Sobre La Eternidad Del Mundo PDF

Revsita de Filosofía Open Insight
ISSN: 2007-2406
[email protected]
Centro de Investigación Social Avanzada
México
Cavallazzi Sánchez, Alejandro

UN COMENTARIO A LA ESTRUCTURA LÓGICA DEL OPÚSCULO DE AETERNITATE
MUNDI CONTRA MURMURANTES DE TOMÁS DE AQUINO
Revsita de Filosofía Open Insight, vol. III, núm. 4, julio, 2012, pp. 113-141
Centro de Investigación Social Avanzada
Querétaro, México
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UN COMENTARIO A LA ESTRUCTURA LÓGICA DEL OPÚSCULO
DE AETERNITATE MUNDI CONTRA MURMURANTES
DE TOMÁS DE AQUINO
Alejandro Cavallazzi Sánchez

Universidad del Valle — Cali, Colombia
El opúsculo es la única
obra de Tomás de Aquino dedicado enteramente al problema
de la eternidad del mundo. Escrito en 1270 contiene su pen-
samiento más maduro en torno al tema. Independientemen-
te de la conformidad de Aquino con la doctrina católica, en
esta obra se plantea la posibilidad de un mundo que pudo ha-
ber sido eterno y creado por Dios. La intención es mostrar
la viabilidad racional de un mundo eterno tal y como fue
defendida por Aristóteles en la Las sutilezas argumen-
tativas del texto, por su lenguaje metafísico áspero y la falta
de contexto histórico, podría impedir que lectores contem-
poráneos se acerquen a la obra. En este artículo nos daremos
a la tarea de comentar la estructura lógica del tratado con la
intención de organizar los argumentos presentados.
Palabras clave: Aquino, Averroes, eternidad, metafísica, mundo
3FDJCJEPr"DFQUBEP
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tQQot*44/
113
A COMMENTARY TO THE LOGICAL STRUCTURE
OF THOMAS AQUINAS’S
DE AETERNITATE MUNDI CONTRA MURMURANTES
Abstract
The opuscule is Aqui-

nas’s only work dedicated entirely to the problem of the
eternity of the world. Written in 1270 the work contains its
more complete thought on the subject. In this work Aqui-
nas’s proposes that the world could be both created and
eternal, even if the catholic doctrine proposes that the world
was created in a single moment. Aquinas’s goal is to show
that this is a possible rational alternative even if the doctrine
says otherwise. On this matter, Aquinas’s position defends
Aristotle’s physics. The argumentative subtleties of the work,
based on its rough metaphysical language and lack of historic
context, may alienate contemporary readers. This article is
logic commentary of the text with the intention of organize
and clarify Aquinas’s arguments.
Keywords: Aquinas, Averroes, eternity, Metaphisysics, world
Un comentario a la estructura lógica del opúsculo De aeternitate mundi contra murmurantes

114 EF5PNÈTEF"RVJOPtAlejandro Cavallazzi Sánchez
El opúsculo , cuya escritura se
presume alrededor del año 1270, es la única obra monográfica de
1
Tomás de Aquino dedicada exclusivamente al problema de la eterni-

dad del mundo. Aunque la obra es corta –apenas unas seis páginas–,
contiene una recopilación de los argumentos históricos más relevan-
tes a favor y en contra del problema2 así como la propia opinión de
Tomás de Aquino. Debido a que se trata de un opúsculo breve, y ya
que resume la problemática medieval en torno al asunto, me pareció
posible y pertinente hacer un comentario a la obra. A continuación
mostraremos los pasajes del texto en cursivas seguido de una glosa.
Supuesto, según la fe católica, que el mundo no ha existido

desde siempre, como afirmaron equivocadamente algunos fi-
lósofos, sino que el mundo ha tenido un comienzo en su dura-
ción, como atestigua la Sagrada Escritura,3 que no puede errar,
se plantea la duda de si podría haber existido desde siempre.
En estas líneas se despliega la problemática general de nuestro opús-

culo y presenta la posición de la Iglesia, que sigue a las Escrituras. ¿Es
posible que el mundo fuera creado desde la eternidad? Aquino no
pone en duda 4
que el mundo haya sido creado
pero el problema da lugar a su posibilidad lógica.
El concepto de “mundo” de la edad media comprende la totali-
dad del universo, “La totalidad de las criaturas, es llamada mundo.”
1 Esta discusión comenzó a principios del s. XX con la polémica inaugurada por el

padre Mandonnet, quien había ubicado el texto después de 1269. Cfr. Weisheipl, 1994:
p. 314 y Walz, 1962: p. 159.
2 Incluidos los argumentos de las tradiciones judía y musulmana, en Carroll, 1997: p.22
y Anawati, 1974: pp. 449-465.
3 Gen 1,1; Io 17, 5 y Prov 8, 22.
4 Recuérdese la narración en Gen 1,1: “En el principio creó Dios el cielo y la tierra”. Aqui-
no comienza su opúsculo defendiendo a la fe, pues la eternidad del mundo había sido
defendida como un hecho por el averroísmo latino. Cfr. Bertola, Hermenegildo, 1974:
pp.312-355; López, 1985: pp. 169-182; Torrell, 2002.
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( . I. Q.46, a.1, o.1.). Particularmente lo ajeno a Dios,
distinto de Él y creado por Él, pues no es concebible en la cosmo-
logía medieval nada que no sea Dios o creado por Dios: “Es necesa-
rio afirmar que todo lo que existe de algún modo existe por Dios.”
( . I. Q.44, a.1, c.). Para Aquino, mundo es creación: “Es
necesario que todas las cosas, menos Dios, no sean su propio ser,
sino que participen del ser y, por lo tanto, es necesario que todos los
seres que son más o menos perfectos en razón de esta diversa par-
ticipación tengan por causa un primer ser que es del todo perfecto”
( . I. Q.44, a.1, c.).
El mundo se entiende como lo creado, existe al igual que el
creador, pero su existencia es distinta y dependiente de Aquél. El
mundo es forzosamente un ingenio divino e incluso la existencia de
los seres está preconcebida en Dios: “El conocimiento divino de los
seres futuros, es anterior a su instanciación y lo ha sido desde toda
la eternidad” (Schultz-Aldrich, 2009: pp.630.). Esto no significa que
el mundo se genere a través de un proceso. Aquino entiende la crea-
ción como hacer algo a partir de la nada. Aquino explica: “No solo
hay que analizar el origen de un ser particular de otro particular,
sino también el origen de o ser de la causa universal, que es Dios.
Este origen lo llamamos creación. Lo que se origina por emanación
particular no se presupone en tal emanación; como al engendrarse
un hombre, antes no era tal hombre, sino que de no hombre se hace
hombre, y blanco de no blanco…. Pero la nada es igual a la negación
de todo ser. Por lo tanto, como la generación del hombre se hace a
partir del no ser que es no hombre, así también la creación, que es
emanación de todo el ser, se hace a partir del no ser que es la nada.”
( . I. Q.44, a.1, c.).
La creación es un recurso de la filosofía cristiana para explicar
el origen de la realidad material, catalogada desde Platón como con-
tingente. De ahí, la necesidad de postular un principio radical que
no solo explique el origen de los particulares. El platonismo no dejó
de influir el pensamiento cristiano ni siquiera en la Baja Edad Media.
“La creación, según Sto. Tomás, es el modo de la emanación de los
seres por participación respecto del ser por esencia. De ahí que apa-
rezca la consideración del origen radical de todas las cosas. A su vez

“emanado” es utilizado por Sto. Tomás en esta cuestión para explicar
qué sea la creación. Creación subraya la inexistencia de causa mate-
rial en la producción del mundo; emanación, la procedencia divina
de la criatura.” (Aquino, 2001a: p. 446). Si la creación es posible de
algún modo, entonces: ¿cómo puede justificarse? El opúsculo contra
los murmuradores es un intento por demostrar las posibilidades ló-
gicas de un mundo creado desde lo eterno. A propósito, la eternidad
en la Edad Media se concebía como una dimensión ajena a la tempo-
ralidad, que persiste o trasciende. En la eternidad no hay principio ni
fin como en la figura del círculo. Alejandro de Hales lo exponía así:
Es evidente que el tiempo y la eternidad no son lo mismo. El fun-

damento de su diversidad consiste para algunos [Alejandro de Ha-
les] en que en la eternidad no tiene ni principio ni fin, mientras
que el tiempo sí tiene principio y fin. Pero es ésta una diferencia
accidental, no esencial. Porque, aún considerando que el tiempo
no hubiese tenido principio ni fuera a tener fin, como sostienen
quienes tienen por eterno el movimiento del cielo, aún se man-
tendría la diferencia entre eternidad y tiempo, como dice Boecio
[en ], porque la eternidad es totalidad si-
multánea, cosa que no le corresponde al tiempo; puesto que la
eternidad es la medida del existir permanente, mientras que el
tiempo lo es del movimiento. Sin embargo, si la anterior diferen-
cia la aplicamos a lo medido, pero no a las medidas, nos encon-
tramos con otra fuerza argumental; pues con el tiempo se mide
solo lo que en el tiempo tiene principio y fin, como se dice en el
libro IV de la Física.5 De ahí que si el movimiento del cielo durara
siempre, el tiempo no se mediría por su duración total, pues lo
infinito no es medible; pero sí podría medirse alguna rotación que
en el tiempo tiene principio y fin. Sin embargo, puede haber otra
razón argumental por parte de estas medidas, si se toma el fin y el
principio en cuanto potencia ( I. Q. 10 a. 4. c.).
5 “En general, si el tiempo es en sí mismo medida del movimiento, e indirectamente

es medida de otras cosas, es claro entonces que aquello cuyo ser sea mensurable por el
tiempo tendrá que existir en reposo o en movimiento.” (Aristóteles, Phys: 221b28).
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Además de su característica de perpetuidad, la eternidad tam-
bién debe comprenderse como simultaneidad de todos los momen-
tos en acto. Aquino le llama totalidad simultánea o medida del existir
permanente. Por eso la definición de Alejandro de Hales le resulta
insuficiente, pues la diferencia que marca entre eternidad y tempo-
ralidad es accidental, no esencial. Aunado a que no tenga principio
o fin, todos los momentos de la eternidad deben ser simultáneos en
acto. La eternidad no puede entenderse como una sucesión cons-
tante e inacabada de la temporalidad sino como todos los instantes
a la vez. Es por ello una dimensión ajena al tiempo y no un tiempo
perpetuo. La definición de eternidad, de la que Aquino echa mano se
ubica en de Boecio. Por su parte la defini-
ción de movimiento proviene de la Física aristotélica. Según el modo
clásico de hacer investigación, explica lo menos evidente a través de
lo más evidente: expone el concepto de “eternidad” a través del de
“movimiento”, del cual tenemos gracias a la experiencia una noción
muy completa.
De forma consistente con su modo de proceder habitual, Tomás
de Aquino expondrá el problema primero acudiendo a lo que opinan
los adversarios y luego respondiendo.
Para explicar esta cuestión según verdad, hay que distinguir:

primero en qué convenimos con los que opinan lo contrario,
y en qué diferimos de ellos. Si se entiende que algo además
de Dios pudiese existir siempre, como si pudiese haber algo
eterno además de Él, y no hecho por Él, eso es un error
abominable6 no solamente en la fe, sino también entre los
filósofos, que confiesan y prueban que todo lo que es de
cualquier modo, no puede ser si no es causado por Aquel
que máxima y verdaderísimamente tiene ser.
Lo primero que hará Aquino será refutar la posibilidad de que exista

un ente coeterno con Dios que no haya sido creado por él. La impo-
sibilidad surge debido a que solo Dios puede ser , pues
6 Se refiere a Anaxágoras y a los Maniqueos.

solo él existe de manera propia. Aquino se refiere a la dependencia
del mundo hacia su creador en el orden ontológico y no temporal.
La existencia de Dios es eterna, simple y subsistente, debido a su
perfección y a otros argumentos tratados por Aquino (
I. Q.2-26) y aceptados por la tradición. La intención de este primer
punto se preguntarse si es posible que algo exista sin ser Dios o ha-
ber sido creado por Dios.
Es necesario afirmar que todo lo que existe de algún modo existe

por Dios. Porque si se encuentra algo por participación en un ser,
necesariamente ha de ser causado en él por aquel a quien esto le
corresponde esencialmente, como se encandece el hierro por el
fuego. […] Dios es por esencia el ser subsistente, y también se ha
demostrado que el ser subsistente no pude ser más que uno. […]
Por lo tanto, es necesario que todas las cosas, menos Dios, no sean
su propio ser, sino que participen del ser, y, por lo tanto, es nece-
sario que todos los seres, que son más o menos perfectos en razón
de esta diversa participación, tengan por causa un primer ser que
es del todo perfecto ( I. Q. 44 a. 1 c.).
Aquino muestra por la fe y por la razón que Dios ha creado el

mundo. Primero siguiendo a las Sagradas Escrituras, segundo por-
que esto podía demostrarse racionalmente a través de las celebres
vías de la existencia de Dios. Que el mundo fuese autosuficiente
no fue motivo de polémica como sí lo fue su eternidad. Una de las
dificultades para la comprensión de este problema radicaba en la si-
multaneidad de la causa y el efecto. La simultaneidad de la causa con
el efecto no limita que el mundo pudiera haber sido creado desde
siempre, pues aunque en la temporalidad estamos acostumbrados a
observar el efecto después de la causa, en la dimensión de la eterni-
dad nada le impide a Dios crear el mundo desde siempre.
Si por el contrario se entiende que algo existiese siempre, y

sin embargo fuese causado por Dios según todo lo que hay
en ello, hay que inquirir si esta tesis puede mantenerse. Si se
dice que es imposible, o se dice porque Dios no puede hacer
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algo que exista siempre7 o porque no puede ser hecho en sí
mismo, aún si Dios de suyo puede hacerlo.8
Plantea dos posibles razones por las cuales no podría existir un mun-
do eterno creado por Dios. La primera es por imposibilidad por par-
te de la causa. ¿Acaso es Dios capaz de crear algo eterno? Esta afir-
mación no puede violar las leyes lógicas. Recordemos que Tomás de
Aquino, a diferencia de Ockham por ejemplo, considera que Dios no
puede violar las leyes lógicas. En la segunda posible razón se investi-
ga si un mundo eterno es contradictorio, pero no en virtud de que
Dios pueda o no crearlo, sino en virtud del propio mundo. Se trata
de averiguar si hay una imposibilidad de un objeto creado
primero por parte de la causa y segundo por parte del efecto. Si ex-
presáramos que se trata de una insuficiencia por parte de la causa,
estaríamos diciendo que el creador no tendría el suficiente poder o
que no tiene esa capacidad. En el segundo aspecto, Anselmo se refie-
re, por ejemplo, a que Dios es totalmente incapaz de pecar. Esto no
lo hace impotente, sino al contrario, pues pecar es una impotencia.
En la primer parte todos están de acuerdo, es decir, que

Dios puede hacer algo que exista siempre, considerando su
poder infinito.
Aquino afirma que nada le impide a Dios crear un mundo eterno.

En V,9 Aristóteles define dos modos de posibilidad. Una
7 Imposibilidad por parte de la causa, uel... uel. “Unas cosas se dicen que son “impotentes” se-
gún este tipo de impotencia y otras que lo son en otro sentido. Éste es el caso de lo“posible”y lo
“imposible”: imposible es aquello cuyo contrario es verdadero.” (Aristóteles: Meta, 1019b 21-25).
8 Imposibilidad por parte del efecto.
9 “Ciertamente, todos estos tipos de posibles no se dicen tales por respecto a la poten-
cia o capacidad. Por su parte, las cosas que se dicen potentes o capaces por respecto a
la potencia o capacidad, se dicen tales por relación a la potencia en su sentido primero
que es: el principio de cambio que se da en otro, o bien (en lo mismo que es cambiado,
pero) en tanto que otro. Y es que las demás cosas se dice que son potentes o capaces,
las unas porque otra cosa posee, las otras porque la posee de tal modo determinado. Y
de modo semejante en el caso de lo impotente o incapaz. Así pues, la definición princi-
pal de la potencia, en su sentido primario, será: principio productor de cambio en otro,
o (en ello mismo, pero) en tanto que otro.” (Aristóteles: Meta. 1019b34-1020a6).

relativa a un poder en específico y otra de manera absoluta: porque
puede absolutamente todo lo posible. En el caso del mundo de dura-
ción eterna, el predicado no contradice de algún modo lo contenido
en el sujeto. Es decir, no parece que el hecho de la eternidad afecte
de manera radical la existencia del mundo.
Se dice que algo es absolutamente posible o imposible por la

relación de términos. Algo es posible porque el predicado no
contradice al sujeto. Ejemplo: Sócrates está sentado. Algo es im-
posible absolutamente porque el predicado contradice al sujeto.
Ejemplo: El hombre es asno […] Por eso, todo lo que puede
tener razón de ser cabe entre los posibles absoluto, con respecto
a los que decimos que Dios es omnipotente.Y nada se opone a la
razón de ser más que el no-ser. Por lo tanto, lo único que contra-
dice a la razón de absolutamente posible, sometido a la potencia
divina, es aquello que en sí mismo y simultáneamente contiene
el ser y el no-ser. Así, pues, esto es lo que no está sometido a la
omnipotencia, y no por defecto del poder divino, sino porque
no tiene razón ni de factible ni de posible. Por lo tanto, todo lo
que no implica contradicción cabe dentro de los posibles res-
pecto a los que Dios es llamado omnipotente. Por otra parte, lo
que implica tal contradicción no está sometido a la omnipoten-
cia divina, porque no puede tener razón de posible. Por lo tanto,
es más correcto decir: No puede ser hecho, que decir: Dios no
puede hacerlo ( Q. 25 a.3 c.).
La segunda posible contradicción es por parte del efecto. En este

caso sería si el objeto es incapaz de existir porque sería contradicto-
rio en sí mismo. Recurre a la argumentación del segundo libro de la
Física para explicar brevemente la problemática de la contradicción.
No es posible decir que algo es y no es al mismo tiempo, porque al
afirmar esta sentencia se niega a sí misma. Una contradicción de este
estilo se daría cuando el objeto indagado poseyera características que
lo hicieran físicamente imposible como un círculo cuadrado, una ma-
teria inmaterial, un cuerpo que no fuese extenso, etc. Este problema
suscitó una interesante discusión en la edad media. Guillermo de
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Ockham consideraba que la impotencia divina para crear imposibles
lógicos le restaba omnipotencia. Él consideraba que nada debía opo-
nerse a la omnipotencia. Aquino opinaba distinto. Decía que existe
una subordinación de Dios a la lógica respecto a su obrar sin que esto
le reste poder, pues estos imposibles lógicos no son poder, sino algo
irrealizable de suyo. Más que un poder constituye una potencia ne-
gativa o impotencia. Aquino se preguntará si la eternidad del mundo
es uno de estos imposibles lógicos.
Queda por tanto averiguar si es posible que sea hecho algo

que exista siempre. Si se dice que algo así no puede ser he-
cho, no puede entenderse sino de dos modos, o tener dos
causas de su verdad, es decir, por falta de potencia pasiva, o
porque repugna a la razón.
Podría haber dos posibles contradicciones: la primera consiste en

que un mundo desde la eternidad no tendría una materia previa de
la cual ser creado; una “potencia pasiva”. ¿Es posible la existencia del
universo sin una materia previa dada? Dese la teología, Aquino logra
responder la pregunta: el ángel es engendrado desde la eternidad sin
necesidad de materia previa. ¿Es posible una demostración racional?
Esto se examinará a continuación.
En el primer sentido se puede decir que, antes de que el ángel

fuese hecho, no podía ser hecho, porque no fue precedido por
alguna potencia pasiva, ya que no fue hecho de materia previa,
sin embargo, Dios podía hacer al ángel, y podía hacer que el
ángel fuese hecho, porque lo hizo, y fue hecho. Así entendido,
por tanto, hay que conceder simplemente, según la fe, que no
puede ser siempre lo que es causado por Dios: porque afirmar
esto sería afirmar que la potencia pasiva siempre ha existido,
lo que es herético.10 Pero de esto no se sigue que Dios no pue-
da hacer que algún ente sea hecho desde siempre.
10 Es decir, es imposible que exista algo sin que Dios lo haya hecho, aunque eso sea
una potencia pasiva.

Nuestro autor señala que todo lo que le corresponde al sujeto, mate-
ria o forma procede de un mismo inicio que es Dios ( . I,
Q. 44 a. 2.). El problema radica en saber si es necesaria una materia
o potencia pasiva previa para la generación de los seres. Si se requi-
riese de tal cosa el mundo naturalmente no podría ser eterno porque
algo le antecedería. Por medio de la teología esto ese puede respon-
der con facilidad. Aquino hace una analogía con los ángeles, criaturas
que no necesitaron ser creadas mediante la materia prima. Si Dios
pudo crear a los ángeles desde la eternidad, nada le impide generar
el mundo de la misma manera. Sin embargo este recurso hacia el
dogmatismo no es la única demostración de Aquino: afirma también
que la potencia pasiva no pudo haber existido desde siempre, pues
implicaría que una materia prima preexistente estuviera ahí antes de
la intervención divina, lo cual contradice el principio de que todo
lo creado proviene de Dios. “Dios produce las cosas sin movimiento
cuando las crea. Ahora bien, anulado el movimiento en la acción y en
la pasión en ellas, no queda más que la relación, tal como acabamos
de decir. Por lo tanto, la creación en la criatura no es más que una re-
lación real con el creador como principio de su ser; del mismo modo
que en la pasión que se da con movimiento está incluida la relación
con el principio de dicho movimiento” ( . I Q.45 a.3 c.).
La creación es una generación que se da entre Dios y la crea-
tura, no precisa de ningún elemento adicional. La razón suprema
pudo generar a estos seres sin la necesidad de materia prima. Queda
entonces una segunda posibilidad lógica por explorar: si la eternidad
del mundo es un concepto no contradictorio de suyo.
En el segundo sentido, se dice que algo no puede hacerse

por repugnar a la razón, como no puede hacerse que la afir-
mación y la negación sean verdaderas al mismo tiempo, si
bien Dios puede hacerlo, como algunos dicen. Pero otros
dicen11 que ni Dios puede hacer estas cosas, porque no son
nada. Sin embargo, es manifiesto que no puede hacer que
11 Gilberto Porretano y Boecio entre otros.
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estas cosas sean hechas, porque la afirmación que tal cosa
afirma, se destruye a sí misma.
Aquino va a explorar si existe una contradicción en los términos

“mundo” y “eternidad”. En esta segunda imposibilidad investiga si el
hecho de que pueda existir algo creado por Dios y eterno al mismo
tiempo. Si existiera una contradicción lógica Dios no podría realizar-
la. Aquino recurre al argumento del principio de no contradicción,
pues la operación divina no puede sobrepasar las contradicciones.
Aquino lo plantea en los siguientes términos: Dios no puede hacer
que lo verdadero sea falso. Si bien los que defienden esta posición no
son heréticos, sino más bien piadosos por considerar en tanta esti-
mada el poder divino, sí se encuentran en el error.
Pero si se afirma que Dios puede hacer que estas cosas sean
hechas, la afirmación no es herética, aunque sea, como creo,
falsa, del mismo modo en que el que el pasado no haya sido,
incluye en sí mismo una contradicción. Por lo que dice
Agustín en el libro : Alguno dice así: “Si Dios
es omnipotente, que haga que lo que fue no haya sido”. Éste
no ve que está diciendo: “Si es omnipotente, que haga que lo
que es verdadero, por lo mismo que es verdadero, sea falso”.
Y sin embargo, algunos grandes dijeron piadosamente que
Dios puede hacer que el pasado no haya sucedido, y no fue
reputado herético.
En la cuestión 35, artículo segundo de la , lo mis-

mo que en la cuestión séptima, se dice que la omnipotencia de Dios
no puede operar bajo contradicciones, ni Dios puede cambiar el pa-
sado ni atentar contra el principio de no contradicción. Opina sobre
si Dios puede hacer que el pasado no haya sido: “bajo la omnipoten-
cia de Dios no cae lo que implica contradicción.” ( . I, Q.
25 a. 3.). Bajo esta óptica el problema que pretende resolver Aquino
es si existe contradicción entre las dos premisas:

—(A) Que el mundo haya sido causado por Dios.
—(B) Que el mundo haya existido desde siempre.
Aquino ha mostrado que el conjunto de estas premisas no resulta

herético, pero falta todavía indagar si resulta contradictorio.
Es necesario investigar entonces si en la afirmación conjunta

de estas dos tesis hay repugnancia para la razón: que algo sea
causado por Dios, y sin embargo, sea siempre. Y cualquiera
sea la verdad de esto, no será herético decirlo, porque Dios
puede hacer que algo causado por Dios sea siempre. Sin em-
bargo, creo que si hubiese repugnancia para la razón, sería
falso. Pero si no repugna a la razón, no solamente no es fal-
so, sino que también es imposible que sea lo contrario, y es
erróneo, si esto se afirma. Pues como a la omnipotencia de
Dios pertenece el exceder toda inteligencia y poder, deroga
expresamente la omnipotencia el que dice que algo puede
ser entendido en las criaturas, que no puede ser hecho por
Dios. Y no vale instar con el caso de los pecados, que en
cuanto tales, nada son.
La cuestión es si estas dos afirmaciones son contradictorias o

“repugnan a la razón”. Se equivocan quienes consideran que puede
estimarse alguna característica en las criaturas que no haya sido crea-
da por Dios o que Dios no pueda, a su vez, hacer, pues desestiman
el poder divino. Quien afirma que la creatura puede más que Dios
porque la creatura sí puede pecar está en el error pues el pecado
no es una potencia, sino una impotencia: no se está realizando el
bien. “Dios es acto puro, absoluta y universalmente perfecto; y nin-
guna imperfección tiene cabida en Él. Por lo tanto, en grado sumo
le corresponde ser principio activo, y de ninguna manera ser sujeto
pasivo.” ( . I, Q. 25 a. 2.). Dios puede así realizar toda
potencia así que no se pone en duda la primera proposición (A) “que
Dios sea causa del mundo”, falta entonces valorar la segunda (B) “que
el mundo sea eterno.”
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Por tanto, toda la cuestión consiste en esto: Si ser creado por
Dios según toda la sustancia, y no tener principio de dura-
ción, se oponen entre sí, o no.Y que no se oponen, se muestra
de esta manera: Si se oponen, no puede ser sino por uno de
dos, o por ambos: o porque es necesario que la causa agente
preceda en duración a su efecto, o porque es necesario que
el no ser preceda en la duración al ser, porque la criatura de
Dios ha sido hecha de la nada. En primer lugar, por tanto, hay
que mostrar que no es necesario que la causa agente, es decir
Dios, preceda en la duración a su efecto, si Él así lo quiere.
La manera de mostrar contradicción entre las premisas A y B es a

través de dos vías, ya sea que:
—(I) Es necesario que la causa preceda al efecto.
—(II) Es necesario que el no ser preceda al ser.
La primera (I), pretende investigar si es necesario que la causa pre-

ceda al efecto en términos temporales, pues ya ha sido expuesto que
en términos ontológicos o causales se precisa que Dios haya creado al
mundo. La segunda (II) investiga si es necesario que el no ser preceda
al ser en el mismo sentido: temporal. En el primer caso menciona qué
principio y término de la acción pueden ser en el mismo instante.
Aquino le dará respuesta a la primera (I) imposibilidad que se refie-

re, a si es posible que la causa preceda temporalmente al efecto.
En primer lugar, así: ninguna causa que produce su efecto

en forma instantánea, precede necesariamente a su efecto en
duración. Pero Dios es una causa que produce a su efecto no
por un cambio, sino instantáneamente. Por tanto, no es nece-
sario que preceda en duración a su efecto.12
12 Se explica que, de las causas que producen su efecto de manera instantánea, ningu-

Aquino introduce una relación entre causa-efecto que se produce de
manera instantánea. Estas producciones no requieren temporalidad
e identifica la creación ab aeterno dentro de este tipo de producción.
La manera en que Dios es una causa no lo es al modo en que se da la
generación de los seres naturales, produce su efecto no por medio
del cambio sino de forma instantánea pues una causa completa pue-
de producir efectos completos prescindiendo de la temporalidad.
Para Aquino nada le impide a Dios generar el efecto de manera sú-
bita y repentina.
Lo primero es claro por inducción en todos los cambios ins-

tantáneos, como la iluminación y cosas así.Y también puede
ser probado por razones de este modo: En cualquier instante
en que se afirme que la cosa existe, puede ponerse el prin-
cipio de su acción,13 como se ve en todos las cosas genera-
bles, porque en el mismo instante en que comienza el fuego,
comienza la calefacción. Pero en la operación instantánea,
al mismo tiempo, más aún, él mismo es el principio y el fin
de la misma, como en todas las cosas indivisibles. Por tanto,
en cualquier instante en que se dé el agente produciendo
su efecto instantáneamente, puede darse el término de su
acción. Pero el término de su acción es simultáneo con la
misma cosa hecha. Por tanto, no repugna a la razón que se
afirme que la causa que produce su efecto instantáneamente
no precede en duración a ese efecto suyo.
Para Aquino, la generación instantánea no es contradictoria. Aquino

incluso reconoció algunos cambios físicos como instantáneos tales
na precede a su efecto en duración. Así es la operación de Dios sobre el mundo, por lo

que no es necesario que preceda a su efecto en duración. Se pueden deducir, a partir
de esto, diferencias claras entre movimiento y creación.
13 “Pero si el tiempo no puede existir ni se puede pensar sin el ‘ahora’, y si el ‘ahora’ es
un cierto medio, que sea a la vez principio y fin, el principio del tiempo futuro y el fin
del tiempo pasado, entonces el tiempo tiene que existir siempre. Porque el extremo del
último tiempo que podemos tomar tiene que ser algún ‘ahora’ (pues en el tiempo no
podemos captar nada fuera del ahora).” (Aristóteles: Phys. 251b20-25).
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127
como la iluminación14 o la calefacción donde en el mismo instante en
el que se genera una flama hay luz o aumento de temperatura. “Por
lo tanto como la creación se da sin movimiento, a un tiempo se está
creando y está ya creado.” ( ., Q. 45, a.2.) Si bien hoy la
ciencia física ha demostrado que la iluminación no es instantánea
(aunque sí extremadamente rápida en distancias cortas por medio de
la velocidad de la luz) ya Hume y Kant discutieron cómo no se puede
inferir la causa y el efecto por medio de la temporalidad. Aquino,
al igual que los modernos separó la temporalidad del principio de
causalidad.
A continuación Aquino discutirá si la creación ab aeterno precisa
de un movimiento, es decir un proceso que se da de forma paulatina
en el tiempo. El problema radica en que la inferencia de que la gene-
ración se da por movimientos es algo común entre los hombres pues
la gran mayoría de las generaciones que se observan en la naturaleza
ocurren de este modo.
Sí repugnaría en el caso de las causas que producen sus efec-

tos mediante un movimiento, porque es necesario que el
principio del movimiento preceda a su fin. Y porque los
hombres están acostumbrados a considerar estas causacio-
nes que son mediante movimiento, por ello no captan fá-
cilmente el que la causa agente no preceda en duración a su
efecto.Y por eso es que muchos inexpertos que no conside-
ran todos los aspectos de la cuestión afirman con demasiada
facilidad.15
14 Los principios físicos actuales demuestran que el efecto de la iluminación no es ins-

tantáneo. Para más referencias sobre la doctrina óptica de Aquino: tratado de la crea-
ción corpórea (Summa Theol. I. Q. 67). Se trata ampliamente de la luz en el primer día de
la creación. Es conocida también la comparación del fenómeno físico de la luz con el
entendimiento a través de la edad media por lo que no es de sorprenderse la analogía
hecha con el entendimiento.
15 “Otros los platónicos, en cambio, se entregan a excesivos razonamientos e ignoran-
tes de los hechos existentes, es decir, en cuanto a los entes naturales y sensibles, solo
consideran unos pocos que les ocurrían” (Aristóteles: Gen. 316a 8-10).

En este inciso se muestra una confusión coloquial entre los términos
creación y movimiento. Como ya se expuso, no es necesario que la
causa preceda cronológicamente al efecto, ni que tampoco se pre-
cisa de una gestación temporal. La creación no es un cambio más
que en nuestro modo de entender. Pues propio del cambio es que
un mismo sujeto tenga un modo distinto de ser antes y después del
cambio. […] Pero en la creación, por la cual todo el ser de la cosa
creada toma realidad, no se puede suponer algo permanente en dis-
tintos estados antes y después a no ser solo según nuestro modo de
entender, es decir, en cuanto que nos representamos primero la cosa
creada como no existiendo y después como ya existente” (
Theol. I., Q. 45. a. 2. s. 2.). Si este error es común se debe a que la
imaginación se representa la causa como primera en el tiempo, pero
la creación no opera al modo de la representación. El mismo error
se presenta cuando la imaginación se figura que la voluntad divina
opera como la voluntad humana que primero escoge y después eje-
cuta. La voluntad divina al estar fuera del tiempo escoge y ejecuta de
manera simultánea.
No puede objetarse contra esta razón que Dios es causa

agente voluntaria, porque no es necesario que la voluntad
preceda en duración a su efecto, ni tampoco el agente vo-
luntario, a no ser que obre mediante deliberación, lo cual
líbrenos Dios de afirmar en Él.
Además de ubicarse fuera del tiempo, la voluntad divina no necesita

tiempo para la deliberación, puede querer tanto el principio como el
fin de un objeto de una sola vez, por ello no es necesario que en la crea-
ción la causa preceda al efecto. Aquino en la Suma nos amplía la explica-
ción, haciendo una comparación entre la voluntad divina y la humana.
Quizá hacerlas semejantes sea la causa del error. “Dios, como con un
solo acto todo lo conoce en su esencia, también con un solo acto todo
lo quiere en su bondad. Por lo tanto, como en Dios conocer la causa no
causa conocer el efecto, sino que Él mismo conoce el efecto en la causa,
así también, querer el fin no causa querer los medios, empero quiere
orientar los medios al fin” ( I., Q.19 a.5 c.).
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La siguiente aporía se refiere a la generación total de la sustancia.
Nuevamente, los cambios físicos se producen de forma gradual y la
sustancia no se genera de forma repentina en la naturaleza. Este no
es el caso de la generación divina.
Además, la causa que produce toda la sustancia de la cosa no

puede menos en producir toda la sustancia, que la causa que
produce la forma en la producción de la forma; más bien, mu-
cho más, porque no produce educiendo de la potencia de la
materia, como sucede en aquel que produce la forma. Pero
algún agente que produce solo la forma, puede hacer que la
forma por él producida exista tanto tiempo como él mismo,
como se ve claro en el caso del sol al iluminar las cosas. Por
tanto, con mucha más razón Dios, que produce toda la sustan-
cia de la cosa, puede hacer que su efecto sea en todo momento
en que Él es.
Mientras los seres creados solamente pueden engendrar produ-

ciendo la forma, Dios puede producir materia, forma y sustancia
de manera simultanea. La creatura transmite su forma, Dios toda
la sustancia de forma absoluta e inmediata. No genera a partir de la
potencia de la materia sino que la materia y la forma son creadas de
forma simultánea. Aquino explica que algún agente que solo produ-
ce forma puede mantener el efecto tanto como su propia duración:
el ejemplo es el sol que causa iluminación en el que existe. Si el Sol
puede extender su efecto en la medida de su duración, mucho más
podrá hacerlo Dios primero porque ha existido siempre: el efecto
duraría tanto como la causa. Segundo porque no solo genera la for-
ma sino también la sustancia.
Otra posible imposibilidad de los efectos instantáneos resultaría
de una causa que careciera de algún complemento para generar.
-
esto
16 Difieren entre sí, por lo demás, en esto: que las causas particulares y las que es-

Esta aporía no se le aplica a Dios porque como ser perfecto no ca-
rece de ningún complemento. Dios posee todas las potencias, no
echa nada de menos para la generación y por tanto esta aporía es
improcedente. Dios es causa completa, su efecto puede darse desde
la perpetuidad.
En la siguiente aporía se muestra que aquellos que refutan a Aris-
tóteles lo hacen diciendo que la voluntad divina disminuye el poder del
agente, pues estando obligado a querer algo desde siempre no podría
tener voluntad, por tanto Dios no puede querer algo desde siempre.
Además. La voluntad del que quiere no disminuye nada de

su poder, y sobre todo en Dios. Pero todos los que refutan
las razones de Aristóteles, por las cuales se prueba que las
cosas han sido siempre hechas por Dios por el hecho de que
el mismo siempre hace lo mismo,17 dicen que esto sería así,
tán actuando existen y dejan de existir al mismo tiempo que los efectos de que son
causas –por ejemplo éste que está curando y éste que está siendo curado por él; este
constructor que está edificando y este edificio que está siendo edificado por él–, mien-
tras que (tratándose de causas) en potencia no siempre es así. En efecto, la casa y el
constructor no desaparecen al mismo tiempo. (Aristóteles: Meta. 1014a 20-25). “Lo que
tiene el ser por otro, considerado en sí mismo, es no ente, si él mismo es distinto del ser
mismo que recibe de otro, no puede, considerado en sí mismo, ser no ente; en efecto,
el no ente no puede, considerado en sí mismo en el ser, aunque pueda ser considerado
en algo que es diverso del ser. Lo que es, en efecto, puede tener algo de mezcla, pero el
mismo ser no, como dice Boecio en el libro Sobre las semanas. Ciertamente la primera
es la condición de la criatura, mientras que la segunda condición del Hijo de Dios. Res-
pecto a lo quinto hay que afirmar que el Hijo de Dios no puede llamarse efecto, porque
no es hecho, sino engendrado. Es hecho aquello cuyo ser es distinto de quien lo hace;
por eso ni siquiera hablando propiamente decimos que el Padre es causa del Hijo, sino
que es su principio. Ni tampoco es preciso que toda causa preceda al efecto en la du-
ración, sino solo que lo preceda por naturaleza, como es patente en el caso del sol y su
resplandor” (Aquino: De Pot., Q. 3 a. 14: 4-5).
17 Pues la misma cosa, encontrándose en el mismo estado, produce siempre natural-
mente el mismo efecto; en consecuencia, siempre existirá o la generación o la corrup-
ción. (Aristóteles: Gen. 336a 27-28).
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si no fuese Dios un agente voluntario. Por tanto, aún tratán-
dose de un agente voluntario, no por ello se sigue que no
pueda hacer que su efecto exista siempre.
La voluntad divina no interfiere con un efecto eterno, pues Dios

puede querer libremente sus efectos en la eternidad. Aquino se apo-
ya en Aristóteles, para quien los efectos del primer motor siempre
son los mismos debido a que el operar también es el mismo. La vo-
luntad eterna de Dios no le resta poder, al contrario: tiene más po-
der que la voluntad transitoria.
Y así es claro que no repugna a la razón que se diga que la

causa agente no precede a su efecto en duración, porque
Dios no puede hacer que sean aquellas cosas que repugnan
a la razón.
De esta manera, Aquino ha respondido a la (I) primera imposibili-

dad, que proponía que “es necesario que la causa preceda al efecto”
contestando todas las aporías que se le presentaron: ni la causa debe
necesariamente preceder al efecto, ni la creación es un movimien-
to, ni un proceso cronológico, el mundo pudo haber sido generado
de forma súbita e instantánea. La primera imposibilidad no muestra
que haya contradicción entre las proposiciones (A) “que el mundo
haya sido causado por Dios” y (B) “que el mundo haya existido desde
siempre”. Queda por ver entonces si es lógicamente posible la (II)
segunda imposibilidad, si: “es necesario que el no ser preceda al ser”.
La segunda posible imposibilidad (II) se refiere a la necesidad de que

el no ser preceda al ser. En la creación ab aeterno, el mundo sería un
continuo ser. Buenaventura y sus discípulos franciscanos defendían
la necesidad de un no-ser subsistente a partir del cuál se gestaría la
creación. Tomás de Aquino, como veremos a continuación rechazará
dicha necesidad.

Queda por ver si repugna a la razón que algo hecho exista
siempre, por el hecho de que es necesario que su no ser
preceda en duración a su ser, dado que se afirma que ha
sido hecho de la nada.
¿En qué sentido el mundo ha sido hecho de la nada? Se puede pensar

en una nada cronológica, un vacío de tiempo (un no-ser temporal) a
partir del cual emerge la creación. Aquino propondrá que una nada
ontológica (que no se relaciona necesariamente con la temporali-
dad) es mucho más radical. La nada anterior a lo creado no es un
cuarto vacío que espera ser llenado de cosas. Esto se examinará a
continuación.
Pero que esto en nada repugna, se muestra por el dicho de

Anselmo en el , cap. 8, cuando expone cómo la
criatura se dice hecha de la nada. Dice que la tercera inter-
pretación, por la que se dice algo ser hecho de la nada, es
cuando entendemos que algo es hecho, pero que no hay algo
de donde sea hecho. En un sentido semejante parece que se
dice que el que se entristece sin causa, se entristece de nada.
Según este significado, por tanto, si se entiende lo que arriba
se ha dicho, que además de la suma esencia toda las cosas que
proceden de ella son hechas de la nada, es decir, no de algo,
no se sigue nada inconveniente. Por lo que es claro que según
esta interpretación no se afirma ningún orden de lo que es
hecho a la nada, como si fuese necesario que antes de ser
hecho, nada fuese, y posteriormente fuese algo.
Buenaventura proponía la anterioridad de la nada como condición

de la creación. Su intención era demostrar la creación temporal de
manera racional. “Los escritos de Buenaventura reflejan sus preocu-
paciones pastorales considerando a Aristóteles no como la apoteo-
sis de la razón natural sino como un antagonista y enemigo de la
fe.” (McInerny, 1986: pp. 157-158.). Aquino, por su parte, opina lo
contrario: , no significa como pretende Buenaventura, ex-
traído o sacado, sino que tiene una significación más radical: hecho
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133
totalmente a partir de nada. Si se impone una condición de preexis-
tencia para la creación, esa nada ya sería al menos algo (una condi-
ción). La nada no es el lienzo blanco que pretendía el franciscano,
Dios no puede necesitarle para hacerla tanto más si es nada. Dios no
depende de ninguna materia para crear, lo hace como lo vimos ante-
riormente generando una sustancia de forma completa e inmediata.
Pero supongamos además que el orden a la nada significa-

do en la proposición permanezca afirmado, de modo que el
sentido sea que la criatura es hecha de la nada, es decir, des-
pués de la nada: esta expresión “después” importa un orden
absolutamente hablando. Pero el orden es de muchas mane-
ras, a saber, de duración y de naturaleza. Si pues de lo común
y universal no se sigue lo propio y particular, no será nece-
sario que, por el hecho de que la criatura se dice ser después
de la nada, la nada sea anterior en la duración temporal, y
luego haya algo, sino que basta con que la nada sea natural-
mente anterior al ser, puesto que por naturaleza siempre le
pertenece a cualquier cosa lo que le conviene en sí misma,
con anterioridad a lo que tiene solamente por otro.
Buenaventura interpretó la preposición latina , en una de sus acep-

ciones literales que traduciríamos al castellano como desde. Aquino
menciona que esta expresión es simplemente figurativa. Se refiere en
efecto a un orden, pero no a un orden de duración sino a un orden
ontológico. De lo que no existe a lo que existe, que no debe enten-
derse a partir de la imaginación sino por medio de categorías meta-
físicas. Nada le impide a la causa absoluta generar de esta manera el
mundo y no se le puede imponer ningún requisito como presupuesto.
Ahora bien, el ser no lo tiene la criatura sino por otro, deja-

da a sí misma, por tanto, y considerada en sí misma, nada es,
por lo cual naturalmente la nada le conviene primero que el
ser. Ni es necesario que por ello sea al mismo tiempo nada y
ser, por el hecho de que no precede según la duración: si la
criatura ha sido siempre, no se afirma que alguna vez nada

haya sido, sino que se afirma que su naturaleza es tal que no
sería nada si fuera dejada a sí misma, como si supusiésemos
que el aire siempre fuese iluminado por el sol, sería nece-
sario decir que el aire es hecho luminoso por el sol.Y como
todo lo que se hace, se hace de lo incontingente, es decir, de
aquello que no puede existir al mismo tiempo con aquello
que se dice hacerse, hay que decir que [el aire] es hecho
lúcido de lo no-lúcido, o de lo tenebroso: no en el sentido
de que alguna vez hubiese sido no-lúcido o tenebroso, sino
porque sería así, si fuese dejado a sí mismo por el sol.Y esto
aparece más claramente en las estrellas y los mundos que
siempre son iluminados por el sol.
El sentido más exacto de se refiere a la contingencia de la

creatura, no a una supuesta anterioridad de la nada. Que el mundo
provenga de la nada se refiere a que tiene una absoluta dependencia
con el ente necesario. Sin lo necesario lo contingente no podría exis-
tir, sería nada. Su relación con la necesidad es absoluta. Dios puede
disponer de un mundo ab aeterno y puede generarle sin la prerroga-
tiva de un momento inicial. La nada de la cual proviene el mundo no
es el simple espacio vacío imaginado por Buenaventura sino la abso-
luta no-existencia. Aquino no solo se pone de parte de los filósofos
al concederles que en efecto el mundo pudo haber sido eterno sino
que incluso puede interpretarse como todavía más piadosa que la de
Buenaventura pues la relación entre mundo y Dios es mucho más ra-
dical, reafirmando más aún la omnipotencia divina. Los franciscanos
en su afán de demostrar racionalmente las escrituras se apresuraron
en teoría metafísica.
Así por tanto es claro que no hay ninguna repugnancia para

la razón en el hecho de decir que algo es hecho por Dios y
que siempre ha existido.
Así concluye la demostración de la segunda imposibilidad: (II) “si

es necesario que el no-ser preceda al no-ser”. No hay ningún argu-
mento que impida una creación ab aeterno, desde esta posición ni
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135
tampoco desde la primera imposibilidad (I): “si es necesario que la
causa preceda al efecto”. No hay ninguna razón que impida sostener
simultáneamente las dos proposiciones: (A) “que el mundo haya sido
causado por Dios” y (B) “que el mundo haya existido desde siempre”.
Al final de la obra, Aquino cita un elenco de autoridades que susten-

tan su exposición. Es notable que recurre en estas últimas líneas a
teólogos más que a filósofos pues, como se ha visto, su interés ha sido
refutar a las corrientes intelectuales conservadoras que pretendían
demostrar la creación temporal del mundo que para Aquino solo se
puede afirmar Aquino recurrirá a Agustín para
sostener su posición y como él no encontró ninguna contradicción
entre las proposiciones A y B. Más aún, Agustín aporta una intere-
sante metáfora para explicar la creación
Si hubiese alguna repugnancia, es asombroso cómo Agustín

no la vio, pues hubiese sido una vía eficacísima para refutar la
eternidad del mundo; siendo así que él impugna la eternidad
del mundo con muchas razones en los libros 11 y 12 de la
. ¿Cómo dejó pasar totalmente ésta? Más bien
parece insinuar que no hay en ello repugnancia alguna para la
razón, cuando dice en el cap. 31 (libro X) de la ,
hablando de los platónicos: “Encontraron cómo entenderlo,
que no es de un inicio del tiempo, sino de la creación. Así
como, dicen, si el pie siempre, desde la eternidad, estuviese
en el polvo, siempre estaría bajo él la huella, y nadie dudaría
que esa huella es hecha por el que pisa; y sin embargo ninguno
de ellos sería anterior al otro, si bien uno sería hecho por el
otro: así, dicen, por un lado el mundo y los dioses creados en
él siempre fueron, pues siempre existió Aquel, que los hizo,
y sin embargo, son hechos” y nunca dice que esto no pueda
concebirse, sino que procede de otro modo contra ellos.

Así como un supuesto pie en la arena generaría una huella ab aeter-
no así Dios pudiera generar el mundo del mismo modo. No es que
huella y pie se encontraran convenientemente en el mismo lugar,
sino que el pie sería la causa de la huella en perpetuidad. El hecho
de que ambos existan desde siempre no les concede el mismo valor
metafísico: el pie es causa perpetua del efecto huella. A continuación
cita otros pasajes donde Agustín afirma lo mismo.
También dice en el libro 11, cap. 4: “Aquellos que confiesan

que el mundo ha sido hecho por Dios, pero niegan que haya
tenido inicio de tiempo, sino solo de creación, de modo tal
que por manera apenas inteligible siempre haya sido hecho,
por aquello que dicen parecen defender a Dios de una for-
tuita temeridad.” La causa por la que es apenas inteligible,
ya se dijo en el primer argumento. También es asombroso
cómo tan nobilísimos filósofos no vieron la supuesta repug-
nancia. Dice en efecto Agustín en el mismo libro, cap. 5,
hablando contra aquellos que se ha mencionado en la cita
anterior: “Tratamos pues de aquellos que también afirman,
con nosotros, a Dios incorpóreo y creador de todas las na-
turalezas que no son lo que Él mismo”, de los cuales más
abajo añade: “Estos filósofos vencieron a los demás en no-
bleza y autoridad”. Y esto es evidente para el que considera
con diligencia la tesis de aquellos que dijeron que el mun-
do siempre existió: pues sin embargo lo afirman hecho por
Dios, sin percibir en ello ninguna repugnancia para la razón.
Por tanto, solamente aquellos que tan sutilmente la perciben
son hombres, y con ellos comienza la sabiduría. Pero como
algunas autoridades parecen favorecerlos, es necesario mos-
trar que les proporcionan un débil apoyo.
Aquino sostiene que Agustín no encontró ninguna contradicción en-

tre las proposiciones A y B, como a su vez los filósofos neo-plató-
nicos tampoco lo hicieron. Estas líneas del opúsculo simplemente
buscan engrosar con argumentos de autoridad lo que ya se expuso
tQQot*44/
137
ampliamente. Aquino no se limita a incorporar posiciones que apo-
yen su postura, también recurre a posiciones contrarias para refu-
tarles:
Dice pues el Damasceno en el libro 1, cap. 8: “Aquello que

es sacado del no ser al ser, no es apto por naturaleza para ser
coeterno con Aquel que es sin principio y siempre” También
Hugo de San Víctor en el principio de su libro sobre los Sacra-
mentos dice: “La virtud inefable de la omnipotencia no pudo
tener junto así algo coeterno, de lo que se ayudase para crear”.
Aquino cita a San Juan Damasceno y Hugo de San Víctor como au-
toridades que favorecen la posición conservadora. Damasceno dijo
que el ser contingente no es “apto” de ser coeterno con Dios y Hugo
de San Víctor que Dios no pudo tener junto a sí algo que le ayudase a
crear. Para refutar estas posiciones Aquino recurre a Boecio.
Pero la explicación de estas autoridades y otras semejantes

es clara por lo que Boecio dice en el último libro de la Conso-
: No piensan rectamente algunos que, oyendo el dicho
de Platón de que el mundo éste ni tuvo inicio temporal, ni
tendrá fin, piensan que de este modo se hace al mundo crea-
do coeterno al Creador. Una cosa es ser llevado por una vida
interminable, que es lo que Platón atribuyó al mundo, otra
cosa es ser la presencia de una vida interminable toda igual-
mente junta, que es claro que es propio de la mente divina.
Boecio hace una distinción, no por el hecho de que el mundo sea

eterno le coloca en una posición de igualdad ontológica con el crea-
dor. La eternidad del mundo se refiere a un tiempo sin principio ni
fin, no a una supra-temporalidad como la eternidad divina que en
cambio sería la vivencia en acto de todos los momentos: pasado,
presente y futuro. Estos dos pensadores han identificado la eterni-
dad del mundo como la eternidad divina. La distinción de estas dos
modalidades salva el argumento vía Boecio.

De donde es claro que tampoco se sigue lo que algunos
objetan, que la criatura se igualaría a Dios en duración,
y que por ello dicen que de ningún modo puede algo ser
coeterno con Dios, porque nada puede ser inmutable sino
solo Dios; lo que es claro por lo que dice Agustín, en
el libro 12 de la , cap. 15: “El tiempo, por
cuanto transcurre mudablemente, no puede ser coeterno
con la eternidad inmutable.Y por esto, aún si la inmortali-
dad de los ángeles no transcurre en el tiempo, ni es pasada
como si ya no fuese, ni futura como si aún no fuese, sin
embargo, sus movimientos, de donde proceden los tiem-
pos, pasan de ser futuros a ser pretéritos. Y por ello, no
pueden ser coeternos con el creador, en cuyo movimiento
hay que decir que no hay ni ‘fue’ que ya no sea, ni ‘habrá’
que aún no sea”. De modo semejante dice en el libro 8 del
Comentario al Génesis: “Porque aquella naturaleza de la Tri-
nidad es totalmente inmutable, por ello mismo es de tal
modo eterna, que no puede haber nada coeterno a ella”.
Y dice palabras semejantes en el libro 11 de las
Esta distinción entre la eternidad del mundo y la eternidad divina

se explora más aún recurriendo a otro pasaje de Agustín. El tiempo
del mundo es mudable, transitorio y temporal. La eternidad divina
se ubica en una dimensión extra-temporal, donde no hay potencias
ni movilidad sino presencia y actualidad pura. La naturaleza divina
es ajena del todo a la transitoriedad del tiempo y conoce de hecho
todos los momentos y todas las situaciones. Ni siquiera los ángeles
habitan en esta dimensión. Los argumentos y las posiciones esboza-
das en estos pasajes conciernen al ámbito de las discusiones teológi-
cas de la época.
Agregan también a su favor argumentos que también los filó-

sofos trataron y resolvieron, entre los cuales el más difícil es
el de la infinidad de almas: porque si el mundo siempre fue,
es necesario que ahora haya infinitas almas. Pero esto no vie-
ne al tema, porque Dios pudo hacer el mundo sin hombres
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139
y sin almas, o bien, pudo hacer al hombre cuando lo hizo,
aún cuando todo el resto del mundo lo hubiese hecho desde
siempre; y así no quedarían tras los cuerpos almas infinitas.
Y además aún no se ha demostrado que Dios no pueda hacer
que existan infinitos entes en acto. Hay también otras razo-
nes a cuya respuesta declino al presente, ya porque han sido
respondidas en otra parte, ya porque algunas de ellas son tan
débiles, que con su debilidad parecen aportar probabilidad
a la parte contraria.
Con esto concluye Aquino su opúsculo, aludiendo a que hay otras

problemáticas que pretenden echar por tierra la posibilidad de la
creación Una de ellas es la infinidad de almas. En un mundo
eterno habría almas infinitas. Sin embargo hay muchas alternativas
que podrían responder este problema. Que el mundo fuese eterno
pero los hombres creados en un momento determinado del tiempo
o incluso que Dios pudo haber generado infinitas almas en acto. Sal-
vo estas discusiones a todas luces medievales, el problema, parece,
ha quedado satisfecho: que las proposiciones A “que el mundo haya
sido causado por Dios” y B “que el mundo haya existido desde siem-
pre” no son contradictorias y que las dos posibles imposibilidades
planteadas (I): “si es necesario que la causa preceda al efecto” y (II) “si
es necesario que el no-ser preceda al no-ser” son insuficientes para
mostrar lo contrario.
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Cavallazzi Sánchez, Alejandro

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=421639452006

Cómo citar el artículo

Alejandro Cavallazzi Sánchez

Palabras clave: Aquino, Averroes, eternidad, metafísica, mundo

The opuscule is Aqui-

Keywords: Aquinas, Averroes, eternity, Metaphisysics, world

Un comentario a la estructura lógica del opúsculo De aeternitate mundi contra murmurantes

Tomás de Aquino dedicada exclusivamente al problema de la eterni-

Supuesto, según la fe católica, que el mundo no ha existido

En estas líneas se despliega la problemática general de nuestro opús-

1 Esta discusión comenzó a principios del s. XX con la polémica inaugurada por el

Un comentario a la estructura lógica del opúsculo De aeternitate mundi contra murmurantes

Es evidente que el tiempo y la eternidad no son lo mismo. El fun-

5 “En general, si el tiempo es en sí mismo medida del movimiento, e indirectamente

Para explicar esta cuestión según verdad, hay que distinguir:

Lo primero que hará Aquino será refutar la posibilidad de que exista

6 Se refiere a Anaxágoras y a los Maniqueos.

Un comentario a la estructura lógica del opúsculo De aeternitate mundi contra murmurantes

Es necesario afirmar que todo lo que existe de algún modo existe

Aquino muestra por la fe y por la razón que Dios ha creado el

Si por el contrario se entiende que algo existiese siempre, y

En la primer parte todos están de acuerdo, es decir, que

Aquino afirma que nada le impide a Dios crear un mundo eterno.

Un comentario a la estructura lógica del opúsculo De aeternitate mundi contra murmurantes

Se dice que algo es absolutamente posible o imposible por la

La segunda posible contradicción es por parte del efecto. En este

Queda por tanto averiguar si es posible que sea hecho algo

Podría haber dos posibles contradicciones: la primera consiste en

En el primer sentido se puede decir que, antes de que el ángel

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En el segundo sentido, se dice que algo no puede hacerse

11 Gilberto Porretano y Boecio entre otros.

Aquino va a explorar si existe una contradicción en los términos

En la cuestión 35, artículo segundo de la , lo mis-

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Aquino ha mostrado que el conjunto de estas premisas no resulta

Es necesario investigar entonces si en la afirmación conjunta

La cuestión es si estas dos afirmaciones son contradictorias o

La manera de mostrar contradicción entre las premisas A y B es a

La primera (I), pretende investigar si es necesario que la causa pre-

Aquino le dará respuesta a la primera (I) imposibilidad que se refie-

En primer lugar, así: ninguna causa que produce su efecto

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Lo primero es claro por inducción en todos los cambios ins-

Para Aquino, la generación instantánea no es contradictoria. Aquino

na precede a su efecto en duración. Así es la operación de Dios sobre el mundo, por lo

Sí repugnaría en el caso de las causas que producen sus efec-

14 Los principios físicos actuales demuestran que el efecto de la iluminación no es ins-

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No puede objetarse contra esta razón que Dios es causa

Además de ubicarse fuera del tiempo, la voluntad divina no necesita

Además, la causa que produce toda la sustancia de la cosa no

Mientras los seres creados solamente pueden engendrar produ-

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Además. La voluntad del que quiere no disminuye nada de

La voluntad divina no interfiere con un efecto eterno, pues Dios

Y así es claro que no repugna a la razón que se diga que la