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LA FILOSOFÍA Y LAS CIENCIAS SOCIALES

Enero 2015
Por Gabriel J. Zanotti
Capítulo 3 de Zanotti, G.: Filosofía para mí, Ediciones Cooperativas, Buenos Aires, 2007.

1. Las ciencias sociales, sin complejo de inferioridad

El economista austríaco Fritz Machlup escribió un seminal ensayo llamado “El
complejo de inferioridad de las ciencias sociales”, cuyo título lo decía todo. Al lado de unas
ciencias naturales muy orgullosas de sí mismas, de su supuesto mundo perfecto de
hechos indubitables, probados y matematizados, las ciencias sociales tenían (¿tienen?) un
inevitable complejo de inferioridad. “Ya vamos a ser como ustedes”, es su culpógeno
anuncio, y, mientras tanto, asumir casi con vergüenza su contingencia, sus marcos
interpretativos, sus inexactitudes, su dependencia de diversas filosofías e ideologías. O
sea, su “dependencia de todo lo humano”. Pues bien, después del capítulo dos, hemos
visto que las cosas no tienen por qué ser así. Las ciencias naturales “también” son ciencias
humanas. La distinción tan frecuente entre “humanidades y ciencias” es, por decir lo
menos, curiosa. La ciencia es esencialmente humana. Dios no necesita ciencia (y con eso
un agnóstico puede coincidir “hipotéticamente”) y los animales tampoco. Justamente el ser
humano, en un peculiar medio entre los mamíferos superiores y “los dioses”, es el que
necesita su ciencia y su técnica para sobrevivir en un universo en principio indiferente a
sus necesidades. La ciencia es tan humana que si no es humana, no es ciencia. Es
revelación sobrenatural o instinto.
Por ende, más allá del debate sobre sus grados de certeza, la ciencia depende de
nuestras concepciones del mundo, de nuestras interpretaciones, de nuestras falibles
conjeturas que intentan dar luz a un mundo infinitamente desconocido. El método científico
es una caminata de ensayo, error, falibilidad y progreso. Las ciencias sociales, por ende,
“también”. No son superiores o inferiores a cualquier otro intento humano de dar sentido al
mundo. Tienen, si, sus diferencias. A esas diferencias vamos a continuación.

2. Ética, historia, ciencias sociales

Comencemos por su prehistoria. “Al principio”, esto es, desde los albores de la
filosofía, y hasta hace muy poco, no había ciencias sociales. Hubo, sí, algo muy
importante, de lo cual se hacía una directa aplicación al mundo social. Era y sigue siendo
la ética.
Para la concepción griega del mundo, una ética separada de la vida social era casi
inconcebible. En Aristóteles –por decir un ejemplo no menor- la ética no era sólo e estudio
de las virtudes que perfeccionan la naturaleza humana. La máxima de esas virtudes era
preocupación cívica por la “ciudad”. La vida de la “polis” era lo máximo en la perfección del
hombre. Ahora bien, ¿cómo debía ser “regida” esa polis? Naturalmente, de modo “bueno”.
La famosa clasificación aristotélica de las formas de gobierno así lo revela. Si el gobierno
de uno, unos pocos o muchos era “bueno” entonces teníamos la monarquía, la
aristocracia, la república. Los temas sociales eran temas éticos. En ningún momento se
concebía que se pudiera llamar a un “técnico”, que “sin juicios de valor” hiciera sus
recomendaciones para una “gestión eficiente”.
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La irrupción cultural del cristianismo, del judeo-cristianismo, implicó enormes cambios
en la concepción del mundo, pero la característica anterior se mantuvo. El cristianismo
implica, precisamente, que hay algo anterior y superior a la polis: la relación de cada
individuo con Dios. Desde allí, desde esa “ciudad de Dios” se debe juzgar a la “ciudad del
hombre”. Con la conformación del renacimiento carolingio (s. IX) y la conformación del
Sacro Imperio, se conforma una concepción de la vida social donde la “auctoritas” humana
es el “brazo secular” de la Iglesia. “El príncipe” temporal tiene cierta autonomía pero su
“función propia” es casi como un instrumento del poder eclesial. Los musulmanes
pensaban igual; simplemente diferían en quien era el príncipe y quién era el profeta. Y los
judíos no contaban entonces porque se habían quedado sin su ciudad temporal (que,
cuando existió, giró en torno al templo).
La separación entre católicos y protestantes no cambia la cuestión. Lutero y Calvino
seguían pensando que la ética de la ciudad de Dios debía seguir gobernando la ciudad del
hombre, un hombre, ya, para ellos, irremisiblemente destruido por el pecado. La cuestión
tampoco cambia con el racionalismo continental del s. XVIII, cuyo representante más
ilustrado es Kant. Con él, también la sociedad, en camino hacia la república, la ciencia y la
paz perpetua, dependía de la ética. Una ética diferente, sí, más secular, dependiente de un
imperativo absoluto aunque sin metafísica o religión, en principio. Pero igual de fuerte y
categórico. Las repúblicas laicas y democráticas, guiadas por la ciencia newtoniana y la
educación obligatoria, deben ahora “dominar la tierra”. El mandato bíblico es cambiado de
contenido. Id y bautizad……….. Se transforma en “id y ensenar, civilizar….”, pero con el
mismo impulso ético y expansivo, exotérico, de épocas anteriores.
En medio de todo esto, otra tradición, también muy importante en la filosofía
occidental, se abre paso. Es la historia. Pero no simplemente como una (¿imposible?)
“historiografía”, sino como “comprensión”. Dilthey (fines s. XIX) es aquí el autor clave.
Podemos comprender los fenómenos sociales porque nuestra condición humana nos
proporciona una interpretación de nuestra historia de un modo tal que no la podríamos
tener de un hormiguero y menos aún de un trozo de roca. Podemos ponernos en el lugar
de Napoleón, y, por más desacuerdos que tengamos, comprender sus motivaciones, y por
ende sus acciones. En ese sentido la historia comprende, y las ciencias naturales
“explican”. En esta tradición, las ciencias sociales son historia. O la historia “es” las
ciencias sociales. Algo de esto, aunque con muchas diferencias, subsiste en un Gadamer
que contrapone (1960) la verdad de la conciencia histórica al método de las ciencias
naturales. La filosofía continental alemana aún hoy tiene cierto enfrentamiento con cierto
positivismo en ciencias sociales que predomina en ciertos ámbitos anglosajones.

3. De la ética al orden espontáneo

En medio de la ética, en medio de la historia, ¿quedaba lugar para algo más?
Miremos un poco más en la historia de la filosofía occidental y encontraremos algunas
cosas.
En primer lugar, según Marjorie Grice-Hutchison, en un famoso estudio sobre la
Escuela de Salamanca, (tesis dirigida por por Hayek), jusuitas y dominicos españoles
habrían desarrollado las primeras teorías sobre los precios, la inflación, los salarios, etc.,
adelantándose al modo en que lo haría la economía a partir del s. XVIII. Esto es, por
ejemplo, que “es” la inflación, aparte de lo que “deba ser”. Otros autores como Rothbard,
Novak, Chafuen, Huerta de Soto, etc., han estudiado mucho este pensamiento.
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En los inicios del s. XVIII no tenemos sólo los inicios de la escuela Clásica de
economía, sino la Escuela Escocesa, con autores como Hume, Smith, Ferguson. Este
último acuña la feliz expresión de que la sociedad es fruto “de la acción humana pero no
del designio humano”. Esto implica que para ellos el orden social era “espontáneo”, esto
es, no fruto de un acto fundacional deliberado. Los fenómenos sociales implican
“consecuencias no intentadas”, evoluciones o involuciones que escapan a planes
deliberados de una persona o un grupo de personas. Hay en los fenómenos sociales algo
que se puede estudiar pero no planificar. Esto es interesantísimo….
Esta cuestión es retomada explícitamente por el economista austríaco C. Menger en su
teoría del origen del dinero, como institución social espontánea. Esta línea
“institucionalista-evolutiva” de los fenómenos sociales es retomada luego por Hayek, pero
es L. von Mises quien, en mi opinión, acuña una explicación, en el inicio de su tratado de
economía, que es clave para entender una ciencia social que no sea “sólo” ética. Dice así:
“….The discovery of a regularity in the sequence and interdependence of market
phenomena went beyond the limits of the traditional system of learning. It conveyed
knowledge which could be regarded neither as logic, mathematics, psychology, physics,
nor biology”. Este párrafo es clave. Se afirma que se toma conciencia de algo que está
más allá de los campos tradicionales del saber. Eso, que está más allá, y que tiene una
cierta (vamos a ver por qué digo “cierta”) autonomía de la ética es una “secuencia y
regularidad”, esto es, cierto “orden” en las consecuencias no intentadas de las acciones.
Adoptar ante este orden una actitud teorética es comenzar a hacer ciencias sociales de un
modo no sólo nuevo, sino constitutivo, esto es, las ciencias sociales son “eso”: el estudio
de los órdenes espontáneos. Yo puedo “querer” que un poeta gane más que un futbolista,
puede ser que considere ello sea bueno, pero si formo parte de los millones y millones de
personas que ven partidos de futbol por televisión o voy al estadio, entonces yo mismo,
como consecuencia no intentada, estoy causando el alto salario del futbolista. Un gobierno
puede considerar bueno que los obreros de tal o cual sector ganen U$S 1000 al mes, pero
la consecuencia no intentada será que algunos empleadores potenciales dejarán de
contratarlos. Yo puedo querer y considerar bueno que las secretarias de mi empresa (no
es mi caso) ganen U$S 10.000 al mes, pero la consecuencia no intentada es que tendré
más postulantes de las que puedo absorber y “tendré que” bajar el salario que estoy
ofreciendo. O, al revés, yo puedo considerar injusto que un famoso futbolista gane
millones y millones más que un profesor titular de Física I, pero, si yo veo sus partidos, yo
soy parte de la causa por la cual ese futbolista gane millones. Y así sucesivamente….

4. Del orden espontáneo a la ética, de la ética a la acción humana

¿Diremos entonces que las ciencias sociales son sólo descriptivas de órdenes
espontáneos y de ningún modo normativas? No, porque, como vimos, en toda acción
humana hay una decisión moral implícita. Pero una consecuencia, una inter-acción, que va
más allá del fin directamente intentado por el individuo. Esa consecuencia no intentada
puede ser, a su vez, buena o mala, pero la “descripción” de esas consecuencias que son
fruto de la inter-acción humana tiene un margen de autonomía con respecto a la ética
tradicional. Si ese margen no se ve, la diferencia entre las ciencias sociales y la sola ética
tampoco se ve. Es absolutamente bueno que todos tengan alimento de sobra, “pero”
resulta que por ejemplo hay una ciencia, la economía, que nos dice que “hay” escasez, y

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entonces los salarios no se pueden aumentar simplemente porque ello sea “bueno”: hay
además un proceso de ahorro, de formación de capital…….
No se trata, por ende, de contraponer una ciencia “de hechos” vs. una ética normativa.
Los fenómenos sociales implican un “mundo”, esto es, según Husserl, un conjunto de
relaciones entre personas (inter-subjetvidad), y eso es el mundo social, y ese mundo social
tiene sus valores morales como constitutivos, porque es parte de su horizonte cultural.
Simplemente, ese mundo social tiene una evolución o involución espontánea, esto es, una
serie de inter-acciones no intentadas que no se reducen al sólo juico ético de cada acción
en particular.
¿Pero qué hay detrás de esa “regularidad” de la que hablaba Mises? ¿No hay acaso
libertad en las acciones humanas? Sí, eso será objeto de nuestra próximo capítulo. Pero
por los ejemplos dados, vimos que las consecuencias no intentadas no son “arbitrarias”:
tienen un orden, que emerge de decisiones libres previamente adoptadas. Y ese orden
tiene que ver con un tema esencialmente filosófico: la racionalidad del ser humano,
racionalidad falible, incierta, pero racionalidad al fin: persigo ciertos falibles y cambiantes
fines y recurro a falibles y cambiantes medios. Quiero comprar un libro, lo compro, y
millones y millones de acciones similares a las mías “causan” que tal o cual autor sea rico y
conocido….

5. De la acción humana a la filosofía

Pero como podemos ver, detrás de todo lo que estamos diciendo hay una antropología
filosófica, una concepción del ser humano que implica a su vez una determinada noción de
acción humana.
En ese sentido, los problemas teoréticos más importantes de las ciencias sociales
tienen que ver con la noción de acción e inter-acción que estemos manejando. Un
economista partidario de la teoría de la plus-valía marxista ve al mundo como la
explotación de capitalismo de EEUU y Europa con respecto a los explotados: América
Latina, Africa, etc. Inútil es que le digamos cifras sobre el PBI interno de los EEUU, o que
le mostremos que el PBI per cápita en tal o cual región de América Latina ha crecido: él
tendrá otras “cifras” para mostrar que las desigualdades han crecido.
¿Pero cómo ve el mundo alguien formado en otra concepción de la economía? Al
revés: América Latina es pobre porque nunca ha generado las condiciones culturales e
institucionales para la estabilidad jurídica que es necesaria para el ahorro y la inversión a
largo plazo. Por otro lado, la teoría del valor es diferente: para uno, es la del valor-trabajo
en Marx; para el otro, es la teoría del valor subjetivo de Menger y Bohm-Bawerk. Desde
esas dos concepciones del mundo, diametralmente opuestas, no es que ven “lo mismo”
desde dos perspectivas diferentes: ven diferentes fenómenos, directamente. América
Latina y EEUU no son lo mismo para unos y para otros, y todas las relaciones de causa y
efecto son diferentes para ambas perspectivas.
¿Cuál de las dos es la correcta?
Para responderlo, hay que ir a la teoría del valor, y por ende…….. Al tema de la acción
humana, la racionalidad, la intencionalidad de la acción, el libre albedrío, la falibilidad de la
acción, la incertidumbre….
Y todo ello no es más que antropología filosófica.
O sea que:
a) las ciencias sociales tardaron mucho tiempo en distinguirse de la sola ética.
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b) Ello no implica que las ciencias sociales sean totalmente autónomas de la ética.
c) La autonomía de las ciencias sociales tiene que ver con la progresiva emergencia de
un nuevo paradigma, la noción de órdenes espontáneos en lo social.
d) Esa noción de orden espontáneo tiene que ver con temas tales como: racionalidad
limitada, acción humana intencional, inter-subjetividad, libre albedrío, orden, etc.
e) Esos temas son esencialmente filosóficos.

Y a esos temas nos dedicaremos en gran parte de las clases que siguen….

Bibliografía sugerida
w Blaug, M.: La metodología de la economía; Alianza Ed, Madrid, 1980.
w Casaubón, J.A.: "Las relaciones entre la ciencia y la filosofía", en Sapientia; vol. XXIV,
1969.
w Popper, K.: La miseria del historicismo; Alianza Ed., Madrid, 1987.(4)
w Gadamer, H.G.: Verdad y Método; Sígueme, Salamanca, 1991.
w Verdad y Método II; Sígueme, Salamanca, 1992.
w Hayek, F.A.von: "Scientism and the Study of Society"; en The Counter Revolution of
Science; Liberty Press, 1979.
w "The Theory of Complex Phenomena"; en Studies in Philosophy, Politics and
Economics; University of Chicago Press, 1969.
w Mises, L. von: "Problemas epistemológicos que suscitan las ciencias referentes a la
acción humana", cap. II de La acción humana, Sopec, Madrid, 1968.
w Gallo, E.: "Hayek y la investigación histórica: algunas reflexiones"; en Estudios
Públicos; Centro de Estudios Públicos; Santiago de Chile, Nro. 50, 1993.
w Cornblit, O., (compilador): Dilemas del conocimiento histórico: argumentaciones y
controversias; Ed. Sudamericana/Instituto Torcuato Di Tella; Bs. As., 1992.
w Machlup, F.: "El complejo de inferioridad de las ciencias sociales"; en Libertas;
ESEADE, Bs. As., Nro. 7.
w Weber, M.: The Methodology of the Social Sciences; The Free Press of Glencoe,
Illinois, 1949.
w Schutz, A.: On Phenomenology and Social Relations; University of Chicago Press;
Chicago and London, 1970.
w Husserl, E.: The Crisis of European Sciences, Northwestern University Press, Evanston,
1970.
w Dilthey, W.: Introducción a las ciencias del espíritu; FCE, 1949.
w Gordon, S.: The History and Philosophy of Social Science; Routledge, 1991.
w Polanyi, M.: Personal Knowledge; Routledge, 1998.
w Menger, C.: Investigations Into the Method of the Social Sciences; Libertarian Press,
Grove City, 1996.