Si

  nos   remontamos   a   la   Grecia   de   Pericles,   los   sofistas,   continuando   la   actitud  

desmitificadora   de   los   presocráticos   frente   a   la   physis,   inauguran   la   reflexión  
sistemática   sobre   la   realidad   cultural   y   social,   es   decir   sobre   un   ámbito   de   la  
realidad   que   hasta   ellos   nadie   había   intentado,   en   nuestra   tradición,   explicar  
racionalmente.   El   objeto   de   estudio   varía   desplazándose   de   la   búsqueda   de   la  
verdad  de  la  physis  a  preocupaciones  sobre  el  hombre,  la  cultura  y  la  sociedad,  en  
lo  que  se  conoce  como  giro  antropológico.  
Se   habla   de   segunda   ruptura   o   ruptura   definitiva   con   el   mito   porque   a   partir   de  
este  momento  no  queda  ningún  tipo  de  suceso  o  acontecimiento  que  tenga  que  ser  
explicado  míticamente.  Lo  que  no  sucede  por  physis  es  causado  o  producido  por  el  
hombre,   todo   lo   que   sucede   o   es   natural   o   artificial,   lo   que   no   es   naturaleza   es  
cultura.  
Esta   distinción   entre   naturaleza   y   convención,   interpretada   desde   la  
contraposición   entre   lo   que   rige   en   la   naturaleza   (ámbito   de   los   hechos,   y   por   lo  
tanto  necesario)–la  ley  del  más  fuerte-­‐  y  lo  vigente  por  convención  (ámbito  de  las  
acciones   y   por   lo   tanto   contingente   en   cuanto   a   su   validez),   y   la   evidencia   de   la  
diversidad   cultural   llevará   a   los   sofistas   a   planteamientos   éticos   y   políticos  
relativistas   sobre   la   validez   de   las   normas   vigentes   socialmente   y   permitirá   un  
desarrollo   singular   de   la   atención   a   las   diferentes   estructuras   sociales   y   políticas   y  
su   puesta   en   cuestión,   lo   que   constituye   el   primer   acercamiento   a   la   dimensión  
sociocultural  del  hombre  en  términos  de  reflexión  sistemática.    
Desde  otro  frente,  el  de  la  educación,  se  presupone  también  un  análisis  del  hombre  
en   términos   de   “naturaleza   humana”.   La   “naturaleza   humana”   aparece   como  
fundamento  de  toda  posible  educación,  y  por  tanto  como  posibilidad  de,  mediante  
la  enseñanza,  el  adoctrinamiento  y  el  ejercicio,  tener  éxito  como  ciudadano.    
Hay   que   señalar   que   esta   idea   de   la   naturaleza   humana   tal   como   ahora   es  
concebida   por   primera   vez   no   es   algo   natural   y   evidente   por   sí   mismo   sino   un  
descubrimiento   esencial   de   espíritu   griego   y   una   construcción   paradigmática   de   la  
tradición  occidental,  puesta  en  cuestión  hasta  hoy  en  día.  De  ahí  la  importancia  de  
presentar  al  alumno  a  los  sofistas  como  los  precursores  de  esta  discusión.    
Sin  embargo,  los  sofistas  no  desarrollan  los  problemas  inherentes  a  este  concepto  
de   naturaleza   humana,   parten   de   una   cierta   creencia   optimista   según   la   cual   la  
naturaleza  humana  es  ordinariamente  apta  para  ser  educada.    

En  este  sentido,  aparece  por  primera  vez  el  concepto  de  cultura,  relacionado  con  el  
cultivo   del   espíritu   siguiendo   la   metáfora   de   la   Grecia   de   la   época   sofística  
consistente   en   considerar   la   naturaleza   humana   como   un   campo   que   se   puede  
cultivar   a   través   de   la   educación.   Así   el   término   cultura   se   entiende   aplicado   al  
ámbito   del   individuo   y   en   este   ámbito   está   relacionado   con   el   término   griego  
paideia.     No   será   hasta   los   siglos   XVII-­‐   XVIII   cuando   el   término   se   amplíe,  
entendiéndose  por  cultura  aquello  que  el  hombre  añade  a  la  naturaleza,  sea  en  sí  
mismo   (cultivo   de   su   espíritu),   sea   en   otros   objetos,   tales   como   los   utensilios,  
herramientas…     (de   donde   surgirá   la   idea   de   cultura   material)   de   manera   que   la  
cultura   se   entenderá   como   la   intervención   consciente   del   hombre   frente   a   la  
naturaleza.   Aquí   se   añade   la   dimensión   social   de   la   cultura,   que   cristaliza   en   la  
noción   de   “bienes   culturales”   o   “cultura   material”   que   presupone   una   acción  
colectiva,  es  decir,  la  colaboración  de  muchos  en  la  comunidad  humana.  Con  ello  se  
evidencia   la   interconexión,   la   relación   de   retroalimentación   entre   cultura   y  
sociedad:   no   hay   cultura   sin   una   sociedad   donde   se   desarrolle,   y   no   existe   una  
sociedad   que   no   esté   entretejida   en   una   red   cultural   (moda,   arte,   lenguaje,  
costumbres,   tradiciones,   cierto   carácter   etc)   que   le   determine.   Por   eso   cualquier  
manifestación   cultural   se   produce   dentro   de   un   conjunto   social.   Finalmente,   la  
cultura  se  referirá  al  conjunto  de  los  diversos  aspectos  de  la  conducta  humana  que  
son  aprendidos  y  que  se  transmiten  a  lo  largo  de  la  historia  por  aprendizaje  social.  
En   este   importante   margen   en   el   tiempo,   se   ha   de   remarcar   el   enorme   salto  
cualitativo  reflejado  en  la  reflexión  sobre  el  ser  humano.  Aparece  el  problema  de  la  
naturaleza  y  la  cultura  en  el  hombre,  un  problema  que  engloba  todas  las  cuestiones  
que  los  filósofos  se  han  planteado  desde  siempre  sobre  la  naturaleza  humana.  
Si   volvemos   la   vista   atrás,   vemos   cómo   Aristóteles,   al   definir   la   naturaleza   en  
oposición   a   otras   posibles   causas   de   existencia   –   entre   las   que   se   encontraba   la  
actividad  práctica  del  hombre-­‐  estableció  dos  distinciones.  Por  un  lado,  es  aquello  
que  se  distingue  de  lo  artificial;  por  otro,  lo  que  poseen  todas  las  sustancias  de  un  
modo  específico.  Aunque  en    este  concepto  de  naturaleza,  desarrollado  en  La  Física,  
el   hombre   estaba   significativamente   ausente,   ambos   significados   se   han   aplicado  
en  los  debates  posteriores  sobre  la  naturaleza  humana.  De  esta  manera,  el  término  
“naturaleza”  se  utiliza  para  designar  lo  que  el  hombre  posee  de  innato  –es  decir,  lo  
que   no   es   adquirido-­‐   y   lo   que   tiene   de   esencial   y   universal,   es   decir,   lo   común   a  
toda   la   especie   humana   y   que,   al   mismo   tiempo,   permite   diferenciarnos   de   otros  
seres.  Esta  distinción  terminológica,  puede  ser  oportuna  para  introducir  el  tema  de  
la  naturaleza  humana  a  los  alumnos  de  manera  que  vayan  familiarizándose  con  los  
términos.    

Desde  este  punto  también  podemos  incidir  en  cómo  Aristóteles  dota  de  sentido  a  la  
idea   de   cierta   autonomía   en   la   naturaleza   humana,   en   la   medida   en   que,   como  
podemos  ver  en  su  teoría  de  la  acción,  da  cuenta  de  la  posibilidad  de  los  hombres  
de,   a   través   de   las   decisiones   adoptadas   previa   deliberación   acompañada   de   un  
razonamiento  verdadero  y  un  deseo  recto,  corregir  nuestra  manera  de  actuar  y  por  
lo  tanto,  nuestra  manera  de  ser,  en  vistas  a  la  felicidad,  el  bien  último  hacia  el  que  
tenderían   nuestras   acciones.   Si   ésta   sería   la   característica   esencial   que  
diferenciaría  nuestra  naturaleza  de  la  de  otros  seres,  junto  con  el  lenguaje,  nuestra  
calidad  como  seres  sociales  sería  la  característica  innata  que  nos  define,  siguiendo  
la   distinción   recién   vista.   De   este   modo   podemos   mostrar   la   relación   entre  
individuo-­‐  sociedad  presentada  por  Aristóteles.    
En   la   Política,   mantiene   su   teoría   de   la   "sociabilidad   natural"   del   hombre.   Define   al  
hombre  como  un  animal  social  por  naturaleza  (zóon  politikon),  es  decir,  un  ser  que  
necesita   de   los   otros   de   su   especie   para   sobrevivir.   No   es   posible   pensar   que   el  
individuo   sea   anterior   a   la   sociedad,   que   la   sociedad   sea   el   resultado   de   una  
convención   establecida   entre   individuos   que   vivían   independientemente   unos   de  
otros  en  estado  natural:  "La  ciudad  es  asimismo  por  naturaleza  anterior  a  la  familia  
y   a   cada   uno   de   nosotros".   De   este   modo,   Aristóteles   sostiene   una   interpretación  
organicista  de  lo  social,  en  la  que  recalca  la  dependencia  del  individuo  con  respecto  
a  la  sociedad:  “El  que  sea  incapaz  de  entrar  en  esta  participación  común,  o  que,  a  
causa   de   su   propia   suficiencia,   no   necesite   de   ella,   no   es   más   parte   de   la   ciudad,  
sino  que  es  una  bestia  o  un  dios".  Una  perspectiva,  la  del  hombre  como  ser  social,  
que  hasta  hoy  resulta  innegable.    
Sin  embago,  durante  La  Modernidad,  las  teorías  contractualistas  de  Hobbes,  Locke  
y  Rousseau  ya  en  la  Ilustración,  apuntan    precisamente  a  lo  contrario:  la  sociedad  
no   surge   de   manera   natural,   sino   a   través   de   un   acuerdo   o   contrato   mediante   el  
que   los   individuos,   de   manera   tácita   o   explicita,   manifiestan   su   deseo   de   vivir   en  
sociedad,  bajo  el  amparo  de  una  autoridad  que  garantice  su  seguridad  y  su  libertad.  
Podemos   ver   en   las   teorías   contractualistas   un   intento   de   reformulación   de   la  
distinción   naturaleza-­‐   convención   de   los   sofistas.   Antes   de   establecer   las   normas  
que  pueden  regir  una  sociedad  política,  es  preciso  conocer  cuál  es  el  estado  natural  
del  ser  humano.    
Así   Hobbes,   en   su   Leviathan   afirma   que   la   naturaleza   del   hombre   no   es   social.  
Volviendo  al  punto  de  vista  de  los  sofistas  afirma  que  la  ley  radical  de  la  naturaleza  
humana   es   la   tendencia   al   placer   y   la   aversión   al   dolor.   Así   la   existencia   de   la  
sociedad   no   es   inherente   al   hombre,   antes,   se   le   hace   necesario   para   superar   el  
estado  de  guerra  permanente  al  que  se  vería  sometido  en  su  estado  natural.    
Para   Locke,   en   estado   natural,   los   hombres   son   libres   e   iguales   entre   sí,   gozando  
así   de   los   denominados   derechos   naturales.   Pero   en   un   estado   natural   donde   no  
existe   organización   política,   los   humanos   pueden   violar   derechos   y   libertades   de  
los  demás  -­‐el  hombre  no  es  necesariamente  bueno  en  estado  natural-­‐.  Por  ello,  se  
necesita  una  organización  política  y  una  ley  objetiva  que  solucione  los  conflictos  y  
deficiencias   del   estado   natural.   Por   tanto,     Locke,   en   sus   Dos   ensayos   sobre   el  
gobierno   civil   no   cree   que   la   sociedad   política   sea   antinatural,   contraria   a   la  
naturaleza:  es,  más  bien,  algo  útil  y  adecuado  para  hacer  posible  el  disfrute  de  los  
derechos  naturales.    
Rousseau  plantea  la  necesidad  de  conocer  la  naturaleza  humana  y  sus  auténticos  
valores   antes   de   fundar   una   teoría   política   o   de   explicar   el   porqué   de   la  
desigualdad   entre   los   hombres.   El   método   que   propone,   es   el   de   retrotraernos   al  
estado   primitivo   en   donde   el   alma   humana   aún   no   había   sido   alterada   por   los  
vicios  de  la  civilización.  Así,  en  su  Discurso  sobre  las  ciencias  y  las  artes    (discurso  
que  va  contra  el  optimismo  ilustrado)  mantiene  que  el  hombre  es  bueno  e  inocente  
por  naturaleza,  lo  que  le  corrompe  es  la  sociedad.  El  “buen  salvaje”,  vivía  feliz.  Al  
igual   que   Locke,   los   hombres   en   estado   natural   serían   iguales   entre   sí   y   libres,  
hasta   que   aparece   el   egoísmo,   el   ansia   de   riqueza,   la   propiedad   como   origen   del  
estado  social,  y  con  ella  la  injusticia.  No  existe  en  la  obra  roussoniana  un  afán  por  la  
descripción   del   estado   de   naturaleza   con   rigor   científico,   sino   sólo   en   la   medida   en  
que  posibilite   discernir,   los   elementos  originales  de  los  artificiales  del  ser  humano.  
Con   ello,   Rousseau   presupone   una   esencia   del   ser   humano   reflejada   en   su  
descripción  del  buen  salvaje,  un  ser  independiente  de  todo  vínculo  social  y  cultural  
que   viviría   felizmente   al   día   y   quedaría   satisfecho   con   su   ser   inmediato   al   no  
apartarse   de   su   propia   naturaleza.   El   filósofo   francés   tratará   pues   de   explorar   la  
posibilidad   de   encontrar   un   reducto   individual   y   político,   en   el   Emilio   y   en   El  
contrato  social,  susceptible  de  conciliar  las  virtudes  naturales  con  la  sociabilidad,  a  
pesar  de  su  nostalgia  al  mantener  la  imposibilidad  de  recuperar  el  origen  áureo  del  
hombre.    
Desde  la  modernidad,  comienza  el  proceso  de  construcción  de  un  sujeto  autónomo,  
independiente.   Con   la   Ilustración,   llegará   la   ilusión   del   progreso   infinito   de   la  
humanidad,  progreso  que  se  manifestaría  en  el  conocimiento,  los  avances  técnicos,  
la  organización  social  etc.  como  resultado  de  sustituir  la  guía  de  las  religiones  y  los  
prejuicios   por   la   de   la   pura   razón.   Su   lema:   “sapere   aude”   refleja   esta   actitud  
emancipadora  del  ser  humano.    

Kant,   desde   el   proyecto   ilustrado,   afirma   que   “la   naturaleza   del   hombre   está  
constituida  de  tal  modo  que  toda  capacidad  busca  formarse”.  Este  desarrollo  de  las  
capacidades   individuales,   es   decir,   la   formación   individual   (Bildung),   sólo   es  
posible  en  la  vida  social.  El  hombre  no  puede  conocerse  fuera  de  esta  integración  
en  los  procesos  sociales  de  Bildung.  De  modo  que  sin  esta  mediación  social,  que  no  
es   otra   cosa   que   la   sociedad   civil,   resulta   imposible   obtener   la   felicidad:   “El   fin  
último  de  la  naturaleza  es  la  mayor  perfección  y  felicidad  de  los  hombres  en  tanto  
que  ellos  mismos  sean  los  artífices  de  ello”.    
Desde   una   perspectiva   kantiana,   sólo   entendemos   la   situación   dinámica   de   la  
praxis   humana   cuando   reconocemos   la   tensión   que   sostiene   este   proceso   social   de  
construcción   natural   de   la   sociedad   civil.   Kant   señala   esta   tensión   con   la   idea   de   la  
“insociable   sociabilidad”:   la   tensión   entre   el   individuo   y   la   sociedad   reside   en   el  
amor   a   sí   de   cada   uno   de   los   individuos.   Pero   este   amor   propio   sirve   de   motor   a   la  
propia   formación,   al   proceso   de   individualización   denominado   Bildung.   Y   tal  
individualización   consiste   en   querer   juzgar   todo   meramente   según   el   propio  
proyecto   de   felicidad,   convirtiéndolo   así   en   un   proyecto   incondicionado.   Nos  
encontramos   aquí   ante   una   individualización,   presumida   en   todos,   que   acepta   al  
mismo  tiempo  la  naturalidad  de  la  relación  social.  En  este  aspecto  se  reconoce  en  
Kant  la  síntesis  de  Hobbes  y  Aristóteles:  en  su  insociable  sociabilidad,  el  hombre  es  
una  animal  social,  pero  también  un  animal  individual.  De  este  modo,  el  individuo,  
para  realizarse  como  tal  desde  su  propio  proyecto  de  felicidad,  debe  reconocer  la  
necesidad  de  la  mediación  social  en  la  medida  en  que  usará  todas  las  dimensiones  
sociales  exclusivamente  para  realizar  su  particular  interpretación  de  la  felicidad.  
Desde  este  planteamiento,  Kant  consideraba  que  el  fin  supremo  de  la  humanidad  
debía  ser  la  realización  del  bien  moral.  Desde  esta  concepción,  la  universalidad  de  
los  hombres  no  estaría  sólo  en  el  punto  de  partida,  sino  muy  fundamentalmente  en  
la   producción   de   un   plan   racionalmente   ético,   en   el   que,   naturalmente,   las  
diferencias  culturales  carecerían  de  importancia.    
A   partir   de   estas   consideraciones,   (ubicándonos   en   el   plano   de   la   tensión   entre  
naturaleza   y   cultura)   el   supuesto   de   una   “naturaleza”   innata   que   subyace   a   lo  
adquirido,  aparece  al  lado  de  la  concepción  de  la  cultura  como  un  artificio  social,  
que   constriñe   y   oculta   la   verdadera   naturaleza   de   los   hombres;   buena   o   mala,  
agresiva   o   huidiza   según   se   cite   a   unos   o   a   otros   autores.   Del   mismo   modo,   la  
observación  de  las  diversas  manifestaciones  culturales  como  modos  de  estar  más  o  
menos   cercanos   a   la   naturaleza   o   al   progreso,   implica   la   comprensión   de   la   cultura  
como  un  desarrollo  lineal  hacia  unos  determinados  fines.    

No   es   difícil   descubrir   a   través   de   estos   enfoques   sociales   valores   e   ideologías   bien  

asentados   en   nuestra   tradición;   como,   por   ejemplo,   la   jerarquía   cultural  
establecida   entre   el   supuesto   hombre   salvaje   y   el   hombre   civilizado,   el  
etnocentrismo   que   permite   el   desprecio   o   incluso   el   aniquilamiento   de   otras  
culturas   y   de   otras   concepciones   del   hombre,   o   el   androcentrismo   que   considera  
socialmente  desigual  lo  que  sólo  es  biológicamente  diferente.    
 
Lo   cierto   es   que,   desde   la   Ilustración,   el   debate   sobre   la   naturaleza   humana,  
comienza   a   cambiar   de   parámetros.   La   imagen   de   una   naturaleza   humana  
constante   e   independiente   de   toda   circunstancia   (imagen   análoga   al   universo   de  
Newton)  se  pone  en  cuestión  por  el  hecho  de  que  lo  que  el  hombre  es  puede  estar  
entretejido  con  el  lugar  de  dónde  es,  con  su  tiempo,  costumbres  etc.  Precisamente  
considerar  semejante  posibilidad  fue  lo  que  condujo  al  nacimiento  del  concepto  de  
cultura  y  al  ocaso  de  la  concepción  del  hombre  como  ser  uniforme.  
 Es   preciso   mencionar,   al   respecto   del   concepto   de   cultura,   cómo   a   través   de   su  
evolución   se   pone   de   manifiesto   la   gran   complejidad   semántica   que   encierra.   A   día  
de   hoy,   desde   la   antropología   cultural,   el   concepto   cultura   se   refiere,   en   sentido  
amplio,   al   conjunto   de   los   diversos   aspectos   de   la   conducta   humana   que   son  
aprendidos  y  que  se  transmiten  a  lo  largo  de  la  historia  por  aprendizaje  social.  El  
inventario   realizado   por   Kroeber   y   Kluckhohn,   con   más   de   160   definiciones   del  
término   desde   la   famosa   definición   de   Tylor,   evidencia,   por   un   lado,   su   gran  
complejidad   en   cuanto   a   la   dificultad   de   establecer   un   concepto   aceptado   con  
relativa   unanimidad   y,   por   otro,   de   su   carácter   ineludible,   pese   a   todo.   Lo   que  
parece  cierto,  es  que  de  aquella  ingenua  objetivación  inicial,  que  agrupaba  objetos  
culturales,  y  consideraba  las  culturas  como  simple  suma  de  los  mismos,  se  ha  ido  
pasando  a  otras  versiones  más  sofisticadas,  que,  conscientes  de  la  arbitrariedad  de  
los   términos,   buscan   la   especificidad   de   lo   cultural   de   otra   manera,   como   afirma  
Enrique   Luque   de   Baena   en   su   obra   “Del   conocimiento   antropológico”.  
Parafraseando   a   Geertz,   el   concepto   ha   perdido   en   amplitud,   pero   ha   ganado   en  
profundidad.    
La  reflexión  sobre  lo  que  en  la  naturaleza  humana  exista  de  natural  o  cultural  ha  
sido,   desde   la   Ilustración,   un   lugar   de   encuentro   y   de   enfrentamientos   entre  
científicos  y  filósofos.  Así,  desde  el  contexto  del  desarrollo  de  las  antropologías  de  
tipo  positivo  o  científico,  la  incorporación  al  debate  de  las  tesis  del  evolucionismo,  
el   marxismo   y   el   psicoanálisis   sobre   las   influencias   del   medio   produce   fuertes  
controversias  entre  innatistas,  culturalistas  y  los  diferentes  modos  de  entender  el  
papel   de   la   cultura.   En   este   punto   podemos   entender   la   oposición   entre   naturaleza  
y   cultura   en   el   sentido   de   entender   la   cultura   como   opuesta   a   lo   instintivo.   Así  
Freud,  representa  la  cultura  como  una  forma  represiva  sustentada  en  el  “superego”  
que  se  opone  a  las  tendencias  instintivas  de  la  naturaleza  que  tienen  su  base  en  el  
“ello”.   En   “El   malestar   de   la   cultura”   esta   forma   de   represión   de   la   natural  
agresividad  por  un  lado,  y  del  impulso  erótico  por  otro  que  es  la  cultura,  da  lugar  a  
un  sentimiento  de  malestar  y  de  culpabilidad.    

Con   respecto   a   la   relación   individuo-­‐   sociedad,   desde   el   principio   de   la   teoría  

psicoanalítica   la   explicación   de   las   tensiones   de   los   individuos   pasaba   por   las  
relaciones  sociales,  culturales,  y  sólo  así  se  pudo  acuñar  el  concepto  de  ''superego''.  
Somos   lo   que   nos   deja   ser   la   cultura,   cuya   finalidad   no   es   la   felicidad   de   los  
individuos,   sino   la   represión   de   nuestros   anhelos   más   fuertes   en   vistas   a   la  
preservación   de   la   propia   sociedad.   Y   es   el   propio   hombre   el   que   ha   forjado   sus  
cadenas  porque,  por  su  propia  condición,  depende  de  los  demás  en  mucho  mayor  
grado   que   el   resto   de   los   seres;   las   necesidades   biológicas   de   supervivencia   y   de  
conservación   de   la   especie   sólo   se   pueden   cumplir   en   sociedad;   el   hombre   no   es  
bueno   ni   malo,   el   hombre   es   en   sociedad   y   es   inimaginable   sin   ella.   La   bondad   o  
maldad   son   referentes   que   esa   misma   sociedad   establece   para   armonizar   la  
convivencia,  que  es  lo  prioritario.[  Y  esa  convivencia  exige  sacrificios  muy  crueles:  
todo   aquello   que   no   esté   específicamente   destinado   a   ella   en   la   conducta   del  
individuo,   es   tabú,   y   la   presión   es   tan   fuerte   que   no   se   limita   a   manifestarse  
mediante   leyes,   sino   que   se   introduce   en   el   mismo   individuo   (superego)   como  
vigilante   interno   para   convertirse   en   su   mismo   represor.]   Cultura   y   sociedad   se  
convierten   así,   en   fuerzas   que   moldean   la   personalidad   y   la   particularidad   del  
individuo.  

Para   Marx   la   cultura   sería   como   una   segunda   naturaleza,   ya   que   el   ser   humano,  
más   que   tener   una   naturaleza   previa,   es   un   ser   social   que   produce   sus   propias  
condiciones  de  vida.  Pero  estas  condiciones  son  las  que  determinan  esta  segunda  
naturaleza   que,   en   este   sentido,   pues,   no   es   natural,   sino   social.   El   problema  
ideológico  de  la  cultura  se  da  cuando  ésta  se  quiere  presentar  como  un  producto  
natural,   ya   que   bajo   la   coartada   de   su   supuesta   naturalidad   se   quiere   imponer   una  
determinada   concepción   del   mundo   generada   por   la   clase   dominante   para  
prolongar  su  supremacía.    
Las   relaciones   sociales   no   son   para   Marx   algo   dado   o   estático,   sino   la   realización  
del  hombre  mismo  de  manera  tal  que  a  partir  de  un  intercambio  entre  hombre  y  
sociedad,  ambos  se  constituyen  recíprocamente.    
Pero   la   esencia   del   hombre,   es,   el   trabajo.   Este   es   el   medio   a   partir   del   cual   se  
realiza   y   desarrolla   sus   posibilidades.   El   proceso   de   autoproducción   mediante   el  
trabajo   es   un   proceso   dialéctico.   El   trabajo   implica   una   humanización   de   la  
naturaleza  en  tanto  el  hombre  deja  sobre  ella  su  propia  huella...  su  esencia.  Y  esto  a  
su  vez,  repercute  sobre  el  hombre  mismo,  porque  la  transformación  que  el  hombre  
introduce  en  la  naturaleza,  modifica  las  condiciones  de  la  vida  humana.    

A   través   del   concepto   de   alienación   Marx   pone   de   relieve   la   suprema  

contradicción:   el   hombre   soberanamente   libre,   artífice   de   sí   mismo   y   dominador  
de   la   naturaleza,   ha   llegado   por   causa   de   las   estructuras   que   él   mismo   ha   creado,   a  
perder  su  libertad  y  grandeza;  se  ha  perdido  a  sí  mismo.  
La   comprensión   actual   del   hombre   como   un   ser   que   no   tiene   una   naturaleza  
determinada  no  ha  significado  entender  su  pertenencia  única  al  reino  del  espíritu,  
como   indicaría   Hegel;   todavía   hoy   se   buscan   “invariantes   naturales”.   El   mejor  
conocimiento   de   algunas   especies   animales   ha   mostrado   la   importancia  
fundamental   que   para   la   maduración   individual   tiene   la   pertenencia   al   grupo.   En  
este  sentido,  Jacob  en  “El  juego  de  lo  posible”  explica  la  importancia  de  la  constante  
interacción   entre   lo   biológico   y   lo   cultural   durante   el   desarrollo   del   niño.   Del  
mismo   modo,   la   reflexión   sobre   los   “niños   salvajes”   y   otras   múltiples  
investigaciones,  confirman  que  el  ser  humano  no  es  un  “hombre”  por  naturaleza  y  
que  su  futuro,  como  ser  humano,  depende  fundamentalmente  del  grupo  social  en  
el  que  se  desarrolla.    
Por  lo  tanto,  la  sociedad  y  la  cultura  no  deben  ser  entendidas  como  adquisiciones  
progresivas   y   posteriores   a   la   naturaleza,   sino   como   la   realidad   primaria   que,  
entrelazada  con  la  naturaleza,  explica  al  hombre.  Tales  conclusiones  han  forzado  la  
revisión   de   lo   que   tradicionalmente   hemos   aceptado   como   evidente   y  
universalmente  verdadero  para  todos  los  seres  humanos.    

Y  a  la  hora  de  revisar  o  “repensar”  al  hombre,  las  ciencias  humanas  han  insistido  
en  el  hecho  de  que  a  menudo  lo  determinante  en  la  vida  de  los  hombres  no  es  lo  
que   ellos   creen   o   piensan,   sino   aquello   que   precisamente   escapa   a   su   conciencia     –
estructuras   lingüísticas,   culturales   y   sociales   –y   que   sin   embargo   configuran   su  
pensamiento,  su  acción,  sus  sentimientos,  sus  juicios  de  valor  y  sus  elecciones.  En  
este  contexto  se  ubica  Levi  Strauss.  Encontramos  en  él  las  influencias  básicas  del  
marxismo   y   el   freudismo.   El   análisis   efectuado   por   Marx   de   la   sociedad   burguesa   y  
de  los  mecanismos  económicos  mostraba  que  la  auténtica  realidad  no  es  nunca  la  
más   manifiesta,   sino   que   permanece   oculta   (y   ocultada   por   la   ideología).   Freud  
también   señaló   que,   lejos   de   estar   gobernada   por   las   instancias   conscientes   y  
manifiestas,   el   psiquismo   está   regido   por   instancias   inconscientes.   Tanto   la  
ideología,   como   los   sueños,   son   manifestaciones   enmascaradas   de   una   realidad  
subyacente  más  profunda,  y  este  intento  de  encontrar  un  sentido  oculto  o  latente,  
más   allá   de   lo   meramente   manifiesto,   es   el   que   guiará   el   planteamiento   de   Lévi-­‐
Strauss  recogido  en  “El  pensamiento  salvaje”  y  el  del  estructuralismo,  en  general:  
la   antropología   debe   construir   modelos   estructurales   capaces   de   descifrar   y  
describir  la  realidad,  y  capaces  de  reducir  a  un  orden  la  aparente  arbitrariedad  de  
las  diversas  formas  de  relaciones  humanas.    

Pero,  si  el  marxismo,  el  psicoanálisis  y  la  geología  están  en  el  origen  programático  
de   sus   investigaciones,   en   cuanto   al   método   a   seguir,   Lévi-­‐Strauss   partió   del  
modelo   de   la   lingüística   estructural.   La   adoptó   como   modelo   para   forjar   sus  
estudios   antropológicos   ya   que   concibe   la   estructura   social   como   un   sistema   de  
signos:   los   sistemas   de   parentesco,   las   reglas   del   matrimonio,   las   formas   de  
intercambio,  etc.  serían  como  una  especie  de  lenguaje  que  permite  la  comunicación  
(inconsciente)  entre  los  individuos  y  los  grupos  sociales.    

Aunque  la  estructura  trasciende  la  realidad  empírica,  es  la  que  da  fundamento  a  los  
modelos  construidos  sobre  ella.  Así,  las  relaciones  sociales  situadas  en  el  nivel  de  
lo   real   se   asientan   sobre   las   estructuras   sociales,   situadas   en   el   nivel   de   lo  
simbólico.  De  esta  manera,  el  nivel  simbólico  e  inconsciente  es  la  auténtica  base  de  
lo  real,  ya  que  solamente  la  estructura  es  la  que  posibilita  la  inteligibilidad  de  las  
relaciones  sociales.    
Al  mismo  tiempo,  estas  formas  estructurales  de  parentesco  son  producidas  a  partir  
de  un  patrimonio  psíquico  común  e  innato  a  la  humanidad,  de  forma  que,  lejos  de  
ser   peculiaridades   específicas   de   etnias   distintas,   tienen   una   base   universal.   A  
partir   de   aquí,   el   estructuralismo   estudia   sobre   todo   las   uniformidades  
psicológicas   subyacentes   a   las   aparentemente   diferentes   culturas.   Por   ello,   más  
que   estudiar   y   explicar   las   diversidades   culturales,   explica   las   semejanzas   entre  
culturas,   ya   que   para   el   estructuralismo   todas   las   culturas,   por   aparentemente  
distintas   que   sean,   son   una   reproducción   de   estas   estructuras   originadas   en   el  
cerebro   humano.   Como   vemos,   bajo   este   planteamiento   subyace   un   intento   de  
remitir,   de   reducir   el   problema   de   la   cultura   a   la   biología   y   la   psicología   con   el  
objetivo  de  postular  estas  uniformidades  universales  bajo  la  aparente  diversidad.  
Ello   revela   una   concepción   de   la   cultura   y   de   la   naturaleza   como   realidades  
superpuestas  y  sucesivas.  Lo  natural  queda  caracterizado  por  su  universalidad  y  su  
espontaneidad  y  lo  cultural  como  todo  aquello  que  está  constreñido  a  una  norma  y  
por  lo  tanto  es  relativo.  

Con  ello,  además,  se  limita  el  papel  del  sujeto,  ya  que  éste  no  tiene  significado  por  
sí  mismo,  sino  solamente  en  relación  con  las  estructuras  sociales  y  culturales  que  
son  las  que  lo  dotan  de  sentido.  Así,  para  el  planteamiento  estructuralista  de  Levi  –
Strauss,   repensar   al   hombre   significa   pues   tomar   en   consideración   estas  
estructuras   inconscientes   que,   al   cuestionarlo   como   sujeto   libre,   autónomo   y   autor  
de   su   propia   historia,   le   han   trasladado   a   un   plano   diferente   de   la   discusión.   Desde  
este   plano,   repensar   al   hombre   significaría   disolverlo   en   dichas   formas  
estructurales   universales   que   al   tiempo   que   le   dotan   de   sentido,   muestran   su  
universalidad.    
Lo  cierto  es  que  al  reemplazar  la  idea  de  buscar  al  hombre  bajo  o  más  allá  de  sus  
costumbres,   por   su   búsqueda   “en”   ellas,   se   corre   el   peligro   de   perder   al   hombre  
enteramente   de   vista.   Aquí   se   plantea   la   cuestión   filosófica   sobre   la   idea   de   si   la  
esencia   de   lo   que   significa   ser   humano   se   revela   en   aquéllos   rasgos   del  
comportamiento  humano  que  son  universales  o  que  parecen  serlo,  antes  que  en  los  
distintivos  de  este  o  aquel  pueblo.    
Reconocer   que   la   humanidad   es   variada   en   su   esencia   como   lo   es   en   sus   diferentes  
expresiones,  es  una  idea  que  epistemológicamente  ha  podido  crear  cierto  vértigo,  
ante   la   posibilidad   de   perder   todo   asidero   fijo   a   la   hora   de   explicar   la   naturaleza  
humana.   Sin   embargo   Geertz   asume   esta   complejidad   de   lo   humano.   Por   ello   parte  
precisamente   del   presupuesto   contrario   al   recién   visto.   Lo   que   caracteriza   al  
hombre   no   es   pues   la   unidad,   sino   su   variedad,   sus   peculiaridades.   No   cabe   pues  
hablar   de   una   naturaleza   humana   como   sustrato   de   la   cultura,   sino   que   ella   misma  
es   producto   cultural.   Critica   así   toda   concepción   ilustrada,   que   considere   lo  
humano   como   lo   constante   o   universal   y   la   variedad   como   un   mero   añadido,  
incluso   como   una   distorsión   del   hombre,   que   haya   que   reducir   o   depurar   para  
obtener  lo  propiamente  humano.  
El   hombre   es   definido   como   un   animal,   un   ser   inacabado   que   se   completaría   por  
obra   de   la   cultura,   y   no   por   obra   de   la   cultura   en   general,   sino   por   formas   muy  
particulares  de  ella.  Ello  es  así  porque  a  lo  largo  de  nuestra  evolución  como  especie  
nuestro   sistema   nervioso   central   se   ha   ido   desarrollando   en   interacción   con   la  
cultura,   de   ahí   que   necesite   de   ella     para   organizar   nuestra   experiencia.   Por   eso,   la  
conclusión   de   Geertz   es   que   el   hombre   no   puede   ser   definido   solamente   por   sus  
aptitudes   innatas,   como   pretendía   hacerlo   la   ilustración,   ni   solamente   por   sus  
modos   de   conducta   efectivos,   como   han   tratado   de   hacer   buena   parte   de   las  
ciencias  sociales,  sino  que  ha  de  definirse  por  el  vínculo  entre  ambas  esferas,  por  la  
manera  en  que  la  primera  se  transforma  en  la  segunda,  por  la  manera  en  la  que  las  
potencialidades  genéricas  del  hombre  se  concentran  en  sus  acciones  específicas.  
Como   afirma   Geertz,   el   hombre   ha   llegado   a   ser   el   animal   que   más   depende   de  
estas   tramas   simbólicas   públicas   de   lo   cultural.   Por   ello   la   cultura   no   pueda  
considerarse  como  un  mero  adorno  de  la  existencia  humana,  sino  como  condición  
esencial  de  la  misma.    
Geertz  parte  de  la  firme  convicción  de  que  no  existen  ni  pueden  existir  hombres  no  
modificados  por  circunstancias  de  tiempo  y  lugar,  por  costumbres  y  tradiciones  de  
lugares   particulares.   De   ahí   la   extrema   dificultad,   y   en   el   fondo   lo   impropio,   de  
trazar  una  línea  divisoria  entre  lo  que  es  natural,  universal  y  constante  y  lo  que  es  
convencional,  local  y  variable  en  el  ser  humano.    
Por   ello,   para   “encontrar   la   humanidad   cara   a   cara”     propone   un   descenso   a   los  
detalles,   pasar   por   alto   y   hacer   de   lado   los   tipos   metafísicos   para   captar  
firmemente  el  carácter  esencial  de,  no  sólo  las  diversas  culturas,  sino  las  diversas  
clases  de  individuos  que  viven  en  el  seno  de  cada  cultura.    
A  diferencia  del  enfoque  tradicional  de  la  antropología,  que  se  regía  por  el  estilo  de  
trabajo  de  las  ciencias  naturales,  Geertz  propone  una  antropología  más  cercana  a  
las  ciencias  humanas,  cuya  tarea  principal  no  es  medir  y  clasificar,  sino  interpretar.  
Interpretar   las   culturas,   como     estructuras   de   significación   socialmente  
establecidas,   a   través   de   las   cuales   el   ser   humano   otorga   sentido   a   sus   acciones,    
Dichas   estructuras   nos   convierten   en   productos   culturales   siendo,   al   mismo  
tiempo,  los  artífices  de  ellas.  
Tras   la   disolución   del   Hombre,   renace   su   versión   contextualizada   en   su  
constitutiva  particularidad.  Geertz  se  concentra  en  “lo  individual”  de  los  hombres  a  
través   de   la   interpretación   de   la   cultura   particular,   como   el   contexto   de   carácter  
simbólico   en   el   que   éste   se   realiza,   elaborando   lo   que   él   denomina   descripciones  
densas  –  leer  la  cultura  como  si  fuera  un  texto-­‐.    
Las   polémicas   sobre   el   estatus   ontológico   de   las   realidades   culturales   y   de   los  
fenómenos   simbólicos   pierden   sentido   cuando   se   considera   la   conducta   humana  
como   “acción   simbólica”.   Lo   que   podemos   preguntarnos   acerca   de   unos   y   otros   no  
es  qué  son,  sino  qué  se  dice  a  través  de  ellos.    
Una   empresa   que,   en   definitiva,   se   parece   bastante,   como   reconoce   el   propio  
Geertz,  a  la  del  crítico  literario.