sino que son una invitación al
esfuerzo para encontrar a Dios, como un entrenamiento en un gimnasio.

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 El esfuerzo del que hablamos solamente tiene sentido en la medida que se ordena a un fin. Y
para hablar de este fin Ignacio lo estructura en tres partes: primero consiste en eliminar los afectos
desordenados, luego buscar la voluntad de Dios, para finalmente encontrar la salud del alma (n. 1).
Aquí se distingue una metodología: primero los afectos, aquello básico y primigenio, para luego pasar
a significados más complejos como la voluntad de Dios, que, en definitiva, significa la felicidad del
hombre; finalmente, el fin último será la salud del alma, es decir, el esfuerzo de que la persona quede
sana. Esta salud es comprendida también como la salvación del alma, como la salvación de la persona;
y los Ejercicios, constituidos como instrumento pedagógico, muestran este camino para la salud del
ánima (Aste, 1992, pp. 83 - 84). Esta salud del Alma nace del encuentro de la Criatura (el hombre) con
su Creador (Dios), a través de un diálogo lleno de amor. Esta última afirmación puede constituirse
también como fin de los Ejercicios Espirituales, pues a través de esta experiencia de encuentro la vida
del hombre, en perspectiva creyente, cobra sentido.

En cuanto al Proceso de Individuación, hay que decir que su fin es la autorrealización de la

persona, que esta pueda ser un ser homogéneo y singular, que en ella se englobe toda su unicidad. Es
decir, que el hombre llegue a ser sí-mismo, liberado de la toda envoltura falsa, liberado de toda imagen
o afecto que lo ate a construcciones externas. Así, el camino a la individuación intenta desvincular a la
persona de estas falsas ataduras para que surja el Yo completo, el sí mismo (Jung, Dos escritos sobre
psicología analítica, 2013, p. 171, p 195).

Ahora bien, expuesto lo anterior sobre los Ejercicios y el Proceso de Individuación podemos
afirmar, por una parte, que el enfoque psicológico de Jung, en la medida que maneja arquetipos como
el de Dios o Cristo como Arquetipo de Héroe o prototipo de hombre completo (Mardones, Poblete y
Reyes, 2011, p. 44), además del ideal de la realización personal, puede ayudarnos a comprender de
manera más integral el movimiento psíquico provocado por los Ejercicios (Filella, 2012, p.310).
Además, como afirman Mardones, Poblete y Reyes (2011) “Jung reconoce en los Ejercicios
Espirituales una excelente forma de vivir el proceso de individuación, porque lo que buscan es la
configuración del Ejercitante con Cristo. Son como el vaso de la alquimia, donde se gestan los metales
preciosos" (p. 44).

Asimismo, podemos afirmar que en ambas propuestas, aunque separadas por más de 400 años,
existe coincidencia en la medida en que ambas se proponen poner orden a la vida y buscar la armonía
y la integración; sumado a ello, en ambas se intenta aprender el arte de vivir, se busca que el hombre
encuentre sentido en su vida (p. 49). Los fines de ambos textos coinciden en cuanto ambos apuntan,
definitivamente a la plenificación del ser humano, básicamente en dos etapas. Se trata, primero, de
desenraizar al hombre de los valores del mundo, es decir, de eliminar las capas falsas para el
surgimiento del sí mismo; y, segundo, se busca el reconocimiento y adhesión al proyecto de Dios, es
decir, entrar en armonía con Dios, la creación y los demás hombres (Mardones, Poblete y Reyes, 2012,
p. 70).
11
 Expuesta ya la similitud entre el fin de los Ejercicios Espirituales y el Proceso de
Individuación es necesario analizar las etapas de los Ejercicios y el Proceso de Individuación. Para
Mardones, Poblete y Reyes (2012) la relación entre ambas propuestas se inicia en el periodo previo a
los Ejercicios. Para las autoras, la Llamada y la Desalienación Parental (como respuesta a la
Llamada) junguianas se evidencian en la decisión de entrar en los Ejercicios Espirituales y salir de la
comodidad de la vida cotidiana, de la rutina, dejando los negocios del día a día para adentrarse en un
trabajo personal, en el entrenamiento del alma. Este salir de la comodidad supone estar dispuesto a
realizar un cambio, a transformar la vida y a aceptar que la perseverancia será parte del camino que se
inicia. Supone también valentía y decisión impulsadas por el Animus (lado masculino), caracterizado
por la racionalidad y la fuerza (pp. 50-51).

Desde mi experiencia puedo manifestar que esta etapa contiene una fortísima densidad, pues
no todos, al conocer lo que suponen los Ejercicios, logran lanzarse a esta aventura. Muchos de los
inscritos en los grupos de Ejercicios Espirituales abandonan el proceso previo al retiro, o postergan
constantemente su inscripción. Sin embargo, cuando las personas están dispuestas se adentran en la
experiencia con mucho ánimo. Aquí, como ya mencionamos, la fuerza del Animus cobra protagonismo
y ayuda a perseverar en todo el proceso.

Al ingresar en los Ejercicios nos encontramos con la Primera Semana, la cual consta de dos
partes importantes, la primera, el Principio y fundamento, y la segunda, la que llamaremos
Experiencia de la misericordia. Analicemos, pues, la primera parte de la Primera Semana. Ignacio de
Loyola (1985) plantea que el Principio y fundamento es el siguiente:

El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor y, mediante
esto, salvar su ánima; y las otras cosas sobre la haz de la tierra son criadas para el hombre, y
para que le ayuden en la prosecución del fin para que es criado. De donde se sigue, que el
hombre tanto ha de usar dellas, cuanto le ayudan para su fin, y tanto debe quitarse dellas,
cuanto para ello le impiden. Por lo qual es menester hacernos indiferentes a todas las cosas
criadas, en todo lo que es concedido a la libertad de nuestro libre albedrío, y no le está
prohibido; en tal manera, que no queramos de nuestra parte más salud que enfermedad,
riqueza que pobreza, honor que deshonor, vida larga que corta, y por consiguiente en todo lo
demás; solamente deseando y eligiendo lo que más nos conduce para el fin que somos criados.
Esta sección se constituye como la puerta de ingreso a los Ejercicios Espirituales y contiene en
sí misma una síntesis del fin de los Ejercicios: el encuentro con Dios, donde se develará el plan que
Dios tiene para el hombre desde la perspectiva de Ignacio. En este sentido, esta sección se constituye
como la base de los Ejercicios, comprender y analizar el principio y fundamento y lo que deviene de él
permitirá al ejercitante vivir la experiencia de los Ejercicios en plenitud.

En el principio y fundamento se pone en el centro al hombre, pero de cara a Dios, en relación

con Él, plantea a la relación con Dios como fin para la felicidad y realización del hombre. Y al
plantear que Dios es el fin del hombre, el principio y fundamento relativiza todos aquellos afectos que
el hombre ha podido tener en su vida, sus honores, cargos etc. Asimismo, el principio y fundamento

12
devuelve el poder de decisión al hombre, plantea la “indiferencia” ante las cosas creadas como actitud
en la vida. Adentrarse en esta dinámica es adentrarse en la autonomía, en el uso de la libertad. Es una
invitación a vivir desde la libertad para el encuentro amoroso con Dios y con los demás.

Respecto de la similitud entre esta etapa de los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola y
el Proceso de Individuación junguiano Filella (2012) afirma que:

en el Principio y Fundamento se siembra la semilla de una duda inquietante sobre la

posibilidad de que la lógica de mi vida no sea la única lógica posible, ni sea, en último
término, una lógica tan lógica y racional como yo pensaba. En otras palabras, Ignacio ya desde
el Principio y Fundamento dirige sus dardos al Ego-I que soporta y da solidez a la “persona”
(p. 323).
Esto supone que el Principio y fundamento se constituye ya como el inicio del camino de
aparición del sí mismo, al descubrir que lo que la persona vivía era absurdo, que no tenía sentido,
siendo a la vez oportunidad para que se le presente el proyecto de Dios. De la misma forma, el
principio y fundamento es un aparato que cuestiona a quien vive los ejercicios Espirituales los porqués
y el para qué de su vida, es un aparato que cuestiona, en definitiva, las bases y la estructura misma de
la vida del hombre. Así, esta parte de los Ejercicios Espirituales puede lograr reconstituir o, por lo
menos, cuestionar el sentido de la vida de quien vive los Ejercicios.

En cuanto a las preguntas que el Principio y fundamento suscita Mardones, Poblete y Reyes
(2012) plantean que este apunta a interrogantes como: ¿de dónde vengo?, ¿cuál es mi origen, mi
historia, ¿cuál es el fundamento de mi ser? Asimismo, ¿hacia dónde voy?, ¿cuál es mi meta, mi fin? Y,
finalmente, ¿cómo hacer el camino?, ¿a través de qué actitudes, de qué elecciones? (p. 52). En
definitiva, la respuesta a estas preguntas, según el proyecto planteado en los Ejercicios, es Dios, quien
aparece soportándolo todo, acompañando al hombre a lo largo de su historia. En este sentido, el
principio y fundamento se constituye también como invitación para continuar el camino iniciado.

En síntesis, en esta etapa de los Ejercicios comienza el desenmascaramiento junguiano, inicia

el camino de aparición del sí mismo, inicia la individuación (Mardones, Poblete y Reyes, 2012, p. 70).

Como ya mencionamos, la segunda parte de la Primera Semana es la Experiencia de la

Misericordia. En ella se confronta la propia vida con el proyecto de Dios, y el resultado de este
contraste es advertir que la propia historia, desde una perspectiva creyente, no ha estado de acuerdo
con el proyecto del creador. Pero no solamente se confronta la propia historia, sino también la historia
de la humanidad, historia cargada de pecado y falta de amor, envuelta en guerras y en falta de
armonía, llena de odio e injusticia. Esta experiencia de contraste entre la vida del hombre y el proyecto
de Dios presenta, asimismo, al pecado como desorden, como desvinculación con el Amor.

En general lo mencionado anteriormente es lo esencial sobre esta parte de los Ejercicios, pero
es necesario mencionar, para un análisis más detallado, que la Experiencia de la misericordia está
subdividida en dos partes importantes, a saber, el reconocimiento del pecado personal y colectivo, y,

13
finalmente, la reconciliación con el creador. En cuanto a la primera sub parte es necesario acotar que
esta contiene la meditación del infierno como instrumento metodológico. En ella el ejercitante medita
las posibles consecuencias que traería seguir viviendo desde el pecado y alejado del plan de Dios; esta
meditación es la manifestación de la no felicidad, de la vida sin sentido (De Loyola, 1985, nn. 65-71).
También, en la primera sub parte están contenidos el examen general y la confesión, quienes se
constituyen como medios para el descubrimiento de los pecados; la confesión, debido a su carácter
sacramental, intensifica el poder simbólico de este tiempo. Las meditaciones de la segunda sub parte
apuntan a contemplar la misericordia de Dios, quien acoge y abraza a sus hijos a pesar de los pecados.
Estas meditaciones son oportunidad no solo de reconciliación con Dios, sino con uno mismo y su
propia historia, son oportunidad de acoger los límites de la vida de los ejercitantes. Acogido por el
amor sin medida de Dios, el ejercitante es reconstruido, pasa de la incongruencia a la alegría, del
pecado al amor, del desánimo al entusiasmo.

En la primera semana de los Ejercicios Espirituales continúa, según Mardones, Poblete y

Reyes (2012), el desenmascaramiento junguiano, y a través de la experiencia de la misericordia se
produce la integración con la sombra (2012, p.55). Esta sombra es la energía vital que no ha sido
expresada, que no ha sido bien utilizada, pero que aún tiene potencial (p. 55). Asimismo, el gran
descubrimiento de la primera semana es poder mirar al pecado cara a cara, contrastarlo. De donde se
concluye que si hay pecado es porque hay energía, energía que hay que reencausar, sombra que
acoger. Ahí se coloca el hombre en la desnudez de su ser, todo él, incluyendo la incongruencia,
quedando abierto a la misericordia (Filella, 2004, p. 325-326).

En síntesis, la primera semana de los Ejercicios guarda relación con la integración con la
sombra del Proceso de Individuación en la medida en que apunta a desestabilizar las lógicas del
pecado y acerca al hombre a la integración con sus fragilidades y con aquella energía mal utilizada.

La segunda semana de los Ejercicios es una profundización en el seguimiento al plan de Dios,

en ella se sentarán las bases de la relación entre el hombre y Dios y, sobre todo, se presentará a Cristo
como centro del misterio cristiano, ya que en este tiempo se contemplará principalmente su vida,
misión y propuesta. Así, los Ejercicios de segunda semana serán un acercamiento a los evangelios, y
el ejercitante, por su parte, se sumergirá en la Jornada Ignaciana, que explicaremos posteriormente.

En la metodología ignaciana, la segunda semana se subdivide en cuatro partes, la llamada, el

conocimiento de Jesús, la Jornada Ignaciana y el discernimiento. La primera parte sigue invitando al
ejercitante a la conversión, a continuar el camino hacia Dios. Esto es posible gracias a la
contemplación del “Rey temporal”. En esta contemplación se invita al ejercitante a contemplar a un
rey -o podríamos decir hoy a un líder- que invita a la persona a sumarse a un proyecto que le cambiará
la vida, que le invita a servir a otros, a trasformar el mundo para bien. Posteriormente, se invita al
ejercitante a realizar la misma contemplación, pero esta vez contemplando a Jesús haciendo la misma
propuesta. La propuesta de Jesús es, sin embargo, una propuesta más amplia y plena, podríamos decir
14
que es la propuesta en mayúsculas. El fin de esta contemplación es entusiasmar al ejercitante con el
estilo de vida de Jesús, invitarlo a que responda a la llamada del amor (De Loyola, 1985, nn. 91-100).
La pregunta clave en este tiempo es si se está dispuesto a seguir el camino propuesto por Jesús o no, si
seguir adentrándose en la construcción de un hombre nuevo o no. En este sentido, desde la perspectiva
de Jung, el ejercitante continúa siendo cuestionado; se trataría de una crisis para iniciar el acceso al
sentido sapiencial del espíritu. Elegir o no a Cristo será el desafío constante que aparecerá en la vida
de quien vive los Ejercicios (Mardones, Poblete y Reyes, 2012, pp. 57-58).

La segunda parte de la segunda semana es el conocimiento de Jesús. En este tiempo el

ejercitante se adentra en la vida de Jesús y su misterio, pero no someramente sino de manera íntima,
para entrar en relación; esto es lo que Ignacio de Loyola llama conocimiento interno. Este tiempo
supone que mediante las meditaciones de la vida de Jesús el ejercitante se afecte interiormente por su
estilo de vida. En este periodo se contempla la encarnación, el nacimiento, la vida oculta de Jesús y su
vida pública o de misión. Las meditaciones de la vida oculta son una apelación a la imaginación y al
uso de los sentidos, pues en estas contemplaciones se invita al ejercitante a estar puesto delante de la
escena a contemplar, sintiendo y gustando (De Loyola, 1985, nn. 101-117). Esta etapa, desde la
perspectiva de Jung, activa la dialéctica animus-anima, en ella el ejercitante se expone y ejercita en su
fuerza femenina, se acerca, principalmente en la contemplación de la encarnación y el nacimiento, a
aspectos suaves, a sentimientos y emociones, a momentos llenos de afectos, logrando así la
integración de estas dos dimensiones de la vida, lo femenino y lo masculino (Mardones, Poblete y
Reyes, 2012, p. 61; Filella, 2004, p. 327). También se medita la vida pública de Jesús, su predicación
y misión, las relaciones que entabló, y cómo se fue gestando su proyecto. Estas meditaciones acercan
al ejercitante de manera íntima a la vida de Jesús mediante los evangelios; en definitiva, apuntan a
entablar una mayor relación basada en la experiencia, pues las meditaciones, como ya mencionamos
anteriormente, se valen de los sentidos y de la imaginación; además, a través de los medios ya
mencionados el ejercitante entra en escena, se hace parte de la meditación (De Loyola, 1985, nn. 273-
288).

La jornada ignaciana, como todo el camino de los Ejercicios, es una propuesta de

reconstrucción del hombre. En este camino el ejercitante irá purificando y haciendo más veraz su
seguimiento al proyecto de Dios y su crecimiento como persona. Así pues, la jornada ignaciana es
una invitación a seguir cuestionando las motivaciones del ejercitante. Primero está la meditación de
las dos banderas. En ella se contrapone la propuesta del mal, simbolizada en la figura de satanás, y el
proyecto del bien, simbolizado por Jesús. Está claro que la experiencia militar de Ignacio influye en
esta meditación, pues esta se sitúa en una batalla en la cual el ejercitante está invitado a elegir
nuevamente bajo cuál de estas dos banderas militará (De Loyola, 1985, nn. 136-148). Posteriormente,
Ignacio propone la meditación de los tres tipos de hombres o los tres binarios. Se trata de una
evaluación de la libertad, para lo cual el ejercitante es invitado a considerar el caso de tres pares de

15
hombres que han adquirido indebidamente una determinada cantidad de dinero actuando, plantea
Ignacio de Loyola (1985), de la siguiente forma:

El primer binario querría quitar el affecto que a la cosa acquisita tiene, para hallar en paz a
Dios nuestro Señor, y saberse salvar, y no pone los medios hasta la hora de la muerte. El 2º
quiere quitar el affecto, mas ansí le quiere quitar, que quede con la cosa acquisita, de manera
que allí venga Dios donde él quiere, y no determina de dexarla, para ir a Dios, aunque fuesse
el mejor estado para él. El 3º quiere quitar el affecto, mas ansí le quiere quitar, que también no
le tiene affección a tener la cosa acquisita o no la tener, sino quiere solamente quererla o no
quererla, según que Dios nuestro Señor le pondrá en voluntad, y a la tal persona le parescerá
mejor para servicio y alabanza de su divina majestad; y, entretanto quiere hacer cuenta que
todo lo dexa en affecto, poniendo fuerza de no querer aquello ni otra cosa ninguna, si no le
moviere sólo el servicio de Dios nuestro Señor, de manera que el deseo de mejor poder servir
a Dios nuestro Señor le mueva a tomar la cosa o dexarla. (nn.153-155)
Entonces, el primero de los binarios opta por su propio beneficio al aplazar la decisión de
dejar el dinero hasta la hora de la muerte; el segundo, en cambio, negocia con Dios para decidir, es
decir, entrega el bien tanto cuanto también él se beneficie. El último elige la libertad y se desafecta del
bien para elegir, y no lo elige si aquello no está de acuerdo con el plan de Dios; elige desde la
generosidad (De Loyola, 1985, nn. 149-156).

Para finalizar la jornada ignaciana, se propone la meditación de los tres grados de humildad o
tres grados de amor; en ella se invita al ejercitante a evaluar su seguimiento, a evaluar qué tanto está
dispuesto a dejar por el proyecto y estilo de vida de Jesús. En esta meditación se propone que el
ejercitante reflexione sobre tres casos, nuevamente, sobre tres hombres. El primero es aquel que
cumple la voluntad de Dios de manera dogmática, es decir, que solo cumple normas y obedece la ley;
el segundo es aquel que, libre de afectos, se siente indiferente con tal de hacer la voluntad de Dios; el
tercero no solo está dispuesto a hacer aquello necesario sino que desea imitar a Cristo, pero al Cristo
que pasa pobreza, sufrimientos, y es tomado por loco (De Loyola, 1985, nn.165-168).

En la perspectiva de Jung, la Jornada Ignaciana sigue haciendo entrar en diálogo el animus y

el ánima, pues en ella los opuestos se van integrando hacia una unificación de la cual surgirá el sí
mismo, sanado e integrado, capaz de racionalizar y sentir, capaz de aferrarse a la vida desde la
racionalidad y la afectividad. Asimismo, este tiempo es oportunidad para reforzar los afectos y la
identificación con Cristo como hombre total e ir profundizando en el seguimiento (Filella, 2004, p.
327-328).

Elegido ya Cristo y su proyecto, el ejercitante se abre a la concreción de su elección y esto

para Ignacio supone elegir un estado de vida concreto o reformar la vida. En la primera opción se elige
entre ser laico o elegir la vida consagrada (sacerdotes, religiosas o religiosas); en la segunda, elegido
ya el estado de vida, se invita al ejercitante a reformar la vida, a analizar los pormenores de su vida
para que dé más fruto, con miras a colaborar en el proyecto cristiano (De Loyola, 1985, 170-189). En
este punto Ignacio de Loyola plantea al ejercitante algunos medios para hacer la elección o reforma de
vida. Esta sección de los Ejercicios apunta, definitivamente, a que la elección se constituya como una

16
consagración, como una entrega total que nace del yo completo que ha surgido en las etapas
precedentes (Mardones, Poblete y Reyes, 2012, p. 62; Filella, 2004, 328-329). Así, la elección es
como un paso más adulto en el camino de la individuación, el reconocimiento del alma y el acceso
sapiencial del espíritu (Mardones, Poblete y Reyes, 2012, p. 62).

Luego de pasar por la elección el ejercitante se adentra en la tercera semana, que, en

definitiva, seguirá proponiendo la confirmación de la elección previamente tomada. En esta etapa se
seguirá contemplando la vida de Jesús, pero en el periodo más crucial de su vida, la pasión. Seguir a
Jesús significa también seguirlo en su entrega total por los demás, en el gesto de dar la vida por otros.
Desde la perspectiva cristiana, esto se da en la cruz, al entregar la vida. Así, el ejercitante acompaña a
Jesús en su pasión, en este tiempo cargado de sufrimiento y dolor, pero también cargado de entrega y
amor (De Loyola, 1985, nn.190-209).

Desde la perspectiva junguiana, en esta parte de los Ejercicios Espirituales se termina de

gestar el acceso sapiencial del Espíritu, pues en esta etapa el hombre ya integrado es desafiado por el
dolor, es puesto delante de un camino que incluye no solo la consolación, sino que también acoge el
sufrimiento. El yo completo es a la vez un yo incompleto, necesitado de otros, es consciente de sus
carencias y de sus límites. Asimismo, esta propuesta de experimentar el dolor, presente en los
Ejercicios como en la individuación, sirve para que la persona pueda también acompañar el
sufrimiento de otros, para que sea solidaria y no se aísle en un yo autosuficiente e individualista
(Mardones, Poblete y Reyes, 2012, p. 64).

La cuarta semana de los Ejercicios continúa haciendo una lectura de la vida de Jesús, esta vez
de la resurrección. En perspectiva cristiana, Jesús muere pero resucita, haciendo que la muerte no
tenga la última palabra. Estas contemplaciones apuntan a que el ejercitante se alegre con Cristo, a que
viva la alegría de la resurrección, a que se llene de esperanza. Estos ejercicios son una invitación a
vivir desde la alegría, la esperanza y la gratuidad. Asimismo, son una apuesta por la comunidad, pues
también Ignacio invita a contemplar las apariciones de Jesús a sus discípulos y a contemplar a la
Iglesia como modelo de sociedad fraterna (De Loyola, 1985, nn.218-229; nn. 299-312).

Estas meditaciones guardan relación con la unificación integradora junguiana en la medida

que ambas apuntan a que el hombre complete la integración con lo trascendente, en el caso cristiano
con Dios. Así, el sujeto es capaz de acoger la vida con toda su complejidad. Este encuentro con Dios
se constituye como el tesoro tan buscado (Mardones, Poblete y Reyes, 2012, p. 65).

La cuarta semana finaliza con la contemplación para alcanzar amor, que al igual que el
principio y fundamento se constituye como una especie de síntesis de todos los Ejercicios. En este
caso esta meditación es la puerta de salida de los Ejercicios Espirituales, o, mejor dicho, la puerta de
envío del ejercitante a su vida cotidiana. En esta meditación se invita al ejercitante a vivir desde la
gratuidad, reconociendo que todo viene de Dios, que todo es regalo. Aquí se afirma lo ya mencionado

17
en el principio y fundamento. Se plantea a la comunión como modo de vida (De Loyola, 1985, nn.230-
237). En este sentido, desde la perspectiva junguiana, en este punto se cierra el círculo de la
individuación, pues el hombre ha logrado integrarse consigo mismo, con Dios y con los demás seres
(Mardones, Poblete y Reyes, 2012, p. 66-67). Se ha logrado la individuación.

En síntesis, este recorrido por los Ejercicios Espirituales y por el Proceso de Individuación
denota que existen relaciones entre la llamada y la desalienación parental, y el proceso previo a los
Ejercicios; entre el desenmascaramiento y el principio y fundamento; entre la primera semana y el
encuentro con la sombra; entre la segunda y tercera semanas, y el encuentro con la sabiduría; entre la
cuarta semana y la contemplación para alcanzar amor, y la unificación integradora (Mardones,
Poblete y Reyes, 2012, p. 70).

De lo mencionado anteriormente podemos concluir entonces que existe una relación de

similitud entre los Ejercicios Espirituales y el Proceso de Individuación junguiano, tanto en lo que se
refiere a la finalidad de ambas propuestas como en relación a sus etapas. Esto es posible en la medida
que las experiencias religiosas, como son los Ejercicios Espirituales, pueden generar movimientos
psíquicos. Esta relación también es posible porque las experiencias religiosas son incluidas en la
propuesta psicológica de Jung y porque, además, este incluye la experiencia religiosa como medio
para la terapia y la sanación de la persona. Así pues, el camino de los Ejercicios Espirituales, aunque
separado por más de 400 años de la propuesta junguiana, se puede constituir también como una
herramienta para que el hombre quede sano e integrado, para que sea un hombre individuado y abierto
al mundo, en armonía con los demás. Concluimos, asimismo, que la relación con Dios, tanto desde la
perspectiva de los Ejercicios como de la Individuación, puede ser gestora de transformación de la
persona y de integración del Yo (Mardones, Poblete y Reyes, 2012, p. 66-67).

De nuestro trabajo obtenemos también desafíos para la Espiritualidad Ignaciana, desafíos que
necesitan vivirse desde la perspectiva del diálogo, tanto en la práctica de los Ejercicios como en la
investigación sobre ellos. Es necesario, pues, que se tome en cuenta a ciencias como la psicología para
potenciar la vivencia de los Ejercicios Espirituales.

Finalmente, agradezco el camino realizado, el cual comenzó como una inquietud que poco a
poco fue tomando cuerpo y sustento. Este camino ha sido también motivo de reflexión sobre el posible
diálogo entre la psicología y la Espiritualidad Ignaciana; asimismo, ha sido extraordinario caminar de
la mano de Ignacio de Loyola y Carl Jung con el fin de encontrar una posible síntesis entre sus
propuestas para el bien de las personas. El proceso de elaboración de esta memoria se convierte así en
símbolo para mi formación, pues ha logrado integrar la investigación académica con mi pasión por la
psicología y con la espiritualidad que comparto y promuevo.

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teológica a "la salvación", en los principales escritos de San Ignacio de Loyola. pp. 83-107.
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