HISTORIA ORAL DE UNA MALOCA

SITIADA EN EL AMAZONAS
—Aspectos de la rebelión de Yarocamena
contra la Casa Arana, en 1917—

ROBERTO PINEDA CAMACHO

Profesor
Universidad Nacional de Colombia - Universidad de Los Andes

INTRODUCCION
Los historiadores —como los misioneros— han tropezado siempre con una
dificultad similar al abordar la historia de los pueblos americanos: la carencia
de escritura. De parte de los misioneros, la ausencia de Escrituras amerindias
ha motivado su desprecio por las religiones americanas y, de otra parte, ha
generado una permanente —aunque recurrente— obsesión de escribir Las
Escrituras en las lenguas amerindias; los historiadores han mirado con sospecha
las fuentes orales no solamente por un atávico culto al documento escrito sino
por la habitual carencia de una trama cronológica (en siglos, décadas, años)
en las fuentes y testimonios orales.
En realidad esta situación ha cambiado considerablemente en los últimos
años. Desde el punto de vista historiográflco se es cada vez más consciente
que las fuentes orales inspiraron y marcaron los trabajos de los padres y
fundadores de la Historia (Heródoto y Tucídides). El testimonio oral se reco-
noce, actualmente, como una fuente legítima, siempre y cuando lo sometamos
a un escrutinio cuidadoso y crítico. La tradicional dicotomía entre Mito e
Historia ha desaparecido, al menos en su forma tajante. El discurso histórico
contiene mucho de mito: los mitos, parte de historia (como bien lo había
planteado Meo hace ya tres siglos). La desaparición de los antiguos límites,
no obstante, no ha borrado serios y reales problemas. La traducción de mitos
históricos en las convenciones de la escritura histórica occidental provoca
—como lo ha señalado Salomón— una especie de "crónica de lo imposible",
una abigarrada serie de datos y comentarios que no se acomodan a su traje
occidental. Los tiempos circulares, espirales, etc., de muchas de las cosmo-
visiones del mundo no se adaptan a una forma de escribir signada por un

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tiempo acumulativo y no repetitivo. A pesar de las nuevas aproximaciones,
la historia (como idea) sigue siendo percibida como una hija del pensamiento
griego y una forma de pensamiento ligada al desarrollo del mundo europeo.
El escrito que se presenta pretende contribuir, modestamente, a esta discu-
sión sobre el estatuto de las tradiciones históricas. La historia de la rebelión
de Yarocamena —tal y como se narra en el Putumayo— constituye una
verdadera narración, con convenciones relativamente similares a la idea de la
historia moderna; los actores son hombres; las acciones tienen una lógica y
una trama similar; predomina un raciocinio relativamente pragmático, mez-
clado con anotaciones míticas o mágico- religiosas como era frecuente en la
historiografía griega, o en la cronística del siglo XVI. Los indígenas del
Putumayo —sin escritura, sin una trama cronológica distinta a la localización
de los acontecimientos en una serie de eventos, sin medios mnemotécnicos
considerables a excepción de los cantos— recrean de manera más o menos
similar ciertas experiencias, tal y como lo haría un historiador del siglo XIX,
cuyo oficio percibía una acción dramática. Si esto es cierto, el surgimiento
de la conciencia histórica no está necesariamente ligada a una forma de
sociedad, a un tipo de civilización, a un tipo de escritura y menos a una forma
de concebir la temporalidad. Es una posibilidad real y virtual en diversas
sociedades, potenciada, seguramente, por la presencia de la escritura y otros
factores, pero ligada básicamente a ciertas condiciones generales y por doquier
presentes del espíritu humano.
El motivo de esta reflexión es el Combate de Atenas, o la Rebelión de
Yarocamena. Esta es quizás uno de los movimientos de resistencia más notables
de la región de la Amazonia, contra la dominación de los caucheros de la
Casa Arana durante las primeras décadas de este siglo. La Casa Arana implantó
un régimen de trabajo basado en el terror, la tortura y el asesinato masivo de
indígenas (hombres, mujeres y niños) para forzarlos a extraer caucho, aunque
esta maquinaria de terror se constituyó en un fin en sí mismo, inde-
pendientemente de la producción o extracción de látex. Los indígenas perci-
bieron la Compañía como una cadena de Matadores, según su mayor o menor
autoridad para decidir la vida o la muerte de sus subalternos. Casi todas las
tradiciones orales sobre la época del caucho de los indios de la Comisaría del
Amazonas remiten, en un momento de la narración, a este acontecimiento,
acaecido en Atenas (Alto Cahuinarí) probablemente en 1917. Sus protagonistas
principales fueron los caucheros y el ejército peruano, por una parte, y ciertos
grupos witotos.
Nos hemos documentado con diversas versiones étnicas (andoque, witoto,
muinane), en la medida en que ponen de manifiesto diversas facetas de la
rebelión y permiten hacer un análisis simbólico del movimiento, y efectuar
algunas acotaciones sobre nuestro tema de interés. Los testimonios provienen
de individuos que hablan diferentes lenguas (andoque, witoto, muinane); per-
tenecen a distintas generaciones, e incluso civilizaciones (el misionero, el

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indígena). Algunos de los informantes no se conocen entre sí y la cadena de
transmisiones ha sido relativamente autónoma. Pero debe quedar claro que
generalmente cada narración constituye un universo cerrado y comprensible
por sí mismo. La comparación, no obstante, ilustra problemas interesantes no
solamente en cuanto a pluralidad de puntos de vista y relatividad de las
versiones —según condición del testigo—, sino también en cuanto ampliación
de nuestra propia experiencia para imaginar la experiencia de los actores de
Atenas. A la trama de los relatos hemos añadido nuestra propia forma de
representación y exposición de los datos que, sin proponérnoslo, reproduce
la misma de la tragedia que se describe en los testimonios.
En un escrito elaborado conjuntamente con Benjamín Yepes (1985), el
lector podrá encontrar una descripción y análisis de la misma Rebelión, en la
cual se incluyen aspectos que aquí hemos dejado de lado. Sobre el período
cauchero referido se pueden consultar diversos trabajos tales como los de
Manuel José Guzmán (1971), Michael Taussig (1988) y Augusto Gómez
(1986- 88), entre otros.

LOS "HECHOS"

Versión Capuchina

En 1918 el padre capuchino Gaspar de Pinell registró este acontecimiento

en los siguientes términos:
"En el año de 1917 hubo en el Igará-paraná un levantamiento de indios,
parte de los sometidos, parte de los indómitos, quienes atacaron la agencia
principal de esa región. Durante varios días hubo un nutrido fuego entre
rebeldes y blancos e indios fieles. Los insurrectos se atrincheraron en una
casa rodeada de una muralla de bultos de caucho, en la que no penetraban
las balas. De Iquitos acudió una compañía de soldados con una ametralladora,
pero ni aún así consiguieron desalojar de sus posiciones a los levantiscos;
sólo lo consiguieron cuando lograron incendiar el techo de la casa donde se
guarnecían, por medio de una pelota impregnada de petróleo, la cual prendieron
y lanzaron sobre la casa. En esa ocasión los blancos del Igará-paraná se
salvaron por haber hecho traición algunos de los mismos indios, quienes le
avisaron con tiempo lo que tramaban, y así pudieron prevenirse y repeler el
ataque de los primeros momentos" (Pinell, 1924, 39-40).

El punto de vista Murui

Marceliano Guerrero, Monochoa.

"El capitán Yarocamena tenía tres hijos, uno de los cuales trabajaba en
Menaje. El capataz de ese sitio, un tal Montoya, golpeó fuertemente a unos
muchachos, entre los cuales se encontraba el hijo del capitán. Aquellos, asus-

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tados, salieron corriendo y se lanzaron al río. El hijo de Yarocamena se ahogó
o se lo comió una boa (no se sabe bien).
Entonces su padre, Yarocamena, tramó una lucha contra los peruanos.
Yarocamena era del grupo BOPAITA ('Gente de Gusano que come coca').
Mandó, pues, a sus mensajeros con la orden de matar a ciertos administradores,
con un machete que llevaban enrollado en hojas. Así lo hicieron, pero algunos
de ellos alcanzaron a escaparse, entre ellos Remigio Vega, quien huyó con
sus secuaces al Putumayo, mientras que otros se trasladaron al Caquetá.
Yarocamena envió a sus hijos a otras partes para reunir más gente y organizar
el combate. Su hijo mayor, llamado también de la misma forma, fue a Atenas,
donde había una gran cantidad de munición y provisión; pero los capitanes
de allí se resistieron a unírsele hasta no haber convenido primero con los
capitanes de Entre Ríos, y haber obtenido la promesa de su vinculación al
levantamiento.
En Entre Ríos, el hijo mayor de Yarocamena invitó también a los capitanes
de los grupos Piedra y Palo, entre otros, a discutir el asunto. Allí, en la casa
de la administración, estuvieron tomando champaña y licor, pero aquellos se
negaron a comprometerse. Argumentaron que los peruanos eran más numerosos
y que podían aprovisionarse de armas y obtener el refuerzo de más gente,
mientras que los indígenas no contaban con esa posibilidad. Así que ellos,
como otros, no quisieron recibir el ambil (tabaco) que los comprometía; al
contrario, cuando se fueron los tres hijos de Yarocamena, mataron a sus tres
primos que los acompañaban (siguiendo consejas de los peruanos).
Mientras tanto, los de la retaguardia ya se habían tomado a Atenas y se
habían apertrechado allí. Yarocamena había decidido seguir adelante en su
propósito. Tenía mucha gente a su favor, y disponía de cinco malocas, en el
sitio de Atenas.
Atenas estaba situada en una sabana muy extensa, y en el centro se loca-
lizaban las malocas. Desde allí dominaban toda la situación de la zona. Así,
pues, se prepararon durante casi un año para recibir a los peruanos. Se cons-
truyeron grandes túneles debajo de las malocas, los cuales conectaban con los
ríos, con el fin de tener vías por donde fugarse y lugares para abastecerse de
agua. Estaban muy bien armados con carabinas y balas.
Un buen día llegó el ejército peruano, que había ascendido por el río
Putumayo. Eran como 2.000 soldados. Los capitanes de todas las tribus se
dieron cuenta que iba a ocurrir una gran matazón. Así que les pidieron a los
peruanos que dejasen sacar antes a sus familiares de las malocas sitiadas.
Yarocamena dio una tregua de cuatro horas para sacarlos, y después nadie
más salió de aquellas.
Hubo una gran balacera, hasta que se incendiaron las malocas. La gente
huía por los túneles; cuando ya estaban casi derrotados, los capitanes se
fugaron por esos mismos caminos. Una gran cantidad de mujeres y niños no
pudieron salir y éstos fueron, sobre todo, las víctimas del combate. Casi todos
murieron.

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 Yarocamena y los capitanes restantes cogieron hacia el lado de Santa Helena,
cerca a Tarapacá (Putumayo). Después Yarocamena reconoció que había sido
un gran error, y la demás gente continuó trabajando caucho, aunque la explo-
tación tan feroz menguó".

El Testimonio Andoque

(Capitán Jiñeko Andoque)

"El Capitán Witoto, Yoona Káánde 'árbol de cuarzo de guerra', grupo de
Palo, o por otro nombre Yarocamena, él era uno de la Gente Quemadora
(Blanco). En la casa de él había muchas mercancías que llegaban de la Chorrera.
Entonces él mandaba a trabajar a su hijo, con todo su personal.
Los ROJOS (los peruanos) le dijeron a él:
- Váyase a trabajar con su personal. Entonces por eso se fue a trabajar
con el personal de él; había un blanco encargado de ésto, pero como
la gente no sabía trabajar de eso, no sacaban suficiente caucho. En-
tonces aquel mató al hijo de Yarocamena.
El blanco mató al capitán indígena.
Entonces el hermano menor de él, el segundo, vino a contarle al papá:
- ¡Papá! Ya mataron a mi hermano.
Yarocamena preparó una canecada de ambil y la repartió por todas partes.
Les dijo:
- Los blancos mataron a mi hijo; ¡entonces vamos a matarlos!
Ya todos sabían, pero los que pelearon fueron los de ahí mismo. Llegaron
los witotos que habían mandado trabajar y mataron a todos los blancos
que estaban ahí. Vinieron más 'quemadores' y entraron más witotos;
pelearon, ya estaban matándose, se mataban...

Yarocamena era un capitán muy potente, brujo. Su hijo, al que mataron,

también lo era ya.
Entonces se estaban acabando todos en Atenas... tanto los Rojos como
los witotos...

La maloca de Yarocamena en Atenas tenía un túnel que comunicaba con

el puerto; por esta contrapuerta salieron los viejos, cuando quemaron la maloca.
En eso llegó la tropa peruana; pasó hacia Atenas; de ahí hacia Entre Ríos
(Alto Cahuinarí); después donde la gente Piña (Muinane), a Matanzas... Ahí
acabaron (la tropa) con casi toda la gente... Quedaron después de eso un poco,
los que son del tiempo de mi papá (personal de él), donde vivía el patrono
de los Andoques, Zumaeta (en el río Pamá).
A lo que acabaron con los de Atenas y esos sitios, siguieron con los andoques
del Centro. En eso llegó un mensaje de lejos; decían que venía un visitador
a investigar si era cierto que los peruanos estaban matando indígenas; por eso
se regresaron de ahí, por eso no alcanzaron a terminar con los Andoques. A

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las otras tribus las quemaron, pero a los Antoques no los alcanzaron a que-
mar...".

EL CAMPAMENTO DE ATENAS Y SU ÁREA DE INFLUENCIA

Los testimonios orales concuerdan en señalar al Campamento de Atenas
como el lugar donde se focalizó la rebelión.
Atenas era una "Sección" que unía la localidad de la Chorrera, sede principal
de la compañía en el Igará-paraná, con el Cahuinarí. Desde este punto de
vista, su situación era en cierta forma estratégica, en la medida en que la
carretera que unía la Chorrera con los principales centros del Cahuinarí pasaba
por ese lugar, y por lo tanto los cargamentos de caucho circulaban por allí.
El campamento estaba situado en medio de una extensa sabana, desde cuyas
partes centrales se podía dominar parte del paisaje. Así mismo, desde dicho
lugar se tenía acceso a las cabeceras del río Nocaimaní, y por medio de éste,
al Caquetá. Esta área del Alto Cahuinarí estaba habitada fundamentalmente
por cuatro grupos witotos (Gente Canangucho, Gente Arbol-Amemane, Gente
Gusano-Mtidipix y Gente Gavilán- Piedras) y en sus zonas circunvecinas se
localizaban gente Andoque, Muinane y Naikomene.
Algunas de las primeras descripciones que disponemos de este campamento
cauchero datan de 1910 y lamentablemente no se posee información sobre su
estado social desde esta fecha hasta el año cuando presumiblemente ocurrió
la rebelión (1917).
Casement la describe en su Diario, en 1910, como "una estación en ruinas",
con grandes rastrojos a su alrededor pero sin ningún tipo de cultivos . Los
indios de allí se mantenían en un estado de privación total, dedicados de
tiempo completo a la extracción de caucho, sin disponer de ningún tiempo
libre para cuidar sus propios cultivos. La fisonomía de sus habitantes indígenas
era la de unos "esqueletos vivientes", sujetos al arbitrio de su capataz. Aquellos
se utilizaban como cargadores de los "chorizos" de caucho hacia la Chorrera .
Otros documentos resaltan la importancia de Entre Ríos, sitio localizado
al norte de Atenas, para el éxito de la rebelión. Al contrario de esta sección,
Casement bosqueja a Entre Ríos como un campamento en medio de un rastrojo
de 1 1/4 millas de diámetro, totalmente rozado y sembrado . El investigador
inglés visitó allí también una gran casa de almacenamiento de caucho ("a
great deal of rubber and very big lumps load") y quedó impresionado por su

1 Casement, Roger. The 1910 Diary. Fotocopia, p. 267

2 Casement, Roger. "Correspondence respecting the treatment of british colonial subject and
native indians employed in the col lection of rubber in the Putumayo District". En: Miscellaneous,
No. 8 (1912). London; p. 43.

3 Casement, Roger. The 1910 Diary. p. 259.

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cepo: "here has 244 feet-holes and one head-hole in centre" . En ese lugar se
concentraba una gran cantidad de población indígena y el citado investigador
presenció un baile de aproximadamente 500 indios. En otros testimonios se
menciona a Matanzas y Sabana, centros caucheros andoques y muinanes,
respectivamente, como parte del área de influencia de Atenas.
Un testimonio witoto sugiere que, por esa época, la parte norte del territorio
witoto, particularmente del alto Cahuinarí, experimentaba un momento de
"bonanza" y de relativo relajamiento de la opresión económica y social de
los años inmediatamente anteriores:
"El señor Remigio volvió a dar cosas a cambio de caucho. Buscaban tiempo
para tumbar monte, y así aumentar el tamaño de los campamentos. Sembraban
yuca y cultivaban pasto. El campamento de Entre Ríos llegó a ser muy grande;
se gastaba casi 11 horas cruzándolo de lado a lado. Abrieron carreteras en
distintas zonas del territorio, especialmente donde estaban los otros campa-
mentos. Se trabajaba de las 5 de la mañana a las 7 de la noche. A los que
paraban los azotaban, les pegaban.
Los principales campamentos eran: Ultimo Retiro, Atenas, Santa Helena,
Occidente, Sabana y Matanzas... El principal proveedor era la Chorrera... el
segundo centro productor era Entre Ríos.
Los capitanes, viendo que había otra vez comida, comenzaron a hacer
nuevamente bailes. La tranquilidad había retornado a esta parte norte, mientras
que en otros lugares el régimen de Londoño no había terminado. Aquí estaban
siempre bajo la autoridad de Remigio. Duraban cuatro meses sacando caucho
o siringa, y un mes en su maloca o maloquita, haciendo las provisiones
necesarias para volver a las caucherías. Usaban siempre lacitos y nudos para
contar los días.
Volvieron a su tradición; empezaron nuevamente a construir malocas y
hacer bailes. La tranquilidad había retornado a la parte norte, mientras que en
otros lugares el régimen de Londoño no había terminado. Sobre todo en el
territorio de los Ocaina, Muinane y Andoque" (Testimonio oral de Marceliano
Guerrero).
No se crea que Entre Ríos era un paraíso ni que Remigio era considerado,
según este testimonio, como un ejemplar patrón ("el Señor Remigio fueteaba
a aquel que no le trajera las 90 arrobas, y después lo colocaba en el cepo que
él dijera... comenzó a traer muchachas a su lado para convertirlas en sus
mujeres"), pero bien pudo ser que en relación al pasado y a otros campamentos
la situación relativamente hubiese "desempeorado".
Estamos inclinados a pensar que el clima general del área pudo, como lo
sostiene el testimonio, "mejorar", en ciertas áreas y ésto no solamente explicaría
la reticencia de Entre Ríos, el aislamiento de Atenas, la disposición de los

4 Ibid.,p.261.

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Andoques, Boras y Muinanes para rebelarse sino también, y de manera fun-
damental, la escogencia de Atenas como base para la organización de la
rebelión y como baluarte contra la agresión cauchera.

LA IDENTIDAD DE YAROCAMENA

La totalidad de los testimonios concuerdan en sostener el carácter de capitán

tradicional del líder del movimiento. Su nombre (Yarocamena) revela su vin-
culación con la tradición mitológica local y particularmente guerrera.
El nombre de Yarocamena significa "árbol de piedra de rayo" o "árbol
cuarzo". La Yaroka, o piedra-de-cuarzo, era llevada por los capitanes en forma
de collar, y se empleaba para lanzar rayos a los enemigos. Asimismo se
empleaba para pronosticar la suerte de un combate: algunas piedras de yaroka
se lanzaban sobre hojas de platanillo; si se chocaban, se auguraba el fracaso
de la guerra. Con esta piedra, impregnada de achiote, se pintaba el cuerpo de
rojo para ir al combate.
El nombre de Yarokamena es un apelativo propio de los capitanes que
conducen una acción guerrera; representa el poder del Trueno, del Rayo.
Al líder witoto este nombre le permite lograr un consenso simbólico sobre
el sentido de su acción sobre su gente y otros grupos, y de esta forma movilizar
de manera eficaz y legítima la población.
La tradición mitológica en la cual se enmarca su nombre y acción está
ampliamente extendida, con variantes entre las diversas etnias de la región
(witoto, muinane, andoque, bora). Esta trata de la primera guerra primordial,
la aparición del canibalismo y la adquisición del Trueno y del Rayo por parte
de los hombres. Dicha tradición es la matriz no solamente de la guerra sino,
en parte, de la reflexión sobre el uso de la violencia en la historia de las etnias
de la región.
En un tiempo primordial dos mujeres le robaron a Juragi-roke la Yaroka
(piedra de brujería). Se la entregaron a su hermano, Yarokanime "Gente de
Cuarzo".
Como consecuencia de esta acción Hutizanamui, envía a sus hermanos para
capturar a Yarokanime. Lo sacrifica, inaugurando el ritual antropofagia). Ya-
rokanime, para vengarse de los hombres, pide a sus hermanas que rescaten
los huesos del brazo derecho y lo coloquen en el puerto de una maloca
(aparentemente cercana al Nocaimaní). Este hueso se transforma, posterior-
mente, en árbol; allí llega un gusano de poderes extraordinarios, que hace
peligrar la humanidad. Los guerreros de la maloca vecina deciden, temerosos
de su poder, combatirlo, pero sin éxito, porque él les invierte —como un
reflejo— sus armas contra ellos mismos. Como último recurso suplican a los
Soles que los auxilien en la lucha; uno de ellos, Hidoma, el Sol verdadero

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(porque el otro era tuerto) vence al gusano con el rayo que previamente le
había robado a Trueno.
El nombre de Yarokamena evoca, en primer término, al hueso-árbol que
nos refiere la historia citada, y por extensión a la capacidad de reflejar e
invertir la acción del enemigo, en detrimento de este último. Es una repre-
sentación de la brujería por excelencia. Pero al mismo tiempo, es un proce-
dimiento de síntesis de propiedades supuestamente contrarias, propias del
símbolo; el capitán Yarokamena tiene el control del poderoso rayo, tal y como
está relatado en la historia.
No debe olvidarse, además, que algunas de las versiones citadas sostienen
su pertenencia al grupo de los gusanos bopaita, cuya especialización pudo
haber sido —siguiendo la trama del relato— guerrera.
Los testimonios apenas caracterizan la función de Yarocamena en el contexto
de la cauchería. El relato andoque citado lo presenta como un "quemador",
en el sentido de que en su maloca "había muchas mercancías que llegaban
de la Chorrera". De igual forma, una versión muinane destaca el asalto a las
lanchas llenas de armamento blanco y la existencia de abundantes "municiones
y armas" en su maloca. Seguramente, Yarocamena fue —como era lo usual
en aquel tiempo con los capitanes— un intermediario entre los capataces y
administradores de los campamentos y su propio grupo. La versión relatada
por una mujer Andoque, quien afirma haberla escuchado de un anciano testigo
del genocidio cauchero, apunta también en este sentido.

MOTIVACIONES Y ESTRATEGIAS DE LA REBELIÓN

Casi todas las historias orales concuerdan en sostener como causa inmediata,
que desencadena los acontecimientos, la muerte (a manos o por causa de los
caucheros) del hijo mayor del mencionado capitán.
Resulta una perogrullada decir que la situación de opresión social motivaba
el alzamiento, pero debe recalcarse un ambiente aparentemente general de
insurrección que se vivía por lo menos en algunas localidades en este momento.
Una situación similar se vivía en la Sabana y otras localidades del Cahuinarí.
"En la Sabana —sostiene una Muinane— la gente también quería hacer la
guerra contra los peruanos. Se reunieron muinanes, nonuyas, resigeros y an-
doques. Los reunió un indígena que había sido muchacho de los peruanos...
que sabía hablar castellano. El reunió a los Andoques, a los Boras, a los
Muinanes".
Los Andoques recuerdan que en aquella época algunos de sus antepasados
se fueron a asaltar la casa del administrador Remigio, en compañía de Muinanes
y Witotos. Este incidente desemboca, poco después, en el combate de Atenas.

171
 Yarocamena utiliza un procedimiento tradicional para invocar la coopera-
ción de otros grupos para su acción bélica: prepara el ambil y lo reparte a
otros capitanes.
"...preparó una totumada de ambil y coca, nuestra ley de nacimiento, y
llamó a los jefes vecinos. Quiero que acabemos con este régimen. Chupemos
este ambil, mambeemos esta coca; tomemos esta caguana y busquemos nuestra
libertad".
Yarocamena repartió una canecada de ambil y la repartió por todas partes.
Les dijo:
- Los blancos mataron a mi hijo, vamos a matarlos. (Versión andoque
transcrita anteriormente).
Ciertos capitanes, como por ejemplo Doñekoi —el líder andoque del proceso
de reconstrucción étnica del período anterior a la guerra colombo- peruana—¡
se abstuvieron, dicen los andoques, de recibir el ambil ya que de lo contrario
se obligaban a participar en la sublevación. Esta posición tenía, no obstante,
sus riesgos. En aquella época —se cuenta por parte de Ode Andoque— aquel
que se negaba a aceptar ambil debía esconderse, o de lo contrario muy prob-
ablemente era muerto por los que convocaban la acción. Por esto debía ser
visto, muy seguramente, como un "colaborador" de los peruanos.
Yarocamena y su gente trató de organizar un movimiento de resistencia
amplio contra los caucheros, que rebasara el nivel tradicional de la acción
política y militar.
El testimonio witoto transcrito anteriormente recalca la preocupación por
aliarse con la gente de Entre Ríos; otras fuentes orales resaltan el interés de
unos y otros en la participación de la gente del Ultimo Retiro. La escena de
la discusión entre los hijos de Yarocamena y los capitanes de Entre Ríos, en
la casona de los capataces, bebiendo licor y champaña, sugiere un serio
distanciamiento entre la actitud de los levantiscos y los jefes de esta última
localidad. Al parecer los capitanes de Entre Ríos no solamente no consideraban
viable la insurrección, sino que toman partida contra ésta, matando a los
sobrinos de Yarocamena.
De otra parte, todo parece indicar que en un primer momento trató de
utilizar una táctica tradicional de guerra —el ataque por sorpresa— contra los
campamentos de caucho, pero ante la develación del movimiento —debido a
la filtración deliberada o espontánea de la información— debió replegarse a
la maloca.
Al contrario de otros líderes insurrectos (v.g. Makopaamine) Yarocamena
optó por refugiarse en la maloca para protegerse de la agresión y del fuego
de los caucheros.
Empero, al parecer la gente de Atenas quedó aislada en la batalla, y tuvo
que afrontar la responsabilidad de su acción sola y de manera completamente
desventajosa.

172
 Se comenta que fue, incluso, una acción precipitada de la retaguardia de
Yarocamena, sin contar con el apoyo seguro de las otras secciones. Una vez
iniciada la acción, no había posibilidad de retractarse.
Es difícil decidirse por acoger la escena de Entre Ríos citada como "un
hecho" histórico ya que bien puede ser una manipulación posterior, de una
generación desterrada y diezmada, para sacudirse de cualquier sospecha de
enemistad con el blanco.
Antes del combate Yarocamena permitió la salida de la maloca de las gentes
(mujeres, niños, hombres) de otras agrupaciones, ajenas al conflicto, perma-
neciendo solamente los grupos (hombres, mujeres, niños) cuyos capitanes
estaban dispuestos a vencer o morir en la lucha.
"Los capitanes de las otras tribus se dieron cuenta que iba a haber una gran
matazón. Así que le solicitaron a los peruanos que dejasen sacar antes a sus
familiares. Yarocamena les dio una tregua de cuatro horas, para sacarlos, y
después no les dio más".
En este sentido, otra tradición asevera que como entre los auxiliares de los
peruanos se encontraban algunos hombres muinanes, antes de quemar la maloca
se llamó a la gente muinane que había allí adentro para que se salvaran del
genocidio. Cuando salían, se les dejaba libres, porque eran familiares de
algunos de los acompañantes de los blancos. Algunos witotos trataron de
escapar, fingiendo ser muinanes o poseer cierto parentesco con algunos de
los aliados indígenas de sus enemigos; "no obstante, cuando salían de la
maloca se les mataba. Antes de quemar la maloca llamaron a los familiares;
salía y salía gente, entre ellos witotos, pero a estos últimos los mataban".

LOS BRUJOS AL FRENTE DE LA ACCIÓN

Todos los testimonios orales recopilados enfatizan el rol fundamental de

los brujos y los procedimientos tradicionales de brujería en la lucha contra
los caucheros durante la insurrección.
Esto suponía la disponibilidad de tabaco, coca, ambil y otras plantas de
brujería, así como de provisiones (casabe, caguana, frutales, etc.), tanto para
los actos de brujería propiamente dichos como para convocar y mantener la
alianza con otros capitanes.
Al cabo del tiempo, y con muchas dificultades, los blancos lograron prender
fuego a los refugios de los brujos, pero no lograron capturar ni matar a ninguno
de éstos. Todos alcanzaron a fugarse en múltiples direcciones.
Esta temática se encuentra presente, igualmente, en casi todas las versiones.
Las armas peruanas son, a pesar de su superioridad, impotentes para aniquilar
a los brujos, quienes generalmente escapan de diversa manera.

173
 Una versión andoque sostiene que los brujos de la maloca sitiada producían
aguaceros para apagar los conatos de incendios de la maloca, lanzaban rayos
o trataban de enfermar (engusanar) a sus enemigos. Un relato presentado por
Calle igualmente declara que la "parte importantísima del levantamiento de
Atenas se reflejaba en la capacidad del brujo de los Bofaisai..." .
En este caso, creo que es muy plausible la observación de Benjamín
Yepes, en el sentido de que durante la época de la Casa Arana, muchos
witotos creyeron poder resistir al cauchero si se apoderaban del "fuego"
del invasor. De esta manera, una forma racional de proceder era adquirir
sus armas y replegarse en la maloca, el lugar por excelencia de protección
contra la brujería de los enemigos (entre ellos los blancos), v.g. el fuego
y las enfermedades. Como los blancos eran concebidos como "animales"
se suponía, entonces, que eran incapaces de doblegar la maloca con sus
símbolos de poder tradicional, o sea, en este caso, derrotar a Yarocamena
(Yepes, comunicación personal).
Ciertamente, el líder del movimiento se apropia del fuego mediante la
manipulación del Trueno y el aprovisionamiento de escopetas, etc., y despliega
alrededor y dentro de la maloca los símbolos tradicionales de lucha contra la
brujería y los enemigos externos.
La opción del repliege en la maloca es, por lo tanto, una alternativa con-
secuente con la confianza en la protección cósmica tradicional de la maloca,
y no solamente una decisión forzada por las circunstancias .

LAS RAZONES DE LA DERROTA

Los relatos carecen de un punto de vista uniforme sobre las causas del
fracaso del movimiento. Se atribuye a la gente de Entre Ríos un carácter más
pragmático, por su reconocimiento de la superioridad de los peruanos en razón
de la posibilidad de reabastecimiento tanto en armas como en guerreros. Un
muinane atribuye el fracaso de la defensa de Atenas a que "cuando los blancos
vinieron de la Chorrera —en muías, caballos, etc.—, los de Yarocamena
estaban esperándolos para matarlos, pero como no sabían manejar escopetas
fallaban con frecuencia".
Según otros enfoques, la derrota se explica por el agotamiento de los
recursos de brujería —particularmente del tabaco — o por la presencia en el

5 Calle, Horacio. "La conquista de los Murui-Muinane". En: /// Congreso de Historia Colom-
biana, U. de Antioquia, Medellín, noviembre 7 a 21 de 1989; p. 23.

6 La posesión de fuego por parte de los witotos es una temática ligada igualmente, con luchas
y negocios con el oriente —donde se encuentran algunos de los principios creadores más
importantes de los witotos. Hutizamui, el padre de la violencia y la antropofagia, vive por
ejemplo en el oriente.

174
lado del enemigo de otros brujos que contrarrestaban el poder de los de la
maloca sitiada.
Ciertamente algunos informantes aseveran que con "los peruanos también
había indígenas y brujos que 'atajaban' y neutralizaban la brujería del rayo.
Si fueran puro blanco o indígenas los habrían podido acabar. Los soldados
eran divinos y el espíritu maligno no los dejaba acabar". Algunos individuos
llegan más lejos, sosteniendo que fue el indígena Muinane Hinoe quien logró
quemar la maloca. Mojó una ropa con petróleo y la lanzó prendida hacia la
maloca; de esta forma incendió inmediatamente el techo de pui y quemó a
todos sus habitantes.
Por otra parte, la participación de indígenas al lado de los peruanos —ya
sea en razón de enemistades tradicionales o por simple compulsión o miedo
ante la presencia de los caucheros— daba a los blancos una mayor capacidad
de lucha para doblegar el levantamiento.
Estas observaciones no suponen que se minimice —como tampoco lo hacen
las fuentes orales—el papel fundamental del ejército peruano y la superioridad
técnica y logística de este último. Las versiones citadas manifiestan el deseo
de Yarocamena —como se ha mencionado— de apoderarse de las armas de
fuego (esos truenos modernos que tanto influían en la dominación de los
grupos indígenas) y anotan la inferioridad del armamento indígena o la im-
posibilidad de reabastecerse del mismo. Los peruanos consideraron que era
necesario erradicar todo intento de rebeldía y optaron por movilizar tropas
desde la misma ciudad de Iquitos a pesar de que poseían guarniciones militares
en San Rafael del Encanto y, sobre todo en la desembocadura del río Yubineto,
en el Putumayo. Pero en general los diversos testimonios son contundentes
en afirmar que la causa principal de la derrota se debe a que, simplemente,
al blanco no le "penetra" la brujería (debido, entre otras razones, a su mal
olor). Esto no significa que los brujos queden completamente a merced del
blanco —al contrario, lograron escapar del sitio—, pero su potencia se en-
contraba seriamente disminuida.

UN CAMINO FRACASADO

No cabe duda que Yarocamena representa un acontecimiento histórico y

simbólico fundamental para las generaciones contemporáneas. Allí se puso a
prueba, en cierta forma, la fuerza del indígena con respecto a la del cauchero
y, más globalmente, frente a la sociedad blanca. Es, ciertamente, una fuente

7 El tabaco (ambil) es fundamental en las prácticas rituales y de brujería de los witotos. Por
su intermedio se establece la comunicación con el Jaguar y los otros brujos; obra como un
"imán'' sobre los principios y personajes fundamentales de la cosmología witoto. Es una metáfora,
asimismo, de la Madre-Hacha, la madre creadora.

175
de reflexión política en tomo a las relaciones interétnicas, la dominación social
que todavía soportan y la eficacia de sus símbolos de poder tradicional.
Las diversas versiones, con sus simbolismos particulares, se deben a una
manipulación de la representación social de su histoiia en función de la
situación actual, los intereses, y el proyecto socio-político del narrador y su
grupo. Desde esta perspectiva, estos relatos pueden ser leídos de múltiples
formas, tal y como sucede con un mito o una metáfora.
Si se comparan los relatos, se pone de manifiesto el fracaso de la maloca
para proteger a la gente y la ineficiencia de la brujería para dominar al blanco.
A pesar de ciertos triunfos relativos, la mayoría de los entrevistados enfatizaron
que la guerra de Yarocamena fue un camino fracasado, un error de cálculo
en la comprensión y apreciación del poder del blanco, previsto, sí, por la gente
de Entre Ríos y aún por aquellos que se negaron a unírseles. Casi se podría
decir que Yarocamena representaría el símbolo de la dominación blanca, si
no fuese porque la mayor parte de los testimonios enfatizan que los únicos
que lograron escapar fueron los brujos (Capitanes).
Empero, no hay un acuerdo total sobre este punto. Se dice que el lugar de
Yarocamena debe su nombre por haber sido allí asesinado y enterrado el gran
líder del movimiento, mientras que en otros testimonios se sostiene que éste
y los demás brujos lograron escapar del cerco pero luego reconocieron su
"error". Sin embargo, la figura de Yarocamena irradia un contenido libertario,
y en la ambigüedad de su proyecto reposa la atracción de su movimiento. Los
caminos "fracasados" no son, para los indios del Amazonas, rutas abandonadas
definitivamente. Siempre pueden ser retomadas por otros, y no hay nada que
detenga su continuidad y éxito si quien la retoma sabe cómo hacerlo.
La historia de Yarocamena ha sido considerada como Historia de Castigo,
y como tal, forma parte de un conjunto de tradiciones cuya evocación es
peligrosa para los hombres actuales. Sin embargo, esta condición de relato
peligroso se relativiza considerablemente —con respecto a la historia en cues-
tión— ya que uno puede obtener testimonios al respecto por parte de las
mujeres, y no queda la impresión que su narración deba estar enmarcada
necesariamente en el mambeadero, o al menos tener las mismas condiciones
de emisión que algunos relatos o "rafues" de historias de animales o de origen
del mundo.

CONSIDERACIONES FINALES
El lector podrá argüir que la forma de estas narraciones ha sido violentada
por nuestra propia convención de escribir y de organizar los datos. Nuestro
intento ha sido escribir una historia sobre la base de otra historia, sin desarticular
completamente la historia oral, contextualizando los actores, acciones y es-
pacios. Estos de por sí tienen sentido para el oyente tradicional, en cuanto
conocimiento implícito de las actividades descritas, pero para el foráneo ca-

176
recen de significación. Así, nuestra actividad ha consistido —en vez de efectuar
una crítica del testimonio— en permitirle dialogar, como historia, con otra
historia que la recrea.
La temporalidad de las narraciones presentadas se inscribe en una lógica
de la acción, y está lejos de insertarse en un tiempo sagrado. Esta situación
es, sin duda, más compleja, ya que los indígenas pueden referirse a estos
acontecimientos en un nivel más abstracto, tal como queda plasmado en el
mito de la guerra o del palo hablador.
Esto significa que los witotos podrían tener dos formas temporalmente
diferentes de referirse a los acontecimientos, formas que privilegiarían según
el contexto de la narración y seguramente de acuerdo a los intereses del
interlocutor. Como ha sido planteado por Bloch , el énfasis en la búsqueda
de un discurso mítico por parte de los antropólogos ha subvalorado, segura-
mente, otras formas de encadenar la temporalidad. De hecho, los indígenas
pueden perfectamente relacionar los eventos en una serie causal, relativamente
similar a la que nosotros estamos acostumbrados en la narrativa histórica
corriente.
Finalmente, quisiera destacar la posibilidad que este discurso secularizado
se articule con los discursos históricos que la población blanca o colona posee
como miembro de nuestra sociedad. Yarocamena puede insertarse con relativa
facilidad en los textos históricos, algo mucho más difícil para personajes de
la mitología, como Hutiñamui, en el contexto del discurso religioso. De hecho
este último personaje ha sido asimilado por los misioneros como "Cristo", un
valor simbólico a todas luces inapropiado para referirse al "Dios witoto". En
cambio, Yarocamena puede hacer un tránsito fácil a héroe o rebelde del mundo
indígena contra la dominación de los blancos, y de hecho en muchos casos
ya tiene esta connotación. En conclusión, la historia de Yarocamena puede
ser montada en nuestra trama histórica y representada de manera más adecuada
en nuestras convenciones historiográficas sin violentar el estatuto que tiene
para los indígenas ni desfigurar su contenido.

APÉNDICE

Testimonios sobre Yarocamena

A. Versión Witoto del Encanto (Río Caraparaná)

"El levantamiento de Atenas es muy famoso y bien conocido en toda la
región. Tuvo lugar en el campamento de Atenas, entre las cabeceras del

8 Bloch, Maurice. T h e Past and the Present ¡n the Present". En: Revista MAN, Vol. 12 (1977);
pp. 278-92. London.

177
Igará-paraná y el Caquetá. El jefe del movimiento fue el iyagma o jefe del
clan de los Bofaisai (Gente de Antorcha).
En este caso, los Bofaisai intentaron, y lograron hasta cierto punto aglutinar
a su alrededor a otros clanes, y prepararon un golpe para acabar con los
caucheros de la Casa Arana. Parte de este plan fue construir dentro de la
maloca un inmenso hueco o/y túnel que les sirviera de escondite y de vía de
escape. Parece que los caucheros lograron enterarse de los planes indígenas
y rodearon la maloca. El combate duró varios días hasta que los caucheros
acorralaron a los indígenas dentro del túnel, cuyas bocas llenaron con grandes
pelotas de caucho, a las cuales luego les prendieron fuego. Muchos indígenas
murieron consumidos por las llamas y los pocos sobrevivientes tuvieron que
rendirse.
...Todos los informantes estuvieron de acuerdo, por ejemplo, en que parte
importantísima del levantamiento de Atenas se reflejaba en la capacidad del
brujo de los Bofaisai para acabar con los caucheros a través de su brujería, y
como al cabo de los días del sitio... al brujo se le acabó la 'üyera' o tabaco
líquido ceremonial, no pudo seguir con sus conjuros y por eso se vieron
perdidos"9.
B. Versión Murui Rafael Núñez (Monochoa)

"...Había un grupo de Ocainas trabajando... el administrador de ese cam-

pamento cogió a dos muchachos (uno hijo del capitán y el otro común y
corriente) y los fuetió. Estos salieron corriendo y se tiraron al agua del río
Menaje, pero al hijo del capitán se lo tragó una boa, mientras que el otro
logró salir ileso.
El papá del muchacho muerto se enfureció contra los administradores y
declaró:
- Ya nos han golpeado; ¡ya que nos están matando, yo tengo que vengar
la muerte de mi hijo!
Entonces se comunicó con los demás e hizo una reunión con todos los
capitanes...
- Anteriormente no nos pasaba esto. Vivíamos muy tranquilos. ¿De
dónde vino esa gente? ¿Qué clase de gente es? ¿Tiene familia? ¿Cuál
es? A esta gente, ya que nos está acabando, matando, hay que acabarla
también.
(Además de peruanos había colombianos en ese empleo de administradores).
Eso ocurrió ya cerca de Yarocamena, a 4 horas de la Chorrera, los capitanes
de ese territorio se reunieron:

9 Calle, Horacio. Op. Cit., pp. 22-23.

178
 - Vamos a preguntarle a todo el mundo. Ya se murió nuestro hijo. Y
nos golpearon. Ahora varaos a matarlos. Ellos nos han destruido mu-
chas cosas que teníamos para adelantar.
Por acá, en la parte de la gente de Entre Ríos (Cahuinarí) del Capitán
Tiguinuri no sabían qué era lo que había pasado; pero pagaron las consecuen-
cias.
En esa época había administradores en distintas partes arriba del río Iga-
rá-paraná, en Ultimo Retiro. En la Chorrera, para acá, antes de llegar a la
localidad de Atenas había gente. En la mitad de la gente Kuyui 'gente lombriz'
vivía el administrador Orios (?).
Y en la bocana de un quebradón que llamaban Paila (desembocadura del
río Igará-paraná) fundaron el Puerto de Valdivia (el cual fue trasladado después
más arriba, a Puerto Paila). De ahí comenzaron a abrir una trocha hasta llegar
a Entre Ríos, y de ahí se cruzaba directamente hasta la sabana.
Entonces, Yarocamena organizó a la gente para matar a los blancos. Mataron
unos cuatro, en diferentes partes (de Chorrera hacia abajo). De aquí para acá,
ellos no tenían mucha confianza y con su gente dijeron:
- Todos los blancos que había por aquí hay que matarlos. Vamos a
preparar el ambil, la coca, y vamos a enviar una delegación para que
vaya la gente, para convencerlos que tienen que matar a los caucheros
como hicimos nosotros".
C. Versión de Raquel Andoque (Río Aduche)
"El capitán Yarocamena era el grupo de Loro real y trabajaba en ese tiempo
para los caucheros. Uno de estos lo mandó a hacer un trabajo, pero como
veía que el hijo (del capitán indígena) interfería en el trabajo, lo decapitó, y
lo colocó en un chuzo a la orilla del camino.
Cuando su padre venía por el camino vio a su hijo muerto. No se aguantó
más y encontró a su patrón escribiendo una carta; lo mató con un machete
para vengar la muerte de su hijo.
Cogió la carta, la amarró con un alambre, muy bien apretado, y se la llevó
a otro patrón. Cuando éste estaba tratando de desamarrar el alambre, cogió
un machete y asimismo lo mató.
Entonces, comenzó a invitar a toda la gente, repartiendo el ambil de una
parte a otra, con el fin de hacer la guerra a los peruanos. Ya nadie se aguantaba
más. Comenzaron a preparar la maloca y todas las cosas (fariña, yuca, etc.).
Colocaron un cerco de caucho para evitar que las balas penetraran. Cons-
truyeron un túnel hasta el río, para poder tener provisión de agua y almacenar
allí los alimentos. Así se alistaron.
En eso, un muchacho que estaba llevando la provisión se encontró con
otras personas, una de estas le preguntó para dónde llevaba su cargamento.

179
Entonces él le contó que lo llevaba para un túnel que estaban construyendo,
porque iban a hacer la guerra a los peruanos. Así otras gentes se dieron cuenta
de la situación.
Los peruanos rodearon la maloca. Durante tres días consecutivos, el jefe
de los sitiadores le dijo a Yarocamena que arreglaran a las buenas, pero éste
'tercamente' contestaba que ya había decidido arreglar a las malas y que así
lo haría.
Empezaron a dispararse mutuamente, y cuando se incendiaba alguna parte
del techo de la maloca un muchachito subía a apagarlo. Muchos de estos
caían, entonces, muertos, como micos churucos, por causa de las balas de los
enemigos. Asimismo, mandaban niños a recoger agua en el puerto; estos salían
corriendo por frente de la maloca en medio de las balas. Muchos caían muertos,
pero algunos alcanzaban a pasar.
En eso, un niño cayó muerto fuera de la maloca, su hermana salió corriendo
loca hacia donde los sitiadores, pero no la mataron.
Al cabo de un tiempo, a los 5 días, el jefe de los peruanos decidió terminar
con la maloca. Los peruanos se iban acercando, poco a poco, en cuclillas,
parapetados por dos trozos de madera. Uno de los peruanos lanzó una bala-
antorcha a la maloca y así lograron incendiarla. Quemaron a todos los que
había adentro.
Un hombre que estaba escondido en el túnel intentó escapar, pero fue
capturado. El delató al resto de la gente que permanecía oculta; antes de
asesinarlos, los castigaron violentamente.
Al primero, al que delató, le cortaron la lengua y lo pusieron a hablar. A
los otros les cortaron los labios y la boca y también los ponían a hablar.
Enseguida los mataban. Así terminó la guerra de Yarocamena y allí se dieron
cuenta que al blanco no le entraba la brujería".
D. Versión Muinane de Sabana (Mariano Muinane)

"Los peruanos estaban matando al personal del capitán Yarocamena En-

tonces este capitán organizó una lucha armada contra aquellos, y atracó dos
lanchas llenas de fusiles y municiones. Con ello se armó para tomar desquite.
Su maloca estaba llena de municiones y armas de blancos. El vivía en
Atenas, un campamento situado en el Alto Cahuinarí, donde se reunía todo
el caucho, y de allí se llevaba a La Chorrera.
El tenía, entonces, toda esa munición en su maloca, ésta estaba también
muy apertrechada con los bultos de caucho que se había colocado a su alrededor.
La maloca tenía una empalizada muy resistente; Yarocamena pensaba que no
le podía pasar nada, que le iba a ganar la guerra a los peruanos.

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 Los peruanos lo rodearon, y así empezó el combate; pero no podían sacar
a Yarocamena ni a su gente de la maloca, pero sus enemigos comenzaron a
arrojar costales mojados con gasolina sobre la casa, hasta que lograron prender
fuego al techo de la maloca. El humo del caucho incendiado, así como el de
la cubierta de la maloca, asfixiaba a toda la gente de la maloca; sobretodo
porque muchos estaban debajo de la casa, escondidos en un túnel subterráneo.
Solamente lograron salvarse los que se escaparon del sitio, a través de los
costados del techo de la maloca. Mataron a casi todos los que allí permane-
cieron, menos a Yarocamena. A éste lo amarraron y quemaron vivo en el sitio
llamado Yarocamena, hoy Santa Lucía
Yarocamena pensaba que solamente con la brujería acabaría con los pe-
ruanos, pero en medio de éstos había también indígenas y 'brujos' que atajaban
la brujería del rayo. Si hubiera habido solamente blancos, Yarocamena habría
podido ganarles; lo mismo si hubieran sido puramente indígenas. Los soldados
eran divinos y el espíritu 'maligno' no los dejaba terminar. Los Andoques y
Muinanes no quería participar y éstos (?) se acabaron en Atenas".
E. Versión periodística (Periódico Unidad Indígena)

"Por culpa de tanto trabajo forzado —cuentan los Witoto Murui de la

comunidad de Monochoa— nuestros cultivos se fueron abandonando y estu-
vimos en peligro de morirnos de hambre. Por eso se reunieron en Yarocamena
—un poblado al cual los misioneros han decidido llamar Santa María— y
allá los capitanes (jefes) prepararon la coca y el tabaco líquido o ambil, los
símbolos sagrados de nuestras tradiciones, para reunir a la gente y discutir la
situación. Reconocieron la necesidad de organizarse y por tres años estuvieron
recogiendo armas, preparándose y atrayendo más y más compañeros indígenas
a la resistencia. Pero siempre hay los que tienen miedo, siempre hay lambones
y traidores. En 1916 el ejército peruano empezó a cercarnos y por eso nos
trasladamos a otro pueblo llamado Atenas, y allí empezamos a reconstruir
trincheras y túneles de escape subterráneo. Cuando llegó el ejército peruano
éramos 1500 indígenas murui que estábamos dispuestos a luchar hasta la
muerte. El combate duró cuatro horas. Combatimos valientemente, pero el
enemigo tenía la ventaja en armas. Casi toda nuestra gente murió, el ejército
peruano asesinó despiadadamente mujeres y niños, quemándolos con candela
dentro de los túneles. Los pocos que no murieron fueron llevados a Iquitos.
No todo fue derrota. Habíamos mostrado nuestra fuerza y los blancos se
vieron obligados a tratarnos con menor crueldad, en parte porque su mano de
obra estaba desapareciendo, es decir, nosotros los indígenas...".
(Periódico Unidad Indígena, "Los Huitoto Murui del Caquetá cuentan su
verdadera historia", Año I, No.3, mayo 1975).

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 BIBLIOGRAFIA
BERMUDEZ, Susy y MENDOZA, Enrique. "Etnohistoria e historia social: dos formas de
recuperación del pasado". En: Revista de Antropología, Departamento de Antropología, Univer-
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pp. 278-92. London.
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Press, 1987.
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Manguaré, Departamento de Antropología, Universidad Nacional, No. 4 (1986); pp. 47-65.
Bogotá.
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rebelión indígena en el Amazonas". En: Revista Tolima. Segunda Época, Vol. II, No. 2 (1975).
Bogotá.

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