Olmeca Balance y Perspectivas Memoria de La Primera Mesa Redonda P 135 203 PDF

David C.
Grove
Profesor emérito.
Universidad de Illinois
Religión olmeca:
voces del pasado y direcciones futuras
Introducción
En 1942 se llevó a cabo la primera mesa redonda sobre los olmecas y debió haber
sido una reunión por demás interesante. Haber contado con la presencia de
Alfonso Caso, Miguel Covarrubias, Wigberto Jiménez Moreno, Jorge Acosta, Paul
Kirchhoff, Eduardo Noguera, Salvador Toscano, M a t t h e w Stirling y otros perso-
najes más que entonces se interesaban por conjuntar sus conocimientos sobre lo
olmeca le debe haber dado sin duda una importancia especial. En aquellos tiem-
pos el estudio de los olmecas apenas se estaba iniciando y los primeros puntos de
vista sobre su religión se centraban en felinos y en hombres-jaguar. Como escribió
M i g u e l Covarrubias (1942: 47): "es un arte impregnado de tigres, elementos de
tigres y otras ideas derivadas del tigre [...] esta obsesión felina debe haber teni-
do un motivo esencialmente religioso, ya totémico, o bien relacionado con el cul-
to de dioses tigres, de la tierra o de la l l u v i a " .
A través de las décadas, al contarse con más información, nuestros cono-
cimientos sobre la religión olmeca se han incrementado y han ido cambiando lenta-
mente. Aunque los tigres todavía están presentes, otras criaturas sobrenaturales
también han sido reconocidas como seres importantes. Entre estos últimos está lo
que David Joralemon (1976) llamó el "dragón olmeca" y que otros han denomi-
nado "caimán" (Stocker et al., 1980). Se trata de un ser sobrenatural que apare-
ce más frecuentemente en la cerámica anterior a 900 a . C , y algunas imágenes que
anteriormente se identificaban como de " t i g r e " ahora se piensa que representan
un "dragón".
Aparte de todo lo anterior, se han generado más dudas sobre los olmecas y
los jaguares. Karl Luckert (1976) sostiene que el principal ser sobrenatural de los
olmecas fue la serpiente, y en su opinión los olmecas no fueron un "pueblo del
jaguar", sino que su mundo era "de la serpiente". El investigador mexicano
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Religión olmeca: voces del pasado y direcciones futuras
Rubén Bonifaz Ñuño (1988 y 1989) sostiene esencialmente el mismo argumen-

to en su artículo "Los olmecas no son jaguares" y en su libro Hombres y ser-
pientes.
Hablando más directamente acerca de las creencias religiosas de los olme-
cas, pensamos que probablemente ellos concibieron un cosmos con tres niveles:
un mundo superior, otro medio y un inframundo, este último con poderosas
fuerzas sobrenaturales. Asociados a cada uno de estos tres niveles del cosmos
había seres sobrenaturales específicos (véase, por ejemplo, Joralemon, 1996a:
53; Reilly, 1994a). A l igual que muchos grupos indígenas del México actual, los
olmecas creían que varios rasgos del paisaje alrededor de sus sitios, como m o n -
tañas, lagunas, barrancas y cuevas, entre otros, tenían características sagradas y
alojaban a espíritus sobrenaturales. Un punto de vista generalizado hoy en día
es que la religión olmeca era de naturaleza chamánica, o bien, que incorporaba
algunos aspectos del chamanismo (Furst, 1968 y 1995; Reilly, 1995: 30-43).
También hay quien considera que pueden verse en ella las raíces de prácticas reli-
giosas mayas (Reilly, 1995: 30-31).
Algunas de estas ideas son polémicas, otras son populares y muchas otras son
todavía objeto de debate. N o obstante, es claro que nuestros puntos de vista sobre
la religión y la ideología de los olmecas han cambiado a lo largo de las últimas
seis décadas, y la mayoría de los cambios recientes se han dado con base en las nue-
vas investigaciones de campo y los nuevos descubrimientos. Casi cada uno de los
nuevos descubrimientos, como los de El Manatí (Ortiz y Rodríguez, 1994 y 1999;
Rodríguez y Ortiz, 1997) y los muchos nuevos monumentos de San Lorenzo y de
sus alrededores descubiertos primero por Michael Coe (Coe y Diehl, 1980a) y
después por A n n Cyphers (2004b), han cambiado en parte nuestra visión de la
religión olmeca. Pero para el futuro, ¿cómo seguimos?, ¿qué nuevas preguntas
deberíamos hacernos? En este artículo sugiero algunos posibles caminos para
nuevas investigaciones.
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Nuevos caminos para futuras investigaciones:

la gran religión y la pequeña religión
Hay varios caminos para la investigación que pueden enriquecer nuestro

conocimiento sobre la religión de los olmecas, tanto en la costa del Golfo como en
el resto de Mesoamérica. Estos caminos realmente aparecen en dos niveles. Hace
50 años el etnólogo Robert Redfield (1952) usó los términos "grandes tradicio-
nes" y "pequeñas tradiciones" para examinar las diferencias entre la cultura del
"Estado" y las grandiosas prácticas visibles de los dirigentes y la élite por una
parte (la gran tradición), y por otra la cultura y las prácticas de los macehualtin,
o sea, los plebeyos o aldeanos campesinos (la pequeña tradición). En este artícu-
lo voy a utilizar este mismo concepto básico, porque lo considero útil para dis-
cutir los caminos de investigaciones futuras sobre la religión de los olmecas.
La mayoría de las interpretaciones recientes de la religión olmeca tienen que
ver con la gran religión, o sea, que son interpretaciones basadas en monumentos
como las cabezas colosales, los altares-trono, las estelas, la arquitectura, las
ofrendas y los objetos de jade encontrados en La Venta y San Lorenzo. En m i opi-
nión, dentro de la religión olmeca existe toda una pequeña religión en espera de
ser estudiada: me refiero a las prácticas religiosas de los campesinos y de nivel
doméstico. Sus prácticas con seguridad tenían que ver con la agricultura y con los
rituales de las milpas, así como con la veneración de los antepasados. La infor-
mación sobre esta pequeña religión puede que sea más difícil de dilucidar a par-
tir de las excavaciones arqueológicas, pero en el contexto de la vida cotidiana del
pueblo olmeca ésta fue probablemente de igual o mayor importancia que la gran
religión.
Por lo tanto, m i primera sugerencia para investigaciones futuras es que den-
tro del estudio de la religión olmeca se preste más atención a la pequeña religión,
o sea, a las prácticas religiosas en el nivel doméstico. Obviamente, para llegar a
un entendimiento sobre este nivel de prácticas religiosas se necesitarán muchas
más excavaciones de arquitectura doméstica y de los pisos de sus casas, así como
un análisis cuidadoso del contexto arqueológico de los objetos cuya posible fun-
ción haya sido ritual. En este artículo sólo mencionaré dos categorías de datos de
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contextos domésticos que podrían proporcionar información sobre las prácticas

religiosas en el nivel doméstico. Una categoría, por supuesto, consiste en artefac-
tos no utilitarios encontrados en contextos domésticos, y la segunda está forma-
da por los rituales dedicados a las propias estructuras habitacionales.
Rituales domésticos
La excavación de estructuras domésticas no solamente descubre cantidades

de utensilios utilitarios, sino que frecuentemente también aparecen otros que no
lo son. Los objetos de cerámica de contextos domésticos que se supone tuvieron
funciones religiosas o rituales incluyen: figurillas antropomorfas y zoomorfas; sil-
batos, ocarinas y flautas, y máscaras. Por supuesto, puede haber una variedad de
objetos de lítica, incluyendo punzones de piedra verde o de obsidiana, que tam-
bién tuvieron un uso ritual. Sin embargo, limitaré m i discusión simplemente a las
figurillas y las máscaras.
La función de las figurillas en el periodo Preclásico sigue siendo tema de
debate, en parte porque carecemos de buenos datos sobre su contexto. Sin
embargo, el estudio cuidadoso de los contextos en que fueron encontradas pue-
de proporcionarnos información útil. Por ejemplo, los análisis realizados por
A n n Cyphers (1990) sobre figurillas procedentes de contextos domésticos en
Chalcatzingo revelaron que éstas aparecieron principalmente en el área de la casa
donde se preparaban los alimentos, o sea, en el espacio de trabajo de las muje-
res. Por otra parte, con base en los rasgos físicos de las figurillas, llegó a la con-
clusión de que en su mayoría estaban relacionadas con rituales del ciclo de vida
femenino, ya que había algunas que mostraban a mujeres embarazadas. Joyce
Marcus, con base en buenos contextos arqueológicos, tiene un punto de vista
similar. Ella sugiere que las figurillas de San José M o g o t e , Oaxaca, eran usa-
das en rituales domésticos, principalmente realizados por mujeres. Propone que
las figurillas, si bien tienen un aspecto poco diferenciado, quizá representan a
antepasados venerados que podrían ser llamados para que vinieran a habitar
temporalmente en las figurillas (Marcus, 1998: 17-23; 1999: 80-82). Necesita-
mos más datos y análisis de este tipo.
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David C. Grove
Igualmente había una práctica ritual que involucraba el uso de figurillas,

algo tan común que rara vez se menciona o se discute como práctica religiosa o
ritual: la mayoría de las figurillas del Preclásico fueron quebradas de manera deli-
berada; usualmente se les desprendía la cabeza en un acto de decapitación. Esta
práctica ya es evidente en los conjuntos de figurillas correspondientes a las fases
Barra y Locona de la costa de Chiapas, las más tempranas de Mesoamérica (Ceja
Tenorio, 1985: figs. 45-52). Esto nos lleva a pensar que se trata de una práctica
religiosa o de un ritual muy antiguo. El hecho de que haya continuado la decapi-
tación de figurillas hasta los periodos Clásico y Posclásico también demuestra que
fue una práctica ritual fundamental, perteneciente al ámbito de la pequeña reli-
gión. Por otra parte, puesto que esta costumbre fue tan importante para el trata-
miento de las figuras antropomorfas, entonces, en la gran religión, la práctica de
decapitación de las estatuas olmecas puede representar la misma idea, sólo que
esta vez en monumentos de piedra.
Lo anterior trae a colación otro tema importante de los rituales domésti-
cos olmecas: la discusión sobre la existencia de adoratorios domésticos, aunque
éstos hubieran sido construidos con materiales perecederos. Probablemente los
objetos asociados con ellos hubieran incluido figurillas de barro y pequeñas vasi-
jas para depositar ofrendas o para quemar copal. En las estructuras domésticas
de Chalcatzingo y de San José Mogote se encontraron figurillas en el área de pre-
paración de alimentos, lo que sugiere que ahí era donde se encontraban los adora-
torios domésticos. Esto podría ser determinado mediante excavaciones cuidadosas
de esas zonas.
Las máscaras de barro posiblemente eran colocadas también en estos adorato-
rios. Todas las que encontramos en nuestras excavaciones en Chalcatzingo proceden
de contextos domésticos (Grove, 1987b: 278-279; Grove y Gillespie, 2002: 15-16).
Por supuesto, pudieron simplemente haberse almacenado allí, pero también es
factible que hubieran estado asociadas intencionalmente a éstos. Donald Cordry
(1980: 86), citando a fray Juan de Torquemada, observa que en el Posclásico tar-
dío en el centro de México se usaban máscaras para representar la cara de las
imágenes de deidades. ¿Pudieron estas máscaras de piedra del Preclásico haberse
utilizado como rostros de efigies domésticas hechas de materiales perecederos?
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Tengo que mencionar el culto a los antepasados. Ésta es una práctica muy
antigua en las religiones mesoamericanas, incluyendo la de los olmecas, que bien
pudo haberse expresado en las figurillas. Por lo tanto, en el Preclásico esta cos-
tumbre parece haberse manifestado a través del enterramiento de los difuntos
debajo del piso de la casa. Por eso, los rituales funerarios dentro de la casa tam-
bién son un tema importante de estudio, puesto que a través de esos ritos religio-
sos los muertos se transformaban en antepasados venerados.
Finalmente, al considerar las creencias religiosas en el nivel de la pequeña
religión, no debemos olvidar la estructura doméstica en sí misma. Los datos etno-
gráficos indican que las casas se consideraban algo vivo, que tenían un " a l m a " o
espíritu residente; por eso debían ser dedicadas ritualmente antes de poder habi-
tarse y ser continuamente "nutridas" y limpiadas. Si había que modificar o recons-
truir una casa, también había que llevar a cabo ciertos rituales. Algunas de estas
prácticas dejarían restos arqueológicos, pero depende de las excavaciones actua-
les el poder reconocerlas. Creemos que en Chalcatzingo hay evidencia de rituales
realizados cuando una casa era derribada y vuelta a construir: rituales de termi-
nación y de renovación. En el estrato de ceniza producido cuando una casa se que-
maba, encontramos pequeños pedazos de artefactos de piedra verde, principalmente
fragmentos de orejeras delgadas de jadeíta. Esto debe de haberse depositado allí
antes de reconstruirla (Grove, 1987a: 422-423). Aparentemente estos materiales
se esparcieron en ese lugar después de la quema y antes de la reconstrucción del
edificio. También es posible que algunos tepalcates que aparecieron en el estrato
de ceniza debajo del piso no correspondan a la basura doméstica usual, sino que
pertenezcan a vasijas quebradas en los rituales mencionados.
Cambios a través del tiempo y el espacio
El segundo camino de investigación que sugiero es el estudio de los cambios

en la religión olmeca —cambios en las expresiones religiosas tanto a través del
tiempo como del espacio. Durante décadas nos hemos enfocado en las similitudes
dentro del arte y la cultura material de los olmecas, por lo general sin estudiar con
el mismo cuidado o dedicación las diferencias. Sin embargo, las diferencias son
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David C. Grove
tan importantes como las similitudes, y creo que podemos aprender mucho a par-
tir del análisis de las diferencias. Este es un tema que puede aplicarse tanto a la
pequeña como a la gran religión, y es probablemente el camino más importante
para las investigaciones futuras, pero también será el más difícil.
La religión no es estática sino dinámica. La religión, las prácticas religiosas
y las expresiones religiosas cambian a través del tiempo, ¡y los olmecas de la cos-
ta del Golfo existieron durante 700 u 800 años! Lo que nosotros llamamos reli-
gión olmeca, ya sea de la costa del Golfo o del resto de Mesoamérica, no fue algo
monolítico a través del tiempo, sino que estuvo constantemente cambiando, desa-
rrollándose y evolucionando. La religión de los olmecas de La Venta en el año
900 a.C. no fue idéntica en cuanto a los símbolos, los rituales y las creencias a
aquella que se practicó en el mismo lugar 400 años después. De la misma mane-
ra, la religión temprana de los olmecas que se practicó en San Lorenzo en 1100
a.C. no debió haber sido idéntica a la que se practicó ahí en 900 a.C. Por supues-
to, a causa de esto no podemos utilizar las prácticas religiosas de La Venta para
comprender completamente las de San Lorenzo, o viceversa. ¿Pero sabemos cuá-
les fueron esas diferencias? ¿Sabemos cuándo y cómo cambiaron? Sólo en parte.
Por lo tanto, considero muy importante que empecemos a analizar los sistemas
religiosos de San Lorenzo, La Venta, Tres Zapotes y otros sitios en otras regiones,
desde la perspectiva de los cambios religiosos a través del tiempo y el espacio, pre-
guntándonos cuáles son las similitudes, cuáles las diferencias, cuáles los cambios
o transformaciones, cuándo tuvieron lugar y, finalmente, cuál es la explicación
social para esos cambios y diferencias. Estas preguntas se pueden aplicar tanto a
la gran religión, o sea, los principales sitios y sus monumentos, como a la peque-
ña religión, a los rituales domésticos. Por supuesto, a f i n de poder hacer esto de
manera exitosa dentro de la arqueología, necesitaremos controles estratigráficos
más cuidadosos y más y mejores fechas radiométricas.
Como ejemplo, mencioné al inicio de este artículo que hace algunos años
se pensaba que los tigres eran el tema central de la religión olmeca. También
mencioné que recientemente algunos investigadores han desechado ese punto de
vista, favoreciendo en su lugar a las serpientes. Sin embargo, si analizamos cui-
dadosamente la importancia de estos seres sobrenaturales a través del tiempo e
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incluso a través del espacio, ¿podremos entonces descubrir que tal vez ambos
puntos de vista están en lo correcto (o que ambos están equivocados)? ¿Pudo ser
que los felinos fueran importantes en una etapa temprana y que las serpientes lo
fueran después? ¿O tal vez que los tigres son más importantes en algunos con-
textos o materiales y las serpientes en otros? ¿Hay distintos tipos de felinos con
diferentes significados simbólicos? O bien, ¿los tigres son importantes en un sitio
y las serpientes en otro? Estas posibilidades pueden investigarse.
Como otro ejemplo, al observar los motivos decorativos en la cerámica de la
fase San Lorenzo, vemos que éstos están dominados por un ser sobrenatural, el
llamado dragón olmeca, no por jaguares o serpientes (Coe y Diehl, 1980a: 162-
1 7 1 , figs. 138-143; Joralemon, 1976). Sin embargo, en los monumentos de San
Lorenzo hay algunos felinos, pero no hay imágenes del dragón o caimán (Cyp-
hers, 1997b y 2004b). Estos caimanes aparecen en la cerámica y los felinos en la
piedra. La pequeña religión y la gran religión nos están mostrando distintos
aspectos de la religión olmeca, lo cual nos está diciendo algo. ¿Y qué hay de las
serpientes? Estas parecen adquirir mayor importancia hasta después de 800 a . C ,
cuando la sociedad olmeca era políticamente más compleja. Necesitamos estudiar
cuidadosamente la religión con sus cambios a través del tiempo.
Otra pregunta sobre el cambio a través del tiempo tiene que ver con el maíz.
Los datos paleobotánicos procedentes de sitios como San Lorenzo y La Venta sugie-
ren que posiblemente el maíz no fue un cultivo importante para la subsistencia
durante la fase San Lorenzo, y sólo se volvió importante hasta los tiempos de La
Venta. Karl Taube (2000) identifica ciertos elementos iconográficos en objetos de
jade del periodo de La Venta como representaciones del "maíz" y de una "deidad
del maíz", sugiriendo que el maíz tampoco fue importante en la iconografía sino
hasta ese tiempo. Esta es una idea interesante y, de ser correcta, sugiere la pre-
gunta sobre cuál fue la naturaleza de ese aspecto de la religión olmeca antes de la
importancia del maíz, así como del momento en que la supuesta deidad del maíz
cobró importancia y en qué contextos. Finalmente, otra pregunta es ¿por qué apa-
rece la supuesta iconografía del maíz en materiales de élite de la gran religión y
no se ha identificado en la pequeña religión de los campesinos, la gente que siem-
bra el maíz?
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David C. Grove
¿Y qué de la idea de la religión olmeca como chamánica, y de los gobernan-

tes que se transformaban en hombres-jaguares?; ¿fue siempre la religión olmeca
de esta manera, o se transformó?; ¿cuáles fueron el momento y el lugar de esa
transformación?, ¿y qué otras transformaciones sociales vemos acompañando
estos cambios? Las mismas preguntas pueden plantearse sobre las observaciones
de Kent Reilly (2002), quien ve las raíces de las prácticas religiosas de los mayas
en rasgos de los olmecas de La Venta. Si esto es cierto, ¿estuvieron estas prácticas
siempre presentes, por ejemplo en San Lorenzo? De no ser así, ¿cuándo aparecie-
r o n esas raíces en los ocho siglos de evolución de la religión olmeca? Todas éstas
son preguntas que necesitan explorarse.
Diferencias espaciales
El cambio ocurre no solamente a través del tiempo sino también del espacio,
y sería igual de redituable realizar estudios similares, con preguntas como las
anteriores, sobre diferencias dentro de sitios particulares, así como diferencias
entre sitios dentro de la misma región y también diferencias interregionales.
Por ejemplo, muchos monumentos de La Venta son muy diferentes a los de
San Lorenzo, pero no sabemos si todas esas diferencias se deben al tiempo o si el
área de La Venta tuvo un valor religioso ligeramente distinto al de San Lorenzo.
Además, si estudiáramos con detenimiento las diferencias entre las imágenes
sobrenaturales de cada sitio olmeca de la costa del Golfo, especialmente en los
monumentos, ¿podríamos descubrir que quizá cada sitio olmeca tenía un "patro-
n o " sobrenatural particular?
Con relación al estudio de diferencias dentro de un sitio individual, he estu-
diado la ubicación, el contexto y los temas de los monumentos de Chalcatzingo, así
como los de San Lorenzo y La Venta (Grove, 1999). Comparé los temas mitoló-
gicos con los temas políticos vistos a través de las imágenes de gobernantes, y pare-
ce que existe un patrón interesante. Los monumentos políticos de Chalcatzingo están
ubicados en el centro del sitio, mientras que los mitológicos aparecen en la perife-
ria. Esto es lo mismo que nos dice la etnografía: la "civilización" y el orden están
en el centro, y lo sobrenatural y lo mitológico en la periferia. Ese mismo patrón me
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parece que también se halla presente en San Lorenzo, donde los monumentos polí-
ticos se encuentran en el centro y la mayoría de los monumentos con temas mito-
lógicos están en la periferia, o sea, en sitios periféricos como Tenochtitlán, Loma del
Zapote (El Azuzul) y Potrero Nuevo. Hacen falta más análisis como éste.
También en Chalcatzingo, como observara por primera vez Jorge Angulo
(1987:133), muchos monumentos del sitio aparecen en grupos temáticos, pero den-
tro de cada grupo están algo separados unos de otros, como si se supusiera que
debían ser vistos uno a la vez de manera progresiva; en otras palabras, por una
procesión de peregrinos. Esto también parece ser cierto para la ubicación de los
monumentos más grandes de San Lorenzo y de La Venta (Grove, 1999). ¿De qué
otra manera podríamos determinar la posibilidad de peregrinajes religiosos entre
los olmecas? Desde luego, las ofrendas de El Manatí (Ortiz y Rodríguez, 1994 y
1999) pudieron haber sido hechas por peregrinos. ¿Pero fueron hechas estas
ofrendas en el nivel de la gran religión o de la pequeña religión?
En relación con los análisis espaciales en el nivel interregional, plantearé una
sola observación. Después de 800 a . C , el arte monumental parecido al de los
olmecas empieza a aparecer en sitios de la costa del Pacífico de Chiapas, Guate-
mala y El Salvador, al igual que en Chalcatzingo, Morelos, y en Teopantecuani-
tlán, Guerrero. Los conceptos básicos de este arte ciertamente tienen sus raíces en
la costa del Golfo, ya que los olmecas de esta zona fueron quienes iniciaron el arte
monumental en piedra. Sin embargo, cuando comparamos cuidadosamente los
temas y la iconografía de los monumentos de la costa del Golfo con los de Chal-
catzingo, Guerrero, Chiapas y Guatemala, vemos que hay algunas diferencias
muy interesantes. Podemos también decir lo mismo sobre la iconografía basada
en la cerámica y la de los jades de la costa del Golfo, del área del Soconusco y de
Guerrero. Esas diferencias siguen siendo algo digno de investigar.
En resumen, hay muchos caminos productivos para investigaciones futuras
sobre la religión de los olmecas. Necesitamos examinar de nuevo nuestras vie-
jas ideas con una mentalidad abierta. Necesitamos estudiar las diferencias al
igual que las similitudes. Debemos ver las diferencias a lo largo del tiempo y del
espacio, tanto de la gran religión como de la pequeña religión, dentro de sitios
individuales, de regiones y a través de todo el territorio mesoamericano.
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John E. Clark
Brigham Young University
Teogonia olmeca:
perspectivas, problemas y propuestas
Hay tres puntos de acuerdo entre los estudiosos de la cultura olmeca: el primero
es la concordancia en que los trabajos de Miguel Covarrubias y Matthevv Stirling
actuaron como detonador del interés por la cultura olmeca y que siguen estando
vigentes; el segundo acuerdo consiste en considerar que el arte es el camino prin-
cipal para entender la religión y la mentalidad de los olmecas, y, por último, la
mayoría coincide en la opinión de que los olmecas rindieron culto a seres sobre-
naturales cuyas imágenes aparecen en su cerámica, en pequeños jades y en su escul-
tura en piedra. A partir de estos acuerdos, surgen grandes desavenencias sobre la
religión y sus deidades. ¿Tuvieron o no la creencia en un dios o en un panteón de
dioses? Si esto no fue así, entonces ¿cuál fue el significado del arte olmeca y de los
símbolos que dejaron inscritos en sus obras? En este artículo considero las ideas
que han sido propuestas en cuanto a los dioses o seres sobrenaturales en quienes
creyeron los olmecas. Presto particular atención a la contribución formativa de
Miguel Covarrubias.
El descubrimiento de los olmecas y sus dioses
La identificación de la cultura olmeca se hizo posible la primera vez a través

de las representaciones de deidades labradas en jade y desde entonces el estudio
y la necesidad de una mejor comprensión han sido de suma importancia para
identificar y entender su civilización. Por ello es tan abundante la historiografía
sobre este tema (Bernal, 1968; Coe, 1965a y b; De la Fuente, 1977, 1994 y 2000;
Pérez, 1994; Pina Chan, 1982 y 1990; Pina Chan y Covarrubias, 1964; Taube,
2004b).
N o se puede pensar en dioses olmecas sin recordar el cuadro de Miguel
Covarrubias, quizá el más famoso en los estudios mesoamericanos, sobre el desa-
rrollo de las máscaras atigradas de los dioses de la lluvia. Se ha aprendido mucho
145
Teogonia olmeca: perspectivas, problemas y propuestas
figuras 1a-d.
Hipótesis tempranas sobre los dioses olmecas.
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John E. Clark
en los 60 años transcurridos desde la primera publicación de Covarrubias y ha

habido suficiente controversia, pero todas las ideas que hoy están vigentes se
basan en sus ideas, las cuales fueron planteadas en la década de 1940. M i inten-
ción en este ensayo consiste en resumir brevemente e ilustrar las hipótesis sobre
los dioses y seres sobrenaturales olmecas. Empezaré con el análisis de la obra de
Covarrubias, que es clave en m i estudio, y examinaré su contribución y su lega-
do. La ironía de la contribución de Covarrubias radica en que es tan conocida y
fundamental que nadie la conoce en verdad; sólo imaginan conocerla. Todos
podemos resucitar en la mente su cuadro de la evolución del dios de la lluvia
olmeca y sus transformaciones en Chac, Tláloc y Cocijo, pero no leemos a Cova-
rrubias n i tampoco recordamos sus otras ideas.
La idea de dioses olmecas antecede al afán que Covarrubias dedicó a este
tema. La cultura olmeca fue identificada en primer lugar a través de su llamativo
arte en jade pulido y por sus temas. Marshall Saville (1900 y 1929) publicó las
imágenes de seis hachas y otras piezas y las asignó a la cultura "olmeca" de la
zona del Golfo (fig. I b ) . También sugirió que las imágenes eran máscaras de tigre,
posiblemente del dios Tezcatlipoca. Pero no fue Saville el primero en asociar ta-
les hachas con los dioses o con la cultura olmeca. Dos años antes, Hermann Beyer
había publicado la fotografía de una hacha en su reseña del libro Tribes and Tem-
ples de Blom y La Farge (1926). Comentando el monumento de San Martín Paja-
pan que ellos reportaron, Beyer observó que en la parte superior de esta escultura
"aparece la cara de una deidad que pertenece a la civilización olmeca o totonaca,
y que tiene fauces de animal insertadas en su boca. La cara es muy parecida a la
de un ídolo de piedra [que estuvo] antes en m i posesión (fig. l a ) . En ambas repre-
sentaciones no sólo se notan los mismos ojos inclinados, nariz ancha y boca
monstruosa, sino también otro detalle significativo, una hendidura en la frente"
(Beyer, 1927: 306-307). Así nació oficialmente la cultura olmeca y el interés en
sus pequeñas esculturas de jade, supuestamente de dioses que correspondían a los
mismos de los mexicas del Posclásico.
Pocos años después, Suzanne y George Vaillant (1934; Vaillant, 1932 y 1947)
descubrieron representaciones de esta misma cultura en las artes plásticas de la
cuenca de México. Más tarde, C.W. Weiant (1943) identificó la representación de
147
figuras 2a-g.
Hipótesis original de Miguel Covarrubias
(1942: 49) de los "dioses de la lluvia" derivados
del "motivo básico 'máscara de tigre'".
e f g
a-d
Linaje oaxaqueño de Cocijo de una hacha olmeca
(del Museo Británico). !
e-g
Linaje maya de Chac de una máscara olmeca
de Cárdenas, Tabasco.
l
I
i
148
John E. Clark
una deidad en el rostro de las figurillas de barro procedentes de Tres Zapotes,

Veracruz (fig. l e ) , una identificación comprobada por comparación con una ima-
gen de Tláloc (fig. I d ) . Todavía en la década de 1930 se desconocían casi todos
los detalles fundamentales de la cultura olmeca: su temporalidad y su influencia.
Por esto, se convocó en 1942 a la segunda Mesa Redonda Mayas y Olmecas, de
la Sociedad Mexicana de Antropología, en Tuxtla Gutiérrez, para resolver las
divergencias, y aquí entró Covarrubias como defensor de la causa olmeca.
Las hipótesis de Miguel Covarrubias
La gran controversia durante la segunda mesa redonda giró en torno a la

antigüedad de la cultura olmeca. Alfonso Caso y Miguel Covarrubias argumen-
taron que la olmeca era más antigua que las culturas maya, teotihuacana o zapo-
teca y que fue una "cultura madre". Esta idea de Caso se atribuye a Covarrubias
erróneamente, entre otras razones porque la asociamos con su famoso dibujo de
los dioses de la lluvia, sólo que éste aún no existía. En aquel entonces Covarru-
bias presentó un dibujo más simple en el que planteaba dos líneas evolutivas de
máscaras, una para los mayas y otra para los zapotecas (figs. 2a-g), ambas deri-
vadas de diferentes máscaras olmecas de tigre. El intento de su dibujo no era elu-
cidar a los dioses de la lluvia o la religión olmeca, sino demostrar que la cultura
olmeca, con su arte y sus ideas, fue anterior a las demás. Su análisis artístico fue
una manera de obtener una cronología. Covarrubias no explicó su primer dibu-
jo y fue Caso otra vez quien señaló las implicaciones del mismo. Realizó el aná-
lisis de las piezas de la colección de Covarrubias y propuso que uno de los tipos
de imágenes fue " U n dios, probablemente un antepasado de Tláloc, Chac, Cocijo
o Tajín, representado en vasijas, braseros, hachas colosales y mascarones" (Caso,
1942: 44). Esto es lo que se refleja en el dibujo de Covarrubias de 1946.
Por su parte, Covarrubias planteó muchas de sus principales ideas en la
segunda mesa redonda. Estaba fascinado con las figurillas de enanos y de bebés
con rasgos atigrados. Dijo que la "obsesión felina debe haber tenido un motivo
esencialmente religioso, ya totémico, o bien relacionado con el culto de dioses
tigres, de la tierra o de la lluvia, con los que el tigre está íntimamente relacionado,
149
figura 3.
Hipótesis principal de Miguel Covarrubias y la representación del dios Tajín (Covarrubias, 1946a:
(1946a: lámina 4, 1957: figura 22) de la derivación de los lámina 4: N, 1957: figura 22: N) que no está conectado con
dioses mesoamericanos de ta lluvia (izquierda a ninguna otra línea en el dibujo original. También, esta figura
derecha: Cocijo, Tláloc y Chac) de un original olmeca. reemplaza algunos dibujos a línea (Covarrubias, 1946:
El dibujo original está simplificado aquí; se quita la línea lámina 4B, E, F, H, J, L, P; 1957; figura 22B, E, F, H, J, L, P)
de "la evolución del vaso del dios de la lluvia" con otros dibujos de Covarrubias (1957: figuras 19, 70,
(Covarrubias, 1946a: lámina 4: Q-T, 1957: figura 22: Q-T) 100, 104).
150
John E. Clark
no solamente en su significado religioso, sino también en su evolución estilísti-

ca" (Covarrubias, 1942: 47). Aparte de estos dioses felinos, hay otra clase de
figurillas que quizá se relacionaban con los espíritus de chaneques, dentro de las
creencias indígenas de la zona del Golfo: "Estos chaneques tienen su origen en
una deidad enana, o pequeño dios de la lluvia y del rayo, que se encuentra toda-
vía entre los zoques, mazatecos, popolocas de Veracruz, etc." (1942: 47). En estas
líneas apreciamos que Covarrubias consideró varias hipótesis para explicar el
arte olmeca, sus representaciones y su significado. Las imágenes de tantos tigres
tenían un motivo religioso o totémico, o bien, esto pudiera estar relacionado
con un culto a los dioses de la tierra o de la lluvia, como lo comprueba en sus
asociaciones conocidas para civilizaciones posteriores. Por otra parte y según
Covarrubias, las imágenes eran de chaneques o pequeños dioses de la lluvia.
Finalmente, para él, el interés en los dioses de la lluvia explicaba las caracterís-
ticas de tigres, enanos y bebés.
En 1946, Covarrubias publicó su famoso cuadro en el cual exhibe cuatro
ramas de una raíz olmeca. Dos son de la evolución de Tláloc: una de las másca-
ras y otra de "vasos del dios de la l l u v i a " . En la figura 3 presento una adaptación
del dibujo original de Covarrubias, en la cual eliminé el dibujo del dios Tajín por-
que no está conectado con ninguna rama y sustituí dibujos posteriores de Cova-
rrubias de algunas representaciones. En m i cuadro presento tres líneas de evolución
de dioses pluviales.
Considerar que la cultura olmeca fue madre de las demás se basa en su anti-
güedad y posición histórica, no tanto en su influencia. En el estudio de 1946,
Covarrubias amplió su descripción para añadir otras ideas. Según él, los chane-
ques "son enanitos traviesos y muy enamorados que se dedican a hacer bromas
pesadas a los seres humanos" y se relacionan con ideas tradicionales de enanos
antiguos con "cara de niño" asociados con la lluvia, la caza, la pesca, la produc-
ción de maíz y con tesoros en cuevas (Covarrubias, 1946a: 165 y 166). Covarru-
bias también pensaba que los rasgos del jaguar son los diseños básicos en el arte
de La Venta: " U n o de estos tipos de jaguar 'olmeca' tiene las cejas o arcos super-
ciliares en forma de placas, frecuentemente almenadas y con el entrecejo adusto"
(1946: 166). Estas representaciones se relacionan con los dioses Xipe, Tepeyóllotl
151
y Tezcatlipoca, y propone que el tigre de Necaxa puede ser una representación de

Xipe (1946: 166; Vaillant, 1932). "Todos estos dioses-tigres: Xipe, Tezcatlipoca,
Tepeyóllotl, Tláloc, presentan el interesante desdoblamiento de un concepto muy
antiguo, tal vez el hombre-jaguar 'olmeca'" (Covarrubias, 1946a: 168). Propone,
además, que estos dioses jaguares pudieron haber formado parte de creencias y
prácticas nahualistas vinculadas al chamanismo: "Cabe aquí señalar las sociedades
secretas aztecas de los nahualistas, cuyo emblema era el jaguar" (1946: 168). Con
esta introducción a los jaguares en el pensamiento mesoamericano, Covarrubias
explica su nuevo cuadro.
En la figura 3 he tratado de mostrar la influencia del arte de La Venta en la evo-

lución de la máscara de jaguar a través de los diversos dioses de la lluvia prehis-
pánicos. Se puede seguir fácilmente la transformación de la banda labial del tigre
para convertirse en la nariguera de Tláloc, y de las cejas almenadas o con volu-
tas, que tal vez representen nubes, para formar las anteojeras de Tláloc. Estas
variaciones de concepto, que tanta influencia tienen sobre el estilo, pueden ser
causadas por la incompresión de los artistas de épocas subsecuentes acerca del
significado original de ciertos rasgos (1946: 168).
Estos cubren una gran gama de posibilidades, de las cuales considero dos en
las siguientes secciones.
H o y en día se conoce la hipótesis de Covarrubias como la "tesis de conti-
n u i d a d " , porque estableció una genealogía de dioses del Preclásico al Posclásico.
Resulta que se puede entender algo de los dioses olmecas estudiando sus últimas
manifestaciones y ramificaciones. Así es, pero no porque las cosas no hayan cam-
biado. En verdad, la hipótesis de Covarrubias es la idea de transformación, tan-
to en forma como en significado, al grado de que planteó la noción de que los
artistas de periodos postolmecas posiblemente no entendían el significado de
los elementos de la máscara principal. Una de las razones por las cuales Cova-
rrubias presentó la evolución de la máscara olmeca fue precisamente el hecho de
que hubiera cambiado tanto de forma. Como se aprecia en sus comentarios, esto
involucraba un "desdoblamiento" de una forma e idea original del hombre-
152
John E. Clark
figuras 4a-b.
Otras hipótesis de Miguel Covarrubias
sobre los dioses mesoamericanos.
a
Evolución de la máscara de Cocijo
(Covarrubias, 1947: 182).
b
Evolución del dragón olmeca a la serpiente X
de los mayas (Covarrubias, 1957: figura 36).
153
jaguar en diversas formas e ideas. Posiblemente el concepto original incluía creen-

cias en un dios de la lluvia-tierra-maíz-cueva-fertilidad.
Debe quedar claro que las ideas de Covarrubias no tienen nada que ver con la
idea de que los olmecas sólo tuvieron un dios: él escribió de dioses de la lluvia,
la tierra y el cielo. En su última publicación planteó otra hipótesis de la evolución
de un dios serpiente maya (figs. 4a-b), y hablaba de diferentes tipos de jaguares en
el arte de La Venta, lo cual implica deidades distintas. Su explicación de los tra-
viesos chaneques presupone que no todas las representaciones sobrenaturales eran
de dioses. Finalmente, Covarrubias consideró la posibilidad de que las represen-
taciones de jaguares estuvieran relacionadas con nahuales, al igual que con cul-
tos y sociedades secretas.
Covarrubias desempeñó un papel clave en el rescate de Tlatilco y en las
investigaciones sobre el sitio. Con base en sus observaciones, plantea que los con-
ceptos sobre deidades evolucionaron a través del tiempo. El sugiere que no todos
los pueblos neolíticos de la etapa aldeana, tenían dioses y no todos los dioses
nacieron en el mismo lugar o tiempo. Hablando de la vida aldeana, observó que
los "tlatilqueños tenían poco interés en representar sus conceptos religiosos y
hay poco en su arte que pueda interpretarse como representaciones de deidades,
aunque las figurillas deben haber tenido un significado ceremonial" (Covarru-
bias, 1950: 158). La "rareza de representaciones de deidades personificadas y de
símbolos religiosos hace pensar que la religión no ejercía aún una función domi-
nante en la vida del pueblo y que los conceptos esotéricos e intelectualizados
típicos del periodo Clásico aún no se consolidaban" (Covarrubias, 1957: 160).
Asimismo, afirmó que los primeros dioses se originaron con los olmecas, y ellos
los llevaron a otros pueblos de Mesoamérica. En su último libro, resumió el arte
olmeca así:
Las ideas religiosas y ceremoniales de los creadores de la cultura olmeca parecen

sumamente complejas, pero podrían condensarse en el culto casi exclusivo y
grandemente intelectualizado, de las deidades-jaguares, que representaban, qui-
zá, antecesores totémicos de espíritus de la Naturaleza y que tomaban la forma
de hombres-jaguares, de cachorros de jaguar humanizados o de otros persona-
154
John E. Clark
jes secundarios como jorobados, enanos y diferentes monstruos (Covarrubias,

1961: 89).
[El arte olmeca es] obviamente el producto de un tipo de sociedad urbana,
de una aristocracia intelectual formada probablemente por dirigentes místicos-
religiosos, brujos o hechiceros que predecían el tiempo por su conocimiento de
la astrología y por el uso de una forma primitiva del calendario. Por esta razón
introdujeron el culto a deidades de la lluvia, del cielo y de la tierra, y, junto con
ello, una forma de teocracia incipiente con la que dominaron a una enorme
población de siervos campesinos, los pueblos de las culturas preclásicas, sistema
que prevaleció hasta muy tarde en todo Mesoamérica y que reemplazó al siste-
ma simple de comunidad de las aldeas campesinas autónomas (1961: 91).
Los escritos de Covarrubias recompensan al ser estudiados de nuevo. La

mayoría de sus ideas todavía permean las discusiones sobre los temas que trató.
Estableció varios métodos para entender el arte tanto a través del estudio de los
diseños como de las comparaciones entre diversas civilizaciones mesoamericanas
y entre las creencias indígenas, particularmente de los supuestos descendientes de
los olmecas. De su legado viviente, considero dos ideas que han dominado las dis-
cusiones en el arte olmeca: que las representaciones olmecas fueron símbolos
totémicos o que fueron de diversos dioses. La primera tuvo más importancia en
el trabajo de Román Pina Chan, quien trabajó con Covarrubias en Tlatilco. Antes
de admirar el trabajo de Pina Chan, tenemos que considerar la hipótesis de M a t t -
hew Stirling, otro gran olmequista y amigo de Covarrubias.
El parentesco del dios olmeca
La hipótesis de Stirling concretó lo que todas las descripciones de piezas

olmecas desde Beyer y Saville habían esbozado acerca de que sus dioses eran hom-
bres-jaguar (figs. 5a-d). Stirling descubrió un par de monumentos mutilados en la
zona de San Lorenzo que según él reproducían la unión sexual de un jaguar y una
mujer. El monumento 1 de Río Chiquito "apparently represents an anthropomor-
phic jaguar seated on a human figure lying on the back cross-legged. Presumably
155
a c-d
Monumento 1, Río Chiquito (redibujado de Coe y Diehl, Otra representación del origen del hombre-jaguar
1980a: 371, figura 499). pintado en un mural de la cueva de Oxtotitlán, Guerrero
b (véase Grove, 1970b: 17, figura 13) y el hacha Kunz.
Monumento 3, Potrero Nuevo (redibujado de Coe y Diehl,
1980a: 369, figura 497).
156
John E. Clark
the lower figure is that of a w o m a n , and the act of copulation is depicted" (Stir- 1
ling, 1955: 8). El monumento 3 de Potrero Nuevo supuestamente demuestra el

mismo acto cosmogónico: "The subject, which is similar to Monument 1 , Río
Chiquito, apparently represented copulation between a jaguar and a woman. [...]
The episode represented must have been an important feature of Olmec mytho-
logy. It is particularly interesting in view of the frequent representation of part
human and part jaguar figures in Olmec art, these often having infantile charac-
tenstics" (Stirling, 1955: 19-20).
2
Estos monumentos se encuentran en muy mal estado de conservación (Coe

y Diehl, 1980a: 366, 369 y 371; Cyphers, 2004b: 219-221). Hay muchas otras
interpretaciones acerca de los mismos que nada tienen que ver con la unión sexual
(Davis, 1978; De la Fuente, 1977: 104-105). Puede ser que Stirling se hubiera
equivocado en esta interpretación. Sin embargo, un mural de la cueva de O x t o t i -
tlán (Grove, 1970b) parece confirmar su idea. Su hipótesis implica que algunas
representaciones olmecas tienen que ver con mitos y diferentes tipos de seres y no
necesariamente con dioses. Este mito complementó las ideas de Covarrubias acer-
ca del arte olmeca. Desde la década de 1950, las ideas principales eran las de hom-
bres-jaguar y una unión mítica. Estas fueron las ideas principales en los estudios
de Pina Chan en el valle de México en 1952.
"aparentemente representa un jaguar antropomorfo seden- mujer [...] El episodio representado debe haber sido un
te sobre una figura humana recostada sobre la espalda con importante tema en la mitología olmeca. Es particularmen-
las piernas entrecruzadas. Presuntamente, la figura humana te interesante en vista de las frecuentes representaciones de
es una mujer y se muestra el acto de cópula". Traducción de figuras en parte humanas y en parte de jaguares en el arte
las editoras. olmeca, éstas frecuentemente con características infantiles".
"El tema, similar al del monumento 1 de Río Chiquito, apa- Traducción de las editoras.
rentemente representaba la cópula entre un jaguar y una
157
ídolos olmecas como signos totémicos
Román Pina Chan también tuvo un papel clave en los estudios olmecas y del
Preclásico en México, empezando con su primera experiencia en Tlatilco con
Miguel Covarrubias. En sus múltiples publicaciones, Pina Chan difundió m u -
chas ideas de Covarrubias (Pina Chan, 1955b, 1960a, 1967,1974,1975a y b; Pina
Chan y Covarrubias, 1964). Estudió principalmente figurillas y vasijas del Pre-
clásico del valle de México y después realizó estudios en la zona metropolitana
olmeca (Pina Chan, 1982, 1990 y 1993). Desarrolló más las ideas sobre la evo-
lución de los conceptos de dioses en las primeras aldeas y también acerca del papel
del jaguar en prácticas chamánicas. Pina Chan superó a su mentor en su afán por
el felino principal de Mesoamérica, al punto que vio jaguares por todos lados. Los
artefactos disponibles para reconstruir la evolución de rituales y creencias en el
valle de México fueron las figurillas, que abundaban en los contextos arqueoló-
gicos tempranos. Pina Chan pensó que muchos tenían que ver con un culto a la fer-
tilidad, la magia y los rituales para controlar las fuerzas naturales. Esta hipótesis
está clara desde su primera síntesis de las culturas tempranas del altiplano. Pina
Chan la presentó como una serie de cambios a través del tiempo que se manifesta-
ron en las figurillas humanas de barro. Los antiguos grupos humanos
suponían ingenuamente atributos humanos a cuanta cosa viviente o animada les

rodeaba. El sol, la lluvia, la tierra, la muerte, la montaña, el fuego, etc., eran
fuerzas con las cuales el hombre tenía relaciones. Considerando el rasgo excep-
cional como animado, llegaban a espiritualizar estos elementos, y esta misma
actitud se extendía a los animales que se movían en la escena cotidiana, como el
jaguar que rondaba la aldea, la serpiente, etc. Razonando en términos de magia
simpática, se crearon los fetiches o ídolos. Por eliminación de lo superfluo lle-
garon a simbolizar al fruto o al animal por sus rasgos principales y, en el curso
del tiempo, se utilizaron representaciones de seres semejantes a los humanos.
Los ídolos de la fertilidad eran parte integrante de todo un culto. Cuando la
agricultura comenzaba, estos extraños fecundadores mágicos se interponían
entre el agricultor y lo desconocido. Pero en los tiempos del Preclásico, los ído-
158
John E. Clark
los o figurillas deben haber evolucionado a otros conceptos. Si las figurillas eran
deidades de la fertilidad o de la tierra, éstas tenían un lugar en la casa y en el
individuo. N o serían la deidad misma sino un mecanismo que le permitía a ésta
hacer acto de presencia, una imagen en la que ella tomara forma y, justamente
como los humanos, podía tener diferentes hogares y diferentes adornos e indu-
mentarias. Aunque la mayoría de los investigadores siguen estando de acuerdo
en que éstas eran símbolo o representación de una deidad relacionada con la fer-
tilidad, es curioso notar que ninguno de los varios tipos de figurillas poseen un
rasgo común o distintivo que las identifique como tales, como sucede por ejem-
plo con las representaciones del dios del fuego del Preclásico Superior (Pina
Chan, 1955b: 61-62).
Hay muchas ideas claves en esta narración, pero sólo quiero hacer hincapié
en dos. Pina Chan argumentó que los dioses mesoamericanos no nacieron de la
nada; que cada concepto tiene su historia. Para entender la teogonia de los dio-
ses olmecas, o de otros, tenemos que ver su evolución a partir de conceptos ante-
riores y de sus representaciones, como sucede con las figurillas. Pina Chan sugirió
que las imágenes de dioses debían ser estables, constituir un paquete coherente.
Por la gran variedad de representaciones en las figurillas humanas, supuso que no
simbolizaban dioses; los dioses llegaron después. Pina Chan suscribió la idea de
Covarrubias de que había dos grupos de gente en el valle de México en el Preclá-
sico temprano: los oriundos y los olmecas. Ambos se aprecian en las figurillas y
pueden verse las diferencias entre ellos: "Las figurillas de los grupos semiurbanos
revelan una obsesión felina que se repite en la cerámica. De aquí se puede inferir
la existencia de una deidad felina vinculada con la lluvia y en asociación con cier-
tas prácticas mágicas" (1955: 63).
Estos grupos olmecas de la zona tropical probablemente veneraban al jaguar y

lo consideraban como tótem, surgiendo las máscaras de la liga de este animal
con sus antepasados. Las manifestaciones totémicas y el concepto de espíritu
guardián condujeron a las prácticas mágicas. Disfraces, bastón de mando, pie-
les de jaguar, sonajas, huesos, amuletos, talismanes, pájaros fabulosos, másca-
159
ras, sacrificios de perros y de humanos, canibalismo, dualismo, fiestas y danzas

muestran el desarrollo de la magia y la forma de pensar de aquel entonces
(1955: 63).
N o cualquiera podía ponerse la máscara del tótem; requería "una persona-

lidad más elevada, le daba fuerza, mando social, podía sancionar por boca del
espíritu, le servía como medio de protección y a él pasaban las cualidades físicas
y mágicas del ser representado" (1955: 63-64). A mi entender, Pina Chan no
desarrolló sus novedosas ideas acerca del uso de la máscara, pero son verdadera-
mente sofisticadas. Básicamente explican la existencia de las máscaras y de otros
objetos rituales similares que podrían haber adquirido el espíritu y el poder de las
personas, ya que aún después de la muerte de su portador o dueño original el
objeto mantiene el poder y sigue siendo venerado como fetiche o como ídolo. Vis-
to así, estos objetos no estaban lejos de poseer poderes sobrenaturales.
Pina Chan propuso una hipótesis sobre el origen de los dioses que se aprecia
en la figura 6. El dios principal evolucionó a través de la combinación de ideas
locales del valle de México con aquéllas de los olmecas recién llegados.
A l principio los grupos agrícolas deben de haber considerado a la serpiente

acuática como el espíritu de las aguas, y representada con una especie de cres-
ta en la cabeza, pero con la llegada de los Olmecas se le agregan a esta serpiente
los atributos del tigre o jaguar, especialmente un animal mítico o mágico, simi-
lar al concepto del dragón celeste chino. En cierto sentido este concepto evolu-
ciona hacia las representaciones de una serpiente emplumada o preciosa, que
representa al agua que corre o serpentea. Es decir, está relacionada con el agua
terrestre, tal como se observa en el Templo de Quetzalcóatl de Teotihuacán.
Para los finales del Preclásico Medio aparece también la representación de un
pre-dios del fuego (Pina Chan, 1960a: 60).
Básicamente, Pina Chan describió el ave-serpiente y el dragón olmeca (véase

abajo) como la fusión de dos conceptos. Asimismo reconoció una evolución o
160
John E. Clark
figura 6.
Hipótesis de Román Pina Chan de la "evolución de símbolo de la tierra, para formar un dragón
la serpiente acuática hacia el dragón celeste" (Pina Chan, serpiente-jaguar, símbolo de la fertilidad de la vegetación"
1960a: 59, figura 8). "La serpiente de agua, símbolo (Pina Chan, 1990:48).
del agua terrestre, se une con la garra del jaguar,
onia olmeca: perspectivas, problemas y propuestas
figura 7.
Hipótesis de Román Pina Chan sobre los elementos de Atlihuayán, que lleva en los hombros y en la
felinos en la cerámica de Tlatilco (Pina Chan, 1960a: 62, espalda la piel del felino. Abajo vemos algunos motivos
figura 10). "En el dibujo se muestran los principales simbólicos relativos al jaguar, como las garras y las
símbolos del jaguar, el dios-animal de los olmecas motas de la piel, empleados en la decoración de vasijas"
por excelencia. Arriba vemos la estatuilla del sacerdote (Pina Chan, 1990: 79).
162
John E. Clark
historia de los dioses: no todos estaban presentes en la primera creación y el dios

de la lluvia nació antes que el dios viejo del fuego.
Otra idea popular de Pina Chan se ilustra en la figura 7, que demuestra la
relación de los símbolos del jaguar con los diseños de la cerámica en la cuenca de
México.
El jaguar fue la base de la religión y de las creencias mágicas de los olmecas; era
el guardián totémico o nahual; el símbolo de la tierra, de la noche y de la obs-
curidad; ancestro de los dioses de la lluvia; e inspiración para otros pueblos que
desarrollaron más tarde el culto de los dioses-tigres como Xipe, Tezcatlipoca,
Tláloc, Tepeyolotli. La adoración del jaguar se difundió por todas partes en el
curso del tiempo; y contribuyó a la formación de sociedades secretas que tenían
a este animal como nahual (Pina Chan y Covarrubias, 1964: 47).
El respeto que tuvieron Pina Chan y Luis Covarrubias por este animal fue
similar al que tuvo Miguel Covarrubias. Pero el análisis de Pina Chan tropezó con
la piel que porta la figurilla de Atlihuayán. La piel sobre la espalda del sacerdote
no es de jaguar, sino de un caimán (Stocker et al., 1980), de un dragón. Por con-
siguiente, su análisis no es aceptable. Miguel Covarrubias otra vez creó un dibu-
jo llamativo y muy repetido, y a la vez notó que la piel no es "a jaguar skin, as
w o u l d seem natural, but that of a curious fantastic beast, a quadruped w i t h a head
clearly derived from the Olmec jaguar mask" (Covarrubias, 1957: 60).
3
Mencioné en relación con el cuadro original de Covarrubias el poder de un

dibujo para esconder las cosas en el momento de su revelación. A pesar de que fue
reproducido en múltiples ocasiones, sólo Joralemon (1971: 35; 1976: 34) hizo
algunos cambios al dibujo de Covarrubias, que es muy elegante, pero impreciso.
Esto se puede apreciar comparando la pieza original en el Museo Nacional de
Antropología en México que se exhibe al lado del dibujo. En las figuras 8a-e se ve
que Pina Chan tomó su dibujo sin cambios de Covarrubias. Los cambios del dibujo
3 "una piel de jaguar, como podría ser natural, sino la de un mente derivada de una máscara de jaguar olmeca". Traduc-
curioso ser fantástico, un cuadrúpedo con una cabeza clara- ción de las editoras.
163
figuras 8a-e.
Comparaciones de la piel de la figura de Atlihuayán.
a d
Dibujo original de Covarrubias (1957: 61. figura 21). Dibujo basado en la fotografía de Bernal (1968: lámina 78)
b e
Copia de la piel por Pina Chan (1960a: 62, figura 10). Dibujo original de fotografías, dibujos y observaciones,
c pero no de un análisis a fondo o de una calca.
Copia de la piel con algunas modificaciones
por Joralemon (1971: 35, figura 90).
164
John E. Clark
figura 9.
Breve linaje de dos símbolos posiblemente totémicos o tierra y cielo, y no dioses. Redibujado de
de los pueblos tempranos del valle de Oaxaca. Flannery y Marcus (1976: figura 6) y Drennan (1983: 29,
Joyce Marcus (1989: 150-152) propone que representaban figura 3.5).
fuerzas de la naturaleza, relámpago y terremoto,
165
de Joralemon son mínimos. Aquí presento un nuevo dibujo hecho con base en
fotografías y en observaciones de la pieza que está dentro de la vitrina de exhibi-
ción. Algún día tendrán que hacerse dibujos técnicos de esta pieza y de muchas
otras. Los científicos están discutiendo las diferencias entre dioses, motivos y otros
detalles sin tener ilustraciones confiables. U n avance obvio para entender mejor
la religión y los dioses olmecas sería publicar buenas fotografías y dibujos técni-
cos, especialmente de las piezas en exhibición en museos que por estar en vitrinas
no pueden ser apreciadas cabalmente.
N o todos creen que las figurillas olmecas representan dioses (Flannery y M a r -
cus, 2000; Kubler, 1972a y b, 1973, 1990; Marcus, 1989; Pohorilenko, 1975,
1977, 1990b; Proskouriakoff, 1978; compárese con Houston y Stuart, 1996). En
1976, Nanette Pyne escribió un artículo clave sobre la cerámica con diseños
olmecas en el valle de Oaxaca.
Planteó la idea de que diferentes diseños señalaban la existencia de diversos
grupos de clanes. Kent Flannery y Joyce Marcus (1976, 1994, 2000; Marcus,
1989; Marcus y Flannery, 1996) han ampliado esta excelente propuesta. Como es
evidente en la figura 9, los dos grupos de símbolos, según estos autores, repre-
sentaron creencias básicas de los zapotecos acerca de la tierra y el cielo, o el
relámpago y el terremoto, creencias que continúan vigentes hoy en día. La distri-
bución de cajetes con estos signos en distintos barrios y aldeas evidencia un
patrón dual que quizá indica dos clanes en el valle de Oaxaca durante el Preclá-
sico temprano (fig. 10). Este postulado sigue la hipótesis de Pina Chan y Cova-
rrubias acerca de tótems de aldea.
Marcus y Flannery (1996) piensan que los símbolos de clanes pudieron
haber representado antepasados, que también es originalmente una idea de Pina
Chan. Suponen que si estos símbolos representaban antepasados venerados del
clan, necesariamente no podían representar dioses. Como vimos en la reseña de
las ideas de Covarrubias y Pina Chan, ellos no hicieron esta distinción. Según sus
escritos, tales símbolos pudieron haber representado el clan, la t r i b u , los ances-
tros, los espíritus y los dioses al mismo tiempo; esta idea parece más probable. El
uso de signos y representaciones para marcar distinciones sociales no necesaria-
mente significa que no eran símbolos de dioses. Cuando consideramos los dos juegos
166
John E. Clark
figura 10.
Distribución de los motivos totémicos olmecas en
el valle de Oaxaca durante la fase San José.
Valle de Oaxaca
San José Mogote
167
de signos en la cerámica oaxaqueña, surge un problema más serio con las hipóte-
sis de Pyne, Flannery y Marcus. Los dos símbolos representan la misma criatura,
uno visto de frente y el otro de perfil. Los dos representan al dragón olmeca.
Las investigaciones en el valle de Oaxaca tienen gran importancia en los
estudios del arte olmeca porque a través de los mismos es factible demostrar las
relaciones que probablemente existieron entre las representaciones y su significa-
ción antigua. Necesitamos muchos más estudios de esta calidad que doten de con-
textos arqueológicos a los símbolos olmecas. Y claro está que éstos serían de
máximo valor si también los investigadores realizaran un estudio cuidadoso de la
iconografía. Este campo de estudio ha progresado mucho con los trabajos de
Michael Coe y de sus discípulos David Joralemon y Karl Taube, cuyos resultados
apuntan hacia una posible diversidad de dioses en el panteón olmeca.
El panteón olmeca
En 1965 unos niños encontraron una escultura en el istmo de Tehuantepec

que revolucionó los estudios de la religión olmeca. Esta se conoce hoy en día
como el Señor de Las Limas, en honor del lugar de su descubrimiento. Represen-
ta una figura humana sedente que carga en brazos a un niño y tiene tatuajes de
seres sobrenaturales en la cara, los hombros y las piernas (fig. 11). Por primera
vez, los estudiosos pudieron ver en una sola pieza las caras de los dioses olmecas
y tener un atisbo sobre sus relaciones. Coe interpretó cada cara esgrafiada a
manera de tatuajes como la representación de un dios diferente y con base en la
iconografía de los dioses del Posclásico propuso que eran representaciones de
Xipe Totee, Quetzalcóatl, Xiuhcóatl y los dioses de la lluvia y la muerte (Coe
1968, 1972 y 1973). Así describió el significado del hallazgo de esta pieza:
It is true that one of the werejaguars was the Rain God, the direct ancestor of
Tlaloc among the Aztec and Chac among the Maya. He is equipped with the
typical cleft head and snarling mouth, but his distinctive feature (differentiating
him from other werejaguar gods) is a decorated, horizontal band above his fore-
head [...] The clue to the identification of four other gods is a quite remarkable
168
John E. Clark
figura 11.
El Señor de Las Limas y la hipótesis de Michael Coe
(1968: 114; 1972: 5; 1973: 5) sobre un panteón olmeca
consistente en cinco o más dioses.
169
green stone statue discovered at Las Limas, Veracruz, in 1965 by two Indian
boys. The figure shows a young male Olmec seated cross-legged, with a small
werejaguar lying in his arms [...] the little monster is certainly the Rain God.
However, on the figure's shoulders and knees are incised four faces, each of
which is a cleft-headed werejaguar in profile. The artist has taken great care to
show that each head is different from the others, and from the creature in the lap
(Coe, 1968: 115). 4
[...] it now seems certain that the numerous were-jaguar figures discovered
to date may not represent a single god, as was previously thought, but any one
of the five —or more. This is a major insight into the nature of the Olmec reli-
gión (1968: 111).
La interpretación fue posible porque la estatua muestra la relación entre las

imágenes. La hipótesis de Coe causó mucha controversia sobre los métodos de
interpretación y las interpretaciones mismas. George Kubler (1972a y b, 1973,
1990) comentó que la idea de continuidad entre los olmecas y los aztecas era
improbable. Esta crítica no tiene mucha base porque, como vimos con el traba-
jo de Covarrubias, su hipótesis era de transformaciones en forma y significado
a través del tiempo, pero con la posibilidad de recuperar algo del valor original.
El trabajo de Coe realmente representó una revolución y una reevaíuación en los
estudios de la religión olmeca. Covarrubias nos heredó su método histórico
genealógico y de Coe recibimos el análisis estructural. El estudio estructural es
el mismo principio que Flannery y Marcus emplearon posteriormente en Oaxa-
"Es verdad que uno de los werejaguars era el dios de la llu- embargo, en los hombros y las rodillas de la figura están
via, antepasado directo de Tláloc entre los aztecas y de Chac incisas cuatro caras, cada una con la frente con una hendi-
entre los mayas. Está equipado con la típica cabeza con hen- dura de un werejaguar de perfil. El artista tuvo gran cuida-
didura central y una boca gruñiendo, pero el elemento dis- do en mostrar que cada cara es diferente de las demás y del
tintivo (diferenciándolo de los otros werejaguar dioses) es la ser en el regazo.
banda horizontal decorada encima de la frente [...] La clave [...] ahora parece seguro que las numerosas figuras
para la identificación de los otros cuatro dioses es una escul- werejaguars descubiertas hasta ahora pudieran no repre-
tura bastante notable en piedra verde descubierta en Las sentar a un solo dios, como se pensaba anteriormente, sino
Limas, Veracruz, en 1965 por dos niños indígenas. La figura a cualquiera de los cinco o más [dioses]. Esto es un gran acer-
muestra a un joven olmeca sedente con las piernas cruzadas, camiento hacia la naturaleza de la religión olmeca." Traduc-
con un pequeño 'werejaguar' acostado en los brazos [...] el ción de las editoras.
pequeño monstruo es seguramente el dios de la Lluvia. Sin
170
John E. Clark
figura 12.
Las hipótesis de David Joralemon sobre los
dioses olmecas comparadas con las de Michael
Coe y Karl Taube.
Coe. 1968,1972. 1973 Joralemon, 1971 Joralemon, 1976, 1988,1996 Taube, 1995,1996, 2004
fjl 5
Ave-Serpiente
Dios del Maíz

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de Dios 1
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Ave-Serpiente
VIII
Lo mismo
ix
de Dios II
No confirmado
Dios del Maíz
NO ff^^Prl
Identificado Tf^jsIJIgsgr
171
ca. Ellos están reconstruyendo estas relaciones por medio del registro arqueoló-
gico. En el Señor de Las Limas, éstas están grabadas en su cuerpo, y podemos
usar las relaciones corporales humanas para distinguir entre izquierda, derecha,
arriba y abajo.
David Joralemon amplió los estudios de iconografía olmeca. Hizo un catá-
logo de todos los signos y símbolos olmecas que pudo encontrar con el f i n de
detectar más patrones de dioses y, a la vez, comprobar la hipótesis de Coe sobre
la existencia de un panteón olmeca. Una idea fundamental de su estudio es la mis-
ma que utilizó Pina Chan en su análisis de las figurillas de barro: si son imágenes
de dioses, no deben variar mucho los conjuntos de signos, lo cual también es un
postulado del estudio de Pohorilenko (1975 y 1990b).
En su estudio pionero, Joralemon (1971) propuso la existencia de diez dio-
ses olmecas. El los designó con números romanos, I-X, a fin de evitar la crítica
hecha a Coe por haber usado designaciones aztecas para dioses olmecas, aunque
todos los investigadores anteriores habían hecho lo mismo, desde Beyer, Saville y
Vaillant hasta Covarrubias y Pina Chan. La figura 12 muestra la correlación entre
los diez dioses de Joralemon y los propuestos por Coe. El estudio de Joralemon
fue criticado, y sigue siendo criticado, porque existe bastante variabilidad en cada
categoría y porque los atributos de sus dioses eran compartidos por varios de
ellos (Pohorilenko, 1990b). En un estudio subsecuente, Joralemon (1976) com-
binó algunas de sus categorías y reasignó varias piezas, reduciendo el panteón
olmeca a los seis dioses que aparecen en el Señor de Las Limas. Coe solamente
contó cinco porque no consideró la imagen en la cara del personaje principal. En
la misma figura, se puede apreciar que Joralemon cambió algunas asignaciones de
su estudio preliminar a su estudio posterior.
K a r l Taube ha continuado los estudios sobre los dioses olmecas a la manera
de Covarrubias. Él ha identificado dioses de la lluvia, el viento o el ave-serpien-
te, y varios dioses del maíz (Taube, 1 9 9 2 , 1 9 9 5 , 1 9 9 6 , 2004b). En la figura 12 se
muestran las correspondencias de sus dioses con los de Coe y Joralemon. Una
gran parte de los problemas para identificar distintos dioses se debe a que obvia-
mente están relacionados entre sí. Por la iconografía, se puede apreciar que las
efigies pares en la escultura de Las Limas son opuestas. La imagen en el hombro
172
John E. Clark
figuras 13 1-IV, VI, VIII.

La hipótesis de David Joralemon de seis parejas (Vaillant, 1932; Joralemon, 1971; 74, figura 216),
de dioses olmecas. Joralemon (1996: 56) comenta que el dios como su representación zoomorfa es una
rayado es conocido solamente en su versión en perfil. sugerencia mía.
La inclusión aquí del jaguar de Necaxa, Puebla
I: Monstruo de la Tierra III: Ave Monstruo
173
figura 14.
Dioses olmecas y su plano cósmico
según Joralemon (1996a) y F. Kent Reilly
(1990: figura 5; 1991, 1994a y b: figura 5).
VIII: Pez Monstruo
174
John E. Clark
derecho integra una obvia pareja con la imagen en la pierna izquierda y vicever-
sa. Se conectan a manera de una equis que cruza el cuerpo. Joralemon (1996a)
identificó tres pares de dioses (figs. 13 I , I I y VII), que corresponden también a dife-
rentes planos cósmicos: cielo, tierra e inframundo (fig. 14), como también ha
explicado Kent Reilly (1990, 1991, 1994a y b).
Los estudios de Joralemon (1976, 1988, 1996a) llamaron la atención sobre
otro asunto que debería haberse evidenciado antes: no todos los seres sobrena-
turales olmecas fueron jaguares; el dragón fue tanto o más importante que el
jaguar. Desde m i punto de vista, los dos cuadros de Pina Chan (figs. 6 y 7), por
ejemplo, son dragones, no jaguares. Él lo bautizó como dragón antes que Jora-
lemon, pero siguió pensando que la parte del jaguar predominaba sobre las otras
partes de este ser. A l estilo de Covarrubias, Joralemon (1976) propuso un cua-
dro evolutivo para el dios dragón olmeca, el cual se convirtió con el tiempo en
uno de los dioses principales de los mayas y mexicas: un dios del fuego, no de la
lluvia (fig. 15).
Recientemente, Taube enmendó el cuadro original de Covarrubias sobre los
dioses de la lluvia. La figura 16 presenta la propuesta de Taube junto a la origi-
nal de Covarrubias para mostrar las diferencias. La descendencia del Chac hacia
lo maya es completamente diferente y tiene algunos cambios en la línea azteca,
mientras que Taube conserva la línea zapoteca de Covarrubias. Los estudios de
Taube demuestran la gran utilidad del método icónico-histórico de Covarrubias. Es
de esperar que, con más estudios arqueológicos, estarán disponibles otras piezas
intermedias en estas genealogías y, por consecuencia, la historia será más clara y
aceptable.
175
figura 15.
Representación de la hipótesis de David Joralemon
sobre la evolución del dragón olmeca a los dioses posclásicos
ftzam Na y Xiuhcóatl. Redibujado y seleccionado
de Joralemon (1996a: figuras 23, 24, 25).
Itzam Na Xiuhcóatl
Dios I: Dragón
176
John E. Clark
figuras 16a-c.
Comparación de la hipótesis de Karl Taube sobre la evolución
del dios de la lluvia con el esquema de Covarrubias.
a b c
Covarrubias, 1946 Taube, 2004 Covarrubias, 1946
ayc b
Tomados de la figura 3. Tomado de Taube (2004b: 31, figura 14).
Taube conservó sin cambios el esquema de Covarrubias
(1946a: lámina 4, 1957: figura 22) la línea oaxaqueña
de la evolución de Cocijo.
177
El camino al entendimiento
N o todos los aspectos de los estudios de dioses olmecas han sido exitosos o
admirables, pero podemos aprender de los éxitos, al igual que de los fracasos.
Muchos de los errores anteriores se deben a la escasez de objetos, dibujos o foto-
grafías adecuados, en f i n , de material confiable. La necesidad principal es una
mejor documentación y que esta información sea accesible para todos.
Los métodos de Covarrubias, Coe, Joralemon y Pohorilenko todavía tienen
mucho que ofrecer. Podemos extender el análisis estructural a otros niveles y hacer
comparaciones de las estructuras de cada pieza. Las figuras 17a-d muestran algu-
nas similitudes entre los signos y su posición corporal en el Señor de las Limas y
la escultura llamada el Señor Joven. Esta pieza, supuestamente de la costa de Gua-
temala, es mucho más complicada que la de Las Limas, pero tiene las mismas efigies
e idénticas relaciones (Reilly, 1990). Se puede apreciar que las imágenes pareadas
de Las Limas señalan varias oposiciones: arriba-abajo, izquierda-derecha y cara
vertical-horizontal opuesta. Se ve lo mismo con los monstruos del Señor Joven,
cada uno con su cabeza principal y otra cara de dios en la cola. Una cuestión
importante es: ¿qué nos señalan estas estructuras?, ¿realmente son cuatro dioses
distintos en los hombros y las piernas del Señor de Las Limas, o es un solo dios
con aspectos relacionados con los cuatro rumbos del universo? Necesitamos más
información para resolver este punto.
En las figuras 18a-f vemos otras representaciones de parejas de dioses. El
tema del jaguar con una serpiente bicéfala siguió en el arte de Izapa y la zona
maya. La figura 18e se ve como una representación de dos seres, pero tiene por
lo menos cinco representaciones. Cada cabeza de serpiente es distinta, y las patas
del jaguar son a su vez jaguares, y no sabemos qué tenía en las faltantes. En las figu-
ras 19a-b vemos que los rasgos de diferentes seres pudieron combinarse o desha-
cerse. Taube (2004b) sugiere que estas recombinaciones indican parentesco, como
por ejemplo entre el dios de la lluvia y el del maíz. Nos hace recordar las ideas de
Covarrubias acerca de los dioses de la lluvia, la tierra y el viento y su desdobla-
miento a través del tiempo. ¿Quiere decir, entonces, que los dioses olmecas eran
más generales? La dirección de las flechas en la figura 19 se basa en la supuesta
178
John E. Clark
figuras 16a-c.
Comparación de la hipótesis de Karl Taube sobre la evolución
del dios de la lluvia con el esquema de Covarrubias,
Covarrubias, 1946 Taube, 2004 Covarrubias, 1946
ayc b
Tomados de la figura 3. Tomado de Taube (2004b: 31, figura 14).
Taube conservó sin cambios el esquema de Covarrubias
(1946a: lámina 4, 1957: figura 22) la línea oaxaqueña
de la evolución de Cocijo.
177
El camino al entendimiento
N o todos los aspectos de los estudios de dioses olmecas han sido exitosos o
admirables, pero podemos aprender de los éxitos, al igual que de los fracasos.
Muchos de los errores anteriores se deben a la escasez de objetos, dibujos o foto-
grafías adecuados, en f i n , de material confiable. La necesidad principal es una
mejor documentación y que esta información sea accesible para todos.
Los métodos de Covarrubias, Coe, Joralemon y Pohorilenko todavía tienen
mucho que ofrecer. Podemos extender el análisis estructural a otros niveles y hacer
comparaciones de las estructuras de cada pieza. Las figuras 17a-d muestran algu-
nas similitudes entre los signos y su posición corporal en el Señor de las Limas y
la escultura llamada el Señor Joven. Esta pieza, supuestamente de la costa de Gua-
temala, es mucho más complicada que la de Las Limas, pero tiene las mismas efigies
e idénticas relaciones (Reilly, 1990). Se puede apreciar que las imágenes pareadas
de Las Limas señalan varias oposiciones: arriba-abajo, izquierda-derecha y cara
vertical-horizontal opuesta. Se ve lo mismo con los monstruos del Señor Joven,
cada uno con su cabeza principal y otra cara de dios en la cola. Una cuestión
importante es: ¿qué nos señalan estas estructuras?, ¿realmente son cuatro dioses
distintos en los hombros y las piernas del Señor de Las Limas, o es un solo dios
con aspectos relacionados con los cuatro rumbos del universo? Necesitamos más
información para resolver este punto.
En las figuras 18a-f vemos otras representaciones de parejas de dioses. El
tema del jaguar con una serpiente bicéfala siguió en el arte de Izapa y la zona
maya. La figura 18e se ve como una representación de dos seres, pero tiene por
lo menos cinco representaciones. Cada cabeza de serpiente es distinta, y las patas
del jaguar son a su vez jaguares, y no sabemos qué tenía en las faltantes. En las figu-
ras 19a-b vemos que los rasgos de diferentes seres pudieron combinarse o desha-
cerse. Taube (2004b) sugiere que estas recombinaciones indican parentesco, como
por ejemplo entre el dios de la lluvia y el del maíz. Nos hace recordar las ideas de
Covarrubias acerca de los dioses de la lluvia, la tierra y el viento y su desdobla-
miento a través del tiempo. ¿Quiere decir, entonces, que los dioses olmecas eran
más generales? La dirección de las flechas en la figura 19 se basa en la supuesta
178
John E. Clark
figuras 17a-d.
Comparación de la estructura de representaciones de
Las Limas con la del Señor Joven de la costa de Guatemala.
Se aprecian los pares de dioses y la diferente orientación
de las cabezas.
a
El Señor de Las Limas indicando las oposiciones y parejas, Comparación del pez monstruo de la pierna derecha del
b Señor Joven con los dioses VI y VIII, arriba abajo,
El Señor Joven y su complicado tatuaje (dibujo tomado de Las Limas,
de The Olmec World, 280, figura 2). d
Comparación del monstruo caimán de la pierna
izquierda de la escultura, con los dioses III y I, arriba abajo,
de Las Limas. Se aprecian las oposiciones originales de
los perfiles de Las Limas y también la orientación
de los monstruos del personaje.
179
figuras 18a-f.
Representaciones de parejas de dioses en el arte olmeca.
180
John E. Clark
181
figuras 20a-h.
Comparación de representaciones tardías olmecas.
El Señor de Las Limas, Otro diseño abstracto similar de una hacha incisa
byc de Veracruz (Joralemon, 1976: 55, figura 19i).
Dibujos incisos en dos hachas del Arroyo Pesquero f
(véase Joralemon, 1976: 41, figuras 8e, f). El diseño olmeca común de una barra y cuatro círculos,
d o quincunce.
Diseño de una hacha incisa de Las Bocas 9
(Joralemon, 1976: 55, figura 19¡) que es una abstracción Una cruz con cuatro circuios que representa la estructura
del formato en la figura de Las Limas. del Señor de Las Limas y el dios del maíz en la figura b.
h
Representación de los elementos de la figura c,
dos barras perpendiculares y cuatro puntos.
182
John E. Clark
edad de cada pieza. Necesitamos cuidadosos estudios de iconografía para detec-

tar este tipo de relaciones y, a la vez, verlos históricamente. El método icónico-his-
tórico se ha utilizado para demostrar cambios milenarios de los olmecas hacia
otras culturas. Creo que también sería posible utilizarlo para detectar los cambios
entre los olmecas mismos.
Las figuras 20a-h exhiben otras posibilidades de estudios comparativos
estructurales entre diferentes piezas. Si la figura del Señor de Las Limas estuviera
de pie, tendría la misma estructura que algunos diseños de Arroyo Pesquero. Con
éstos podemos utilizar el principio de equivalencia o sustitución. El bebé que lleva
en brazos corresponde estructuralmente a una serpiente (fig. 20b) o a un símbo-
lo para maíz (fig. 20c), según Taube (2000 y 2004b). El Señor mismo correspon-
de al axis mundi, el árbol-maíz en el centro rodeado por símbolos de los cuatro
rumbos. Por el principio de equivalencia, en esta comparación, los cuatro dioses
de Las Limas serían aspectos de un solo principio dividido en cuatro. N o nos urge
una interpretación final de estas imágenes; las presento como una sugerencia de
cómo seguir identificando a los dioses olmecas a través de otro nivel de compa-
raciones.
Los estudios anteriores han aclarado muchas cosas; tenemos métodos confia-
bles y los datos están aumentando. Creo que la evidencia indica que los olmecas
tenían una variedad de representaciones de seres sobrenaturales, entre ellas, imá-
genes de los dioses de la lluvia, la tierra, el viento y el maíz. El camino futuro pro-
mete mucho, y se ve mucho más claro el legado de Covarrubias, Stirling, Pina
Chan, Coe y muchos más.
Agradecimientos
Agradezco a los organizadores de la Mesa Redonda Olmeca su invitación

para participar en ésta y aprender mucho más sobre el tema. En particular, agra-
dezco el apoyo editorial de Lynnette S. Lowe, su gentil redacción y la traducción
de m i spanglisb al español.
183
Peter T. Furst
Laboratory of Anthropology
Museum of Indian Arts and Culture,
Santa fe. Nuevo México
Éxtasis y transformación visionarios:

el caso de la "psicofarmacología" olmeca
Ya han pasado cerca de 40 años desde que propuse una solución etnográfica al
rompecabezas del recurrente motivo del "hombre jaguar" olmeca. La ocasión se
presentó durante la segunda conferencia olmeca en Dumbarton Oaks, en Wash-
ington, D.C., en octubre de 1967. En esencia, mi argumento, basado en la literatu-
ra etnográfica, era que la combinación de personajes humanos y felinos en el arte
olmeca debe ser entendida como expresión, no de una descendencia mitológica de
un antepasado jaguar, como algunos eruditos han sugerido, sino como manifesta-
ción de la equivalencia cualitativa del chamán y el jaguar. Esta se encuentra acen-
drada en los sistemas de creencias de la mayoría de las sociedades indígenas de los
trópicos americanos, desde Sudamérica hasta América Central y el sur de Méxi-
co, abarcando las laderas orientales de los Andes adyacentes a las tierras bajas
tropicales e incluso hasta los Andes. De haber sabido del convincente argumento
que el antropólogo Weston La Barre (1970: 368-373) estaba por plantear en refe-
rencia al chamanismo, en especial sobre el trance extático-visionario que habría
acompañado al poblamiento temprano de las Américas hasta convertirse en la
base sobre la que se sustentan todas las religiones indígenas americanas, inclu-
yendo las de las complejas civilizaciones precolombinas, m i argumento se hubie-
ra visto reforzado aún más. Lamentablemente, este trabajo no aparecería impreso
sino hasta algunos años más tarde. Si lo que sigue a continuación parece a veces
alejado en el tiempo y en el espacio del chamanismo jaguar olmeca, esto tiene el
propósito de ayudar a construir por analogía un parecido razonable del contex-
to etnográfico e ideológico de algo para lo que no tenemos más evidencia que el
arte antiguo.
Desde los años sesenta, mucha información nueva ha reforzado las reflexio-
nes de La Barre acerca de la historia y el carácter de la cultura intelectual indíge-
na y de la relevancia, sin igual en el Viejo M u n d o , de plantas "alucinógenas" en
el ritual religioso. Por fortuna ya hemos sobrepasado el envejecido dogma de que el
fenómeno religioso conocido como chamanismo, así como la personalidad y las
185
Éxtasis y transformación visionarios: el caso de la "psicofarmacología" olmeca
prácticas de a quien Mircea Eliade (1964: 1-32) llamó atinadamente el "técnico

de lo sagrado" y maestro de los espíritus, era característico de un "arcaico" modo de
vida de caza y recolección. Como tal, el chamanismo supuestamente estaba l i m i -
tado a pueblos como los koryak de Siberia o los esquimales del Ártico, pero esta-
ría ausente en culturas más complejas. " A b s u r d a " , fue como un escritor calificó
en 1965 m i sugerencia de que ciertas sociedades agrícolas sedentarias —como las
responsables de las profundas tumbas de tiro de Colima, Jalisco y Nayarit y del arte
correspondiente— tenían chamanes y que los representaban en su cerámica fune-
raria. Dudo que existan muchos arqueólogos en la actualidad que hayan escu-
chado por lo menos que en un país tan avanzado tecnológicamente como Corea
del Sur hay más de 20 000 chamanes practicantes (casi exclusivamente mujeres)
¡y que están registrados como tales ante el gobierno!
Concediendo el hecho de que los principios fundamentales de la visión cha-
mánica del mundo brillan por aquí y por ahí con mayor o menor intensidad, el
chamanismo y una "visión chamánica del m u n d o " son aún muy evidentes en
el simbolismo del arte precolombino —con fuerza particular en el arte y la ico-
nografía olmeca— y en la religión y la espiritualidad que reflejan. Con esto no se
pretende que la religión de los olmecas fuera el chamanismo, sino sólo que era
"chamanista" y que compartía algunas suposiciones básicas tanto en la cima
como en la base de la pirámide social. Entre éstas están un cosmos estratificado
o con niveles múltiples a través de los cuales sólo un tipo selecto de individuos, o
sea, los chamanes, podían pasar en viajes de desprendimiento del cuerpo; un
entorno animado en el que todo fenómeno, incluyendo aquellos que catalogaría-
mos como "inanimados", tiene vida y percepción sensorial y está dotado, al igual
que los seres humanos, con una fuerza de vida esencial o " a l m a " ; una equivalen-
cia cualitativa entre seres humanos y animales, y la realidad de la transformación,
entre otros. En este ensayo, llevaré la interpretación chamánica del complejo del
jaguar olmeca en la dirección del trance extático-visionario que es condición pre-
via esencial para la transformación, o cambio de forma, y de las técnicas por
medio de las cuales los chamanes olmecas pudieron haber alcanzado ese estado
de conciencia drásticamente alterado, o, si se quiere, expandido. En términos
generales, es irrelevante si esto incluía embriaguez por medio de sustancias psi-
186
Peter T. Furst
coactivas o una de las numerosas "técnicas no químicas" conocidas, como la

meditación profunda, la privación sensorial, el girar rápidamente alrededor de
uno mismo, la danza rítmica y las percusiones, la práctica de yoga o incluso sal-
tos mortales, una técnica chamánica de transformación reportada tanto en Suda-
mérica (Hissink y H a h n , 1961) como en México (Valadez, 1996). Igualmente, lo
que parecen ser posturas de yoga representadas en algunas vasijas olmecas sugie-
re que algunas de esas prácticas fueron conocidas por los olmecas y que podrían
haber sido empleadas de ese modo con un propósito similar.
M i propia preferencia, sin embargo, es que las sustancias psicoactivas de ori-
gen vegetal, e incluso animal, fueron tan instrumentales para el ritual y la espiri-
tualidad olmeca como lo fueron, y en muchos lugares lo siguen siendo, entre
muchas otras sociedades mesoamericanas. En todo caso, sin importar de qué
modo experimentaran los chamanes olmecas, o sacerdotes-chamanes, el éxtasis y
el trance, este estado constituye la piedra angular del chamanismo y de la vocación
del chamán. N o es exagerado llamarlo la condición previa indispensable para las
artes chamánicas, más allá de las labores básicas como curar enfermedades, explo-
rar el entorno para su potencial terapéutico, conservar las tradiciones sagradas y
resguardar el equilibrio psíquico de la comunidad, recitando mitos o proporcio-
nando asistencia política para la élite, o sea los caciques y gobernantes — o ellos
mismos cubriendo esas necesidades sociales, como no resulta infrecuente entre
indígenas de Sudamérica. En el tránsito extático, desprendido de su cuerpo, el
chamán realiza viajes a otros mundos en busca de la guía y el conocimiento de
potencias superiores o para visitar a los muertos, reclutar asistentes espirituales y
transformarse a sí mismo, o a sí misma, en su alter ego animal. En otras palabras,
sin el tránsito extático existen curanderos y ritualistas, pero no chamanes.
"Chamanismo jaguar" en Sudamérica
El chamanismo jaguar está tan impregnado en Sudamérica que puede decir-

se sin lugar a dudas que todos los numerosos pueblos indígenas del norte de Bra-
sil, Venezuela, las Guyanas, Colombia y más allá están convencidos de que los
chamanes y los jaguares son virtualmente intercambiables. En muchos lugares la
187
identificación del jaguar y el chamán es tan rotunda que para aludir a ellos o para
hablarles se utiliza el mismo término o términos muy relacionados. Así, por ejem-
plo, de los pueblos que pertenecen a la familia lingüística tukanoana, los siona,
un grupo occidental, tanto al chamán como al jaguar los llaman yái, mientras que
los corrugaje nombran a ambos djái (Bódiger, 1965: 42-44). Este último término
también ha sido adoptado por los witoto, cuyo lenguaje está clasificado como inde-
pendiente, pero que también han tomado en préstamo el término tukanoano ikod-
jai, alma jaguar {iko = alma, djái = jaguar) (Preuss, 1921: 22). Los cubeo tienen
dos tipos de chamanes, uno llamado pariékokü, hombre de poder, y el otro, yavt,
jaguar. Todo yavíts un pariékokü, pero, según Irving Goldman (1963: 262-267),
no todo pariékokü es un yaví, siendo el significado de este último "the supreme
shaman, the one w h o can take the form of a jaguar, w h o consorts w i t h jaguars,
w h o maintains the jaguar as a d o g " . El trabajo sobre el "hombre jaguar" que
1
presenté en D u m b a r t o n Oaks y que apareció impreso al año siguiente (Furst,

1968: 148-174) —de hecho, mi prolongado interés en el chamanismo como un
fenómeno de religión y del lugar que ocupaban en él los que antes se llamaban
"alucinógenos"— está en deuda con m i mentor en la Universidad de California
en Los Angeles ( U C L A ) , Johannes Wilbert, y con sus conferencias sobre chama-
nismo en Sudamérica de 1962, además de los reportes etnográficos que me envió
a leer a la biblioteca. Sudamericanista veterano, retirado actualmente de la ense-
ñanza, mas no de la escritura, con una larga cadena de libros, monografías y artícu-
los periodísticos y una cantidad impresionante de doctorados a lo largo de décadas
de una distinguida carrera como profesor, Wilbert es mejor conocido por un libro
que abrió caminos, Tobacco and Sbamanism in South America, publicado en
1987 por Yale University Press.
El uso de tabaco de la potente especie Nicotiana rustica en el ritual sudame-

ricano no era nada nuevo, pero el libro de Wilbert fue el primero en colocar el
tabaco sobre una sólida base farmacológica, etnobotánica y etnográfica como un
embriagante extático-visionario de los chamanes. Entre otras cosas, demuestra de
1 "el chamán supremo, aquel que puede tomar la forma de

un jaguar, que se asocia con los jaguares, el que mantiene al
jaguar como a un perro".
188
Peter T. Furst
manera concluyente la interdependencia funcional de los efectos psicológicos del

tabaco con la ideología chamánica y el origen de determinadas cualidades mani-
fiestas de visión, habla y comportamiento que, aunadas a la sabiduría esotérica y
ecológica adquirida, colocan al chamán aparte de la gente común. Todo esto es
relevante para el chamanismo mesoamericano como está expresado en el arte
olmeca y su iconografía, ya que en su rápida difusión a través de toda la Améri-
ca indígena, desde su lugar de origen en Sudamérica, el tabaco muy pronto se
estableció firmemente en México como intoxicante visionario-extático. Es pro-
bable que el tabaco fuera, si no el más importante, por lo menos uno de los
embriagantes rituales disponibles hace tres milenios para los olmecas.
El propio Wilbert ofreció un anticipo de una parte de la porción etnográfica de
su libro con un trabajo pionero que publicó en 1972, acerca de sus observaciones
del uso chamánico del tabaco entre los indios warao del delta del Orinoco en Vene-
zuela (Wilbert, 1972: 55-83). Casi desde el principio, y por los siguientes 30 años,
Wilbert trabajó de manera muy estrecha con los chamanes warao, cuyo vehículo al
mundo de los espíritus es el humo del tabaco. Este lo inhalan de enormes "puros"
de 50 a 75 centímetros de longitud y lo mantienen en sus pulmones hasta que, vir-
tualmente saturados de humo, entran en un estado mental extático-visionario.
En los años cincuenta, Wilbert pasó también algunos meses con los yano-
raamo, que entonces eran casi exclusivamente cazadores-recolectores y hoy cons-
truyen sus hogares en pequeños asentamientos en las selvas tropicales en la región
fronteriza entre Venezuela y Brasil. Un día relató a su cautivo auditorio de estu-
diantes de posgrado en antropología latinoamericana en la UCLA el entrenamien-
to de iniciación de los jóvenes yanomamó que han sentido que los espíritus
ancestrales los llaman al chamanismo y se han ligado como aprendices a un maes-
tro chamán. El embriagante ritual de los yanomamó no es el tabaco, a pesar de
que constantemente están chupando su jugo de un bolo mascado que se mezcla
con limón y que se sostiene entre las encías inferiores y los labios. Sin duda esto
tiene también su propio efecto fisiológico y psicológico, pero su principal embria-
gante extático es un potente vegetal pulverizado al que llaman ebene (epená) y
que se administra soplándose en los orificios de la nariz a través de largos tubos
huecos de bambú. El polvo se obtiene a partir de la Anadenanthera peregrina,
189
y transformación visionarios: el caso de la "psicofarmacologia" olmeca
que pertenece a la familia de las acacias o mimosas, nativas de las tierras bajas de
Sudamérica. Emigrantes arawakanos la llevaron consigo hasta las Antillas, don-
de la plantaron para obtener su intoxicante tradicional. Los principales com-
puestos activos de la Anadenantbera son las triptaminas, como lo son también de
los hongos sagrados (Psilocybe spp.) y de otras especies que suscitan visiones y
que se emplean en Sudamérica. Pero para activarse en el sistema nervioso central,
las triptaminas requieren la presencia de un inhibidor de oxidasa monoamínida.
Algunas especies psicoactivas lo incluyen en su propia química, otras no, entre las
cuales se incluye la Anadenantbera. Los indios han resuelto este problema mez-
clando diferentes especies, una proeza de farmacología indígena que, en palabras
del gran etnobotánico ya fallecido Richard Evans Schultes (1972: 38), hace que
uno se pregunte cómo fue que "peoples in primitive societies, w i t h no knowled-
ge of chemistry or physiology, ever hit upon a solution to the activation of an
alkoloid by a monoamine oxidase i n h i b i t o r " . 2 El hecho de que uno de los com-
ponentes activos del polvo de Anadenantbera —que lo es también de otro polvo
ritual que algunos indios sudamericanos obtienen de la raspadura de la corteza
interior del árbol virola— sea la bufotenina, un componente de la toxina de los
sapos, genera un cúmulo de interesantes problemas etnográficos y psicofarmaco-
lógicos, a los cuales habré de regresar más adelante en este trabajo.
El entrenamiento del joven aspirante a chamán yanomamó es arduo y pro-
longado e implica numerosas pruebas físicas y emocionales. Pero finalmente lle-
ga el día en que ha aprendido todo lo posible de su mentor y está listo para ser
iniciado. Para esta fastuosa ocasión se le decora con manchas negras como las del
jaguar y con los plumones blancos del águila arpía, a f i n de simbolizar su unidad
con estos dos animales de poder chamánicos. A l joven iniciado se le provoca el
trance mediante un potente soplido de polvo de ebene.
Antes de continuar con el reporte de Wilbert, debemos desviarnos brevemen-
te hacia la ornitología chamánica, ya que tiene conexiones directas no solamente
con la espiritualidad amazónica, sino también con el arte y el simbolismo olme-
ca. Para muchos indios de América del Sur, el águila arpía (Harpía harpyja), la
2 "pueblos de sociedades primitivas, sin conocimiento alguno para activar un alcaloide por medio de un inhibidor de oxi-
de química o de fisiología, pudieron encontrar una solución dasa monoamínida".
190
Peter T. Furst
mayor y más poderosa de la familia de las águilas, es el "jaguar del cielo", amo
del nivel más alto del universo chamánico. El hecho de que exista simbolismo del
águila arpía en el arte olmeca implica que esta ave debe haber sido importante
también para los olmecas, y probablemente por razones no muy distintas a las de
Sudamérica. Sobra decir que esto debe permanecer en términos hipotéticos, pero
pudimos haber comprendido mucho antes que el simbolismo del águila arpía en
la Amazonia contemporánea podía ofrecernos claves para el pensamiento olme-
ca, de no haber sido porque lo que ahora vemos como la estilizada cresta de plu-
mas del águila arpía estuvo incrustada durante mucho tiempo en la historia del
arte olmeca como "cejas flamígeras". Esta lamentable interpretación errónea aún
no ha desaparecido del todo de la literatura especializada, pero es de pensarse
que nos hubiéramos quedado atorados para siempre en ella de no haber sido — y ,
por favor, perdonen el retruécano— por el ojo de águila de Philip Drucker, uno
de los miembros del equipo de Matthew Stirling en sus primeras excavaciones en
La Venta, Tabasco. Hace más de 40 años, Drucker (1952) fue el primero en adver-
tir que las llamadas cejas flamígeras "are actually very like the crest of the harpy
eagle", reflexión a la que dirigió m i atención David Joralemon.
3
Tan grande como el macho, la hembra es enorme, con un peso de casi siete
a nueve kilos, aproximadamente, y —para citar a Leslie Brown (1976: 33), auto-
ra del fundamental Eagles ofthe World— "about as big as a bird of prey can be
while still be able to fly easily". "Volar con facilidad" es una subestimación. A l
4
cazar simios, su presa favorita, a velocidades de más de 80 kilómetros por hora,

el "jaguar del cielo" realiza giros certeros a través del elevado follaje de la selva
tropical sin jamás estrellarse contra los árboles.
La unidad conceptual entre estas dos criaturas chamánicas explica por qué
se habla tanto en la mitología sudamericana no solamente de espíritus jaguar,
sino también de los del águila arpía, y por qué, por citar un ejemplo, el retacar los
oídos del aprendiz de chamán desana, en el Amazonas colombiano, con pelos blan-
cos del vientre del jaguar y con plumones blancos del águila le confiere una capaci-
dad auditiva mágica, así como la capacidad de entender el lenguaje de los espíritus
3 "son, de hecho, muy parecidas a la cresta del águila arpía". 4 "es casi tan grande como lo puede ser una ave de presa para
seguir siendo capaz de volar con facilidad".
191
(Reichel-Dolmatoff, 1975: 128); también explica por qué el iniciado de chamán

yanomamó lleva el cuerpo decorado para identificarlo lo mismo con el depreda-
dor terrestre que con el raptor celeste, antes de embarcarse, en el trance de ebe-
ne, en su búsqueda espiritual al interior de la selva. H a sido preparado por su
mentor para encontrarse con un jaguar gigante llamado Omáokóhe, quien será
su iniciador demónico. Temblando de miedo le pregunta al inmenso animal: "¿Eres
un jaguar real o eres aquel que habrá de convertirme en chamán?", o alguna fra-
se para el efecto. Como respuesta, el felino espíritu arranca los órganos internos
del joven y los reemplaza con cristales de roca mágicos. Estos le permiten entender
el lenguaje de los animales y de las plantas. Luego lo despoja de su carne huma-
na, sustituyéndola por la de un murciélago. El murciélago es un símbolo de trans-
formación tanto en Mesoamérica como en la Amazonia, ya que, a pesar de ser
mamífero, vuela como una ave, se cuelga de cabeza y es un animal nocturno que
habita en cuevas, que son las entradas al inframundo. De este modo, el iniciado
se convierte en un héwiawan, literalmente hombre murciélago o persona murcié-
lago, una clase especializada de chamán yanomamó.
Un misterio psicofarmacológico y su solución
Llegamos ahora a algo un poco misterioso. Sahagún y otros escritores colo-

niales de los siglos XVI y x v n nos han legado amplios registros de algunos de los
embriagantes que se usaban en los rituales en la época de la invasión española a |
México y después, incluyendo los hongos intoxicantes que los aztecas llamaban |
teonanácatl, carne divina o de los dioses, peyote (del náhuatl peyutl), Datura, J
I
Solandra y ololiuhqui. Esta última es la que los aztecas llamaban semillas de la |
flor de la maravilla [Turbina corymbosa), cuyos principios activos identificó ¡.
Albert H o f m a n n , el investigador suizo descubridor del L S D (ácido J-lisérgico die- |
tilamido), como alcaloides del cornezuelo de centeno, relacionados estrechamen- J
te con el LSD sintético ( H o f m a n n , 1963: 192-212; 1966: 349-357). En las
I
primeras crónicas coloniales sorprende que no haya ningún tipo de mención a |
polvos alucinógenos, una omisión extraña a la luz de la amplia difusión de esta í
costumbre desde las Antillas a través de América Central hasta las tierras bajas y i
192
las regiones extendidas de Sudamérica. ¿Pudo realmente esta práctica tan amplia-
mente extendida no haberse conocido en el México precolombino, o había desa-
parecido ahí para la época de la conquista?
Ver a los " i n d i o s " usar polvos intoxicantes para curaciones chamánicas y
rituales religiosos era, de hecho, la primera confrontación de los europeos con lo
que por fin llegaron a reconocer como una práctica virtualmente universal en sus
nuevas colonias, práctica a la que sólo podían registrar como uno de los modos
con que el Demonio estaba intentando frustrar la conversión de los nativos al
cristianismo.
El lugar era la isla caribeña a la que Colón bautizó La Española, y la ocasión,
su segundo viaje, en 1494. Uno de los compañeros de Colón era un fraile llamado
Román Pane. El hermano Román, quien se describía a sí mismo como un "pobre
anacoreta de la orden de san Jerónimo" y que tenía la reputación de haber aprendi-
do el lenguaje que hablaban los nativos, fue comisionado por Colón para observar
y elaborar un reporte acerca de los ritos y "antigüedades" de los tainos arawa-
kanos, un pacífico pueblo agrícola artísticamente dotado que había emigrado a
las Antillas desde las tierras bajas nororientales de América del Sur y que tuvo la
mala suerte de estar entre los primeros pueblos nativos americanos "descubiertos"
por los europeos. N o tomó más de medio siglo para que los tainos arawacanos
fueran conducidos a su virtual extinción a causa de la crueldad, la explotación,
la conversión forzosa y la esclavitud de los españoles.
Los españoles ya habían observado una curiosa costumbre en la isla de
Cuba, que consistía en enrollar hojas secas de una planta llamada tabaco en su
idioma y, después de prenderles fuego, aspirar el humo. Los tainos de La Espa-
ñola hacían algo distinto: inhalaban un potente polvo que rápidamente los deja-
ba "sin sentido" y les permitía conversar con sus espíritus. He aquí el testimonio
de Pane, titulado " H o w the Indian Bubuitibus [sorcerers or medicine men] Prac-
tice Medicine and What They Teach the People and H o w they Deceive Them M a n y
Times w i t h their Medical Cures" (citado en Schleiffer, 1973: 78-79):
5
"De cómo los buhuitthus [hechiceros o curanderos] practican

la medicina y qué enseñan a la gente y cómo los engañan
con sus curas médicas".
193
Éxtasis y transformación visionarios: ei caso de la "psicofarmacología" olmeca
If an Iridian is taken ill, they bring him to the bubuitihu, the aforesaid medicine
man. This medicine man must have the same diet as the sick person and must
also assume his expression of the face of this; he must also purge himself just as
the sick man purges himself, that is, by taking a certain powder, called coboba,
snuffing it up his nose; this causes him to become so intoxicated that he does not
know what he is doing. Thus the buhuitibus tell the people many senseless things,
contending that they are speaking vvith the cernís [their wooden gods] who are
telling them the cause of the illness [...]
This coboba is their way of praying to the cemies and of asking them for
fortune [...] This coboba ceremony is not only offered to their stone or wooden
cemies, but also to the bodies of their deads. 6
Según Pane, los " i n d i o s " inhalaban el polvo a través de cañas que medían
"half an arm long, putting one end of it into the nose, the other i n the powder;
thus they sniff this powder up into the nose and it purges them greatly". De 7
hecho, los tainos empleaban también pequeñas pipas o inhaladores para la nariz,
bellamente labrados en hueso de manatí y otros materiales. Varias de estas piezas
han sido encontradas en sitios arqueológicos y en refugios rocosos en República
Dominicana, junto con estatuas y plataformas de madera, incluyendo algunas
encima de las cabezas de cemíes de madera, para moler el polvo de coboba.
Los españoles dieron por hecho que el coboba era el mismo tabaco que habían
visto quemar a otros " i n d i o s " , un error que persistió hasta bien entrado el siglo
XX, cuando fue identificado finalmente como semillas de Anadenantbera (form.
Piptadenia) peregrina, un género con tan sólo otra especie, la A. colubrina, que es
la materia prima del polvo intoxicante al que los incas llamaban wilka o huilka.
"Si un indio es atacado por una enfermedad, lo llevan con el cemíes [sus dioses de madera], quienes les estén revelando
buhuitihu, el ya mencionado curandero. Este curandero las causas de la enfermedad [...]
debe seguir la misma dieta que la persona enferma, y tam- "Este cohoba es su manera de rezar a los cemies y de
bién debe adoptar la expresión del rostro de éste; también pedirles fortuna (...) Esta ceremonia cohoba no se ofrece
debe purgarse del mismo modo en que el hombre enfermo solamente a sus cemíes de piedra o de madera, sino también
se purga a sí mismo, esto es, tomando cierto polvo, al que a los cuerpos de sus muertos".
llaman cohoba, aspirándolo por su nariz; esto le provoca tal 7 "medio brazo de largo, poniendo un extremo en su nariz y
intoxicación, que deja de saber lo que está haciendo. De el otro en el polvo; de este modo aspiran el polvo en su
este modo, los buhuitihus le dicen a la gente muchas cosas nariz, lo cual los purga enormemente".
sin sentido, argumentando que están hablando con los
194
El primer indicio de que alguna vez existió un complejo de inhalación de pol-
vos en Mesoamérica apareció a principios de la década de 1970, cuando H a r o l d
McBride, antiguo compañero de posgrado en la UCLA, me envió diapositivas a
color de 35 m m de algunas pequeñas pipas zapotecas de cerámica zoomorfas y
antropomorfas que él había fotografiado en el Museo Frizzell, en M i d a , Oaxaca.
H a r o l d , quien tristemente falleció antes de poder siquiera iniciar su carrera aca-
démica, fechó las pequeñas pipas en la primera fase de la gran civilización de
M o n t e Albán, hacia 500 a . C , estimación que demostró ser correcta. Era obvio
que se trataba de pipas, aunque parecían demasiado pequeñas para tabaco. Pero
si no eran para fumar, ¿para qué pudieron haberlas usado? (Furst, 1972: 61-68).
M i suposición inmediata fue que eran pipas para la nariz, inhaladores para
polvo. N o era en realidad una suposición tan arriesgada, ya que estaba basada
en inhaladores procedentes de Costa Rica que yo había visto ilustrados en un
estudio acerca del uso de polvos embriagantes y de la parafernalia para aspirar
polvos en Sudamérica y Centroamérica, realizado por S. Henry Wassen (1967:
233-289), diferentes en cuanto a su estilo, pero construidos de una manera bási-
camente similar.
Si acaso quedaban dudas de que las pipas de nariz oaxaqueñas eran eviden-
cia arqueológica de un complejo temprano de inhalación de polvos en Mesoa-
mérica, éstas se disolvieron rápidamente cuando un amigo en la ciudad de México
me llevó a ver la colección Stavenhagen de arte precolombino. Había muchas figu-
rillas del occidente de México, pero una que capturó de inmediato m i atención fue
la efigie de una figura humana sedente, de Colima, de un hombre con los ojos cerra-
dos y expresión de arrobamiento, el cual sostiene en uno de los orificios de su nariz
una pipa para inhalar, hecha aparentemente a partir de una calabaza pequeña.
Poco tiempo después v i en Nueva York un "inhalador" más pequeño, otra vez de
Colima. Ambas piezas provenían de tumbas de tiro, un tipo de arquitectura fune-
raria que únicamente está presente en los tres estados de la costa occidental, Coli-
ma, Jalisco y Nayarit, fechadas con radiocarbono entre 100 a.C. y 200 d . C Otras
pipas pequeñas de nariz les siguieron en una rápida sucesión, algunas práctica-
mente indistinguibles de las de Costa Rica. Entonces apareció una verdadera piéce
de resistance, en cuanto a su antigüedad, su sofisticación y su atractivo estético.
195
Éxtasis y transformación visionarios: el caso de la "psicofarmacologia" olmeca
Se trata de una extraordinaria escultura miniatura hecha de cerámica que mide |

14.4 cm de altura. Esta pieza del Formativo temprano al medio del sitio de Xochi- |
pala, Guerrero, representa a una mujer embarazada de rodillas, con el vientre 1
redondo en la posición tradicional indígena de parto. El abultado vientre habría j
servido como recipiente o contenedor del polvo tóxico, el cual habría sido inha- j
lado mediante una pieza para la nariz corta y rechoncha, y con forma de cuerno,
perforada en la cabeza de la mujer. Con un ancho de sólo 8.4 cm, esta pequeña
obra maestra de cerámica se ajusta cómodamente a la palma de la mano. Figuri- |
Has sin pulimento, muy sofisticadas y de gran naturalidad, de un refinamiento {
impresionante, así como otras cerámicas típicamente olmecas, han sido encon- j
tradas en Xochipala, un sitio en Guerrero de alrededor de los años 1400 a 1500 |
a . C , el cual, lamentablemente, había sido saqueado con tal meticulosidad antes [
de que pudiera ser excavado y estudiado por arqueólogos, que parecía la super- ;
ficie de cráteres de la Luna. Sé de al menos otras dos pipas para inhalar de Xochi-
pala, ambas con recipientes redondos sin decoración y cañas cortas, pero se puede
decir con seguridad que deben existir otras en colecciones particulares, que no han
sido identificadas o de las que no se ha reconocido su importancia para recons-
truir una tradición de inhalación de polvos en Mesoamérica perdida hace mucho ¡
tiempo. |
Finalmente, debo llamar la atención todavía hacia otra notable pipa de nariz |
de cerámica con una efigie, de M o n t e Albán I , cuya iconografía la conecta de una |
manera sumamente extraordinaria a través del tiempo y del espacio con los h u i - §
choles —me apresuro a decir: no en términos genéticos, sino en lo que se refiere |
a su simbolismo. Los huicholes tienen la concepción de un venado sagrado que es f
el peyote, y.viceversa, y ahora estaba esta pipa para nariz procedente de Oaxaca f
f
con la forma de un venado reclinado que sostiene en su boca un peyote. Si un hui- \
chol la viera, ¡podría reclamar que se trata de propiedad intelectual suya! J
El caso olmeca de la inhalación de polvos
A partir de estos ejemplos, cuyos rangos temporales van de aproximada- I

mente 1500 a.C. hasta un siglo o dos en nuestra era, sólo faltaba dar un breve |
196
Peter T. Furst
paso para comprender que los pequeños y hermosos pendientes olmecas, cuya
concavidad poco profunda al centro los hizo merecedores a la no muy inspirada
etiqueta de "cucharas", podrían ser tabletas para inhalar polvos, equivalentes en
su propósito, si bien no en su material ni en su forma, a los muy posteriores pla-
tillos de madera para inhalar polvos que han sido excavados en cantidades
impresionantes en entierros en el extremamente árido desierto de Atacama, en el
norte de Chile. Pares de pequeños agujeros perforados al reverso a lo largo del
canto superior sugieren que se colgaban del cuello, y, en efecto, ésta es la mane-
ra en que están representados en algunos monumentos olmecas. Si en realidad
eran tabletas para inhalar polvos, éstas podían ser alzadas fácilmente hasta la
nariz, o los polvos pudieron haber sido absorbidos a través de un tubo de jade o de
un hueso hueco de pájaro, una práctica que en Sudamérica se remonta por lo
menos hasta mediados del segundo milenio a.C. y que sobrevive todavía entre los
pueblos indígenas. Si no existieran otros ejemplos de arte olmeca en jade, uno de
los minerales más duros que se conocen, estos pequeños y espléndidos artefactos
bastarían por sí solos para dar amplio testimonio de la habilidad para realizar
tallas que tenían hace 3000 años, con pocos equivalentes en su época, con excep-
ción de China, y definitivamente en el conjunto de la tecnología mesoamericana.
Algunas de ellas fueron tan cuidadosamente talladas por la mano y por el ojo, y
pulidas de manera tan hermosa en el pálido jade azul-gris preferido por la p r i -
mera civilización de Mesoamérica, que casi son transparentes. Sus formas pueden
cambiar, pero todas tienen en común la concavidad de poca profundidad que tan
convincentemente sugiere su función. El decorado de algunas con imaginería del
"hombre-jaguar", y en otros casos con un labrado para representar al águila
arpía (Guthrie, 1995: f i g . 101), contribuye a subestimar la función de la embria-
guez extático-visionaria en el ritual y en la transformación chamánicos. El hecho de
que en su mayoría semejen perfiles de pájaros en vuelo se ajusta a la sensación
de ascenso celeste y de vuelo que ha sido reportada como efecto común de Ana-
denantbera, virola y polvos de tabaco en Sudamérica. Haciendo justicia a nues-
tro colega Anatole Pohorilenko, debo añadir que él prefiere renacuajos, en vez de
pájaros, como modelo de las "cucharas". Los renacuajos, cuyo ciclo vital los lle-
va de ser habitantes de estanques, parecidos a peces y con branquias para respi-
197
rar, a convertirse en anfibios terrestres de cuatro patas, tendrían mucho sentido

como símbolo casi perfecto de transformación. Pohorilenko puede estar en lo co-
rrecto, pero el simbolismo de pájaros tiene sentido porque está estrechamente
vinculado a la experiencia de inhalar polvos. O quizá tengamos aquí un caso más
de dualidad complementaria, respecto al cual carecemos de una tradición oral que
le dé soporte.
Sea un renacuajo o un pájaro, sobre lo que no hay duda es que estaban
hechas para llevarse en el cuerpo. Una escultura olmeca en bajorrelieve de un per-
sonaje distinguido o de una deidad que porta una de las llamadas "cucharas" es
el famoso "panel Shook", de San Antonio Suchitepéquez, Guatemala (cfr. Tate,
1995, f i g . 28). Se trata de un extraordinario testimonio de un hombre con fac-
ciones típicas de "hombre jaguar", cuyos brazos y piernas alargados de manera
surrealista forman un círculo que se cierra con las manos tocando los pies en la
parte superior. Un segundo par de pies desprendidos del cuerpo, o de huellas de
pie, flanquean el alto tocado con una pequeña máscara de hombre-jaguar al fren-
te. Huellas de pies pareadas de manera similar aparecen también en otros monu-
mentos circulares, uno de San Lorenzo, otro de A r r o y o Pesquero, en el Museo
Nacional de Antropología, y un tercero en el Museo Regional de Antropología,
en Villahermosa (Tate, 1995: 62-65, figs. 25-27). Tate —en m i opinión está en lo
correcto— las relaciona a todas con el " a c r ó b a t a " , con engobe de caolín, de Tla-
tilco, en el Museo Nacional de Antropología, el cual está representado en una
postura de contorsión, con los pies balanceados sobre su cabeza de un modo que
es virtualmente imposible de alcanzar para un individuo común. Ella interpreta
estos y otros ejemplos de contorsión en el arte olmeca — o t r a vez de forma acer-
tada, según creo— como significando a una persona "en estado visionario o psí-
q u i c o " , en otras palabras, a un chamán.
Si podemos suponer un complejo olmeca, y posteriormente panmesoamerica-
no, de inhalación de polvos, ¿cuáles son entonces las probables fuentes botánicas?
Las de las Antillas y de América del Sur y América Central son bien conocidas. Los
parientes mexicanos de la Anadenantbera entre las acacias y las mimosas no han
sido investigados en cuanto a su potencial embriagante. Es claro que, en teoría,
varias de las muy conocidas y muy estudiadas especies psicoactivas o "enteogé-
198
nicas" mexicanas serian adecuadas para dejarse secar y ser procesadas como pol-
vos intoxicantes. Un probable candidato podrían ser las semillas de la flor de la
maravilla (Turbina corymbosa), a la que los aztecas llamaban ololiuhqui, cuyos
componentes psicoactivos ha identificado Albert H o f m a n n , el descubridor del
L S D , como alcaloides del cornezuelo del centeno, es decir, derivados del ácido lisér-
gico relacionados estrechamente con el LSD sintético (Hofmann, 1963 y 1966). Lo
mismo se aplica a sus especies hermanas, Ipomoea violácea e I. tricolor, cuyas flo-
res son moradas o azules en lugar de blancas, y que son conocidas en Oaxaca
como babdo negro y en Yucatán como xtabentún (que también resulta ser el nom-
bre que se da a una bebida alcohólica completamente ajena a la flor de la mara-
villa). Y por supuesto siempre está el tabaco de Nicotiana rustica, cuyo contenido
de nicotina — 1 8 % , muchas veces superior al del tabaco comercial— es perfecta-
mente capaz de disparar el trance extático-visionario con tan sólo una pequeña
cantidad de polvo preparado con esta especie.
La alternativa de que el tabaco sea el candidato más probable recibió un
importante impulso recientemente, cuando David Stuart, una de las principales
autoridades en escritura jeroglífica maya, descubrió el glifo para may, con el sig-
nificado de polvo para inhalar tabaco, en los pequeños frascos de paredes rectas
del Clásico maya, que durante mucho tiempo fueron llamados, sin la menor jus-
tificación, "botellas para veneno" (Michael D . Coe, comunicación personal,
2005). Estas hermosas vasijas pequeñas del Clásico maya están decoradas de
manera artística con motivos típicamente mayas y a veces con escritura jeroglífi-
ca. Con la lectura de Stuart sabemos ahora que estas obras maestras miniaturas
de cerámica son, de hecho, equivalentes del Clásico maya de las muy posteriores
botellas chinas para polvos de inhalar hechas en jade, vidrio, marfil, cristal de
roca, metales preciosos y otros materiales, las cuales han sido desde hace mucho
piezas favoritas entre los coleccionistas de arte oriental. El polvo que se guarda-
ba en ellas para su inhalación con ayuda de cucharillas con fines recreativos era
también tabaco, pero no de las especies intoxicantes que figuran con tanto peso
en el chamanismo.
199
Éxtasis y transformación visionarios, el caso de la "psicofarmacología" olmeca
La bufotenina y el misterio del sapo
En sus excavaciones en el gran sitio olmeca de San Lorenzo de 1965 a 1967,

Richard A. Diehl y Michael D . Coe recuperaron un número considerable de peque-
ños huesos de animal, que Elizabeth W i n g identificó posteriormente como per-
tenecientes al sapo gigante (Bufo mannus) (Coe, 1971, Coe y Diehl, 1980a). El que
los sapos hubieran tenido algún valor nutritivo era altamente improbable, ya
que, a diferencia de las ranas, los sapos simplemente no tienen suficiente carne
comestible, además de que los habitantes de San Lorenzo contaban con otras
numerosas fuentes de proteína cárnica. De igual importancia es el desagradable
hecho de que las pieles de sapo contienen glándulas de veneno difíciles de retirar
sin que la piel se contamine. Pero si no eran para comer, ¿con qué otro propósi-
to utilizaron a tantos sapos en San Lorenzo? La respuesta más razonable radica
en la química del sapo. Las prominentes glándulas parótidas del Bufo marinus
contienen bufotenina (5-hidroxy-N,N-dimetiltriptamina [ 5 - O H - D M T ] ) , compuesto
que, como se mencionó anteriormente, también ha sido aislado en las semillas de
Anadenantbera y en la corteza interior del árbol virola, las dos fuentes principa-
les de polvos para inhalar en Sudamérica (Ott, 1993). La bufotenina fue aislada
por primera vez en 1920 como un componente menor del veneno del sapo Bufo
vulgaris, y desde entonces se encontró que estaba "widely distributed i n plants
and animáis" (Ott, 1993: 166), un ejemplo intrigante de una relación evolucio-
8
nista por medio de una química compartida entre formas de vida que de no ser por
eso serían muy diferentes. El veneno del sapo es muy peligroso, y la bufotenina y
su posible uso han originado muchas especulaciones y controversias. Thomas
Gage, un fraile dominico inglés que visitó Guatemala a mediados del siglo x v n ,
nos ha dejado una clave importante: en esa época reportó que los mayas p o k o -
manes no solamente añadían tabaco para fortalecer los efectos de la bebida a la
que nombran con el término genérico chicha, sino también sapos vivos (Thompson,
1970; Bruman, 2000: 93, 104-106). En palabras de Bruman (2000: 106):
8 "ampliamente distribuida en plantas y animales".
200
The reason for putting a toad must be some quality inherent in the toad itself, a
quality powerful and desirable enough to overeóme a natural revulsión against
the effluvium of decayed meat. There can be only one explanation: the heart sti-
mulant. As suggested before, small quantities of these substances increase the
pulse rate and apparently heighten the general state of excitement, thus aiding
in the realization of a condition that is ritualistically desirable. Gage records that
the Indians who drank this concotion became "mad and raging d r u n k " . 9
¿Es ésta la explicación de los numerosos huesos de Bufo en San Lorenzo? ¿O

cosechaban los chamanes olmecas el contenido de las glándulas de veneno y lo
procesaban para obtener un intoxicante r i t u a l , removiendo antes la porción
tóxica? Existe evidencia de anécdotas de la supervivencia de esta técnica entre
algunos curanderos en Veracruz, quienes afirman que saben extraer el veneno y
procesarlo para obtener pastillas y brebajes, de acuerdo con un procedimiento
que les ha sido heredado a lo largo de generaciones. Se dice que el sapo no reci-
be nunca ningún daño n i tampoco se le mata, sino solamente se le provoca una
suave irritación para que suelte el veneno, el cual se recolecta en pequeños reci-
pientes y se somete luego a un tratamiento repetido sobre el fuego, para remover
las toxinas peligrosas, antes de dejarse endurecer y formar así un rollo del que se
obtienen las pastillas (Timothy J. Knab, comunicación personal, 1978).
Una objeción que durante mucho tiempo se ha planteado al uso de la bufo-
tenina como agente extático-visionario es que, a pesar de su semejanza estructu-
ral con embriagantes rituales conocidos, "its low lipid solubility might prevent it
f r o m crossing the blood-brain barrier ( B B B ) " , con lo que sería incapaz de alcan-
10
zar el sistema nervioso central (McBride, 2000: 321). Se han identificado recien-
temente dos estados fisiológicos que sí permiten que ciertos químicos similares
"La razón para añadir un sapo debe ser alguna cualidad estado general de excitación, contribuyendo de este modo a
inherente al propio sapo, una cualidad poderosa y suficien- que se realice una condición deseable en términos del ritual.
temente deseable para vencer una repulsión natural contra Gage registra que los indios que bebían este brebaje se
el hedor de la carne descompuesta. Solamente puede haber ponían 'locos y borrachos furibundos'".
una explicación: el estimulante cardiaco. Como se ha sugeri- 10 "su baja solubilidad a los lípidos podría evitar que traspasa-
do antes, pequeñas cantidades de estas sustancias incre- ra la barrera sangre-cerebro (BBB [por sus siglas en inglés])".
mentan la frecuencia del pulso y elevan aparentemente el
201
estructuralmente a la bufotenina traspasen la barrera sangre-cerebro y que pe-

netren, así, al cerebro, a la manera de los vegetales "alucinógenos" clásicos. Estos
estados son el estrés y los efectos del alcohol. Cito de un trabajo reciente del far-
macólogo Michael McBride (2000: 327):
The BBB serves as one of the most important protective mechanisms in the body.
By isolating the brain from fluctuations in body chemistry, foreign chemicals
(drugs), and infectious bacteria and viruses, the internal environment of the
brain is stabilized for normal electrical activities [...] The BBB is essentially cons-
tructed of the walls of the endothelial cells of the brain capillaries, joined by
tight, impermeable junctions [...]
However, the BBB is compromised during certain physiological events in the
body, in particular during acute hypertensive episodes [...] Experimentally, these
hypertensive states are achieved through administration of the vasopressors such
as epinephrine. In numerous studies, the sharp rise in blood pressure caused the
BBB to leak otherwise impermeable molecules into the brain tissue. 11
En otras palabras, el estrés provoca que la barrera de sangre se vuelva per-

meable a un agente como la bufotenina, y lo mismo hace el alcohol, el cual, antes
de la introducción de la destilación desde Europa, tendría que haber sido, natu-
ralmente, una bebida fermentada, como chicha, pulque, o incluso balché, la bebi-
da ritual que los mayas yucatecos preparaban con miel fermentada y corteza del
árbol balché (Lonchcarpus longistylus). Eso explica con claridad que los mayas
pokomanes añadieran sapos a la chicha fermentada para "fortalecer" sus efectos.
¿Y qué podría ser más estresante que la agonía y el éxtasis de la transformación
11 "La BBB funge como uno de los mecanismos protectores más "Sin embargo, la BBB queda comprometida durante deter-
importantes en el cuerpo. Aislando el cerebro de las fluc- minados eventos fisiológicos en el cuerpo, en particular
tuaciones de la química del cuerpo, trátese de químicos dunnte episodios de hipertensión aguda [...] De manera
externos (drogas), de bacterias y virus infecciosos, el ambien- experimental, estos estados de hipertensión se alcanzan por
te interno del cerebro se estabiliza para sus actividades eléc- medio de la administración de vasoconstrictores, como la
tricas normales [...] La BBB está construida esencialmente epinefrina. En numerosos estudios, el agudo incremento de
por las paredes de las células endoteliales de las capilarida- la presión sanguínea ocasionó que la BBB permitiera filtra-
des del cerebro, unidas por junturas tirantes e impermeables ciones al tejido cerebral de moléculas a las que de otro
modo hubiera sido impermeable."
202
Peter T. Furst
chamánica de pasar de ser humano a jaguar y de regreso? N o puedo pensar en

una mejor ilustración de este extenuante proceso psíquico que una pequeña figu-
rilla de esteatita, una de las grandes obras maestras de la escultura lapidaria por-
tátil olmeca (Furst, 1968; 1995: 68). Actualmente propiedad del Los Angeles
County Museum of A r t , la pieza representa de una manera casi naturalista a un
hombre que se levanta sobre una pierna desde una posición de rodillas, en medio
del doloroso esfuerzo de la transformación en su esencia jaguar. Donde se apar-
ta del naturalismo es en el tratamiento del rostro: mitad felino, mitad hombre y
contorsionado por la agonía exquisita de la transformación en el trance extático-
visionario, el cual refleja más su parte jaguar que su parte humana. Es casi incon-
cebible que el artista hubiera podido captar de manera tan perfecta el proceso de
metamorfosis en su punto más intenso sin haberlo experimentado él mismo.
Traducción del inglés de Gonzalo Vélez
203

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