A 200 AÑOS DEL NACIMIENTO DE KARL MARX DIVERSA

En torno y retorno a Marx

Vigencia y compromiso con las nuevas generaciones*

On the subject of and back to Marx

Validity and commitment to the new generations

Concepción Delgado Parra

L a reflexión gira en torno a la vigencia y legado del pensamiento de Karl Marx, dirigido a las
nuevas generaciones. Partimos del supuesto de que para recuperar la herencia del comunis-
mo e imaginar una cultura alternativa para la izquierda en los tiempos que corren, es preciso
desmontar el artificio sobre el que fue construida su estigmatización. Con este propósito,
rastreamos el proceso intelectual que dio paso a la equivalencia entre estalinismo, comunis-
mo y totalitarismo, al mismo tiempo que el binomio capitalismo-liberalismo emergía como
única alternativa a los horrores del siglo XX. Posteriormente, discutimos elementos del diag-
nóstico de Marx, situando su vigencia entre pasado y presente, cuya manifestación enlaza el
compromiso de su pensamiento con las generaciones por venir.

Palabras clave: totalitarismo, estalinismo, comunismo, izquierda, intelectuales.

T he reflection revolves around the validity and legacy of Karl Marx’s thought, with the new
generations in mind. We begin with the assumption that recovering the legacy of commu-
nism and imagining an alternative culture for the left at this time requires dismantling the
artifice on which its stigmatization was constructed. To this end, we trace the intellectual
process that led to the equation of Stalinism with communism and totalitarianism, at the
same time as the capitalism-liberalism binomial emerged as the sole alternative to the ho-
rrors of the 20th century. We subsequently discuss elements of Marx’s diagnosis, locating
validity between the past and present, the expression of which links the commitment of his
thought to the coming generations.

Key words: totalitarianism, stalinism, communism, left, intellectuals.

Fecha de recepción: 1 de octubre de 2018

Fecha del dictamen: 23 de mayo de 2019
Fecha de aprobación: 31 de mayo de 2019

* La elaboración de este texto es resultado de un conjunto de reflexiones derivadas de textos

y bibliografía compartidos por Víctor Hugo Martínez González, miembro del Grupo de Inves-
tigación sobre Teoría y Filosofía Política, de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México.

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Conjurar de nuevo los espectros de Marx1 –un espectro es siempre un (re)aparecido, al

que nadie puede controlar sus idas y regresos–, no para restaurar aquello que estamos
de acuerdo que no debemos repetir, sino para resquebrajar la censura y prohibición que
estigmatizan su obra. Pero, sobre todo, para girar nuestra mirada hacia una política de la
memoria y la herencia a las generaciones por venir. Se trata de un principio de respeto
por quienes ya se fueron y por aquellos que aún no están aquí. Frente a un capitalismo
bárbaro y depredador estamos obligados a preguntarnos por la vigencia del pensamiento
de Marx para la existencia de las nuevas generaciones. Lo más manifiesto del Manifiesto,
es la lección urgente y lúcida que nos pone en guardia sobre la experiencia del naufragio
de lo político –en el sentido de ser un espacio abierto al conflicto, al pluralismo de las
ideas y a la acción ciudadana, a la alteridad y a la división del cuerpo social, eso que
Arendt definía como la vida en común de los seres humanos (Arendt, 2009a: 45-47)–,
la irreductibilidad de lo técnico y lo mediático en el transcurso del pensamiento más
pensante. Pero, no sólo eso, en el tránsito y desaparición del dogmatismo estalinista,
no hay excusa para desatendernos de esta responsabilidad. Sin la memoria y la herencia
de Marx, de un cierto Marx, de al menos uno de sus espíritus, será difícil enfrentar la
desilusión derivada del neoliberalismo. En el marco de este retorno a Marx, retumba de
manera estrepitosa la pregunta sobre si es posible recuperar su pensamiento poniendo
entre paréntesis la historia del comunismo del siglo XX. Hace ya casi 70 años resonaba
en los círculos intelectuales y académicos el “fin del comunismo marxista”, desde
entonces se discutía hacia dónde se dirigía su pensamiento. Sólo que la resonancia de
este discurso estaba inscrita en el contexto de la guerra en Europa, con ella misma y con
el otro. En ese momento, lo que estaba en la mesa era una profunda reflexión en torno
al “fin”. Discusión que ignoraron Fukuyama y sus seguidores, cuando escribió El fin de
la historia y el último hombre, en 1992. En la década de 1950, el “fin del marxismo”,
el “fin de la historia”, el “fin de la filosofía”, entre otros, constituían el tema de todos
los días.2 Por un lado, la reflexión se nutría de los clásicos del “fin” (Hegel, Marx,
Nietzsche, Heidegger) y, por otro, del terror totalitario en los países del Este (desde los

1
Recupero la noción de “espectros” (fantasmas), porque es el título que Marx pensó para su
Manifiesto. Pero, también, porque es el nombre que Jacques Derrida da al libro sobre Marx en el
que desarrolla una crítica al nuevo dogmatismo e intolerancia que atraviesa a la Europa de hoy,
sostenido sobre la idea de la muerte de Marx y el marxismo (Derrida, 2003: 18).
2
Bensaïd señala que en los dos artículos de Marx, publicados en París en 1844 –“Introducción
a la filosofía del derecho de Hegel” y “La cuestión judía”–, la cuestión del fin de la historia ya se
aborda y no se limita a anunciar la muerte del Dios de las religiones, sino que entabla combate con
los fetiches e ídolos que lo sustituyen: el Dinero y el Estado (Bensaïd, 2012a: 29).

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procesos de Moscú a la represión de Hungría). Este anacronismo mediático colocó el

“retraso del fin de la historia”, como una cuestión de actualidad. Del mismo modo,
pero en otro registro, la recuperación de “cierto Marx”, emerge como una impronta de
nuestra contemporaneidad. Re-aparece y nos conduce a reflexionar sobre lo que pasa
y merece el nombre de acontecimiento después de la historia, y a preguntarnos si el fin
de la historia no se refiere solamente a cierto tipo de concepto de fin de la historia. Esta es
la cuestión que proponemos discutir en este texto. No se trata de hacer una re-lectura
de Marx, sino de recuperar a “cierto Marx”, después de los llamados “comunismos del
siglo XX”. Al ilustrado crepuscular que nos ofrece un diagnóstico vigente de lo que hoy
es el mundo y de su legado a las nuevas generaciones. Con este propósito, ensayaremos
rastrear el constructo que dio lugar a la identificación entre estalinismo, comunismo y
totalitarismo, que derivó en la estigmatización del comunismo marxista, cuya expresión
está en la raíz de una izquierda “avergonzada” de su derrota, que le impide reestructurar
un proyecto político y cultural que la distinga del liberalismo de derechas. En seguida
mostraremos que la teoría de Marx no fue desacreditada como descripción del mundo,
su diagnóstico sigue más vigente que nunca, sino derrotada por un cambio cultural
y político que la dejó atrás en tanto fuerza práctica. Y, precisamente, ahí aparece el
legado desde el que las nuevas generaciones podrían imprimir un giro a la izquierda
contemporánea para enfrentar la barbarie de un capitalismo depredador.

DESMONTAR LA AMALGAMA ESTALINISMO-COMUNISMO-TOTALITARISMO

La lectura de Marx a partir de la experiencia estalinista, coloca a la izquierda hoy, en

la certidumbre de un infierno totalitario. Algunas de las responsabilidades adjudicadas
a Marx son la reducción de la ley a un artificio de dominación; al acotamiento del
derecho al territorio del poder; y la destrucción de la teoría política y del Estado
en favor del determinismo económico (Bensaïd, 2008). Para muchos teóricos estos
“principios” constituyeron el caldo de cultivo para la emergencia del partido único,
cuna del Estado totalitario y expresión de la anulación de la sociedad como oposición
al Estado. La emancipación del proletariado remite, bajo esta lógica, a afirmar que el
enemigo a vencer es la clase trabajadora y los pueblos oprimidos. Este principio inscribe
múltiples confusiones al analizar la figura de la izquierda en el presente, que derivan en
su irreflexiva estigmatización.
Karl Marx, lector profundo de Goethe y Lessing, es uno de los pensadores ilustrados
crepusculares, ubicado en las antípodas del despotismo. El escenario que presenció
estuvo marcado por la Alemania prusiana, la Francia liberal y una Inglaterra, cuna

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y colonizadora del capitalismo en nombre del progreso. Sin embargo, frente a este
contexto, Marx se rebeló de manera permanente, rechazando la expresión gestada
por el despotismo ilustrado francés de finales del siglo XVIII, que afirmaba: Tout pour
le peuple, rien par le peuple (“Todo por el pueblo, pero sin el pueblo”). En un mundo
signado por las revoluciones europeas de 1848; la liberación de los siervos en Rusia;
las luchas contra la esclavitud; la guerra franco-prusiana; la Comuna de París; y, por
el ascenso de Estados Unidos de Norteamérica como potencia económica mundial, lo
que se abría en el pensamiento del joven de Tréveris, era la posibilidad de imaginar una
realidad más allá del liberalismo, cuyas prácticas remitían al crecimiento espontáneo,
supuestamente libre, de las fuerzas del mercado que llevaban a la concentración del
capital y terminaban siendo no sólo la negación de la libertad de mercado, sino de
cualquier otro tipo de libertad. En su racionalidad radical, quiso hacer del socialismo
una ciencia. Del mismo modo que aspiraba alcanzar el comunismo, pero nunca a la
manera en que fue interpretado. Postuló que el Estado debía subordinarse a la sociedad,
aunque al mismo tiempo, pugnaba por la necesaria dictadura del proletariado como
única vía para alcanzar a la sociedad de iguales que supone el comunismo. Ciertamente,
traducir un pensamiento supone traición. Aunque de esto no se puede responsabilizar
a Marx, como afirma Fernández Buey, ¿es posible separar a Marx del “marxismo” y
del comunismo modernos, de modo que la experiencia totalitaria no sea considerada
una muestra del fracaso del socialismo. Y, más específicamente, de la izquierda
contemporánea? (Fernández, 2006: 193-194).
La idea del totalitarismo, a lo largo del siglo XX, atraviesa por diferentes vertientes
en las que se manifiesta una concepción político-cultural, imposible de poner entre
paréntesis en los debates contemporáneos, toda vez que “oscurecen” la identidad de la
izquierda sobre la que deberían sostenerse sus valores, si de lo que se trata es de pensar
una forma “alternativa” de gobierno, derivada de su posibilidad de alcanzar el poder.
El “corto siglo”, denominado así por Eric J. Hobsbawm (2000), que abarca los años
1914-1991, fue configurado sobre la memoria de Auschwitz y el fin del comunismo. La
catástrofe y la barbarie configuran los signos de identidad de este periodo, su expresión
es recurrente y se muestra, incluso después de 1945, como uno de los periodos más
terribles de nuestro mundo: las dictaduras militares en América Latina, las guerras
de Corea y Vietnam, la guerra contra Irak, las matanzas y “depuraciones” étnicas en
Bosnia, la barbarie rusa en Chechenia, entre muchas otras más. El siglo culmina con
el “socialismo real” en el pasado, colocándolo en un lugar alejado del presente, pero
focalizado bajo el prisma de la dimensión criminal (las deportaciones, el gulag, las
ejecuciones masivas), y del fracaso del régimen comunista, invisibilizando por completo
su dimensión emancipadora.

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El comunismo ya no es visto como un prisma con muchas caras –un comunismo-

revolución y un comunismo-“Termidoro”, un comunismo libertador y un comunismo
opresor, un comunismo-movimiento y un comunismo régimen, un comunismo de la
resistencia y de los movimientos de liberación nacional y un comunismo de los aparatos
represivos, de los campos de concentración (caras, muchas veces entremezcladas, pero
distintas)–, sino solamente como el producto criminal de una ideología mortífera
(Traverso, 2005: 100).

El comunismo es reducido al estalinismo y el concepto de totalitarismo recogerá el

sentido profundo de su definición en la experiencia del gulag y de Auschwitz. Aparecerá
como la antítesis de la visión apologética liberal de Occidente que lo estigmatiza
y condena. Sin embargo, la maleabilidad del concepto de totalitarismo, el uso
conformista, arbitrario e ideológico del mismo, constituye una cuestión a discutir, toda
vez que la deconstrucción del término será la que permita “desmontar” la amalgama
estalinismo-comunismo, edificada a la luz de los intelectuales que defendían la idea
de que con la caída de la Unión Soviética, el mundo lograba el equilibrio y la historia
retomaba su camino del progreso y la razón por las vías seguras del liberalismo.
Siguiendo a Enzo Traverso, dos grandes fases dividen la historia de la idea de
totalitarismo. La primera atraviesa la década de 1920 y alcanza el final de la Segunda
Guerra Mundial. En este lapso, la interpretación del término está fundamentalmente
dirigida a la crítica frente a los sistemas políticos dominantes en Italia, Alemania y la
Unión Soviética. En la segunda fase, iniciada con la Guerra fría (1947)3 y concluida
con la caída de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS), la noción cumple,
sobre todo, una función apologética del orden occidental. Durante estos años, el
totalitarismo será leído como sinónimo de comunismo, frente a un liberalismo que
apuesta por la defensa del “mundo libre” (Traverso, 2005: 101).
Carl Joachim Friedrich, protagonizó en el ámbito intelectual y universitario uno
de los debates más importantes sobre el totalitarismo en el marco del estallido de la
Guerra Fría (Friedrich, 1953). La característica que el relanzamiento de la cuestión
refería estaba trasminado por la idea apologética del orden occidental y estaba dirigido
a construir una ideología. En la raíz de este giro anidaba la emergencia hegemónica de

3
La relación de tensión, hostilidad, competencia y conflicto entre la Unión Soviética y Estados
Unidos, desarrollada durante el periodo de la posguerra, es conocida con el nombre de “Guerra
Fría” (Lane, 2001: 1). El término se adjudica a Bernard Baruch, financiero y millonario estadouni-
dense, consejero de Woodrow Wilson hasta Harry S. Truman, quien por primera vez lo utiliza, en
abril de 1947, en un discurso pronunciado en la legislatura de Carolina del Sur.

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Estados Unidos, que transformaba la encarnación del totalitarismo en anticomunismo.

El debate abandonaba al antifacismo por parte de la intelectualidad europea y se
trasladaba hacia la crítica del comunismo totalitario en voz de los intelectuales exiliados
y ex comunistas asentados en Estados Unidos (Traverso, 2001: 83-84). La migración
de los intelectuales que huyeron del fascismo a este lado del Atlántico (o Inglaterra),
lleva con ellos una mezcla de idealismo germánico y la especulación, tamizada por
una inclinación anglosajona del empirismo, la investigación y la particularidad de los
hechos. Adorno y Marcuse descubrían las virtudes fundadas sobre la emancipación
concedida desde arriba e interpretaban el Estado de derecho más en términos de un
principio ético que como una conquista política. Experiencia que configuró su idea del
totalitarismo, con raíz antifascista, en una crítica a partir de los valores de la libertad y el
derecho (Hughues, 1975). Sin embargo, la metamorfosis del antifascismo al liberalismo
tomará rumbos diferentes en la intelectualidad exiliada. La cuestión se repensaba a la
luz de categorías que apelaban al ideal liberal, pero también a un principio republicano
de la libertad (Arendt, 1976).
De algún modo, la crítica de los ex comunistas en su batalla contra el comunismo
edificó uno de los “fundamentos” del discurso que expulsaba toda práctica de la
izquierda como una vía de emancipación y colocaba al liberalismo como la figura
“mesiánica”, sobre la que deberían sostenerse las apuestas para alcanzar la libertad y
el orden social. Indudablemente, el tono del debate había cambiado. El comunismo
tomaba el lugar del fascismo y se convertía en el nuevo enemigo de los intelectuales
exiliados. El ex comunista devino en el acusador del totalitarismo ruso y, en el trayecto,
se convertía en el intelectual que fundamentaba al liberalismo como única salida a
la libertad. Isaac Deutscher relata en su ensayo “The Excommunist’s Conscience”,
derivado de la revisión del libro The God That Failed in The Reporter, en abril de 1950,
que una vez bromeando con Togliatti, el líder comunista italiano, éste afirmaba que
la lucha final sería entre comunistas y ex comunistas. Amarga verdad en el chiste, toda
vez que en las escaramuzas de propaganda contra los Estados Unidos y el comunismo,
el ex comunista o el ex compañero de viaje se transfiguró en el francotirador más activo
(Deutscher, 1950). El antitotalitarismo emergió como bandera de los anticomunistas
militantes (Sidney Hook, James Burnham, Arthur Koestler). Pronto las reuniones de
intelectuales, en nombre del anticomunismo, encontrarán cause en el Congreso por
la Libertad de la Cultura, coordinado por Carl Joachim Friedrich, y auspiciado por la
Fundación Ford y la CIA, cuya orientación estaba dirigida a difundir la crítica de las
teorías del totalitarismo. En el libro Intelligence de l’anticommunisme. Le Congrès pour
la liberté de la culture 1950-1975, Pierre Gremión muestra que los resultados de la
reflexión normalmente eran publicados por revistas conservadoras, tales como Encounter,

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Preuves, Der Monat, Tiempo presente, consideradas de alto nivel intelectual y siempre
anticomunistas. La CIA, po medio de su director, Allen Dulles, no solamente se ocupaba
del espionaje industrial y político, sino también de articular el engranaje intelectual
de los exiliados europeos mediante el que se daba forma a la idea de un liberalismo
redentor frente a la barbarie comunista-totalitaria (Grémion, 1994). Diferentes
discursos muestran el modo en que los grandes personajes políticos en Estados Unidos
colocaban en lugar equivalente al fascismo, comunismo y totalitarismo, afirmando
que cuando se trata de totalitarismos no existe ninguna diferencia entre ellos.4 En
este periodo, el totalitarismo adquirió un significado de amenaza para la humanidad,
vinculado con la URSS y sus aliados. El conflicto fundamental dejaba de ser entre
capitalismo y socialismo, derecha e izquierda, democracia y fascismo, ahora tomaba su
lugar la confrontación entre libertad y tiranía (Grémion, 1994: 37). A partir de este
momento se trataba de combatir al comunismo (URSS y RDA), incluso al precio de una
guerra atómica (Merlio, 1986: 119-136).
En Alemania tuvo lugar la consumación del divorcio entre antifascismo y totali-
tarismo. El primero emigró al este para encadenarse al régimen estalinista y proclamaba
el Muro de Berlín como una defensa antifascista. El segundo se convertía en la prerro-
gativa exclusiva de la República Federal de Alemania (RFA) y lo expresaba excluyendo a
los comunistas de los puestos públicos. La metamorfosis del anticomunismo, en clave
totalitaria, asumía ahora una doble función política: inmunizaba al sistema occidental
colocándolo por encima de cualquier crítica y ponía entre paréntesis el pasado nazi
(Traverso, 2001: 90-91). A partir de este momento, Estados Unidos establece una
política exterior de intervención tomando como bandera la lucha contra el totalitarismo
y así justifica la guerra en Corea, bajo el supuesto de apoyar la represión comunista
en Indonesia y, más tarde, en Vietnam. En América Latina, interviene apoyando
abiertamente la preparación de dictaduras militares, autoritarias, pero “antitotalitarias”,
es decir, anticomunistas (Spiro y Barber, 1970: 3-23). La simbiosis entre fascismo y
estalinismo que tomó forma en la década de 1930, recuperó fuerza en este momento,
liberales y conservadores tenían el terreno libre para elaborar una ideología del
totalitarismo que los erigía en defensores exclusivos de la libertad frente a un sistema
de opresión. El relanzamiento de los regímenes liberales, después de la Segunda Guerra
Mundial, ligado a un crecimiento económico y de prosperidad del mundo occidental,
aprovechó en el plano cultural y político, la idea del totalitarismo, abandonada por la

4
Al respecto, véase la Declaración del 13 de mayo de 1947 del presidente estadounidense Harry
S. Truman (Adler y Paterson, 1970: 1046).

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izquierda y puso en marcha la ilustración negativa del vínculo ontológico que, en la

filosofía neoliberal, articula capitalismo y libertad (Traverso, 2001: 93). La denuncia
del totalitarismo movilizó una importante corriente de la opinión liberal. La definición
del comunismo como sistema totalitario comenzó a tomar forma, toda vez que era
presentado, tanto por liberales como por antifascistas y ex comunistas, como la
estructura más acabada que había resistido a la destrucción del fascismo y del nacional-
socialismo, pero al final procedía de las mismas causas y persecución de fines análogos.
No se trataba simplemente de una transferencia al comunismo de rasgos imputados
al fascismo, sino de la determinación de una nueva categoría política, cambio que
significaba la construcción de Estados enemigos, cuya designación sociohistórica
colocaba, específicamente, a la Unión Soviética como amenaza para la existencia de las
democracias. Así, el concepto fue tomado como un concepto de derecha, inventado por
la derecha y forjado al servicio de un designio reaccionario (Lefort, 1990: 38).
Las revoluciones sociales, políticas y culturales desplazaron el concepto del totali-
tarismo. En los países en los que se había generado un fuerte debate en la posguerra,
el término comenzaba a eclipsarse, solamente quedaba enmarcado como un residuo
ideológico de la Guerra Fría. Desde la perspectiva de Traverso, podría fijarse como
fecha simbólica de este eclipse la publicación del artículo de Jason Epstein sobre la CIA
y los intelectuales, publicado en la New York Review, en abril de 1967. El documento
revelaba las fuentes ocultas de financiamiento del Congreso por la Libertad de la Cultura,
evidenciando que el antitotalitarismo había sido creado como una forma de propaganda
ideológica de la política exterior estadounidense. En ese mismo año, Herbert Spiro y
Benjamin R. Barber proponían abolir el término de “totalitarismo”, al que identificaban
con un arma de la contraideología estadounidense en la Guerra fría, dirigida a
deshistorizar y demonizar los regímenes comunistas, al mismo tiempo que justificaba
la carrera armamentista atómica occidental, con vistas a una guerra “antitotalitaria”
(Spiro y Barber: 1970: 3-23). Los politólogos de la New Left estadounidense subrayaron,
también, el carácter ideológico de las tesis “totalitaristas” y como formas de coerción
y opresión hacia los regímenes comunistas, al mismo tiempo que bajo esa máscara se
ocultaba el control, influencia y manipulación sobre la opinión pública, al cobijo de la
democracia liberal y la economía de mercado capitalista. Mostraron que las amenazas a
la libertad de los individuos provenían de un mercado que condiciona el modo de vivir,
mentalidades, gustos y placeres, no solamente de un Estado opresor (Traverso, 2001:
112-14). Otro debate que desplazará la cuestión del totalitarismo en estos años, será
el tema de la Shoah. El proceso de Eichmann en Jerusalén y la publicación del célebre
ensayo de Arendt (2009b), focalizaron nuevamente la atención hacia la diferencia y
especificidad del exterminio racial como una particularidad del nazismo, aunque esto

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no impidió regresar a la discusión simplista de muchos intelectuales sobre la relación

nazismo-comunismo, campos nazis-campos soviéticos.
En 1968, nuevamente se dará un cambio de registro, el debate sobre el totalitarismo
regresa a París, bajo la mirada de los ideólogos desilusionados por el maoísmo, a quienes
se les denominará “Nouveaux philosophos”. Partiendo de una crítica al trotskismo,
igual que Castoriadis, Claude Lefort elabora una nueva teoría del totalitarismo, en la
que entrecruza a Marx y Maquiavelo, alejada del liberalismo clásico y del comunismo
político. El totalitarismo no es ni un accidente de recorrido en el desarrollo del
capitalismo industrial ni una aberración de la cual la psicología proporcionaría la clave,
éste realiza una virtualidad inscrita en lo social desde que su institución no puede ser
ya concebida ni contenida por un discurso que busque su origen en un lugar ajeno.
En ese sentido, no constituye una forma de despotismo sino de totalitarismo, toda vez
que se trata de una tentativa de encerrar el espacio social en él mismo, desde el centro
imaginario de su institución, de hacer coincidir el ser con el parecer aquí y ahora
(Lefort, 1990: 166). Si bien estos filósofos fueron quienes abrieron el debate hacia
otros horizontes, hacia reflexiones antes desconocidas, alimentaron una nueva oleada
anticomunista. La restauración político cultural del tema, hacía una puesta en escena
de la crisis de la extrema izquierda y, una vez más, el totalitarismo ocupaba el centro
del debate intelectual, poniendo punto final a la hegemonía cultural del marxismo y de
una larga tradición antifascista. En síntesis, la reflexión francesa en las décadas de 1970
y 1980, giró en torno al gulag, la URSS y el comunismo. El significado del totalitarismo
nuevamente fue unilateral; leído como sinónimo del comunismo (Traverso, 2001:
133-135).
Finalmente, con la caída del Muro de Berlín (1989), la idea del totalitarismo
rejuvenece. El Occidente triunfante no construye nuevos conceptos sobre los cuales
fundar su hegemonía, sino que retorna a la categoría de totalitarismo. Renace con la
conclusión de la Guerra Fría y se ampara en la teoría del totalitarismo para decretar
al orden neoliberal como el mejor de los mundos posibles para enfrentar el pasado
totalitario y las dictaduras del siglo XX. De manera paralela, emerge el discurso
neohegeliano del “fin de la historia”, para referirse a la conclusión de los totalitarismos.
La historia alcanza el “final feliz”, donde capitalismo y democracia liberal no tienen
más enemigo enfrente y, de este modo, pueden fincar un horizonte insuperable para
la humanidad, después de la barbarie del siglo XX. Sin embargo, lo que llama la
atención, como afirma Traverso, es que en esta reconstrucción que hacen del liberalismo
intelectuales como François Furet (1995), ignoran que liberalismo y democracia han
conocido caminos diferentes, al menos hasta la Primera Guerra Mundial. Pero no sólo
eso, llevan a cabo una lectura acrítica del liberalismo, toda vez que lo presentan como

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una tradición intrínsecamente virtuosa e históricamente inocente.5 Colocan entre

paréntesis el imperialismo y el colonialismo –prácticas que Arendt visibilizó en su obra,
como una de las fuentes del totalitarismo (1976)–, olvidando que estos dos procesos
salvajes constituyeron las causas de la Primera Guerra Mundial, nacida de la crisis del
orden liberal del siglo XIX, “por no decir nada de la actitud de los regímenes liberales
europeos frente a los fascismos de entreguerras” (Traverso, 2001: 138). Del mismo
modo que Dolf Oehler describe en El Spleen contra el olvido, el desprecio de la cultura
francesa del Segundo Imperio, hacia la revolución de 1848, tratando de exorcizar por
todos los medios su recuerdo y volviéndola innombrable –escribe Traverso–, la idea de
la revolución está criminalizada, reducida a la categoría de comunismo y de esa forma
archivada en el capítulo del totalitarismo de la historia del siglo XX. Asimilada al terror y
éste reducido al cumplimiento de una ideología criminal sostenida sobre el pensamiento
de Marx. De esta manera, capitalismo y liberalismo regresan, nuevamente, como figuras
sobre las que se sostiene el destino ineluctable de la humanidad, que ya había sido
descrito por Adam Smith y Tocqueville. Este diagnóstico no designa un nuevo orden
en construcción, sino un sistema social y político presentado como la única respuesta
posible a los horrores del siglo XX (Traverso, 2011: 83).
Desmontar el artificio sobre el que se edificó la estigmatización del comunismo, no
significa justificar al régimen estalinista responsable de perpetrar un crimen sobre la
humanidad sin precedentes, sostenido sobre la interpretación del pensamiento marxista.
Ciertamente, no hace falta el socialismo para que el capitalismo colapse, sólo hace
falta el capitalismo mismo. Lo que sí requerimos es la construcción de una fuerza de
oposición para que el sistema actual sea derribado sin que la humanidad sea arrojada
a la barbarie. En este sentido, recuperar los lenguajes de Marx, de “cierto Marx”,
permitiría proteger un futuro que aún no nace y ofrecer un refugio a las generaciones
por venir.

5
El mesianismo político (secular) del liberalismo tiene larga historia en este sentido. Una pri-
mera fase comienza en 1789. La Revolución francesa se convertirá en una guerra a domicilio. “El
pueblo francés vota por la libertad del mundo”, afirma Saint-Just. En 1792, la Convención había
decidido ofrecer fraternidad y ayuda a todos los pueblos que quisieran recuperar su libertad. En la
práctica, esto significó que era legítimo que los soldados ocuparan su país. Los promotores de las
guerras dirigidas a alcanzar la libertad, en particular, los del grupo de los girondinos, entre ellos
Condorcet, pedían que se exportara a todas partes la fraternidad y la libertad, incluso por la fuerza
de las armas si era necesario. La justificación era que solamente así sería posible alcanzar el objetivo
realmente superior, la paz perpetua (Todorov, 2012: 39).

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 A 200 AÑOS DEL NACIMIENTO DE KARL MARX DIVERSA

DIAGNÓSTICO VIGENTE Y LEGADO DEL PENSAMIENTO DE MARX

Hoy somos interpelados –nosotros y los que están por venir– por el legado de un cierto
Marx rasgado por tres lenguajes: uno directo, pero lento, que remite a la escritura de su
pensamiento. Lento porque toda la historia del logos se reafirma en él y directo porque
su decir siempre está atravesado por la pregunta y la respuesta. Respuestas formalmente
decisivas, pero que adquieren consonancia en el momento en que la historia se detiene.
Paradójicamente, cuando responde, las preguntas devienen en indeterminadas. Su
pensamiento demanda de un lector que formule otro modo de cuestionamientos.
Por ello, el lenguaje de Marx a veces es interpretado en términos de humanismo,
historicismo, ateísmo o, incluso, como nihilismo. Su segundo lenguaje es político,
momentáneo y directo. Se trata de un modo que irrumpe, no remite a un sentido,
sino a una llamada, una violencia, una decisión de ruptura. El exceso es su única
medida, convoca a la lucha, recomendando la “revolución permanente” y designando
a la revolución no como necesidad a plazo fijo, sino como inminencia, brindándose
para ser vivida como exigencia siempre presente, sin cortapisas. El tercer lenguaje es el
indirecto del discurso científico, cuya formulación es una apuesta por la objetividad
y un pensar teórico que trastorna la idea misma de la ciencia. En este lenguaje, ni la
ciencia ni el pensamiento salen intactos, basta leer El capital para darse cuenta que se
trata de una obra esencialmente subversiva, pero respetuosa de los cánones científicos.
Hasta aquí podemos darnos cuenta de que los lenguajes de Marx están trazados por
una contestación incesante que rompe y fragmenta, manifestándose en su exposición de
formas múltiples. El lenguaje comunista es siempre a la vez tácito y violento, político y
sabio, directo e indirecto, total y fragmentario, lento y casi instantáneo. En esto radica
la incomodidad de su lenguaje, pero también su actualidad. Siempre vuelto contra él
mismo, tropezándose, desuniéndose y uniéndose a la vez. Tal distorsión irreductible es
la que obliga a quienes soportan su lectura (la práctica) a someterse a una interpelación
incesante, actualizando a un cierto Marx, una vez y cada vez (Blanchot, 2007: 94-95).
La yuxtaposición, multiplicidad y desconexión de estos tres lenguajes es lo que nos
emplaza a seguir diciendo, “desde un cierto Marx”, lo que hoy nos acontece. Su espectro
continúa designando el lugar de asignación desde el cual estamos comprometidos
a responder. Pero, cuál es esa marca, ese tiempo, que hoy nos convoca. Es simple,
solamente hay que girar la mirada al lugar de las víctimas de la economía global, a los
30 millones de nuevos esclavos; a los 300 millones de nuevos siervos; a los refugiados
e inmigrantes sin papeles que el capitalismo explota y excluye de todo derecho
ciudadano; a los trabajadores que están obligados a ver el mundo desde abajo. Pero,
como sostiene Traverso, no para apiadarnos de ellos, sino para construir una cultura

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C. DELGADO PARRA EN TORNO Y RETORNO A MARX

que busque recompensarlos, que vea a las víctimas de la economía social como sujetos
rebeldes, no como sujetos de compasión. Apostar por “cierto Marx”, no implica poner
entre paréntesis el duelo y la lamentación, ni mucho menos la derrota, no debemos
olvidar que esto forma parte de la lucha misma. Antes de volver a conceptos como
“revolución”, noción que hoy se muestra anquilosada e, incluso, estigmatizada, es
preciso tornar al descubrimiento de la melancolía de la izquierda (Traverso, 2018: 1-9).
Ese gesto revelado en el quiebre histórico de 1989, con el fin del “socialismo real”,
desterrado de los discursos oficiales y censurado por la propaganda en el marco de las
grandes celebraciones. Recuperando el término de Hannah Arendt, Enzo Traverso
nombra a esta experiencia como la “tradición oculta”, tomando como símil la historia
del judaísmo “paria”, irreductible a todo conformismo religioso o político, insumiso
tanto en la sinagoga como frente al poder establecido (Traverso, 2018: 1). El decir de
cierto Marx, al que nos referimos en este texto, en términos de legado, de vigencia,
para nosotros y quienes están por venir, se postula en este registro. La actualidad de
Marx emerge en aquellos que siguen viendo el mundo desde abajo, con los ojos de
los desgraciados, desde quienes miran con dolor y sufrimiento, pero también con
melancolía, se trata de una tradición de la derrota, indisociable de las luchas y las
esperanzas, de las utopías y las revoluciones, inspira un pensamiento crítico y una
reflexión estratégica –volveremos a esto más adelante–, más allá de credos y culturas.
La desconexión de los lenguajes de Marx, su no contemporaneidad en sí mismos,
es algo innegable. Sin embargo, a lo que nos convoca a volver siempre, es al valor de
su alcance sin límite, a su heterogeneidad, que no significa debilidad o inconsistencia
teórica. El defecto de sistema aquí no es un defecto. La heterogeneidad abre a lo otro
un espacio para que desde la contemporaneidad vuelvan a reconstruirse las preguntas
y las respuestas de su decir. Es preciso insistir en esto para poner sobre aviso, no contra
el saber sino contra la ideología cientificista, intelectual, que a menudo en nombre de
la ciencia, o de la teoría como ciencia, estigmatiza o purifica la obra de Marx (Derrida,
2003: 47). De lo que se trata es de traer el diagnóstico de Marx al presente para
conectarlo con el lugar de asignación de nuestro compromiso hoy. Pero, ¿por qué sigue
vigente el diagnóstico de Marx para las víctimas de la globalización neoliberal, a las
que no debemos compadecer sino acompañar para construir una cultura que busque
recompensarlos?
En el primer volumen de El capital, Marx describió los procesos mediante los que el
capitalismo creaba la base técnica de la liberación de la humanidad. Al mismo tiempo,
reconocía que bajo la lógica interna que propugnaban las fuerzas de producción
mutarían en fuerza de destrucción (Marx, 1974: 312 y ss.). Después de un proceso
de desarrollo sin precedentes de las fuerzas productivas, apoyadas en el desarrollo

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 A 200 AÑOS DEL NACIMIENTO DE KARL MARX DIVERSA

tecnológico y en la acumulación de la riqueza, esta práctica devino en un obstáculo

ingente para el progreso social. La cuestión que hoy se plantea a la humanidad es la
tarea de romper con la potencia de esta forma capitalista para utilizarlas en beneficio
de la humanidad. Los cuestionamientos que se aperturan hoy al pensamiento de Marx,
en efecto, se modifican. La aseveración de que el neoliberalismo muestra una cara de
destrucción, con su conjunto de políticas económicas y una ideología y reconfiguración
de relación entre el Estado y la economía, donde el desarrollo tecnológico deja
atrapado al trabajador o, peor aún, lo aísla del proceso productivo, toda vez que ya no
lo requiere ni siquiera como fuerza de trabajo barata, conduce a repensar un registro
diferente del papel del “proletario”, frente al nuevo espíritu del capitalismo. En la
actualidad, hemos dejado atrás eufemismos y paráfrasis, las palabras dejan de esconder
sus significados, como señala Bensaïd, volvemos a llamar gato al gato, beneficio al
beneficio, explotación a la explotación. Inevitablemente, en el retorno de “cierto
Marx”, dejamos de referirnos a la “conflictividad social” del capitalismo y volvemos
a discutir sobre la “lucha de clases”, no sólo del capitalismo, sino del liberalismo. Y,
de pronto, nos damos cuenta que, por lo menos, un lenguaje de Marx sobrevive a la
muerte apresuradamente anunciada del monólogo del capital ventrílocuo. El “mundo
conectado” en redes no configura la potencia tecnológica de la libertad, sino que se
caracteriza por el adelgazamiento de las empresas y del Estado, por la ligereza y la
movilidad, por la fluidez rizomática y la competencia implacable, por la confusión entre
la vida pública y privada, por la individualización del trabajo y por la confusión entre
la persona y su fuerza de trabajo. Pero no sólo eso, el proceso que habitamos continúa
dominado por la lógica impersonal de la valorización y la acumulación de capital. Por
supuesto, bajo otras formas combinadas por la revolución informática, la mutación en
la organización del trabajo y los nuevos modos de explotación del trabajo asalariado.
El resultado de este proceso incrementó la exclusión social, aumentó también los
desafectos, la presencia de los sin-nada, llamados por Gabriel Tarde, “los excluidos del
mundo”, no se trata de los olvidados, sino de la contrapartida y condición necesaria
para que se reproduzca la globalización neoliberal (Bensaïd, 2012b: 29-30).
En el discurso pronunciado por Marx a los obreros londinenses, en abril de 1856,
Marx argumentó en qué radica el carácter ambivalente del progreso tecnocientífico
en el capitalismo. Por una parte, obnubila las conciencias de los hombres, aliena al
trabajador en primera instancia y, por consecuencia, a gran parte de la especie humana.
Por la otra, el hombre adquiere un amplio dominio sobre la naturaleza, pero al mismo
tiempo, se convierte en esclavo de los otros hombres (Marx, 1856). En ese mismo tono,
en el primer volumen de El capital, señaló que el progreso de la agricultura capitalista
es un “progreso” no sólo en el arte de depredar al trabajador, sino también en el arte de

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depredar el suelo; de manera que todo progreso dirigido a fecundar la tierra en un plazo
determinado es, al mismo tiempo, un progreso en la ruina de las fuentes duraderas de
esa fecundidad (Marx, 1974). En efecto, “un nuevo espíritu del capitalismo” se eleva
en el firmamento del mercado. Un espíritu que justifica la adhesión voluntaria de los
explotados al fetiche que los explota. La nueva lógica del trabajo, donde lo que impera
es la discontinuidad de los proyectos, las intermitencias del trabajo, la precariedad y
la inseguridad, se convierten en el síntoma que paraliza la vida presente y futura de la
gente. La duración de los compromisos se contrae y todo se retrae a lo efímero, a lo
instantáneo, a lo inmediato. Los contratos son desplazados a un tiempo corto-definido.
Mientras tanto, las personas (y las masas) se diluyen en la telaraña de las redes sociales.
En el trayecto de esta experiencia las relaciones sociales se desvanecen y toma su lugar,
con mayor fuerza, la justificación de los dominantes frente a los dominados. Sumado
a lo anterior, somos testigos de la crisis ecológica que, junto con la crisis del trabajo
asalariado, constituye el punto de quiebre de la racionalidad mercantil. Lo que se
apunta desde aquí, es el afán de lucro desmedido. La preocupación en este sentido
coloca en el centro de la cuestión una crítica a un determinado fundamentalismo
ecológico, indiferente a la cuestión social, que precisa censurar la reducción inversa
a los males sociales. Sin embargo, es preciso asumir que las crisis ecológicas también
son resultado de las crisis sociales de la época. Por lo tanto, es necesario reconocer que
la crisis ecológica actual está completamente subordinada a la economía. No es causal
–como afirma Bensaïd– que los médicos higienistas y los filántropos del siglo XIX, ante
los daños sanitarios y urbanos de la industrialización capitalista, se convirtieran en los
pioneros de la ecología moderna. Sin duda, fue el liberalismo económico quien generó
su propia modalidad de crisis ecológica (Bensaïd, 2012b: 89).
En el Manifiesto del Partido Comunista, Marx apuntó que la transformación de las
fuerzas productivas en fuerzas destructivas tiene su origen en la lógica del beneficio
privado y la edificación de una cultura burguesa basada en el dinero (Marx y Engels,
1978: 42). La forma del dinero en el contexto actual adquirió un significado más
complejo y una radicalidad destructiva más profunda. Visible desde hace ya más de
siglo y medio, el “misterio” de la autogeneración del capital, de la multiplicación de los
dividendos, potencia su vitalidad colocando sus valores cardinales en el corazón bursátil.
Tal proeza exige empeñar el futuro; y para atender los vencimientos, requiere del
aumento de la productividad e intensificación de la explotación. El doble imperativo
de la velocidad y el desplazamiento son la consecuencia lógica de la reproducción
ampliada y de la rotación acelerada destinadas a evitar el colapso del capital. En este
ejercicio, la economía global devora territorios convirtiéndolo todo en mercancías. La
cultura burguesa basada en el dinero, en su carrera por la “creación del valor”, convence
a los asalariados de las bondades del auto-despido, haciéndoles creer que ganarán como

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accionistas lo que pierdan como asalariados. Por medio del mecanismo bursátil se crea
la ilusión de que el dinero aumenta de valor milagrosamente, omite que el punto de
ruptura de este crecimiento mágico esconde el ciclo completo de la metamorfosis del
dinero en salarios y medios de producción, de los medios de producción en mercancías
y de las mercancías en dinero. De este modo, el milagro cotidiano de las plusvalías
bursátiles y de la “rentabilidad de la inversión” elude el momento de la producción
en el que se extrae la plusvalía del subsuelo del mercado (Bensaïd, 2012b: 32-33).
Roland Barthes, en sus Mitologías, afirma que la ideología burguesa se nutre del mito, la
convierte en una palabra despolitizada, cuyo sentido es despolitizar (Barthes, 1999). Y
esta idea del mito sigue teniendo vigencia. Hoy, como ayer, es imposible referirnos a la
inmaculada concepción del capital ni mucho menos a su autogénesis, pero sí podemos
seguir hablando de la extorsión y apropiación de la plusvalía.
Marx aseveraba en los Grundrisse (2017), que la obnubilación de la conciencia
y la extensión de las alienaciones producen la cristalización repetitiva de las formas
ideológicas de la cultura y, en particular, la añoranza romántica religiosa. Frente a la
desintegración social, caracterizada por la fragmentación de solidaridades colectivas,
surge la individualización mercantil, cuya particularidad primera refiere a la pulveri-
zación social. Distinguir a alguien, reconocerlo en su dignidad, no constituye hoy
una marca de identidad en las personas. Lo que aparece en el escenario social es un
conjunto de “personas sin cualidades”, la muchedumbre solitaria de los encuestados
que ya no votan, de los consumidores de domingo en un centro comercial, de los
anónimos espectadores de series en red, entre muchas otras formas de desdibujamiento
colectivo-individual. Para compensar esta peligrosa tendencia, la cultura burguesa
ofrece múltiples formas para volver a lo religioso. Ocurre que en este momento todos
los valores se esfuman y todo es susceptible de ser considerado un valor. La gente ya no
cree en nada o pretende creer para estar más tranquila. No sabe a qué debe ser fiel, ni
quién es su dios. Vuelven a la religión tratando de encontrar, una vez más, lo que Marx
denunciaba como “el suspiro de la criatura abrumada”, el sentimiento de un mundo sin
corazón”, “el espíritu de los tiempos sin espíritu”, como el opio, alivia u adormece. En
este momento de confusión, el “capitalismo absoluto” desarrolla su propio sistema de
valores y normas, donde la divisa liberal tiende a reemplazar la libertad por el consumo
y la solidaridad por la caridad –condicionada esta última, siempre, al designio de la
jerarquía económica. El imaginario que adquiere este “giro religioso” es la reduc-
ción de las realidades a formaciones puramente discursivas y negociables de placer. Se
trata de una religión dirigida a debilitar las resistencias colectivas haciéndonos creer que
existe una ética mercantil y una ciudadanía empresarial. Y así, mientras los negocios
siguen funcionando y se favorece a los grandes consorcios globales, los trabajadores
(flexibles o asalariados), los “incontables” que miran desde abajo, pueden votar en

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C. DELGADO PARRA EN TORNO Y RETORNO A MARX

masa y afirmar, de este modo, la autonomía política como autonomía absoluta. Desde
esta transfiguración de la política, los conflictos son vistos como meras invenciones
ideológicas, las clases sociales se disuelven en la idea de nación y ciudadanía y los
individuos configuran un rebaño de mónadas en pos de la liberación individual,
haciéndoles creer que el deseo de cada uno deviene inmediatamente en universal y
armoniosamente compatible con todos (Bensaïd, 2012b: 46). Marx no se equivocaba
cuando compelía a los proletarios a acabar con las normas repetitivas de la cultura
burguesa mediante una revolución y otra cultura. Por supuesto, cuando se refería a una
nueva cultura pensaba en la proletarización de la cultura ilustrada. Hoy, la interpelación
es la misma, pero terminar con esa escoria demanda construir una cultura otra, una que
no se apiade de las víctimas, como señala Traverso, sino que las recompense y reconozca
como sujetos rebeldes, activos, no como objetos de compasión. Las Madres de la Plaza
de Mayo, en Buenos Aires, son un extraordinario ejemplo de esta nueva cultura.
Lo que tenemos ante nosotros, como legatarios de los lenguajes de Marx, de la
dinámica de su mundo observado, es un tiempo recobrado por la mirada de un espectro
que nos revela un discurso normativo, postulado por la democracia liberal y la
economía de mercado, al que se denomina “orden natural del mundo”, que continúa
estigmatizando las utopías del siglo XX, y sin dejar ningún espacio para pensarnos desde
otro lugar, desde otra cultura. La derrota y la barbarie del siglo pasado son innegables
signos de la muerte de un “cierto Marx”. Pero, la marca que hoy nos convoca a quienes
estamos aquí, y a los que están por venir, muestra que por lo menos hemos tenido
dos vidas. Y aunque esta segunda no tiene derechos, tiene decisión. En este sentido, la
tarea de nuestro tiempo es adelantarnos hacia una afirmación de una cultura basada
en la melancolía de la derrota. Y aquí nos atrevemos a seguir a Traverso. Retornar a la
melancolía de izquierda, a un sentido en el que podamos “ser algo más que liberales”,
esto ya lo proponía Marx y lo compartía el movimiento obrero desde 1848, después
de la barbarie liberal contra la Comuna de París. Emulando el ejemplo de la “tradición
oculta” arendtiana, enunciada líneas arriba, la cultura de la melancolía de izquierda no
forma parte del relato canónico del socialismo ni del comunismo. Está completamente
alejada de la epopeya gloriosa, casi siempre ilusoria y falsa, de los triunfos y las grandes
conquistas, de las banderas desplegadas, de los héroes venerados, de las certezas por
venir, se trata más bien, dirá Traverso:

[de] la tradición de las derrotas que, como Rosa Luxemburgo recordaba en víspera de
su muerte, ha marcado la historia de las revoluciones. Es la melancolía de Blanqui y
de Louise Michel después de la sangrienta represión de la Comuna de París; de Rosa
Luxemburgo que, en su prisión de Wronke, medita sobre la masacre de la Gran Guerra
y la capitulación del socialismo alemán; de Gramsci que, en una prisión fascista, vuelve

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 A 200 AÑOS DEL NACIMIENTO DE KARL MARX DIVERSA

a pensar la relación entre “guerra de posición” y “guerra de movimiento” después del

fracaso de las revoluciones europeas; de Trotsky en su exilio final en México, encerrado
detrás de los muros de una casa-búnker en Coyoacán; de Walter Benjamin quien, exiliado
en París, vuelve a pensar la historia desde el punto de vista de los “ancestros sometidos”;
de C.L.R. James escribiendo sobre Melville después de su cuarentena en Ellis Island,
enemy alien en los Estados Unidos del macartismo; de los comunistas indonesios que
sobrevivieron a la gran masacre de 1965; del Che Guevara en las montañas de Bolivia,
consciente de que la vía cubana estaba entrando en un impasse (Traverso, 2018:1).

En las antípodas de la resignación se ubica la cultura de la “melancolía de la izquier-

da”. Lo que viene es una apuesta por una melancolía rebelde, no autocompasiva. Una
marca inscripta en la historia y en los movimientos que desde hace dos siglos han
intentado cambiar el mundo. Justamente porque a partir de la derrota se trasmite
la experiencia revolucionaria de una generación a otra (Traverso, 2016). En esto
radica la fuerza de los lenguajes de Marx, de un cierto Marx, de al menos de uno de
sus espíritus. Sin su legado será difícil para las generaciones por venir, enfrentar la
desilusión derivada de la barbarie que hoy nos habita.

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