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Definición de la misión integral e

implicaciones para la hermenéutica bíblica

James A. Gehman †
Profesor de Teología
Seminario Evangélico de Caracas

El concepto de la misión integral se desarrolló mayormente entre los con-

gresos de evangelización de Berlín (1966) y de Lausana (1974), si bien pos-
teriormente se agregó la vinculación con la missio Dei. Una definición de la
misión integral debe reflejar que esta se basa en la missio Dei, es testimonio
auténtico en interacción con el contexto, es comunitaria, es encarnacional
y no separa la evangelización de la acción social. Algunas implicaciones
hermenéuticas son que es necesario un acercamiento interdisciplinario al
texto bíblico y que la interpretación acontece en una red de relaciones entre
la Biblia, la iglesia, el intérprete, la comunidad y el Espíritu, debe tomar en
cuenta la restauración de los poderes en el plan de Dios y se conceptualiza
mejor no como circular o espiral, sino como un tetraedro en una esfera.
Palabras clave: Misión integral, missio Dei, evangelio, ISAL, Lausana,
evangelización, hermenéutica, encarnación

The concept of holistic mission developed mostly between the evangelism

conferences in Berlin (1966) and Lausanne (1974), although the link with
the missio Dei was added later. A definition of holistic mission should reflect
that it is based on the missio Dei, is authentic testimony in interaction with
the context, is communitarian, is incarnational, and does not separate evan-
gelization from social and political action. Some hermeneutical implications
are that an interdisciplinary approach to the biblical text is necessary and
that interpretation takes place in a web of relationships among the Bible, the
church, the interpreter, the community, and the Spirit, should take into ac-
count the restoration of the powers in God’s plan, and is conceptualized best
not as a circular or spiral, but rather as a tetrahedron in a sphere.
Key words: Holistic mission, missio Dei, gospel, ISAL, Lausanne, evangeli-
zation, hermeneutics, incarnation
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INTRODUCCIÓN

En este artículo se busca clarificar una definición de la misión

integral con el propósito de aplicar el concepto a la hermenéu-
tica bíblica, en particular el círculo hermenéutico. Se comienza
trazando el desarrollo del concepto de la misión integral a partir
del Congreso Mundial de Evangelismo en Berlín en 1966 hasta
su culminación en el Congreso Internacional de Evangelización
Mundial en Lausana en 1974. Se han escogido estos dos congresos
porque una de las tesis del ensayo es que el concepto de la misión
integral quedó dibujado y expresado sustancialmente en el Pacto
de Lausana. El acontecimiento posterior más relevante es la vin-
culación de la missio Dei con la misión integral, pues esta es una
consecuencia lógica de aquella. Luego de revisar este desarro-
llo, se procederá a formular una definición de la misión integral.
Finalmente, se analizarán las implicaciones de la dicha misión para
la hermenéutica bíblica, argumentando, entre otras cosas, que el
círculo hermenéutico es un instrumento inadecuado para aplicar la
misión integral a la hermenéutica.

DESARROLLO DEL CONCEPTO

DE LA MISIÓN INTEGRAL

De Berlín a Lausana

El concepto de la misión integral se originó en los debates en-

tre ecuménicos y evangélicos.1 Según Emilio Antonio Núñez, la
“misionología evangélica latinoamericana surgió... en respuesta
al movimiento ecuménico conocido como Iglesia y Sociedad en
América Latina (ISAL)”.2 La misma está marcada por las vicisi-
tudes de los diversos congresos sobre misionología y evangelismo
1 Es bien conocida la dificultad de definir el término “evangélico”. Para los

fines de este ensayo, se definen como “evangélicos” aquellos que afirman la con-
fesión de fe de la Alianza Evangélica Mundial. Cp. Alianza Evangélica Mundial,
“Nuestra declaración de fe”, 2002, <http://www.worldevangelicals.org/down/sta-
tefaith_es.doc>.
2 Emilio A. Núñez, “El reto de una misionología evangélica latinoamerica-

na”, Kairós 26 (enero-junio 2000): 25.

 Definición de la misión integral e implicaciones para la hermenéutica bíblica 111

a partir del Congreso Mundial de Evangelismo en Berlín en 1966.

Samuel Escobar ha notado que fue después de este evento que
varios misiólogos empezaron a descubrir de nuevo la dimensión
social del evangelio.3
Aunque la mayoría de los documentos de Berlín solamente
reflejan la misiología evangélica tradicional, varios participantes
mostraron evidencia de estar luchando para una perspectiva más
integral. George Duncan afirmó que el evangelismo debe ser “el
ofrecimiento del Cristo total para el hombre completo por toda la
iglesia al mundo entero”.4 Continuó argumentando que en la evan-
gelización hay necesidad de tres elementos: declaración, ejempli-
ficación y examen del evangelio. No basta con una declaración
verbal sino que también es imprescindible que el evangelio se haga
visible en el mundo actual en la vida cotidiana.5 Paul Rees retó al
Congreso a reconocer la relación entre la evangelización y asuntos
sociales como el racismo, rechazar los dualismos de lo individual
y lo social y lo sagrado y lo secular, y confesar la negligencia de
los evangélicos frente a la doctrina de la creación, ya que todos los
seres humanos son criaturas de Dios. Todo esto implica que el cre-
yente tiene que ser testigo en relación con la totalidad de la vida y
con “el tejido total de la sociedad”.6 Martin Higginbottom se quejó
de que muchas personas no ven la relevancia de la iglesia porque
ella ha perdido contacto con el hombre en la calle.7 Bob Pierce
abogó por que la evangelización se apoyara en las disciplinas so-
ciales para eliminar las “incrustaciones occidentales de la iglesia
cristiana”.8 José Fajardo criticó severamente el uso de la acción
social en América Latina como carnada para atraer a personas al
3 Samuel Escobar, “Evangelism and Man’s Search for Freedom, Justice

and Fulfillment”, en Let the Earth Hear His Voice, ed. J. D. Douglas (Minneapo-
lis: World Wide Publications, 1975): 305.
4 George B. Duncan, “An Apostolic Assessment of the Ministry of Jesus

Christ”, en One Race, One Gospel, One Task, ed. Carl F. H. Henry y W. Stanley
Mooneyham (Minneapolis: World Wide Publications, 1967) 1:63.
5 Ibid.
6 Paul S. Rees, “Evangelism and Social Concern”, en One Race, 1:307-08.
7 Martin Higginbottom, “Response to Victor Manogarom, ‘The Total In-

volvement of Lay Witness,’”, en One Race 1:312-14.

8 Bob Pierce, “Commissioned to Communicate”, en One Race, 2:21.
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evangelio, y adujo que la acción social debe ser una expresión au-
téntica de amor cristiano, sin que se sienta la necesidad de insinuar
que los beneficiados se conviertan y asistan a la iglesia.9
Quizá la intervención más contundente en relación con la mi-
sión integral incipiente fue la de Hans Bürki-Fillenz de Suiza. Él
rechazó la evangelización que consiste en altar calls o llenar de-
cisión cards, métodos que reflejan una ideología distorsionadora.
Según él, las técnicas de evangelismo son recursos artificiales que
no pasan de ser un “proceso psicológico de lavamiento de celebro”
que requiere que en el seguimiento se prolongue la distorsión ideo-
lógica. La salvación que ofrece la Biblia es la confrontación del
creyente con Jesucristo no meramente como Salvador, ni siquiera
como Señor de la Iglesia, ya que esto podría entrañar adherencia
a cierta iglesia local como requisito fundamental. Más bien Bürki-
Fillenz asevera que “la Iglesia no es un fin en sí misma. Cristo ha
de ser honrado como el Señor y Mediador de todo el universo. La
redención que él ofrece conlleva consecuencias eternas para la
totalidad del universo creado”.10
Este vistazo sumario muestra que el Congreso Mundial de
Evangelismo de Berlín fue semillero del concepto de la misión
integral. En los años siguientes previos al Congreso de Lausana,
varios misiólogos lucharon con cómo superar el dualismo entre
evangelismo y obras sociales. Para Pedro Wagner el problema no
era tanto si la iglesia debe o no realizar obras sociales sino cómo
mantener un equilibro entre ellas y las actividades evangelísticas.
Reconoce dos relaciones entre la iglesia y el mundo, una primaria
y la otra secundaria. Si bien la iglesia consiste en los redimidos,
que son bien distintos de la gente del mundo, quienes están en el
reino de Satanás, el reino de Dios se ha infiltrado en el mundo “en
forma real pero anticipante”.11 Es menester mantener la distinción
entre los dos reinos, pero no se trata de un dualismo absoluto o me-

9 José D. Fajardo, “The Social Program of the Church”, en One Race,
2:499.
10 Hans Bürki-Fillenz, “The Confrontation of Ideology”, en One Race,
2:366.
11 Pedro Wagner, Teología latinoamericana: ¿Izquierdista o evangélica?

(Miami: Editorial Vida, 1969): 147.

 Definición de la misión integral e implicaciones para la hermenéutica bíblica 113

tafísico sino uno temporal que forma parte del plan de Dios.12 De
ahí Wagner concluye que la “responsabilidad principal”, pero no
exclusiva, en el mundo “consiste en predicar el evangelio”.13 El
kerygma tiene como objetivo hacer discípulos y bautizarlos. La
relación secundaria es la diakonia, el servicio social que “abar-
ca todas las buenas obras que la iglesia es capaz de hacer en el
mundo”.14 Este servicio no es opcional pero dentro de él existen
prioridades. La primera prioridad es la familia propia. Luego, el
servicio se extiende a la familia de Dios, y la prioridad terciaria es
el mundo fuera de la familia de Dios. Este servicio debe exhibirse
de tal manera que “demanda el nuevo nacimiento”.15 Además, el
servicio social no es un medio sino un fin en sí mismo, pues es una
expresión del amor de Cristo. Los métodos pueden variar, pero

los cristianos, a fin de cumplir con sus responsabilidades sociales en el

mundo, están obligados a informarse respecto de la mejor manera de
hacer frente a las necesidades sociales de sus respectivos países, y luego
embarcarse en la tarea de cumplir dichas responsabilidades.16

La primera Consulta de la Fraternidad Teológica

Latinoamericana (FTL), en diciembre de 1970 en Cochabamba,
Bolivia, fue más enfática. Escobar añadió un punto importante en
el debate. Sin menospreciar la contribución anglosajona, Escobar
insistió en que la “reflexión tiene que ser nuestra, nacida de nuestra
situación, surgida ante la urgencia de los problemas que la igle-
sia confronta aquí”.17 Por eso hay que “revalorar lo hispánico”,
incluyendo la vida y obra de Bartolomé de las Casas.18 Otra labor
necesaria sería una teología madura y abierta que supera el evange-
licalismo tradicional que “no hace más que justificar el orden de co-
sas existente en lo social, político y económico”.19 No se debe caer
Ibid., 148.
12
13 Ibid.
14 Ibid., 150.
15 Ibid., 151.
16 Ibid., 153.
17 Samuel Escobar, “Una teología evangélica para Iberoamérica”, en El
debate contemporáneo sobre la Biblia, ed. Pedro Savage (Barcelona: Ediciones
Evangélicas Europeas, 1972): 23.
18 Ibid., 32.
19 Ibid., 34.
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en apoyar ni el statu quo ni la revolución, la cual, sin embargo,

se debe entender. Esta teología debe tener una dimensión pastoral
y pedagógica, no elaborando doctrinas que justifiquen prácticas
injustas sino que corrijan los errores.20
Similarmente, Pedro Arana manifiesta que la llamada teología
latinoamericana es “simple y llanamente teología”,21 ya que la teo-
logía es la reflexión sobre la Biblia que “da testimonio de Cristo,
y dentro de este campo de visión consideramos la existencia hu-
mana”.22 Más importante aún, la Biblia no es información nada
más, sino que exige obediencia y fe.23 René Padilla, por su parte,
defiende la autoridad de la Biblia al mismo tiempo que afirma
que es “revelación encarnada en el pueblo de Dios, por la acción
del Espíritu Santo”.24 Los dos aspectos son necesarios: la Biblia
es revelación considerada objetivamente y el Espíritu Santo lo es
subjetivamente. Así Padilla une la ortodoxia y la ortopraxis: “Al
fin de cuentas, la autoridad de la Biblia es la autoridad de la ver-
dad para la experiencia, y es consecuentemente en la experiencia
donde se ejerce”.25 En esta primera consulta, Andrés Kirk presen-
tó un trabajo sobre la hermenéutica, pero desafortunadamente no
tomó en cuento los conceptos pertinentes que estaban circulando
ya. Más bien apeló a la hermenéutica clásica contra los peligros
de la Nueva Hermenéutica.26 No obstante, en las observaciones
y comentarios de los participantes se nota una preocupación y
afán por relacionar la Biblia con la situación concreta de América
Latina. Admitieron que la “Biblia no es un código que defina la
conducta cristiana en cada situación. No contiene un programa
social, político o económico”.27 Se propuso la elaboración de una
20 Ibid., 34-35.
21 Pedro Arana Quiroz, “La revelación de Dios y la teología en Latinoamé-
rica”, en El debate: 42.
22 Ibid., 40.
23 Ibid., 49.
24 C. René Padilla, “La autoridad de la Biblia en la teología latinoamerica-

na”, en El debate: 147.

25 Ibid., 152.
26 Andrés Kirk, “La Biblia y su hermenéutica en relación con la teología

protestante en América Latina”, en El debate: 155-213.

27 Pedro Savage, ed., El debate: 223.
 Definición de la misión integral e implicaciones para la hermenéutica bíblica 115

antropología que contempla el ser humano en tres relaciones: Dios

y el ser humano, el ser humano con el ser humano, y el ser hu-
mano con la creación.28 Además, en la “Declaración evangélica de
Cochabamba” se observan tres énfasis. En primer lugar, se expresó
la necesidad de reflexionar teológicamente sobre la realidad histó-
rica de los pueblos latinoamericanos. Es más, esta reflexión debe
ser “pertinente a nuestros pueblos, [tomar] en cuenta la dramática
realidad latinoamericana y esforzarse por desvestir al mensaje de
su ropaje extranjero”. En segundo lugar, la Biblia ocupa un lugar
especial y autoritario en este proceso de teologizar desde América
Latina. Los participantes afirmaron que Dios “se revela por medio
de acontecimientos históricos especiales que han sido interpreta-
dos por el habla divina comunicada por medio de los apóstoles
y los profetas”. Por lo tanto, no se puede desligar la Biblia de la
acción del Espíritu Santo hoy día si la Biblia tuvo su origen en la
historia de la salvación. En tercer lugar, estaban conscientes de la
necesidad de “una hermenéutica que en cada caso haga justicia al
texto bíblico”. Lamentaban que en el contexto latinoamericano no
existía la reflexión seria que deseaban. Por eso, es imprescindible
“una toma de conciencia de nuestra situación”.29
A mediados de 1972, Emilio Castro dictó una conferencia en la
cual propuso “una teología pastoral evangélica latinoamericana”30
que consta de los siguientes elementos. En primer lugar, la mi-
sión de Dios es global. Por ende, la iglesia ha de tener una pastoral
para el cumplimiento de la misión de Dios para toda la humani-
dad. Segundo, a raíz de la trayectoria de la iglesia protestante en
América Latina, la iglesia no es considerada como algo relevante
a la vida cotidiana de las personas. Por eso, es necesaria una pas-
toral que pueda relacionar la fe con la vida cotidiana en la socie-
dad. Un tercer elemento es una clara opción por los pobres: “Me
parece que es claro a lo largo de toda la Biblia que Dios tiene una

28 Ibid., 224.
29 Fraternidad Teológica Latinoamericana, “Declaración evangélica de Co-
chabamba”, en El debate: 225-28.
30 Emilio Castro, Hacia una pastoral latinoamericana (San José, Costa

Rica: Publicaciones INDEF, 1974).

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particular inclinación por el pobre, el desheredado, el sometido”.31

La situación actual de pobreza en América Latina es contraria a
la voluntad de Dios. Entonces, la vida eterna, la vida abundante,
empieza ya a partir de la situación que viven millones de pobres,
de manera que ella no es sino “una invitación de Dios, como una
convocatoria de Dios al pueblo sencillo de América Latina a bus-
car nuevas posibilidades de vida humana”.32 En cuarto lugar, esta
perspectiva implica que el culto debe ser liberador y no escapista.
Debe ser “una acción política…, un centro de información, un cen-
tro de transmisión de preocupaciones y de formación de concien-
cia”.33 Finalmente, Castro hace una llamada a una “evangelización
militante” que no es proselitismo. La idea de que la iglesia tiene
que ponerse al servicio de los propósitos liberadores de Dios no
desmedra su función evangelística. Más bien esta consiste en “ex-
plicarle a la sociedad latinoamericana cuál es la meta de sus afa-
nes, cuál es la humanización última hacia la cual Dios nos invita”.34
Tal evangelización incluye contarle lo que Dios hace en la historia
y realizar un discipulado que invita a colaborar con él en estos actos
e integrarse en la iglesia local como una comunidad liberadora.
En julio de 1972, se llevó a cabo en Lima la Primera Consulta
Evangélica sobre Ética Social. Fue un intento de estimular “a un
compromiso con Jesucristo y a un compromiso encarnado en la
realidad latinoamericana”.35 Escobar examinó la situación socio-
política de aquel entonces, concluyendo que hace falta una toma de
conciencia de lo político so pena de no poder “emprender lo social
con buena conciencia”.36 Orlando Costas, por su parte, lamentó
que tanto el culto repetitivo de las iglesias históricas como el culto
espontáneo, creativo y participativo de los pentecostales indican
que la iglesia evangélica latinoamericana no se ha encarnado en

31 Ibid., 46.
32 Ibid., 59.
33 Ibid., 75.
34 Ibid., 80.
35 C. René Padilla, comp., Fe cristiana y Latinoamérica hoy (Buenos Aires:
Ediciones Certeza, 1974): 9.
36 Samuel Escobar, “La situación latinoamericana”, en Fe cristiana: 33.
 Definición de la misión integral e implicaciones para la hermenéutica bíblica 117

la sociedad y que tienden más a afirmar el statu quo.37 Entonces,

Charles Denton propuso el desarrollo de una “sociología evangé-
lica latinoamericana”.38 Padilla rechazó la teología ISAL sobre la
relación entre la iglesia y la sociedad. Primero, la critica porque
tomaba “como punto de partida de la teología la situación latinoa-
mericana, pero ésta vista a través del lente del análisis marxista”.39
En segundo lugar, los isalinos confundían la revelación de Dios con
la historia humana, en la cual toda acción en pro de la humanización
se convertía en revelación divina. Además, la humanización había
de tomar la forma de revolución. Lo que no era revolucionario,
simplemente no era de Dios.40 En tercer lugar, y como resultado
de lo anterior, esta teología “desemboca en la desaparición de la
distinción entre la Iglesia y el mundo”.41 Sin embargo, ISAL repre-
sentaba un desafío a los evangélicos para que tomaran en serio la
encarnación de Jesús:

Y, sin embargo, ¿hemos de desconocer la legitimidad del proyecto isali-

no como un esfuerzo por asumir la situación del pueblo latinoamericano
y “teologizar” a partir de esa situación? La unica [sic] teología que la
Biblia conoce es una teología “funcional”, es decir, teología en diálo-
go con la realidad concreta, teología al servicio de la praxis. La única
manera de llevar una vida cristiana auténtica es tomando en serio la en-
carnación de Jesucristo. Aquí radica el mayor desafío del ISAL: en su
llamada a reflexionar en el contexto de un compromiso concreto y hacer de
la teología un instrumento de transformación.42

Este “mayor desafío del ISAL” se encarnó en la ponencia de

José Míguez Bonino, quien abiertamente abogaba por el socialis-
mo. Fue muy cuidadoso al decir que “... Dios [no] está constru-

37 Orlando E. Costas, “La realidad de la iglesia evangélica latinoamerica-

na”, en Fe cristiana y Latinoamérica hoy, comp. C. René Padilla (Buenos Aires:

Ediciones Certeza, 1974): 35-79.
38 Charles F. Denton, “La mentalidad protestante: Un enfoque sociológico”,

en Fe cristiana: 79.
39 C. René Padilla, “Iglesia y sociedad en America Latina”, en Fe cristiana:

125.
40 Ibid., 128-141.
41 Ibid., 142.
42 Ibid., 146-147.
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yendo una sociedad socialista en lugar de la capitalista”.43 Su acer-

camiento fue más bien considerar cuál de los sistemas actuales
mejor anticipa el reino de Dios en su plenitud y cuáles acciones
humanas participan y pertenecen al nuevo orden que entró en el
mundo a partir de Jesús. La manera de discernir todo aquello es la
obediencia de la fe, con dos mediaciones: una comprensión de la
Biblia y una comprensión de la realidad social.
Justo González, en una refinación de su obra seminal
Revolución y encarnación,44 indicó que nuestra interpretación de
la encarnación de Jesús determina en buena parte nuestra postura
vis-a-vis nuestro compromiso sociopolítico.45 Arana se apoyó en las
órdenes de la creación para abogar en favor de que los cristianos se
empeñen tanto en la justicia personal como la justicia social frente
a la realidad que vive América Latina. Según él, estas órdenes pro-
veen la base para una ética social evangélica. Entonces, la comu-
nidad de fe que tome en serio las órdenes de la creación (del sexo,
matrimonio, procreación y familia; del trabajo y cultura; y del día
de reposo) puede contribuir al cambio social.46 Escobar, partiendo
de una descripción histórica de América Latina, denunció que la
religión en América Latina no pasaba de ser el “opio del pueblo”.47
Hizo ver las dimensiones que debe tener el reino de Dios, si se han
de tomar en serio las pautas expresadas en las ponencias presentadas
en la Consulta. Una dimensión ética se basa en lo que es realmente
humano según la Biblia. La dimensión crítica busca “entender el
mundo y transformarlo”.48 Hay, además, una dimensión apologé-
tica que demuestra lo que ha hecho el cristianismo pero que a la
vez insiste en que se haga lo mismo. Finalmente, la dimensión de
43 José Míguez Bonino, “El reino de Dios y la historia: Reflexiones para una

discusión del tema”, en El reino de Dios y América Latina, ed. C. René Padilla
(El Paso, Texas: Casa Bautista de Publicaciones, 1975): 89.
44 Justo L. González, Revolución y encarnación (Río Piedras, Puerto Rico:

La Reforma, 1965).
45 Justo L. González, “Encarnación e historia”, en Fe cristiana: 151-67.
46 Pedro Arana Quiroz, “Órdenes de la creación y responsabilidad cristia-

na”, en Fe cristiana: 169-84.

47 Samuel Escobar, “El reino de Dios, la escatología y la ética social y polí-

tica en América Latina”, en El reino: 130.

48 Ibid., 150.
 Definición de la misión integral e implicaciones para la hermenéutica bíblica 119

la esperanza debe impulsar la misión de la iglesia.49

No obstante el aparente consenso entre los participantes, la
consulta no reunió criterios ni tentativamente para una definición
positiva de la misión integral. Como bien demuestran las conclu-
siones de Padilla, la consulta levantó más preguntas que solucio-
nes.50 Además, estas conclusiones podrían indicar cierta discordia
entre los participantes en el sentido de que la opción de Juan Carlos
Ortiz consiste en que la iglesia se limite “a una función paradig-
mática”.51 Según Padilla, “mucho del debate giró en torno a la po-
sibilidad de la sociología funcionalista versus la sociología estruc-
turalista”.52 Parece que la opción marxista no tuvo buena acogida.
En fin, es evidente que los teólogos latinoamericanos se estaban
esforzando para entender la relación entre la acción social y la
evangelización.
Una obra seminal en inglés fue publicada justamente antes del
Congreso Mundial de Lausana. Se trata de material de una asigna-
tura que Costas dictó en el Gordon-Conwell Theological Seminary
en enero de 1973 y que el año siguiente se convirtió en un libro
dirigido a la iglesia en los Estados Unidos.53 Toma en serio la doc-
trina de la encarnación como un criterio intrínseco de la misión
de la iglesia, como se ve en los siguientes elementos de la misión
integral. Primero, la pregunta primordial no es tanto cuál es la tarea
principal sino cuál es la tarea total que ha sido encomendada a la
iglesia.54 Segundo, la misión de la iglesia incluye una crítica de
las estructuras en la sociedad. Otro elemento es la interpretación
integral “del papel de la iglesia como instrumento de la misión de
Dios”,55 y esto está vinculado necesariamente a una interpreta-
ción integral de la Biblia. En cuarto lugar, Costas ve la iglesia no
solamente como instrumento para la salvación de individuos sino
49 Ibid., 152-153.
50 Padilla, “Iglesia y sociedad”: 209-14.
51 Ibid., 212.
52 Ibid., 211.
53 Orlando E. Costas, The Church and Its Mission: A Shattering Critique
from the Third World (Wheaton/Londres: Tyndale House Publishers/Coverdale
House Publishers, 1974).
54 Ibid., 11.
55 Ibid., 16, n. 13.
120 KAIRÓS No. 45 / julio - diciembre 2009

como una comunidad paradigmática para la transformación de toda

la creación. En este sentido insiste en que “el grado de participa-
ción de la comunidad de fe en la vida y problemas de su entorno
social” sea una medida de iglecrecimiento.56 Por eso, más adelan-
te aduce que la multiplicación en sí de iglesias locales no es la meta
del evangelio, sino más bien “la formación de comunidades de fe
auténticas que vivan el poder liberador del evangelio en sus situa-
ciones históricas concretas y que demuestren la vida del reino” . 5 7
Este panorama histórico da cabida a la observación de que, en
sus términos básicos, la misión integral ya había sido dibujada a
grandes rasgos.

El Pacto de Lausana

En este contexto irrumpió el Congreso Internacional de

Evangelización Mundial en julio de 1974, en el cual los aportes
de Padilla y Escobar fueron contundentes.58 El punto de arranque
de la intervención de Padilla fue la aseveración de que el evan-
gelio es tanto un mensaje personal como cósmico.59 Después de
analizar el concepto de “mundo” en el Nuevo Testamento, Padilla
concluyó que

el problema del hombre en el mundo no es simplemente que comete peca-

dos aislados o cede a la tentación de vicios particulares. Es, más bien, que
está aprisionado dentro de un sistema que lo condiciona para que absolu-
tice lo relativo y relativice lo absoluto, un sistema cuyo mecanismo de
autosuficiencia lo priva de la vida eterna y lo somete al juicio de Dios.
Esta es una de las razones por qué la evangelización no puede reducirse
a la comunicación verbal de contenidos doctrinales, ni la confianza del
evangelista puede depositarse en la eficacia de sus métodos.60

56 Ibid., 90.
57 Ibid., 99.
58 Al juzgar por los comentarios de Klaus Bockmuehl, Evangelicals and So-
cial Ethics (Outreach and Identity 4; Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press,
1979): 7.
59 C. René Padilla, Misión integral: Ensayos sobre el reino y la iglesia

(Grand Rapids: Nueva Creación/William B. Eerdmans Publishing Company,

1986): 1.
60 Ibid., 8.
 Definición de la misión integral e implicaciones para la hermenéutica bíblica 121

Por lo tanto, insistió en que el arrepentimiento tiene una dimen-

sión social, ya que la Biblia no concibe al pecador en aislamien-
to ni en abstracto, sino concretamente en “una situación social
específica”.61 Prescindir de este aspecto esencial constituye una
“tergiversación del evangelio” que merece el epíteto de “opio del
pueblo”.62 Padilla defendió tal aseveración por tres afirmaciones.
(1) La misión de Jesús consistió tanto en la proclamación como
en el servicio y la enseñanza. (2) La misión de Jesús “tuvo una
dimensión social y política” por el hecho de que Jesús, frente a las
opciones políticas de sus tiempos, encarnó y proclamó “una nueva
alternativa”, que es el reino de Dios.63 (3) “La nueva creación en
Jesucristo se hace historia en términos de buenas obras”.64 Padilla
concluyó que la proclamación del evangelio tiene que hacerse en el
contexto social y el evangelista tiene que identificarse desde aden-
tro de la situación del pecador, tal como Jesús hizo para la huma-
nidad a partir de la encarnación.

Es el meollo del evangelio. Pero es también la pauta de la evangeliza-

ción. Si Dios obró la reconciliación desde la situación humana, la única
evangelización que cabe es aquella en que la palabra se encarna en el mun-
do y el evangelista se hace “esclavo de todos” para ganarlos para Cristo...
La primera condición de una evangelización genuina es la crucifixión del
evangelista. Sin ella el evangelio se convierte en verborragia y la evan-
gelización en proselitismo.65

La ponencia de Escobar no fue menos explícita.66 Atacó de

frente la alianza implícita de la evangelización con los poderes
occidentales y en particular su riqueza, subrayando las conse-
cuencias nefastas. Alabó la recuperación de la dimensión social
del evangelio después de Berlín 1966. Partiendo de una de las
reflexiones bíblicas de John Stott, destacó las implicaciones de
Juan 20:21, de que la misión de la iglesia tiene que reflejar la de
Jesús. Entonces, no es suficiente la comunicación del evangelio
61 Ibid., 19.
62 Ibid., 21.
63 Ibid., 22.
64 Ibid., 23.
65 Ibid., 25.
66 Escobar, “Evangelism and Man’s Search”: 303-18.
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sin la cualidad del evangelio que no puede hacer caso omiso de

los males sociales. Esto es lo que hace que el cristianismo no sea
mera religión: “Cristo crea un hombre nuevo dentro de la realidad,
y por medio del hombre nuevo transforma la realidad”.67 Más ade-
lante, afirmó que la

maldad es una realidad tanto en la dimensión intelectual como en las di-

mensiones física y social de la vida del hombre y de las estructuras huma-
nas. La salvación de Dios transforma el hombre en la totalidad de su vida y
de esta manera afecta la vida del hombre y las estructuras humanas.68

Además, parte integral de la salvación es la integración del nuevo

creyente en una comunidad que debe ser señal del reino en la
sociedad. Un evangelismo que no tiene estos criterios es simple-
mente herejía.
Estas intervenciones calaron hondo en la conciencia de los
participantes del Congreso y muchos de sus aportes fueron re-
cogidos en el Pacto de Lausana. Cuatro de los artículos de este
famoso documento reflejan la influencia de la misión integral.69
El artículo 4, titulado “La naturaleza de la evangelización”, afir-
ma que la evangelización no es simplemente una proclamación
verbal sino que incluye la presencia cristiana en el mundo y el
diálogo. Esta clase de evangelismo debe resultar en “la obediencia
a Cristo, la incorporación en Su iglesia y el servicio responsa-
ble en el mundo”. El artículo 5, sobre la responsabilidad social
cristiana, parte de la doctrina de Dios como creador y juez. Esto
implica que “debemos compartir Su preocupación por la justicia
y la reconciliación en toda la sociedad humana, y por la liberación
de todos los hombres de toda clase de opresión”. Los participantes
lamentaron que esto no haya sido el caso en el mundo evangélico,
ya que hemos “concebido, a veces, la evangelización y la preocu-
pación social como cosas que se excluyen mutuamente”. Lo que
sigue en el mismo artículo refleja la tensión en medio de la cual
fue forjado el Pacto:

67 Ibid., 309.
68 Ibid., 312.
69 Para el texto del documento, véase Movimiento de Laussane, El Pacto de
Lausana, <http://www.comimex.org/08_lausana.shtml>.
 Definición de la misión integral e implicaciones para la hermenéutica bíblica 123

Aunque la reconciliación con el hombre no es lo mismo que la reconci-

liación con Dios, ni el compromiso social es lo mismo que la evangeli-
zación, ni la liberación política es lo mismo que la salvación, no obstante
afirmamos que la evangelización y la acción social y política son parte de
nuestro deber cristiano.

Los redactores optaron por mantener la tensión y no resolverla.

Como diría el Informe de Grand Rapids ocho años después, el
Pacto “deja estas dos responsabilidades lado a lado sin delinear
la relación que tiene la una con la otra”, limitándose a afirmar que
“el evangelismo es primario”.70 Sin embargo, un aspecto crucial
de la misión integral llegó a formar parte del Pacto: “La salvación
que decimos tener debe transformarnos en la totalidad de nuestras
responsabilidades, personales y sociales” (art. 5). Según el artícu-
lo 6, la Iglesia debe penetrar en el mundo y la sociedad no cris-
tiana y, por eso, “no debe identificarse con una cultura, sistema
social o político, o ideología humana particular”. En el artículo 9
los redactores trajeron a colación la urgencia de la evangelización
y la pobreza de millones para hacer un llamado a que los cristia-
nos que viven “en situaciones de riqueza” desarrollen “un estilo de
vida simple a fin de contribuir más generosamente tanto a la ayuda
material como a la evangelización”. Es evidente que el Pacto de
Lausana es un hito en la misiología evangélica.

Desarrollos posteriores

No obstante, las tensiones no permitieron que el Pacto expre-

sara plenamente los avances en la misión integral. De hecho, desde
el mismo Congreso surgió otro documento paralelo que expresó
las inquietudes de quienes pensaban que el Pacto debía ser más
radical.71 Su primera afirmación tiene que ver con el alcance del
70 Lausanne Committee for World Evangelization y Alianza Evangélica

Mundial, Informe de Grand Rapids: El evangelismo y la responsabilidad social;

Un compromiso evangélico conservador, ed. John R. W. Stott (Documentos Pe-
riódicos de Lausana 21; s.l.: Visión Mundial Internacional, 1982): 9.
71 Anónimo, “A Response to Lausanne: The Statement on Radical Disci-

pleship International 1974”, en Texts on Evangelical Social Ethics 1974-1983, ed.

Rene Padilla and Chris Sugden (Grove Booklet on Ethics 58; Bramcote, Inglate-
rra: Grove Books, 1985): 7.
124 KAIRÓS No. 45 / julio - diciembre 2009

evangelio. Para ellos, la misión de Dios incluye la restauración del

mundo a sanidad, y el señorío de Jesús abarca el universo com-
pleto. El evangelio no es sino “las Buenas Nuevas de liberación,
de restauración, de salud y de salvación que es personal, social,
global y cósmica”.72 Es más, “el intento de meter una cuña entre
el evangelismo y la acción social” es “demoniaco”.73 A la vez, las
fuerzas conservadoras desde Lausana han tratado de minimizar
los alcances del Pacto, con el resultado de que hoy por hoy el mun-
do evangélico está en peligro de dividirse.74
Desde entonces, hay que distinguir entre dos tipos de misión
integral en cuanto al alcance de la misión de Dios. El primero
podría llamarse misión integral individualista. Es de admitir que
la expresión encierra una contradicción interna que pone en duda
el derecho de la postura de llamarse “integral”. Sin embargo, esta
línea reclama haber recuperado y sanado la división entre evange-
lismo y acción social. Por ejemplo, el Manifiesto de Manila, del
llamado Lausana II, afirmó su adhesión al Pacto de Lausana en la
primera afirmación y expresó un compromiso a demostrar visible-
mente el amor de Dios en asistencia social (Afirmación 8), pero
la Afirmación 9 se limita a la denuncia verbal de la injusticia y la
opresión, sin mencionar la confrontación y lucha con las estructu-
ras que sustentan esos males.75 Esto aun se observa en el Informe
de Grand Rapids. En esta consulta se llegó a un acuerdo a pesar
de las grandes diferencias entre los participantes. Quedaron en un
término medio: que el evangelismo tiene prioridad lógica, mas
no temporal.76 Pero, uno tiene que preguntar si tal aseveración es
72 Ibid., 8.
73 Ibid., 9.
74 Así interpreto la intervención de Escobar en la consulta misiológica que

se realizó en Foz do Iguacu en octubre de 1999. Samuel Escobar, “Evangeli-

cal Missiology: Peering into the Future at the Turn of the Century”, en Global
Missiology for the 21st Century: The Iguassu Dialogue, ed. William D. Taylor
(Grand Rapids: Baker Academic, 2000): 101-22, esp. 106-07.
75 Lausanne Committee for World Evangelization, The Manila Manifesto:

An Elaboration of the Lausanne Covenant Fifteen Years Later (Pasadena, Cali-

fornia: Lausanne Committee for World Evangelization, 1989): 4.
76 Lausanne Committee for World Evangelization y Alianza Evangélica

Mundial, Informe de Grand Rapids: 24.

 Definición de la misión integral e implicaciones para la hermenéutica bíblica 125

simplemente una concesión a este primer tipo de misión integral.

El evangelismo sólo tiene prioridad lógica si el objeto del evange-
lismo es simplemente el individuo, independiente de su relación
que con su comunidad o sociedad. Esta línea sigue también en la
Declaración de Amsterdam, según la cual “la misión de la iglesia
tiene en su corazón la evangelización del mundo”.77 Resulta que
el enfoque recae en la salvación de pecadores individuales. En el
párrafo 11 sobre la responsabilidad social y evangelismo, es claro
que la acción social está marginada. Esta no pasa de ser acom-
pañante del evangelismo, que inclusive puede dar legitimidad al
mismo. Parece que no se contempla la posibilidad de una acción
social sin evangelismo.
La segunda línea de la misión integral se podría denominar mi-
sión integral radical. Su punto de partida es el concepto de missio
Dei. El que parece tener un mejor concepto de la misión integral en
esta línea es Costas.78 Su punto de partida es la convicción de que
la teología se hace en el contexto de la iglesia que busca entender
su fe. Es una reflexión crítica, ya que el evangelio es un misterio,
pero, también es contextual por las “dinámicas complejas” del
entorno social de la iglesia y “su red de relaciones que moldea sus
fuentes teológicas”.79 Por eso, para Costas es imperativo que la
iglesia tome cartas en los asuntos de opresión y pobreza. De hecho,
según él,

nuestro servicio a los pobres es el criterio privilegiado, aunque no ex-

clusivo, de nuestro seguimiento de Cristo. El mejor servicio a nuestro
hermano o hermana es la evangelización que le prepara para hacerse hijo
de Dios, para liberarle de injusticias y para promover su vida humana
completa.80

77 “The Amsterdam Declaration”, Christianity Today, 7 de agosto de 2000,

<http://www.christianitytoday.com/ct/2000/132/13.0.html>.
78 Orlando E. Costas, Liberating News: A Theology of Contextual Evangeli-

zation (Grand Rapids: Williams B. Eerdmans Publishing Company, 1989).

79 Ibid., 8.
80 Ibid., 14.
126 KAIRÓS No. 45 / julio - diciembre 2009

Sobre esta base, Costas construye su concepto de evangeli-

zación contextual. La evangelización ocurre cuando hombres y
mujeres se encuentran en su realidad concreta, dirigidos por el
Espíritu Santo, en el contexto de una comunidad de fe que busca
transformar la vida por medio de una praxis liberadora.81 Costas
insiste en que la evangelización contextual es “una oportunidad
de hacer un aporte significativo hacia la reconciliación del mundo
consigo mismo y con Dios”.82 Una consecuencia es la conversión
que no es simplemente un punto de decisión intelectual, sino un
proceso de “experiencias transformadoras”83 cuya meta es “poner
hombres y mujeres al servicio de la misión del reino de Dios”.84
En la evangelización el amor, la fe y la esperanza tienen que ser
“encarnados en un ministerio dedicado a la transformación del
mundo”.85 Entonces, la base de la evangelización no es el creyente
aislado, sino la congregación que evangeliza a través de su liturgia,
su comunión, su servicio y su defensa de la justicia y la paz. Resulta
que la iglesia ha de ser no simplemente un conjunto de creyentes,
sino una comunidad que “da testimonio del poder y la gracia del
reino de Dios como una orden nueva de justicia y paz en el sector
público”.86 Las funciones de cada iglesia, por ende, abarcan cuatro
aspectos: adoración (leitourgi,a), comunión (koinwni,a), servicio
(diakoni,a) y justicia y paz (dikai,wma).87

DEFINICIÓN DE LA MISIÓN INTEGRAL

El recorrido histórico anterior sugiere que la misión integral

consta de varios elementos fundamentales. En primer lugar, ha de
basarse en la missio Dei. La iglesia es el sacramento, la señal de la
presencia de Dios en la historia. Por ende, la misión de la iglesia
no puede limitarse a la evangelización, sino que incluye los cua-
tro aspectos resaltados por Costas: adoración, comunión, servicio
81 Ibid., 20-32.
82 Ibid., 85.
83 Ibid., 114.
84 Ibid., 117.
85 Ibid., 133.
86 Ibid., 142.
87 Ibid., 136-45.
 Definición de la misión integral e implicaciones para la hermenéutica bíblica 127

y justicia. Además, si la iglesia es el instrumento de Dios para el

cumplimiento de sus propósitos, se sigue que la misión de la iglesia
no puede reducirse a hacer discípulos y plantar iglesias; tiene que
enfrentar las estructuras del mundo como tal. El alcance de la mi-
sión integral es nada menos que el universo completo.
En segundo lugar, la misión integral es el testimonio auténtico
de la comunidad de fe en viva interacción con su entorno social.
Ese testimonio es auténtico en la medida en que la iglesia base sus
acciones en motivos puros y transparentes. No es posible realizar
una misión integral y hacer proselitismo, utilizando anzuelos para
ganar adeptos. Tampoco la misión integral se trata del cambio de
una ideología por otra. Es la transformación de personas junto con
las comunidades en que se desenvuelven. Los criterios para tal
transformación tienen que ser los valores que motivaron a Jesús
en su ministerio y que son la base del reino de Dios.
Tercero, la misión integral es comunitaria. No es que el indivi-
duo desaparezca, sino que se le contempla en su justo lugar. Los
proponentes de la misión integral no niegan que cada persona tie-
ne que tomar una decisión de optar por Jesús. Lo que rechazan es
el individualismo. El individuo de por sí no es el objeto de la missio
Dei, sino lo es toda la creación, de la cual el individuo forma parte.
No se puede conceptualizar al individuo aislado, independiente de
su red de relaciones, su ubicación socioeconómica y su entorno
ecológico.
Como cuarto aspecto, la misión integral toma en serio las im-
plicaciones de la encarnación de Jesús. Se insiste una tras otra vez
en que el ministerio de la iglesia debe ser encarnacional, que la
iglesia y los cristianos tienen que encarnarse en la sociedad. Pero,
¿cómo pueden encarnarse en la sociedad de la cual forman parte?
No es de la misma manera como Jesús lo hizo, pues él, siendo Dios,
se hizo hombre. Por eso, yo he argumentado en otro lugar que la
encarnación de Jesús fue ontológica, mientras que la nuestra es or-
gánica, pues ya estamos situados en el mundo.88 Sin embargo, se
puede precisar mejor la respuesta al reconocer que la encarnación
de los cristianos en la sociedad debe ser vista como una opción
88 James A. Gehman, “La hermenéutica bíblica a la luz de la espiritualidad

menonita”, Revista Interdisciplinaria Ad Fontes 1/1 (marzo 2003): 60-62.

128 KAIRÓS No. 45 / julio - diciembre 2009

constructivista, de construir socialmente nuestra realidad sobre la

base de los valores del reino de Dios.89 En este sentido, la misión
integral asume la responsabilidad de conducir la sociedad hacia la
meta de la nueva creación en Jesucristo, la nueva humanidad.
Finalmente, la misión integral es aquella en que no se separa la
función evangelizadora de la función de justicia, de acción socio-
política. En palabras de Padilla,

la reducción de la misión a programas sociales que excluyen la proclama-

ción explícita del Evangelio es tan nociva para la causa de Cristo como
la reducción de la misión a la proclamación que niega la responsabilidad
social como un aspecto esencial de la misión. Ambos estrechamientos
son expresiones de los efectos de la Ilustración en el cristianismo occi-
dental.90

Con estos elementos en mente, es tiempo de forjar una defini-

ción concisa de la misión integral. No es la primera vez que se ha
intentado definirla. Sin embargo, a menudo se usa el concepto sin
mayores clarificaciones.91 Padilla es uno que ha hecho un intento
consciente.

Hablar de “misión integral”, por lo tanto, es hablar de la misión orientada

a la reconstrucción de la persona en todo aspecto de su vida, tanto en lo es-
piritual como en lo material, tanto en lo físico como en lo psíquico, tanto en
lo personal como en lo social, tanto en lo privado como en lo público.92

89 Peter L. Berger y Thomas Luckmann, La construcción social de la reali-

dad, trad. Silvia Zuleta (Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1968).

90 C. René Padilla, “Hacia una definición de la misión integral”, en El pro-

yecto de Dios y las necesidades humanas: Más modelos de ministerio integral en

América Latina, ed. C. René Padilla y Tetsunao Yamamori (Buenos Aires: Edi-
ciones Kairós, 2000): 27-28; para una versión abreviada de este artículo, véase C.
René Padilla, “Misión integral y evangelización”, Iglesia y Misión 19/1-2 (2000):
34-39.
91 Tetsunao Yamamori, “Bases bíblicas y estratégicas”, en Servir con los po-

bres en América Latina: Modelos de ministerio integral, ed. Tetsunao Yamamori,

Gregorio Rake y C. René Padilla (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 1997): 17.
92 Padilla, “Hacia una definición de la misión integral”: 29.
 Definición de la misión integral e implicaciones para la hermenéutica bíblica 129

Sin embargo, esta definición en realidad no hace justicia al

concepto, ya que solamente considera al individuo, aun cuando lo
hace integralmente. Entonces, Padilla luego dice que la misión es
integral cuando es

un cruce de fronteras (no solo geográficas sino culturales, raciales, eco-

nómicas, sociales, políticas, etc.) con el propósito de transformar la vida
humana en todas sus dimensiones, según el propósito de Dios, y de em-
poderar a hombres y mujeres para que disfruten la vida plena que Dios
ha hecho posible por medio de Jesucristo en el poder del Espíritu.93

Y más adelante explica que la misión es integral cuando se

basa en la missio Dei.

La misión de la Iglesia es multifacética porque depende de la missio Dei:

la misión de Dios que abarca la totalidad de la creación y de la vida hu-
mana, que tienen su fuente en él y que dependen de él para su realización
plena. Dios, quien se encarnó en su Hijo Jesucristo y que continúa actuan-
do en la historia por medio de su Espíritu, es el misionero por excelencia:
nosotros somos meros colaboradores de él llamados a participar en lo que
él ha hecho y está haciendo para cumplir su propósito.94

Mauricio Solís define la misión integral de manera similar:

La misión integral es pues el llamado de Dios a la Iglesia al cumplimien-

to de su mandato escritural que pretende restaurar a toda la Creación en
Cristo y para Cristo en cada contexto sociocultural e histórico de manera
que se impacten positivamente todas las áreas de la vida por medio de
la proclamación del evangelio de Cristo, el discipulado, el servicio, la
adoración, la pastoral y la unidad.95

93 Ibid., 31.
94 Ibid., 33.
95 Mauricio Solís Paz, “Análisis del impacto de la teología de la misión
integral en la iglesia evangélica latinoamericana” (Documentos Ocasionales 8,
Visión Mundial; s.l.: Oficina Regional de Visión Mundial para América Latina y
el Caribe, s.f), <http://formacaoredefale.pbworks.com/FindPage?SearchFor=Ma
uricio&time=1275849887>.
130 KAIRÓS No. 45 / julio - diciembre 2009

IMPLICACIONES HERMENÉUTICAS

Tales definiciones de la misión integral constituyen un cambio

de paradigma que no puede sino revolucionar la hermenéutica y
la exégesis contemporáneas. Lamentablemente, el concepto de la
misión integral no ha impactado a la interpretación de la Biblia.
Solís señala su influencia en la eclesiología, el evangelismo, el
discipulado, la adoración, el ministerio profético y la pastoral. En
fin, ha dejado huella en todas las aéreas de la iglesia menos la her-
menéutica. O bien Solís no ve cómo la misión integral compro-
mete a la hermenéutica, o el vacío es una evidencia de que la
misma no ha afectado para nada la hermenéutica. Sea como fuera,
se sigue utilizando los métodos hermenéuticos desarrollados en
otras latitudes. Aunque ha habido intentos de rehabilitar la herme-
néutica con tinte latinoamericano, todos padecen de las mismas
enfermedades: el modernismo y el individualismo, hermanos de
la Ilustración.
El modelo principal, si no el único, que se ha propuesto es el
llamado círculo hermenéutico. Este concepto nació en Alemania a
principios del siglo XIX por la observación lingüística de que las
partes de una oración no se pueden entender sin entender la ora-
ción como una unidad, pero tampoco la oración como una unidad
se entiende sin entender las palabras individuales. Así que, suce-
de una circulación hermenéutica que aumenta la comprensión del
lector mientras lee. Luego Friedrich Schleiermacher (1768-1834)
aplicó esta observación a la hermenéutica y la teología.96
En la actualidad latinoamericana, el círculo hermenéutico se ha
cambiado: los dos polos no son ya partes del texto sino el intérpre-
te y su contexto. La definición de Juan Luis Segundo es autoritaria:
el círculo hermenéutico es “el continuo cambio en nuestra interpre-
tación de la Biblia en función de los continuos cambios de nuestra
realidad presente, tanto individual como social”.97 Los modelos de

96 Friedrich Schleiermacher, Hermeneutics and Criticism and Other Wri-

tings, ed. Andrew Bowie (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).

97 Juan Luis Segundo, Liberación de la teología (Cuadernos Latinoamerica-

nos 17; Buenos Aires: Ediciones Carlos Lohle, 1975): 12.

 Definición de la misión integral e implicaciones para la hermenéutica bíblica 131

Padilla y Juan Stam siguen en la misma línea.98 Se reconoce que

el modelo de Stam es mejor en este aspecto. Sin embargo, aunque
afirma que “toda la comunidad creyente y oyente es una comuni-
dad hermenéutica” y que los “teólogos y exegetas no son más que
ayudantes del pueblo”,99 Stam no ofrece ninguna metodología, ni
siquiera algunas pautas en este sentido. Todo se reduce al testimo-
nio interno del Espíritu Santo, que es un modelo individualista. Los
escritos ya mencionadas siempre presuponen un intérprete frente
al texto bíblico. Es significativo el reconocimiento de la necesidad
de mediación en el acercamiento al texto bíblico y a la realidad
sociopolítica, y también de que la interpretación debe acontecer en
el contexto de la iglesia local, pero en último análisis en todos los
casos sigue el paradigma modernista del individuo como protago-
nista principal de la producción del sentido. Ni siquiera canjear el
círculo por una espiral cambia sustancialmente el problema. Hasta
que el lector individual no sea destronado como rey de la herme-
néutica no será posible una aplicación sustancial de la misión in-
tegral a la hermenéutica bíblica.
Entonces, ¿cómo afecta la misión integral a la hermenéutica?
En primer lugar, ya se ha dicho: la misión integral sugiere que el
intérprete qua individuo es solamente uno de varios protagonistas
en la hermenéutica bíblica. Esta idea sale a luz al reconocer la me-
diación en el acto de interpretar la Biblia. Si el constructivismo de
Berger y Luckmann es válido,100 entonces el individuo no actúa
solo aunque pretenda hacerlo. Existen influencias sobre él o ella
que son ineludibles. Además, J. Severino Croatto ha demostrado
que el acto mismo de leer e interpretar transforma el texto, pro-
duce sentido.101 A esto hay que añadir la perspectiva de Charles
98 C. René Padilla, “Hacia una hermenéutica contextual”, Encuentro y Diá-

logo 1 (1984): 1-23; Juan Stam B., “Pautas para una hermenéutica evangélica
contextual”, en Victorio Araya, La hermenéutica bíblica desde una óptica libera-
dora, 2a. ed. (Programa Diversificado a Distancia; San José, Costa Rica: Editorial
SEBILA, 1985): Apéndice A; ídem, “Dios está en los detalles”, Boletín Teológico
27/58 (junio 1995): 51-62; ídem, “Ciencias del lenguaje y hermenéutica evangé-
lica”, Boletín Teológico 27/58 (junio 1995): 63-68.
99 Stam B., “Pautas para una hermenéutica evangélica”: 26.
100 Berger y Luckmann, La construcción social de la realidad.
101 J. Severino Croatto, Hermenéutica bíblica: Un libro que enseña a leer

creativamente la Biblia (Buenos Aires: Editorial Lumen, 1994).

132 KAIRÓS No. 45 / julio - diciembre 2009

Kraft, quien afirma que Dios actúa a través de la cultura, no sobre

ella ni a pesar de ella.102 Estas consideraciones revelan que la idea
de un intérprete —por erudito que sea o por rigurosos que sean sus
métodos— que fielmente transmite la revelación bíblica química-
mente pura a una iglesia receptiva es una fantasía. Siempre hay
otros factores que inciden en el proceso.
En segundo lugar, la misión integral, lejos de abogar por una
lectura popular de la Biblia y nada más, exige un acercamiento
profundo al texto bíblico de manera interdisciplinaria. Si la iglesia
es sacramento o señal del reino de Dios en el mundo, resultado de
los actos salvíficos de Dios en la historia, entonces la Biblia es el
registro divino y humano de tal proceso, conclusión consonante
con la encarnación de Jesús. Por lo tanto, es menester la utilización
de todos los recursos humanos en el estudio de la Biblia. El proble-
ma de los métodos histórico-críticos no estriba en su insistencia en
la mediación humana como tal, sino en su individualismo elitista.
La misión integral además implica que el acto de interpre-
tar la Biblia acontece en una red de relaciones complejas entre
la Biblia, la iglesia, el intérprete y la comunidad, a través de la
cual el Espíritu Santo obra y efectúa la missio Dei. Esta red es di-
námica pero a la vez estable. Es dinámica porque los actores son
seres humanos y el contexto sociopolítico y económico es siem-
pre cambiante. Sin embargo, hay elementos de estabilidad por la
realidad del proceso de institucionalización descrito por Berger
y Luckmann.103 La Biblia misma es un producto de la institucio-
nalización, igual que la iglesia y la comunidad. Los individuos
tampoco escapan de este proceso, pues no pueden superar la rutina
impuesta por la sociedad sin un esfuerzo intencional.
Esta observación conlleva otra implicación para la interpre-
tación bíblica. La perspectiva constructivista apoya la tesis de
Hendrik Berkhof de que los poderes en Efesios 6 con estructu-

102 Charles H. Kraft, Christianity in Culture: A Study in Dynamic Biblical

Theologizing in Cross-Cultural Perspective (Maryknoll, Nueva York: Orbis

Books, 1979).
103 Berger y Luckmann, La construcción social de la realidad.
 Definición de la misión integral e implicaciones para la hermenéutica bíblica 133

ras sociopolíticas y económicas.104 En esta misma línea, Stanley

J. Grenz habla de “estructuras de existencia” que son “aspectos
o dimensiones suprahumanos de realidad que forman el contex-
to ineludible para la vida humana y que, por ende, condicionan
la existencia humana individual y corporativa”.105 La missio Dei
incluye el rescate y restauración de estos poderes. Se sostiene que
este proceso estaba en efecto al escribir la Biblia y que la res-
tauración de los poderes forma parte del plan de Dios. Así que la
hermenéutica que hace caso omiso de este aspecto de la realidad
simplemente es una hermenéutica mocha.
Se propone entonces una actualización del círculo hermenéu-
tico. No basta con convertirlo en una espiral. Es mejor presentar
el acto hermenéutico como un tetraedro encerrado en una esfera.
Los vértices del tetraedro son los principales protagonistas en la
interpretación: la Biblia, la iglesia, el intérprete y la comunidad.
La relación que se establece entre los vértices es dinámica e im-
prescindible. La esfera que envuelve todo representa la acción del
Espíritu Santo en cada momento.
Esta representación es simplemente un intento humano de re-
presentar mejor cómo la hermenéutica se debe concebir a la luz
de la misión integral. Como tal, está abierto a cambios y suge-
rencias.

104 Hendrik Berkhof, Christ and the Powers, trad. John Howard Yoder

(Scottdale, Pennsylvania: Herald Press, 1962).

105 Stanley J. Grenz, Theology for the Community of God (Grand Rapids/

Vancouver, Canadá: William B. Eerdmans Publishing Company/Regent College

Publishing, 1994): 228.