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El malestar social en una sociedad terapéutica

Prólogo de la revista de Espai en Blanc nº 3-4: La sociedad terapéutica
Sábado, 16 de febrero de 2008 / Espai en Blanc
En el primer número de la revista de Espai en Blanc empezamos a abordar la relación que existe
entre vida y política. No se trataba tanto de defender un cierto vitalismo – por otro lado difícil de
eludir cuando no hay sujetos históricos ni horizontes emancipatorios – como de empezar a
explorar la relación misma que liga vida y política, o dicho de otra manera, la multiplicidad de
sentidos que se encierran en la cópula “y” que vincula ambos términos.
Se puede afirmar que la característica definitoria de la época global en la que estamos consiste en
que realidad y capitalismo se han identificado. Esta identificación se produce después de una Gran
Transformación de más de treinta años que ha visto desaparecer lo que antiguamente se llamaba
“la cuestión social”. No hace falta insistir, una vez más, que la derrota política del Movimiento
Obrero está en la base de estas consideraciones. La coincidencia entre capitalismo y realidad
significa antes que nada, que ya no hay afuera. Más exactamente, que ya no hay afuera del
capital. Todavía dentro del marxismo clásico si bien renovado se ha querido aprehender esta
transformación como una subsunción de la sociedad en el capital, y a la vez, como una
generalización del trabajo a todos los ámbitos de la sociedad. Aquí es donde entra la vida en tanto
que problemática. Subsunción implicaría que la vida (subjetividad, afectos…) es puesta
directamente a trabajar para el capital. Este análisis aunque cierto, es insuficiente porque
desconoce justamente esa multiplicidad de sentidos que contiene la relación entre vida y política,
por lo que nos acaba empujando hacia una posición política equivocada.
Consecuentes con este planteamiento creemos que tendríamos que pasar de un paradigma de la
explotación a un paradigma de la movilización global. Evidentemente, este tránsito no implica el
fin de la explotación capitalista sino justamente, al contrario, su máxima exacerbación. Desde esta
nueva perspectiva, no es que la vida sea puesta a trabajar, es que la vida misma deja de ser un
dato objetivo para convertirse en algo subjetivo: vivir es “trabajar” nuestra propia vida, o dicho
más claramente, vivir es gestionar nuestra propia vida. Se ha dicho muchas veces que el trabajo
era la mejor terapia para tener controlados a los enfermos mentales, especialmente, a los más
violentos. “Coged a un furioso, introducidlo en una celda, destrozará todos los obstáculos y se
abandonará a las más ciegas embestidas de furor. Ahora contempladlo acarreando tierra: empuja
la carretilla con una actividad desbordante, y regresa con la misma petulancia a buscar un nuevo
fardo que debe igualmente acarrear: es verdad que grita, que jura a la vez que conduce la
carretilla… Pero su exaltación delirante no hace más que activar su energía muscular que se
encauza en beneficio del propio trabajo.” S. Pinel: Traité complet du régime donataire des aliénés.
Paris 1836. Pues bien, hoy habría que afirmar que la vida misma es esa terapia. Una terapia de
control y de dominio. Aunque pueda parecer inusitado, el efecto represivo que jugaba la obligación
del trabajo se reformula como obligación de tener una vida. Ahora se entiende porque la tesis
central a la que llegamos – y se trata simplemente de un corolario de la definición que
establecíamos de la época global – puede resumirse así: hoy la vida es el campo de batalla. La
vida, en este sentido, no consiste más que en una actividad privada cuya finalidad es producir una
vida privada. No somos más que vidas (privatizadas) movilizadas para reproducir esta realidad
hecha una con el capitalismo. Esta movilización global reserva un destino diferente a cada vida. A
unas las convierte en vidas hipotecadas, a otras en residuales, a otras en emprendedores de sí
mismos. El resultado es, sin embargo, común por cuanto en todas ellas el estado que prima es el
del “estar solo”. Porque en la sociedad-red, en definitiva, estar conectado paradójicamente es
estar solo. El malestar social será el nombre de este no-poder, de esa imposibilidad de expresar
una resistencia común y liberadora frente a las nuevas condiciones de la realidad. El malestar
social no es más que el bloqueo del camino hacia una subjetivización política capaz de enfrentarse
al mundo.
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Pero para que la movilización funcione este malestar social tiene que encauzarse, y ese
encauzamiento debe comportar, en última instancia, su inutilización política. Para ello toda
dimensión colectiva del malestar tiene que ser borrada: el malestar social será reconducido a una
cuestión personal. Así cada vida se adapta e integra en la propia movilización. El querer vivir del
hombre anónimo funciona entonces dentro de la movilización, y como su principal impulsor. De
esta manera, vivir acaba siendo sinónimo de movilización. Es por eso que el poder tiene que ser
fundamentalmente un poder terapéutico dirigido a mantener funcionando una sociedad enferma.
El poder terapéutico no pasa tanto por el internamiento como por la intervención sobre toda la
sociedad. Su intervención no perseguirá curar, sino prevenir, evaluar riesgos, chequear aptitudes,
y sobre todo, tratar cada caso como particular. Este es el secreto del modo terapéutico de ejercicio
del poder.
Es importante describir sociológicamente este malestar, y así dar cuenta de las múltiples
enfermedades del vacío (estados de pánico, depresiones…) que, surgidas por doquier, gestiona el
poder terapéutico. Pero lo verdaderamente importante, y es lo que en verdad nos interesa, es
politizar ese malestar social. De aquí que la reflexión sobre la sociedad terapéutica tenga que ir
acompañada de un análisis del estatuto de lo político en la actualidad. Que la vida es actualmente
el campo (político) de batalla nos obliga a pensar nuevamente qué significa politizarse, ya que la
politización parece ser esencialmente un proceso de autotransformación personal. Si toda
politización tiene que arrancar de la propia vida, y habrá que ver lo que eso comporta, ocurre que
una política que se ponga como objetivo la politización de la existencia adopta, paradójicamente,
la forma de una terapia. Este resultado tiene mucho de autocontradictorio y es inaceptable, por
cuanto la “forma” terapia implica la existencia de un experto, y en definitiva, una relación
jerárquica. Pero no es fácil salir del atolladero. Si forzosamente estamos obligados a acercar
nuestra política – la política que impulsa la politización de la existencia – a una terapia, entonces
hay que pensar una política-terapia que se libere de la terapia misma. No sabemos cuál es el
camino, pero estamos convencidos de la necesidad de apuntar más lejos del horizonte terapéutico.
El Colectivo Socialista de Pacientes (SPK) defendió valientemente que había que “hacer de la
enfermedad, un arma.” Este puede ser un buen lema para pensar la interrupción de la movilización
global, y encarar así esa vía que desconstruye desde dentro mismo la propia terapia.
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El psicoanálisis frente al discurso del Amo contemporáneo

Martes, 22 de septiembre de 2009 / Manuel Baldiz
Si quieres días felices, no analices
Una mujer joven acudió a la consulta de un psicoanalista diciendo que quería analizarse. Como es
obvio, al analista le pareció estupendo que llegase con una demanda tan decidida, pero no dejó de
sorprenderle su insistencia en formularlo de un modo tan claro. Sus malestares la inducían a
solicitar ayuda, y así lo hacía, con el “plus” no demasiado habitual de explicitar de viva voz que lo
que quería era analizarse. El analista le preguntó entonces por qué quería analizarse. Ya había
contado un poco sus malestares sintomáticos, pero ¿por qué precisamente analizarse?. Parecía
influir conscientemente la identificación con una buena amiga que estaba en análisis desde hacía
un tiempo, aunque la propia sujeto añadió -no sin un cierto toque de ironía- que no la veía mucho
mejor desde que se analizaba. Y entonces, tratando de contestar la pregunta, surgió una
asociación deslumbrante. Su madre, desde que ella era pequeña, le decía a menudo la siguiente
frase: “Si quieres días felices, no analices”.
Así pues, para esa paciente su intención tan decidida de analizarse se jugaba, entre otras razones,
en una tentativa de contradecir a la madre y/ó de hacer algo con ese extraño dicho materno.
Manera particular de acudir al analista, particular como todas las buenas maneras de hacerlo.
Siempre se acude al analista, y sobre todo se entra en análisis, a través de rasgos particulares, no
puede ser de otra manera. Pero la anécdota es válida para abordar la cuestión de la posible
articulación entre el análisis y la felicidad. ¿Acaso hay alguna incompatibilidad estructural entre la
felicidad y el análisis?. En sentido amplio, no, desde luego, aunque tendríamos que definir bien
desde la teoría analítica qué significa eso de ser feliz. Lacan, en un momento dado de su
enseñanza, sostuvo de manera provocadora que no hay más felicidad que la del falo, e incluso
propuso un neologismo chistoso: la “falicidad”.
Por supuesto que no hay una incompatibilidad absoluta entre cierto grado de felicidad razonable y
la experiencia de un psicoanálisis, pero lo que sí está claro es que si alguien no quiere arriesgarse
a perder ni una parte del goce inconsciente de sus síntomas y aspira –por el contrario- a conseguir
una felicidad rápida, “ready-made”, fácil de adquirir y sin complicaciones, el mercado de nuestro
postmoderno capitalismo de ficción le ofrecerá multitud de “gadgets” para quedar gozosamente
obnubilado y estupefacto: los iPOD’s para escuchar música sin fin, el ADSL para estar siempre
“conectado”, los chats infinitos y universales para simular que se dialoga con alguien, los SMS, la
TDT, el “home cinema”, las pantallas gigantes de LCD ó de plasma, los móviles con cámara digital
y vídeo, los DVD y los Blue-ray, los artilugios eróticos más avanzados y elegantes (nada de la
zafiedad “vintage” de los antiguos consoladores) las nuevas e hiper-sofisticadas técnicas de la
cocina de vanguardia, el sexo cibernético (con el que no se corre ningún riesgo salvo el muy real
de quedarse encerrado en casa para siempre), la cirugía estética cada vez más en auge tanto para
mujeres como para hombres, la medicina “anti-aging”, etcétera, etcétera; y en el campo
supuestamente terapéutico, los masajes de todo tipo y procedencia, las flores de Bach, la
psicomagia, las mil y una terapias que florecen como setas, y con algo más de pedigrí
pretendidamente científico, los antidepresivos de última generación, la PNL (programación
neurolingüística) y sobre todo las cada vez más famosas TCC, es decir las terapias cognitivo-
conductuales. Éstas últimas, las TCC, están adquiriendo un peso tan fuerte y un protagonismo tan
avasallador que conviene que las conozcamos de cerca para entender bien de qué se trata y poder
estar muy alertas. No menospreciemos su poder.
Tanto las neurociencias como el cognitivismo exhiben un modelo de interpretación del mundo
mucho más difícil de denunciar que el biologismo simplista de la primera mitad del siglo XX ó el
conductismo (tipo “La naranja mecánica”) de hace ya bastantes décadas.
Ha llegado el momento de volver a cierta reivindicación de la llamada “antipsiquiatría”. No es

extraño que algunos jóvenes estén desempolvando viejos textos antipsiquiátricos (Laing, Cooper,
Bassaglia) y nos pregunten a los supervivientes de aquellos tiempos qué queda de aquel discurso
crítico contra los abusos de la medicalización del sufrimiento psíquico. Es el momento de reconocer
que los autores de la antipsiquiatría cayeron quizás en algunas ingenuidades reduccionistas e
hicieron, en ocasiones, un elogio de la locura difícilmente sostenible en la vida cotidiana; pero, a
pesar de ello, la crítica permanente de la medicalización del malestar psicológico no puede
desfallecer. Desde esa perspectiva el psicoanálisis (sobre todo el que se orienta a través de Lacan)
es, hoy por hoy, el reducto más digno y consistente del discurso anti-psiquiátrico, en el sentido de
aquel que puede todavía poner límites a la pretensión de la psiquiatría posmoderna de explicar y
tratar cualquier conducta humana.
Discurso analítico versus discurso del Amo postmoderno
Si desde el psicoanálisis tratamos de aportar elementos de reflexión en relación a las

características más destacables de nuestra contemporaneidad, puede afirmarse que uno de los
fenómenos más llamativos es el declive del padre. Lacan, en los años treinta, ya anticipó ese
progresivo eclipse de la figura paterna. Evidentemente Lacan no era un profeta, pero supo captar
muy bien el inicio de ese fenómeno creciente. Es indiscutible que en dicho declive ha influido de
algún modo el propio psicoanálisis, pero sobre todo han influido enormemente el movimiento
feminista y el progreso de la ciencia (pensemos por ejemplo en las nuevas técnicas de
reproducción asistida que hacen estallar el modelo tradicional de familia, y también las técnicas de
clonación).
Con respecto a la llamada “caída de los ideales” de la que tanto se habla en los mass-media y en
algunos discursos sociológicos, hemos de intentar precisar de qué se trata. Lo que parece estar
ocurriendo no es tanto la desaparición de los ideales antiguos sino más bien su pluralización, su
estallido, coherente con la llamativa apelación de algunos autores al “fin de la historia”, slogan que
ha hecho fortuna en cierto pensamiento reaccionario disfrazado de hipermodernidad.
Ya no hay apenas ideales universalistas, es cierto. En términos analíticos podríamos decir que hoy
en día no quedan apenas significantes-amo que universalicen como lo hacían antes, pero por
supuesto siguen habiendo significantes-amo, en realidad tan o más potentes que nunca: lo que
sucede es que se han multiplicado y ya no se pueden poner fácilmente en el lugar que hasta hace
muy poco ocupaban los grandes Ideales con mayúsculas. El “a priori” moral kantiano que tenía
que servir para todo sujeto parece haber quedado obsoleto. Algunos apuntan a que lo único que
todavía desempeña mínimamente esa función es la declaración universal de los derechos
humanos, como una alternativa ética laica a la moral religiosa perdida.
Hemos pasado además en muy poco tiempo de un paradigma que nos decía que habíamos venido
a este mundo para sufrir (un valle de lágrimas), a otro, oscuramente mezclado con los imperativos
de la sociedad de consumo, que nos dice que hemos venido a este mundo para disfrutar.
Comprobamos día a día como esa paradójica exigencia de disfrutar está teniendo efectos clínicos
indiscutibles en muchos sujetos. Al mismo tiempo, los progresos de la técnica nos impulsan al
culto de la avidez: con la técnica, lo posible se vuelve deseable y lo deseable instantáneamente
necesario (como bien saben utilizar los “creativos” publicitarios). El síntoma de la “hiperactividad”
que sufren (supuestamente) muchos niños actuales y que ha saltado recientemente a los mass-
media es una excelente metáfora de ese empuje feroz a la movilidad y el consumo constantes, a
la cultura del zapping y de lo “fast”, de la inmediatez y del no-aburrimiento. Los que se dedican a
la educación y la enseñanza constatan día a día los estragos de todo ello en los adolescentes que
tienen en sus aulas.
Igualmente, el fenómeno de la des-responsabilización es cada día más manifiesto. Ya Nietzsche

nos había advertido de ese error peligroso cuando escribió en su “Genealogía de la moral”: “Sufro:
indudablemente alguien tiene que ser el causante, así razonan las ovejas enfermizas”. En palabras
de Pascal Bruckner, la tentación de la inocencia es una creciente enfermedad del individualismo
actual que se expande en dos direcciones, el infantilismo y la victimización, dos maneras de huir
de la dificultad de ser, dos estrategias de la irresponsabilidad bienaventurada. Es algo
comprobable también cada vez más en la práctica clínica de los analistas, así como en la vida
cotidiana y en los medios de comunicación.
Declararse inocente es efectivamente muy tentador. Se produce una infantilización que resulta
muy cómoda. Si alguien sufre, si tiene malestares ó síntomas diversos, siempre puede recurrir a
buscar la causa de los mismos en dos polos extremos: la biología o lo social. El sujeto así se des-
responsabiliza. No es él, son sus genes, sus enzimas, sus hormonas, sus circuitos neuronales, o,
en el otro extremo, la sociedad, con sus presiones, sus injusticias y sus exigencias. Esa dialéctica
es muy evidente, por poner un solo ejemplo, en el caso de la supuesta epidemia actual de los
trastornos de la alimentación. Frente a la anorexia, las respuestas más inmediatas son la
apelación a algún trastorno bioquímico causal y, simultáneamente y en el otro polo del arco
etiológico, la acusación a los estereotipos sociales de los dictados de la moda y del culto a los
cuerpos bellos. Cualquiera que reflexione mínimamente sobre dichos fenómenos se dará cuenta
enseguida de que, en todo caso, el cuerpo anoréxico hace una suerte de escarnio de esos dictados
de belleza (en lugar de alienarse a ellos) y a la vez parece rechazar la cultura de la
superabundancia y del consumo sin límites. En la escucha atenta de muchos de esos sujetos
pueden rastrearse las marcas del encuentro con un Otro materno que, en palabras de Lacan, “le
atiborra con la papilla asfixiante de lo que tiene, es decir confunde sus cuidados con el don de su
amor”. Sin duda esa dinámica estructural puede darse en cualquier etapa histórica pero ¿no es
cierto que su lógica tiene un eco siniestro (y reduplicador) en los imperativos bulímicos del
capitalismo actual?.
Política y psicoanálisis
¿Puede hablarse de “poder” ó de “política” en el ámbito psicoanalítico?. El único poder legítimo

que podría llamarse de verdad psicoanalítico estaría sin duda del lado del analizante, pero nunca
del lado del analista. El analizante, gracias al dispositivo analítico, puede transformar las
coordenadas del lenguaje a través del cual él -en tanto sujeto- fue constituido. Ese es su poder. Y
el analista, en base a la ética que debe regir su acto, renuncia al poder de ubicarse en la posición
del Amo. Por ello, Lacan insiste en que el discurso del amo es el reverso del discurso del analista,
y éste a su vez el reverso del Amo. El analista, gracias a la transferencia, ocupa un lugar de poder
respecto de su paciente, pero debe renunciar a utilizarlo para su provecho personal y/ó para
sugestionar al analizante, limitándose a acompañar al sujeto en el atravesamiento de sus
fantasmas.
Freud no optó por ningún modelo político ó de organización social. Incluso receló explícitamente
de las grandes utopías revolucionarias que se construyeron en su época. No obstante, en los
textos freudianos hallamos numerosas indicaciones que permiten elaborar un posible tratamiento
de lo político desde la teoría del inconsciente y del goce. Freud es el primero en postular de una
forma contundente que todo lazo social se funda sobre la base de una renuncia parcial del goce
pulsional. El modo en que las sociedades imponían dicha renuncia ignoraba el “uno por uno” de la
particularidad, pero se sostenía sólidamente gracias a las fuertes identificaciones a los líderes y/ó
a los principios que éstos representaban. Eso ha empezado a cambiar sustancialmente en los
últimos tiempos. En la actualidad no sólo se reivindican los goces particulares, sino que incluso se
constituyen grupos entorno a algunos goces específicos con la pretensión de acceder a la
legitimidad. Un ejemplo extremo es el de un nuevo partido holandés que incluye como propuesta
fundamental en su programa político la legalización de la pederastia.
Más allá de la vigencia estructural de las consideraciones freudianas acerca de los fundamentos de
lo político, sus teorizaciones estaban referidas obviamente a la época en que las sociedades
disciplinarias ejercían sobre todo una función de prohibición y/ó de regulación del goce.
Actualmente la situación es bastante más compleja. El superyo postmoderno ya no es

exactamente prohibidor, se trata más bien de un superyo que empuja a gozar siempre más y más:
de los objetos, de la técnica, del consumo, de la felicidad instantánea, de la supuesta autoayuda,
del trabajo, de la imagen.
El declive del Nombre-del-Padre acarrea un fracaso de las formas tradicionales de regulación del
goce.
El discurso capitalista del siglo XXI niega lo imposible y pretende apropiarse de lo real, de forma
totalizadora, para que nada quede por fuera de dicho discurso que no soporta la falta.
El psicoanálisis no existe en los países no democráticos. Está ligado, desde sus comienzos, a la
libertad de expresión y al pluralismo. Estuvo prohibido en la Unión Soviética, y casi no se ha
desarrollado en los países musulmanes. En España, en la larga noche del franquismo, apenas
sobrevivió en pequeños grupos que tuvieron una influencia prácticamente nula frente a la
poderosa psiquiatría nacional-católica y celtibérica.
En la actualidad hay dos países en los que sigue teniendo un protagonismo y una difusión
excepcionales, Francia y Argentina, pero incluso en ellos empieza a constatarse una implantación
cada vez más feroz de las nuevas críticas a la praxis psicoanalítica. En la medida en que las
democracias neoliberales del nuevo milenio son cada vez más y más totalitarias en su estructura y
en su gestión cotidiana, se problematiza la existencia misma del psicoanálisis y los psicoanalistas.
Los psicoanalistas han mantenido siempre cierto grado de extraterritorialidad. Esa separación
respecto de las instituciones estatales y de los poderes oficiales se daba en contextos que
respetaban cierta distinción entre lo público y lo privado.
Una paradoja actual es la íntima coexistencia de un discurso ultra-liberal que adelgaza

supuestamente el papel del Estado en beneficio de la iniciativa privada, pero al mismo tiempo un
Estado que no renuncia para nada a su rol de Amo y se reserva el derecho de decidir qué es lo
sano y qué lo nocivo para los ciudadanos, pretendiendo salvar a los sujetos de sí mismos.
El modelo conductual-cognitivista se adecua muy bien a esa pretensión controladora dado que
interpreta el síntoma como un error de cognición. Basta descubrir donde está ese error cognitivo
para, desde el modelo de “realidad” que representa el terapeuta, ayudar al paciente a elaborar
una percepción más “adecuada” de las cosas. Los síntomas ya no son conceptualizados como un
mensaje del sujeto que espera un desciframiento. La escucha analítica es la única que respeta el
síntoma y lo pone a trabajar. Interpretarlo como un error es desactivar su raíz y ofrecer al sujeto
una buena y uniformada “forma” de estar en el mundo.
Siguiendo a algunos autores como J.A. Miller y otros, puede decirse que el psicoanálisis no es
revolucionario pero si subversivo. En el análisis no se trata de empujar al sujeto a cambiar el
mundo. No obstante, es probable que al final de un proceso analítico el analizante esté en mejores
condiciones que antes de decidir qué puede y qué quiere hacer respecto de las injusticias sociales
y políticas.
El proceso analítico es subversivo porque va en contra de las identificaciones. En cierto modo el

psicoanálisis socava un punto clave de cualquier teoría política: la identidad. En la identidad de un
sujeto la política encuentra su base y su dialéctica. El obrero para el marxismo, como el trabajador
para el capitalismo ó la mujer para el feminismo, son sujetos que se definen en oposición a otras
identidades supuestamente exteriores: el empresario y/ó el patriarca machista. El sujeto dividido
propio del psicoanálisis, sobre todo a la luz de la teoría y la práctica lacanianas, subvierte la
oposición radical entre lo interior y lo exterior. La “extimidad” destruye cualquier pretensión
esencialista y demuestra que toda identidad política tiene un estatuto fantasmático, cubriendo a
duras penas un vacío esencial. Nos falta una reflexión política lúcida -y tal vez también lúdica- que
se sustente de alguna manera en esa posición subjetiva post-analítica (de sujetos que hayan
hecho un psicoanálisis), sin caer en el cinismo ni en el discurso ininteligible válido sólo para los
iniciados.
Lo “auto” y lo “hétero”
Vivimos también en la época de lo “auto”: basta percatarse de la omnipresencia del concepto de

“autoestima” (más que de “concepto” habría que calificarlo de “emblema”) y del éxito abrumador
de los llamados libros de “autoayuda”. ¿Qué ha sucedido con lo “hétero”, con la alteridad, con la
diferencia?.
El auge de lo “auto” es coherente con el “american way of life” en el que el mito del “self-made-
man” (hombre hecho a sí mismo) es fundamental desde hace ya muchas décadas. Alguien que se
hace a sí mismo es alguien que ignora radicalmente que nuestra constitución como sujetos tiene
lugar siempre en el campo del Otro. Probablemente nos convendría un poco más de
“heteroestima”, aunque el espíritu contemporáneo no sea muy propicio a lo “hetero”, a lo otro.
En estos tiempos dramáticamente simplones que nos está tocando vivir, escuchamos por doquier
una constante apelación a la “autoestima” como clave de superación de muchos malestares. Aún y
a riesgo de que se nos acuse a los psicoanalistas de ser unos aguafiestas o de querer nadar con
demasiada frecuencia a contracorriente, conviene advertir que no siempre es apropiado incentivar
la susodicha autoestima puesto que, en muchos casos, lo único que así conseguiremos es
alimentar todavía más el siniestro narcisismo escondido en todo sujeto.
En otras épocas existía un viejo y extraño precepto que nos conminaba a amar al prójimo como a
uno mismo. Tanto Freud como Lacan comentaron en más de una ocasión la dimensión un tanto
estrambótica de ese imperativo. Para intentar cumplirlo, la primera dificultad estriba en que no
está nada claro que los seres humanos nos amemos de verdad a nosotros mismos. En todo caso
hay que precisar bien de qué clase de amor se trata cuando un sujeto se toma a sí mismo como
objeto de estima. El psicoanálisis desvela en el corazón de cada ser humano una poderosa fuerza
a la que dio un nombre mítico: narcisismo. Pero el narcisismo que nos habita no es una simple e
inocente manera de querer-se o de gustar-se. Lacan decía que la experiencia analítica ilumina en
el fondo del hombre lo que podemos denominar el odio de sí. Ya en el relato del mito se ve con
claridad como se trata de una fuerza que puede llevar hasta la muerte: Narciso queda capturado
en la fascinación mortal de su propia imagen.
Reconozcamos que, más allá de las aporías referidas al amor propio, tampoco es nada fácil
transitar el camino del amor al otro. La historia nos demuestra cómo a menudo lo que nos resulta
más difícil es precisamente la convivencia con aquellos que están más cerca de nosotros o incluso
más se nos parecen (un ejemplo muy claro de ello es el de los árabes para los españoles). Aunque
en el racismo subyace un temor profundo a lo diferente (sostenido con frecuencia por la suposición
fantasiosa de un goce también diferente, y por supuesto siempre superior) nuestra ambivalencia
frente a lo distinto se camufla y se sublima con frecuencia en el interés por lo “exótico”. Pero
aquello que Freud bautizó como “el narcisismo de las pequeñas diferencias” es uno de los
ingredientes esenciales en la dificultad cotidiana de soportar a esos otros que se nos parecen tanto
que son casi como nuestro reflejo. El yo de cada uno se ha forjado con materiales procedentes de
los otros, de los semejantes que han actuado como espejos constituyentes. Todos somos múltiples
y todos tenemos una parte extranjera en nuestro propio interior. Solamente si somos conscientes
de ello podremos abordar de una manera realista ese viejo y extraño precepto, y no quedarnos
atrapados en las redes del narcisismo. La psicoanalista Colette Soler ha propuesto el neologismo
“narcinismo” (mixto de cinismo y narcisismo) para designar una de las dimensiones más claras del
espíritu actual.
Numerar, medir y evaluar
A todo lo mencionado, se le agrega también la ideología de la evaluación continua. Todo tiene que
ser evaluado, medido, numerado. La voluntad universal de imponer una forma de evaluación
normativa y cuantificadora es difícilmente compatible con lo más íntimo de la experiencia analítica,
y entonces los propugnadores de dicha ideología utilizan esa incompatibilidad como un argumento
más para descalificar la praxis analítica. Hacer pasar una cura psicoanalítica por los protocolos de
la evaluación es equivalente a lo que los juristas romanos llamaban una “probatio diabólica”, es
decir una prueba del todo imposible. La atmósfera de control de lo terapéutico que se va
extendiendo cada vez más en el planeta global del siglo XXI es inquietante en grado sumo.
Mencionemos sólo dos ejemplos.
En Canadá ya hay numerosos terapeutas que graban en vídeo todas las sesiones de psicoterapia
con el consentimiento firmado del paciente, y al parecer la intromisión de semejante tercer ojo en
la intimidad de la consulta se argumenta sobre todo para asegurar al terapeuta en el caso de que
fuese denunciado a su colegio profesional por no haber cumplido satisfactoriamente sus promesas
terapéuticas.
En Italia se ha dictado una ley que obliga a los profesionales de la escucha a denunciar a las
autoridades cualquier uso de drogas ilegales que puedan conocer en el ámbito de su práctica
clínica. Aunque luego no se llegue a aplicar, el mero hecho de concebir una ley semejante ya da
cuenta de por donde van las intenciones legisladoras. Lo que se nos vende como lo más científico
es, en muchas ocasiones, un mero uso tendencioso de la estadística. Se nos pretende hacer creer
que lo científico es solamente lo calculable, lo previsible y matematizable. Y ello va ligado muy
estrechamente con una gestión de la política pública en salud mental basada en meros criterios de
economía de mercado. Es una alianza perversa del cientifismo y de la ideología de los “managers”.
Las disciplinas que se ocupan del “malvivir” en su dimensión psicológica y afectiva, las llamadas
disciplinas “psi”, están siendo atrapadas por ese modelo de pensamiento. Todo ha de pasar por
“protocolos”. El protocolo es el instrumento idóneo para ejercer un supuesto control de calidad en
el que las experiencias deben poder serializarse de forma repetitiva e inmutable.
Se trata de disciplinas que en su núcleo central contienen un elemento ajeno a cualquier sistema
uniformizante: el deseo. Pero la mayoría de sus practicantes prefieren no enfrentarse a ese
elemento perturbador del que nada se dice en las universidades. De hecho, el éxito de las TCC y
de sistemas semejantes es, en gran parte, un éxito frente a la angustia que experimentan muchos
licenciados jóvenes (médicos, psicólogos, pedagogos) ante la incertidumbre de la clínica cotidiana.
El psicoanálisis en el siglo XXI
A pesar de sus más de cien años, el psicoanálisis goza de muy buena salud. Al margen de si los
consultorios particulares reciben más o menos demandas que antaño, en las instituciones públicas
de salud mental abundan los psicoanalistas (aunque nunca contratados como tales), sigue
existiendo interés por la formación en psicoanálisis, y la teoría analítica se halla en un momento
muy vivo con debates apasionados y replanteamientos novedosos de cuestiones tan diversas
como el final del análisis y el abordaje de las llamadas nuevas formas de presentación de los
síntomas. Tal vez lo que no goza de tan buena salud son las asociaciones de analistas, pero ese es
otro gran asunto que no podemos abordar aquí y ahora.
No obstante, con el psicoanálisis sigue ocurriendo algo ya conocido y es que no se habla apenas
de él en los medios de comunicación, a menudo como si no existiera, o las pocas veces que se
menciona es para desprestigiarlo o hacer un certificado de defunción del mismo. Se dice una y
otra vez que ya ha sido superado, ó que no está “de moda”. El riesgo es que los analistas nos
acostumbremos demasiado a esa situación y nos quedemos en el confort de esa buena salud
argumentando que cierto grado de “isolation” es inevitable para el psicoanálisis. Y es verdad que
nunca podrá estar absolutamente incorporado por los discursos dominantes, pero ello no nos debe
servir de excusa para no entrar en los debates contemporáneos. Con relación a algunos de los
diferentes rasgos de nuestra época que hemos ido mencionando, ¿qué dice el psicoanálisis? ¿qué
decimos los analistas?
Respecto al declive del padre, constatamos sus efectos en los sujetos (a veces muy devastadores)
pero debemos advertir al mismo tiempo de los riesgos que implican ciertas tendencias que
empiezan a apostar por un retorno al poder patriarcal perdido. El principio de autoridad está en
crisis, pero el psicoanálisis no puede aliarse con la nostalgia del padre que muestran ciertos
movimientos sociales neo-conservadores (especialmente en los Estados Unidos de América,
aunque –como todo- acabarán por llegar tarde ó temprano a nuestros territorios). Desde el
psicoanálisis podemos interpretar ciertos fenómenos dictatoriales que retornan con fuerza como la
faz más oscura de la vuelta a la autoridad paterna. Nuestras investigaciones sobre la función
paterna deberían ayudar a prevenir confusiones de consecuencias inquietantes.
Frente a la dialéctica globalización-diferenciación, los analistas hemos de denunciar y combatir las

políticas de segregación siempre prestas a surgir en cualquiera de los dos extremos de dicha
pareja especular. De hecho, el psicoanálisis, en su ética radical que lo diferencia del resto de
terapéuticas, ha estado desde sus orígenes en la perspectiva diametralmente opuesta a la de
cualquier política segregativa. Por lo que se refiere a la tentación de la des-responsabilización, el

mensaje ético que podemos aportar no siempre es fácil ni cómodo. Intentemos, pues, decirlo bien.
Apliquemos la ética del bien-decir (que tanta importancia tiene en la dirección de nuestras curas)
a los debates que podamos tener con otras disciplinas o con los ciudadanos en general.
Cuando apelamos a la responsabilidad de los propios sujetos, o de las familias, frente a sus
malestares y sus síntomas, ello no debe implicar una culpabilización. Es otro reproche que se hace
en ocasiones al psicoanálisis. Responsabilizarse quiere decir poder dar respuestas particulares,
propias, íntimas, de cómo cada uno está concernido e implicado en aquello que lo hace sufrir. La
escucha analítica ofrece a los sujetos un espacio en el que poder desplegar las causas que no se
remiten solamente a la biología o al Otro social. Reconocer la responsabilidad que cada uno tiene
de su goce y de sus síntomas es un paso liberador aunque no siempre sea fácil. Significa poder
apropiarse de las palabras que han marcado al sujeto desde el inicio mismo de su existencia.
Significa acceder a tener una voz propia, un estilo de vivir que no tiene porque estar acompasado
con el estilo del rebaño.
Vivimos una época en la que se da la paradoja de que el postmodernismo, el post-feminismo y el

post-estructuralismo enfatizan que todo es contingente y relativo, no utilizando casi referencias
ancladas a la realidad, y a la vez el imparable avance de la ciencia explora más y más la referencia
a una realidad supuestamente objetiva. En esa tesitura tan especial, el psicoanálisis ocupa un
lugar bien definido aunque no siempre es fácil de transmitir. Reconoce una dimensión contingente
indiscutible en lo humano (en las curas se trata a menudo de descubrir eso) pero a la vez sin
olvidar del todo la referencia a lo real. Lo que ocurre es que el real al que nosotros nos referimos
no es exactamente el mismo que el de la ciencia. Nuestro real es fundamentalmente el del goce y
el sexo. Por tanto, el psicoanálisis no es idealista ni tampoco completamente relativista. De algún
modo, podríamos decir que es “realista”, pero siempre y cuando añadamos de inmediato que su
real es distinto del de los científicos positivistas.
En el juego entre lo contingente y lo real, los analistas no podemos ignorar la dimensión social e
histórica de los síntomas. En los síntomas hay una parte estructural, ahistórica, ajena al paso del
tiempo, pero hay otra vertiente totalmente permeable a los discursos dominantes del momento.
En la actualidad los síntomas tienen una presentación más autística y menos simbólica que hace
un tiempo. Depresiones, toxicomanías, anorexias, fibromialgias, dolores crónicos, fatigas crónicas
también, son trastornos que no coinciden con las demandas que presidieron el nacimiento del
análisis, pero eso no quiere decir que el análisis no pueda ocuparse de ellos. Aunque sean
presentaciones sintomáticas poco propensas al discurso, más cercanas al acto, están sostenidas
igualmente por una estructura de lenguaje y, a lo sumo, los analistas tienen que adoptar un papel
más activo para tratar de poner de manifiesto los elementos significantes que dichas
presentaciones ocultan. Ese es uno de los retos fundamentales para el análisis contemporáneo,
estar a la altura de esas nuevas demandas, reivindicando su eficacia terapéutica específica, pero a
la vez sin olvidar nunca su dimensión subversiva respecto del saber y del deseo.
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Encantadores y desencantados. Materiales para una crítica del

pensamiento mágico como forma de terapia
Martes, 22 de septiembre de 2009 / Iván Alejo
No se combate ni se desalienta la estupidez y la ignominia prohibiéndoles expresarse: la mejor

crítica a un estado de hecho deplorable consiste en crear la situación que lo remedia. La infamia,
el pensamiento innoble, son las sanies de una sensibilidad herida.
Raoul Vaneigem
Microcrítica de la superstición postmoderna I. Paradojas
Nunca compraría un libro de Jodorowsky. Concederle a su personaje el lugar de la filosofía, aunque

sea como objeto de su crítica, no deja de parecerme una idea considerablemente aterradora; eso
sí, no por más aterradora menos necesaria. A menudo, es justamente eso, lo aterrador, contra lo
que la filosofía combate; aquello que, a pesar de su carácter terrorífico, se presenta bajo el rostro
de lo inofensivo o peor aún de lo liberador. El pensamiento mágico resurge con fuerza en plena
postmodernidad y, como no podía ser de otro modo cuando hablamos de un ejercicio de
mixtificación, es decir, de un ejercicio de poder [1] lo hace a través de una de las estructuras del
fascismo postmoderno , a saber, la movilización por lo obvio, motor fundamental de esta sociedad
terapéutica sobre la que se cierne la era global. El presente texto propone analizar cuáles son las
condiciones que han permitido al pensamiento mágico ocupar el lugar que actualmente ocupa, así
como descifrar cuáles son las consecuencias de su inscripción dentro de una sociedad
terapeutizada, si se me permite la expresión.
¿Cómo una época de escepticismo y descreimiento, cómo, una época definitivamente cínica [2] en
el más postmoderno de sus sentidos [3] se ha dejado fascinar por el incipiente resurgir de este
tipo de artificio?¿Cómo en la época de la ausencia absoluta de implicación colectiva, surge un
vínculo común?¿Cómo un espacio que trasciende los límites de lo sensible puede reunir a miles de
personas en plena era de la propiedad salvaje y la materialidad burda? Así pues, ¿Por qué triunfa
una actividad como la del, autodenominado, psicomago en plena época del desencanto?
Ciertamente, el pensamiento mágico exige un esfuerzo por parte del individuo [4] una implicación
de facto [5], para el que la postmodernidad llega exhausta. No obstante, varias son las premisas
erróneas que manejan todos estos interrogantes y que neutralizan por tanto su potencia crítica.
En primer lugar, el escepticismo que maneja la postmodernidad es un escepticismo zafio, es decir,
nada parecido al concepto tal y como se conoce en la antigüedad grecolatina; a esto se añade que
su descreimiento es igualmente falaz, pues no logra trascender la mera pose intelectualista. Esto
ha propiciado que lo que se prometía como una crítica y superación de la Modernidad como tal,
haya sido un fraude que ha engordado los bolsillos de numerosas voces de una postmodernidad
colaboracionista de todo aquello para con lo que se pretendía corrosiva. Por lo que a la implicación
colectiva se refiere la presente tentativa dejará al descubierto las carencias a las que se enfrenta
el pensamiento mágico con respecto al concepto de lo colectivo, pues, si bien es cierto que
propicia una movilización común, es igualmente cierto que no involucra la colectividad —más que
en el rol de la participación—, sino que justamente implica su disolución en individualidades
fragmentarias y fragmentadas a través de los procesos de mixtificación que pone en marcha.
¿Cómo triunfa un discurso así? O mejor aún ¿Cómo no? Un análisis en términos terapéuticos de la
actual sociedad deja entrever que todas las condiciones sociales han convergido en la fabricación y
asunción de un pensamiento tal. No son falsos profetas, esta expresión es ya de por sí y de todo
punto contradictoria, pues alude a una posible veracidad de la figura profética. Son, pues, profetas
en toda regla y obviamente hacen su particular agosto en una época hastiada de medicaciones y
terapias, pero cada vez más necesitada de todas ellas; abandonada a sujeciones que proliferan
innumerables .Como dijera Nietzsche en Sobre verdad y mentira «el hombre mismo tiene una
invencible inclinación a dejarse engañar y está como hechizado por la felicidad cuando el rapsoda
le narra cuentos épicos como si fuesen verdades, o cuando en una obra de teatro el cómico,
haciendo el papel de rey, actúa más regiamente que un rey en la realidad.» El problema,
entonces, no reside en la ficción sino en el olvido de ella. La crítica que aquí ponemos en juego se
arma desde la filosofía, ya que, hoy por hoy, es el único lugar habilitado como máquina de
desmixtificación.
Microcrítica de la superstición postmoderna II. La postmodernidad y lo mágico
El discurso del pensamiento mágico se inserta en la postmodernidad con absoluta naturalidad,

pues lejos de haber representado el declinar de los mitos como se pretendió, en su momento, ha
sido justamente lo contrario; fábrica de reactivación de todo tipo de relatos de legitimación
histórica con todo lo que ello supone. Dentro de la construcción de estos relatos, meta-relatos y
demás aventuras redentoras, existe un espacio dispuesto a ser colonizado por el discurso
terapéutico; pero de todas las caras de ese discurso, el pensamiento mágico se erige en lugar
privilegiado para todos aquellos que han renunciado a la medicalización como posicionamiento
frente al hecho de que sacrifica la curación en función de ciertos intereses. Esto presupone en la
mayoría de los casos una politización, voluntaria o involuntaria, cuyo vector apunta a la crítica de
la medicina en general y de la psicología y la psiquiatría en particular, como administradores de la
vida y por tanto como ejercicio de poder. Es, sin duda, lo más llamativo e inédito del furor que
este tipo de pensamiento provoca, que sus demandantes son por lo general, un público al que se
le presuponen una serie de herramientas para combatir las mixtificaciones, al menos para poder
identificarlas y resguardarse de ellas. Así pues, aquellos que hoy se sienten solidarios de la
plegaria renacida, no reconocen en ella sus elementos mixtificantes. A medio camino entre el arte,
la mística y una interpretación libre del inconsciente, el pensamiento mágico recompone la
realidad a base de símbolos olvidando su carácter simbólico; aspira al poder de la sanación
chamánica a golpe de interpretaciones más que cuestionables del inconsciente y, lo peor de todo,
administra la cura a partir de un discurso mixtificador que se pretende abiertamente liberador y
científico. «Psicomagia: su finalidad es sanar los bloqueos materiales-corporales, sexuales,
emocionales e intelectuales que nos impiden realizar nuestro destino en la vida.» [6]
Como toda mixtificación que se precie, el pensamiento mágico, consta de dos partes
fundamentales: a saber, pretender realizar una ficción —es decir, hacerla pasar por real— y, en
segundo lugar, amparar, promocionar y conseguir una serie de intereses directos e indirectos. En
este caso, la primera de las partes de la estructura está sobradamente justificada, mientras que la
segunda se dirime entre el simple beneficio económico —millones ya a estas alturas —, la
promoción personal a través de la estructura mediática y la generación de una personalidad
carismática al estilo weberiano [7]. En un segundo plano se esconde, por supuesto, el hecho de
que indirectamente administra otro tipo de poder, aquel que bajo la bandera de la curación
gestiona la vida y el dolor de tal forma que generen cualquier cosa menos cura. El pensamiento
mágico produce seres dependientes, emocionalmente taimados y abocados a entregarse a una
medicalización de la vida aún más antigua: la creencia. A este respecto, el pensamiento mágico
confunde tres órdenes diferentes, no sólo por ignorancia o desconocimiento, sino, antes bien, por
interés y pervivencia; a saber, lo real, lo imaginario y lo simbólico [8]. El pensamiento mágico, y
con él la psico-magia, necesitan de lo imaginario para hacerlo pasar por real, pero a la vez
abordan lo simbólico como si de la realidad misma se tratara, operando con uno y otro orden al
mismo nivel y de forma totalmente caprichosa.
Tránsito. Del pensamiento al pensamiento mágico
La psicomagia se basa en las siguientes premisas fundamentales: 1) Fracasar no existe, en cada

fracaso, cambiamos de camino 2)Para llegar a lo que eres, debes de ir por donde no eres 3)Llegar
a ser lo que uno es, es la más grande felicidad. [9]
Enunciados lo suficientemente generales como para que cualquier particular pueda adaptarse a
ellos y convertirlos en lema de su vida. Quién no querría asumir como suyo que no existe el
fracaso; sin embargo, la derrota es real y nos afecta como tal por su persistencia. [10] En el
segundo de los casos la propuesta es atractiva por incomprensible, a medio camino entre la poesía
metafísica y el trabalenguas. En el tercero de los enunciados volvemos a encontrar una constante
dentro del pensamiento mágico, la utilización del pensamiento ajeno como propio; en este caso se
trata del lema nietzscheano llegar a ser lo que se es, que podemos encontrar en Humano
demasiado humano —parágrafo 263— y en la Gaya ciencia —parágrafo 270— formulado de
distinto modo, «devenir lo que se es» o «debes volverte lo que eres». Cuando el pensamiento
mágico se sirve de la sentencia nietzscheana, presupone una identidad acabada, con un sentido
pleno y una esencia que el hombre realizará. La felicidad se equipara, pues, a la consecución de
una esencia que aún existiendo permanece incognoscible de forma que funciona al modo del
númeno kantiano; aquello que se reconoce como límite pero no es susceptible de ser conocido,
pues excede los límites de la experiencia sensible. No ya lo desconocido, sino lo incognoscible. La
felicidad es aquí un concepto no sometido a crítica, mixtificación, pues se da por supuesto que es
una realidad efectiva, que se puede explicitar su eidos y cuál es el camino a seguir para su
realización. La propuesta psicomágica no puede entenderse a partir del devenir nietzscheano
porque los referentes que se proponen para definir la psicomagia dan un horizonte de sentido
totalmente acabado y agotado, de manera que no hay espacio para que el individuo genere un
sentido propio. El discurso de la psicomagia es productor de sentido para los individuos y como tal
genera una episteme y con ella una ideología. Es, una vez más, cuestión de poder como toda
mixtificación. La producción de sentido funciona, en este caso como en el del tarot o el horóscopo,
a través de predicciones generales que puedan afectar el destino de cualquier individuo.
Hablamos de pensamiento mágico porque la psicomagia como la principal de sus formas actuales,
no es en ningún sentido novedosa, pues sus trazos fundamentales pueden reconocerse en algo
más amplio que hemos dado en denominar con esta fórmula y que es más antiguo que la propia
filosofía. El hombre ante las dificultades trató desde tiempos inmemoriales de hacerse favorable la
naturaleza, la totalidad de los fenómenos y para ello saltó por encima de la hostilidad que el
mundo le proponía, para reducirlo y poder hacerlo manejable, habitable. Desde el panteón
homérico hasta el origen y desarrollo de las cuatro grandes religiones, el pensamiento mágico ha
evolucionado no hacia un devenir mágico, sino hacia su constitución como episteme; este y no
otro ha sido siempre el sueño del pensamiento mágico; ser pensamiento. Sin embargo, a lo más
que ha llegado es a transformarse en ideología, en una mixtificación que cobija una serie de
intereses tras de los cuales se trata, únicamente, de un ejercicio de poder y dominación sobre las
subjetividades. Este ha sido siempre el interés real del pensamiento mágico, dominar, gestionar y
controlar las vidas; producirlas en definitiva. La creencia puede no resultar un problema cuando se
gestiona a título personal, pero se convierte en un verdadero nudo de poder cuando se gestionan
colectividades a través de su instrumentalización. La arenga de la psicomagia es “hay que vencer
el miedo” y es aquí donde se encuentra la movilización que provoca ¿Quién podría oponerse? Con
todo, propone romper las cadenas para tenernos bien atados al destino que sólo ella descifra,
comprende y maneja; al conocimiento que sólo los ministros de su religión prescriben. Vencer el
miedo no es en ningún caso girar la vista atrás para ver que el Padre aguarda para amortiguar la
propia caída.
Lo frívolo del asunto reside en que la fascinación por el personaje – el psicomago - se produce
porque el público demandante de una actividad tal, la considera como algo de peso, sustancial y
espiritualmente elevado, algo que aspira a confrontarse con la esencia de lo humano. Sin
embargo, es eso mismo, lo que la convierte en una actividad despreciable. El pensamiento mágico
configura una esencia completa y finalizada para el hombre, lo dota de sentido y lo empuja hacia
una psicosis simbólica en la que su realidad pierde cuerpo y se desmorona, pues todo puede
formar parte de esa estructura triádica (lo simbólico); sólo así puede manipular sus emociones. La
identidad es para la nueva redención algo meramente simbólico y como tal será tratada. Desea
trascender la apariencia, pero la esencia que codicia es algo insustancial, pues lo que le interesa
es el manejo pero no la esencia misma; se trata de un alarde de conocimientos, de una exhibición,
pero nunca de curación o amor al conocimiento.
Incursiones I. Sobre la medicalización del arte
En 1926 Roger Vitrac, Robert Aron y Antonin Artaud fundan el teatro Alfred Jarry. Es quizá éste el
germen del que nacerá posteriormente el Teatro de la Crueldad artaudiano. Artaud es uno de los
primeros artistas que en el siglo XX trata de recuperar la dimensión terapéutica de lo dramático.
Antes que él, Aristóteles ya había escrito sobre las virtudes educativas y terapéuticas de la
creación artística [11]. En el Teatro de la Crueldad se proponía una inversión absoluta en la forma
de comprender la experiencia teatral; lejos de los primeros intentos surrealistas que trataron de
modificar la realidad a partir del arte, ahora el camino se trastocaba para provocar que la realidad
inundara el teatro. El público debía ser incluido en la representación, empujado a la participación,
violentado en su posición de espectador mudo, desde el rechazo, desde la zozobra, desde la
incertidumbre... desde cualquier emoción que pudiera romper su castración, su ser célibe dentro
de la experiencia artística y como consecuencia dentro de la propia existencia. Se quebraba, pues,
la línea que dejaba al espectador como receptáculo de un mensaje que, en el caso de la
experiencia artaudiana, ya nunca llegaría. Los pilares básicos de la inscripción de la crueldad en el
teatro artaudiano son; una crítica al predominio del lenguaje —anticipo de la crítica barthesiana
acerca de que el lenguaje es siempre fascista—, una crítica al olvido de la experiencia teatral como
experiencia terapéutica, y fundamentalmente una crítica al sacrificio del rigor y la condensación de
los elementos escénicos en favor del predomino del lenguaje verbal y significante. Los elementos
fundamentales de la propuesta artaudiana son «[...] azar, irrepetibilidad, conjunción expresiva de
las voces generadas por la alegría de la victoria y ajadas negaciones determinadas por el invisible
rostro de la pérdida, pero sobre todo participación conjunta de los jugadores cuya unidad es
superior a la de las propias individualidades sin las cuales, no obstante, jamás podríamos iniciar el
espectáculo» [12] La deuda del arte contemporáneo con Artaud sigue siendo un débito impagado
y quizás impagable, no reconocido como mereciera. Tanto la performance como el happening, dan
en él sus primeros pasos y serán alumbradas posteriormente —en el 52 el happening y a finales
de los 60 y principios de los 70 la performance—sin reconocer influencia artaudiana. Ciertamente
el Cabaret Voltaire [13] puede ser un antecedente igualmente digno de reseñar, pero la
conceptualización como tal es de raigambre artaudiana [14]. Por si la desatención y el desdén con
que se ha tratado su obra hubiera sido poca, ahora a Artaud le toca cargar con que su
experimentación sea fácilmente vinculable a las tentativas que la psicomagia y el pensamiento
mágico hacen alrededor de este tipo de manifestaciones artísticas. Es en este punto donde el arte
y el pensamiento mágico se cruzan y donde numerosas voces del actual arte contemporáneo están
cayendo fascinadas por el pensamiento mágico, pasando por alto que en dicha forma de entender
la realidad, se trata de borrar las barreras entre lo inmanente y lo trascendente con propósitos
nada espirituales. Artaud comprendió después de sus experiencias lisérgicas y chamánicas el
teatro como una experiencia catártica en la que el espectador formaba parte del proceso creador.
La improvisación era pues fundamental para que el encuentro entre público y actores disolviera
roles e identidades generando un nuevo sentido de la representación y por lo tanto del momento
existencial que se atravesaba. A diferencia de la performance y el happening, no es el arte el que
irrumpe en la vida, sino la vida la que irrumpe en el arte, pero en cualquiera de los dos casos es
necesario que se mantengan los límites para poder transgredirlos.
Incursiones II. Catarsis y cura
La catarsis en Artaud no es un proceso curativo [15] como tal, al menos no sólo [16], pues no se
trata de elaborar una identidad novedosa, no se aspira a una perdurabilidad, sino a inaugurar
nuevos procesos de subjetivación en medio de la experiencia teatral; con Artaud una vez más: «El
Teatro de la Crueldad ha sido creado para devolver al teatro una concepción de la vida apasionada
y convulsiva; y en ese sentido de violento rigor, de extrema condensación de los elementos
escénicos, ha de entenderse la crueldad de este teatro[...]» [17].
La adopción de una influencia artaudiana por parte de los nuevos gurús del pensamiento mágico
es tan incuestionable como libre es la interpretación y utilización que de esa herencia realizan.
Performances y happenings son el vínculo a través del cual se utiliza la teatralización para coaligar
arte y pensamiento mágico. Lo más lamentable es que parte del mundo del arte esté haciendo el
juego a individuos que sólo tratan de lucrarse con el malestar ajeno, creyendo que en realidad se
trata de una nueva propuesta artística o de una espiritualidad inocente y pura. La realidad termina
por ser sensiblemente diferente y demuestra que no hay diferencias serias entre el pensamiento
mágico y cualquier vidente de los que se anuncian en televisión, más allá de lo meramente
estético y de la potencia de las herramientas que ponen en funcionamiento. Incautos unos por
incapacidad crítica; otros más incautos aún por esnobismo o porque confiaron en un excedente de
criterio. ¿Cuál es, pues, el error?¿La utilización de un medio como la performance o el happening?
No. El error reside en su administración médica por parte de un profeta cuya interpretación
trascendente de la realidad, genera únicamente la sumisión de la materialidad del mundo a un
orden simbólico; orden que, por supuesto, sólo sabe interpretar el oráculo, la autoridad
profesional, que no se somete a crítica alguna ni está regulado por una comunidad cognoscitiva,
pues como si de un poder divino estuviera investido administra y receta su conocimiento para
redimir el mundo y sanar a los enfermos.«[...]Cualquier persona que se declare psicomago o
proponga consejos de psicomagia es un mentiroso —quizá aquí reside la clave de toda la cuestión
—. La psicomagia aunque tenga rasgos humorísticos y surrealistas, es un útil de terapia en
extremo peligroso. Necesita de años de estudio por el momento sólo yo, mi hijo Cristóbal Sol, y mi
esposa Mariana Costa podemos ejercer la psicomagia. No existe ninguna escuela de psicomagia
que yo haya autorizado. Los que anuncian esta escuela o son ingenuos o son astutos
comerciantes.» [18]. El saber sólo lo administra el sacerdote. Mientras que la medicina
convencional incluso la psicología clásica han evolucionado —o al menos tratan de evolucionar—
hacia administración de la realidad material provocando la respuesta del paciente-cliente para que
éste gestione su vida de forma independiente; en la psicomagia y el pensamiento mágico se
promociona y vende la autoayuda y el auto-conocimiento de forma falaz, ya que es siempre un
conocimiento dirigido e inaccesible para el iniciado. Tras la supresión de toda la categorización
médico-psicológica existe un interés por confundir y aparentar que se trata de algo distinto a la
medicalización de la vida; sin embargo, encontramos algo más nocivo aún y es que se hace de
forma encubierta y totalmente amateur. De hecho, la psicomagia fomenta justamente un
endurecimiento de la barbarie psicológica que ella misma persigue y critica. Se trata de una policía
de las emociones que no aspira más que a fortalecer el criterio de autoridad hasta hacerlo
inaccesible e impermeable a la vez que genera una serie de mutilaciones emocionales y afectivas
para seres que creyendo estar embarcados en un proceso de emancipación subjetiva, están
realmente cada vez más sujetados. Ahora la realidad no se formula en términos de traumas,
síndromes o enfermedades; ahora todos padecemos de mal poético y metafórico, solucionable, tan
sólo, a nivel simbólico. Dirigir, aconsejar, conducir, recomendar actos simbólicos para administrar y
conquistar la vida y con ella, la curación y la salud mental.«La psicomagia parte de la premisa de
que el inconsciente acepta los actos simbólicos como hechos. Con lo que un psicomago puede
recetar actos simbólicos para influir en el inconsciente y, si está bien aplicado, curar ciertos
traumas.» [19]. Una diferencia fundamental con Artaud es, entre otras, que el Teatro de la
Crueldad trataba además de otras cosas la disolución del dualismo que había llegado hasta el siglo
veinte. «El Teatro de la Crueldad se va a transformar en el rostro del espectáculo ocultado por la
Historia; en la confesión del oprobio histórico de la esclavitud y aniquilación del Sujeto como
entidad desintegrada por la virtud opresiva de la explotación. La crueldad es el antibiótico del virus
desintegrador del dualismo, el momento en que el espacio oprimido, pero no aniquilado, resalta
indomable e inolvidado.» [20]
Incursiones III. El ritual curativo
Las situaciones que generan performances y happenings aspiran a producir una oquedad en lo real
en la que se confundan arte y vida, por ello se mezclan los dos planos, el artificio puro y la
inevitabilidad de la existencia. Ambos polos se necesitan para mantener la dualidad entre adentro
y afuera, para mantener la oscilación y que la vida no absorba completamente el arte ni viceversa;
es decir, que no se confunda el arte de vivir con un esteticismo de la vida en el que la belleza del
vivir es una costra inútil. Se necesita de la ambivalencia del lugar en el que juegan. Por su parte,
el pensamiento mágico sacrifica ese límite, la dualidad entre la vida y el arte en pos de la sanación
que promete; pero es en ese mismo instante donde se entrega a la mixtificación confundiendo
ficción y realidad. En este caso, confundiendo el orden simbólico con el real, confiando en que una
mera teatralización, un ritual, no ya modifica el inconsciente y por tanto el consciente, sino que
además lo transmuta para bien. La mayoría de los rituales sanadores son casi una broma, por no
decir que, en otros casos, son absolutas perversiones. En este sentido, parte del mundo del arte
está confundiendo a un sanador con un artista. Es muy posible que cuando esta forma de
pensamiento mágico se dedica al arte sea artístico, mientras que cuando se dedica a la curación
es una verdadera estafa que manipula de forma totalmente irresponsable el malestar de la gente.
La solución al malestar de estas sociedades no puede residir en un orden simbólico, ni puede
acometerse sólo a partir del símbolo. El malestar es real, físico y psíquico. El universo simbólico no
agota la realidad, la multiplica pero en un tránsito paralelo. La lectura del arte que el pensamiento
mágico propone ha olvidado la trascendencia inmanente del surrealismo que tan libremente ha
interpretado [21]; y se ha entregado a una magia que no aspira a diluirse en un efecto inmediato
sino que ansía trascender hacia un efecto a largo plazo, manipular el inconsciente y el consciente
sólo a través de actos simbólicos. La curación supone someterse a la autoridad y leer la totalidad
de los problemas en términos médicos, para solucionarlos esta vez ya no entregándose a la
ciencia, sino entregándose a un proceso mixtificador, desrealizando la realidad y por supuesto
despolitizando la propia vida [22]; o lo que es lo mismo imposibilitando el hacerse cargo del
propio querer vivir. No se inauguran espacios liberados para el individuo, desligados de cualquier
criterio de autoridad, se pretenden seres cada vez más desligados de la realidad, pero a la vez
más sujetados y que realmente no superan sus malestares, sino que se ven amparados en su
fascinación por un personaje y por su confianza en una personalidad carismática. Existe una
sensación de pertenencia porque, a pesar de que la psicomagia se promocione como un
conocimiento fundamentado, se gestiona realmente como una creencia, es decir, al estilo de
sectas y religiones. Es la estructura de la espera la que se habita y habilita entonces. El problema
no se soluciona, el malestar no desaparece sino momentánea, parcial y temporalmente, pues sólo
funciona mientras el criterio de autoridad no se desmorone, es decir, en este caso, mientras siga al
amparo de la cobertura mediática. La solución a nuestro malestar no puede ser simbólica porque
nuestro malestar no es simbólico. La ansiedad, el miedo, la depresión, la soledad, el dolor, el
suicidio, la imposibilidad de trascender hacia los demás o hacia nosotros mismos... Nuestra
castración, en definitiva, nuestro celibato emocional y afectivo, no son simbólicos aunque puedan
expresarse, manifestarse o darse bajo esa forma. Nuestras heridas son reales, nuestros cuerpos
supuran el malestar que deglutimos.
Desesperanza y desesperación. Politización y despolitización de la vida
No es nada nuevo que la esperanza y la espera no son lo mismo. Tampoco podemos, pues,
equiparar sus consecuencias. Mientras que la desesperanza alimenta la estructura de la espera y
genera una búsqueda irracional de un asidero para hender el mundo, la desesperación genera una
politización que supone un peligro social —pues nada tiene que perder— y una actitud siempre
excesiva; pero aniquila la estructura de la espera. En la desesperación es la vida sustancializada —
esclereotizada en una idealización incontestable, absolutamente impermeable— y como concepto
abstracto la que se pone en cuestión, a la que se le resta el valor. Es la propia vida concreta, la
situación que se atraviesa, la que se condena y la que se sacrifica en función de una politización
determinada. Es decir, el “no hay nada que perder” afecta a la vida, al modo de vida que se lleva.
No se olvida el querer vivir, no desaparece, no se pierde o se sacrifica; antes bien, se pone el
acento justamente en él para poder escupir contra la propia vida. Se odia la vida que se lleva,
aunque, dependerá de la fuerza con que se haga y del grado de autocomplacencia que se conceda
a la situación, que ello sirva para escapar de la situación existencial contra la que se dirige el odio.
No hay finalismo ni teleología que pueda armarse a partir de aquí, pues nada es lo que se
pretende conseguir; no se cree o se espera nada, por ello el querer vivir se manifiesta justamente
en esa actitud de negación.
Por su parte, la desesperanza mantiene abierta la estructura de la espera, es decir, es justamente

la pérdida de referente, la pérdida de esperanza lo que genera el deseo, la necesidad de creer en
algo. La creencia posterga el vivir y lo empuja desde la realidad “de facto” hasta una posibilidad,
es decir, una realidad que no se ha efectuado y que además nadie puede garantizar que se
efectúe, y mucho menos con las cualidades que en su descripción se acometen. Esta misma
situación mantiene la pérdida de referencia que convierte en blanco fácil cualquier vida que
presente esa carencia, a saber, una estructura constituyente y constitutiva, amigos, familia,
relaciones sociales constituidas y solventes para con la propia vida. La promesa de una esperanza
nueva, la de una curación, por ejemplo, la de la superación del malestar que provocan la
desesperanza y el vacío, constituyentes de todas nuestras vidas, puede ser un referente adecuado
para sacrificar el propio modo de vida a otro prefabricado y dirigido por alguien que, una vez más,
no somos nosotros. Hay, pues, dos planos que se superponen en la cuestión del pensamiento
mágico. Por un lado la creencia en una figura de autoridad, personaje carismático, que asegura la
iluminación de la realidad. Por otro lado, someter la realidad “real” a una realidad simbólica, lo que
supone, como ya hemos sugerido, una mixtificación en la que esta vez se ponen en
funcionamiento una serie de rituales que prometen —es decir, no garantizan, sino que te empujan
a la estructura de la espera, en este caso a esperar que funcione, a creer en la curación—. Pero
claro está, esto no se explica en la psicomagia, ni tampoco se cuestiona el concepto de arte que
maneja, totalmente romántico e idealista obviamente influido por la teoría del genio y totalmente
trascendentalizado para perder el suelo con respecto a la realidad que en un determinado
momento trataba de interpretar o expresar. Una vez más. El problema no es la ficción, sino el
olvido de la misma y su paulatina superposición con la realidad.
[1] Cuando hablo de personaje, no lo hago en ningún momento de forma peyorativa, sino para
resaltar la dimensión artístico-publicitaria de una identidad totalmente construida justamente
como eso, como un personaje al más puro estilo daliniano. De hecho, el problema y el peligro no
son la construcción de la identidad, sino que caer víctima de la fascinación por uno mismo.
[2] Para una mejor comprensión del concepto de fascismo postmoderno, véase López Petit, S., El
Estado guerra, Hiru, Navarra, 2003, Programas de subversión en Archipiélago nº 53, o los
números 1 y 2 de la Revista de Espai en blanc, Materiales para la subversión de la vida. Vida y
política.
[3] Véase Sloterdijk, P., Crítica de la razón cínica, trad de Miguel Ángel Vega, 2006.
[4] El escepticismo en la antigüedad clásica es más que una posición cognoscitiva, es una actitud
frente a la existencia y frente a la totalidad de lo que hay, un arte de vivir; mientras que en la
actualidad no pasa de ser un reflejo de la incapacidad para comprometerse con la propia vida,
para asumir una politización existencial que renuncie a la producción en serie de modos de vida a
la que nos somete el capital.
[5] La propuesta de una sociedad que a mayor sujeción más abandonada está, es una tesis que
actualmente trabaja Santiago López Petit, en su último trabajo La movilización global, de próxima
publicación.
[6] Jodorowsky, A., en www.clubcultura.com, Canal Jodorowsky
[7] En Weber hay una clasificación de las personalidades políticas en función de tres caracteres.
[8] Remito en este punto a un texto ya clásico con relación a este tema y reeditado, traducido
nuevmente por José Luís Pardo e incluido en la colección de escritos de Gilles Deleuze La isla
desierta, publicada en 2005 por pre-textos. Me refiero a ¿En qué se reconoce el estructuralismo?
[9] Véase www.clubcultura.com, Canal Jodorowsky.
[10] Nosotros diríamos, antes bien, «No temas al fracaso. El fracaso no es más que el testigo de la
grandeza de tu empresa»Dinero Gratis. Véase el blog de Dinero Gratis.
[11] Las referencias a este respecto son mayores en Política V (VIII), 5-7 y también V (VIII) 1342
a 7-11 y 1342 a 11-15., que en Poética donde se presenta más la vertiente educativa de la
tragedia a partir del concepto de mímesis. En cualquier caso, también se aborda la tragedia como
la catarsis de las pasiones trágicas. Existe una doble línea dentro de la historiografía aristotélica,
por un lado, los que entienden la catarsis como purificación y los que leen la catarsis como
purgación. A este respecto resulta esclarecedor el estudio introductorio que realiza Salvador Mas,
en la edición de la Poética, Biblioteca nueva, Madrid, 2000
[12] García, J.L., Antonin Artaud, Barcanova, Barcelona, 1981, p. 58
[13] Fundado por Hugo Ball en Febrero de 1916 el Cabaret Voltaire, destacó más que como
espacio físico, como un lugar para la experimentación, donde el grueso de lo que fue Dadá
desarrolló sus actividades artísticas y políticas. A Ball, se le unieron poco después Tristán Tzara,
Hans Richter, Marcel Janco, Hans Harp. El Cabaret se inauguró el cinco de febrero con obras de
Openheimer, Harp, Junco, lectura de textos de Jarry, Apollinaire y Voltaire, lo que da una idea de
la vanguardista mixtura político-artística, que allí iba a darse. Para una perspectiva más amplia y
certera sobre el Cabaret Voltaire en relación con Dadá véase Elger, Dietmar, Dadaísmo, trad de
Pablo Álvarez de Ellacuría, Taschen, 2004.
[14] Bajo mi humilde perspectiva incluso en la raíz chamánica Artaud se adelantó en su andadura
por Nuevo México.
[15] En la edición digital de El Mundo de 24 de agosto de 2002 podíamos leer, «A ojos de

Alejandro Jodorowsky la creación es casi un medicamento». Véase elmundolibro.com.
[16] Y mucho menos al estilo de la interpretación medicinal que de ella hace el pensamiento
mágico. Se trata de una expresión de la potencia corporal.
[17] Ibid, p. 65.
[18] Jodorowsky en Canal Jodorowsky en www.clubcultura.com. La cursiva es mía.
[19] Véase la entrada dedicada a Jodorowsky en la Wikipedia.org.
[20] Ibid, p. p.64-65.
[21] El surrealismo es sin duda la influencia menos reconocida en toda esta suerte de arte de la
sanación. El mismo que creó toda esta infraestructura es el mismo que allá por el 53 trató de
redimir al surrealismo y se presentó en Francia en busca de Breton: ¿André Breton?/Sí ¿Quién es
usted?/ Soy Alejandro Jodorowsky y vengo de Chile a salvar el surrealismo./ Ah ¿Y quiere verme?/
¡Inmediatamente!/¡Es muy tarde! Estoy acostado. Venga mañana a mediodía./¡No,
ahora!/Mañana/ Entonces, ¡nunca!
[22] Así el propio Jodorowsky puede decir que si salió del surrealismo junto con otros artistas,
concretamente Arrabal y Topor fue porque « [...]la política se lo estaba tragando y porque ellos
sentían que se estaban ahogando con él.». Véase elmundolibro.com del 24 de agosto de 2002.
La terapia como cultivo de la impotencia. Reseña de: Frank Furedi, Therapy Culture, Routledge 2004 - espai en blanc 28/03/16 15:59
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La terapia como cultivo de la impotencia. Reseña de: Frank Furedi, Therapy Culture, Routledge
2004
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Publicado el 28.09.09 , por Marina Garcés
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La terapia como el cultivo de la impotencia
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Therapy Culture. Cultivating vulnerability in an uncertain age

2007
Routledge London-NY 2004
Uno de los principales problemas que debemos afrontar cuando nos planteamos la relación entre El
malestar
terapia y política es el de su ambivalencia. Por un lado, la terapia se vislumbra como un nuevo social
dispositivo de control capaz de atravesar todas las dimensiones de la vida social hasta llegar aumenta
y surgen
hasta lo más recóndito de nuestras almas. Por otro, toda politización de la existencia que parta
nuevos
de un cuestionamiento radical de la propia vida tiene algo de terapéutico. Es difícil salir de este
doble filo de lo terapéutico. Por eso los trabajos reunidos en este volumen colectivo de Espai en
Blanc lo que se proponen es explorar esta ambivalencia.
movimientos: V de Vivienda se
manifiesta en las principales
El libro de Frank Furedi, titulado Therapy Culture. Cultivating vulnerability in an uncertain age,
ciudades de España.
tiene la virtud y el inconveniente de saber cortar esta ambivalencia y llevar hasta el final el
análisis de uno de sus dos extremos. El autor, un conocido sociólogo británico traducido a Más en Politizar el
múltiples idiomas pero ausente del panorama hispánico, opta por denunciar declaradamente la malestar
cultura terapéutica como la institución de un nuevo régimen de control social. Frente a quienes
ensalzan las promesas de autonomía y autorrealización del individuo anunciadas por el giro
terapéutico, Furedi muestra que la cultura terapéutica pone a funcionar un dispositivo de
coerción y de control que no necesita del castigo porque se basa en el cultivo de la propia
impotencia y vulnerabilidad en un mundo percibido como crecientemente amenazante. Ésta es la
paradoja y la trampa de la cultura terapéutica en la que nos hallamos instalados: con el lenguaje
de la autorrealización y de la plenitud del yo, la cultura terapéutica promueve el sentido íntimo
de la autolimitación y de la dependencia. Nos invita a mirar hacia uno mismo para que podamos
descubrir nuestros déficits e incapacidades y reconocernos en ellos.
“La cultura terapéutica cultiva la impotencia”. En esta frase se resumiría la tesis que Frank Furedi
nos invita a analizar pormenorizadamente, en un trabajo que no tiene como objeto el análisis de
las terapias en sí sino de lo terapéutico como ethos o modo de pensar, como sistema de sentido
que actualmente organiza, junto a otros, la estructura de la realidad. Furedi trabaja a partir de
una extensa bibliografía y de innumerables estudios empíricos que demuestran hasta qué punto
el giro terapéutico es autoconsciente, por lo menos en el mundo anglosajón. No es una
observación anecdótica. Lo terapéutico ha puesto una enorme ingeniería social a trabajar. Desde
múltiples campos de las ciencias sociales, la teoría política, la neurología o la psicología se ha
puesto en marcha un giro hacia el yo que lo entrega a una nueva percepción de sí mismo.
La autopercepción del yo ya no pasa, como en la modernidad, por el ensalzamiento del

racionalismo, sino del emocionalismo. El lenguaje emocional establece un nuevo campo de juego
en el que desaparece todo horizonte social. En este campo de juego nos encontramos al
file:///Users/kundaluna/Documents/Libros%20Electrónicos/LIBROS/Tra…k%20Furedi,%20Therapy%20Culture,%20Routledge%202004%20-.webarchive Página 1 de 3
individuo como único protagonista de los acontecimientos y de los conflictos. Este individuo, sin
embargo, ya no es el individuo omnipotente de la modernidad, sino un yo que, según el análisis
de Furedi, se ve “disminuido” y siempre “en riesgo”. Son las caras subjetiva y objetiva de un
mismo proceso que es el cultivo terapéutico de la impotencia. En el declinar de los sentidos
compartidos (lo comunitario, la tradición, la religión, la moral y la política), la incertidumbre pasa
a ser gestionada por una cultura del emocionalismo que pone al individuo como sujeto de
múltiples carencias y objeto de innumerables amenazas. Con ello, se abre la puerta a una nueva
colonización del mundo de la vida que transforma de raíz el escenario político moderno:
paradójicamente, la cultura terapéutica no sólo desvaloriza el ámbito de lo público, sino que
tiene como objetivo desorganizar la esfera privada y las relaciones informales. En la cultura
terapéutica no hay refugio ni intimidad posibles. No hay opacidades para el poder. La vida
cotidiana se ha profesionalizado en todos sus momentos y dimensiones, hasta el punto de que
ya nadie se atreve a vivir por sí mismo. Escuelas de padres, consultores matrimoniales,
entrenadores personales, etc: tomar decisiones sin el referente de un experto da miedo. Este
miedo es la principal arma de la cultura terapéutica: el miedo que nos tenemos a nosotros
mismo cuando no seguimos las pautas que nos ofrece el terapeuta. El miedo que tenemos a
fallar y a no saber, por un lado; el miedo que tenemos a no saber responder a las contingencias,
por otro. El rol de enfermos se ha normalizado, porque un ser emocional siempre es deficitario.
La naturaleza deficitaria del yo emocional se percibe con claridad en el mito cultural que la
cultura terapéutica ha puesto en el centro de la vida, tanto individual como colectiva: la
autoestima. Es el eje vertebrador de una relación con la vida que identifica al yo con unos
estados de ánimo provocados por la imagen especular que tiene de sí mismo y al nosotros con el
sentimiento provocado por la lógica de la identidad y el reconocimiento. Furedi muestra, en un
análisis muy interesante, como el auge de las políticas de la identidad y del reconocimiento son
la extrapolación social de la cultura terapéutica. La colectividad que se organiza en función de la
demanda de reconocimiento es el equivalente del yo que da significado a su vida a partir de la
emisión de un diagnóstico por parte de un experto. Con ello, Furedi abre un interesante campo
para una nueva evaluación de las esperanzas emancipatorias que la última teoría crítica y una
parte importante de los movimientos sociales habían puesto en esta realidad política tan
característica del capitalismo tardío.
Furedi, con su análisis, no deja margen de duda: la relación terapéutica es la que efectúa la
dialéctica de la separación / reintegración en una sociedad de individuos que han aprendido la
propia impotencia. La terapia, con su giro hacia el yo, normaliza el extrañamiento y a la vez nos
socializa en tanto que seres vulnerables y amenazados. Eso es lo que nos enseña la historia
contada hoy por sus víctimas sobrevivientes, la realidad social de las minorías amenazadas y la
experiencia cotidiana de nuestras existencias precarizadas y dependientes. No hay germen de
lucha en lo terapéutico. Como afirma Furedi, la terapia no es hoy una herramienta de
transformación sino de supervivencia. Nos hace reconocer nuestros problemas e identificarnos
con ellos en vez de superarlos.
Decíamos que la claridad del análisis de Furedi es su virtud y su inconveniente. La disección que
propone de la cultura terapéutica es contundente e iluminadora. Desmonta falsos mitos y
tibiezas sentimentales. La terapia como dispositivo de control queda expuesta a la luz de
cualquier sombra de duda. Sin embargo, nos queda la pregunta: ¿dónde, entonces, vislumbrar
los procesos de resistencia a este mismo dispositivo de control terapéutico? ¿Hay un afuera de la
terapia? ¿Cómo arrancar al yo de su propia vulnerabilidad? La cultura terapéutica propone
autolimitación. No le interesan los héroes sino las víctimas. No nos invita a transformar el mundo
sino a sobrevivir. ¿De dónde arrancar las fuerzas para emprender una lucha efectiva contra esa
forma de control social que nos ha engullido en nosotros mismos y en nuestra impotencia?
Furedi no da pistas en este sentido y la contundencia del análisis conduce a desearlas
vivamente. Hay autores, bien conocidos, que frente a esta deriva terapéutica del capitalismo
proponen un paso atrás hacia los espacios políticos modernos: el espacio público y el ejercicio de
la ciudadanía. Pero cualquier crítica que no se contente con horizontes reguladores tiene que
partir de la materialidad de sus condiciones de vida actuales. Éstas han sido bien descritas en el
libro de Furedi. Por tanto, no hay en nuestro futuro próximo otro protagonista que este yo
disminuido, que no tiene sino su propia vulnerabilidad y su anhelo de autonomía. Quizá su
existencia no es tan coherente como la describe Furedi. Quizá la cultura terapéutica entraña
contradicciones que escapan a su sibilino control. Quizá este yo no tenga toda la capacidad de
autocontrol y autolimitación que se le exigen. ¿Y entonces? ¿Qué ocurre entonces? Está en
nuestras manos explorarlo.

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[6] Jodorowsky, A., en www.clubcultura.com, Canal Jodorowsky

[9] Véase www.clubcultura.com, Canal Jodorowsky.

[12] García, J.L., Antonin Artaud, Barcanova, Barcelona, 1981, p. 58

[15] En la edición digital de El Mundo de 24 de agosto de 2002 podíamos leer, «A ojos de

[17] Ibid, p. 65.

[18] Jodorowsky en Canal Jodorowsky en www.clubcultura.com. La cursiva es mía.

[19] Véase la entrada dedicada a Jodorowsky en la Wikipedia.org.

[20] Ibid, p. p.64-65.

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