El Conocimiento Divino PDF

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
TESIS DOCTORAL
EL CONOCIMIENTO DIVINO DE LO
POSIBLE Y DE LO REAL
SEGÚN TOMÁS DE AQUINO
JUAN MARTÍN PARDO VAN THIENEN
DIRECTORES
PROF. DR. ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ
PROF. DR. AGUSTÍN ECHAVARRÍA
PAMPLONA
2016
Índice
Tabla de abreviaturas .......................................................................................... 3

Introducción ............................................................................................... 4
1. Estado de la cuestión. ................................................................................ 7
2. Estructura de la tesis. ................................................................................. 8
3. Metodología. ............................................................................................ 10
Capítulo I: El fundamento de la teoría tomista ........................................ 13
1. La mente como origen de todo orden y finalidad. ................................... 16
1.1. Omne agens agit propter finem. ................................................. 20
1.2. La mente divina como origen del finalismo natural. ................... 25
2. Vías indirectas hacia una mente divina. ................................................... 37
2.1. Voluntad y Naturaleza. ............................................................... 37
2.2. Inmaterialidad e inteligibilidad. .................................................. 42
2.2.1. La forma substancial, el intelecto y su acto. ........................................51
2.2.2. La inmaterialidad de la causa primera. ...............................................61
3. Alcance y límites del conocimiento humano de Dios. .............................. 64
3.1. El conocimiento quiditativo de lo inmaterial. ............................. 69
3.2. La trascendencia del propio modo de concebir. ......................... 75
3.3. El descubrimiento de la finitud. .................................................. 79
Capítulo II: Naturaleza y objeto del conocimiento divino ........................ 88

1. El objeto propio del intelecto divino. ....................................................... 89
1.1. Los individuos finitos como objeto de conocimiento. ................. 92
1.2. El esse como fundamento de toda perfección finita. .................. 94
1.3. El esse subsistens: la infinitud del acto no recibido. ................. 116
2. La doble ejemplaridad. ........................................................................... 130
1
Introducción
2.1. La participabilidad divina. ......................................................... 142

2.2. Principio de intelección y objeto intencional. ........................... 146
2.3. El problema del valor objetivo de la actividad intelectual........ 157
2.4. La distición intelectual en la simplicidad divina. ....................... 170
2.5. Dios no conoce por juicios negativos. ....................................... 177
2.6. Un Verbo, múltiples rationes. ................................................... 188
Capítulo III: Lo posible como objeto de conocimiento .......................... 194

1. El no-ente como objeto de conocimiento. ............................................. 195
2. Del ente de razón al ente posible. .......................................................... 207
3. Lo absolutamente imposible como lo contradictorio. ............................ 215
4. La oposición real: límite del ente y límite de lo pensable....................... 225
5. Lo no-contradictorio como co-extensivo con la omnipotencia. ............. 243
Capítulo IV: El conocimiento divino de lo posible y de lo real ............... 260
1. La ciencia como causa y medida de las cosas. ........................................ 261
1.1. El problema de Dios como causa de la posibilidad.................... 264
1.2. La ciencia de Dios como causa de lo real. ................................. 283
2. La ciencia práctica y la ciencia especulativa. .......................................... 287
2.1. El conocimiento divino de infinitos. .......................................... 310
2.2. La ratio de lo posible y de lo real. ............................................. 320
2.2.1. La verdad de lo posible y de lo real. .................................................. 331
2.2.2. Los objetos de la ciencia de visión y de simple inteligencia se
distinguen por sí mismos. ...........................................................................334
3. El fundamento de la ciencia de visión. ................................................... 340
3.1. Dios y la moción de la voluntad finita. ...................................... 343
3.2. La perfección de la ciencia de visión. ........................................ 358
Conclusiones........................................................................................... 374
Bibliografía ............................................................................................. 388
2
TABLA DE ABREVIATURAS
C.G. Summa contra gentiles

Comp. theol. Compendium theologiae
De causis In librum De causis expositio
De ente De ente et essentia
De Malo Quaestiones disputatae de malo
De potentia Quaestiones disputatae de potentia
De princ. nat. De principiis naturae
De spirit. creat. Quaestio disputata de spiritualibus creaturis
De subs. sep Opuscula philosophica De sustantiis separatis
De veritate Quaestiones disputatae de veritate
Exp. De ebdo Expositio libri Boetti De ebdomadibus
In De anima Sentencia libri De Anima
In De Caelo In Aristotelis libros De caelo et mundo expositio
In De div. nomin. In librum Beati Dionysii De divinis nominibus expositio
In De Trin. Super Boetium De Trinitate
In Met. In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio
In Physic. In octo libros Physicorum Aristotelis expositio
In Sent Commentum in quator libros Sententiarum Magistri
Petri Lombardi
Quodl. Quaestiones de quolibet
S.Th. Summa theologiae
Super Io. Super Evangelium S. Ioannis lectura
3
Introducción
En el presente trabajo, me propongo realizar un estudio del

conocimiento divino según Santo Tomás de Aquino. Ahora bien, un
estudio filosófico acerca del conocimiento divino no puede comenzar de
la misma manera que un estudio acerca del fin último del Estado o de la
naturaleza de los continuos. En efecto, sin importar lo que alguien pueda
pensar de tales cosas incluso si son propiamente cosas o no, nadie
objetaría que se emprenda un estudio sobre ellas. Esto se debe a que, por
un lado, nadie objeta que exista de alguna manera algo llamado «Estado»
y que se nos presenten objetos en nuestra experiencia ordinaria que
puedan denominarse «continuos». Por otro lado, porque nadie duda de
que tales cosas puedan ser analizadas por nosotros de modo puramente
racional. El caso de Dios, en cambio, es a todas luces muy distinto.
Ciertamente nadie cree que sea un objeto de nuestra experiencia
ordinaria, y muchos dudan o niegan su existencia. Más aún, entre los que
sostienen que sí existe un ser digno de tal denominación, algunos
sostienen que no se puede tener acceso a su realidad ni, por tanto, decir
nada acerca de su naturaleza; otros, que sólo podemos tener noticia de su
realidad por medios privilegiados y a la vez indirectos como revelaciones
y apariciones cuyo valor de verdad depende de un juicio acerca de la
veracidad testimonial de las personas que dicen haber recibido tales
revelaciones. Esto último puede ser además particularmente
problemático si se tiene en cuenta que el cuerpo de escritos que se han de
estudiar pertenecen al teólogo Santo Tomás de Aquino, un devoto fraile
dominico del siglo XIII.
Ahora bien, a pesar de los inconvenientes señalados y
contrariamente a lo que los augures de la filosofía han venido diciendo
desde el siglo XIX al presente, primero con ocasión de la crítica kantiana,
luego con ocasión del auge del positivismo y del neopositivismo, y más
recientemente con la posmodernidad, ni la metafísica en general, ni
aquella parte usualmente denominada teología natural ha sido sepultada.
4
El conocimiento divino de lo posible y de lo real
A pesar de las suspicacias que puede suscitar aún hoy la

pretensión de reconstruir una teoría del conocimiento divino pura y
extrictamente filosófica a partir de sus escritos, Tomás de Aquino es un
autor muy apropiado para un estudio estrictamente filosófico de estos
temas. Su teología natural y su teoría del conocimeinto gozan de
suficiente consistencia epistemológica, y no dependen de tesis o pre-
conceptos provenientes de la teología cristiana en su matriz fundamental.
Él ha sido uno de aquellos autores religiosos que han sabido distinguir de
modo eximio el estudio de la realidad a la luz de la sola razón, que
denominamos filosofía, de aquél otro que se hace a la luz de la revelación,
que se denomina teología. Esto no implica, sin embargo, que él haya
separado de modo radical su labor filosófica de su labor teológica como
cabría esperar de un estudioso contemporáneo; sus escritos no pueden,
por tanto, clasificarse fácilmente como filosóficos o teológicos. Por el
contrario, en la mayoría de sus obras existe cierto grado de connivencia
epistemológica que se traduce en la yuxtaposición de argumentos
filosóficos y teológicos; pero nunca de modo tal que sea imposible cierta
escisión entre una y otra clase de argumentos. En efecto, en toda la obra
de Tomás existe una enorme cantidad de argumentos y teorías
suficientemente robustas que pueden ser sistematizadas y reconstruidas
de forma tal que puedan ser evaluadas racionalmente por quienes no
compartan necesariamente sus creencias religiosas. Esto, no obstante, no
es una afirmación que todo académico estaría dispuesto suscribir; en
algunos casos, porque toda su filosofía es tenida por una racionalización
o apología racional de la fe cristiana, en otros casos, porque se interpreta
que algunos elementos medulares son insertados en la doctrina filosófica
por influencia de la tradición teológica, y que no se siguen de una
deducción o análisis racional.
Ahora bien, si una reconstrucción puramente racional de la teoría
tomasiana es posible, es porque el propio Tomás de Aquino creía que
existe un doble orden de verdad acerca de Dios: el de las verdades que
sólo son accesibles por revelación, y el de las verdades que son accesibles
5
Introducción
por vía racional1. Dado que las primeras presuponen a las segundas, pero
éstas últimas no presuponen en absoluto a las primeras, el Ser al que se
puede acceder filosóficamente no es necesariamente el Dios Uno y Trino
de la cristiandad aunque, de sostenerse la existencia de un Dios Trino,
sí es necesario identificarlo con el Ser filosóficamente alcanzado 2, ni lo
que de Él se puede conocer racionalmente implica o depende de
cuestiones propiamente religiosas. Para Tomás, todo lo que se puede
decir acerca de la naturaleza divina por medios puramente racionales se
funda en la demostración de la proposición ‘Dios es’ [Deum esse]3.
En las últimas décadas, el interés académico por el estudio de las
demostraciones de la existencia de Dios o por la discusión acerca de sus
atributos ciertamente no ha disminuido. Esta vigencia, además, no se
debe solamente a la importancia que revisten tales temas para la historia
de la filosofía, sino que existe un genuino interés especulativo por dichos
temas. En los últimos cincuenta años, un respetable número de personas
se han dedicado al estudio de la ejemplaridad divina, la lógica y la
metafísica modal, y a la cuestión de la posibilidad absoluta. Es
justamente en continuidad con dichos intereses de la comunidad
académica que me he propuesto explorar algunas de estos temas en la
obra del Doctor Común. En concreto me he propuesto reconstruir la
teoría tomasiana del conocimiento divino, comenzando por su
fundamento general, para luego centrarme en el estudio de sus objetos
________________________
1 “Ex praemissis igitur evidenter apparet sapientis intentionem circa duplicem veritatem
divinorum debere versari, et circa errores contrarios destruendos: ad quarum unam
investigatio rationis pertingere potest, alia vero omnem rationis excedit industriam. Dico
autem duplicem veritatem divinorum, non ex parte ipsius Dei, qui est una et simplex
veritas; sed ex parte cognitionis nostrae, quae ad divina cognoscenda diversimode se
habet”, C.G. I, c. 9, n1.
2 Con esto quiero decir simplemente que no se puede asentir al Dios revelado de la
cristiandad y a la vez a otro de la filosofía sin identificarlos; a la razón le repugna la

existencia de dos absolutos, cfr. nota 70.
3 “Inter ea vero quae de Deo secundum seipsum consideranda sunt, praemittendum est,
quasi totius operis necessarium fundamentum, consideratio qua demonstratur Deum

esse. Quo non habito, omnis consideratio de rebus divinis tollitur”, C.G. I, c. 9, n8.
6
secundarios de intelección, i.e. los entes finitos. Pondré especial atención

al problema que éstos como realidad múltiple suponen para la
simplicidad finita y al problema de la distinción de los objetos
meramente posibles y de lo reales.
1. Estado de la cuestión.
Acerca de la teoría tomasiana del conocimiento divino de lo
posible, de la cuestión de la ejemplaridad, y de otras cuestiones afines,
existen tres recientes estudios monográficos de especial relevancia dos
de ellos en lengua inglesa y uno en lengua castellana. El texto
monográfico en español, titulado “Posibilidad y principio de plenitud”, de
Santiago Argüello4, se centra en el análisis de la posibilidad en general y,
por tanto, no trata de modo particular los problemas vinculados al
conocimiento divino. De los trabajos en lengua inglesa, uno pertenece a
Vivian Boland O.P. y se titula: “Ideas in God according to Saint Thomas
Aquinas, Sources and Synthesis”5. Como indica el subtítulo, el énfasis del
trabajo está en el análisis de las fuentes de Tomás de Aquino y en la
determinación del alcance de la influencia de cada autor en su síntesis
personal. Boland, además, no se propone separar lo teológico de lo
filosófico, antes bien, parece suponer que la teoría tomasiana del
conocimiento divino es inseparable de la cuestión Trinitaria. El segundo y
más reciente, pertenece a Gregory T. Doolan y se titula: “Aquinas on the
Divine Ideas as Exemplar Causes”6. El trabajo de Doolan pone especial
énfasis en el estudio del conocimiento divino como causa ejemplar, sobre
todo en los lugares donde está tratado con el término «idea». Si bien el
estudio es muy serio, a la hora de adentrarse en los fundamentos de la
distinción divina de lo múltiple por la intelección de Sí, Doolan realiza
________________________
4 S. Argüello, Posibilidad y principio de plenitud en Tomás de Aquino (Pamplona: Eunsa,
2005).
5 V. Boland, Ideas in God According to Saint Thomas Aquinas: Sources and Synthesis
(Leiden [etc.]: Brill, 1996).

6 G. T. Doolan, Aquinas on the Divine Ideas as Exemplar Causes (Washington D.C.: CUA
Press, 2008).
7
Introducción
una interpretación con la que no sólo disiento, sino que creo que, de ser
aceptada, posee graves consecuencias, como se verá a lo largo de esta
tesis.
Un nuevo estudio del tema se justifica, entonces, porque creo que
es posible una reconstrucción puramente filosófica de la cuestión del
conocimiento divino sin restringir o articular el tratamiento de la
cuestión a partir del tópico de las ideas, y sin entrar en la cuestión
teológica de la Trinidad para fundamentar aspectos de la teoría. No
realizaré un estudio de las fuentes, sino de la doctrina filosófica,
abordando con profundidad la cuestión de su fundamento racional por
oposición al histórico de la teoría tomasiana que incluirá, entre otras
cuestiones, una explicación distinta de la que ofrece Doolan acerca de la
distinción en el acto cognitivo divino. También abordaré cuestiones como
el fundamento de la oposición límite de lo posible de modo diverso al
que ha recibido en autores como Tomás Melendo7, y procuraré refutar
teorías innovadoras acerca del conocimiento divino de lo posible, como
las de James F. Ross8, que han causado cierto impacto en los últimos 15
años y que los autores de los estudios monográficos mencionados han
optado por no tratar con detenimiento.
2. Estructura de la tesis.
El presente trabajo se encuentra dividido en cuatro capítulos. El
primero, dividido en tres secciones, se encuentra dedicado al fundamento
general de la teoría tomasiana del conocimiento divino. En las primeras
dos secciones se analizarán distintos argumentos por los que Tomás de
Aquino busca llegar a la conclusión de que existe una Inteligencia que es
causa de todas las cosas. En la primera, se analizarán las únicas dos
demostraciones de la existencia de Dios en las que se concluye que existe
________________________
7T. Melendo Granados, Ontología de los opuestos, Eunsa (Pamplona, 1982).
8 J. F. Ross, «Aquinas’s Exemplarism; Aquinas’s Voluntarism», American Catholic
Philosophical Quarterly 64 (1990): 171-98.
8
una primera causa inteligente. En la segunda, en cambio, se examinará

cómo puede llegarse a la misma conclusión, partiendo de la existencia de
una primera causa conocida por formalidades tomadas de las otras
demostraciones de la existencia de Dios. En la tercera y última sección, se
tratará acerca de los principales obstáculos por los que,
presumiblemente, la mente humana no puede tener conocimiento de la
realidad divina y por qué, no obstante, para Tomás de Aquino es posible y
razonable indagar acerca de la naturaleza de la mente divina.
En el segundo capítulo, se tratará acerca de la naturaleza y objeto
del conocimiento divino, en particular de su objeto secundario de
intelección. Allí se tratará de explicar cómo algo uno y absolutamente
simple, como la mente divina, puede, conociéndose a sí mismo, también
poseer un conocimiento propio y distinto de una multiplicidad de cosas.
Con el fin de contestar a este interrogante, en la primera sección se
investigará el fundamento ontológico de dicho conocimiento, i.e., la
reducción de todas las perfecciones a la perfección divina. En la segunda
sección, se explicará cómo es posible que a partir de un único acto
intelectivo, Dios conozca en acto una multiplicidad de cosas, i.e., como es
posible la distinción en la unidad.
En el tercer capítulo se comenzará con el tratamiento
pormenorizado de los objetos secundarios de intelección divina, en
concreto, con el estudio del conocimiento de los entes posibles dentro del
marco del conocimiento de los no-entes. En primer lugar, explicaré el
fundamento de la inteligibilidad de los no-entes. En segundo lugar,
buscaré justificar la tesis de que todo lo inteligible es realmente posible.
Para ello exploraré el fundamento de la oposición lógica y real,
procurando mostrar su vinculación, lo que me llevará, finalmente, a
completar el análisis de la posibilidad absoluta haciendo referencia a la
omnipotencia divina.
En el cuarto y último capítulo, me adentraré en el conocimiento
divino de los entes reales. Explicaré qué papel causal cumple la ciencia
divina en relación a lo posible y a lo real. Se abordará la cuestión de la
ciencia especulativa y la práctica, así como también la distinción objetiva
de lo posible y lo real en la mente divina. Por último, finalizaré este
estudio tratando el tema del fundamento de la ciencia de visión y la
9
Introducción
problemática acerca de si la perfección de esta ciencia es compatible con

la contingencia de las cosas, en particular, si es compatible con la libertad
de la voluntad finita.
3. Metodología.
En este estudio se analizarán los textos de la obra de Tomás de
Aquino. La referencia a otros autores clásicos anteriores,
contemporáneos o poco posteriores a él, será más bien escasa y en
general se evitará entrar en juicios acerca de la validez de las
interpretaciones de dichos autores, ya sean hechas por el propio Tomás u
otro autores contemporáneos de estos otros autores. Por el contrario, sí
se entrará en polémica de manera muy explícita con autores
contemporáneos acerca de cuál sea la correcta interpretación de la
filosofía del fraile dominico.
He optado por evitar un tratamiento de los textos siguiendo un
análisis de tipo histórico-evolutivo que ponga énfasis en cuestiones tales
como las posibles fechas de redacción de cada obra, la posible influencia
del contexto doctrinal de cada época de la vida de Tomás, y otras
semejantes como forma de abordar la reconstrucción de su pensamiento.
Esto no significa que no se procure contrastar textos de distintas obras y
épocas acerca de las mismas cuestiones, pero el lector no encontrará una
articulación diacrónica de la filosofía de Tomás. No he buscado
privilegiar al menos no deliberadamente ninguna de sus obras, y he
mantenido una muy importante distancia de las obras del corpus
tomasiano que son de dudosa, probable o comprobada inautencidad. En
varias oportunidades otros académicos han optado por privilegiar
algunos de tales textos en ocasiones por ser opúsculos sistemáticos de
temas que Tomás trató de manera dispersa y ocasional. Esto ha llevado
a que en ocasiones se le hayan atribuido tesis a Tomás de Aquino que son
de dudosa compatibilidad, o incluso de clara incompatibilidad con sus
textos y principios. Tampoco haré análisis alguno de las fuentes ya sean
remotas o cercanas de la teoría tomasiana de la ciencia divina.
En el cuerpo del trabajo no se citarán los textos en su idioma
original; todos los textos de Tomás de Aquino citados en el cuerpo del
texto estarán citados en lengua castellana. Los textos de Tomás se citarán
10
en latín sólo en los epígrafes de cada capítulo o a pié de página, en los

siguientes casos: a) cuando en el cuerpo se haya parafraseado lo que dice
en algún texto; b) en notas en las que se trate alguna cuestión secundaria,
o que hubiera interrumpido el hilo principal del cuerpo; c) cuando se
ofrezcan textos paralelos a los citados en el cuerpo. En todos los casos,
como indico en la bibliografía, los textos en latín son tomados de la
página web del Index Thomisticus.
La única excepción a esta regla de la omisión del uso del texto
latino u otra lengua distinta del castellano en el cuerpo del texto será
cuando, acompañando la traducción castellana, se utilice el texto en su
idioma original entre corchetes. Toda cita textual estará entre comillas
dobles, con excepción de las citas dentro de las citas que estarán entre
comillas simples. Las comillas simples también serán utilizadas para
señalar el uso impropio de una palabra o frase como, e.g., ‘las dos
ciencias divinas’.
***
En primer lugar, es menester que agradezca a mis padres, quienes

hicieron posible que pudiera seguir filosofía como carrera de grado, me
ayudaron a iniciar mis estudios de doctorado a la distancia, y me
animaron a viajar a España para concluirlos. En segundo lugar, a la
asociación de Amigos de la Universidad de Navarra, por haber financiado
una parte importante de mis estudios, y a la Línea Especial de
Pensamiento Clásico Español, en donde trabajé antes de que pudiera
contar con una beca. A los profesores del Departamento de Filosofía, en
particular al Dr. Alejandro Vigo, por su amistad, sus consejos y su
permanente disposición para ayudar con inquietudes especulativas y
humanas, al Dr. Alejandro Llano y al Dr. Jaime Nubiola, siempre
pendientes de mi esposa y mi familia, por su apoyo y cariño sincero, al
Dr. José Ignacio Murillo con quien he tenido el gusto de conversar
algunos de los temas aquí tratados, al Dr. Agustín Echavarría, por su
amistad, por las discusiones filosóficas compartidas, por su ayuda con
innumerables traducciones y por haber tenido la generosidad de
ayudarme en la recta final de mi tesis. Al profesor Lawrence Dewan O.P.,
11
Introducción
de la Dominican University de Ottawa que tuvo la gentileza de contestar a

mis inquietudes por correo en más de una oportunidad. No puedo
tampoco dejar de agradecer a mis amigos, que en gran mayoría ya no se
encuentran presentes, con quienes compartí años de estudio y
crecimiento personal.
Por último, quiero agradecer a mi esposa Marinés, mi primera
lectora y editora, mi compañera y mi sostén, y con quien tengo la buena
gracia de compartir no sólo mi vida sino también el amor por la filosofía.
Al Dr. Ángel Luis González, quien me recibió generosamente como
doctorando suyo a poco de conocerme, quien me sugirió mi primer tema
de estudio y me acompañó a lo largo de años de trabajo; a él y su
memoria, y a mi hijo Tomás, dedico este modesto trabajo.
12
Capítulo I
El fundamento de la teoría tomista
Primus autem auctor et motor

universi est intellectus9
Tomás de Aquino no consideraba que la existencia de Dios fuera

evidente para el hombre10. Además, afirmaba que el objeto formal propio
del intelecto humano es la quididad de las cosas materiales11.
Consecuentemente, consideraba que toda disertación estrictamente
racional sobre las cosas divinas es inútil si antes no se demuestra su
existencia12. Ahora bien, la dependencia que todo estudio racional acerca
de la divinidad tiene respecto de las demostraciones de la existencia de
Dios, no se restringe a la necesidad de justificar el objeto de estudio 13; las
demostraciones también cumplen con la función de proveer algún
contenido formal a partir del cual se pueda fundar el estudio de la
naturaleza divina. En efecto, si Dios no es evidente y no se puede tener
acceso directo a su substancia, no se puede poseer a priori ninguna
________________________
9 C.G. I, c1, n4.
10 S.Th. I, q2, a1: “Dico ergo quod haec propositio, Deus est, quantum in se est, per se nota
est, quia praedicatum est idem cum subiecto; Deus enim est suum esse, ut infra patebit.
Sed quia nos non scimus de Deo quid est, non est nobis per se nota, sed indiget
demonstrari per ea quae sunt magis nota quoad nos, et minus nota quoad naturam,
scilicet per effectus”.
11 S.Th. I, q85, a5, ad3: “Intellectus enim humani proprium obiectum est quidditas rei
materialis, quae sub sensu et imaginatione cadit”.

12 C.G. I, c9, n8: “Inter ea vero quae de Deo secundum seipsum consideranda sunt,
praemittendum est, quasi totius operis necessarium fundamentum, consideratio qua

demonstratur Deum esse. Quo non habito, omnis consideratio de rebus divinis tollitur”.
13 En el sentido de probar que el objeto de estudio es real.
13
Capítulo I: El fundamento de la teoría tomista
definición o noción de Él14 y, consecuentemente, la única manera de

realizar afirmaciones acerca de su naturaleza es a partir de las
formalidades con las que se denomina a Dios en las conclusiones de las
demostraciones de su existencia. Éstas, surgen del estudio de las
condiciones de posibilidad de las cosas de nuestra experiencia, i.e., de las
causas que deben suponerse para que lo que vemos pueda efectivamente
darse. Así, e.g., del estudio del movimiento se llega a un primer motor
inmóvil15 y de las perfecciones participadas se llega a un ser de perfección
ilimitada. Por tanto, no se puede tener acceso racional a ninguna
formalidad divina que no guarde relación con alguna formalidad finita.
El estudio del conocimiento divino tiene, por tanto, su
fundamento en las demostraciones de la existencia de Dios, pero la
relación que guarda con cada una de las demostraciones es diversa.
Algunas vías demostrativas concluyen directamente en la existencia de
una primera causa inteligente, pero la mayoría, en cambio, concluyen en
la existencia de una causa que es caracterizada con alguna otra
formalidad, e.g., como motor inmóvil o como ser necesario por sí. Ahora
bien, dado que no es suficiente demostrar que existe una primera causa,
sino que es necesario demostrar que ésta es inteligente, las
demostraciones que no concluyen directamente en la existencia de una
mente trascendente no pueden servir de fundamento inmediato de este
estudio; pueden, sin embargo, servir de punto de partida si se las
complementa con argumentos adicionales que permitan llegar a la
conclusión de que el primer motor, el ser necesario por sí, etc., deben
necesariamente ser inteligentes16.
________________________
14 Definición de Dios no se puede tener ni aún a posteriori puesto que no pertenece a
ningún género (cfr. C.G. I, c25; S.Th. I, q3, a5).
15 La noción de inmovilidad que es sólo aplicable a Dios es más que la sola ausencia de
movimiento [kínesis]; implica la ausencia de toda clase de sucesión, incluso la de las

operaciones inmanentes.
16 Además se debe demostrar que el primer motor, la primera causa eficiente, etc., son un
solo un mismo sujeto.
14
Por otro lado, la teoría del conocimiento divino tiene como

fundamento una teoría del conocimiento que surge del estudio del propio
conocimiento humano. Ahora bien, es de capital importancia la
distinción de las características propias del modo de conocer humano de
las características comunes a cualquier clase de conocimiento posible, en
tanto que de esta distinción surge una teoría general del conocimiento.
Ciertamente, no se puede decir nada acerca del conocimiento divino sin
tener en claro qué es el conocimiento. Sin embargo, si el objeto de estudio
es el conocimiento divino, además será necesario llegar a cierta
caracterización del conocimiento divino, i.e. distinguir aquello que le es
propio y exclusivo. Paradójicamente, las vías directas hacia una primera
causa inteligente no ofrecen elementos suficientes como para distinguir
lo propio de una mente infinita. La única manera que tiene el hombre de
hacerse cierta idea acerca de cómo conoce la mente infinita, es combinar
lo que sabe de la inteligencia por vía reflexiva, con las formalidades
propias de la primera causa que surgen de las vías demostrativas de su
existencia y de lo que de ellas se pueda deducir. En efecto, así procede
Tomás cuando, e.g., deduce la eternidad de la inmovilidad y, a partir de
esta conclusión, sostiene que lo que la primera causa conoce, lo conoce
simultáneamente.
En primer lugar, por tanto, en este primer capítulo se hará
referencia a las demostraciones de la existencia de Dios de la obra de
Tomás y se expondrán de manera relativamente abreviada, cuáles
son los principales argumentos por los que demuestra la existencia de
una mente infinita. He dividido estas demostraciones en dos grupos. Por
un lado, he agrupado las demostraciones de la existencia de Dios que
concluyen directamente en la existencia de una primera causa inteligente
y que son las únicas demostraciones de la existencia de Dios que serán
analizadas. Por otro lado, haré referencia a las conclusiones de otras
demostraciones de la existencia de Dios que no concluyen en la existencia
de una primera causa inteligente y explicaré algunos de los argumentos
que utiliza Tomás para llegar desde dichas conclusiones de esos
argumentos a la conclusión de que es inteligente.
15
1. La mente como origen de todo orden y finalidad.

En las obras de Tomás, se pueden encontrar numerosos
argumentos similares con los que éste se propuso demostrar
directamente la existencia de una primera causa inteligente. La diferencia
más importante entre ellos es que, mientras algunos parten de la
constatación de un orden en el cosmos, i.e., de un orden que guardan
entre sí todos los individuos, otros parten de individuos que, a pesar de
carecer conocimiento, obran por un fin. Analizaré dos de estos
argumentos uno que parte del orden y otro la operación de seres
carentes de conocimiento que se encuentran en la Summa contra
gentiles y en la Summa theologiae respectivamente.
En el capítulo 13 del libro I de la Summa contra gentiles, se
ofrecen cinco argumentos para demostrar que Dios es. El último de ellos
es un breve razonamiento que parte del orden.
Es imposible que cosas contrarias y disonantes convengan
siempre o las más de las veces en un orden si alguien no las
gobierna, haciéndolas tender a todas y cada una a un fin
determinado. Vemos que en el mundo las cosas de naturaleza
más diversa convienen en un orden, no casualmente y rara vez,
sino siempre o casi siempre. Debe darse, por tanto, alguien por
cuya providencia se gobierne el mundo. Y a ese tal llamamos
Dios17.
El argumento puede ser reconstruido como un silogismo
categórico de la primera figura:
1. Toda conveniencia regular en un mismo orden entre cosas
contrarias tiene su causa en la acción de un gobernador que las
dirige a un fin determinado.
[No puede ser atribuida al azar o a la casualidad porque lo que
resulta de estas cosas es infrecuente.]
________________________
17C.G. I, c13, n35, la cursiva es mía. Tomás atribuye aquí el argumento a Juan Damasceno
y al comentario de Averroes al libro II de la Física. La premisa que se refiere al dato de
experiencia no es la primera pero es el fundamento real de esta prueba a posteriori.
16
2. Las cosas diversas y contrarias entre sí de la naturaleza

convienen regularmente en un orden.
3. Por tanto las cosas de la naturaleza son ordenadas por un
gobernante que las dirige a todas a su fin18.
En la Summa theologiae, por el contrario, Tomás opta por otro
punto de partida:
La quinta [vía] se deduce a partir del gobierno de las cosas. Pues
vemos que hay cosas que no tienen conocimiento, como los
cuerpos naturales, y que obran por un fin. Esto se puede
comprobar observando cómo siempre o frecuentemente obran
igual para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para
alcanzar su objetivo, no obran al azar, sino intencionadamente.
Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser
dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la
flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente por el
que todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios 19.
También éste puede ser reducido a un silogismo categórico que
posee un entimema subordinado como fundamento de la segunda
premisa.
1. Todo lo que tiende a un fin y no tiene conocimiento es dirigido
por alguien con conocimiento e inteligencia.
________________________
18 La premisa original afirma una imposibilidad es imposible que se de A si no es por
causa de B pero esto es equivalente a decir que su contrario es necesario es necesario
que A se siga de B y, por tanto, puede ser reemplazada por una proposición afirmativa
universal todo A se sigue de B. Además, he agregado una justificación de la primera
premisa tomada de la aclaración que Tomás realiza del orden en la realidad, i.e. “no
casualmente y rara vez”, que da a entender lo que siguiendo a Aristóteles (cfr. Física II,
198b34-199b34) sostiene en varios textos, i.e., que lo casual o fortuito no sucede
frecuentemente, e.g., en De veritate q5, a2: “Hoc autem non potest esse: ea enim quae
casu accidunt, proveniunt ut in minori parte”; C.G. II, c39, n2: “Casus enim non contingit
nisi in possibilibus aliter se habere: quae enim sunt ex necessitate et semper, non dicimus
esse a casu”.
19 S.Th. I, q2, a3. La cursiva es mía.
17
2. Hay cosas en el mundo que no tienen conocimiento y obran

por un fin.
a. Esto se puede comprobar observando cómo siempre o a
menudo obran igual para conseguir lo mejor.
b. Por tanto, no obran al azar, sino intencionadamente20.
3. Por lo tanto, todas las cosas son dirigidas al fin por alguien
inteligente.
Ciertamente estos dos argumentos no tienen un mismo punto de
partida; pero si bien el primero hace referencia explícita a la noción de
orden y el segundo a la noción de fin, ambas nociones son operativas en
cada uno de los razonamientos. En efecto, todo orden implica la
adecuada disposición de partes21 respecto de un fin, y en todo lo que obra
por un fin existe cierta ordenación de una cosa a otra; las nociones de
orden y fin son inescindibles22. Ahora bien, mientras que en el primer
________________________
20 La demostración de la premisa 2 supone como evidente que lo azaroso o casual no es
frecuente o regular y esto se debe tener como proposición implícita.
21 Tomás, siguiendo a Aristóteles (Metafísica 1022b), suele definir dispositio utilizando la
nociones de orden y partes, e.g., S.Th. I-II, q49, a4. “… dispositio est ordo habentis
partes”, en lugar de definir orden utilizando la noción de disposición como he hecho. Sin
embargo, parece que simplemente entiende las nociones de ordo y dispositio de modo
equivalente. En un artículo acerca del orden, Brian Coffey a partir de textos diversos de
la obra de Tomás reconstruye la siguiente noción de orden: “disposición de una
pluralidad de cosas u objetos de acuerdo a cierta anterioridad y posteridad en virtud de
un principio”, la traducción es mía. B. Coffey, «The Notion of Order According to St.
Thomas Aquinas», The Modern Schoolman 27 (1949): 2. Coffey señala que la
anterioridad y posterioridad no es necesariamente temporal. En efecto, el principio de
finalidad resalta lo ya contenido en el principio potentia dicitur ad actum, cfr. R.
Garrigou-Lagrange, El realismo del principio de finalidad (Buenos Aires: Desclée de
Brouwer, 1949), 93.
22 Nótese, además, que Tomás introduce ambas demostraciones diciendo literalmente lo
mismo, i.e., que es una razón [ratio] en la C.G. y una vía [via] en S.Th., tomada del
gobierno de las cosas [ex gubernatione rerum]. La noción de gobierno remite tanto a la
noción de orden como a la de fin; en efecto, la causa primera conduce a cada cosa a su fin
quinta vía de S.Th. y a todas ellas a su fin común argumento de C.G.. La
distinción marcada que establecen algunos autores e.g., J. F. Wippel, The Metaphysical
Thought of Thomas Aquinas: from Finite Being to Uncreated Being (Washington: CUA
18
argumento Tomás sostiene que los individuos convienen en un orden

común, en el segundo argumento, en cambio, hace notar cómo incluso los
individuos que carecen de conocimiento se encuentran ordenados a fines
propios. Dado que el orden referido en el primer argumento presupone la
ordenación de cada individuo a su propio fin referida en el segundo
argumento23, analizaré, en primer lugar, el argumento de la Summa
theologiae y, con ocasión de la búsqueda de un fundamento adecuado,
mostraré cómo ambos argumentos en cierto sentido son
complementarios24.
________________________
Press, 2000), 413, 480 merece ser matizada. La relación que mostraré entre ambos
argumentos también es otro motivo por el que no parece adecuado distanciarlos en
exceso.
23 Sólo si todo individuo responde al principio de finalidad se puede sostener una
finalidad de segundo orden. En efecto, si, e.g., los vegetales tienden hacia aquello que es
bueno para ellos —en lugar de tender hacia cualquier cosa— se puede además suponer
que la presencia adecuada de lo que el vegetal busca responde a un ordenamiento general,
en caso contrario, i.e., si los individuos producieran efectos por azar y no tendieran hacia
nada determinado, sería imposible suponer que los distintos grados de ser y especies se
subordinen unos a otros.
24 Algunos desligan por completo el orden de primer nivel i.e. el que determina la
actividad individual del orden o finalidad de segundo nivel i.e. el orden

interindividual o cósmico. Cfr. G. Rossi, «Aristóteles y la lluvia, una vez más.», Dianoia
40, n.o 65 (2010): 91-123. En este artículo, Rossi argumenta en contra de la existencia de
un orden de segundo nivel. Su posición es muy razonable si la forma substancial es tenida
por el fundamento último del orden de primer nivel, pues, como bien señala Rossi, “si el
orden intersubstancial es el resultado del hecho de que cada substancia realice su fin
inmanente, entonces no hay causa final del mencionado acuerdo intersubstancial en
cuanto tal, sino de cada una de sus partes, lo cual es tanto como decir que dicho orden es
en definitiva —y en el sentido propiamente aristotélico del término— azaroso”, ibidem,
94. Pero si la forma substancial no es el fundamento último sino una causa primera
creadora, el orden de segundo nivel es mucho más que plausible. Rossi, sin embargo, ve
como problemática también esta segunda alternativa: “si optamos por afirmar que el
orden es causado por una causa final, entonces habría que conceder que la misma
operaría por encima de los fines intrínsecos de cada una de las substancias, los cuales se
subordinarían a ella, lo que parece a primera vista tan implausible como lo anterior”, cfr.
ibidem. No coincido con esta segunda afirmación de Rossi y, si bien aquí no puedo
19
1.1. Omne agens agit propter finem.

El principio fundamental que opera en el argumento de la Summa
Theologiae es que «todo agente obra por un fin», y sobre él se construye
todo el proceso argumentativo. Ahora bien, es menester entender el
principio de manera adecuada y, para ello, lo primero que se ha de saber
es que este principio es aplicado universalmente a todo cuanto existe
pero de modo análogo; la ordenación del agente al fin se da de modo
diverso según sea una cosa inanimada, un ser con vida vegetativa, un
animal o un ser racional. El problema principal reside en explicar cómo
se aplica este principio a los seres que carecen de conocimiento, que es el
punto de partida del argumento.
En el capítulo 2 del libro III de la Summa contra gentiles, que
Tomás dedica específicamente al principio de finalidad, se pueden
encontrar las claves necesarias para comprender cómo se aplica ese
principio en las realidades inferiores. Allí, sostiene que se llama «fin»
aquello hacia lo que va dirigido el impulso del agente, y que éste es
siempre algo determinado:
(…) de una potencia determinada, no procede cualquier acción,
sino que del calor se sigue la calefacción y del frío la
refrigeración (…) Si el agente no tendiese a un efecto
determinado, todos los efectos le serían indiferentes; más, como
lo que es indiferente respecto de muchas cosas no tiende más
hacia una que hacia otra, síguese que de lo que es totalmente
indiferente no resulta ningún efecto si algo no lo determina en
________________________
extenderme sobre esta cuestión, debo recalcar que es crucial para este asunto la manera
en que se concibe el orden de segundo nivel y su origen. En efecto, como para Tomás el
orden de segundo nivel no es el resultado de una actividad sobreañadida, extrínseca y
violenta de la causa primera, éste no se opone al dinamismo natural de las cosas. Por el
contrario, la causa creadora, en la medida que es origen absoluto de toda formalidad y
existencia individual, es necesariamente y por la misma razón causa ordenadora. En
suma, lo que Rossi sostiene que habría de concederse de postularse un orden de segundo
nivel causado por una causa primera, es cierto sólo si se concibe a la causa final al modo
de una causa segunda que ejerce una actividad violenta sobre un conjunto de seres ya
constituidos y autónomos respecto de ésta tanto en el orden entitativo como operativo.
20
algún sentido. Sería, por tanto, imposible que obrara. En

consecuencia, todo agente tiende hacia un efecto determinado
que es llamado su fin25.
El argumento es simple; todas las cosas están determinadas de
alguna manera, i.e., poseen ciertas formalidades. Éstas conforman las
cosas de modo tal que de ellas se sigan ciertos efectos y no otros. En
efecto, un sujeto puede actuar en la medida en que está en acto26 y, se
puede agregar, en la medida en que estar en acto implica poseer de modo
efectivo alguna perfección en la que se funda su capacidad eficiente.
Tomás hace notar que de la ausencia de determinación, i.e., de la
indeterminación, nada se sigue. Para que un sujeto tendiera hacia algo
pero no por la determinación de una forma propia, sería necesario que
fuera determinado por un principio extrínseco, y así, e.g., una piedra
puede dirigirse hacia arriba si un hombre la arroja. Pero lo que resulta
inconcebible es que algo se siga de la ausencia de toda determinación;
esto implicaría que lo efectuado no se funda en una causa proporcional y,
en última instancia, equivaldría a sostener que el ser proviene de la nada.
Pues, si se niega el principio de que todo agente obra por un fin, o sería
necesario decir que nada se sigue de nada i.e., que nada es efectuado,
cosa manifiestamente falsa y que nadie sostiene27, o que las cosas se
siguen unas de otras pero sin que lo efectuado se funde en una perfección
de su causa. Ahora bien, ésta última alternativa no sólo es irracional 28,
sino también contraria a la experiencia; es observable cómo de las
mismas formalidades se siguen los mismos efectos si nada lo
________________________
25 C.G. III, c2, n2; n8.
26 C.G. I, c29, n2: “(…) de natura enim actionis est ut agens sibi simile agat cum
unumquodque agat secundum quod actu est”.
27 Con la excepción de posturas de tipo parmenídeas, i.e., posiciones filosóficas que
consideran que todo lo real es increado e inmóvil. Cfr. Parménides, Fragmentos, Juan
Antonio Miguez (Madrid: Aguilar, 1962), 27.
28 Es manifiestamente falso a priori pues contradice el evidentísimo principio “nullus dat
quod non habet”. Este principio es invocado en varias ocasiones por Tomás, e.g., S.Th.
III, q64, a5, arg1.
21
impide29 y sobre este comportamiento regular se cimentan no sólo

todas las ciencias sino toda clase de predicción y previsión humana 30.
En suma, omne agens agit propter finem significa que si algo
obra o tiende hacia algo, lo hace en pos de algo determinado y que no se
sigue cualquier cosa del agente sino aquello que es intentado por éste a
partir de una forma propia, donde “intentado” no implica necesariamente
un acto voluntario sino solamente que posee cierta direccionalidad
concreta31; formalidad, determinación, dicen relación a algo definido y
proporcionado a sí mismo32.
En el argumento, la finalidad constatada por el comportamiento
regular de las cosas se contrapone al azar que, como ya he señalado, está
asociado a lo infrecuente y no previsible. Pero, si todo agente obra por un
fin, ¿cómo puede haber lugar para el azar? Convendría ante todo decir
que es mejor referir el asunto en términos de lo casual, o de aquellos
efectos que no se siguen de lo intentado por el agente. La casualidad hace
referencia a los efectos que resultan de la concurrencia de la acción de
dos o más agentes, que no actúan buscando realizar algo en conjunto,
________________________
29 Cfr. C.G. II, c30, n16.
30 Un efecto debe tener su razón de ser en su origen, i.e., su causa debe poseer una
capacidad determinada proporcionada al efecto que permita explicar la aparición de
dicho efecto, e.g. el fuego es caliente y, por tanto, en esta propiedad suya hallamos un
fundamento adecuado del efecto que produce en las cosas con las que entra en contacto.
Si no hubiera una propiedad determinada en el agente que explique su efecto, no habría
motivo para sostener que éste sea causa de su efecto y, por tanto, el efecto carecería de
una causa, i.e., provendría de la nada. Esto a su vez conecta con un adagio que Tomás
utiliza en numerosas ocasiones: “Omne agens agit sibi simile”, C.G. II, c24, n3. Para un
breve pero interesante estudio de este principio en relación a la primera causa, cfr. J. F.
Wippel, «Thomas Aquinas on Our Knowledge of God and the Axiom that “Every Agent
Produces Something Like Itself”.», Proceedings of the American Catholic Philosophical
Association 74 (2000): 81-101.
31 Nótese cómo hacia el final del argumento cfr. cita 25, Tomás reformula el principio
y dice que, por tanto, todo agente tiende hacia un efecto determinado y, agrega, “quod
dicitur finis eius” que pone de manifiesto que lo que dice explica cómo se ha de entender
lo que es el «fin» más que simplemente afirmar que obra por un fin.
32 En este sentido, debe decirse que formalidad y fin se co-implican.
22
e.g., el caso de un eclipse solar, que resulta de la alineación orbital entre

el sol y la luna. Pero los efectos que resultan de la fortuita concurrencia
de dos o más agentes, si bien carecen de una causa propia, son el
resultado de la acción combinada de causas que actúan por un fin. Esto
significa que la casualidad es un fenómeno derivado y secundario que no
puede extenderse universalmente, puesto que de ser todo producto de la
casualidad no habría efectos propios que se sigan de formalidades
determinadas. Por tanto, si bien se puede entender que algo se quemó
por casualidad en el sentido que entro en contacto con el fuego sin que
dicho contacto fuera intentado por un agente, supuesto el contacto con el
fuego, la cosa se quema por la propia capacidad que tiene el fuego de
quemar y no por casualidad33.
Ahora bien, en el argumento también se afirma que todo agente
obra buscando lo mejor para sí. Esto resulta dificultoso de aplicar a lo
inanimado, e.g., las piedras, cuya naturaleza al menos para
nosotros34 parece agotarse en existir con ciertas formalidades propias,
________________________
33 Sobre el tema del azar, la cualidad y el ente por accidente, cfr., A. Quevedo, Ens per
accidens: contingencia y determinación en Aristóteles (Pamplona, 1989). Y el estudio
más reciente de G. Rossi, El azar según Aristóteles: estructuras de la causalidad
accidental en los procesos naturales y en la acción (Sankt Augustin: Academia Verlag,
2011).
34 Tomás adhería a la tesis de Aristóteles cfr. Física, 255b33-25 de que las cosas
pesadas tienden hacia abajo buscando su lugar natural cfr. C.G. III, c23, n4. Sin
embargo es cierto que aún bajo este supuesto es difícil de aceptar que el lugar natural
redunde en beneficio de la piedra; parece más bien que, porque de hecho tiende hacia allí,
le atribuye a la piedra ese lugar como lo propio y bueno para sí, i.e. Tomás tiende a
identificar lo bueno con todo aquello que naturalmente se sigue de algo, aún cuando
parezca no tener efecto beneficioso para la cosa misma, C.G. III, c3, n2: “Inde enim
manifestum est omne agens agere propter finem, quia quodlibet agens tendit ad aliquod
determinatum. Id autem ad quod agens determinate tendit, oportet esse conveniens ei:
non enim tenderet in ipsum nisi propter aliquam convenientiam ad ipsum. Quod autem
est conveniens alicui, est ei bonum. Ergo omne agens agit propter bonum”. La cursiva es
mía. Nótese que estrictamente Tomás no dice que lo inanimado reciba beneficios del
resultado de su tendencia natural. Además en C.G II, c24, n7, cuando trata acerca de
cómo el bien es intentado por los individuos de distinta manera según la jerarquía en el
23
o a lo que emite calor para tomar un ejemplo del texto citado, pues
parece difícil ver allí un dinamismo que implique la consecución de un fin
que es un bien para sí. Ahora bien, a pesar de lo que sugieren algunos
ejemplos, Tomás pareciera referirse sino propiamente, al menos
principalmente, a los seres vivos:
Pero a veces la acción termina produciendo algo, como la
construcción la casa y la curación la salud; y otras veces no,
como los actos de entender y sentir. Y si la acción termina
efectivamente con la producción de algo, el impulso del agente
tiende por ella a eso; mas si no produce, al fin, nada, el impulso
del agente se centra en la misma acción. Luego es preciso que
todo agente, al obrar, tienda a algún fin, que unas veces será la
acción y otras veces algo producido por ella35.
Si todo agente obra por un fin, es evidente que obra por un bien,
puesto que como toda acción se ordena de alguna manera al ser y, el ente
y lo bueno se convierten36, es evidente entonces que todo agente obra por
un bien; lo bueno no es otra cosa que el ente tomado como fin, y algo es
fin en la medida en que por la perfección que posee es atractivo para
el apetito37. Sin embargo, no pareciera que en toda operación del viviente
________________________
ser, no da lugar a los seres inanimados: “Bonum autem suum cuiuslibet rei potest accipi
multipliciter. Uno quidem modo, secundum quod est eius proprium ratione individui. Et
sic appetit animal suum bonum cum appetit cibum, quo in esse conservatur. Alio modo,
secundum quod est eius ratione speciei. Et sic appetit proprium bonum animal
inquantum appetit generationem prolis et eius nutritionem, vel quicquid aliud operetur
ad conservationem vel defensionem individuorum suae speciei. Tertio vero modo, ratione
generis. Et sic appetit proprium bonum in causando agens aequivocum: sicut caelum.
Quarto autem modo, ratione similitudinis analogiae principiatorum ad suum principium.
Et sic Deus, qui est extra genus, propter suum bonum omnibus rebus dat esse”.
35 C.G. III, c2, n2.
36 “Sed omne ens, inquantum hujusmodi, bonum est: quia ens et bonum convertuntur”,
In II Sent. d34, q1, a4, sc1.

37 De veritate q21, a2: “quod cum ratio boni in hoc consistat quod aliquid sit perfectivum
alterius per modum finis, omne illud quod invenitur habere rationem finis, habet etiam
rationem boni”. El fin no sólo es apetecido en cuanto perfecto sino en cuanto perfectivo,
i.e., en cuanto que la perfección apetecida es de alguna manera asimilable. Lo de
24
se da la consecución de un bien que redunde en beneficio suyo, sino que

muchas acciones parecen redundar en el bien de la especie38. No
obstante, en la quinta vía Tomás no dice que todo lo que carece de
conocimiento obra por un fin que es lo mejor para sí; simplemente señala
que hay seres que obran de esa manera; en efecto, para que el
razonamiento sea lógicamente válido alcanza con una afirmación
particular. Ahora bien, si la premisa es particular, con un solo caso basta
para demostrar que es verdadera y consecuentemente bastaría con
señalar, e.g., que los girasoles rotan durante el transcurso del día
buscando permanecer siempre de cara al sol. Con esto queda
suficientemente claro el sentido y el alcance de la segunda premisa.
1.2. La mente divina como origen del finalismo natural.

Toda la demostración pareciera depender, por tanto, de la verdad
o falsedad de la primera premisa, i.e., que todo lo que tiende a un fin y no
tiene conocimiento es dirigido por alguien con conocimiento e
inteligencia. Esta es, a mi juicio, la aserción más problemática; en efecto,
si el finalismo natural se sigue de la formalidad de las cosas como
claramente sostiene Tomás parece difícil de aceptar la primera premisa
como verdadera, al menos sin alguna premisa o razonamiento adicional.
Si la finalidad en las actividades de la naturaleza se sigue de sus
formalidades constitutivas, no pareciera necesario recurrir a un
ordenador extrínseco. En efecto, sólo en aquellos casos en los que el
________________________
«apetecido» se aplica, aunque de manera impropia, también a lo inanimado: “Duo autem
sunt de ratione finis; ut scilicet sit appetitum vel desideratum ab his quae finem nondum
attingunt, et ut sit dilectum, et quasi delectabile, ab his quae finem participant: cum
eiusdem rationis sit tendere in finem, et in fine quodammodo quiescere; sicut per
eamdem naturam lapis movetur ad medium, et quiescit in medio”, ibídem.
38 Como el nido que fabrican las aves para sus crías o las semillas dentro de los frutos que
producen los árboles. “Omnis actio et motus ad esse aliquo modo ordinari videtur: vel ut
conservetur secundum speciem vel individuum; vel ut de novo acquiratur. Hoc autem
ipsum quod est esse, bonum est. Et ideo omnia appetunt esse. Omnis igitur actio et motus
est propter bonum”, C.G. III, c3, n4, la cursiva es mía. Esto muestra cierta relación entre
el finalismo individual y el que se da entre individuos.
25
orden verificado no puede ser explicado por el dinamismo natural y la

constitución formal de las partes ordenadas, es lógico y necesario recurrir
a un principio extrínseco para poder justificar la existencia de dicho
orden. La analogía de la flecha y el arquero, que Tomás repite una y otra
vez, es un claro ejemplo de esto último; la flecha no tiende naturalmente
hacia el blanco en virtud de su forma. Ahora bien, la naturaleza no se
dirige a sus fines como la flecha hacia el blanco, por lo cual pareciera más
acertado concluir que no depende de un agente extrínseco.
El problema no se puede resolver suponiendo que hubo un
cambio doctrinal entre la redacción del libro tercero de la Summa contra
gentiles y la redacción de la primera parte de la Summa Theologiae
puesto que en esta última sostiene lo mismo que en la suma precedente.
En la cuestión 5, e.g., poco después de las demostraciones de Dios, Tomás
afirma: “De la forma se deriva la tendencia al fin, a la acción y a otras
cosas, porque lo que está en acto obra y tiende a lo que resulta
beneficioso respecto de la forma”39. No obstante, tampoco se debe llegar a
la conclusión de que es una gruesa inconsistencia teórica.
En efecto, Tomás es muy consciente de este problema y lo trata de
manera directa en varios de sus textos. En la cuestión 103 de la Summa
Theologiae, e.g., donde trata el gobierno del mundo, formula dos
objeciones en contra de la existencia de un gobernante u ordenador de la
naturaleza:
Aquellas cosas que tienden a algo son las que propiamente están
gobernadas. Pero no parece que el mundo se mueva hacia algo,
sino que permanece estable en sí mismo. Por lo tanto, el mundo
no es gobernado.
Todavía más. Lo que necesariamente está ordenado a algo, no
necesita que le gobiernen desde fuera. Pero las partes más
importantes del mundo están como necesariamente
________________________
39 S.Th. I, q5, a5.
26
determinadas a algo en sus acciones y movimientos. Por lo tanto,

el mundo no necesita ser gobernado40.
El argumento más importante de los dos es sin duda el segundo,
éste dice que las cosas del mundo ya se encuentran ordenadas por sí
mismas a algo determinado y que, por tanto, no hay necesidad de un
ordenador. Esto equivale a decir que como todas las cosas se encuentran
determinadas a ciertos efectos por la propia constitución formal
intrínseca que cada individuo posee, el orden que existe en las cosas no es
el resultado de la acción de un principio extrínseco y que, por tanto, se
explica por sí mismo. Es llamativo que esta objeción sea tan similar a la
quinta vía; la premisa mayor de este razonamiento, sin embargo, afirma
exactamente lo contrario. La primera objeción es muy parecida; también
concluye que el mundo no requiere de un principio extrínseco, sólo que
en lugar de argumentar a partir de la determinación de las partes del
universo, lo hace a partir de la consideración de todas las cosas tomadas
en su conjunto y de la estabilidad que el conjunto manifiesta. La primera
puede, por tanto, reducirse a la segunda; puesto que si la totalidad es
estable y no parece necesitar de un principio ajeno, es necesario que el
todo se explique por las partes que lo componen 41.
Tomás contesta a la primera objeción recurriendo a lo
demostrado en otras vías, a saber, que existe una primera causa motriz
universal, i.e., un primer motor absolutamente inmóvil, y que existe una
primera causa eficiente de la existencia de todas las cosas:
En todo ser creado hay algo permanente, al menos la materia
prima, y hay algo también sometido a movimiento, si bajo el
concepto de movimiento se incluye la operación. Para lo uno y
para lo otro las cosas tienen necesidad de ser gobernadas; pues
hasta la misma materia que hay en ellas permanentemente
________________________
40 S.Th. I, q103, a1, ob2; ob3.
41 Estas dos objeciones se vinculan en cierta medida con el problema de la relación entre
el orden y de primer y segundo nivel referido en la nota 24.
27
volvería a la nada, de donde salió, si no fuera preservada por la

mano de quien la rige (…)42.
El texto es sumamente claro; todas las substancias individuales y,
por tanto, también todas las potencias operativas, son creadas. Todo el
universo y las operaciones que en él ocurren dependen de la acción divina
que crea y conserva las cosas y mueve a cada potencia a su respectivo acto
de acuerdo a la naturaleza de cada cosa43. La respuesta a la objeción 3
sólo lo refuerza más y explica el sentido y la limitación de la analogía de
la flecha y el arquero:
Esta misma necesidad natural inherente a las cosas que están
determinadas a un fin es algo estampado en ellas por la acción
de Dios que las dirige, como la necesidad con que está impulsada
la flecha para dirigirse a un blanco fijo es un efecto del que la
dispara y no de ella misma. Sin embargo, hay una diferencia: Lo
que las creaturas reciben de Dios, les es natural. Pero lo que se
hace por el hombre en las cosas naturales no según la condición
de éstas, tiene carácter de violento. De ahí que, como la
necesidad violenta en el movimiento de la flecha manifiesta la
dirección del arquero, así la necesidad natural de las creaturas
demuestra el gobierno de la providencia divina44.
________________________
42 S.Th. I, q103, a1, ad2.
43 “Sic ergo Deus est causa actionis cuiuslibet in quantum dat virtutem agendi, et in
quantum conservat eam, et in quantum applicat actioni, et in quantum eius virtute omnis
alia virtus agit. Et cum coniunxerimus his, quod Deus sit sua virtus, et quod sit intra rem
quamlibet non sicut pars essentiae, sed sicut tenens rem in esse, sequetur quod ipse in
quolibet operante immediate operetur, non exclusa operatione voluntatis et naturae”, De
potentia q3, a7.
44 S.Th. I, q103, a1, ad3. También trata el tema de la limitación de la analogía de la flecha
en De veritate q22, a1: “Dupliciter autem contingit aliquid ordinari vel dirigi in aliquid
sicut in finem: uno modo per seipsum, (…) alio modo ab altero, sicut sagitta quae a
sagittante ad determinatum locum dirigitur. A se quidem in finem dirigi non possunt nisi
illa quae finem cognoscunt. Oportet enim dirigens habere notitiam eius in quod dirigit.
Sed ab alio possunt dirigi in finem determinatum etiam quae finem non cognoscunt sicut
patet de sagitta. Sed hoc dupliciter contingit. Quandoque enim id quod dirigitur in finem,
solummodo impellitur et movetur a dirigente, sine hoc quod aliquam formam a dirigente
28
En suma, que la naturaleza sea dirigida por otro no significa otra

cosa que decir que ella misma ha sido creada ex nihilo. En efecto, cuando
un agente crea algo a partir de algo pre-existente, e.g., cuando un
carpintero hace una cama, el agente es responsable de la forma nueva
pero no de las propiedades de la materia, por tanto, el carpintero no es la
causa de que la cama sea vulnerable a la humedad o a las termitas puesto
que no ha creado la madera misma ni le ha otorgado a ésta sus
propiedades y, por tanto, no ha determinado todas sus posibilidades.
Pero si un agente creara algo ex nihilo, nada habría en su obra que no
fuera concebido y determinado por él; todos los efectos e interacciones de
los que esa cosa fuera capaz dependerían sólo de su artífice y se podría
decir que a través de la naturaleza que le fue dada, la cosa creada es
determinada a un fin. El fundamento de la aserción de que las cosas
naturales sin conocimiento son conducidas a un fin por otro se funda, por
tanto, en la tesis de que las cosas dependen de otro para existir, para ser
del modo que son y para operar.
Llegado este punto cabría preguntarse si la quinta vía carece de
suficiente entidad por sí sola para servir de acceso independiente a una
mente infinita. En efecto, si se concede que para que pueda haber un
gobernador universal debe a su vez demostrarse que la naturaleza es algo
creado, parece que no es posible sostener que el finalismo natural y el
orden lleven por sí mismos a ningún lado. No obstante, que el gobierno
________________________
consequatur per quam ei competat talis directio vel inclinatio; et talis inclinatio est
violenta, sicut sagitta inclinatur a sagittante ad signum determinatum. Aliquando autem
id quod dirigitur vel inclinatur in finem, consequitur a dirigente vel movente aliquam
formam per quam sibi talis inclinatio competat: unde et talis inclinatio erit naturalis,
quasi habens principium naturale; sicut ille qui dedit lapidi gravitatem, inclinavit ipsum
ad hocquod deorsum naturaliter ferretur; per quem modum generans est motor in
gravibus et levibus, secundum philosophum in Lib. VIII Physic. Et per hunc modum
omnes res naturales, in ea quae eis conveniunt, sunt inclinata, habentia in seipsis aliquod
inclinationis principium, ratione cuius eorum inclinatio naturalis est, ita ut quodammodo
ipsa vadant, et non solum ducantur in fines debitos. Violenta enim tantummodo
ducuntur, quia nil conferunt moventi; sed naturalia etiam vadunt in finem, in quantum
cooperantur inclinanti et dirigenti per principium eis inditum”.
29
de la cosas, i.e., la ordenación intrínseca de las cosas a su fin, suponga la

creación y la moción de la causa primera, no invalida de por sí la vía
demostrativa a menos que el proceso racional por el cual se llega a la
conclusión dependa en su desarrollo de la demostración de las vías por
las que se demuestra que las cosas son creadas y movidas por una
primera causa. Si hubiera argumentos que, a partir de la ordenación de
las cosas a su fin, demostrasen la necesidad de que la propia naturaleza
sea determinada a su fin por una causa extrínseca, entonces sí
constituiría por sí misma una vía de acceso independiente a una mente
trascendente. Ahora bien, en algunos lugares Tomás ofrece algunos
argumentos por los que se podría justificar la premisa clave del
razonamiento sin recurrir a una demostración independiente de una
primera causa eficiente. El problema de muchos de esos argumentos es
que se encuentran en textos en los que ya se da por supuesta la existencia
de Dios; los argumentos, sin embargo, pueden ser desligados de su
contexto.
En la segunda cuestión de De veritate, donde se trata el
conocimiento divino i.e., el que Dios posee en el artículo tercero, con
ocasión de la pregunta acerca de si Dios conoce las cosas distintas de sí
mismo, Tomás realiza un razonamiento que guarda enorme similitud con
la quinta vía:
(…) es preciso que todo lo que tiende naturalmente hacia otra
cosa posea esa tendencia por alguien que le dirija hacia el fin,
pues en caso contrario tendería a él por azar; ahora bien,
encontramos en los seres naturales un apetito natural por el que
cada cosa tiende a su propio fin, por lo cual es necesario
establecer por encima de todos los seres naturales algún
intelecto que haya ordenado las cosas naturales a sus fines y que
haya puesto en ellas esa inclinación o apetito natural; ahora
bien, una cosa no puede ordenarse a un cierto fin a no ser que la
cosa misma sea conocida al mismo tiempo que el fin al que debe
estar ordenada; por eso es preciso que en el intelecto divino, del
que proviene el origen de la naturaleza de las cosas y el orden
30
natural de las cosas, exista el conocimiento de las realidades

naturales45.
El argumento comienza con una proposición muy similar a la que
en la quinta vía identificamos como la premisa mayor, sólo que en vez de
hacer referencia explícita a lo que carece de conocimiento se refiere a lo
que tiende naturalmente hacia otra cosa [Omne enim quod naturaliter in
alterum tendit], i.e., a lo que como dice a continuación en el texto se
mueve por apetito natural. La fundamentación que Tomás ofrece aquí es
doble. Primero afirma que de no ser dirigidas las cosas naturales
tenderían a sus fines por azar. Esto puede quizá interpretarse como
haciendo alusión a una disyuntiva: las cosas se han generado por la
combinación casual de sus componentes, o las cosas han sido
constituidas de manera intencionada. Esto se relaciona con el principio
de finalidad y, por otro lado, con la pregunta acerca de si el estado actual
de cosas puede ser el resultado de la combinación fortuita de sus
componentes materiales, i.e., si las formas substanciales superiores
pueden de alguna manera reducirse a las acciones de sus componentes
pero sin que los componentes intenten en modo alguno la constitución de
seres superiores. En suma, o las substancias superiores están ordenadas a
algo por su propia constitución pero la constitución misma de estos seres
es casual, i.e., el ordenamiento es un resultado a posteriori no intentado
y bajo este supuesto el animal ve porque tiene ojos pero no se
constituye en primer lugar con el fin de que pueda ver46, o por el
contrario, el todo de alguna manera precede a las partes y el sujeto es el
resultado de un proceso cuyo fin intrínseco es el de dar origen a un sujeto
que tenga ciertas características que le permitan realizar ciertas
operaciones.
Un análisis en profundidad de este tema a la luz de toda la
filosofía de Tomás lleva a la conclusión de que el rechazo de la segunda
posición teórica se debe a diversas razones. En primer lugar, Tomás cree
________________________
45 De veritate q2, a3. Véase también, C.G. II, c24, n4.
46 O al menos el primero de ellos no fue constituido con miras a un fin sino casualmente.
31
que si la naturaleza regularmente produce ciertos seres superiores no es

por casualidad sino porque existe un principio directriz que es la forma
substancial. Para él, ésta no puede ser el resultado de la combinación
azarosa de componentes inferiores; de hecho sostiene que la forma
substancial como principio ordenador dispone los elementos de forma tal
que se agrupen de modo diferenciado dando lugar de modo gradual y
sucesivo a una creciente organización que tendrá como fin el animal
adulto plenamente constituido. Si primara la casualidad, la naturaleza
produciría muchos más animales deformes y defectuosos de los que de
hecho se producen. La posición contraria podría replicar que el viviente
es un todo resultante de una agregación casual cuya reiteración puede
explicarse porque la combinación casual de componentes dió lugar no
sólo a la conformación del ser vivo mismo sino también de su mecanismo
de reduplicación y, si llevamos esto a sus últimas consecuencias, también
porque casualmente se constituyó toda una gama de mecanismos
correctores que buscan la conservación de este todo dinámico. La
existencia de formas superiores bajo esta perspectiva, sería el producto
de una combinación o de sucesivas combinaciones fortuitas y, por
tanto, lo superior sería enteramente explicado en términos de la
causalidad inferior.
Esto nos lleva a otra razón por la que Tomás sostiene que los
vivientes no son un todo ordenado que fue constituido casualmente a
posteriori, y es que para él los elementos estaban bajo el influjo de los
astros y la actividad de éstos a su vez estaba dirigida por substancias
inmateriales inteligentes. Por tanto, la interacción de lo inferior en tanto
que sometida al influjo causal de los astros y la dependencia de éstos, a su
vez, de inteligencias separadas, daría lugar a una esquema cosmológico
en el que se explica cómo lo inferior, guiado por inteligencias superiores
dan lugar a formas materiales más perfectas47. Esta explicación, supuesta
________________________
47S.Th. I, q65, a4: “Sic igitur formae corporales causantur, non quasi influxae ab aliqua
immateriali forma, sed quasi materia reducta de potentia in actum ab aliquo agente
composito. Sed quia agens compositum, quod est corpus, movetur a substantia spirituali
creata, ut Augustinus dicit III de Trin.; sequitur ulterius quod etiam formae corporales a
32
la verdad de la teoría del papel de los astros en la generación y de las

inteligencias subsistentes asociadas, es sumamente conclusiva. El
problema de este argumento es que la teoría acerca del papel de los astros
es que hoy en día, en el mundo de la ciencia, nadie duda de que sea
falsa48.
Sin embargo, existe una razón adicional y que conecta con el
primer argumento para demostrar la existencia de Dios, i.e., el del la
Summa contra gentiles, puesto que recurre al orden inter-substancial.
En el artículo 2 de la cuestión 5 de De veritate, Tomás critica a aquellos
antiguos filósofos que deseaban explicar todo recurriendo simplemente a
las causas materiales y eficientes. Sostiene que su posición es inadecuada
porque sólo explicaría la existencia de sus efectos pero no sería suficiente
para explicar la bondad que hay en ellos, i.e., la adecuada disposición de
sus partes que es responsable no sólo de que sean particularmente aptos
para continuar existiendo sino también, de que puedan ser de utilidad
para otros seres. Consecuentemente, dice Tomás, si todo se explicara por
agentes como el fuego y otros agentes similares, no podría explicarse por
qué en la totalidad las cosas suceden de modo ordenado y bueno. Todo el
________________________
substantiis spiritualibus deriventur, non tanquam influentibus formas, sed tanquam
moventibus ad formas”. Tomás no pensaba que los astros, movidos por seres inteligentes
completamente inmateriales o éstos directamente, fueran la causa ni de la materia ni de
las formas de la materia en sentido estricto, sino que éstas proceden de la primera causa.
Él era partidario de que los individuos hilemórficos nuevos son causadas por la acción de
agentes corpóreos entre sí. Sin embargo, sí atribuía cierta causalidad generativa
concurrente a las substancias separadas a través de los astros, i.e., que los astros
colaboraban en la educción de las formas de la materia.
48 Hoy sabemos que el movimiento elíptico de los astros responde a principios naturales y
no a principios voluntarios y que la influencia de los astros no es necesaria como causa

concurrente de la generación de los seres vivos a excepción de la luz solar. El origen de la
creencia de que los astros dependían de un principio inteligente es su movimiento
circular: “Quod autem corpora caelestia moveantur ab aliqua substantia apprehendente,
et non solum a natura, sicut gravia et levia, patet ex hoc, quod natura non movet nisi ad
unum, quo habito quiescit, quod in motu corporum caelestium non apparet. Unde
relinquitur quod moventur ab aliqua substantia apprehendente”, S.Th. I, q70, a3. Este
argumento ya estaba presente en Cicerón, cfr. De natura deorum II, 44.
33
orden y beneficio mutuo que se da entre las cosas sería casual, mas esto
no es posible porque este orden se da siempre o casi siempre y lo casual
rara vez49. Esto, por tanto, debe ser un resultado intentado50.
________________________
49 De veritate q5, a2: “Et secundum utrosque omnia procedebant ex necessitate causarum
praecedentium, vel materiae, vel agentis. Sed haec positio hoc modo a philosophis
improbatur. Causae enim materialis et agens, inquantum huiusmodi, sunt effectui causa
essendi; non autem sufficiunt ad causandum bonitatem in effectu, secundum quam sit
conveniens et in seipso, ut permanere possit, et aliis, ut opituletur. Verbi gratia, calor de
sui ratione, quantum ex se est, habet dissolvere; dissolutio autem non est conveniens et
bona nisi secundum aliquem certum terminum et modum; unde, nisi poneremus aliam
causam praeter calorem et huiusmodi agentia in natura, non possemus assignare causam
quare res convenienter fiant et bene. Omne autem quod non habet causam determinatam,
casu accidit. Et ideo oporteret secundum positionem praedictam, ut omnes, convenientiae
et utilitates quae inveniuntur in rebus, essent casuales; quod etiam Empedocles posuit,
dicens casu accidisse ut per amicitiam hoc modo congregarentur partes animalium, ut
animal salvari posset, et quod multoties accidit. Hocautem non potest esse: ea enim quae
casu accidunt, proveniunt ut in minori parte; videmus autem huiusmodi convenientias et
utilitates accidere in operibus naturae aut semper, aut in maiori parte; unde non potest
esse quod casu accidant; et ita oportet quod procedant ex intentione finis”. Es interesante
complementar los argumentos a favor del orden del universo con argumentos acerca de la
necesidad de un único principio de orden, cfr., e.g., De potentia q3, a6.
50 Es necesario mencionar que esta cuestión ha tenido desarrollos contemporáneos de la
mano del avance de los conocimientos científicos acerca del universo de los últimos
setenta años. Así como ya al menos desde la época de Cicerón había quienes negaban que
hubiera un equilibrio en el cosmos porque a veces, e.g., la lluvia en lugar de ser
provechosa es destructiva, en tiempos recientes se ha objetado la presencia de orden y
equilibrio en el cosmos diciendo que los lugares aptos para la vida parecen ser la
excepción en el cosmos y que el universo se dirige a una muerte térmica. Pero a estas
observaciones se han contrapuesto el descubrimiento de numerosas variables en el
universo que muestran que, en efecto, todo éste se encuentra balanceado a tal grado de
precisión y dicho equilibrio es tan frágil que incluso una ínfima variación hubiera hecho
posible la existencia de vida en el universo; la combinación causal como explicación
última de dicho equilibrio, atenta contra la probabilidad misma de lo que dicho equilibrio.
Dichas variables dieron lugar a que se acuñara la noción de «principio antrópico». Sobre
dichos descubrimientos se puede consultar: J. M. Alonso, Introducción al principio
antrópico (Madrid: Encuentro, 1989). Y en cuanto a la estructuración de formas
substanciales superiores por combinaciones casuales seleccinadas ciegamente por el
beneficio a posteriori que algunas de ellas proveen, se contrapone hoy en día la noción de
«complejidad irreductible», que muestra cómo la combinación ciega de elementos
34
Si se rechaza la explicación de la combinación casual de

componentes como explicación universal y total del origen de las formas
substanciales superiores y del origen del orden universal, entonces entra
en juego la segunda parte de la fundamentación que se relaciona con la
condición de posibilidad de un ordenamiento no casual. Si un efecto no
es el resultado a posteriori de la constitución casual de una cosa, i.e., si el
proceso causal que da lugar a las cosas tiende a la conformación de ese
algo que es constituido, entonces las cosas son constituidas en orden a un
fin en lugar de tener un fin por el hecho de haber sido así constituidas.
Ahora bien, para que un orden nuevo sea intentado por un agente no
unívoco a partir de elementos inferiores51, éste debe tener conocimiento
del fin y de los medios apropiados para alcanzarlo, i.e. debe ser una causa
inteligente.
En suma, el argumento podría resumirse de la siguiente manera:
la presencia de finalidad en individuos que carecen de conocimiento y la
existencia de un equilibrio y orden que permite la complementariedad de
las cosas en el cosmos, no pueden ser explicadas por la sola referencia a
causas eficientes y materiales ciegas. En efecto, el sofisticado equilibrio
del universo necesario para la vida y la complementariedad de las
especies animadas e inanimadas así como la pretensión de que la
casual combinación de ciertos elementos primitivos puedan dar lugar a
formas incrementalmente superiores y complejas, es absurdo; la
regularidad y los delicados equilibrios no pueden ser el resultado de la
casualidad; el ens per se es el fundamento del ens per accidens y no
viceversa. Por tanto, lo que se observa a nivel cósmico e individual sólo
puede tener por causa adecuada a una causa inteligente. Ahora bien,
________________________
constituye una forma insuficiente de explicar la emergencia de formas substanciales de
creciente complejidad, cfr. M. J. Behe, La Caja negra de Darwin: el reto de la bioquímica
en la evolución (Barcelona: Andrés Bello, 1999).
51 Argumento bajo el modelo de la educción de formas complejas a partir de compuestos
más simples porque en el caso de la creación ex-nihilo la necesidad de una causa

inteligente es todavía mucho más evidente, en tanto que torna imposible el argumento de
que algo pueda provenir de la combinación casual de realidades inferiores.
35
como el fundamento de toda la finalidad y orden del cosmos es la

naturaleza de las cosas y la adecuada proporción de elementos y fuerzas
en el universo, la mente que sea causa de toda finalidad y orden debe ser
causa de la naturaleza de las cosas y de su proporción cósmica; no se
demuestra la validez de la quinta vía demostrando que existe una causa
de todo lo que es por otros medios; es la misma naturaleza irracional la
que reclama una causa eficiente intelectual.
No hay demostración por la sola causa final; la causalidad
eficiente es ineludible en todo argumento de la existencia de Dios. Sólo
que mientras que en algunos argumentos se pone el acento en la
contingencia existencial, aquí se refiere a la insuficiencia de la naturaleza
irracional y a las interacciones casuales como causas explicativas últimas.
Incluso en ausencia de generación y corrupción, finalidad y equilibrio
reclamarían una causa inteligente.
Por otro lado, la quinta vía y otros argumentos fundados en el
orden del cosmos consituyen una manera de demostrar que la primera
causa debe tener conocimiento propio de la totalidad de las cosas como
atestigua el texto de De veritate citado52 lo que confirma la intrínseca
dependencia antes mencionada que la exploración de la naturaleza
divina guarda en relación a los argumentos demostrativos de la existencia
de Dios.
Por último, debo agregar una última razón de fondo en contra de
la tesis anti-finalistas que pretenden explicarlo todo por la casual
interacción de lo inferior, a saber, el principio metafísico de que lo
inferior se explica por lo superior, lo imperfecto se reduce a lo perfecto,
puesto que absolutamente hablando existe una primacía del acto por
sobre la potencia53.
________________________
52 Cfr. cita 45.
53 De princ. nat., c4: “Sed licet in rebus generabilibus imperfectum sit prius perfecto,
et potentia prior actu, considerando in aliquo eodem quod prius est imperfectum quam
perfectum, et in potentia quam in actu, simpliciter tamen loquendo, oportet actum et
perfectum prius esse: quia quod reducit potentiam ad actum, actu est, et quod perficit
36
2. Vías indirectas hacia una mente divina.

Existen numerosos caminos para llegar desde la conclusión de las
otras vías que demuestran la existencia de una primera causa eficiente,
primer motor, etc. a la conclusión de que existe una primera causa
inteligente i.e. que el primer motor es inteligente, que la primera causa
eficiente es inteligente, etc.. Se pueden clasificar a grandes rasgos 
en cuatro grandes grupos: a) argumentos basados en la distinción entre
causalidad eficiente principal e instrumental; b) argumentos basados en
la tesis de que es imposible que una causa natural sea causa inmediata de
una diversidad de efectos; c) argumentos basados en la suma perfección
de la causa primera; d) argumentos basados en carácter inmaterial de la
primera causa. A continuación se analizarán argumentos que se
corresponden con estos cuatro modos.
2.1. Voluntad y Naturaleza.

Tomás utiliza muchos argumentos para probar que Dios debe ser
inteligente en razón de su condición de «primero». Ahora bien, por
«causa primera» no ha de entenderse una causa que de hecho se
encuentra posicionada al principio de una cadena causal y que carece de
características propias y distintivas que la distinguen de cualquier otra
causa. No es, por tanto, una analogía apropiada la de la primera bola de
billar que entra en contacto con otra y, a través de ésta, a muchas otras
por las colisiones sucesivas que se producen, ni la analogía de la cadena
que cuelga del primer eslabón. Una de las analogías más apropiadas es
quizá la de la mano que mueve el bastón que mueve la piedra, al menos
en tanto que allí es evidente que ni la piedra ni el bastón podrían ocupar
el lugar de «primera causa»54.
________________________
imperfectum, perfectum est”. La primacía del acto por sobre la potencia es también el
fundamento de la primacía de lo real por sobre lo posible.
54 “(…) baculus non movet nisi per hoc quod est motus a manu”, S.Th. I, q2, a3. La mano
se mueve para mover y, en este sentido, es una analogía inadecuada, pero ilustra la
37
Ahora bien, en las cosas de nuestra experiencia vemos que hay

agentes que obran por intelecto y voluntad mientras que otros
simplemente obran por naturaleza. Sobre esta distinción Tomás formula
el siguiente argumento:
En ningún orden de motores se da que el que mueve por el
intelecto sea instrumento del que se mueve sin él, sino todo lo
contrario. Ahora bien, todos los que mueven en el mundo son
respecto del primer motor, que es Dios, como instrumentos
respecto del agente principal. Como quiera que en el mundo hay
muchos seres que mueven por intelecto, es imposible que el
primer motor mueva sin él. Es necesario, pues que Dios sea
inteligente55.
La causa primera es la que da lo que tiene por sí misma y todas las
demás cosas actúan sólo en la medida en que han recibido y reciben el
influjo causal de la causa primera; para Tomás lo que es por otro se
reduce a lo que es por sí. Por este motivo, todas las causas segundas de
distintas maneras se comparan a la causa primera como la causa
instrumental a la causa principal56.
________________________
diferencia entre lo que es movido, lo que mueve y es movido y lo que mueve sin ser
movido.
55 C.G. I, c44, n4.
56 El texto latino dice literalmente: “comparantur ad primum movens, quod Deus est,
sicut instrumenta ad agens principale”. Nótese que es una analogía y no la aserción lisa y
llana de que son causas instrumentales. Dios mueve a todo agente finito pero mueve a
cada uno de ellos de manera proporcionada a la naturaleza que posee, y por eso Tomás
sostiene que la providencia divina no priva a las cosas naturales de sus propias acciones
cfr. C.G. III, c69, sino que proceden de la primer causa y de las cosas pero no como
causas concurrentes sino subordinadas cfr. C.G. III, c70 y no exluye la causa primera
la existencia de la contingencia cfr. C.G. III, c72, ni el libre albedrío cfr. C.G. III,
c73, ni lo fortuito o casual cfr. C.G. III, c74. Sobre este tema volveré en mayor
detalle en la sección 3 del último capítulo.
38
La primera proposición que es la premisa mayor del

razonamiento distingue lo que mueve por intelecto57 de lo que mueve
sin él, i.e., de lo que mueve por naturaleza58. Lo que mueve por
naturaleza está determinado por su forma substancial ad unum y puede
ser motor o causa eficiente del movimiento de otra cosa en la medida en
que puede afectar corporalmente a otra cosa material por contacto. Ahora
bien, el apetito racional no puede ser movido por un cuerpo 59, pero el
sujeto racional puede ser motor de su cuerpo y puede a través de éste ser
causa eficiente del movimiento de otros cuerpos. Por tanto, si existe una
primacía causal de lo que mueve por apetito racional, la causa primera
debe mover por apetito racional, i.e., la primera causa es inteligente 60.
Además de los argumentos que trabajan sobre la noción de
primero i.e. la causalidad eficiente principal del punto a), Tomás
ofrece otros argumentos en la línea de la distinción de lo natural y lo
intelectual que toman como punto de partida la existencia de una causa
eficiente que sea causa del ser de todas las cosas. Así como el núcleo
argumental de las primeras demostraciones es la primacía causal de lo
________________________
57 Esto no quiere decir que el intelecto en cuanto tal mueva, sino que hace referencia a lo
que en tanto que es intelectual, mueve por apetito racional.
58 Se debe tener mucho cuidado con esta distinción entre ‘naturaleza’ e ‘intelecto’ o
‘apetito racional’, puesto que pudiera sugerir que los seres inteligentes no son tales por
naturaleza. En este contexto, lo que se entiende por «naturaleza» no quiere significar
cualquier clase de esencia sino más bien formas recibidas en materia.
59 Aunque en el hombre las afecciones que recibe en su cuerpo pueden inclinar e incluso
llegar a ejercer cierto efecto coactivo en sus actos voluntarios, la voluntad misma,
estrictamente, no puede ser movida eficientemente por causas segundas. Los argumentos
basados en la primacía de la voluntad sobre la naturaleza suponen como evidencia de
experiencia esta primacía o deben ser reforzados por los argumentos acerca de la
inmaterialidad del intelecto. La moción de la voluntad será tratada en la última sección
del último capítulo.
60 Para otros argumentos similares, cfr. C.G. II, c23. Allí Tomás señala que: a) el que no
obra por sí no puede ser primero y el que obra por sí es intelectual; b) que lo más perfecto
es primero y la voluntad es más perfecta que la naturaleza [material]; c) que la voluntad
tiene por objeto el bien universal y no el particular y que, por tanto, el agente voluntario
obra por un fin superior y más perfecto, etc.
39
que mueve por apetito racional por sobre lo que mueve por fomas
naturales, en estos argumentos que en la clasificación se corresponden
con el punto b), en cambio, se infiere el carácter intelectual de la
primera causa de la imposibilidad de que algo natural sea causa eficiente
inmediata de una diversidad:
La potencia de todo el que obra por necesidad natural está
determinada a un efecto. Y de aquí que todo lo natural suceda
siempre del mismo modo, a no ser que haya impedimento; no
así lo voluntario. Ahora bien, la potencia divina no se ordena a
un efecto solamente, según lo dicho antes. Luego Dios no obra
por necesidad de naturaleza, sino por voluntad61.
Si se da por supuesta la condición, i.e., que existe una primera
causa creadora que es causa inmediata de una diversidad de cosas 62, la
conclusión se sigue con suma facilidad, puesto que lo que obra por
naturaleza está determinado ad unum. Esto se debe a que lo natural obra
por la forma substancial que posee materialmente y, por tanto, no puede
obrar por otra forma a menos que se corrompa y reciba otra forma
distinta constituyéndose así en otra clase de sujeto63. El intelecto, en
cambio, puede poseer un sinnúmero de formas inmaterialmente64. De
________________________
61C.G. II, c23, n2.
62 En el capítulo 20 de esta misma obra demuestra que nada que sea corporal puede crear,
en el capítulo 21 que crear es exclusivo de Dios, y en el capítulo 22 que «todo» lo puede.
En éste último sostiene que si existe una primera causa eficiente que es causa del ser de
las cosas, y si esto es propio de uno solo, éste es, por tanto, causa inmediata de una
diversidad. De todo esto se seguiría además que la primera causa debe por tanto no estar
determinada a un solo efecto.
63 “Manifestum est enim quod res naturales operantur per formas sibi inhaerentes. Non
autem possunt eidem inesse formae contrariae. Unde impossibile est quod eadem res
naturalis faciat contraria”, In Met. IX, l2, n7. Sobre la cuestión de la oposición de las
formas volveré en detalle en el capítulo 3. Támbién cfr., C.G. c50, n4.
64 S.Th. I, q14, a1: “(…) quod cognoscentia a non cognoscentibus in hoc distinguuntur,
quia non cognoscentia nihil habent nisi formam suam tantum; sed cognoscens natum est
habere formam etiam rei alterius, nam species cogniti est in cognoscente. Unde
manifestum est quod natura rei non cognoscentis est magis coarctata et limitata, natura
40
todo esto se sigue que si algo ha de ser causa inmediata de efectos no sólo
numérica sino formalmente distintos, debe obrar por intelecto en tanto
que sólo un ser intelectual puede obrar por formas diversas65.
Por otro lado, se puede inferir el carácter intelectual de la primera
causa partiendo de las demostraciones en las que ésta es identificada
como aquello que es ente en sumo grado66 punto c) de la clasificación
de demostraciones y que es causa en todos los entes de su ser, de su
bondad y de toda perfección67, puesto que si es causa de toda perfección
entonces no carece de ninguna de ellas68. “Mas entre todas las
perfecciones de los seres, la mejor es la intelectualidad. Por ella un ser es,
en cierto modo, todo, por tener en sí la perfección de los otros seres” 69,
por tanto, es necesario concluir que Dios es inteligente.
Esta demostración es sumamente sencilla; supuesta una causa de
toda perfección y siendo evidente que existe al menos algún ser
intelectual i.e., el hombre se debe admitir que la capacidad
intelectiva procede de la primera causa. Sin embargo, antes de concluir
que Dios es inteligente, Tomás creyó necesario aclarar en el
razonamiento que la inteligencia es la mejor de todas perfecciones. La
razón de esto es que no es suficiente establecer que algo es causa de una
________________________
autem rerum cognoscentium habet maiorem amplitudinem et extensionem. Propter quod
dicit philosophus, III de anima, quod anima est quodammodo omnia”.
65 Más adelante se verá que Dios no obra por formas diversas en el sentido de principios
formales diversos sino por una sola que es su propia esencia. No obstante, esto no
invalida el argumento porque contiene intencionalmente una diversidad de formas en su
intelecto por los que produce efectos diversos.
66 C.G. I, c13, n34.
67 S.Th. I, q2, a3. Para un estudio completo de esta clase de argumentos, cfr.: A. L.
González, Ser y participación: estudio sobre la cuarta vía de Tomás de Aquino

(Pamplona: Eunsa, 1979).
68 Cfr. C.G. I, c28, n3: “Sicut autem omnis nobilitas et perfectio inest rei secundum quod
est, ita omnis defectus inest ei secundum quod aliqualiter non est. Deus autem, sicut
habet esse totaliter, ita ab eo totaliter absistit non esse: quia per modum per quem habet
aliquid esse, deficit a non esse. A Deo ergo omnis defectus absistit. Est igitur universaliter
perfectus”. Sobre este tema volveré en la sección 1 del segundo capítulo.
69 C.G. I, c44, n6.
41
perfección para poder concluir que la causa posee formalmente dicha

perfección a menos que sea un agente unívoco, e.g, como los agentes que
son causa de sujetos de su misma especie. Ahora bien, no es posible que
la primera causa sea un agente unívoco porque es imposible que sea
causa de un ser igual a sí mismo 70 y además la noción de un ser como Él
que sea a su vez causado es contradictoria. Dios es un agente análogo 71,
existe cierta semejanza suya en los efectos pero ésta es limitada. Sin
embargo, la semejanza parcial de los efectos se da de diversas maneras.
Por un lado, están aquellas perfecciones que implican un modo de ser
propiamente finito72; éstas no se encuentran en los efectos y en la causa
primera formalmente, sino que están sólo virtualmente en la causa
primera y formalmente en los efectos. Por otro lado, están aquellas
perfecciones que no implican necesariamente un modo de ser finito; son
perfecciones en sentido absoluto. Éstas, sí se encuentran formalmente en
las cosas y en la causa primera, pero según un más y un menos. La
inteligencia pertenece a estas últimas, por tanto, si el hombre que es un
ser inteligente depende de una primera causa, ésta debe ser
formalmente inteligente y en sumo grado73.
2.2. Inmaterialidad e inteligibilidad.

Finalmente, existe una última clase de argumento por la que
Tomás pretende demostrar el carácter intelectual de la primera causa;
aquél en el que se infiere el carácter intelectual de un sujeto a partir de su
________________________
70 En el caso de los seres inmateriales, no es posible que haya dos sujetos distintos de la
misma especie porque serían indiscernibles. Muchos de los argumentos de la unicidad de
la primera causa trabajan sobre el principio de la identidad de los indiscernibles. En C.G.
I, c42, se pueden apreciar numerosos argumentos que aplican dicho principio.
71 Cfr., más adelante, cita 237.
72 Por ejemplo, ser grande o pequeño, suave o áspero, todas perfecciones que suponen
materialidad y finitud; también la perfección de las formas substanciales como ser caballo
o piedra.
73 Más adelante, en la sección dedicada al sentido, alcance y limitación de lo que se
predica de la primera causa, trataré en más detalle el tema de las perfecciones puras.
42
existencia inmaterial. Existen al menos dos lugares en donde Tomás

utiliza este procedimiento para probar que la primera causa es
inteligente: en el capítulo 44 del libro primero de la Summa contra
gentiles y en el artículo 1 de la cuestión 14 de la Summa theologiae74.
Analizaré en detalle el primero de estos dos argumentos que por su
brevedad y por su claridad es el que mejor sirve de introducción a esta
particular clase de vía hacia una mente infinita.
Es por esto por lo que una cosa es inteligente [en acto], a saber:
porque es sin materia. Signo de ello es el hecho de que las
formas se vuelven inteligidas en acto por abstracción de la
materia. Por lo tanto, también el intelecto se refiere a los
universales, y no a los particulares, puesto que la materia es
principio de individuación. Además, las formas inteligidas en
acto se hacen una sola cosa con el intelecto que las intelige en
acto. Por lo tanto, si es por esta razón por lo que las formas son
inteligidas en acto, a saber: porque son sin materia, entonces es
necesario que una cosa sea inteligente en acto por esta misma
razón, a saber: porque es sin materia. Pero se ha mostrado antes
que Dios es completamente inmaterial. Por lo tanto, es
inteligente [en acto]75.
El argumento es una justificación de la tesis introducida al
comienzo, i.e., que algo es inteligente en acto por el hecho mismo de
existir sin materia. El razonamiento posee dos partes, en la primera se
hace una inferencia a partir de la consideración del conocimiento
humano; se afirma que las formas son inteligidas cuando se abstrae de
ellas la materia, i.e., se hacen inteligibles en acto y son de hecho
inteligidas en acto cuando por medio de un acto de abstracción se hacen
presentes de modo inmaterial en un sujeto cognoscente. La razón de que
________________________
74 En el argumento de la Summa Theologiae la pregunta está formulada en términos de si
existe ciencia en Dios y la aserción de que “lo que existe inmaterialmente es cognoscente”
parece tener menos importancia en el argumento; sin embargo son argumentos que
descansan sobre los mismos principios.
75 C.G. I, c44, n5. Agradezco la traducción de este pasaje al Dr. Alejandro Vigo.
43
la inteligibilidad en acto i.e. el ser ya aptas de ser inteligidas y su

efectiva intelección se den necesariamente de manera simultánea, es que
las formas a las que se hace referencia son las de los seres de nuestra
experiencia ordinaria76. Estas formas existen naturalmente sólo en
sujetos que las poseen materialmente, por tanto, sólo pueden existir
inmaterialmente en el acto mismo de conocimiento intelectivo 77. Ahora
bien, ¿cómo se puede saber que las formas de hecho existen
inmaterialmente en el acto de conocimiento intelectual? Puesto que lo
material es de suyo individual, Tomás infiere que el intelecto posee
inmaterialmente las formas que conoce del hecho de que en el acto
intelectivo se conoce lo universal, i.e. porque por el intelecto no se
conoce, e.g., esta carne y estos huesos sino más bien qué cosa es la carne
y qué cosa son los huesos. A su vez, esto permite inferir que el propio
intelecto y no sólo su acto es inmaterial; de lo contrario no podría ser
el sujeto de un acto de esta naturaleza 78. Todo esto lleva finalmente a la
proposición que concluye la primera parte del razonamiento y que de
alguna manera la sintetiza, i.e., que la forma inteligida en acto se hace
una sola cosa con el intelecto que la intelige en acto 79. En otras palabras,
________________________
76 Nótese que el argumento no presupone o al menos no se vale explícitamente más que
de una teoría acerca del conocimiento humano y de los objetos de la experiencia humana
ordinaria. Sin embargo, se infiere algo acerca del conocimiento y de la naturaleza de los
sujetos intelectuales en general.
77 Dicha existencia además es meramente intencional; existe como entidad real e
inmaterial sólo en tanto que cualidad. Sobre este tema volveré en el tercer capítulo.
78 En el trasfondo de este argumento se encuentra el principio “omne quod recipitur in
aliquo, recipitur in eo per modum recipientis”. Para un breve estudio de los diferentes
usos de este principio en la obra de Tomás, cfr. J. F. Wippel, «Thomas Aquinas and the
Axiom “What is Received is Received According to the Mode of the Receiver”», en
Metaphysical Themes in Thomas Aquinas II (Washington: CUA Press, 2007), 113-22.
También se trata esta cuestión en la última parte de la sección primera del capítulo 2.
Para un análisis de la demostración de la inmaterialidad del alma a través de la
consideración de la naturaleza del acto intelectivo, cfr., e.g., D. R. Foster, «Aquinas on the
Immateriality of the Intellect», The Thomist 55, n.o 3 (1991): 415-38.
79 Esta aserción, es casi una paráfrasis de la célebre sentencia: “Intelligibile in actu est
intellectus in actu: sicut et sensibile in actu est sensus in actu. Secundum vero quod
44
es lo mismo decir que el intelecto entiende en acto a decir que una forma
es inteligible en acto dado que ambos están en acto por lo mismo.
En la segunda parte, Tomás simplemente lleva lo hasta aquí dicho
a sus últimas consecuencias. Señala que si la inmaterialidad de suyo
implica no sólo que una cosa pueda ser el objeto de un intelecto, sino su
efectiva intelección, o por decirlo de otra manera, si la inmaterialidad es
condición necesaria y suficiente de que algo pueda y de hecho sea
efectivamente conocido en acto, entonces un sujeto por el sólo hecho de
subsistir inmaterialmente sería cognoscente en acto. Más aún, lo que se
concluye es que el sujeto sería cognoscente en acto de sí mismo por el
hecho de poseer inmaterialmente su propia forma. El esquema de la
segunda parte sería el siguiente:
1) Si, si X existe inmaterialmente es conocido en acto,
entonces, si X es inmaterial y subsistente se conoce a
sí mismo en acto.
2) Dios es inmaterial y subsistente, luego Dios se conoce a sí
mismo en acto, i.e., Dios es inteligente.
Esta demostración resulta válida y particularmente apropiada
para demostrar la inteligencia de la primera causa porque Tomás
sostiene que Dios es absolutamente simple 80 y, por tanto, para él existiría
una completa identidad entre la substancia, el intelecto, el acto de
intelección y el objeto del acto de intelección de Dios. Sin embargo, de
cara a todas sus posibles aplicaciones, i.e., en la medida en que el
argumento debiera ser válido para toda clase de intelecto, existen razones
para pensar que es problemático.
________________________
intelligibile ab intellectu distinguitur, est utrumque in potentia, sicut et in sensu patet:
nam neque visus est videns actu, neque visibile videtur actu, nisi cum visus informatur
visibilis specie, ut sicex visu et visibili unum fiat”, C.G. I, c51, n6.
80 Volveré sobre este punto cuando trate la demostración de que la primera causa es
inmaterial que es el complemento necesario para el último paso del razonamiento; en la

Summa contra gentiles, la demostración de la simplicidad divina precede a la exposición
de este argumento.
45
El inconveniente es que el argumento parece suponer que todo lo

que subsiste sin materia es inmediatamente cognoscible y conocido por
un mismo y único principio, i.e., que lo conocido, el cognoscente y
aquello por lo que se conoce es lo mismo 81. Pero el problema sólo puede
ser captado en toda su dimensión si se lo analiza a la luz de las
distinciones fundamentales de la metafísica tomasiana.
Para Tomás la distinción entre el acto y la potencia es real82 y, por
tanto, para que un sujeto sea su ser no puede haber potencia en él, i.e.,
debe ser pura actualidad83. Pero en lo finito hay potencia pasiva, por
tanto, nada finito es su ser, sino que el ser se encuentra recibido en una
esencia; es el acto de la esencia y por él existe el compuesto84. Además, el
acto de la potencia intelectiva es la operación intelectiva que difiere del
acto por el que la substancia existe. En efecto, mientras que el acto por el
que un sujeto subsiste está determinado a una sola cosa i.e., a un
género y especie determinados, el acto de la inteligencia se refiere a
algo de suyo infinito e ilimitado, a saber, la verdad; ésta no es convertible
con algo particular sino con el ente en toda su extensión85. A su vez, de
________________________
81 El problema es la bicondicionalidad; no parece haber mayor inconveniente en admitir
que, e.g, si el hombre conoce lo universal, sus conceptos son inmateriales y, por tanto,
aquello que los recibe debe ser inmaterial también. El problema surge cuando se
comienza por el otro extremo y se sostiene que lo que de suyo es inmaterial y subsistente
tiene la capacidad siempre en ejercicio de conocerse y que esto se sigue del mero
hecho de que subsiste sin materia.
82 “… manifestum est quod potentia et actus diversa sunt”, In Met. IX, l3, n9.
83 S.Th. I, q54, a1: “Actio enim est proprie actualitas virtutis; sicut esse est actualitas
substantiae vel essentiae. Impossibile est autem quod aliquid quod non est purus actus,
sed aliquid habet de potentia admixtum, sit sua actualitas, quia actualitas potentialitati
repugnat”.
84 Cfr. C.G. I, c22 y C.G. II, c52.
85 S.Th. I, q54, a2: “actio de sui ratione habet infinitatem, vel simpliciter, vel secundum
quid. Simpliciter quidem, sicut intelligere, cuius obiectum est verum, et velle, cuius
obiectum est bonum, quorum utrumque convertitur cum ente; et ita intelligere et velle,
quantum est de se, habent se ad omnia; et utrumque recipit speciem ab obiecto. (…) Esse
autem cuiuslibet creaturae est determinatum ad unum secundum genus et speciem, esse
autem solius Dei est simpliciter infinitum (…)”.
46
esto se sigue que es también imposible que la potencia intelectiva se

identifique con la substancia, puesto que “como la potencia se dice del
acto, es necesario que, conforme a la diversidad de actos haya diversidad
de potencias”86. Por ende, si el acto de la substancia es diverso del acto de
la potencia intelectiva, es entonces necesario que la potencia intelectiva
sea realmente distinta de la substancia.
En suma, si es verdad que para todo sujeto finito el acto por el que
un individuo entiende en acto es distinto del acto por el que es existente,
entonces, incluso en los seres inmateriales subsistentes, una forma
inmaterial subsistente por la que se constituyen formalmente en una
especie de individuo difiere del intelecto y de la perfección por la que se
conoce. Ahora bien, el propio Tomás parece haber sido plenamente
consciente de este problema que se ve reflejado en mayor o menor
medida en varios textos de su obra. Por ejemplo, en un texto sobre el
conocimiento humano en el que se pregunta si el intelecto es una
potencia del alma, como argumento en contra i.e. como argumento a
favor de la identidad entre el intelecto y el alma dice que: “a una
substancia le corresponde ser intelectiva por ser inmaterial. Pero el alma
es inmaterial por su esencia; por lo tanto, parece que el alma por su
esencia es intelectiva”87. Como puede apreciarse, la objeción presenta una
enorme semejanza con la parte problemática del argumento que se
analiza, i.e. la inferencia del carácter intelectual de un sujeto a partir de
su sola inmaterialidad. En el cuerpo del artículo, Tomás sostiene lo que
siempre sostuvo, i.e. “que la esencia del ser que obra es principio
inmediato de la operación solamente cuando su misma operación es su
mismo ser (…)”88. El problema que el artículo pone de manifiesto es
exactamente el que he señalado: el de la aparente contradicción entre la
inferencia del carácter intelectual de una substancia de su sola
________________________
86 S.Th. I, q54, a3: “Cum enim potentia dicatur ad actum, oportet quod secundum
diversitatem actuum sit diversitas potentiarum, propter quod dicitur quod proprius actus
respondet propriae potentiae”.
87 S.Th. I, q79, a1, ob4.
88 S.Th. I, q79, a1.
47
subsistencia inmaterial, combinado con la tesis de la distinción entre un

sujeto y su operación89.
En otra ocasión, en un pasaje de la cuestión 8 de De veritate,
formula otra objeción que resulta relevante para el problema planteado:
Además, si el ángel se entiende por medio de su esencia, es
preciso que su esencia sea un acto de su intelecto; pero ninguna
esencia subsistente por sí misma puede ser acto de una cosa
salvo que sea acto puro; en efecto, una cosa material no puede
ser forma de una cosa, y por otro lado ser acto puro no conviene
a ninguna esencia excepto la divina; por tanto, el ángel no puede
conocerse mediante su esencia90.
Mientras que en el texto anterior Tomás abogaba por la necesaria
distinción entre el intelecto y el alma que había sido puesta en duda
aludiendo a la inferencia de que algo es intelectual por el sólo hecho de
ser inmaterial, aquí se presenta un caso contrario; el tema tratado es si el
ángel se conoce a sí mismo por su esencia o por una semejanza y el
objetante parece asumir la postura que Tomás asumió en el cuerpo del
artículo de la Summa Theologiae recién citado y dice que si se conociera
por su esencia, la esencia constituiría el acto del intelecto y esto no puede
darse en un cognoscente finito sino en uno infinito. Más aún, pareciera
que si el ángel no conoce por semejanzas que posean un modo de ser
diverso del que posee la forma por la que éste subsiste en sí mismo, un
ángel no podría conocer a otro ya que ambos i.e., la esencia subsistente
________________________
89 También en un texto de De veritate, donde se pregunta si la mente se conoce a sí
misma por una species o por su esencia sostiene que debe ser por una species porque
“posteriora sunt magis composita prioribus. Sed intelligere est posterius quam esse. Ergo
in intelligentia animae invenitur maior compositio quam in eius esse. Sed in anima non
est idem quod est et quo est. Ergo necin ea est idem quod intelligitur et quo intelligitur; et
sic mens non se videt per suam essentiam”, De veritate q10, a8, ad 12. Lo distintivo de
este pasaje es que no se hace referencia a la necesidad de distinguir el acto cognoscitivo de
la esencia o de la potencia operativa sino que concluye que es necesario distinguir “lo
entendido” de “aquello por lo que se conoce”.
90 De veritate q8, a6, ob4.
48
y la semejanza en tanto que inmateriales, serían indiscernibles y, por

tanto, la misma cosa91. Por eso, el propio Tomás sostuvo en un
renombrado pasaje de la Summa Theologiae que existe una diferencia
entre lo ‘intencional’ y lo subsistente ‘natural’ en lo finito, que
permite hablar de modos de ser realmente distintos:
Un ángel conoce a otro por la especie del otro que hay en su
intelecto, y que difiere del ángel del que es semejanza, no como
se diferencia lo material de lo inmaterial [non secundum esse
materiale et immateriale], sino como lo natural de lo
intencional [sed secundum esse naturale et intentionale]. En
efecto, el ángel es una forma subsistente en su ser natural. En
cambio, su especie que está en el intelecto de otro ángel no lo es,
sino que allí sólo tiene ser inteligible [sed habet ibi esse
intelligibile tantum]92.
El texto parece conducir a la inferencia de que una cosa no es
conocida por el sólo hecho de ser inmaterial sino que es conocida cuando
su forma es poseída inmaterialmente de un modo determinado que
________________________
91 Cfr. S.Th. I, q56, a2, ob3: “Praeterea, unus Angelus non potest cognoscere alium per
essentiam ipsius Angeli cognoscentis, cum omnis cognitio sit secundum rationem
similitudinis, essentia autem Angeli cognoscentis non est similis essentiae Angeli cogniti
nisi in genere, ut ex supra dictis patet; unde sequeretur quod unus Angelus non haberet
de alio cognitionem propriam, sed generalem tantum. Similiter etiam non potest dici
quod unus Angelus cognoscat alium per essentiam Angeli cogniti, quia illud quo
intellectus intelligit, est intrinsecum intellectui; sola autem Trinitas illabitur menti.
Similiter etiam dici non potest quod unus cognoscat alium per speciem, quia illa species
non differret ab Angelo intellecto, cum utrumque sit immateriale. Nullo igitur modo
videtur quod unus Angelus possit intelligere alium”. Este problema no se hace patente en
la consideración del conocimiento de las cosas materiales, puesto que en esos casos, la
especie y el objeto difieren porque uno y otro existen respectivamente, inmaterial y
materialmente. Además, a diferencia de las teorías neoplatónicas en las que se sostiene
que lo seres espirituales finitos son causas intermedias necesarias de la creación de la
pluralidad de seres cfr. De veritate q3, a2 Tomás sostuvo que la creación es algo
propio y exclusivo de Dios cfr. C.G. II, c21 y, por tanto, un ángel no puede existir en
otro como en su causa.
92 S.Th. I, q56, a2, ad3.
49
Tomás denomina «intencional» o «inteligible»93 y que difiere de una

forma que denomina «natural» por la que un sujeto subsiste94. Estas dos
formas de posesión constituyen dos modos realmente distintos de ser.
La importancia de los textos y el peso de los argumentos en contra
de la identidad de lo intencional y lo natural en los seres finitos tomados
de la propia obra filosófica tomasiana, hacen difícil de prever que a
pesar de todo lo expuesto Tomás sostenga con toda claridad y decisión
que en los sujetos finitos inmateriales, en relación al conocimiento que
poseen de sí mismos, no haya necesidad de nada distinto de la propia
esencia. Ahora bien, debe explicarse, por un lado, cómo es posible este
autoconocimiento inmediato de los sujetos inmateriales sin atentar con la
teoría de la distinción y composición real en lo finito de substancia, acto
de ser, potencia intelectiva y acto de conocer. Por otro lado, se debe
mostrar cómo puede salvarse la proposición bi-condicional del
argumento no en la medida que afirma que todo lo inteligente es
inmaterial sino en la medida en que afirma que todo lo inmaterial es
inteligente y para esto es necesario explicar por qué se afirma que todo
lo inmaterial subsistente además de subsistir inmaterialmente con ser
natural se posee intencionalmente.
________________________
93 En el texto de citado, «intencional» difiere de «inteligible» como «animal» difiere de
«hombre», i.e. «inteligible» hace referencia a una especie de intencionalidad; aquella
propia del intelecto.
94 Como bien señala Dewan, no debe pensarse que la distinción entre esse naturale y esse
intentionale sea otra cosa que un caso particular de la distinción entre esse substanciale y
esse accidentale. Cfr. L. Dewan, «St. Thomas and the Integration of Knowledge into
Being.», International Philosophical Quarterly 24 (1984): 386. Esto debe prevenirnos de
la tentación de concebir a lo intencional como alguna modalidad de ser distinto del
substancial y el accidental. Cfr. G. Casey, «Immateriality and Intentionality», en At the
Heart of the Real: Philosophical Essays in Honour of The Most Reverend Desmond
Connell, Archbishop of Dublin, Fran O’Rourke (Dublin: Irish Academic Press, 1992), 12.
Allí, Casey hace referencia a la tesis de John Deely de que lo intencional es cierta entidad
intersubjetiva que constituye un modo de ser no reductible a lo substancial o a lo
accidental. De todos modos es cierto que lo intencional es una clase de accidente muy
particular y muy distinto de otras clases de accidente pero esto no debiera resultar tan
llamativo en tanto que lo inmaterial y lo material constituyen géneros naturales diversos.
50
2.2.1. La forma substancial, el intelecto y su acto.

En primer lugar, es necesario considerar las relaciones entre esse,
essentia, potentia intellectiva y operatio. Había señalado que para
Tomás, así como el acto de la esencia es el ser, el acto de la potencia
intelectiva es la operación. Pero el ser es a la esencia como la operación es
a la potencia intelectiva sólo secundum quid95, desde el punto de vista de
lo actual y lo potencial; pero desde el punto de vista formal se debe decir
que la esencia es al ser, en cierta medida, lo que la operación/species96 es
a la potencia intelectiva. Y esto es importante para poder comprender
cómo es posible que la esencia misma pueda ser aquello por lo que un ser
se conozca aún cuando: a) la esencia es realmente distinta del intelecto y
éste es un principio del orden del accidente que se relaciona con la
esencia como el acto a la potencia y b) por otro lado, la esencia tiene por
acto a su propio ser, el cual se distingue del acto propio de la inteligencia.
Todo principio formal es de suyo determinativo y la esencia de un
sujeto inmaterial, aún si respecto de su propio acto se puede comportar
como principio determinativo97, no debe sorprender que pueda
________________________
95 Cfr. nota 83. En realidad habría que entender que la forma da el ser/actualidad [forma
dat esse] tanto en el orden substancial como accidental: “intelligere non est actio
progrediens ad aliquid extrinsecum, sed manet in operante sicut actus et perfectio eius,
prout esse est perfectio existentis, sicut enim esse consequitur formam, ita intelligere
sequitur speciem intelligibilem”, S.Th. I, q14, a4, y también: “quod illud quo intellectus
intelligit, comparatur ad intellectum intelligentem ut forma eius, quia forma est quo
agens agit”, S.Th. I, q55, a1.
96 Trataré la cuestión de la actualidad primera y segunda del intelecto en la segunda
sección del segundo capítulo.

97 La esencia es el principio determinativo del individuo, su ser no es la causa formal de la
causa formal, cfr. E. Gilson, El ser y los filósofos (Pamplona: Eunsa, 1979), 111. Un
artículo que ilustra esta cuestión en el contexto general de la historia de la filosofía: N.
Clarke, «The Limitation of Act by Potency in St. Thomas: Aristotelianism or
Neoplatonism?», The New Scholasticism 26 (1952): 167-94. También, del mismo autor:
N. Clarke, «The Problem of the Reality and Multiplicity of Divine Ideas in Christian
Neoplatonism», en Neoplatonism and Christian thought, Dominic J. O’Meara (Norfolk
(Virginia): International Society for Neoplatonic Studies, 1982), 109-258. Sobre la
cuestión del ser y la esencia volveré en la primera sección del capítulo 2.
51
comportarse en la relación al intelecto que está unido i.e. a su propio

intelecto como aquello por lo que se conoce. Así como en el sujeto
material la forma substancial determina el grado y tipo de perfección de
su propio ser y determina a su sujeto i.e. la materia, en el individuo
inmaterial la forma se comporta de manera idéntica respecto de su ser y
de manera análoga en relación al intelecto. Para Tomás de ninguna
manera debe concebirse al esse como algo análogo a la materia prima98,
i.e., como el recipiente, lo determinado y el principio potencial, sin
embargo, sí existe cierta analogía entre la materia primera y el intelecto
humano. Ciertamente, ambos son el sujeto de formas y ambos se
comparan a ellas como lo potencial a lo actual. El intelecto y la materia
son dos sujetos en los que existen dos formas diversas de posesión de una
forma inmaterial y material respectivamente. La diferencia es que en
el intelecto las formas existen de modo tal que pueden ser principio de
conocimiento mientras que en la materia no. Y mientras que ambos se
encuentran en potencia respecto de distintas formas, la materia sólo
puede estar informada por una forma a la vez, mientras que el intelecto
no tiene límite; puede poseer una cantidad infinita de formas, aunque no
de la misma manera99. Por último, la materia primera y el intelecto se
distinguen porque pertenecen a diversos géneros:
________________________
98 Algunos contemporáneos de Tomás sostenían esta posición, i.e., que el individuo
inmaterial subsistente se distingue de la causa primera porque posee materia espiritual o
un principio potencial similar a la materia primera. También sostenían consecuentemente
y a diferencia de Tomás que puede haber más de un sujeto inmaterial finito de la
misma especie. Cfr. De spirit. creat., a1. Ellos, no obstante no creían que la materia
espiritual fuese un sucedáneo del esse tomista, sino que evitaban la distinción esse-
essentia como explicación última de la finitud y aquello que permite distinguir el Infinito
de otros subsitentes inmateriales con un hilemorfismo universal que suponía la
postulación de otra clase de materia.
99 De modo habitual, que es cierta actualidad primera, el intelecto puede contener a todas
las formas, pero en acto segundo, en la actividad cognoscitiva, sólo puede poseer una
forma o un solo principio por el que conoce en acto todo lo que por dicho principio se
pueda considerar de manera simultánea. Sobre este tema volveré en el la sección 2.2. del
segundo capítulo.
52
(…) es evidente que la potencia pasiva que se ordena a un acto

substancial está en el género de la substancia, y la que se ordena
a un acto accidental está en el género del accidente, por
reducción, como principio y no como especie completa, porque
cada género se divide por la potencia y el acto. Por tanto, por la
potencia el hombre está en el género de la substancia, y por la
potencia lo blanco está en el género de la cualidad100.
Si el intelecto fuera una potencia del género de la substancia, al
ser actualizado daría lugar a una nueva substancia, cosa manifiestamente
falsa, por tanto, es evidente que el acto del intelecto pertenece al esse
accidentale101. No obstante, es menester aclarar cómo puede ser que el
intelecto sea en y por la forma substancial de la que se distingue
realmente, que sea entitativamente su acto y que ésta a su vez sea la
actualidad de la potencia en orden a su operación, en los individuos
inmateriales. Con dicho fin es necesario comprender como bien señala
Dewan que la potencia intelectiva, en tanto que accidente propio, es
una emanación de la esencia. Si esto se pierde de vista y simplemente se
concibe al intelecto como un accidente cualquiera102, se puede pensar que
la forma substancial inmaterial subsistente es simplemente un sujeto que
posee características apropiadas en este caso la inmaterialidad que
de hecho hace de sustrato de la inteligencia y que no existe ninguna otra
razón que surja del análisis de la naturaleza del intelecto; pero esto no es
así103.
En el artículo 6 de la cuestión 77 de la Summa Theologiae, Tomás
se pregunta si las potencias fluyen de la esencia del alma [fluant ab
________________________
100 De anima q12. También dice esto en S.Th. I, q54, a3, ad3: “(…) potentia materiae est
ad ipsum esse substantiale, et non potentia operativa, sed ad esse accidentale”.
101 En lo finito y compuesto.
102 Lo que quiero señalar aquí es la importancia de no entender «accidente» al modo del
predicamental ‘accidente’ sino más bien como el predicamental «propiedad» que se

refiere a una de las formas de necesidad absoluta que se dan en lo finito, cfr. C.G. II, c30.
103 Cfr. Dewan, «Knowledge and Being», 387-90. En las siguientes líneas se hará una
referencia a algunas de las ideas que subraya de los textos de la Summa theologiae acerca
del alma humana y sus potencias.
53
essentia animae]. En la respuesta, señala que la forma substancial y la

accidental poseen semejanzas y diferencias. Por ambas algo de alguna
manera está en acto, pero se diferencian porque mientras la primera da el
ser absolutamente hablando [facit esse simpliciter] a un sujeto que tiene
el ser sólo en potencia la materia, la forma accidental, en cambio, no
es causa del ser absolutamente sino de que algo sea de tal o cual manera y
su sujeto la substancia ya posee realidad propia por otro principio
actual104. Por tanto, la materia es por la forma substancial, pero la forma
substancial no es por el accidente, sino que “en cuanto que está en
potencia, recibe la forma accidental y en cuanto que está en acto, la
produce”105. Además, como lo menos principal existe por lo principal, la
materia existe por la forma y el accidente existe para completar la
substancia106.
En las respuestas a las objeciones, Tomás agrega que la forma
substancial es causa del accidente propio como causa final, en cierto
modo como causa activa y también como causa material en tanto que
recibe el accidente107. Pero la emanación de los accidentes no se da por
cierta transmutación sino como algo que resulta naturalmente de otra
cosa y pone por ejemplo, “como de la luz se sigue el color” 108. Si volvemos
________________________
104 “Forma autem accidentalis non facit esse simpliciter; sed esse tale, aut tantum, aut
aliquo modo se habens, subiectum enim eius est ens in actu”, S.Th. I, q77, a6.
105 Ibidem. No obstante, Tomás aclara que esto es sólo en relación al accidente propio: “Et
hoc dico de proprio et per se accidente, nam respectu accidentis extranei, subiectum est
susceptivum tantum; productivum vero talis accidentis est agens extrinsecum”.
106 Cfr. ibidem.
107 S.Th. I, q77, a6, ad2: “Ad secundum dicendum quod subiectum est causa proprii
accidentis et finalis, et quodammodo activa; et etiam ut materialis, inquantum est

susceptivum accidentis. Et ex hoc potest accipi quod essentia animae est causa omnium
potentiarum sicut finis et sicut principium activum; quarundam autem sicut
susceptivum”.
108 S.Th. I, q77, a6, ad3: “Ad tertium dicendum quod emanatio propriorum accidentium a
subiecto non est per aliquam transmutationem; sed per aliquam naturalem
resultationem, sicut ex uno naturaliter aliud resultat, ut ex luce color”. Y en otro lugar
dice que incluso la forma substancial es principio de la operación, aunque no
inmediatamente: “quod hoc ipsum quod forma accidentalis est actionis principium, habet
54
al tema que nos ocupa, no es lo mismo decir que la esencia sea el

principio inmediato del conocimiento109 esto supone la identidad de la
potencia intelectiva y la substancia que decir que un sujeto inmaterial
se conozca por medio de su esencia110. Y Tomás explica que de un doble
modo se dice que una cosa es conocida por medio de otra:
(…) en un primer modo cuando del conocimiento de una se llega
al conocimiento de otra, y de esa manera se dice que las
conclusiones se conocen por los principios, y en este modo algo
no puede ser conocido en sí mismo, de otro modo se dice que
una cosa es conocida por otra cosa lo mismo que en lo que se
conoce, y de esa manera no es preciso que aquello por lo que se
conoce sea conocido con un conocimiento distinto de aquel por
el que eso mismo es conocido. Por ello de esa manera nada
prohíbe que algo sea conocido por sí mismo, como Dios se
conoce a sí mismo por sí mismo; y así también el alma en un
cierto modo se conoce a sí misma por su propia esencia111.
Ahora bien, como la operación intelectual procede del que
entiende y lo entendido en cuanto que están unidos112, para que el
individuo inmaterial se conozca por medio de sí mismo i.e. de su
esencia es necesario que la esencia esté presente en su intelecto. ¿Cómo
puede estar la esencia presente en su intelecto si éste inhiere en ésta? En
primer lugar, puesto que son realidades inmateriales, esto no supone
ninguna clase de problema de tipo espacial; Tomás dice que nada impide
que algo esté en otro y viceversa, y en el caso que nos ocupa nada impide
________________________
a forma substantiali. Et ideo forma substantialis est primum actionis principium, sed non
proximum. Et secundum hoc philosophus dicit quod id quo intelligimus et sentimus, est
anima”, S.Th. I, q77, a1, ad4.
109 Cfr. cita 87.
110 A esto hace referencia el texto de cita 90.
111 De veritate q10, a8, ad9. La cursiva es mía.
112 De veritate q8, a6, ad11: “Ad undecimum dicendum, quod operatio intellectualis non
est media secundum rem inter intelligens et intellectum, sed procedit ex utroque,
secundum quod sunt unita”.
55
decir que, e.g., la esencia del ángel está “en su intelecto como lo
inteligible en quien entiende, pero el intelecto está en la esencia como la
potencia en la substancia”113. Por otro lado, no es necesario que si la
esencia se relaciona a su intelecto como el acto a la potencia en el orden
de la operación sea el sujeto acto puro114 o que se diluya alguna de las
distinciones propias del ente finito. Es suficiente que el ángel subsista sin
materia para que se compare a su intelecto como acto en el orden del
entender115, puesto que al ser sin materia existe del modo en que puede
ser principio de conocimiento; para que una forma sea principio de
acción, es indistinto que sea inherente a algo o por el contrario algo
subsistente116. También esto pone de manifiesto que no es necesario que
el sujeto cognoscente en cuanto cognoscente sea movido o actuado
previamente por el objeto de conocimiento; esto sólo es necesario si el
objeto está en la virtud cognoscitiva en potencia pero no si siempre se
encuentra en acto117. El ángel no se encuentra nunca en potencia en
relación a su esencia, aunque lo está en relación a otros inteligibles 118.
________________________
113 De veritate q8, a6, ad6.
114 Como sugería la objeción de la cita 9090.
115 De veritate q8, a6, ad4: “Ad quartum dicendum, quod quamvis essentia Angeli non sit
actus purus, non tamen habet materiam partem sui; sed secundum hoc est in potentia
quod esse non habet a seipso: et ideo nihil prohibet ipsum comparari ad intellectum ut
actum in intelligendo”.
116 S.Th. I, q56, a1: “Nihil autem differt, ad hoc quod forma sit principium actionis, quod
ipsa forma sit alii inhaerens, et quod sit per se subsistens, non enim minus calor
calefaceret si esset per se subsistens, quam calefacit inhaerens”.
117 Cfr. ibidem: “Sed considerandum est quod huiusmodi species obiecti quandoque est in
potentia tantum in cognoscitiva virtute, et tuncest cognoscens in potentia tantum; et ad

hocquod actu cognoscat, requiritur quod potentia cognoscitiva reducatur in actum
speciei. Si autem semper eam actu habeat, nihilominus per eam cognoscere potest absque
aliqua mutatione vel receptione praecedenti. Ex quo patet quod moveri ab obiecto non est
de ratione cognoscentis inquantum est cognoscens, sed inquantum est potentia
cognoscens”.
118 Pero el ángel está en potencia en relación a los otros inteligibles accidentalmente, i.e.
posee todo inteligible en estado habitual, en cambio el hombre está en potencia

esencialmente. Cfr. De veritate q8, a6, ad7: “Ad septimum dicendum, quod intellectus
Angeli non est in potentia respectu essentiae suae, sed respectu eius est semper in actu.
56
En cuanto a las distinciones que tienen lugar en todo ente finito,

nótese que sólo se ha dicho que para Tomás el ser se distingue de la
forma de la que es su acto propio, por otro lado, que el ser se distingue
del acto de la operación intelectiva y que, por tanto, también de sus
respectivas potencias, i.e., la potencia intelectiva y la esencia. Ahora bien,
que la esencia sea el principio actual de la potencia intelectiva, en el
conocimiento de sí de un individuo inmaterial, no es incompatible con
la composición que hay en él; la potencia intelectiva sigue siendo distinta
de la esencia porque ambas poseen actos distintos y porque la esencia no
es solamente acto de su potencia; en efecto, en tanto que por su esencia
no puede conocer todo, sigue necesitando de species por las que pueda
conocer otras cosas; i.e., la esencia del ángel no se compara como acto a
la potencia intelectiva de modo tal que su potencia pueda ser colmada por
esta119. Además, en tanto que la esencia del ángel es algo causado, su
intelecto es perfeccionado activamente por algo distinto de él120.
En suma, basta que el intelecto esté unido a una forma para que
por ella conozca lo que ella puede dar a conocer y no hace falta que la
forma a la que está unida sea una forma accidental. Una forma
________________________
Respectu autem aliorum intelligibilium potest esse in potentia: nectamen sequitur quod,
quando intellectus est in potentia, quod per aliud agens reducatur in actum semper; sed
solum quando est in potentia essentiali, sicut aliquis antequam addiscat. Quando autem
est in potentia accidentali, sicut habens habitum dum non considerat, potest per seipsum
exire in actum; nisi dicatur, quod reducitur in actum per voluntatem, qua movetur ad actu
considerandum”.
119 S.Th. I, q55, a1: “Oportet autem, ad hocquod potentia perfecte compleatur per formam,
quod omnia contineantur sub forma, ad quae potentia se extendit. (…) Potentia autem
intellectiva Angeli se extendit ad intelligendum omnia, quia obiectum intellectus est ens
vel verum commune. Ipsa autem essentia Angeli non comprehendit in se omnia, cum sit
essentia determinata ad genus et ad speciem. (…) Angelus autem per suam essentiam non
potest omnia cognoscere; sed oportet intellectum eius aliquibus speciebus perfici ad res
cognoscendas”.
120 De veritate q2, a3, ad1: “Cum vero similitudo rei cognitae est ipsa intelligentis essentia,
non perficitur per aliud a se, nisi forte active; utpote si eius essentia sit ab alio effecta”. La
causa primera sería causa activa, aunque la causa formal sería la esencia misma del
sujeto.
57
subsistente puede también ser especie inteligible bajo la sola condición

de que no se encuentre recibida en materia y que la unión misma sea
posible121; la species es aquello por lo que se conoce en tanto que forma
inteligible en acto y no en tanto que accidente 122. Para Tomás existen dos
casos en los que una inteligencia puede conocer por una forma
subsistente; en primer lugar, en el individuo inmaterial puesto que su
intelecto está unido a su forma substancial; y, en segundo lugar, en la
visión de la causa primera; los bienaventurados conocen a Dios por la
esencia divina misma. En definitiva, aquello por lo que un individuo
finito conoce puede ser una esencia subsistente y el argumento, por
tanto, es válido tanto para la mente infinita como para las mentes finitas
de individuos inmateriales.
En cuanto a la tesis de que todo lo que es inmaterial, por el sólo
hecho de ser inmaterial, sea inteligente, Tomás sostiene que:
La misma inmaterialidad de la substancia intelectual creada no
es su intelecto. Pero, a partir de dicha inmaterialidad le viene
su capacidad para entender. Por eso no es necesario que el
intelecto sea la substancia del alma, sino sólo una facultad o
potencia123.
Parece claro que se afirma que todo lo inmaterial es intelectual.
¿Pero cómo se puede saber esto? Si bien no parece haber ningún texto en
el que Tomás explique de modo explícito y detallado cómo inferir la
________________________
121 S.Th. I, q12, a2.: “Si autem esset una et eadem res, quae esset principium visivae
virtutis, et quae esset res visa, oporteret videntem ab illa re et virtutem visivam habere, et
formam per quam videret”.
122 Contrariamente a lo que pudiera sugerir el texto acerca de la diferencia entre la forma
por la que un ángel subsiste y aquella por la que es conocido por otro ángel cfr. texto de
nota 92, no es necesario que lo intencional sea del orden accidental, i.e., no es necesario
que la species sea un accidente sino que puede ser en algunos casos una forma
subsistente. Por supuesto que es necesario que sea un accidente en ese caso particular,
i.e., del conocimiento de un ángel por otro ángel.
123 S.Th. I, q79, a1, ad4. La cursiva es mía. Recuérdese además el texto de la nota 108, en
donde Tomás dice que de hecho la esencia es causa también de la operación aunque no de
modo inmediato.
58
intelectualidad de la sola inmaterialidad, sí existen numerosos textos en

los que afirma que existe cierta relación entre la inmaterialidad y la vida,
en especial la vida intelectual.
Para Tomás toda actividad cae bajo la distinción aristotélica entre
«kínesis» y «enérgeia»124. Ahora bien, mientras que el movimiento se da
sólo en los individuos materiales, las operaciones que son siempre
actividades vitales requieren algún grado de vida. Más aún, el
movimiento mismo depende mediata o inmediatamente de un principio
inmóvil; las operaciones poseen prioridad de naturaleza en relación al
movimiento125. En los seres corpóreos, que van desde los seres
inanimados a los animados, pasando por los minerales, los vegetales, los
animales irracionales hasta llegar al hombre, se ve una emergencia de la
forma substancial y de cómo ésta, en la medida en que tiene una mayor
independencia de la materia posee, proporcionalmente, un modo de ser y
y una actividad superior. En los vegetales, la forma substancial es origen
de ciertas funciones vitales en orden a la alimentación, el crecimiento y la
reproducción, que si bien se parecen más al movimiento que a las
operaciones inmanentes126, suponen cierta espontaneidad y ejercicio
causal de la forma sobre la materia informada que no existe en la materia
inorgánica. Esta mayor preeminencia de la forma sobre la materia que
existe en los vegetales en comparación a los seres inorgánicos, permite
hablar de un primer grado de inmaterialidad. En los animales, existe un
grado de inmaterialidad superior, puesto que en ellos existe ya el
conocimiento127. En los sentidos, la species sensible es recibida con las
condiciones de la materia pero sin materia. Lo «otro» es poseído por ellos
________________________
124 Sobre esta distinción, cfr., J. L. Ackrill, «Aristotle’s Distinction between Energeia and
Kinesis», Canadian Journal of Philosophy 23, n.o 3 (1993): 385-88..
125 Como indicamos en la sección 2.1.
126 El crecimiento estrictamente es un movimiento puesto que implica aumento
cuantitativo, cfr. Aristóteles, Metafísica, 1048b6—35.

127 También la capacidad motriz y el modo en que se ejercen las funciones vegetativas
revelan que la forma substancial del animal posee mayor espontaneidad y vitalidad.
59
intencionalmente128. Por último, el hombre posee un grado de

inmaterialidad mayor que el de los animales puesto que su potencia
cognoscitiva propia y distintiva, i.e., el intelecto, ejerce su operación a
través de una species que no sólo se recibe sin materia sino sin las
condiciones de la materia; la inteligencia es una potencia inorgánica. La
inteligencia opera por sí al margen de la materia y, por tanto, posee el ser
al margen de la materia129. Existe sin embargo cierta dependencia
objetiva de los sentidos para poder conocer las cosas130.
Que la emergencia de formas de vida superiores sea proporcional
al grado de preeminencia de la forma por sobre la materia es poco
sorprendente si se tiene en cuenta que por ‘materia’ se entiende un
principio puramente potencial y pasivo; las cosas son activas por su
________________________
128 Un ser sin capacidad de conocimiento no puede estrictamente contener a otro puesto
que los cuerpos son incompenetrables; a lo sumo puede rodear o estar en contacto con
otro cuerpo.
129 Cfr. De veritate q2, a2: “Et ideo erraverunt antiqui philosophi, qui posuerunt simile
simili cognosci, volentes, per hoc, quod anima, quae cognoscit omnia, ex omnibus
materialiter constitueretur: ut terra terram cognosceret, aqua aquam, et sic de aliis.
Putaverunt enim quod perfectio rei cognitae in cognoscente esse debeat secundum quod
habet esse determinatum in propria natura. Non autem ita recipitur forma rei cognitae in
cognoscente; unde et Commentator dicit in III de anima, quod non idem est modus
receptionis quo formae recipiuntur in intellectu possibili et in materia prima; quia oportet
in intellectu cognoscente recipi aliquid immaterialiter. Et ideo videmus, quod secundum
ordinem immaterialitatis in rebus, secundum hocin eis natura cognitionis invenitur:
plantae enim, et alia quae infra sunt, nihil immaterialiter possunt recipere; et ideo omni
cognitione privantur, ut patet II de anima. Sensus autem recipit quidem species sine
materia, sed tamen cum conditionibus materialibus. Intellectus etiam a conditionibus
materialibus species depuratas recipit. Similiter est etiam ordo in cognoscibilibus. Res
enim materiales, ut Commentator dicit, non sunt intelligibiles, nisi quia nos facimus eas
intelligibiles: sunt enim intelligibiles in potentia tantum; sed actu intelligibiles efficiuntur
per lumen intellectus agentis, sicut et colores actu visibiles per lumen solis. Sed res
immateriales sunt intelligibiles per seipsas; unde magis sunt notae secundum naturam,
quamvis sint minus notae nobis”.
130 Cfr. nota 11. El intelecto tiene por objeto propio lo que cae bajo el sentido y la
imaginación.
60
forma131. Por tanto, la correlación entre conocimiento e inmaterialidad no

es casual; entendemos que la inmaterialidad es necesaria para el
conocimiento y, por otro lado, que la vida presupone una forma
substancial capaz de originar movimientos y operaciones más perfectas
cuanto mayor sea su capacidad de ejercer dominio sobre la materia o más
todavía cuando no posee un modo de ser dependiente de ella. La relación
entre inmaterialidad, vida e inteligencia, como directamente
proporcionales, es descubierta en la consideración de la naturaleza
misma de las formas de los seres de nuestra experiencia. En suma, a luz
de lo dicho parece haber suficientes razones para justificar el
bicondicional, i.e., no sólo todo lo inteligente y lo inteligible es inmaterial
sino que todo lo inmaterial subsistente es inteligente.
2.2.2. La inmaterialidad de la causa primera.

Para completar el análisis del argumento, haré una breve
referencia a las distintas formas de demostrar la inmaterialidad de la
primera causa característica supuesta por el argumento analizado a
partir de las conclusiones de las demostraciones de la existencia de Dios.
En la tercera cuestión de la Summa theologiae , Tomás comienza
el tratamiento de la naturaleza divina y, en su primer artículo se pregunta
si Dios es corpóreo. Allí ofrece varios argumentos resumidos 132 con los
que demuestra que la primera causa es incorpórea i.e. inmaterial.
________________________
131 En el argumento S.Th. I, q14, a1 —que como he señalado ya es semejante al de la
Summa contra gentiles—, Tomás afirma la proporcionalidad directa entre el grado de
inmaterialidad y el grado de perfección cognoscitiva: “Coarctatio autem formae est per
materiam. Unde et supra diximus quod formae, secundum quod sunt magis immateriales,
secundum hoc magis accedunt ad quandam infinitatem. Patet igitur quod immaterialitas
alicuius rei est ratio quod sit cognoscitiva; et secundum modum immaterialitatis est
modus cognitionis”. Un texto que explica en detalle los grados de vida por la relación al
fin tema de la sección 1.
132 Como es notorio, los argumentos de Tomás están muy resumidos y requieren que el
lector los complete o considere a la luz del resto de su doctrina del acto y la potencia, del
viviente, etc.
61
S.Th. I, q3, a1: Dios no es cuerpo:

a. Deducción a partir de la primera vía.
1. Lo que mueve sin moverse es inmaterial133.
2. Dios es el primer motor inmóvil.
3. Dios es inmaterial134.
El primer argumento es sencillo y se desprende de manera
sumamente clara del argumento a partir del movimiento. Sólo puede
mover sin moverse i.e. ser un motor inmóvil lo que es incorpóreo. Si
existe un primer motor inmóvil al que llamamos Dios, éste debe ser
incorpóreo, i.e., inmaterial. Esta es quizá la manera más clara, sencilla y
directa de demostrar la inmaterialidad de la primera causa. Quizá esto
explique al menos en parte por qué Tomás ha siempre dado tanta
relevancia al argumento del movimiento y por qué ha elegido comenzar el
tratamiento de la naturaleza divina en sus dos obras sistemáticas
principales sus dos Summae a partir de la conclusión de la primera
vía, i.e., la inmovilidad de Dios135.
b. A partir de la consideración de Dios como el «primer ser».
1. El acto es absolutamente hablando anterior a la potencia.
2. Dios es el primer ser.
3. Dios no puede ser o estar en potencia.
4. Todo lo corpóreo es potencial.
5. Dios no es corpóreo; i.e., es inmaterial 136.
________________________
133 Para una justificación de esta premisa cfr. C.G. I, c13.
134 S.Th. I, q3, a1: “Primo quidem, quia nullum corpus movet non motum, ut patet
inducendo per singula. Ostensum est autem supra quod Deus est primum movens
immobile. Unde manifestum est quod Deus non est corpus”.
135 C.G. I, c14, n4.: “Ad procedendum igitur circa Dei cognitionem per viam remotionis,
accipiamus principium id quod ex superioribus iam manifestum est, scilicet quod Deus sit
omnino immobilis”.
136 El argumento original es ligeramente más largo y se ofrece cierta explicación de las
premisas 1 y 4: “Secundo, quia necesse est id quod est primum ens, esse in actu, et nullo
modo in potentia. Licet enim in uno et eodem quod exit De potentia in actum, prius sit
potentia quam actus tempore, simpliciter tamen actus prior est potentia, quia quod est in
62
El segundo argumento se basa en el principio de la prioridad

absoluta del acto sobre la potencia. La condición de primero referida aquí
debe ser entendida de la manera a la que antes hemos aludido 137 y se
refiere a una prioridad de naturaleza y no temporal. Supuesta la
necesidad de un ser máximamente actual para dar cuenta de todo lo que
es acto-potencial, y dado el evidente carácter potencial de todo lo
material y corpóreo que se manifiesta en el movimiento, se debe concluir
que el primer ser debe ser inmaterial. El corazón del argumento es
sumamente similar al primero sólo que el planteamiento es más
abstracto138.
c. A partir de la consideración de Dios como «el ser más noble».
1. El cuerpo vivo es más noble que el inerte.
2. El viviente no es tal por ser cuerpo o todo cuerpo sería
viviente, por tanto, vive por otro como nosotros vivimos por
nuestra alma.
3. Aquello por lo que vive un cuerpo es más digno que el cuerpo.
4. Por tanto, es imposible que lo más noble sea cuerpo.
5. Dios es lo más noble, por tanto, no es cuerpo139.
________________________
potentia, non reducitur in actum nisi per ens actu. Ostensum est autem supra quod Deus
est primum ens. Impossibile est igitur quod in Deo sit aliquid in potentia. Omne autem
corpus est in potentia, quia continuum, inquantum huiusmodi, divisibile est in infinitum.
Impossibile est igitur Deum esse corpus”, S.Th. I, q3, a1.
137 Cfr. la sección 2.1. Voluntad y naturaleza.
138 Es más metafísico; porque se considera todo desde el punto de vista del acto y la
potencia en general y no de la clase de potencialidad propia y exclusiva de la filosofía de la

naturaleza.
139 S.Th. I, q3, a1. “Tertio, quia Deus est id quod est nobilissimum in entibus, ut ex dictis
patet. Impossibile est autem aliquod corpus esse nobilissimum in entibus. Quia corpus
aut est vivum, aut non vivum. Corpus autem vivum, manifestum est quod est nobilius
corpore non vivo. Corpus autem vivum non vivit inquantum corpus, quia sic omne corpus
viveret, oportet igitur quod vivat per aliquid aliud, sicut corpus nostrum vivit per animam.
Illud autem per quod vivit corpus, est nobilius quam corpus. Impossibile est igitur Deum
esse corpus.
63
Nuevamente se puede apreciar cómo Tomás resalta la

superioridad de la forma substancial y la capacidad de ésta para
trascender la materia. El argumento sostiene que el viviente es más noble
que el no viviente y que el principio de la vida es algo incorpóreo. Por
tanto, si existe un ser de máxima nobleza y entidad, éste no puede ser
corpóreo140. Por otra parte, la referencia a Dios como lo más noble, se
vincula sin lugar a dudas a la cuarta vía141.
3. Alcance y límites del conocimiento humano de Dios.

Si bien he realizado una sintética exposición y análisis de los
diversos caminos por los que Tomás sostiene que se puede llegar a la
conclusión de que existe un mente infinita, antes de comenzar con la
exposición y análisis de la naturaleza y objeto del conocimiento divino, es
conveniente realizar una breve exposición acerca de cómo consideraba el
propio Tomás que debían interpretarse las afirmaciones en las que se
________________________
140 En el artículo siguiente se presentan tres razonamientos en contra de la composición
de materia y forma en Dios, muy similares y afines a todo lo que se viene diciendo. Son de
interés sobre todo los dos últimos: “Secundo, quia omne compositum ex materia et forma
est perfectum et bonum per suam formam, unde oportet quod sit bonum per
participationem, secundum quod materia participat formam. Primum autem quod est
bonum et optimum, quod Deus est, non est bonum per participationem, quia bonum per
essentiam, prius est bono per participationem. Unde impossibile est quod Deus sit
compositus ex materia et forma. Tertio, quia unumquodque agens agit per suam formam,
unde secundum quod aliquid se habet ad suam formam, sic se habet ad hoc quod sit
agens. Quod igitur primum est et per se agens, oportet quod sit primo et per se forma.
Deus autem est primum agens, cum sit prima causa efficiens, ut ostensum est. Est igitur
per essentiam suam forma; et non compositus ex materia et forma”, S.Th. I, q3, a2, la
cursiva es mía.
141 Cfr. S.Th. I, q2, a3 “Quarta via sumitur ex gradibus qui in rebus inveniuntur. Invenitur
enim in rebus aliquid magis et minus bonum, et verum, et nobile, et sic de aliis
huiusmodi”, la cursiva es mía.
64
expresa algo acerca de la realidad divina, i.e., qué valor de verdad tienen,
su alcance, su limitación y su fundamento 142.
Se ha hecho referencia a que, para Tomás, por la razón natural se
puede descubrir que las cosas de nuestra experiencia no se bastan a sí
mismas ni pueden ser origen absoluto y último de otras cosas, ni en el
orden entitativo ni en el orden operativo, y que esto permite concluir que
existe una primera causa de cuya naturaleza podemos conocer lo que es
necesario que haya en ella por ser causa primera. En efecto, podemos
conocer la relación que las cosas guardan con Dios143 y la distancia entre
ambos polos de la relación causal, i.e., que la primera causa no es nada de
lo que es causado por ella; pero no porque carezca de algo, sino porque lo
supera todo y posee toda perfección de manera super-eminente e
ilimitada144. En suma, todo lo que podemos decir acerca de Dios se funda
en el conocimiento de sus efectos y, por tanto, no tenemos acceso a
ninguna perfección suya de la que no conozcamos alguna participación
en lo creado.
Ahora bien, el hecho de que las cosas de nuestra experiencia sean
el origen y fundamento de toda teoría, es la razón principal de que
________________________
142 El tratamiento de esta cuestión no puede ser abordado en profundidad en esta sección.
Sólo haré un tratamiento resumido de este tema con el fin de poner en perspectiva lo que
en este estudio se dirá acerca de la mente divina.
143 S.Th. I, q13, a2: “Respondeo dicendum quod de nominibus quae de Deo dicuntur
negative, vel quae relationem ipsius ad creaturam significant, manifestum est quod
substantiam eius nullo modo significant; sed remotionem alicuius ab ipso, vel relationem
eius ad alium, vel potius alicuius ad ipsum”. Nótese que estrictamente se debe decir que
las cosas guardan relación con la primera causa y no al revés. La creación no cambia ni
agrega nada a la primera causa, de lo contrario no podría ser inmóvil, incausado, carente
de potencia pasiva, etc.
144 S.Th. I, q12, a12: “Sed quia sunt eius effectus a causa dependentes, ex eis in hoc perduci
possumus, ut cognoscamus de Deo an est; et ut cognoscamus de ipso ea quae necesse est

ei convenire secundum quod est prima omnium causa, excedens omnia sua causata. Unde
cognoscimus de ipso habitudinem ipsius ad creaturas, quod scilicet omnium est causa; et
differentiam creaturarum ab ipso, quod scilicet ipse non est aliquid eorum quae ab eo
causantur; et quod haecnon removentur ab eo propter eius defectum, sed quia
superexcedit”.
65
existan serios reparos acerca del valor de verdad de todo discurso

humano acerca de Dios. En efecto, cuando la semejanza que una cosa
guarda con su causa es sólo parcial, a partir de ella sólo se puede tener un
conocimiento imperfecto de su causa. Por tanto, si el conocimiento
humano comienza por las cosas finitas, por ellas no es razonable suponer
que se pueda conocer nada infinito. Más aún, si la causa primera es
simple en grado sumo i.e., carente de ‘partes’, ‘componentes o ‘co-
principios’ de cualquier clase145, resulta problemático hablar incluso de
un conocimiento ‘parcial’146. Además, como el conocimiento humano no
sólo comienza por lo finito sino más precisamente por lo sensible147, el
hombre se encuentra incluso aún más incapacitado de alcanzar la
naturaleza divina que el resto de los seres intelectuales finitos. En efecto,
todo lo que es material además de creado no se encuentra en acto en
el género de lo inteligible148, y en su proceso de hacerlo inteligible en acto,
el hombre, asbtrae aquello que hace a la individualidad de las cosas, lo
que resulta en un conocimiento intelectual a través de conceptos
abstractos y por esta razón, el intelecto no posee conocimiento intelectual
sino indirecto de la individuos en cuanto tales149. La consecuencia que se
________________________
145 En la Summa Theologiae, la simplicidad es lo primero que deduce de las vías en la
cuestión 3.
146 El conocimiento parcial parece imposible en tanto que si las perfecciones de Dios se
co-implican e identifican como una sola realidad sin composición, de conocerse un

aspecto debería conocerse también la totalidad de la naturaleza divina.
147 S.Th. I, q12, a12: “Respondeo dicendum quod naturalis nostra cognitio a sensu
principium sumit, unde tantum se nostra naturalis cognitio extendere potest, inquantum
manuduci potest per sensibilia. Ex sensibilibus autem non potest usque ad hoc intellectus
noster pertingere, quod divinam essentiam videat, quia creaturae sensibiles sunt effectus
Dei virtutem causae non adaequantes. Unde ex sensibilium cognitione non potest tota Dei
virtus cognosci, et per consequens neceius essentia videri”.
148 S.Th. I, q79, a3: “Sed quia Aristoteles non posuit formas rerum naturalium subsistere
sine materia; formae autem in materia existentes non sunt intelligibiles actu, sequebatur
quod naturae seu formae rerum sensibilium, quas intelligimus, non essent intelligibiles
actu”.
149 S.Th. I, q86, a1: “Respondeo dicendum quod singulare in rebus materialibus intellectus
noster directe et primo cognoscere non potest. Cuius ratio est, quia principium
66
sigue de esto es que todas las nociones humanas acerca de realidades

subsistentes connotan concreción, i.e., una naturaleza recibida en
materia y, por tanto, suponen una realidad compuesta. Los nombres que
connotan simplicidad, en cambio, son abstractos y no connotan
subsistencia. Así pues, o decimos de Dios que es bueno y lo designamos
como si fuera compuesto, o decimos que es el bien y nos referimos a Él
como si fuera una idea abstracta o, en palabras de Tomás: “como aquello
por lo que es”150 y no una realidad subsistente.
Por último, existe la duda acerca de si nuestro conocimiento de
Dios es sólo negativo; y así, e.g., sólo podemos decir de Dios que es causa
del movimiento y negamos el movimiento en él, y por eso lo nombramos
como ‘primer motor inmóvil’, i.e, lo conocemos simplemente como motor
en el que no hay movimiento. Esto además parece ser acorde a posiciones
doctrinales de la época. En efecto, Tomás de Aquino afirma que algunos
e.g. Maimónides creían que incluso los nombres afirmativos, como
‘viviente’, sólo quieren decir que la primera causa no es como una cosa
inanimada, y que otros sostenían acerca de los nombres afirmativos que
sólo significan que Dios es causa de aquella perfección a la que el nombre
hace referencia151. Si todo esto fuera cierto, no sería posible una teoría
acerca del conocimiento divino.
________________________
singularitatis in rebus materialibus est materia individualis, intellectus autem noster,
sicut supra dictum est, intelligit abstrahendo speciem intelligibilem ab huiusmodi
materia. Quod autem a materia individuali abstrahitur, est universale. Unde intellectus
noster directe non est cognoscitivus nisi universalium”.
150 C.G. I, c30, n3.
151 S.Th. I, q13, a2: “Sed de nominibus quae absolute et affirmative de Deo dicuntur, sicut
bonus, sapiens, et huiusmodi, multipliciter aliqui sunt opinati. Quidam enim dixerunt
quod haec omnia nomina, licet affirmative de Deo dicantur, tamen magis inventa sunt ad
aliquid removendum a Deo, quam ad aliquid ponendum in ipso. Unde dicunt quod, cum
dicimus Deum esse viventem, significamus quod Deus non hoc modo est, sicut res
inanimatae, et similiter accipiendum est in aliis. Et hocposuit Rabbi Moyses. Alii vero
dicunt quod haec nomina imposita sunt ad significandum habitudinem eius ad creata, ut,
cum dicimus Deus est bonus, sit sensus, Deus est causa bonitatis in rebus. Et eadem ratio
est in aliis”.
67
En efecto, pareciera que la afirmación «Dios es inteligente», ni

siquiera puede ser verdadera. En primer lugar, porque designaría una
perfección divina connotando concreción y finitud, que no se puede
corregir a través de la utilización de nombres tales como «inteligencia» o
«intelectualidad» puesto que, si bien connotan simplicidad lo hacen a
costa de transformarlo en algo abstracto. En segundo lugar, porque si
todo lo que conocemos de Dios es que es causa de las inteligencias
creadas y sólo que no es como los seres materiales carentes de
conocimiento, nada positivo se podrá decir acerca de la primera causa en
cuanto mente. Más aún, parece que como la creación no supone
causalidad unívoca, sólo se puede saber que Dios posee el poder de crear
las perfecciones de todo aquello de lo que tenemos conocimiento por
experiencia pero no se puede saber absolutamente nada acerca de lo que
se encuentra formalmente en Él.
Ahora bien, si esto es estrictamente así, tampoco podría saberse
de Él que «es», puesto que para saber que algo existe es necesario saber
de alguna manera «qué» es, ya sea perfectamente o al menos de manera
confusa. Por ejemplo, alguien puede saber que los hombres existen y no
obstante desconocer su definición, pero debe al menos saber el
significado del término «hombre», lo que sólo puede suceder si de alguna
manera se forma el concepto de «hombre» a través de un género próximo
o remoto y de alguna característica accidental que revele cómo es de
alguna manera. Nuestro conocimiento de las definiciones y
demostraciones debe fundarse en conocimientos previos; lo definido
debe ser conocido antes que las partes de la definición 152. En suma,
________________________
152Cfr. In De Trin. q6, a3, co.3: “Et tamen sciendum quod de nulla re potest sciri an est,
nisi quoquo modo sciatur de ea quid est vel cognitione perfecta vel saltem cognitione
confusa, prout philosophus dicit in principio physicorum quod diffinita sunt praecognita
partibus diffinitionis. Oportet enim scientem hominem esse et quaerentem quid est homo
per diffinitionem scire quid hoc nomen homo significat. Nec hoc esset, nisi aliquam rem
quoquo modo conciperet quam scit esse, quamvis nesciat eius diffinitionem. Concipit
enim hominem secundum cognitionem alicuius generis proximi vel remoti et aliquorum
accidentium quae extra apparent de ipso. Oportet enim diffinitionum cognitionem, sicut
et demonstrationum, ex aliqua praeexsistenti cognitione initium sumere”.
68
parece que no podemos dar contenido formal al nombre «Dios» y, por

tanto, no podemos decir nada de Él ni significar algo al decir que «Dios
es».
Podrá comprenderse, por tanto, que si ha de haber disertación
alguna acerca de una mente infinita, ha de justificarse cómo puede ser
esto posible dentro del marco teórico que Tomás de Aquino propone. En
primer lugar, me referiré al problema de la aparente imposibilidad
humana de conocer realidades subsistentes inmateriales y luego al
problema de la infinitud.
3.1. El conocimiento quiditativo de lo inmaterial.

En el artículo 3 de la cuestión 6 de la Expositio super librum
Boethii De Trinitate, se considera la posibilidad del hombre de conocer la
esencia divina y la esencia de las substancias separadas. En la respuesta,
Tomás recorre una a una las distintas formas de acceder al conocimiento
de una realidad de la más perfecta a la menos perfecta pero en
relación a Dios y a las substancias separadas, y se pregunta en cada caso
si así se puede acceder a dichas realidades. Así, primero se pregunta si el
hombre puede tener un conocimiento inmediato de dichas realidades, y
contesta con toda claridad que no:
El intelecto humano en esta vida no puede ser conducido
inmediatamente a la esencia divina y a las otras esencias
separadas, porque de modo inmediato, sólo llega a los
fantasmas, con los que se relaciona igual que la vista con el color
y, por tanto, el intelecto puede contemplar inmediatamente la
esencia de las cosas sensibles, pero no las inteligibles 153.
El texto es claro; así como el objeto formal propio de la vista es el
color i.e., por la vista sólo el color puede ser conocido de manera
inmediata el intelecto se refiere de manera inmediata únicamente a los
fantasmas. Ahora bien, así como por los sentidos se puede conocer
________________________
153 In De Trin. q6, a3, co.1.
69
alguna formalidad inmediatamente y mediatamente otras formalidades

e.g., la figura por el color el intelecto humano también puede conocer
más cosas que las que puede captar de manera inmediata. En efecto, en el
artículo precedente, Tomás había señalado que el principio de nuestro
conocimiento intelectual se encuentra en la aprehensión y el término en
el juicio154, y que si bien todo nuestro conocimiento se inicia en lo
sensible, el término, en cambio, se encuentra en algunas ocasiones en el
sentido, en otras en la imaginación, y a veces sólo en el intelecto155.
Consecuentemente, en el artículo 3, en segundo lugar, sostiene que “hay
ciertas realidades invisibles cuyas quididades y naturalezas están
perfectamente expresadas por medio de las quididades de cosas sensibles
conocidas”156; i.e., el hombre en el término de su conocimiento intelectual
puede alcanzar la esencia de realidades que no son de suyo sensibles
cuando en lo sensible existe un fundamento proporcionado y suficiente
para que el intelecto conozca dichas realidades. Así pues, e.g., “al saber lo
que es el hombre y lo que es el animal, se conoce suficientemente la
relación entre ambos, y a partir de esto se sabe lo que es el género y la
especie”157. Sin embargo, el hombre no puede tener conocimiento
mediato de la esencia de las substancias separadas o de Dios:
Las naturalezas sensibles, conocidas por nuestro intelecto, no
expresan suficientemente la esencia divina ni tampoco las otras
esencias separadas; porque, al no ser del mismo género
físicamente hablando la quididad y los demás conceptos de
________________________
154 In De Trin. q6, a2, co.1: “Dicendum quod in qualibet cognitione duo est considerare,
scilicet principium et terminum. Principium quidem ad apprehensionem pertinet,
terminus autem ad iudicium; ibi enim cognitio perficitur”.
155 Cfr. In De Trin. q6, a2, co.2: “Sed terminus cognitionis non semper est uniformiter:
quandoque enim est in sensu, quandoque in imaginatione, quandoque autem in solo

intellectu”. Esto se relaciona con la cuestión de la intelección de los posibles que trataré
en el capítulo 3.
157 Ibidem.
70
este tipo, todos ellos se predican casi equívocamente de las cosas

sensibles y de esas substancias158.
La semejanza existente entre lo sensible y lo inteligible en acto es
demasiado débil como para que el intelecto pueda inferir la esencia
misma de las substancias separadas a partir de las esencias de seres
materiales. Ni siquiera cuando se descubre la existencia de una relación
causal entre lo sensible y lo inmaterial es posible que el intelecto logre
elevarse hasta alcanzar las esencias inmateriales en virtud de la enorme
desproporción entre la causa y el efecto159. Más aún, según Tomás, ni
contando con la mediación de la revelación divina se pueden entender de
modo adecuado dichas realidades puesto que todo contenido revelado es
recibido por el hombre según su propio modo de conocer160.
Ahora bien, ya que para conocer que algo existe es necesario tener
al menos un conocimiento confuso de dicha realidad161, Tomás analiza
cómo puede el hombre tener algún conocimiento confuso de Dios y de las
substancias separadas. La primera alternativa es que el hombre pueda
formarse alguna noción de dichas realidades por algún género próximo o
remoto, pero lo niega de modo categórico porque “Dios no pertenece a
ningún género, ya que no tiene una esencia [quod quid est] distinta de su
ser [esse]; distinción que se requiere en todos los géneros”162. En cuanto a
las substancias separadas, si bien pertenecen a un género, afirma que
tampoco pueden ser conocidas por algún género próximo o remoto.
________________________
159 Ibidem: “Neque etiam per viam causalitatis, quia ea, quae ab illis substantiis
inveniuntur effecta in his inferioribus, non sunt effectus adaequantes earum virtutes, ut
sic perveniri possit ad sciendum quod quid est de causa”. La vía de semejanza y la de
causalidad difieren en cuanto que la de semejanza no supone una relación de causa y
efecto como fundamento.
160 In De Trin. q6, a3, co.2: “Unde de substantiis illis immaterialibus secundum statum
viae nullo modo possumus scire quid est non solum per viam naturalis cognitionis, sed
etiam necper viam revelationis, quia divinae revelationis radius ad nos pervenit
secundum modum nostrum, ut Dionysius dicit”.
161 Cfr. párrafo de cita 152.
71
Puesto que si bien lógicamente coinciden en el género remoto de la

substancia, el lógico estudia las intenciones en sí mismas y, por tanto, no
encuentra inconveniente en que convenga lo material y lo inmaterial,
pero el metafísico y el físico “consideran las esencias en cuanto existentes
en las cosas y, por esto donde se encuentran distintos tipos de potencia y
acto y por consiguiente, también distintos modos de ser dicen que
hay diversos géneros”163. Por estas razones, Tomás dice que “no se puede
decir que tengamos un conocimiento confuso de las substancias
inmateriales por medio de un género”164.
La única forma por la que Tomás admite en este texto que se
puede conocer de alguna manera lo inmaterial es por vía de negaciones.
Así pues, sabemos, e.g, que estas substancias no tienen figura o que no
son corruptibles165. “Y cuantas más negaciones conozcamos de ellas
menos confuso será su conocimiento, porque mediante las negaciones
sucesivas se contrae y determina la negación anterior, igual que el género
remoto por las diferencias”166.
La validez de esta forma de concebir el conocimiento de lo
inmaterial es un asunto delicado, pues parece depender intrínsecamente
de la posibilidad de que algo puede ser conocido de manera pura y
estrictamente negativa167. Pero es difícil de concebir que esto pueda ser
________________________
163 Ibidem. En efecto, el principio potencial propio y exclusivo de lo sensible es diverso de
la potencia que se encuentra en lo inmaterial. Dicho principio es la materia que, signada
por la cantidad es principio de diversidad intra—específica, diversidad que no es posible
en lo inmaterial (cfr. De spirit. creat. a8), pero más importante aún es que éste es el
principio por el que las cosas sensibles son corruptibles y, a la vez, la razón por la que lo
sensible no es inteligible en acto.
165 Ibidem: “Sed loco cognitionis generis habemus in istis substantiis cognitionem per
negationes, ut cum scimus quod huiusmodi substantiae sunt immateriales, incorporeae

non habentes figuras et alia huiusmodi”.
166 Ibidem.
167 Aunque Tomás hacia el final, al recapitular, dice: “Ita ergo de formis immaterialibus
cognoscimus an est et habemus de eis loco cognitionis quid est cognitionem per
negationem, per causalitatem et per excessum”, ibidem., y esta triple vía es equiparable a
un conocimiento por analogía, en las cinco conclusiones el método dionisiano no es
72
así; en efecto, para poder entender algo de lo inmaterial, pareciera que es

necesario ya saber que «ser» y «ser material» no es lo mismo i.e. que el
hecho de ser ente no co-implica materialidad y, consecuentemente,
entender que «inmaterial» no designa una ausencia absoluta168.
En esta obra aún no parece haber signos de que exista plena
conciencia de la problematicidad inherente de un conocimiento
exclusivamente negativo; sin embargo, en obras posteriores169 como se
verá Tomás parece haberse percatado de este problema.
En la primera de las sumas se puede encontrar un planteamiento
diferente170; en efecto, en el capítulo 46 del libro 3 de la Summa contra
________________________
utilizado y descarta toda forma de conocimiento excepto la vía negativa. En suma, según
este texto, no hay conocimiento afirmativo o substancial de Dios.
168 Si bien se podría pensar que la noción «inmaterial» es estrictamente negativa si se la
equipara a la mera incorporeidad y, así, se la reduce a la ausencia de circunscripción

espacial, la ausencia de partes, etc., no parece posible que se pueda hacer lo mismo con
otras perfecciones que se predican de toda substancia inmaterial, como la vida y la
inteligencia.
169 Abordé el comentario al De trinitate no sólo porque es el único que sostiene esta
doctrina sino también por la importancia de este texto en la obra de Tomás como lugar
donde realiza consideraciones epistemológicas muy relevantes.
170 En De veritate q2, a1, ad9; q10, a12, ad sc7 redactadas en 1256-1259 cfr. J. P. Torrell,
Iniciación a Tomás de Aquino: su persona y su obra, trad. A. Corzo Santamaría,

Colección de pensamiento medieval y renacentista 32 (Pamplona: Eunsa, 2002), 356.,
Tomás acentúa el aspecto negativo de nuestro conocimiento de la esencia de Dios. Sin
embargo, ya en su Scriptum super sententiis 1252-1257 cfr. ibidem., 357. afirmaba
claramente que las negaciones se fundan en afirmaciones en el contexto de la explicación
de la predicación de nombres divinos afirmativos, In I Sent d35, q1, a1, ad2: “Primo, quia
omnis negatio de re aliqua fundatur super aliquid in re existens, ut cum dicitur, homo non
est asinus, veritas negationis fundatur supra hominis naturam, quae naturam negatam
non compatitur. Unde si de Deo negatur ignorantia, oportet quod hoc sit ratione alicujus
quod in ipso est: et ita oppositum ignorantiae oportet in ipso ponere”. El texto del
comentario a Boecio fue lamamativamente redactado de 1257 a 1258 ó 1259, i.e. cfr.
ibidem., 369. La cronología a menos que esté equivocada no permite afirmar
estrictamente la existencia de una evolución en Tomás en lo que al carácter negativo del
conocimiento de Dios se refiere, mientras que en lo que al conocimeinto de lo inmaterial
por género remotos quizá sí. Quizá sea posible hablar de cierta tendencia más restrictiva
73
gentiles, con ocasión del tratamiento del conocimiento que el alma

humana tiene de sí, Tomás afirma lo siguiente:
(…) acerca de las substancias separadas, el alma, conociéndose a
sí misma, conoce que ellas son pero no qué son, lo cual sería
entender a dichas substancias separadas. En efecto, si sabemos
que algunas de las substancias separadas son intelectuales, sea
por demostración o por fe, de ninguna de las dos maneras lo
conoceríamos si nuestra alma no pudiera conocer por sí misma
lo que es ser intelectual171.
En este texto, Tomás vuelve a negar que el hombre pueda tener
conocimiento de la esencia de las substancias separadas, pero lo que dice
a continuación es novedoso. Sostiene que proposiciones tales como
«existen substancias separadas intelectuales» son aserciones que
carecerían de sentido para nosotros si no tuviéramos un conocimiento de
lo que la «intelectualidad» es, a través del conocimiento de nuestra
propia alma. Aquí parece haber una toma de conciencia de que el
conocimiento de lo superior no puede ser sólo pura y estrictamente
negativo y menos aún cuando se trata de nombres que designan una
perfección, como «inteligente», y no la ausencia de alguna forma de
limitación o imperfección como «inmóvil». Además Tomás afirma que la
________________________
en sus textos tempranos que en los textos más tardíos. Wippel nota ciertas diferencias,
pero no llega a afirmar la existencia de una evolución doctrinal de fondo sino que más
bien tiende a salvar las diferencias que identifica; cfr. Wippel, The Metaphysical Thought
of Thomas Aquinas, 540-541. Es más claro, en cambio, que existe cierta evolución o al
menos variación más marcada en su explicación de la predicación analógica de los
nombres divinos, tesis que sostiene, e.g.: N. Clarke, «Analogy and the Meaningfulness of
Language About God: A Reply to Kai Nielsen», The Thomist 40 (1976): 1. También parece
sostenerlo Wippel, cfr.: J. F. Wippel, «Thomas Aquinas on What Philosophers Can Know
About God», The American Catholic Philosophical Quarterly 66, n.o 3 (1992): 295. y E.
Schillebeeckx, Revelación y teología, 2da ed. (Salamanca: Sígueme, 1969), 297.
171 C.G. III, c46, n9. La cursiva es mía. En R. T. Lambert, Self Knowledge in Thomas
Aquinas: The Angelic Doctor on the Soul’s Knowledge of Itself (Bloomington:

AuthorHouse, 2007), 34 y ss., se puede encontrar una enumeración de todos los textos de
Tomás en donde trata el conocimiento humano de sí y un breve comentario de cada texto.
74
ciencia acerca del alma humana no sólo permite saber qué significa que
una substancia separada sea intelectual sino que ella sirve de “principio
para conocer cuanto conocemos de las substancias separadas”172.
En lo que se refiere al modo y contenido de nuestro conocimiento
de las substancias separadas, dice que “como sabemos qué es nuestra
alma podemos llegar a conocer algún género remoto de las substancias
separadas [perveniri ad sciendum aliquod genus remotum
substantiarum separatarum]”173. Esto último había sido negado por él de
manera expresa en su comentario de Boecio y constituye a mi juicio
una diferencia de fondo significativa. No obstante, es necesario remarcar
que las razones por las que en el comentario a Boecio afirmaba que no se
puede acceder siquiera a un género remoto de lo inmaterial, no son
ignoradas o desautorizadas. En efecto, si bien todo lo sensible pertenece a
un género diverso del de las substancias separadas y, por tanto, no
permite acceder al mundo inmaterial, el alma humana no es una realidad
sensible sino que pertenece al género de lo inteligible en acto 174.
3.2. La trascendencia del propio modo de concebir.

Si es posible para el hombre conocer su propia alma, es menester
explicar por qué motivo no es posible para el hombre tener ideas más
adecuadas de las substancias separadas. Tomás responde a este
interrogante diciendo que “nuestro intelecto posible conoce la suya
________________________
172 C.G. III, c46, n9.
173 C.G. III, c46, n10.
174 Posteriormente, esta doctrina se encuentra reafirmada en la Summa Theologiae: S.Th.
I, q88, a1, ad1: “Ad primum ergo dicendum quod ex illa auctoritate Augustini haberi
potest quod illud quod mens nostra de cognitione incorporalium rerum accipere potest,
per seipsam cognoscere possit. Et hoc adeo verum est, ut etiam apud philosophos dicatur
quod scientia de anima est principium quoddam ad cognoscendum substantias separatas.
Per ho enim quod anima nostra cognoscit seipsam, pertingit ad cognitionem aliquam
habendam de substantiis incorporeis, qualem eam contingit habere, non quod simpliciter
et perfecte eas cognoscat, cognoscendo seipsam”. El texto es menos contundente que el de
C.G. III, c46, pero se refiere claramente a la misma doctrina. Nótese que en ambas sumas,
los textos vienen asociados a la doctrina de Agustín.
75
[esencia] por la especie inteligible mediante la cual se actualiza

intelectualmente”175 y, por tanto, “no supera el género de conocimiento
que parte de las cosas sensibles”176.
Esto significa que el hombre no puede formular un concepto de la
esencia del alma que exprese adecuadamente su modo de ser porque no
tiene una captación directa de su esencia, sino que infiere la naturaleza
del alma a partir del análisis de su conocimiento. Así pues, porque el
conocimiento humano de la realidad es universal se infiere que es
inmaterial y, por tanto, también se juzga que la potencia intelectiva debe
ser una realidad que no dependa de la materia ni aquello en lo que el
intelecto inhiere, i.e., el alma177. El arduo análisis del concepto
considerado en sí mismo permite captar directamente ciertas
características de lo inmaterial como la incorporeidad, la ausencia de
cualidades sensibles, la simplicidad178, etc., pero bajo una modalidad
accidental y abstracta, i.e., que no revela el modo de ser de un subsistente
inmaterial sino el modo de ser de una realidad inmaterial accidental
concebida para dar a conocer una realidad material.
En suma, a través de la consideración detenida de nuestros
conceptos conocemos algunas características de lo inmaterial y además
inferimos la existencia de un sustrato semejante, a pesar de que nuestra
noción de «subsistente» se encuentra modelada según el modo de ser de
________________________
175 C.G. III, c46, n7.
176 C.G. III, c48, n8.
177 Cfr. De veritate q10, a8: “Unde mens nostra non potest se intelligere ita quod seipsam
immediate apprehendat; sed ex hoc quod apprehendit alia, devenit in suam cognitionem
(…) Ex hoc enim quod anima humana universales rerum naturas cognoscit, percipit quod
species qua intelligimus, est immaterialis; alias esset individuata, et sic non duceret in
cognitionem universalis. Ex hoc autem quod species intelligibilis est immaterialis,
perceperunt quod intellectus est res quaedam non dependens a materia; et ex hoc ad alias
proprietates cognoscendas intellectivae animae processerunt”. Existe otro camino en la
Expositio in de causis, cfr. J. R. Méndez, «La reditio completa y la ontología del alma en
Tomás de Aquino», Studium 13, n.o 26 (2010): 381-405.
178 La simplicidad a la que aquí me refiero no es absoluta, sino que implica la existencia de
una formalidad no recibida en materia alguna y, por tanto, única.
76
lo sensible porque todas las substancias que conocemos directamente son

sensibles. Esto explica, por un lado, por qué razón el hombre puede: 1)
saber que lo inmaterial subsistente existe y no que es meramente
posible; 2) conocer ciertas características propias de lo inmaterial y qué
implica ser inteligente y, por otro lado, por qué el hombre: 3) no puede
formarse conceptos adecuados de subsistentes inmateriales; 4) no puede
sino entender lo subsistente al modo de lo material.
Ahora bien, el hombre puede saber que el alma es algo subsistente
inmaterial179 y no algo abstracto, a pesar de que sólo puede concebirla de
ese modo, porque “el intelecto no atribuye a las cosas entendidas su
modo peculiar de entenderlas”180 así, e.g., el hombre entiende
inmaterialmente la piedra, pero no le atribuye inmaterialidad181. Sin
embargo, mientras que el hombre puede poseer conceptos adecuados de
lo material, sólo puede conocer lo inmaterial a través de juicios y
razonamientos a través de la segunda y tercera operación del
intelecto en donde tiene lugar la síntesis de los aspectos parciales
captados182. Esto significa que aunque el hombre no pueda formar super-
conceptos que reflejen adecuadamente el modo de ser inmaterial, posee
nociones complejas que se refieren directamente a lo inmaterial e.g.,
alma espiritual, substancia separada, etc. y que suponen la conjugación
de las notas de simplicidad y subsistencia como propias de un mismo
________________________
179 No es substancia en cuanto carece de completitud sin el cuerpo pero sí en cuanto que
tiene el ser por sí.
180 C.G. I, c36, n2.
181 Ibidem: “sicut nec lapidi immaterialitatem, quamvis eum immaterialiter cognoscat”.
182 El hombre entiende espontáneamente las cosas materiales de modo abstracto a través
de la primera operación del intelecto. Pero entiende lo abstracto desde y en relación a lo

sensible cfr. In De Trin. q5, a2, ad5; no juzga que las cosas materiales sean abstractas
sino que le es evidente en todo momento que son materiales. No es extraño, por tanto,
que al hombre le pueda pasar desapercibido que conoce la piedra inmaterialmente. Los
juicios en los que se expresa el modo de ser de lo superior, en cambio, son el punto de
llegada de una ardua investigación. Por estas razones, si bien es habitual el error de juzgar
que todo lo real es material, nadie piensa que las cosas materiales son abstractas e
inmateriales.
77
sujeto. Ahora bien, la síntesis no puede dar lugar a una concepción

adecuada porque no es completa. Pero si el intelecto no niega que exista
algo en lo que se da la simplicidad y la subsistencia es porque al saber que
lo inmaterial subsistente existe, entiende que la co-significación183 que
acompaña su concepción de la simplicidad su carácter abstracto y la
co-significación que acompaña su concepción de lo subsistente su
carácter concreto es algo que pertenece al modo de conocer humano y
no a la cosa conocida. El hombre juzga que el carácter abstracto no es una
propiedad necesaria de todo lo inmaterial y que la concreción no es una
característica necesaria de todo lo subsistente184. Los conceptos de
________________________
183 Esta co-significación de nuestros conceptos es lo que en Tomás de Aquino se traduce
en la distinción de res significata, ratio nominis y modus significandi. Ahora bien, como
Tomás suele simplemente hacer referencia a la res significata y al modus significandi, la
ratio nominis suele ser pasada por alto. Pero si las palabras significan las cosas por medio
de conceptos y no se distingue la razón del nombre de su modo de significar, se corre el
peligro de entender que al negar el modo se niega todo contenido conceptual. Cfr. G.
Rocca O.P., «The Distinction Between 'Res Significata' and 'Modus Significandi' in
Aquinas’s Theological Epistemology», The Thomist 55, n.o 2 (1991): 173–197.
Se trata de un buen trabajo acerca de esta distinción tripartita y sobre la importancia de la
usualmente descuidada ratio nominis. Sin embargo, nótese que Rocca justifica la
negación del modus significandi a partir del conocimiento que se tiene por la Fe: “The
rejection of the MS only makes sense in the context of previously known theological
truths, for only such truths justify and make possible the denial of the imperfections
implied and connoted by our human ways of understanding and expression”, Ibid., 193.
Considero que esta afirmación no hace justicia a la filosofía de Tomás ni puede justificarse
textualmente de hecho Rocca no justifica textualmente su aserción.
184 Saber que «ser» y «ser material», no son co-extensivos implica la realización de un
juicio que se funda en la certeza de la efectiva existencia de alguna substancia inmaterial.

Este juicio es necesario como fundamento de la metafísica. El asunto, sin embargo, es
sumamente discutido. Algunos, como Wippel, sostienen que dicho juicio implica sólo un
modo de considerar la realidad que no supone el efectivo conocimiento de la existencia de
subsistentes inmateriales. Cfr. Wippel, The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas,
60—61. También Klubertanz sostiene una posición similar y a la vez más radical: G. P.
Klubertanz, Introduction to the Philosophy of Being, 2nd ed. (New York: Appleton-
Century-Crofts, 1963), 50-52. En cambio, algunos, como Leo Elders afirman lo contrario:
cfr. L. Elders, Faith and Science: an Introduction to St. Thomas. «Expositio in Boethii De
Trinitate» (Roma: Herder, 1974).; L. Elders, «El conocimiento del ser y el acceso a la
78
realidades tales como, e.g., el alma espiritual, se componen185, por tanto,

de afirmaciones y negaciones por las que se circunscribe un modo de ser
que no puede ser captado sino confusamente; los juicios pueden
trascender en cierto modo la capacidad conceptual humana 186.
En definitiva, el conocimiento de lo inmaterial implica la
necesidad de realizar negaciones, pero ni es puramente negativo ni puede
serlo. Tomás, posteriormente al comentario de In de Trinitate nunca más
afirmó la existencia de un conocimiento solamente negativo y en su De
potentia no duda en afirmar con toda claridad que “la negación del
intelecto siempre se funda en alguna afirmación; por lo que si el intelecto
humano no tuviera algún conocimiento positivo de Dios, nada de Él se
podría negar”187.
3.3. El descubrimiento de la finitud.

Para que el hombre llegue a conocer a Dios a partir de las
creaturas es necesario “que pueda captar, de algún modo, al mismo
Dios”188, y por este motivo no es suficiente que pueda poseer un
________________________
metafísica», Sapientia 35 (1980): 573-88. En estos artículos sostiene que la separatio no
es el resultado de nuestro contacto primero e inmediato con la realidad sino una
conclusión a la que el intelecto puede llegar a partir de la demostración de un primer
motor inmóvil o del conocimiento del alma. Un estudio actualizado sobre el tema del
objeto de la metafísica es el de: S. Gelonch, Separatio y objeto de la metafísica: una
interpretación textual del Super Boetium de Trinitate, q5 a3, de Santo Tomás de Aquino
(Pamplona: Eunsa, 2002).
185 Los conceptos complejos ponen de manifiesto el problema de la circularidad entre el
juicio y la simple aprehensión, cfr. S. Collado, El juicio veritativo en Tomás de Aquino,

Cuadernos de Anuario filosófico. Serie universitaria (Pamplona: Servicio de Publicaciones
de la Universidad de Navarra, 2003).
186 Siempre que no se entienda por esto que existe cierta clase de juicio o conocimiento
vacío de conceptos, sino que en el juicio se alcanzan verdades que no pueden ser
expresadas a través de conceptos adecuados. El intelecto humano necesita siempre
conceptualizar lo que conoce aunque no todo lo que conoce intelectualmente se restringe
a lo que puede estrictamente captar directamente y conceptualizar de modo adecuado.
187 De potentia q7, a5.
188 In I Sent d3, q1, a3: “quod ipsum Deum possit aliquo modo capere”.
79
conocimiento confuso de lo inmaterial sino que, además, debe ser capaz

de conocer el Infinito; éste es el obstáculo principal con el que se enfrenta
toda teología natural. En efecto, el hombre no sólo entiende las cosas al
modo de lo material i.e. lo subsistente como concreto y, por tanto, a
todo individuo como un caso de particular de una especie sino que
también entiende al ser como inherente. Es decir, «ser» para el hombre
co-implica la posesión de un modo de ser determinado que nunca agota
toda formalidad y perfección189.
La confianza de Tomás en que el hombre puede tener cierto
acceso a la realidad divina lo llevó, consecuentemente, a sostener que éste
no sólo podía trascender el modo de lo material sino también el modo de
lo finito:
El modo de significar de los nombres que damos a las cosas es el
resultado de nuestro modo de conocer: los nombres significan
los conceptos de nuestro intelecto. Ahora bien, nuestro intelecto
entiende el ser de acuerdo al modo en que lo encuentra en las
cosas de aquí debajo de donde procede su conocimiento, y en
donde el ser no es subsistente sino inherente. Pero nuestra
razón nos dice que hay un ser subsistente en sí; por tanto, si
bien el término ser significa de modo concreto, nuestro intelecto,
al predicar ser de Dios trasciende su modo de significar y le
adjudica a Dios lo significado pero no el modo de significar190.
________________________
189 Este modo de explicar las cosas podría dar a entender que espontáneamente se
distingue entre esse y essentia pero claramente no es así; en el conocimiento ordinario
sólo se capta que «ser» y, e.g., «ser piedra» no es lo mismo, pues de lo contrario todo
sería como las piedras, y esto no es cierto ni para las piedras ni para ninguna otra clase de
cosa, pero es una primitiva insinuación de la distinción.
190 De potentia q7, a2, ad7. La cursiva es mía. Siempre he hecho un uso del término
«concreto» significando una forma recibida en materia. Pero aquí se busca distinguir
«inherente» de «subsistente» y si hacia el final del texto Tomás se puede permitir usar el
término «concreto» es porque todo lo finito tiene un ser inherente por tanto también lo
concreto pero no todo lo que posee un ser inherente es concreto en el sentido de
recibido en materia; las formas separadas de la materia poseen un ser inherente pero no
concreto.
80
Así como por el conocimiento de las operaciones del alma el

hombre puede saber por un lado, que existe algo inmaterial que no
depende de la materia para ser y, por otro lado, algo acerca de la
naturaleza de lo inmaterial, por la distinción de esse y essentia, se llega
en cierto modo al Infinito.
Se llama infinito a lo que no tiene limitación191; no basta con
descubrir que en Dios no puede existir composición de materia y forma o
distinción de naturaleza y sujeto192 para distinguirlo de toda creatura y
captar su naturaleza trascendente e ilimitada; éstas son características
propias de toda substancia inmaterial. En efecto, Tomás afirma con toda
claridad que “toda creatura es absolutamente finita en cuanto que su ser
no es algo absoluto subsistente, sino que está limitado por alguna
naturaleza que lo recibe”193. No basta con saber que algo es causado para
captar su carácter finito y a la vez inferir la necesidad de algo ilimitado;
saber que algo es, e.g., generado, lleva simplemente a la distinción de
materia y forma y a la necesidad de una causa generante, pero no
conlleva de suyo la necesidad de inferir la existencia de una causa essendi
trascendente194. Para descubrir la finitud, es necesario llegar a una
________________________
191 S.Th. I, q7, a1: “quod infinitum dicitur aliquid ex eo quod non est finitum”.
192 Cfr. S.Th. I, q3, a1—3.
193 S.Th. I, q50, a2, ad4.
194 Indicativo de esto es que el tema de la distinción de esse y essentia suele surgir en la
obra de Tomás con ocasión del tratamiento de las substancias separadas que no son
generables ni corruptibles pero sí causadas. C.G. II, c98, n5: “Sed cum superius sit
ostensum quod substantiae separatae intellectuales non sunt compositae ex materia et
forma, non possunt causari nisi per modum creationis”. Si son creadas y no generadas
debe haber alguna clase de composición acto-potencial y por eso es muy común que el
tema de la distinción esse-essentia surja con ocasión del tratamiento del estatuto
ontológico de los ángeles y del alma humana. Cfr. De ente c3, [-25]; In I Sent d8, a2; C.G.
II, c52-53; De spirit. creat. a1. Las razones comunes y fundamentales detrás de la
distinción son, por un lado, la imposibilidad de que exista más de una cosa absolutamente
simple, la existencia de una real y no meramente aparente pluralidad de substancias y,
por otro lado, que todo lo compuesto es potencial y, por tanto, causado. Algo de eso puede
apreciarse en S.Th. I, q44, a1: “Respondeo dicendum quod necesse est dicere omne quod
quocumque modo est, a Deo esse. Si enim aliquid invenitur in aliquo per participationem,
81
consideración de la realidad en la que se descubra que el principio formal

de las cosas no puede ser el principio último de actualidad195.
Este principio de actualidad de la forma y de toda realidad
material e inmaterial es lo que Tomás llama actus essendi o simplemente
esse, y al igual que otras nociones fundamentales no puede ser él
mismo definido196. Ahora bien, como toda perfección se funda en este
acto y de él emana toda actualidad, en un ser que tuviera el esse puro no
podría faltar perfección alguna ni tenerla reducida en modo alguno y esto
es lo que sostiene Tomás, e.g., en la cuestión 4, como corolario de la
identidad esse-essentia demostrada en la cuestión precedente:
Dios es el mismo ser que subsiste por sí mismo, por lo cual es
necesario que contenga toda la perfección del ser. Pues resulta
evidente que, si algo caliente no tiene toda la perfección del
calor, esto es así porque no participa del calor perfectamente;
pero si el calor fuera subsistente por sí mismo, nada le faltaría de
la perfección del calor. Por tanto, si Dios es el mismo ser
subsistente, no puede faltarle nada de la perfección del ser. Las
perfecciones de todas las cosas pertenecen a la perfección del
ser; pues son perfectos en tanto en cuanto tienen de algún modo
________________________
necesse est quod causetur in ipso ab eo cui essentialiter convenit; sicut ferrum fit ignitum
ab igne. Ostensum est autem supra, cum de divina simplicitate ageretur, quod Deus est
ipsum esse per se subsistens. Et iterum ostensum est quod esse subsistens non potest esse
nisi unum, sicut si albedo esset subsistens, non posset esse nisi una, cum albedines
multiplicentur secundum recipientia. Relinquitur ergo quod omnia alia a Deo non sint
suum esse, sed participant esse. Necesse est igitur omnia quae diversificantur secundum
diversam participationem essendi, ut sint perfectius vel minus perfecte, causari ab uno
primo ente, quod perfectissime est”. También cfr. C.G. II, c15.
195 Para metafísicas de tipo «finitistas» como la aristotélica, la forma es el principio último
de actualidad en el orden existencial y, por tanto, toda forma no generada es

existencialmente autosuficiente. El dios de Aristóteles no es el fundamento de la realidad
sino sólo el principio articulador del cosmos.
196 Acerca del conocimiento del esse, cfr. González, Ser y Participación, 114-131.
82
ser. De ahí se sigue que ninguna perfección de las cosas le falta a

Dios197.
La infinitud divina, por tanto, se sigue del descubrimiento de que
toda perfección se funda en el esse y del hecho de que en la primera causa
debe haber identidad esse-essentia y en consecuencia toda perfección
debe ser poseída por ella de manera ilimitada198.
Al descubrir que toda forma tiene un aspecto limitante y que
exluye a otras perfecciones, el hombre descubre la finitud, y la
circunscribe de alguna manera a través de la identificación de todo
rasgo potencial. El itinerario de la mente humana hacia la perfección
absoluta consiste en negar absolutamente aquello que sólo puede estar
virtualmente en Dios y en purificar aquellas perfecciones que deben estar
formalmente en Él199. En otras palabras, “hay que distinguir dos modos
________________________
197 S.Th. I, q4, a2. La cursiva es mía. En el mismo artículo en la respuesta a la objeción 3
refuerza la idea de la preeminencia absoluta del esse por sobre todo lo demás: “Ad tertium
dicendum quod ipsum esse est perfectissimum omnium, comparatur enim ad omnia ut
actus. Nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est, unde ipsum esse est actualitas
omnium rerum, et etiam ipsarum formarum. Unde non comparatur ad alia sicut recipiens
ad receptum, sed magis sicut receptum ad recipiens”, la cursiva es mía.
198 S.Th. I, q7 a1: “Illud autem quod est maxime formale omnium, est ipsum esse, ut ex
superioribus patet. Cum igitur esse divinum non sit esse receptum in aliquo, sed ipse sit
suum esse subsistens, ut supra ostensum est; manifestum est quod ipse Deus sit infinitus
et perfectus”. Sobre la infinitud y la distinción esse-essentia, volveré en la primera sección
del capítulo 2.
199 Entre esas perfecciones está la inteligencia, como se sigue de lo tratado en la sección 2.
Conocimiento, ciencia, sabiduría o inteligencia, son todos nombres con los que Tomás se
refiere al conocimiento divino que es uno de los nombres que se puede predicar
substantialiter de Dios y se refieren a su misma esencia, a diferencia de los nombres
divinos como, e.g. «creador», que se predican de Dios sólo en la medida que es causa de
las cosas. En S.Th. I, q13, a2, Tomás trata sobre la posibilidad de predicar algún nombre
substantialiter de Dios y pone como ejemplos, «bueno» un trascendental y sabio
perfección que no supone necesariamente finitud. Sin embargo, la versión abstracta
tanto de los nombres trascendentales e.g, «bondad», «verdad», como la de las
perfecciones absolutas que no son comunes a todo ente e.g., «‘vida» o «inteligencia»
corresponde predicarlos únicamente de Dios, pues toda perfección no recibida es una e
ilimitada; acerca de este punto cfr. J. F. Wippel, «Thomas Aquinas and the Axiom that
83
de negación. Una negación absoluta, cuando se remueve de Dios lo que es

incompatible con su perfección como, por ejemplo, la corporeidad; y una
negación relativa, cuando se remueve de Dios el aspecto participado con
el que una perfección es conocida por el intelecto humano, cuyo resultado
es la afirmación in divinis de dicha perfección en grado eminente”200.
Esta segunda clase de negación, de naturaleza parcial, es la involucrada
en la predicación de los nombres divinos afirmativos como «sabio» o
«bueno». Por eso Tomás dice que:
[…] al decir Dios es bueno, el sentido de esta frase no es Dios es
causa de bondad, o Dios no es malo, sino: Lo que llamamos
bueno en las creaturas, preexiste en Dios, y siempre de modo
sublime. De todo esto no se sigue que a Dios le corresponda ser
bueno porque cause bondad, sino, mejor, al revés, porque es
bueno derrama bondad en las cosas”201.
Ahora bien, si no fuera posible conocer los límites de las
perfecciones finitas, sería imposible distinguir el significado de los
nombres afirmativos cuando se predican de Dios del significado que
poseen cuando se predican de las creaturas y, consecuentemente, toda
teoría acerca de un intelecto ilimitado sería imposible.
El límite que presenta para el intelecto la finitud es, sin embargo,
mucho mayor que el que presenta la materialidad. El alma humana dista
infinitamente más de la mente divina que de las otras inteligencias
separadas. La comprensión de la esencia divina es imposible, no porque
el hombre sea incapaz de hacerse de conceptos adecuados sino porque la
naturaleza divina no es de suyo cognoscible por semejanzas, i.e. no es
________________________
Unreceived Act is Unlimited», en Metaphysical Themes in Thomas Aquinas II
(Washington: CUA Press, 2007), 123-51.
200 J. J. Herrera, «El conocimiento racional de lo divino según santo Tomás de Aquino»
13, n.o 25 (2010): 162.

201 S.Th. I, q13, a2.
84
conceptualizable con nociones que resultan de operaciones finitas202. Por

eso Tomás sostiene que cuando se afirma de Dios, e.g., que es sabio, “la
realidad expresada queda como incomprendida y más allá de lo
expresado con el nombre”203. Como bien sostiene Schillebeeckx, para
Tomás: “la «res significata» y la «res concepta» no coinciden. El acto
significante se extiende más allá de la «ratio nominis», pero supera esta
«ratio» en la dirección que indica el contenido, de manera que
consideramos realmente la cosa aunque no la lleguemos a comprender
conceptualmente”204. En suma, mientras que los conceptos humanos
acerca de realidades como el alma son inadecuados en lo que a su modus
significandi se refiere, cuando son predicados de Dios no sólo el modo de
significar es inadecuado sino también la «ratio nominis», i.e., el concepto
mismo; esto lo afirma con toda claridad el propio Tomás 205. Se podría
decir que la co-significación abstracta o concreta de los conceptos
humanos es un aspecto, por decirlo de algún modo, ‘accidental’ de ellos,
mientras que la finitud es propia de todo concepto en cuanto tal y por
esta razón tampoco los intelectos superiores al humano pueden tener un
conocimiento natural de la esencia divina206.
El valor de verdad de todo lo que se puede decir afirmativamente
de Dios se salva por el carácter analógico 207 que posee; el contenido
________________________
202 En cambio, las esencias de las substancias separadas y del alma humana sí son
susceptibles de ser conocidas por semejanzas. Que el hombre no pueda concebirlos
adecuadamente a partir de su experiencia es otro asunto.
203 S.Th. I, q13, a5.
204 Schillebeeckx, Revelación y teología, 288.
205 C.G. I, c34, n2: “res nominum de Deo et rebus aliis dictorum per prius est in Deo
secundum suum modum, sed ratio nominis per posterius”, la cursiva es mía. Existen, sin
embargo, textos en los que Tomás sostiene que la ratio nominis se predica primero de
Dios, cfr. Schillebeeckx, Revelación y teología, 288-289. Coincido con Schillebeeckx en
que parece más coherente con la teoría de Tomás lo que éste dice en este texto.
206 Cfr. S.Th. I q56, a3: “Primae igitur cognitioni assimilatur divina cognitio, qua per
essentiam suam videtur. Et haec cognitio Dei non potest adesse creaturae alicui per sua
naturalia”.
207 La analogía es la contrapartida lógica del carácter participado de las cosas. La
proporcionalidad que existe entre la causa primera y sus efectos es la razón por la que se
85
cognoscitivo de nuestras afirmaciones de Dios “nos orienta

objetivamente hacia el modo de ser propiamente divino”208. Cuando
afirmamos algo verdadero acerca de Dios, e.g., que es cognoscente, lo que
por ello entendemos no refleja la esencia divina de manera adecuada
pero podemos afirmarlo de todos modos, no solamente porque es posible
conocer que la proposición contradictoria es falsa, sino porque aunque
sea finita nuestra idea de «inteligencia», si la pasamos por el filtro
purificador del análisis filosófico haciendo conscientes sus aspectos
limitados, podemos efectivamente ‘entrever’ algo de Dios209.
En suma, en este capítulo he mostrado de manera sintética como
es que para Tomás puede demostrarse la existencia de una mente divina
y cómo es posible que exista ciencia de acerca de su naturaleza a pesar de
todas las limitaciones inherentes al ser humano. De acuerdo a lo
explicado en esta última sección, es manifiesto que si bien las vías
demostrativas de la existencia de una mente divina constituyen el
fundamento inmediato y la vía de acceso al estudio de la naturaleza
________________________
predican de Dios nombres que surgen del conocimiento de lo creado. Sin participación y
semejanza muy limitada por cierto pero verdadera semejanza no obstante no habría
posibilidad de ninguna analogía entre Dios y su obra. Todo acercamiento a este tema de
Tomás que prescinda o pierda de vista su fundamento metafísico no puede llegar a buen
puerto. Ahora bien, el tema de la analogía ha hecho correr ríos de tinta y me es imposible
dedicarme a ella aquí. Baste señalar que sea como sea que se use la palabra proportio o
proportionalitas, Tomás sostiene que no hay mensura y, por tanto estricta proporción
entre lo finito y lo infinito. La analogía, por tanto, entre Dios y las cosas es la de uno que
es efecto a otro que es su causa. Dios y las creaturas no se pueden comparar recurriendo a
una tercera cosa. Un estudio a mi juicio muy adecuado de la analogía y su fundamento
metafísico es el de B. Montagnes, The Doctrine of the Analogy of Being According to
Thomas Aquinas, ed. Andrew Tallon, trad. E. M. Macierowski, 25 (Milwaukee: Marquette
University Press, 2004).
208 Schillebeeckx, Revelación y teología, 291.
209 Nuevamente aquí es menester señalar el papel de la segunda operación del intelecto
humano en la que tiene lugar esta relativa trascendencia del concepto y que muchos
autores han señalado. Cfr. el texto y la nota 113 en: J. J. Herrera, La simplicidad divina
según santo Tomás de Aquino (San Miguel de Tucumán: Ediciones de la Universidad del
Norte Santo Tomás de Aquino, 2011), 239.
86
divina, ni las vías tienen por único fundamento alguna cosa observable de
nuestra experiencia como, e.g. el orden y la finalidad, ni el estudio de la
naturaleza divina tiene por fundamento único a las vías; sino que todo
depende en última instancia del conocimiento y la experiencia en primera
persona de la naturaleza intelectual humana, lo cual ha de ser constatado
en los capítulos restantes.
87
Capítulo II
Naturaleza y objeto del conocimiento divino
En el capítulo precedente, con ocasión del análisis de las vías

indirectas para demostrar la existencia de una mente divina, se hizo
referencia a la naturaleza de las substancias intelectuales finitas210. Se
explicó que, para Tomás, el intelecto del ente finito es una potencia del
género de la cualidad, i.e., que la inteligencia es una propiedad de la
substancia finita de la que emerge necesariamente211, pero de la que se
distingue realmente. Asimismo, se sostuvo que la operación intelectual
finita se distingue realmente de la potencia intelectiva. Ahora bien, las
razones que llevaron a Tomás a la aserción de dichas distinciones son las
mismas que lo llevaron a la afirmación de que una mente divina supone
la perfecta identidad de esencia, potencia intelectiva y operación
intelectual.
En efecto, como Dios es la primera causa cuya existencia es
exigida por el carácter potencial y compuesto de las cosas, éste debe estar
exento de cualquier clase de composición. No es de extrañar, por tanto,
que el primer atributo abordado en la Summa Theologiae212 y apenas el
segundo en la Summa contra gentiles213 sea la simplicidad divina. Pero si
bien este atributo es tratado con gran detalle en dichos lugares y lo que
allí se afirma es suficiente para demostrar que en Dios, esencia,
inteligencia y entender son completamente idénticos, al abordar el
conocimiento divino, Tomás trata de manera explícita el tema de la
________________________
210 Cfr. capítulo 1, sección 2.2.
211 La necesidad hipotética de las propiedades es una de las clases de necesidad absoluta
creada. Cfr. C.G. II, c30, n12.
212 Cfr. S.Th. I, q3.
213 Cfr. C.G. I, c16 a c27.
88
identidad de la substancia divina con su actividad intelectiva214. No

obstante, no me detendré en dichas demostraciones porque con ocasión
del tratamiento del argumento del carácter intelectual de todo inmaterial
subsistente215, he hecho referencia a dichos argumentos.
En este capítulo se abordará, por tanto, el tratamiento del
conocimiento divino, dando por supuesto que su estructura entitativa es
completa y absolutamente simple. La reconstrucción como ya se ha
mencionado216 tendrá siempre como referente y contrapunto
permanente aunque a veces sólo de manera implícita al único
intelecto del que poseemos conocimiento propio, i.e., el intelecto
humano217. En primer lugar, trataré acerca del objeto del intelecto divino
y a partir de éste me adentraré en la problemática del conocimiento de la
diversidad finita.
1. El objeto propio del intelecto divino.

Todo subsistente inmaterial es un sujeto cuya realidad se
encuentra inmediatamente presente a sí mismo, i.e., se conoce a sí
mismo por sí. En efecto, todo lo inmaterial es inteligible en acto y basta
________________________
214 Cfr. S.Th. I, q14, a4; C.G. I, c.45. También trata acerca de su distinción en las cosas
creadas en: S.Th. I, q54 y S.Th. I, q77, a1.
215 Cfr. capítulo 1, sección 2.2. El centro de la cuestión es la distinción del acto por el que
las cosas existen —acto primero— y el acto por el que las cosas entienden —acto
segundo—; ningún individuo puede cambiar en el orden de su actualidad primera sin
dejar de existir pero puede cambiar en el orden de su operación; para que un ser fuera y
entendiera por un solo y mismo acto, debiera ser todo lo que entiende. Sobre esto se
ahondará a continuación.
216 Cfr. capítulo 1, sección 3.
217 En efecto, la referencia y el contraste con el intelecto humano a la hora de ahondar en
la naturaleza del acto intelectual divino pueden ser apreciados de inmediato incluso en los
títulos de los capítulos. Así, e.g., en C.G. I, c56, sostiene que el conocimiento divino no es
habitual y en el c57 que no es discursivo. Siempre la negación se funda en el hecho de que
no es compatible con algún atributo entitativo, como el carácter de máxima actualidad de
Dios y por sobre todas las cosas su simplicidad, que como se verá es el principal escollo a
superar a la hora de explicar que Dios conoce lo distinto de sí.
89
Capítulo II: Naturaleza y objeto del conocimiento divino
que lo actualmente inteligible esté unido a un intelecto para que tenga

lugar el conocimiento, por tanto, como la esencia del ser inmaterial es
actualmente inteligible y se encuentra unida siempre a su propio
intelecto, toda substancia separada está natural e inmediatamente
orientada a la contemplación de su propia realidad. Consecuentemente,
Dios por ser inmaterial lo que en primer lugar conoce es su propia
esencia; ahora bien, a diferencia de las demás substancias inmateriales,
en virtud de su simplicidad, no conoce nada más que por su esencia y,
consecuentemente, primariamente y per se sólo se conoce a sí mismo218.
En efecto, la especie inteligible es el principio formal de cualquier
operación intelectual como la forma de cualquier agente es el principio de
su propia actividad natural. Pero como en la primera causa no se
distinguen realmente la operación y la substancia, si Dios entendiera por
algo distinto de su esencia, habría algo que sería principio y causa no sólo
de la operación divina sino también de la esencia divina. Además, puesto
que por la especie inteligible el intelecto entiende en acto, ésta se
compara al intelecto como el acto a la potencia y, por tanto, si el intelecto
divino entendiera por una especie distinta de su esencia, éste se
encontraría en potencia respecto de algo219.
Ahora bien, si se acepta que la mente divina sólo puede conocer a
través de su propia esencia es claro por qué razón también ha de
concluirse que sólo se tiene a sí mismo por objeto primero y principal de
conocimiento. En efecto, como la diversidad de actos se funda en la
________________________
218Sobre el conocimiento divino de sí, cfr.: S.Th. I, q14, a2.; De veritate q2, a2; C.G. I, c47;
Comp. theol. c30; In Met. XII, l11; De causis c13.
219 C.G. I, c46, n2: “Species enim intelligibilis principium formale est intellectualis
operationis: sicut forma cuiuslibet agentis principium est propriae operationis. Divina
autem operatio intellectualis est eius essentia, ut ostensum est. Esset igitur aliquid aliud
divinae essentiae principium et causa si alia intelligibili specie quam sua essentia
intellectus divinus intelligeret. Quod supra ostensis repugnat”. C.G. I, c46, n3: “Per
speciem intelligibilem fit intellectus intelligens actu: sicut per speciem sensibilem sensus
actu sentiens. Comparatur igitur species intelligibilis ad intellectum sicut actus ad
potentiam. Si igitur intellectus divinus aliqua alia specie intelligibili intelligeret quam
seipso, esset in potentia respectu alicuius”.
90
diversidad de objetos y en la diversidad de medios cognoscitivos, si Dios

tuviera como “objeto principal de su intelecto a sí mismo y a otro ser
distinto, tendría varias operaciones intelectuales; y, por consiguiente, o
su esencia estaría dividida en varias partes, o tendría alguna operación
intelectual que no es su propia substancia”220.
Por otra parte, comprender que el objeto propio del conocimiento
de Dios es su propia esencia, permite al mismo tiempo entender por qué
el conocimiento que Dios posee de sí mismo es el más perfecto posible.
Esto ocurre no sólo porque la especie por la que conoce y su esencia son
una misma e idéntica realidad i.e., porque se conoce por una semejanza
perfecta de sí como toda substancia inmaterial221 sino además porque,
dado que el conocimiento se sigue de la unión de intelecto e inteligible y,
por tanto, cuanto más perfecta es dicha unión más eficaz es el
conocimiento, como el intelecto divino es la esencia divina, Dios posee un
conocimiento de máxima eficacia222. Por último, es perfectísimo también
________________________
220 C.G. I, c48, n4. Cfr. De veritate q15, a2. Allí Tomás realiza un análisis muy minucioso
de la causa de la distinción de las potencias por sus actos y sus objetos. Pero el texto se
refiere principalmente a la distinción de potencias y se explica la necesidad de que existan
distintas potencias que realicen actos diversos ya sea en razón de la diversidad de
formalidades accidentales sensibles potencias corporales o en razón de las diversas
razones de objeto potencias espirituales. Pero cada potencia finita posee, además,
actos numéricamente distintos en virtud de que su principio formal, una species finita, no
puede a la vez ser la semejanza y, por tanto, principio de conocimiento de todas las cosas
que son comprendidas dentro del objeto formal de dicha potencia. Por tanto, cuando
Tomás afirma que el objeto propio del intelecto divino es sólo Dios, esto no se sigue del
hecho de que los otros objetos inteligibles no sean objeto de su inteligencia como el color
no lo es del oído sino del hecho de que no lo son sino secundariamente de modo
semejante a como la magnitud es el objeto de la vista a través del color.
221 Debe señalarse, sin embargo, que las substancias inmateriales finitas, si bien se
conocen a sí mismas por una semejanza perfecta, no tienen un conocimiento adecuado de

su causa —cfr. S.Th. I, q56, a3— y en este sentido el conocimiento de sí que poseen, si bien
es muy superior al humano, es inferior al divino porque es —en cierto sentido—
incompleto.
222 C.G. I, c47, n2: “Cum enim per speciem intelligibilem intellectus in rem intellectam
feratur, ex duobus perfectio intellectualis operationis dependet. Unum est ut species

intelligibilis perfecte rei intellectae conformetur. Aliud est ut perfecte intellectui
91
porque las realidades son cognoscibles en la medida en que están en acto

y la esencia divina carece completamente de toda potencialidad223.
1.1. Los individuos finitos como objeto de conocimiento.

He concluido, por un lado, que Dios es la causa de todas las cosas
por su intelecto y que, por tanto, es necesario afirmar que posee un
conocimiento propio de todas las cosas224. Por otro lado, se ha explicado
que es necesario afirmar que es uno sólo el acto cognoscitivo divino y uno
su objeto propio i.e. su propia realidad. La conclusión a la que esto
conduce es que el conocimiento divino de lo ‘otro’ debe darse de modo
simultáneo e inmediato en el mismo conocimiento de sí y que,
consecuentemente, su propia realidad debe ser la semejanza propia de
todos y cada uno de los seres finitos. Sin embargo, bien considerada, esta
conclusión es sumamente problemática y Tomás era muy consciente de
ello:
Puede parecer difícil o imposible que lo que es uno y simple,
como la esencia divina, sea la razón propia o la semejanza de los
diversos seres. En efecto, como quiera que la distinción de los
diversos seres estriba en las propias formas, lo que es semejante
a alguno en virtud de su propia forma debe ser desemejante a
otro. Pero, en cuanto tienen algo de común, no hay
inconveniente en que haya alguna semejanza entre diversos
seres, como entre el hombre y el asno en cuanto animales. Y de
aquí se seguirá que Dios no tiene conocimiento propio de los
________________________
coniungatur: quod quidem tanto fit amplius quanto intellectus in intelligendo maiorem
efficaciam habet. Ipsa autem divina essentia quae est species intelligibilis qua intellectus
divinus intelligit, est ipsi Deo penitus idem; estque intellectui ipsius idem omnino.
Seipsum igitur Deus perfectissime cognoscit”.
223 En última instancia no existe una distinción sujeto-objeto en el conocimiento divino
sino que, Dios es perfecta, inmediata y completamente auto-presente a sí mismo.

224 Porque es causa inmediata de una diversidad es necesario que sea causa intelectual, lo
que no es causa por su intelecto no puede ser causa inmediata de una diversidad. Cfr.
capítulo1, sección 2.1. Esto no significa, no obstante, que el intelecto sea causa eficiente en
cuanto intelecto; esto será explicado en el capítulo 4.
92
seres, sino un conocimiento común; porque la operación del

conocer es determinada por el modo de estar la semejanza de lo
conocido en el cognoscente, como la calefacción, por ejemplo, es
determinada por el modo del calor; y esto porque la semejanza
de lo conocido está en el cognoscente a modo de forma,
mediante la cual obra. Es necesario, por lo tanto, si Dios tiene
conocimiento propio de muchos seres, que Él sea la razón propia
de cada uno225.
El problema es claro: todas las cosas son conocidas por una forma
que es a la vez principio del acto cognoscitivo y semejanza de lo conocido.
Ahora bien, las cosas convienen en algunos aspectos formales y difieren
en otros y, por tanto, no parece posible que la forma por la que alguna
cosa sea conocida pueda a la vez servir como medio cognoscitivo de otras
cosas distintas de ésta, pues para que esto fuera posible debiera haber
algo uno que sea la semejanza de cosas desemejantes entre sí; y no sólo
semejante a ellas en algún aspecto pues cosas distintas pueden
convenir en algo como el hombre y el asno convienen en la animalidad
sino una semejanza de todo lo que los individuos son. Pero esto parecería
atentar contra el carácter transitivo de la identidad, i.e., que si dos cosas
son iguales a una tercera, también deben ser iguales entre sí y que si por
el contrario dos cosas son desiguales entre sí, no pueden ambas
asemejarse a una tercera en aquello mismo en lo que son desemejantes.
Por otro lado, como el medio y el objeto cognoscitivo divinos son
idénticos a la naturaleza divina, Dios conoce sólo lo que Él es y posee.
Consecuentemente sólo se puede contemplar la posibilidad de explicar el
conocimiento divino de lo otro a partir del conocimiento de sí, si toda
perfección finita es poseída por Dios, por lo que el problema no sólo
puede sino que debe en primer lugar retrotraerse a la naturaleza divina
________________________
225 C.G. I, c54, n1; n2. El planteamiento, sin embargo, comienza en C.G. I, c50. Ahora
bien, el problema del conocimiento propio de lo distinto de sí, se encuentra tratado
numerosas veces en la obra de Tomás: In I Sent. d35, q1, a3; De veritate q2, a4; S.Th. I,
q14, a6.; De causis, l10. También es tratado en De potentia q6, a1, con ocasión del
tratamiento de la posibilidad de los milagros.
93
misma, y plantearse el mismo problema en términos de perfecciones

poseídas. ¿Cómo puede ser que Dios sea algo uno y absolutamente simple
y que a la vez posea perfecciones que son muchas y diversas, siendo que
las perfecciones finitas poseídas naturalmente son contrarias y
excluyentes entre sí226? Pues no pareciera ser posible que puedan
coexistir en un mismo sujeto, aún renunciando a la simplicidad divina227.
1.2. El esse como fundamento de toda perfección finita.

Tomás sostiene que como “todo agente hace algo semejante a sí
mismo en cuanto agente, y todo lo hace según su forma, es necesario que
en el efecto haya alguna semejanza de la forma del agente” 228. Toda
semejanza, en efecto, supone cierta conveniencia o comunicación en la
________________________
226 Las formalidades entendidas, en cambio, no son contrarias entre sí: “Species autem
intelligibiles, quibus intellectus formatur ad hoc quod sit ipsa intellecta in actu, omnes
sunt unius generis: habent enim unam rationem essendi secundum esse intelligibile, licet
res quarum sunt species in una essendi non conveniant ratione; unde nec contrariae sunt
per contrarietatem rerum quae sunt extra animam”, C.G. I, c55, n2.
227 Cfr.: “Videtur quod in Deo non sint perfectiones omnium rerum. Deus enim simplex
est, ut ostensum est. Sed perfectiones rerum sunt multae et diversae. Ergo in Deo non
sunt omnes perfectiones rerum. Praeterea, opposita non possunt esse in eodem. Sed
perfectiones rerum sunt oppositae, unaquaeque enim species perficitur per suam
differentiam specificam; differentiae autem quibus dividitur genus et constituuntur
species, sunt oppositae. Cum ergo opposita non possint simul esse in eodem, videtur quod
non omnes rerum perfectiones sint in Deo”, S.Th. I, q4, a2, ob1—ob2. De hecho en la
Summa Theologiae el problema de la pluralidad de perfecciones finitas en Dios es tratado
antes que el problema de la multiplicidad de cosas conocidas.
228 S.Th. I, q4, a3. Sobre este principio cfr.: Wippel, «Thomas Aquinas on Our Knowledge
of God and the Axiom that “Every Agent Produces Something Like Itself”». Allí, Wippel,
tratando de encontrar justificación al principio dice que el principio de que todo lo agente
actúa en cuanto está en acto, se refiere sólo a la existencia del agente desligando en exceso
su relación con lo formal, cfr. ibídem en J. F. Wippel, Metaphysical Themes in Thomas
Aquinas II (Washington: Catholic University of America, 2007), cap. 6. pero eso es
incorrecto: “Principium cuiuslibet operationis est forma per quam aliquid est actu: cum
omne agens agat inquantum est actu. Oportet igitur quod secundum modum formae sit
modus operationis consequentis formam”, C.G. II, c47, n4.
94
forma229 porque nada puede dar lo que no posee230. Sin embargo, esto no
significa que la perfección recibida en el efecto deba ser perfectamente
semejante a la perfección de la causa como las dos objeciones recién
aludidas parecen asumir231.
Tomás señala que existen tres formas de comunicación formal que
originan tres modos de semejanza distintos. En primer lugar, dos cosas
pueden ser semejantes en cuanto que comunican en la misma forma
según la misma razón y según el mismo modo, como dos cosas se dicen
semejantes en cuanto que ambas son igualmente blancas. En estos casos
las cosas son iguales en su semejanza; no existe otra forma de semejanza
más perfecta que ésta. En segundo lugar, existe semejanza entre los que
comunican en la misma forma según la misma razón pero no según un
mismo modo, sino según un más y un menos, como lo menos blanco se
asemeja a lo más blanco. Esta clase de semejanza es, naturalmente,
menos perfecta que la primera. Por último, existe semejanza entre dos
cosas cuando comunican en la misma forma pero no según la misma
razón, como en los agentes no unívocos232.
El ejemplo predilecto de Tomás para ilustrar esta última clase de
comunicación es el sol, puesto que de acuerdo a las teorías físicas de la
________________________
229 S.Th. I, q4, a3.
230 “Nihil dat alteri vel efficit in altero quod ipsum non habet”, In II Sent. d30, q1, a2, ob.
4.
231 Las perfecciones finitas son diversas y opuestas tal y como se encuentran en los
efectos, si éstas pudieran existir de otra manera que no supongan diversidad y
oposición entonces las objeciones no serían procedentes. El principio «nihil dat quod
non habet» revela la imposibilidad de que en el efecto exista más de lo que hay en su
causa pero no prohíbe que haya menos.
232 “Quaedam enim dicuntur similia, quae communicant in eadem forma secundum
eandem rationem, et secundum eundem modum, et haec non solum dicuntur similia, sed
aequalia in sua similitudine; sicut duo aequaliter alba, dicuntur similia in albedine. Et
haec est perfectissima similitudo. Alio modo dicuntur similia, quae communicant in
forma secundum eandem rationem, et non secundum eundem modum, sed secundum
magis et minus; ut minus album dicitur simile magis albo. Et haec est similitudo
imperfecta. Tertio modo dicuntur aliqua similia, quae communicant in eadem forma, sed
non secundum eandem rationem; ut patet in agentibus non univocis”, S.Th. I, q4, a3.
95
época se creía que era causa por una única virtud de distintas
formalidades como el calor y la sequedad que no se encontraban en
éste de manera propia233. Ahora bien, por la virtud que produce tales
efectos se dice que es cálido “no sólo porque produce calor, sino también
porque la virtud con que obra es conforme al calor”234. ¿Pero cómo puede
hablarse de conformidad si no hay conveniencia específica? Pues porque
existe entre el sol y los efectos cierta conveniencia genérica235.
Ahora bien, esta tercera clase de semejanza es a su vez susceptible
de grados236:
[…] si hubiera algún agente que no pertenezca a ningún género,
sus efectos tendrán todavía una semejanza más remota con la
forma del agente. Sin embargo, no participarán de la semejanza
de la forma del agente por razón de la misma especie o del
mismo género, sino por una cierta analogía, como el mismo ser
es común a todos. De este modo, todas las cosas, que proceden
de Dios, se asemejan a Él en cuanto son entes como al principio
primero y absoluto de todo ser […]237.
________________________
233 C.G. I, c31, n2: “Per eandem autem virtutem per quam sol facit calorem, facit et multos
alios effectus in inferioribus corporibus, utpote siccitatem. Et sic calor et siccitas, quae in
igne sunt qualitates diversae, soli attribuuntur per unam virtutem”.
234 C.G. I, c31, n2.
235 S.Th. I, q4, a3: “sicut ea quae generantur ex virtute solis, accedunt quidem ad aliquam
similitudinem solis, non tamen ut recipiant formam solis secundum similitudinem

speciei, sed secundum similitudinem generis”.
236 En realidad, si bien la causalidad del sol no es unívoca en tanto que éste propiamente
no es cálido ni seco como lo son sus efectos a causa de su acción, por la conveniencia
genérica entre éste y sus efectos, habría fundamento para cierta predicación unívoca,
porque los géneros al igual que las especies se predican unívocamente. En el caso de
Dios, sin embargo, para Tomás no existe nada que pueda ser predicado unívocamente de
Él y de las cosas. Por tanto, stricto sensu, no habría una diferencia meramente de grado
entre la causalidad no unívoca de Dios y la del sol. Más aún, como Dios es causa absoluta
de las cosas, es a la vez infinitamente más remoto e infinitamente más cercano.
237 S.Th. I, q4, a3.
96
El texto sostiene que el carácter de ente es el fundamento de la

semejanza que todas las cosas guardan con Dios. Esto supone que aquello
por lo que se predica de todas las cosas que son «entes», es el principio
de la semejanza analógica entre éstas y Dios. Además, si la perfección
divina pre-contiene toda perfección finita de forma tal que ésta pueda ser
causa y semejanza propia de todo lo que hay en los individuos, aquello
por lo que se dice de las cosas que son semejantes a Dios debe ser
también el fundamento de toda perfección finita.
Ahora bien, el nombre «ente» se usa para designar a toda realidad
en la medida en que es, por tanto, el «ser» debe ser el fundamento de
toda perfección finita y el fundamento de su semejanza con Dios. Sin
embargo, resulta problemático concebir la existencia de tal principio,
pues pareciera que si el «ser» es lo más común, debiera ser algo genérico,
y los géneros no pre-contienen actualmente las perfecciones de las
especies subordinadas. Más aún, por ser lo común a todo, «ente» sería el
primero de todos los géneros y, por tanto, sería lo más indeterminado;
guardaría semejanza a la materia primera y, al igual que ésta, estaría
determinado por todos los predicamentos a los que se relacionaría como
la potencia al acto. Pero aquello por lo que las cosas son semejantes a la
perfección divina que es lo máximamente actual no puede ser un
principio máximamente potencial238.
Con el fin de desentrañar esta aparente paradoja, es conveniente
realizar una consideración lógica y ontológica del ente, así como la
relación entre ambos niveles de consideración. En primer lugar, es
preciso tener en cuenta las razones por las cuales la noción «ente», si
bien es una noción universal, no es propiamente un género.
________________________
238Este argumento es utilizado por Tomás como objeción a la tesis de que Dios sea su ser
y que el ser pueda ser predicado propiamente de Él: “Praeterea, Deo, qui est
perfectissimus, id quod est imperfectissimum non est attribuendum. Sed esse est
imperfectissimum, sicut prima materia: sicut enim materia prima determinatur per
omnes formas, ita esse, cum sit imperfectissimum, determinari habet per omnia propria
praedicamenta. Ergo sicut materia prima non est in Deo, ita nec esse debet divinae
substantiae attribui”, De potentia q7, a2, ob9.
97
Si se considera un ser cualquiera, por ejemplo, un animal sea

cual fuere, sabemos que dicho ser es también un viviente. También,
que no todo viviente es un animal. Esto, desde una perspectiva lógica,
implica que el género «viviente» posee mayor extensión que el género
«animal», y que la razón de «animal» i.e. lo que comprende no se
contiene completamente en la razón de «viviente» y, por tanto, que la
diferencia específica que funda su distinción, i.e., «sensitivo», sólo se
contiene potencialmente en éste. Ahora bien, en su sentido lógico, el que
algo se contenga potencialmente en otro sólo significa que dicho concepto
es compatible con la definición del género que, si bien no la contiene,
circunscribe un ámbito susceptible de ulterior determinación al que dicha
noción le puede ser añadida. La potencialidad lógica, por tanto, no debe
confundirse con cierta posibilidad real pues, mientras que el género
«viviente» contiene potencialmente la naturaleza sensitiva, un viviente
cualquiera que no sea animal, en cambio, no tiene posibilidad de llegar a
ser sensitivo. El género «animal», en cambio, sí contiene actualmente al
género viviente, pero como lo contiene bajo una modalidad determinada
que supone la adición de algo que no le corresponde de suyo a todo
viviente en cuanto tal, excluye otras especies de viviente cuyas nociones
se contienen al igual que animal potencialmente en el género de la
vida239. Consecuentemente, si bien el género «animal» se define como
________________________
239 Por este motivo se dice que el género «animal» participa del género «viviente», i.e.
porque posee a «viviente» como una parte de su definición. Nótese que la noción de
«viviente» está completa en la noción de «animal», i.e., participar no significa siempre
tener algo en parte según un más o un menos pero siempre implica composición. La
composición puede ser entendida como posesión parcial, sin embargo, en la medida en
que, como el género puede existir bajo otras determinaciones, una especie no agota todas
las posibilidades de su género próximo. Por otro lado, los géneros de las cosas no
significan una parte del individuo del que se predican sino el todo; el género es parte de la
definición de una especie pero no designa una parte del sujeto. En efecto, una parte no se
puede predicar del todo, pero se puede decir, e.g., que Sócrates es un cuerpo, porque el
género significa indeterminadamente, i.e. significa alguna clase de cuerpo sin especificar
cuál. No podría decirse, en cambio, que Sócrates es sólo cuerpo o su cuerpo porque en
estos casos el término «cuerpo» no designa indeterminadamente la totalidad sino sólo
98
«viviente sensitivo», en un animal cualquiera no se encuentra una

semejanza completa i.e. propia de todo viviente; e.g., ni aún el
conocimiento exhaustivo de un perro puede proporcionar un
conocimiento propio de una margarita240.
El ente, en cambio, no participa de ningún género como e.g.,
animal participa de viviente, más aún es lo primero que el intelecto
concibe y en lo que resuelven todas las concepciones, i.e., toda vez que se
concibe, se concibe algo que es241. Por tanto, no contiene todas las
diferencias potencialmente porque no se contrae a algo determinado,
“como el género se contrae a las especies por las diferencias, pues la
diferencia al no participar del género, se encuentra fuera de la esencia del
género, y nada podría estar fuera de la esencia del ente que por adición al
ente constituyera alguna especie, pues lo que está fuera del ente no es
nada y no puede ser diferencia”242. Pero así como no se contrae por
diferencias que le sean ajenas, ni los géneros ni las especies participan del
________________________
una parte la otra parte sería el alma. Cfr. De ente c1. En suma, en la realidad: “non
enim est alia forma per quam species differentiae praedicationem suscipit, ab ea per
quam suscipit praedicationem generis”, De subs. sep. c8.
240 La margarita, además, tampoco es un viviente sin más, sino un viviente no sensitivo
que posee alguna diferencia específica que la distingue de otras especies del mismo
género. Por tanto, «perro» posee ciertamente mayor comprensión que «animal» y que
«viviente» pero no puede decirse que posee mayor comprensión que «margarita», porque
no contiene todas las nociones que la definen en su propia definición. “Ad quintum
dicendum, quod quamvis Deus maxime distet a creatura, considerata proprietate naturae,
tamen Deus est creaturae exemplar; non autem una creatura est exemplar alterius; et
ideo per verbum quo exprimitur Deus, exprimitur omnis creatura, non autem idea qua
exprimitur una creatura, exprimitur alia”, De veritate q4, a4, ad5. Por esta razón, la
perfección divina se ve mejor representada por seres diversos de diferente grado de
perfección que solamente por los seres más perfectos.
241 Cfr. De veritate q1, a1: “Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum,
et in quod conceptiones omnes resolvit, est ens”.

242 In Met. V, l9, n5. La diferencia específica no participa del género porque su ratio no
incluye la ratio del género, sino que justamente su ratio es aquello que entra en
composición con la ratio del género dando lugar a la ratio de la especie. Cfr., C.G. I, c25,
n6 y c26, n3.
99
«ente» como si éste fuera un concepto que pudiera formar parte de la

definición de todo género, en la noción de ente no se encuentran
explícitamente todas las otras nociones, sino que éste, en su calidad de
noción análoga suprema, contiene todo en cierta unidad indistinta243.
Ahora bien, en la medida en que en el «ente» no se conocen
explícitamente todas las demás nociones, se puede decir que algunas
cosas se añaden al ente “en cuanto expresan un modo del mismo ente que
no se expresa con el mismo nombre de ente. Y de dos maneras acaece
ello. De una primera manera, cuando el modo expresado es un modo
especial de ente”244. En efecto, como el «ente» designa todo lo actual245 y
existen diversas formas de actualidad:
Cuantas veces se diga ente, es decir, cuantas veces algo se
predica, tantas veces se significa que algo existe. De ahí que sea
necesario que el ente se contraiga a los diversos modos de
predicación, que se siguen de los diversos modos de ser. Y por
este motivo aquellas cosas en las cuales se divide el ente en
primer lugar, se llaman predicamentos porque se distinguen
según los diversos modos de predicar246.
Esta primera manera de adición supone en cierta forma una
contracción del ente porque las categorías se excluyen entre sí, e.g., lo
________________________
243 Toda vez que se entiende algo se entiende «ente», pero no viceversa.
244 De veritate q1, a1.
245 También designa secundariamente lo potencial, pero en tanto que se ordena a lo actual
y en tanto que existe como potencia de algo actual.

246 In Met. V, l9, n6. Esta omnipresencia predicativa del ente no debe ser puesta en duda
por el hecho de que no siempre se verifique el uso explícito de la palabra «es» en toda
proposición porque todo verbo se resuelve en el verbo «ser» más un participio; cfr. In
Met. V, l9, n9: “quia vero quaedam praedicantur, in quibus manifeste non apponitur hoc
verbum est, ne credatur quod illae praedicationes non pertineant ad praedicationem
entis, ut cum dicitur, homo ambulat, ideo consequenter hoc removet, dicens quod in
omnibus huiusmodi praedicationibus significatur aliquid esse. Verbum enim quodlibet
resolvitur in hoc verbum est, et participium. Nihil enim differt dicere, homo convalescens
est, et homo convalescit, et sic de aliis. Unde patet quod quot modis praedicatio fit, tot
modis ens dicitur”.
100
que es substancia no es cualidad, etc. Pero “no hay que imaginarse que
dicha contracción sea por la adición de una naturaleza distinta o una
diferencia extrínseca, como si el ente estuviera separado de sus modos,
sino que en la realidad finita el ente es desde el principio o substancia o
alguno de los nueve accidentes”247.
En cuanto a la otra manera de adición, ésta tiene lugar cuando el
modo expresado es el modo general que sigue a todo ente, i.e. son
adiciones al ente que no suponen su contracción, sino que son, por tanto,
otras nociones de máxima universalidad que también son transversales a
todos los géneros: los trascendentales del ente. Existe, sin embargo,
cierta prioridad de la ratio entis en relación al resto de los
trascendentales; así, e.g., no es necesario conocer la ratio veritas para
conocer la ratio entis, pero sí es necesario conocer la ratio entis para
entender la ratio veritas248.
Nótese, sin embargo, que la ratio entis es de alguna manera
compuesta porque al igual que todo participio significa
concretamente, i.e., significa un sujeto que ejerce algo. Así, e.g.,
presidente es «el que preside» y «caminante» es «el que camina». Lo
ejercido por el sujeto, en cambio, significa abstractamente a modo de
principio, i.e., como aquello por lo que se es y, consecuentemente, no
significa una realidad subsistente, pues no decimos que el caminar
mismo camine ni que el presidir mismo presida. En suma, la razón de
«ente» participa de la razón de «ser»249 como «presidente» de
________________________
247Herrera, La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino, 507.
248 De veritate q1, a1, ad6: “Ad sextum dicendum, quod verum et ens differunt ratione per
hoc quod aliquid est in ratione veri quod non est in ratione entis; non autem ita quod
aliquid sit in ratione entis quod non sit in ratione veri; unde nec per essentiam differunt,
nec differentiis oppositis ab invicem distinguuntur”. En S.Th. I, q11, a2, ad4, Tomás
explica el orden de las concepciones primarias y allí también reafirma la primacía del
ente: “Sed divisio cadit in intellectu ex ipsa negatione entis. Ita quod primo cadit in
intellectu ens; secundo, quod hoc ens non est illud ens, et sic secundo apprehendimus
divisionem; tertio, unum; quarto, multitudinem”.
249 Cfr. Exp. De ebdo. l1. Algunos autores, e.g., Leo Elders distinguen un concepto
primitivo de ente de otro propio, de los doctos que es necesario para hacer metafísica: “el
101
«presidir»250 y, por tanto, todas las nociones sean abstractas o

concretas son inteligibilidades que constituyen modos de concebir el
ser, i.e., todas del ser común [esse commune]251.
________________________
hombre al comienzo de su vida intelectiva, capta en un primer momento, en un concepto
abstracto, común y confuso, el ente y que el núcleo de este concepto es por cierto la ratio
essendi, el ser real. Se trata del concepto más universal que se pueda tener, pero este
concepto está ligado a la presencia, en los sentidos internos y externos, de una o muchas
realidades físicas concretas e individuales”, Elders, «El conocimiento del ser y el acceso a
la metafísica», 580. Elders, para sostener esto, se apoya en la afirmación de Tomás en
S.Th. I, 84, a7: “impossibile est intellectum nostrum, secundum praesentis vitae statum,
quo passibili corpori coniungitur, aliquid intelligere in actu, nisi convertendo se ad
phantasmata”. Y esto es así para Tomás al punto de que “tum ex hoc quod deficiente
sensu deficit scientia de suis sensibilibus, tum etiam ex hoc quod mens nostra non potest
actu considerare etiam ea quae habitualiter scit, nisi formando aliqua phantasmata; unde
etiam laeso organo phantasiae impeditur consideratio”, De veritate q10, a6. Luego la
noción de ente se profundiza y puede tener lugar el juicio de la separatio. Cfr. capítulo 1,
sección 3.2. Acerca de la noción de ente y la metáfisica cfr. nota 184 de dicha sección.
250 Nótese que mientras los géneros y especies difieren en comprensión y en extensión, lo
que difiere sólo por significar concreta y abstractamente no difiere en extensión porque
no designan ambos al todo de manera más o menos indeterminada sino que el término
concreto designa al todo y el abstracto sólo el pricipio formal de ese mismo todo.
251 A veces se traduce como ser «en general» o «en abstracto». La noción de esse
commune es lógica y no es otra cosa que la consideración de todas las cosas en lo que
tienen de común, que no es otra cosa que el ser actuales, i.e. la posesión de esse. Como el
propio Tomás dice “Quod est commune multis, non est aliquid praeter multa nisi sola
ratione: sicut animal non est aliud praeter Socratem et Platonem et alia animalia nisi
intellectu, qui apprehendit formam animalis expoliatam ab omnibus individuantibus et
specificantibus; homo enim est quod vere est animal; alias sequeretur quod in Socrate et
Platone essent plura animalia, scilicet ipsum animal commune, et homo communis, et
ipse Plato. Multo igitur minus et ipsum esse commune est aliquid praeter omnes res
existentes nisi in intellectu solum”, C.G. I, c26. En In De div. nomin. c5, l2, sin embargo,
algunos sostienen que Tomás parece usar la noción de esse commune de alguna manera
metafísicamente, pero no de forma tal que se preste a alguna clase de panteísmo o de
reducción de las creaturas a cierta realidad común distinta de Dios. En efecto, incluso
Andereggen, quien hace una lectura metafísica del esse commune en dicho pasaje, aclara
que es necesario “no concebir el «ser en común» como ser genérico de todos los entes, o
como una substancia, existente por sí […]”, sostiene en cambio que “la consistencia
creatural del ‘ser común’ no es la de tener el ser por sí, como la de las substancias, sino la
102
Ahora bien, si todas las nociones formales son concebidas como

modalidades de ser y las distinciones de las nociones formales se fundan
en que en la realidad, los individuos mismos poseen formas distintas,
entonces, si la noción de ser significa algo real252, en los individuos debe
existir una distinción real de co-principios que respondan a la distinción
lógica entre acto y forma253. Indicativo de esto es que la pregunta por la
realidad efectiva de algo [an sit] es independiente de la pregunta acerca
de su esencia o modo de ser [quid sit] y, por este motivo, se puede saber
qué es algo e ignorar si tal cosa existe verdaderamente, i.e. toda esencia
puede ser entendida y a la vez ignorarse su estatus existencial254.
________________________
de ser, por así decirlo, siendo —desde— Dios el ser en todos los entes creados”, I. E.
Andereggen, La metafísica de Santo Tomás en la Exposición sobre el «De divinis
nominibus» de Dionisio Areopagita (Buenos Aires: Educa, 1989), 224. A pesar de que el
análisis de Andereggen del comentario tomasiano a la obra de Dionisio es serio y
profundo, no acabo de convencerme de que incluso lo que él explica que implica el esse
commune en este contexto no sea reductible a una consideración lógica fundada en la
semejanza que guardan todas las cosas en relación a Dios en razón de su propio esse.
252 A pesar de que «ser» no es un término sincategoremático, en algunas corrientes
filosóficas se ha negado que éste a veces reducido e identificado por completo con la
noción de existencia signifique algo real. Sin embargo, el término «ser» incluso si se
lo identifica con la noción de existencia— si atendemos al lenguaje, es utilizado
claramente con la intención de denominar algo de las cosas. El problema surge del intento
de algunos autores en reducir todo lo real a su dimensión formal y en no distinguirla de su
actualidad.
253 Como ya se mencionó, la distinción del géneros y la diferencia específica o del género y
la especie en un individuo cualquiera, no se funda en la distinción de principios formales

distintos en ese mismo individuo ni en la distinción de materia y forma cfr. nota 239;
sino que se funda en la distinción entre las esencias de individuos de especies distintas
cuyas formas substanciales son conocidas como semejantes cuando pertenecen a la
misma especie, o como parcialmente semejantes cuando pertenecen al mismo
género. La participación de toda noción en el ser, en cambio, se funda en la presencia
de dos principios distintos en un mismo individuo finito.
254 Cfr. De ente, c3: “Omnis autem essentia vel quiditas potest intelligi sine hoc quod
aliquid intelligatur de esse suo; possum enim intelligere quid est homo vel Phoenix et
tamen ignorare an esse habeat in rerum natura”.
103
En efecto, Tomás sostiene que todo lo que no es intrínseco a la

inteligibilidad de una esencia cualquiera “proviene de fuera y entra en
composición con la esencia puesto que ninguna esencia puede ser
entendida sin aquellos elementos que son parte de la esencia”255.
Consecuentemente, si el conocimiento esencial256 de las cosas no implica
el conocimiento de su efectiva actualidad, entonces aquello por lo que
algo es y lo que es algo se distinguen257. Así llegamos, finalmente, a la
consideración metafísica del ser.
________________________
255 De ente, c3. Resulta preciso no olvidar que la compatibilidad de la tesis de la
concepción de todo predicamento como un modo del ente con la tesis de que el «ser» no
sea esencial a nada a pesar de que tanto lógica como ontológicamente toda formalidad co-
implica de alguna manera el ser. En efecto, el ente no es parte de ninguna definición
porque no es un género y, por otro lado, no toda clase de participación implica que lo
participado sea de orden esencial, así, e.g., Sócrates participa de lo blanco pero el blanco
no le es esencial. Sin embargo, el esse, no es un accidente de la sustancia, cfr. nota 261.
256 Podría haber dicho conocimiento «formal», pero digo «esencial» porque la distinción
formal - existencial, se aplica incluso a Dios, i.e., sabér qué es Dios no es lo mismo que
saber si es. Ahora bien, la esencia de Dios es su ser y, por tanto, conocer su esencia de
manera adecuada implicaría necesariamente saber que ésta goza de actualidad, mientras
que se podría conocer exhaustivamente una esencia finita y no obstante desconocer si un
individuo como el que es entendido existe efectivamente.
257 La cuestión acerca de la imposibilidad de conocer propiamente la esencia de las cosas
no debe llevar a un apresurado rechazo de este argumento, puesto que si bien pueden
quedar notas de la esencia ocultas a nuestro intelecto, sabemos que a la luz del análisis
realizado acerca del ente ninguna de ellas puede ser el esse, porque éste no es una
forma determinada y, porque la distinción e independencia de las preguntas an sit y quid
sit es independiente de la esencia que se considere, en tanto que sólo podría haber un
caso en que el ser y la esencia fueran uno cfr. cita 282, dado que dicha identidad
supondría simplicidad absoluta. Esto que he referido de manera resumida es un
argumento comúnmente denominado intellectus essentiae. La validez, sentido y alcance
de este argumento es un asunto altamente debatido y, por tanto, no es posible entrar en
un análisis detallado aquí. Cfr. J. Owens, «Quiddity and Real Distinction in St. Thomas
Aquinas», Mediaeval Studies 27 (1965): 1-22.; J. F. Wippel, «Aquinas’s Route to the Real
Distiction: A Note on De ente et essentia, c. 4», The Thomist 43 (1979): 279-95.; L.
Dewan, «St. Thomas, Joseph Owens, and the Real Distinction between Being and
Essence», The Modern Schoolman 61 (1984): 145-56. Wippel, The Metaphysical Thought
of Thomas Aquinas, 137—150; S. A. Long, «On the Natural Knowledge of the Real
104
Tomás en un pasaje bien conocido de De potentia, se refiere

a éste principio de manera muy esclarecedora:
Esto que llamo esse es lo más perfecto de todo. En efecto, es
evidente que el acto es siempre más perfecto que la potencia.
Pero ninguna forma puede ser inteligida en acto sino en cuanto
se la pone siendo. En efecto, la humanidad o la igneidad pueden
considerarse como existiendo en la potencia de la materia o en la
virtualidad del agente o también en el intelecto, pero sólo se dan
existentes en acto por el hecho de que tengan ser. Luego es
evidente que esto que llamo ser es la actualidad de todos los
actos y, por lo mismo, la perfección de todas las perfecciones. Así
no hay que entender que a esto que llamo ser pueda añadírsele
algo que sea más formal que él y que lo determine como el acto
determina a la potencia, pues el ser de que aquí se trata es otro
esencialmente que aquello a lo que se agrega para estar
determinado; aunque por otra parte, nada puede agregársele al
ser que sea extraño, como quiera que nada hay fuera de él sino el
no ente: que no puede ser ni forma ni materia. Luego el ser no se
determina por otro como la potencia por el acto, sino, más bien,
como el acto por la potencia. De igual modo que en la definición
de las formas se pone su materia propia en lugar de las
diferencias, como cuando se dice que el alma es acto primero del
________________________
Distinction of Essence and Existence», Nova et Vetera 1, n.o 1 (2003): 75-108. El hecho de
que el esse no sea parte de la noción de un esencia tampoco debe llevar a pensarlo como
un accidente: “Primus autem actus est esse subsistens per se; unde completionem
unumquodque recipit per hoc quod participat esse; unde esse est complementum omnis
formae, quia per hoc completur quod habet esse, et habet esse cum est actu: et sic nulla
forma est nisi per esse. Et sic dico quod esse substantiale rei non est accidens, sed
actualitas cuiuslibet formae existentis, sive sine materia sive cum materia. Et quia esse est
complementum omnium, inde est quod proprius effectus Dei est esse, et nulla causa dat
esse nisi in quantum participat operationem divinam; et sic proprie loquendo, non est
accidens”, Quodlibet., q5, a1.
105
cuerpo físico orgánico; así este ser se distingue de aquél otro ser
en cuanto que es de tal o de cual naturaleza258.
Nótese cómo el texto se mueve a la vez en una triple dimensión
lógica, gnoseológica y ontológica. Primero se refiere a la condición de
posibilidad de la intelección de algo: el que se la ‘ponga’ como siendo.
Esto se sigue del hecho de que toda actividad cognoscitiva no es otra cosa
que la actualidad del intelecto añadida en el caso del intelecto finito e
idéntica al intelecto en el caso del intelecto divino y que dicha
actualidad tiene lugar cuando el intelecto es determinado por alguna
forma. Ahora bien, que la forma entendida tenga cierta actualidad en el
intelecto meramente intencional no significa que lo que en ella se
conoce tenga realidad efectiva259. En efecto, Tomás señala otras dos
realidades aparte del intelecto en las que se puede considerar una
forma «como existiendo»: una es en la virtud del agente y la otra en la
potencia pasiva de la materia, pero sólo cuando una forma posee
efectivamente el ser es que se da un existente. El esse, en el caso del
existente, designa un acto primero, en los otros casos en la operación
intelectual y la potencia activa esse también designa cierta actualidad
pero segunda260. Con esto Tomás parece querer indicar que si entender
una forma puede significar entender que és algo o qué es lo que puede
hacer algo, pero no entender que algo es, entonces la forma de suyo no
________________________
258 De potentia, q7, a2, ad9. Esta es la respuesta que Tomás ofrece a la objeción que dio
origen a este excursus acerca del ente y el ser, cfr. nota 238.
259 Con esto se quiere decir que no es necesario que exista fuera del intelecto lo que se
considera para que pueda ser considerado, aunque toda consideración se funde en algo
real. En efecto, no se pueden crear formalidades intelectualmente, sólo se pueden crear
composiciones nuevas a partir de formas pre-conocidas que existen o existieron de alguna
manera en algún individuo que fue conocido.
260 Cfr. capítulo 1, sección 2.2. Allí se hizo referencia a la comparación que hace Tomás de
la operación con acto de ser.
106
posee por sí realidad propia sino por algo sobreañadido que no le

pertenece de suyo a la forma en cuanto tal261.
Además, como todo acto segundo se funda en algún acto primero,
el principio por el que algo recibe su actualidad primera debe ser como
señala el texto la actualidad de todos los actos y, por ese motivo, el
fundamento de toda la perfección de los individuos. En efecto, el esse, en
tanto que principio de actualidad de las formas, es el fundamento de toda
formalidad262. Sin embargo, no es la causa formal porque no es el
principio de determinación de un ente, i.e., aquello que responde a la
pregunta quid sit, sino que es la forma substancial que lo recibe la que
determina el modo de actualidad de un individuo. Pero esta
determinación no supone la adición de algo ajeno al ser porque sólo el
no-ser le es ajeno y, por tanto, la esencia debe concebirse como cierta
contracción o limitación a un modo de actualidad que no agota la
virtualidad del ser dando lugar a la limitación del acto por la potencia 263.
Ahora bien, la tesis de que no existe nada ajeno al ser que le
pueda ser añadido excepto el no-ente, y la tesis de la distinción real del
ser y la esencia es considerada por algunos académicos como una aporía
________________________
261 Conviene repetir cfr. nota 257 que, sin embargo, el esse no es un accidente: “Esse
enim rei quamvis sit aliud ab eius essentia, non tamen est intelligendum quod sit aliquod
superadditum ad modum accidentis, sed quasi constituitur per principia essentiae. Et
ideo hoc nomen ens quod imponitur ab ipso esse, significat idem cum nomine quod
imponitur ab ipsa essentia”, In Met. IV, l2, n11.
262 “Primus autem effectus Dei in rebus est ipsum esse, quod omnes alii effectus
praesupponunt, et supra quod fundantur”, Comp. theol. l1, c68.

263 La limitación del acto por la potencia sólo sucede entre el acto de ser y la esencia. Si
bien pudiera parecer que la materia limita a la forma de manera similar, nótese que la
forma no se determina por la materia sino en cuanto que ésta es signada por la cantidad y,
por tanto, no determina a la forma sino en tanto que es receptora de una forma una
actualidad. Además, la materia signada determina a la forma por adición de algo ajeno:
el estar en esta materia aquí y ahora, tener otras formas añadidas tales como lo blanco,
etc.: “Unde patet quod materia secundum se accepta nec est principium diversitatis
secundum speciem nec secundum numerum, sed sicut est principium diversitatis
secundum genus, prout subest formae communi, ita est principium diversitatis secundum
numerum, prout subest dimensionibus interminatis”, In De Trin. q4, a2.
107
de la filosofía de Tomás264. Sin embargo, esta dificultad se encuentra

presente de alguna manera en otras formas de composición acto-
potenciales. En efecto, la materia primera es un principio que de suyo no
posee contenido formal alguno ni posee realidad propia por sí sola y, sin
embargo, es un principio real del ente material265. La propiedad de una
sustancia como, e.g., el intelecto humano, también tiene la dificultad de
ser concebido como una determinación de la sustancia de la que se
distingue realmente y, a la vez, la sustancia es concebida como el origen y
fundamento del intelecto, lo que podría llevar a pensar que esto supone la
absurda aserción de que la sustancia se encuentra en relación al intelecto
en acto y en potencia a la vez266.
La dificultad que presentan todas estas composiciones surge de la
tendencia humana de concebir los co-principios del ens mobile y de todo
________________________
264 A esta dificultad hicimos una brevísima alusión en el capítulo 1, sección 2.2.1 y en
particular en la nota ¡Error! Marcador no definido.. Una formulación concisa de la
‘aporía’ de la distinción esse-essentia es la de Branick: “[La esencia] no puede ser nada o
no podría limitar al esse. Tal principio debe, por un lado, no ser extrínseco al esse al grado
de volverse nada, porque la nada no puede limitar, ni ser intrínseco al esse al grado de
identificarse con el esse, porque ex sese esse es ilimitante e ilimitado. Por tanto, mientras
el efecto del principio es una nada, un nihil positum, el no ser de lo que el ser limitado no
es, el principio mismo debe se algo, pues es un nihil ponens. Pero si las consideraciones
tienen como punto de partida al esse como la actualidad de todos los actos, esse como
aquello que contiene todas las perfecciones y determinaciones presentes en Dios, Ipsum
Esse Subsistens, entonces se debe concluir que todo lo positivo en un ser es tal porque
dicha positividad es simplemente esse manifestándose a sí mismo en una de sus infinitas
perfecciones”, V. P. Branick, «The Unity of the Divine Ideas», The New Scholasticism 42,
n.o 2 (1968): 193, la traducción es mía.
265 El carácter puramente potencial de la materia prima desvinculado de su carácter de co-
principio puede dar lugar a argumentos como, e.g.: “omnis actio terminatur ad aliquem
actum, sicut et procedit ab aliquo actu: nam omne agens agit in quantum actu est, et
omne agens agit sibi simile in natura. Sed materia prima est pura potentia. Ergo actio
creantis ad ipsam terminari non potest; et ita non omnia sunt a Deo creata”, De potentia
q3, a5, ob3.
266 Este problema de la relación del intelecto finito y su substancia, se encuentra tratado
en el capítulo 1, sección 2.2.1, pág. 42 y ss. Es un buen ejemplo de un caso en el que la

identidad-distinción de acto y potencia presenta dificultades de comprensión.
108
ens finitum como cosas, i.e. como realidades completas267, y de la

dificultad de concebir a la potencia como algo real en virtud de la
dependencia que ésta posee en relación al acto incluso para ser
inteligida268. Pero una comprensión adecuada de la teoría del acto y de la
potencia, permite entender que: 1) la subordinación y dependencia de la
potencia en relación al acto no es impedimento para que éstos se
distingan realmente, aún en los casos en que además no son
separables269; 2) que algo puede estar en potencia y en acto bajo aspectos
distintos y que no son siempre evidentes o fáciles de discernir270.
Para superar esta dificultad, por tanto, es necesario no perder
nunca de vista que esse significa algo por lo que se es pero que él mismo
no es algo que es; el carácter abstracto de su modo de significar no
responde a una limitación del modo de conocer humano 271, sino que por
________________________
267 En efecto, concebir de igual manera a los principios y a las realidades completas parece
ser el origen de argumentos como el de la nota 265 y que Tomás rechaza con suma
sencillez: “ratio illa probat, quod materia prima per se non creatur; sed ex hoc non
sequitur quod non creetur sub forma; sic enim habet esse in actu”, De potentia q3, a5,
ad3.
268 Por eso dice Tomás que la materia se conoce por la forma o por analogía “materia
autem secundum se sit ignota […]. Est autem cognoscibilis dupliciter. Uno modo per
analogiam sive per proportionem, ut dicitur in I physicorum. Hoc est, ut dicamus illud
esse materiam quod hoc modo se habet ad res naturales sicut lignum ad lectum. Alio
modo cognoscitur per formam, per quam habet esse in actu. Unumquodque enim
cognoscitur, secundum quod est in actu, et non secundum quod est in potentia, ut dicitur
in IX metaphysicae” In De Trin. q4, a2. También sostiene Tomás que la materia prima,
más que creada, es concreada: “materia prima non existit in rerum natura per seipsam,
cum non sit ens in actu, sed potentia tantum, unde magis est aliquid concreatum, quam
creatum”, S.Th. I, q7, a2, ad3.
269 En efecto, esta dificultad es aún mayor cuando —como en el caso del ser y la esencia—
por ser inseparables los principios, resultan aún más difíciles de distinguir. Nótese, e.g.,
que Aristóteles, en su clara y persuasiva defensa de la necesidad de distinguir el acto de la
potencia, se vale de ejemplos de movimientos u operaciones que permiten distinguir con
facilidad los principios de actualidad y potencialidad por la distinción de «estados» de
potencialidad y actualidad i.e., por realidades separables del sujeto. Cfr. In Met. IX, l3.
270 Como el ejemplo de la sustancia y el intelecto al que la nota 266 refiere.
271 Cfr. capítulo 1, sección 3.
109
su carácter de principio le corresponde ser concebido así. Y si «esse»

denomina un principio del ente, no sólo la esencia no posee realidad
alguna separada de su ser sino que el ser mismo de la creatura no posee
realidad alguna sino en cuanto es recibido por una esencia272.
También es menester evitar ciertos espejismos que resultan de la
consideración lógica del ente; pues si bien el ser en general [esse
commune] contiene en cierta unidad indiferenciada todas las
perfecciones, el ser real de cada cosa no las posee a todas sino sólo
aquellas que determina su recipiente y medida intrínseca, i.e., la
esencia273. En efecto, mientras que la noción de ente y la de ser son algo
uno en tanto que son intenciones que existen en el intelecto de modo
indeterminado el ser de las cosas no es algo uno o de lo contrario no
habría una real multiplicidad de entes274. No existen, por tanto, en el esse
de cada individuo finito, la totalidad de las perfecciones posibles
________________________
272 “Esse enim creaturae non est aliquid per se subsistens, immo est actus subsistentis;
[…] Item esse creaturae est causatum ab alio, et habet, quantum in se est, potentialitatem
et mutabilitatem”, In I Sent. d8, q3, a3, exp; “quod ex hoc ipso quod quidditati esse
attribuitur, non solum esse, sed ipsa quidditas creari dicitur: quia antequam esse habeat,
nihil est, nisi forte in intellectu creantis, ubi non est creatura, sed creatrix essentia”, De
potentia, q3, a5, ad2. El caso de la materia es análogo, pues si bien ésta recibe el ser por la
forma, las formas que no pueden subsistir sin materia dependen de la materia para ser.
Branick cita este texto en el mismo pasaje que formula su aporía del ser y la esencia,
citado en la nota 264; sin embargo, él enfatiza la dependencia de la esencia creada en
relación al esse y no parece ser plenamente consciente de que la dependencia es mutua.
273 No hay, por tanto, inteligibilidad de contenidos formales en el esse finito en
abstracción de su esencia; dicha abstracción nos deja sólo con la noción de actualidad. El
contenido formal de un ente finito es el que conocemos por la esencia y cuyo fundamento
último es su ser.
274 La consideración de todas las cosas como algo uno en la noción de ente es lo que lleva a
decir a Tomás que las cosas no se distinguen entre sí por lo que tienen de ser: “Res ad
invicem non distinguuntur secundum quod habent esse: quia in hoc omnia conveniunt”,
C.G. I, c26, n3. La conveniencia en el ser no es otra cosa que la semejanza análoga de
todas las cosas fundada en su carácter de actuales, pero esto no significa que tengan el
mismo ser.
110
constreñidas a una sola manifestación por el corsé de la esencia 275. Y por

este motivo, si bien el esse de la creatura no es a su vez algo compuesto de
acto y potencia, en atención a su carácter de co-principio, debe sostenerse
que el esse de las cosas no es pura actualidad276.
No obstante, lo que por cierta confusión con la consideración
lógica del ente no se puede ni debe atribuir al esse de los individuos
i.e., la posesión de toda perfección277, debe ser atribuido de alguna
manera al agente que dicha composición i.e. la de esse y essentia
reclama.
En efecto, todo compuesto es causado porque su realidad es
posterior a sus componentes278. Por tanto, si el esse se distingue en toda
________________________
275 Por eso se dice que el ente particular participa del esse commune y no que participa de
su propio ser.
276 Algo puramente actual no podría ser componente: “In quibus etiam ipsae partes
congregatae sunt sicut potentia respectu unionis: sunt enim unitae in actu postquam
fuerint in potentia unibiles”, C.G. I, c18, n1. Por eso Tomás de Aquino siempre que trata
acerca de la simplicidad divina, luego de llegar a la ausencia de toda composición por la
identidad de esse y essentia, siempre aclara que Dios no sólo no es compuesto sino que no
entra ni puede entrar en composición con nada, i.e. Dios no puede ser «componente»: cfr.
C.G. I, c26—27; S.Th. I, q3, a8.
277 Si bien no es fácil juzgar a Branick en razón de su brevedad, pareciera caer en cierta
confusión lógica en la medida en que da la impresión de que interpreta la aserción de que

el esse es la actualidad de todos los actos como si todo esse particular lo fuera, i.e., como si
el esse de cada cosa fuera la fuente de todas las perfecciones y, peor aún, parece que por
este motivo además sostiene que cada esse contiene las perfecciones de Dios cfr. final
del texto de nota 264. Sin embargo, el esse es el acto de todos los actos en tanto que el
esse de cada cosa es la fuente de perfección de las perfecciones presentes en cada
individuo y sólo es la fuente de todas ellas cuando se lo piensa separadamente como lo
común a todo individuo. Además las perfecciones de las cosas incluso todas ellas no
pueden ser equivalentes a la perfección divina. Con el fin de evitar esta clase de
confusiones, Tomás se toma el trabajo de diferenciar el esse commune del esse subsistens
que es Dios; cfr. texto de C.G. I, c26 en nota 251, y véase el tratamiento de la distinción
ens commune y esse subsistens que comienza en el párrofo que precede a la cita 307.
278 La posterioridad aquí aludida es de naturaleza aunque en cierta clase de
composiciones pueda ser también temporal. “Omne compositum posterius est suis
componentibus”, C.G. I, c18, n2; “Omnis compositio indiget aliquo componente: si enim
111
creatura de su esencia, entonces es necesario que éste sea un efecto y, por

tanto, descubrir la composición esse-essentia implica de suyo el
descubrimiento de un esse separado279. En efecto, en el De ente et
essentia, Tomás, inmediatamente después de concluir que el esse es
distinto de la esencia en las cosas finitas, infiere la existencia de una
causa de todo esse finito:
Todo aquello que conviene a una cosa, o es causado de los
principios de su naturaleza, como lo risible en el hombre, o
proviene de un principio extrínseco como la luz en el aire por
influjo del sol. Pero no es posible que el mismo ser sea causado
por la misma forma o quididad de la cosa, a saber, como causa
eficiente, porque en este caso una cosa sería causa de sí misma, y
________________________
compositio est, ex pluribus est; quae autem secundum se sunt plura, in unum non
convenirent nisi ab aliquo componente unirentur”, C.G. I, c18, n4. Además la
composición no es posible si no hay potencia pasiva: “Nam in omni composito oportet
esse actum et potentiam. Non enim plura possunt simpliciter unum fieri nisi aliquid sit ibi
actus, et aliud potentia. Quae enim actu sunt, non uniuntur nisi quasi colligata vel
congregata, quae non sunt unum simpliciter”, C.G. I, c18, n1. Por eso, e.g., no es lo mismo
una habitación llena de oxígeno e hidrógeno que una llena de agua a pesar de que ésta
sólo se compone de dichos elementos. Existe, sin embargo, cierta clase de unión de cosas
en acto en realidades como, e.g., un equipo de trabajo, pero dicha unidad no es entitativa
sino accidental; se funda en cierta confluencia operativa en pos de un fin común.
279 Cornelio Fabro es claramente partidario de que la distinción real lleva de suyo al
descubrimiento del esse subsistens: “Cuando se dice que el actus essendi, participado
concretamente por la esencia, es un acto finito, adaptado a la esencia misma, y que, por
consiguiente, pertenece también al orden predicamental, la observación no es
completamente exacta. Es verdad que el actus essendi propio del ser concreto es finito,
tanto como la esencia de la cual es su acto. Pero la referencia o la resolución teórica que
conduce a la determinación de la composición general —de esencia y esse— del ser finito
como tal, conduce directamente al esse ipsum como acto […], es decir, como Uno, Simple,
Infinito […]”, C. Fabro, Participación y causalidad según Tomás de Aquino (Pamplona:
Eunsa, 2009), 557. La cursiva de los vocablos españoles es mía. Esta tesis encuentra
respaldo en esta breve respuesta de Tomás: “Ad primum ergo dicendum, quod licet causa
prima, quae Deus est, non intret essentiam rerum creatarum; tamen esse, quod rebus
creatis inest, non potest intelligi nisi ut deductum ab esse divino; sicut nec proprius
effectus potest intelligi nisi ut deductus a causa propia”, De potentia q3, a5, ad1, la cursiva
es mía.
112
una cosa se produciría a sí misma en el ser, lo cual es imposible.

Por tanto, es necesario que toda realidad cuyo ser es distinto de
su naturaleza, obtenga el ser por otro. Y porque todo aquello que
existe por otro hay que reducirlo a lo que es por sí, como a la
primera causa, es necesario que exista una realidad que sea la
causa del ser de cuanto existe, por el hecho de que ella es solo
ser; de otro modo se iría al infinito en la cadena de causas,
porque todo aquello que no es sólo ser, tiene causa de ser280.
Ahora bien, no es posible que exista más de un esse per se
subsistens, porque nada que sea absolutamente simple puede ser más
que uno281, pues “es imposible que se dé una multiplicación de algo, a no
ser por la adición de alguna diferencia, como se multiplica la naturaleza
del género o de la especie, o porque la forma se recibe en diferentes
materias, como se multiplica la naturaleza de la especie en diversos
individuos; o porque una cosa es absoluta, y otra es recibida en un
sujeto”282. La multiplicidad conlleva de suyo la posibilidad de su
discernibilidad. En efecto, si las cosas son reales y cognoscibles por la
misma razón, i.e. por su carácter actual, todo lo que es o puede ser, debe
ser cognoscible. Consecuentemente, no puede haber dos cosas realmente
distintas que no puedan en sí mismas ser conocidas como distintas, pues
esto implicaría que en nada difieren y que son, por tanto, la misma
realidad283 aunque nada impide que dos realidades puedan ser
________________________
280 De ente, c3. El pasaje citado es la continuación del texto del argumento intellectus
essentiae antes aludido. Cfr. nota 254.
281 El descubrimiento de la realidad divina por la distinción esse-essentia que conduce al
conocimiento de ésta como un esse puro y separado tal y como está expuesta en el De
ente, es la única prueba de Dios en la que la demostración implica de manera explícita a
su vez la prueba de la unicidad divina.
282 De ente, c3.
283 “Quaecumque sunt et nullo modo differunt, sunt idem”, S.Th. I, q3, a8, ob3. La tesis de
la imposibilidad de la existencia de realidades diferentes que fueren indiferenciables es

una tesis que para Tomás es evidente o quasi evidente y que él nunca se propuso
demostrar al menos en ningún texto del que tenga conocimiento sino que más bien
utiliza en la demostración de alguna otra cosa, como, e.g., que hay un solo Dios:
“Ostensum est Deum esse omnino perfectum, cui nulla perfectio desit. Si igitur sunt
113
indiscernibles no en sí mismas sino para un algún cognoscente finito a

causa de sus propias limitaciones cognoscitivas. Esa es la razón por la
que, hacia el final del texto antes citado284, Tomás sostiene que cada esse
finito se distingue de los otros por la naturaleza que lo recibe y compara
el modo en que se da la diversificación del esse con aquellas definiciones
en las que lo definido se distingue por su materia propia en lugar de
una diferencia específica, y da como ejemplo el caso del alma, que se
define como el «acto primero de un cuerpo natural orgánico que tiene la
vida en potencia», distinguiéndola así de otros actos primeros por la
potencia receptora. El esse propio de cada cosa, por tanto, no se distingue
por su carácter actual sino por el grado y tipo de despliegue formal que le
determina la esencia285.
________________________
plures dii, oportet esse plura huiusmodi perfecta. Hoc autem est impossibile: nam si nulli
eorum deest aliqua perfectio, nec aliqua imperfectio admiscetur, quod requiritur ad hoc
quod aliquid sit simpliciter perfectum, non erit in quo ad invicem distinguantur.
Impossibile est igitur plures deos ponere”, C.G. I, c42, n3.
284 Cfr. texto de cita 258.
285 Es importante tener presente ambos aspectos de la determinación de la esencia, i.e.
que determina un grado de despliegue y un tipo de despligue. Si la esencia determinara el

esse sólo según un más y un menos y no determinara el esse a un tipo de despliegue
determinado, dados dos individuos de especies distintas cualesquiera, siempre debiera
darse el caso que uno sea más perfecto que el otro en todo sentido, pero esto no es así. Un
hombre, e.g., es más perfecto entitativamente que el resto de los animales irracionales,
pero muchos de ellos poseen sentidos más perfectos que los del hombre e incluso poseen
algunas perfecciones que el hombre no posee y, por esa razón, el hombre no es la
semejanza perfecta de los seres inferiores a él. Este despligue del ser, que no es lineal sino
más bien ‘ramificado’ como el análisis de los géneros y especies sugiere cfr. nota 240 y
el párrafo de dicha nota, permite ya comenzar a comprender por qué el ser por sí
mismo no puede ser agotado por instancias finitas sobre esto volveremos más
adelante y explica por qué razón Tomás sostiene que un universo en donde existen
todos los grados del ser se asemeja más a Dios: “Plura bona uno bono finito sunt meliora:
habent enim hoc et adhuc amplius. Omnis autem creaturae bonitas finita est: est enim
deficiens ab infinita Dei bonitate. Perfectius est igitur universum creaturarum si sunt
plures, quam si esset unus tantum gradus rerum”, C.G. II, c45, n5. Todo ese capítulo
contiene argumentos similares.
114
Ahora bien, la realidad individual finita no es reductible a un

conjunto de determinaciones o formalidades aunque ésta sea posible
sólo bajo una modalidad que las determinaciones circunscriben y, por
esta razón, lo formal que no se identifica con su ser es comunicable:
En la creatura se diferencia la esencia de la cosa y su ser; y la
esencia no tiene el ser, sino en relación al [supuesto] que tiene la
esencia: por ello, cuando la esencia creada se comunica286, es
comunicada según su razón y no según el ser, porque según el
ser sólo está en un solo supuesto que la posee287.
En efecto, si no fuera así, o las cosas no tendrían nada en común o
no habría una real multiplicidad de cosas, pues si aquello por lo que algo
es «esta cosa» fuese común a muchos, todos ellos serían una única
realidad288. Todo lo que se contiene en algún género, por tanto, tiene un
ser distinto de su esencia. Y por esta razón, mientras que las cosas finitas
pueden convenir unívocamente en alguna formalidad conveniencia que
es el fundamento de la predicación de géneros y especies  nada puede
predicarse unívocamente de Dios y de alguna otra cosa, puesto que como
su ser es subsistente i.e., su ser es su esencia, si algo conviniera con
________________________
286 Esto no significa que toda esencia creada es de suyo comunicable. Lo indiscernible es
idéntico cfr. cita 282 y nota 283. Por tanto, sólo son comunicables las formas
accidentales, toda forma substancial que se recibe en materia y todo aspecto formal
substancial genérico, así, e.g., la intelectualidad o naturaleza intelectual es participable,
pero sólo unívocamente en su modalidad ínfima, i.e., la que se da en el hombre y es
multiplicable porque la forma humana se recibe en materia. En suma, algo uno puede ser
común a muchos sólo cuando no es lo único poseído.
287 In I Sent. d2, q1, a4.
288 “Manifestum est enim quod illud unde aliquod singulare est hoc aliquid, nullo modo
est multis communicabile. Illud enim unde Socrates est homo, multis communicari
potest, sed id unde est hic homo, non potest communicari nisi uni tantum. Si ergo
Socrates per id esset homo, per quod est hic homo, sicut non possunt esse plures Socrates,
ita non possent esse plures homines”, S.Th. I, q11, a3. También: “Esse proprium
uniuscuiusque rei est tantum unum”, C.G. I, c42, n14.
115
él unívocamente según algún aspecto formal, también convendría con Él

en el ser289.
1.3. El esse subsistens: la infinitud del acto no recibido.

A pesar del excursus realizado, parece permanecer intacta la
pregunta por el modo en que las perfecciones finitas son poseídas por
Dios. Según lo dicho hasta aquí, cada esse difiere de otro por la
naturaleza que lo recibe, o por el hecho de ser subsistente. Las realidades
cuyo esse es distinto de su esencia pueden convenir unívocamente porque
al ser compuestos, un aspecto, un co-principio o un accidente puede
darse de manera idéntica en dos o más sujetos según la misma razón y
el mismo modo o, en mayor o menor grado i.e. según la misma razón
________________________
289 “Et ideo quandocumque forma significata per nomen est ipsum esse, non potest
univoce convenire, propter quod etiam ens non univoce praedicatur. Et ideo cum omnium
quae dicuntur de Deo natura vel forma sit ipsum esse, quia suum esse est sua natura,
propter quod dicitur a quibusdam philosophis, quod est ens non in essentia, et sciens non
per scientiam, et sic de aliis, ut intelligatur essentia non esse aliud ab esse, et sic de aliis:
ideo nihil de Deo et creaturis univoce dici potest”, In I Sent. q35, q1, a4. Otro pasaje en el
que Tomás muestra de distinta manera a través de un proceso de eliminación de
posibilidades por qué es imposible predicar algo de manera unívoca de Dios y del resto
de las cosas es el de C.G. I, 32, n4: “Omne quod de pluribus univoce praedicatur, vel est
genus, vel species, vel differentia, vel accidens aut proprium. De Deo autem nihil
praedicatur ut genus nec ut differentia, ut supra ostensum est; et sic nec ut definitio, nec
etiam ut species, quae ex genere et differentia constituitur. Nec aliquid ei accidere potest,
ut supra demonstratum est: et ita nihil de eo praedicatur neque ut accidens neque ut
proprium; nam proprium de genere accidentium est”. La tesis de que Dios no se
encuentra en ningún género recibe bastante atención por parte de Tomás, quien no sólo
niega que pertenezca a un género de manera propia sino también incluso por reducción:
“aliquid est in genere dupliciter. Uno modo simpliciter et proprie; sicut species , quae sub
genere continentur. Alio modo, per reductionem, sicut principia et privationes, sicut
punctus et unitas reducuntur ad genus quantitatis, sicut principia; caecitas autem, et
omnis privatio, reducitur ad genus sui habitus. Neutro autem modo Deus est in genere”,
S.Th. I, q3, a5. No es posible aquí ahondar sobre este tema. Para un estudio en
profundidad y detalle de esta cuestión, cfr.: Herrera, La simplicidad divina según santo
Tomás de Aquino, 493-538.
116
pero no según el mismo modo290. No hay, en cambio, conveniencia

unívoca posible entre Dios y las cosas, porque Dios es su propio ser y en
razón de su simplicidad y primacía ontológica, no participa de nada que
pueda a su vez ser participado por otro y que pueda así, por tanto, hacer
de fundamento de alguna predicación unívoca entre ambos; ni aún
tomando el ser como elemento de comparación, porque el ser mismo, que
es el fundamento principal de la semejanza de las cosas y Dios, se predica
análogamente incluso entre los seres finitos.
Ahora bien, en tanto que los seres poseen una mayor o menor
perfección se dice que unos son más que otros e.g. el hombre es más
que los animales y éstos más que los vegetales i.e., que participan más
perfectamente del ser, porque toda formalidad es un modo de actualidad.
Y si Dios es de alguna manera todas las cosas, es porque su ser, al no
estar reducido a una modalidad determinada, posee una perfección
formal ilimitada, i.e., es infinito291. La infinitud como atributo entitativo
de Dios, por tanto, no debe confundirse con la infinitud de la cantidad
ya sea discreta o continua que es una privación292; la discreta, porque
no hay muchos dioses y porque el único que existe no posee partes o
accidentes293 y la continua, porque es incorpóreo294. Sin embargo, la
________________________
290 Estas dos clases de semejanza son aquellas que fueron expuestas en el texto de la
Summa theologiae de la nota 232 que, recordemos fueron ejemplificados con los
ejemplos de la participación en un mismo color, el blanco, y en el mismo color según un
más y un menos, respectivamente.
291 En el capítulo primero hicimos referencia al infinito y a la ‘definición’ de infinito
intensivo infinito es lo no finito así como a la ‘definición’ de finitud que la

complementa en tanto que aclara qué es lo negado en la definición de infinito—, cfr. texto
de cita 191 y de cita 193.
292 “Alio modo dicitur infinitum secundum potentiam materiae. Quod quidem dicitur
privative, ex hoc scilicet quod non habet formam quam natum est habere”, S.Th. III, q10,
a3, ad1.
293 Por eso, aún si las diversas perfecciones finitas no fueran excluyentes entre sí, la
simplicidad divina nos prevendría de concebir a Dios como un ser de infinitas

determinaciones.
294 He mencionado ya, que esta clase de infinitud es la única clase que existe en la filosofía
de Aristóteles y que el infinito intensivo es uno de los elementos que pone de manifiesto la
117
inifitud intensiva, por analogía a la inifnitud material, es llamada por

Tomás magnitud espiritual295.
La infinitud de Dios se funda en el carácter simple y puramente
actual de su naturaleza, pero Tomás en ocasiones la justifica o infiere a
partir de dos principios o adagios: 1) «todo lo que es en algo, es en ese
[algo] según el modo de aquello en lo que es»296, y 2) «todo acto no
recibido no tiene término». El primero de estos principios es usado en
ocasiones para ilustrar la diferencia entre el modo de ser de una cosa
según como es en sí misma y en la potencia cognoscitiva, pero Tomás
también recurre a este principio cuando quiere explicar algunos de las
tesis principales de su ontología297. El segundo principio citado i.e. que
________________________
enorme diferencia que existe entre la metafísica de Aristóteles y la de Tomás de Aquino.
Sin la infinitud intensiva, como se verá, no es posible la reducción de toda la realidad a
una primera causa eficiente de todo que contenga toda las perfecciones en una única
perfección que sea la semejanza perfecta de todas.
295 Cfr.: “Cum autem infinitum quantitatem sequatur, ut philosophi tradunt, non potest
infinitas Deo attribui ratione multitudinis: cum ostensum sit solum unum Deum esse,
nullamque in eo compositionem vel partium vel accidentium inveniri. Secundum etiam
quantitatem continuam infinitus dici non potest: cum ostensum sit eum incorporeum
esse. Relinquitur igitur investigare an secundum spiritualem magnitudinem esse
infinitum ei conveniat”, C.G. I, c43, n1, la cursiva es mía.
296 De veritate, q2, a5: “Omne quod est in aliquo est in eo per modum eius in quo est”, es
la formulación más universal de este principio, porque a diferencia de la formulación más

habitual y frecuente, i.e., “omne quod recipitur in aliquo, recipitur in eo per modum
recipientis” S.Th. I, q75, a5, no supone la distinción de acto y potencia que la
distinción recipiente—recibido implica y, por tanto, puede ser aplicada también a Dios;
cfr. J. Tomarchio, «Four Indices for the Thomistic Principle Quod recipitur in aliquo est
in eo per modum recipientis», Medieval Studies 60 (1998): 316. El artículo de Tomarchio
presenta numerososas formulaciones de este principio algunas parciales y clasifica
sus distintas aplicaciones. Cfr. nota 301.
297 En la nota 78 del capítulo 1 fue citado un artículo de Wippel en donde se analizan
textos en los que Tomás utiliza este principio en el marco del tratamiento de la sensación,
la intelección humana y el conocimiento divino. En tales contextos el principio es
invocado con el fin de señalar que lo conocido es en el cognoscente según el modo de ser
del cognoscente y que éste en ocasiones difiere del modo de ser que lo conocido posee en
sí mismo y así, e.g., lo material es en el intelecto de modo inteligible. Tomarchio muestra
118
todo acto no recibido no posee término es el complemento y contracara

del primero; esto es manifiesto en el siguiente texto de la Summa contra
gentiles:
Todo acto inherente en otro recibe su terminación del ser en el
que es, porque lo que es en otro, es en ese [otro] según el modo
del recipiente. Por consiguiente, el acto que en nada existe, no
posee término […]. Ahora bien, Dios es un acto que de ningún
modo existe en otro, porque ya se ha probado que no es forma en
ninguna materia ni ser inherente en alguna forma o naturaleza,
porque Él es su ser, como antes se ha probado. Resulta, pues,
que es infinito298.
Como puede apreciarse, es la primera aserción que puede ser

entendida como una formulación particular del primero de los
principios la que permite articularlos de manera más explícita. Esto es
aún más claro en la reconstrucción del razonamiento que propongo a
continuación299:
1. Todo lo que es en otro es según el modo de recipiente.
2. [Todo acto inherente es algo que es en otro].
3. Todo acto inherente recibe su limitación300 de aquello en lo
que inhiere.
4. Todo acto subsistente [no inherente] no recibe limitación
alguna.
________________________
que contrariamente a lo que Wippel sugiere no existen razones de peso para pensar
que Tomás comenzó por utilizar este principio para ilustrar el conocimiento sensitivo y la
intelección humana para luego extender su uso a otros ámbitos; de hecho en sus escritos
de juventud parece haber más ejemplos en los que dicho principio es utilizado en el marco
del orden del ser que del conocer, cfr. ibidem., 327.
298 C.G. I, c43, n5.
299 El texto de Tomás dice «omnis actus alteri inhaerens» pero he omitido lo de «en otro»
en mi reconstrucción porque «inherente» supone ya cierta alteridad y distinción.

300 En el texto se utiliza el verbo «terminar» para traducir el verbo latino termino. Ahora
bien, como en este contexto «terminar» significa «limitar», y «no terminado» connota
imperfección mientras que «ilimitado» no, he optado por utilizar este último.
119
5. Dios es el acto subsistente, porque es su ser y, por tanto, no es

recibido en materia o en una forma.
6. Dios [no tiene terminación alguna, i.e.,] es infinito.
En primer lugar, Tomás formula un entimema cuya premisa tácita
puesta entre corchetes en segundo lugar permite reconstruir un
silogismo categórico en bárbara i.e. AAA de la primera figura. La
conclusión estricta debiera ser “todo acto inherente es según el modo de
su recipiente”; sin embargo, Tomás utiliza una formulación equivalente.
En efecto, como esta formulación particular del principio 1 dice «lo que
es en otro» [altero], en este caso «modo» implica composición y, por
tanto, limitación301, i.e., decir que un acto es en otro según el modo de su
recipiente y decir que un acto es limitado por su recipiente es
equivalente. Ahora bien, las proposiciones 4 a 6 constituyen
prácticamente302 otro silogismo en bárbara; el único punto que puede
elevar alguna suspicacia y no sin razón es la articulación de este
silogismo con el primero, i.e., la transición de la proposición 3 a la
proposición 4. En efecto, si todo constituye un gran razonamiento, i.e., un
polisilogismo, la conclusión del entimema debiera ser una premisa del
epiquerema, en cuyo caso la proposición 3 y la 4 debieran ser una misma
________________________
301 Si bien la noción de «modo» [modus] significa principalmente la determinación
particular de algo común y así, e.g., una esencia finita es un modus essendi, también el ser
de Dios que no es algo lógico y común sino subsistente e incomunicable puede
decirse que constituye un «modo» porque «modo» puede ser tomado de manera más
amplia de forma que signifique «capacidad» o «condición». Esto resulta más claro
cuando Tomás utiliza el término «modo» en expresiones en que es calificado por otro
término cfr. Tomarchio, «Four Indices for the Thomistic Principle», 328 como, e.g.
“secundum modum substantiae” cfr. C.G. II, c98, n4. En efecto, no habría problema
en decir que lo que es en Dios es según la condición y capacidad de su substancia. En
cambio, cuando se formula el principio utilizando nociones como «recipiente»
[recipientis] y «otro» [alter], el principio implica de suyo composición, i.e., distinción real
de co-principios y, por tanto, potencialidad y límite.
302 Estrictamente no lo es por dos razones: 1) porque por la introducción de la
justificación de la premisa 5 es un epiquerema y 2) porque las premisas 5 y 6 son

singulares y no universales.
120
proposición, pero es claro que no lo son. En concreto, el problema

pareciera ser que de la afirmación de que “todo acto recibido es
determinado por su recipiente” no pareciera seguirse válidamente que
“todo acto es limitado sólo por el hecho de ser recibido”, i.e., no queda
claro por qué razón se descarta que un acto no recibido pueda ser de suyo
limitado, que es justamente lo que se afirma en la premisa 4.
La tesis de la premisa 4, Tomás la ilustra de manera metafórica
con uno de sus ejemplos favoritos; dice que si la blancura existiera por sí
misma, la perfección de la blancura no estaría limitada de modo que le
faltase algo de la perfección de la blancura303. Sin embargo, existen
ejemplos más adecuados i.e. que no suponen un imposible, como el
de las sustancias separadas, de acuerdo a las cuales Tomás sostiene que
existe cierta clase de infinitud formal en lo creado. La relativa infinitud de
las formas que subsisten sin materia residiría en que no existen ni
pueden existir bajo cierta modalidad e.g., el hombre que existe bajo la
modalidad del varón y de la mujer, de lo negro y de lo blanco, etc., sino
que poseen su formalidad de manera absoluta e irrestricta304.
Ahora bien, en la medida en que las formas separadas no son
completamente ilimitadas, se podría cuestionar por qué es menester
afirmar que si algo es acto puro debe ser completamente ilimitado, i.e.,
________________________
303 “Puta, si albedo esset per se existens, perfectio albedinis in ea non terminaretur,
quominus haberet quicquid de perfectione albedinis haberi potest”, C.G. I, c43, n5. Esto
es el fragmento de texto omitido de la cita 298 —indicado con “[…]”—. Éste fue omitido
porque no constituye parte del razonamiento sino una ejemplificación ilustrativa. En
cuanto a la predilección de Tomás por el uso ilustrativo de la blancura véase, e.g., el texto
de la nota 232, donde invoca la blancura para explicar las primeras dos clases de
semejanza formal.
304 S.Th. I, q7, a2: “Si autem loquamur de infinito secundum quod convenit formae, sic
manifestum est quod illa quorum formae sunt in materia, sunt simpliciter finita, et nullo
modo infinita. Si autem sint aliquae formae creatae non receptae in materia, sed per se
subsistentes, ut quidam de Angelis opinantur, erunt quidem infinitae secundum quid,
inquantum huiusmodi formae non terminantur neque contrahuntur per aliquam
materiam, sed quia forma creata sic subsistens habet esse, et non est suum esse, necesse
est quod ipsum eius esse sit receptum et contractum ad determinatam naturam. Unde
non potest esse infinitum simpliciter”.
121
por qué razón no puede un acto no ser recibido y ser limitado. Pues bien
las formas separadas no son su ser y, por tanto, son algo causado. Y una
esencia que no sea por sí misma subsistente y que recibe ser, no puede
ser otra cosa que un modo de ser. Si hubiera una realidad formal a la que
le corresponda ser actual por esencia, al carecer de composición no
podría jamás ser una modalidad de ser y, al ser actual per se, debería ser
la fuente de toda actualidad, lo que sólo puede ser si tiene una actualidad
ilimitada. Y dicha actualidad debería tener contenido formal, porque
ninguna realidad puede carecer de formalidad; ahora bien, una
formalidad limitada estaría contenida en algún género y sería algo
causado, por tanto su formalidad debería ser ilimitada.
Wippel ensaya su propia respuesta: “sostener que el esse es
autolimitante implicaría sostener que el principio ontológico de
actualidad y perfección en cualquier ente finito también da cuenta de su
finitud, i.e., de su falta de mayor actualidad y perfección o de su
imperfección. Ahora bien como la imperfección supone una negación de
perfección esto haría de la perfección la explicación ontológica de su
propia negación”305. Personalmente prefiero decir que un principio de
actualidad último, no puede ser aquello que cumpla un papel
determinativo, o sería la causa formal; pero esto llevaría a que toda forma
es por esencia y de ser así, nada sería causado. Tampoco es bueno el
modo de expresarse de Wippel porque puede llevar a la creencia de que el
esse es realmente una única realidad de por sí ilimitada efectivamente
limitada por recipientes limitantes, cuando en realidad es mejor pensar
que el ser y la forma son limitadas mientras sean principios distintos.
Quizá se podría decir que el ser de lo finito no es limitado por
composición sino que lo finito es finito por razón de la distinción entre su
causa formal y su principio último de actualidad, i.e., en razón de la
necesidad de componentes y composición. En suma, a la luz de la
________________________
305Wippel, «Thomas Aquinas and the Axiom that Unreceived Act is Unlimited», 150, la
traducción es mía.
122
doctrina del esse como acto de todos los actos, se puede apreciar por qué
las premisas 3 y 4 se co-implican mutuamente306.
Sin embargo, puede persistir una duda acerca de la tesis
expresada en la premisa 4. En efecto, se podría cuestionar que una
ausencia absoluta de determinaciones fuera posible en un ser real
subsistente, pues pareciera que un acto que no fuese un acto determinado
carecería de contenido formal y que sólo puede darse un acto tal en una
abstracción, i.e., en una parcialidad destinada a poseer sólo cierta
realidad intencional en el intelecto que lo concibe; este acto sin
determinaciones no sería otra cosa que el ente común, que se predica de
todas las cosas análogamente porque en su noción no se significa
propiamente ninguna formalidad determinada aunque las refiera a todas
en tanto y en cuanto todas son una modalidad de actualidad. Tomás
recoge esta objeción en varias de sus obras, e.g., en su comentario a la
Sentencias, en donde con ocasión del tratamiento de la simplicidad
divina formula la siguiente objeción:
Parece que Dios no es totalmente simple. En efecto, el ente, al
que no se le hace adición, es el ente común que se predica de las
cosas, y del que nada puede negarse según la verdad. Es así que
Dios no es un ente de esta índole. Luego a su ser se le hace
alguna adición. Por consiguiente no es simple307.
El argumento podría reconstruirse y sintetizarse de la siguiente
manera: 1) sólo el ente común no posee adiciones, 2) Dios no es el ente
común, por tanto, 3) Dios posee alguna adición o determinación. Si la
________________________
306 La premisa 3 debe entenderse, por tanto, como si dijera “todo acto es limitado sólo por
el hecho de ser inherente” de lo que se infiere válidamente y con toda claridad que un acto
que no sea inherente debe ser ilimitado.
307 In I Sent. d8, q4, a1, ob1. En De potentia q7, a2, ob6, Tomás formula prácticamente la
misma objeción: “ens cui non fit additio, est ens omnibus commune. Sed si Deus sit
ipsum suum esse, erit ens cui non fit additio. Ergo erit commune; et ita praedicabitur de
unoquoque, et erit Deus mixtus rebus omnibus; quod est haereticum, et contra
philosophum dicentem in Lib. de causis, quod causa prima regit omnes res praeterquam
quod commisceatur cum eis”.
123
objeción fuera válida, no sólo quedaría refutada la simplicidad divina,

sino también la infinitud. Ahora bien, si por el contrario, Dios fuera el
ente común, no sería más que un ser conceptual, pero es evidente que la
primera causa eficiente no puede ser una mero concepto308.
Para evitar este inconveniente, es menester distinguir entre la
noción lógica de ente común [ens commune] de la realidad subsistente
que es acto puro [ipsum esse subsistens], y explicar cómo es posible que a
pesar de que uno y otro designen cierto acto sin adiciones no se
identifiquen. El problema encuentra su origen en cierta confusión de
planos el lógico y el real probablemente propiciado por el término
«acto» utilizado, por un lado, para referir el esse de cada cosa finita
que es el fundamento de la dimensión común de las cosas que al ser
considerado por el intelecto origina la noción de ente que se predica
análogamente de todas ellas y, por otro lado, también utilizado para
designar a una realidad máximamente actual, completa y, por tanto,
individual, que desborda la capacidad conceptual del intelecto; i.e., el
inconveniente surge de la confusión entre la actualidad común y la
actualidad individual e infinita divina.
La distinción es clara si se pone atención a la distinción entre lo
común y lo propio. El ente común carece de adiciones por su carácter
indeterminado, necesario para que pueda ser una noción universal,
Ahora bien, esto no significa que los individuos por él referidos o por
cualquier otra noción universal puedan existir indeterminadamente,
pues “es imposible que una cosa esté en acto si no lo está todo cuanto
expresa su ser sustancial”309 y así, e.g.:
El animal no puede existir sin la diferencia de racional o
irracional no obstante se le conciba sin estas diferencias.
También, aunque lo universal se conciba sin adición, sin
________________________
308 “Si igitur Deus sit esse commune, Deus non erit aliqua res nisi quae sit in intellectu
tantum. Ostensum autem est supra Deum esse aliquid non solum in intellectu, sed in
rerum natura”, C.G. I, c26, n5.
309 C.G. I, c24, n2.
124
embargo, no se concibe sin capacidad de adición [receptibilitate

additionis]; porque, si al animal no puede añadirse diferencia
alguna, no existiría el género; y lo mismo puede decirse de todos
los otros nombres. Ahora bien, el ser divino no sólo existe sin
adiciones conceptualmente, sino también en la realidad; y no
sólo sin adición, sino también sin capacidad de adición. Y, en
consecuencia, porque no recibe ni puede recibir adición, se
puede concluir con más firmeza que Dios no tiene un ser común,
sino propio. Por eso, su propio ser se distingue de los demás en
que nada se le puede añadir310.
Puede parecer, sin embargo, que esto no sea compatible con la
doctrina del ente según la cual éste no es un género porque no existen
diferencias ajenas a él que le puedan ser adicionadas; esta
incompatibilidad parece aún más explícita a la luz de ciertos textos, en los
que Tomás parece equiparar el ente a un género:
Se dice que una cosa es sin adición de dos modos. Primero,
cuando por su propia naturaleza no admite que se le añada nada,
como se dice de Dios; en efecto, es necesariamente perfecto en sí
lo que no admite adición y lo que no puede ser común, ya que
todo lo común se salva en lo propio, donde recibe la adición.
Segundo, cuando no está prescrito en su propia naturaleza el
recibir adición, pero tampoco el no recibirla y, de este modo, el
ente común es sin adición. Pues en el concepto de ente no está
incluída esta condición, «sin adición»; de otra manera, nunca se
podría hacer una adición, ya que sería en contra de su
naturaleza. Por eso es común, ya que en su naturaleza no indica
adición alguna, pero puede hacerse la adición para
determinarlo a lo propio; como se dice también que el animal es
común sin la razón, ya que no es propio de su concepto el tener
la razón o no tenerla […]311.
________________________
310C.G. I, c26, n11.
311In I Sent. d8, q4, a1, ad1. La cursiva es mía. En una obra de madurez Tomás repite
prácticamente lo mismo: “Ad sextum dicendum, quod ens commune est cui non fit
additio, de cuius tamen ratione non est ut ei additio fieri non possit; sed esse divinum est
125
Ciertamente, cuando Tomás compara el esse subsistens al ens

commune parece describir al ente de manera tal que parece contradecir
otros textos suyos en los que sostiene la tesis de que el ente no es un
género; ya que, mientras que en algunos textos distingue el ente de los
géneros diciendo que a diferencia de éstos nada puede serle adicionado
que le sea ajeno, en estos textos sostiene que el ente al igual que, e.g., el
género animal, es una noción común, que no prescribe adiciones pero
tampoco las prohíbe. El origen de la confusión que generan estos textos
radica en que en los lugares en los que Tomás discute los géneros y el
ente, el nivel de análisis es casi exclusivamente lógico312, y allí se pone
énfasis en las diferencias que existen entre ellos. En los textos en que
discute el ente y el ser subsistente divino, en cambio, la cuestión no
implica una distinción entre dos clases de nociones con diferentes
propiedades lógicas, sino la distinción entre lo lógico y lo real 313, en cuyo
________________________
esse cui non fit additio, et de eius ratione est ut ei additio fieri non possit; unde divinum
esse non est esse commune. Sicut et animali communi non fit additio, in sua ratione,
rationalis differentiae; non tamen est de ratione eius quod ei additio fieri non possit; hoc
enim est de ratione animalis irrationalis, quae est species animalis”, De potentia q7, a2,
ad6.
312 No puede ser meramente lógico pues el origen de tales nociones y sus diferencias,
como dijimos, tiene fundamento en la realidad.

313 En el tratamiento de la distinción ens commune — esse subsistens, Tomás no se mueve
dentro del plano lógico solamente porque trata de distinguir una realidad que es
meramente de orden lógico i.e., una noción común de una realidad individual
subsistente. Además, el análisis no puede ser una mera comparación de nociones porque
la ratio del esse subsistens no es poseída por el hombre. Más aún, la confusión se origina
cuando se piensa que el nombre esse subsistens con el que se refiere a Dios es la noción
propia y adecuada de Él, i.e., cuando se cree que la divinidad puede ser conceptualizada.
En efecto, cuando eso sucede, la atención se vierte sobre la ratio asociada al nombre esse
subsistens y entonces se opera la confusión de reducir la divinidad a la noción universal
de ens commune o esse commune, puesto que para darle contenido conceptual al nombre
esse subsistens no podemos sino tomar prestada la noción de esse que tenemos de las
cosas finitas y negar cualquier clase de recipiente, el resultado es semejante a la noción de
esse commune. Pero el esse subsistens es un nombre que refiere a una realidad
subsistente, cuyo acto no es como el esse finito sino algo completo y con contenido formal
126
contexto Tomás se vale de la semejanza existente entre el ente y los

géneros en tanto que nociones lógicas, para ilustrar la diferencia
entre el esse commune y el esse subsistens, y al hacerlo, deja de lado sus
diferencias314.
La semejanza entre el ente y un género cualquiera como, e.g.,
«animal», es indudablemente imperfecta. Pero esto no constituye un
verdadero inconveniente si no se pierde de vista que la indeterminación
del ente difiere de la indeterminación de las nociones universales de las
categorías. Lo común a ambas clases de indeterminación es que su ratio
no es individual, i.e., no constituye una noción que sea la semejanza
propia de un individuo; en relación a los subsistentes son nociones
incompletas. Por otro lado, mientras que las nociones universales de las
categorías se refieren solo a cierta clase de cosas porque poseen cierto
contenido formal determinado debido al cual se predican unívocamente,
el ente, en cambio, como no contiene referencia a ninguna clase de
formalidad determinada, se refiere a todas las cosas que designa bajo
cierto «aspecto» análogamente común, i.e. su actualidad315. Esto implica
también que la noción de ente alcanza solamente a realidades cuya
actualidad es un principio del que su esencia se distingue realmente, i.e.
sólo alcanza a los seres compuestos cuyo acto es finito y recibido316.
________________________
propio y que no sólo no es «el ente», i.e. el ente común —o el ser común—, sino tampoco
un ente en sentido estricto.
314 El término «género» es utilizado para referirse al ens commune también en el
tratamiento de otros temas y sin que incurra a mi juicio en contradicción: “Eiusdem

autem scientiae est considerare causas proprias alicuius generis et genus ipsum: sicut
naturalis considerat principia corporis naturalis. Unde oportet quod ad eamdem
scientiam pertineat considerare substantias separatas, et ens commune, quod est genus,
cuius sunt praedictae substantiae communes et universales causae”, In Met. prol., la
cursiva es mía. Tomás, como es notorio, utiliza las palabras con mucha libertad y el
contexto es muy importante para comprender lo que dice.
315 El carácter no formal de la noción de ente hace que éste sea indefinible en grado sumo
incluso más que los géneros supremos razón por la cual la noción de acto sólo puede
darse a entender por ejemplos particulares. Cfr. In Met. IX, l5, n4.
316 El ente común comprende y refiere sólo los actos de alguna potencia y por eso Tomás
sostiene que “ens, commune est quodammodo potentiae et actui”, De potentia q3, a1,
127
Ahora bien, la dificultad a nivel textual reside en que por su

particular clase de indeterminación según la cual refiere toda
formalidad y no significa ninguna de ellas el ente, es a la vez capaz e
incapaz de adición aunque de distintas maneras317. Como se ha dicho ya,
el ente finito no posee como parte de su esencia i.e., como parte de su
comprensión, el que exista actualmente, y por este motivo, la pregunta
«quid sit?» posee independencia de la pregunta an sit? La distinción de
acto y forma es la razón de que el ente sea omni-referencial y a la vez
incapaz de formar parte de una definición como el género:
Si el ente fuera género, sería necesario encontrar en él alguna
diferencia que le determinara a una especie. Pero no hay
diferencia que participe del género de tal manera que él esté
contenido en el constitutivo de la diferencia, porque de este
modo el género entraría dos veces en la definición de la especie;
más bien, al contrario, la diferencia ha de ser distinta de lo que
se concibe como constitutivo del género. Pero nada puede haber
que esté fuera de lo que se concibe por ente si este forma parte
del constitutivo de aquellos de quienes se predica. Y, en
consecuencia, es imposible que el ente sea coartado por alguna
diferencia. Hay, pues, que concluir que el ente no es género318.
En efecto, el ente es onmi-referencial pero no es omni-
significativo, pues en la noción de ente no entendemos de manera propia
i.e. formal a las cosas; se puede en cierto sentido adicionar al ente
i.e. se puede enriquecer nuestra comprensión de las cosas  a través
de nociones determinadas y formales que se refieren sólo a algunos entes
y que son modalidades de entidad o actualidad. En suma, el ente no
________________________
ad12, y que “potentia autem et actus dividunt ens commune”, C.G. II, c54, n10. La
indeterminación de los géneros y la indeterminación del ente así como su adición o
contracción, difieren como difiere la determinación de la potencia por el acto y la del acto
por la potencia, respectivamente.
317 A un nivel literal la referencia a la «adición» es lo que justamente origina la presunción
de contradicción entre los distintos textos de Tomás.

318 C.G. I, c25, n6.
128
puede recibir adiciones que le sean ajenas de modo que pueda formar
parte de una definición, pero a la hora de pensar un ente individual
subsistente de manera completa hace falta pensar el ente determinado
por alguna formalidad; al hacerlo, naturalmente, se abandona la
dimensión común y analógica del ente común.
El ser divino en cambio, no recibe adición porque es algo
absolutamente simple y subsistente; es sin adición en cuanto que es
«indeterminable» pero no es «indeterminado». No es determinable por
un doble motivo, por un lado, porque a causa de su simplicidad es
absolutamente inmutable tanto en el orden entitativo como operativo 319,
y por otro lado, porque no se le puede adicionar ninguna perfección; el
ser divino ya posee toda perfección, i.e., posee toda la virtualidad del
ser320. No es indeterminado, en cambio, como las nociones universales,
sino que posee un contenido formal propio completo e incomunicable, y
por esta razón, el nombre «infinito» predicado de Dios no significa
privación sino sólo una negación. La causa primera no es una realidad
________________________
319 “Respondeo dicendum quod ex praemissis ostenditur Deum esse omnino
immutabilem. Primo quidem, quia supra ostensum est esse aliquod primum ens, quod
Deum dicimus, et quod huiusmodi primum ens oportet esse purum actum absque
permixtione alicuius potentiae, eo quod potentia simpliciter est posterior actu. Omne
autem quod quocumque modo mutatur, est aliquo modo in potentia. Ex quo patet quod
impossibile est Deum aliquo modo mutari. Secundo, quia omne quod movetur, quantum
ad aliquid manet, et quantum ad aliquid transit, sicut quod movetur de albedine in
nigredinem, manet secundum substantiam. Et sic in omni eo quod movetur, attenditur
aliqua compositio. Ostensum est autem supra quod in Deo nulla est compositio, sed est
omnino simplex. Unde manifestum est quod Deus moveri non potest”, S.Th. I, q9, a1.
320 Cfr., C.G. I, c28, n2: “Omnis enim nobilitas cuiuscumque rei est sibi secundum suum
esse: nulla enim nobilitas esset homini ex sua sapientia nisi per eam sapiens esset, et sic
de aliis. Sic ergo secundum modum quo res habet esse, est suus modus in nobilitate: nam
res secundum quod suum esse contrahitur ad aliquem specialem modum nobilitatis
maiorem vel minorem, dicitur esse secundum hoc nobilior vel minus nobilis. Igitur si
aliquid est cui competit tota virtus essendi, ei nulla nobilitatum deesse potest quae alicui
rei conveniat. Sed rei quae est suum esse, competit esse secundum totam essendi
potestatem: […] Deus igitur, qui est suum esse, ut supra probatum est, habet esse
secundum totam virtutem ipsius esse. Non potest ergo carere aliqua nobilitate quae alicui
rei conveniat”.
129
ideal e indeterminada, es la suma bondad, la suma verdad, es mente y

sabiduría, etc., pues tiene una naturaleza y esencias propias.
El «ente» significa a todas las cosas finitas a costa de no expresar
ningún contenido formal determinado, pero no predica tampoco la
noción de actualidad de manera unívoca; el co-principio entitativo que
Tomás llama esse presente en todo lo real finito, se asemeja a la noción
de ente en cuanto que no es una forma, pero es algo determinado e
individual proporcionado a una esencia individuada321.
En suma, ni el ente es la semejanza propia de toda realidad, ni el
esse de un individuo o un subsistente completo determinado a algún
género y especie determinada puede ser la semejanza propia de todas
las cosas, puesto que ni uno ni otro poseen toda perfección ni la pueden
dar a conocer322. El esse subsistens, en cambio, puede ser la semejanza
perfecta de todas ellas justamente porque no es un concepto universal, ni
una realidad conceptualizable por el hombre, o un ser de perfección
formal limitada. El esse divino es un acto perfecto e ilimitado en el que
toda perfección creatural está presente de modo eminente; las cosas no se
semejan a Dios sólo en cuanto que gozan de actualidad.
2. La doble ejemplaridad.
La reducción de toda perfección finita en el orden de las causas
intrínsecas a la perfección de su propio acto de ser, en el que cada cosa
tiene su fuente última de perfección, así como la inferencia de una causa
extrínseca que posea perfección ilimitada, permiten entender cómo
puede Dios poseer por exceso y de manera simple toda la perfección que
existe en las creaturas. Sin embargo, el conocimiento que posee de su
________________________
321Cfr. cita 279.
322Sin embargo, el ente difiere de los individuos subsistentes finitos y de sus actos de ser,
no sólo como lo meramente lógico difiere de lo real subsistente, sino también en que no
posee ninguna clase de contenido formal, aunque éste, en tanto que concepto, es una
cualidad i.e. una forma accidental de nuestro intelecto, pero esto no es parte del
contenido intencional del ente.
130
propia esencia, si por ello sólo se entiende cierta consideración absoluta

de sí, no es suficiente para explicar el conocimiento divino de la
diversidad finita. En efecto, como “la razón propia de uno se distingue de
la razón propia de otro, y la distinción es el principio de la pluralidad, es
necesario considerar en el intelecto divino una cierta distinción”323, si se
ha de explicar de manera más acabada el conocimiento divino de la
diversidad finita. Por este motivo, Tomás, en algunas ocasiones, sostuvo
que debe distinguirse entre dos clases de ejemplaridad divina; una,
ejercida por parte de la esencia divina misma y otra, por parte de las
ideas divinas en las que Dios entiende las cosas.
Sin embargo, podría parecer que no hay lugar para esta
distinción, pues si Dios posee eminentemente toda perfección y, además,
su esencia, su acto de conocimiento y su objeto de conocimiento son una
misma cosa, entonces no sería posible ni necesario distinguir entre dos
clases de ejemplaridad. Ahora bien, ciertas nociones se siguen de nuestro
modo de entender la realidad, y los conceptos humanos, por su
limitación, no sólo no pueden expresar la realidad divina de modo
adecuado sino que, además, sólo pueden hacer referencia parcial a la
perfección divina. Por tanto, las distinciones y la variedad de nociones
que el hombre utiliza para hablar de Dios, no implican necesariamente
siempre y en todos los casos que el hombre entienda que existe una
distinción real en Dios y que, por tanto, eso sea lo significan sus
palabras324. Y de esto se sigue que no es necesario rechazar in limine la
________________________
323 C.G. I, c54, n7.
324 “Aliquando autem hoc quod significat nomen non est similitudo rei existentis extra
animam, sed est aliquid quod consequitur ex modo intelligendi rem quae est extra
animam: et hujusmodi sunt intentiones quas intellectus noster adinvenit; sicut
significatum hujus nominis genus non est similitudo alicujus rei extra animam existentis;
sed ex hoc quod intellectus intelligit animal ut in pluribus speciebus, attribuit ei
intentionem generis; et hujusmodi intentionis licet proximum fundamentum non sit in re
sed in intellectu, tamen remotum fundamentum est res ipsa […] sciendum est, quod ista
pluralitas rationum contingit ex hoc quod res quae Deus est, superat intellectum nostrum.
Intellectus enim noster non potest una conceptione diversos modos perfectionis accipere:
tum quia ex creaturis cognitionem accipit, in quibus sunt diversi modi perfectionum
131
doble ejemplaridad, aunque no obstante, resulte necesario explicar la

razón y conveniencia de realizar dicha distinción.
A nivel textual, es muy claro que Tomás hace referencia a esta
doble ejemplaridad en más de una ocasión325:
El ejemplar de las cosas está en Dios de dos modos: primero,
respecto a lo que hay en su intelecto; y, así, según las ideas, el
intelecto divino es el ejemplar de todas las cosas que derivan de
él, como el intelecto del artífice, mediante la forma de su arte, es
el ejemplar de todos los artefactos. Segundo, respecto a lo que
hay en su naturaleza, como en razón de su bondad —por la que
es bueno— es el ejemplar de toda bondad; y, de modo semejante
sucede con la verdad326.
Hay que decir que aunque entre Dios y la criatura no puede
haber semejanza de género ni de especie, Sin embargo puede
haber cierta semejanza de analogía, como entre la potencia y el
acto, o la sustancia y el accidente. Y esto se dice de un modo en
cuanto que las cosas creadas imitan a su manera la idea de la
mente divina, como las cosas artificiales a la forma que está en la
mente del artífice, y de otro modo en cuanto que las cosas
creadas se asemejan en cierta manera a la misma naturaleza
________________________
secundum diversas formas: tum quia hoc quod in Deo est unum et simplex, plurificatur in
intellectu nostro, etiam si immediate a Deo reciperet; sicut multiplicatur processio suae
bonitatis in aliis creaturis. Unde, cum Deus secundum unam et eamdem rem sit omnibus
modis perfectus, una conceptione non potest integre perfectionem ejus apprehendere, et
per consequens nec nominare”, In I Sent, d2, q1, a3.
325 Sobre esta cuestión: F. Monckeberg Balmaceda, «La doble causalidad ejemplar divina
en Santo Tomás de Aquino», Revista Philosophica 155, n.o 9 (1987): 155-66. Monckeberg,
cita diversos textos en los que se ve tratada o referida la doble ejemplaridad, incluyendo
textos de madurez como las cuestiones disputadas De potentia dei. Sin embargo, parece
haber una mayor recurrencia y acento en el tema de la doble ejemplaridad en el texto del
Scriptum super Sententiis.
326 In I Sent, d19, q5, a2, ad4.
132
divina, en cuanto que los demás entes proceden del primer ente,
y las cosas buenas del bien, y de la misma manera otras cosas 327.
Como puede apreciarse, Tomás se vale de dos ejemplos de
causalidad eficiente tomados de la realidad finita que son
ejemplificativos de dos modos distintos de ejercer la causalidad
ejemplar para ilustrar la causalidad ejemplar divina. Un modelo lo
provee la actividad artesanal humana. Tomás afirma que la semejanza de
las creaturas con Dios es análoga a la que guarda el artefacto con la idea
de éste en la mente del artífice. Esta analogía, sin embargo, tiene al
menos dos importantes limitaciones. La primera de ellas es que como el
artesano conoce el artefacto por medio de la forma que posee en sí y el
artesano no produce más que la forma del artefacto la materia próxima
es provista por la naturaleza, por la idea ejemplar el artesano sólo
posee un conocimiento universal i.e. no un conocimiento propio y
singular de sus artefactos328. La segunda limitación es que como el
artesano es sólo causa de la generación y no causa essendi, el artefacto no
recibe toda su perfección ni siquiera principalmente de su causa
eficiente y, por este motivo, el principio omne agens agit simile sibi no se
cumple sino de manera muy limitada. Así pues, e.g., la mesa de piedra
recibe más perfección de la piedra de la que está hecha que del escultor
________________________
327 De potentia q3, a4, ad9. Monckeberg señala que mientras que en el texto de las
sentencias se hace referencia a la ejemplaridad divina, en este texto se hace referencia a la
doble semejanza —que en paralelo a la doble ejemplaridad divina—las cosas guardan en
relación a Dios, cfr. Monckeberg Balmaceda, «La doble causalidad ejemplar», 157.
328 “[…] scientia divina, quam de rebus habet, comparatur scientiae artificis, eo quod est
causa omnium rerum, sicut ars artificiatorum. Artifex autem secundum hoc cognoscit
artificiatum per formam artis quam apud se habet secundum quod ipsum producit:
artifex autem non producit nisi formam, quia materiam ad artificialia praeparavit natura;
et ideo artifex per artem suam non cognoscit artificiata nisi ratione formae. Omnis autem
forma de se universalis est; et ideo aedificator per artem suam cognoscit quidem domum
in universali, non autem hanc vel illam, nisi secundum quod per sensum eius notitiam
sumit”, De veritate q2, a5.
133
que le dio su figura aunque en tanto que mesa sea más importante su
figura que el ser de piedra y no, e.g. de madera.
El otro modelo de causalidad ejemplar es el de la generación329.
Tomás sostiene que, así como el hombre genera al hombre, i.e, así como
el hijo guarda con el padre una semejanza de naturaleza, la bondad, la
verdad, etc., de las creaturas guardan semejanza y tienen por ejemplar a
la bondad, la verdad, etc., de Dios. También esta comparación posee al
menos dos limitaciones. Por un lado, porque aunque la generación es un
ejemplo de causalidad unívoca330 que supone la perfecta semejanza entre
causa y efecto, las creaturas no son más que pobres imitaciones 331 de la
________________________
329 Ninguno de los dos textos citados hace referencia a la generación para explicar la
semejanza de naturaleza pero en otro texto Tomás sí lo hace: “Ad secundum dicendum,
quod similitudo operis potest dici ad operantem dupliciter; aut quantum ad id quod habet
in natura sua, sicut homo generat hominem; aut quantum ad id quod habet in intellectu
suo, sicut artificiatum ab artifice in similitudinem artis suae procedit. Utroque modo
procedit creatura a Deo in similitudinem ejus. Primo modo, quia ab ente sunt entia, et a
vivo viventia. Secundo modo, quia procedunt a rationibus idealibus”, In II Sent. d16, q1,
a2, ad2.
330 El ejemplo «sicut homo generat hominem» es usado en numerosas ocasiones por
Tomás — según el Index Thomisticus existen 44 casos en 43 lugares — pero efectivamente

es utilizado principalmente para ilustrar la causalidad unívoca; es inusual que Tomás lo
utilice para ilustrar la causalidad ejemplar que ejerce la naturaleza divina en relación a las
creaturas.
331 Existe una distinción más sencilla que la realizada en el texto de cita 232. Tomás
distingue entre una semejanza de igualdad [similitudo aequiparantiae] y una semejanza

de imitación [similitudo imitationis]; mientras que la primera se corresponde con la
causalidad unívoca, la segunda se corresponde con la causalidad equívoca o análoga:
“Respondeo dicendum quod duplex est similitudo. Una omnimodae aequiparantiae […].
Alia autem est similitudo imitationis, qualis possibilis est creaturae ad Deum, inquantum
videlicet participat aliquid de similitudine ipsius secundum suum modum. Unde
Dionysius dicit, in IX cap. de Div. Nom., eadem similia sunt Deo, et dissimilia, hoc
quidem secundum contingentem imitationem; hoc autem secundum quod causata minus
habent a causa. Quodlibet autem bonum in creatura existens est quaedam participata
similitudo primi boni”, S.Th. II-II, q163, a2. Monckeberg sostiene que esta distinción era
propia de los albores del pensamiento de Tomás: Monckeberg Balmaceda, «La doble
causalidad ejemplar», 158. Sin embargo, la similitudo aequiparantiae aparece sólo
referida en el texto citado de la Summa Theologiae, y la similitudo imitationis en un texto
134
divinidad, de las cuales Dios es su causa análoga. Por tanto, a diferencia

de un hijo en relación a su padre, las creaturas no reciben la perfección de
Dios tal y como se da en Él. Por otro lado, también esta analogía posee la
limitación de referirnos a una causa generativa y no una causa essendi;
procedemos de Dios por vía de inteligencia y voluntad, y no por via de
naturaleza.
La razón detrás de la distinción entre estas dos clases de
ejemplaridad es que existen algunas formas como la vida y la sabiduría
que son atributos de Dios y otras formas como el color o la forma del
caballo que sólo existen inteligiblemente en Dios:
Pues no del mismo modo está en Dios la forma del caballo y la de
la vida. En efecto, la forma del caballo solamente está en Dios,
como una razón entendida, mientras que la razón de la vida no
solamente está en Dios como entendida, sino como establecida
en la propia naturaleza de la cosa332.
Ahora bien, como Dios es simple podría parecer que estar en la
mente de Dios o en su naturaleza debiera ser lo mismo, sin embargo, no
lo es. En efecto, según Tomás:
La preposición “en” [in] según que es añadida a diversas cosas,
denota diversas relaciones; como cuando se dice ser o estar en el
todo, o en un lugar y semejantes. Por lo cual debe tenerse
presente que son cosas diversas el estar en la ciencia de Dios, el
estar en Dios y el estar en la esencia divina333.
Estar en la ciencia divina significa ser conocido mediante su
ciencia, por tanto, todas las cosas que conoce Dios incluyendo los
males se dice que están en su ciencia. La esencia, en cambio, se
________________________
de las sentencias cfr. In IV Sent. d33, q3, a3, ad4, y en un texto de las disputaciones
Quodlibetales cfr. Quodl. IX, q2, a1. Sin embargo, el término «imitatio» por sí sólo es
utilizado por Tomás en varias ocasiones a lo largo de toda su obra para referirse a la
semejanza imperfecta.
332 In I Sent, d36, q2, a2, ad2.
333 In I Sent, d36, q1, a3.
135
significa a modo de forma o naturaleza, por tanto, “estar en la esencia

divina es lo mismo que subsistir en la naturaleza divina o ser lo mismo
que la naturaleza divina”334. Por ello, no se puede decir que las creaturas
están en la esencia divina, sólo las propiedades y los atributos que son la
naturaleza divina335. Por último, el nombre «Dios» significa una realidad
subsistente de la que es propio el ser y el operar y, por tanto, «estar en
Dios» puede entenderse de dos maneras: en primer lugar, como estando
en el ser de Dios y, en segundo lugar, como estando sometido a su obrar,
porque se dice que están en un sujeto las obras de las cuales es dueño y,
de esta manera, se dice que todas las cosas que derivan de Dios están en
Él, pero lo que no procede de Él como los males, no se dice que están en
Dios336.
Nótese que lo que Tomás sostiene en la distinción recién señalada
es que las creaturas no están en la esencia divina. Ahora bien, esto no
podría ser de otra manera, pues no se puede predicar un subsistente de
otro subsistente. Ciertamente las creaturas dependen de Dios para ser,
pero no son Dios ni un accidente suyo pues no los tiene ni los puede
tener. En el otro pasaje337, en cambio, se refiere a dos clases distintas
de formas, ejemplificadas con la forma de la vida y la del caballo. La
distinción entre estas dos clases de formas consiste en que formas como
la vida designan perfecciones puras o absolutas, i.e. perfecciones que no
implican de suyo un modo de ser finito y que son compatibles con todas
las perfecciones de esta clase y, en cambio, formas como la equinidad
designan perfecciones que implican un modo finito perfección y que,
además, no son necesariamente compatibles con otras perfecciones
absolutas, e.g., la equinidad no es compatible con la sabiduría.
Basándose en la distinción de formas aludida, Monckeberg
distingue y separa las dos clases de ejemplaridad divina:
________________________
334 Ibidem.
335 También, de acuerdo la teología cristiana, Tomás dice que las personas divinas están
en la esencia divina porque subsisten en ella, cfr. ibidem.
336 In I Sent, d36, q1, a3.
337 El texto de la cita 333.
136
Es obvio que hablar de causalidad ejemplar de la esencia divina

o de sus atributos propios, sólo tiene sentido en el ámbito de
perfecciones puras […]. Por tanto, la esencia divina sólo podrá
ser imitada como ejemplar propio en las perfecciones que son su
misma esencia, pues carecería de sentido llamar a la esencia
divina ejemplar de una perfección que ella misma no posee. Y si
la posee, necesariamente deberá tratarse de una perfección pura,
que no entraña en su concepto limitación ni imperfección338.
Aquí la explicación de Monckeberg acerca de la doble
ejemplaridad parece haber ido demasiado lejos, pues parece implicar una
distinción real entre ambas clases de ejemplaridad divina y, por tanto,
parece haber confundido cuál es el fundamento de la distinción. En
efecto, para que Dios fuera el ejemplar propio de una perfección por su
propio conocimiento del que por su propia esencia a su vez no lo fuera
que es justamente lo que parece seguirse del texto de Monckeberg,
sería necesario que el intelecto divino conociera algo que no sea
cognoscible por medio de su esencia, lo que es claramente contrario a lo
que se ha dicho del objeto del intelecto divino.
Para esclarecer este problema es menester reparar en que no es lo
mismo lo que sostiene Tomás que lo que parece sostener Monckeberg en
el pasaje citado de su artículo339; pues mientras que el primero afirma
que, e.g., la forma del caballo [forma equi] no está en Dios 340, lo que es a
todas luces verdadero porque la primera causa no es un caballo ni en Él
subsisten caballos, el segundo sostiene que la perfección del caballo no
su forma no se encuentra simpliciter en la esencia de Dios, lo cual es
claramente falso. Ciertamente, es necesario afirmar que la perfección del
caballo es poseída por Dios de lo contrario no podría ser causa eficiente
del ser mismo del caballo, y también se debe afirmar que la esencia
divina es el ejemplar propio del caballo, como afirma el propio Tomás:
________________________
338 Monckeberg Balmaceda, «La doble causalidad ejemplar», 160, la cursiva es mía.
339 En otras partes de su artículo como se verá más adelante parece decir algo distinto y
acorde a lo que sostiene Tomás.
340 Cfr. texto de la cita 334. Aquí «en Dios» significa en su ser.
137
Al tener un conocimiento propio de las cosas singulares, es

preciso que su esencia sea la semejanza de las cosas singulares,
en cuanto que las diversas cosas la imitan de diverso modo y
particularmente, según su capacidad, aunque ella se presente
toda entera como imitable341.
Con el fin de analizar el texto, se lo puede reformular con la
siguiente proposición condicional: si Dios tiene conocimiento propio de
los singulares, su esencia debe ser la semejanza propia de todos ellos, i.e.
debe ser omni-ejemplar. La verdad del condicional, i.e. de la vinculación
necesaria entre el antecedente y el consecuente, es evidente por lo antes
dicho; Dios sólo conoce por medio de su esencia, por tanto, si conoce los
singulares, los conoce por ella. Pero una cosa sólo puede ser conocida por
medio de otra si existe semejanza entre ambas, por lo que se debe
concluir que la esencia divina es el ejemplar por el que puede conocerse
todo cuanto existe hasta su última determinación. La verdad del
antecedente que Dios posee un conocimiento propio y singular de
todas las cosas, se fundamenta, a su vez, en otras tesis acerca de Dios,
i.e.: a) que es el ser máximamente perfecto, b) el único creador y c) el
gobernante de todo cuanto existe. Por ejemplo, contra los pensadores que
sostuvieran que Dios sólo posee un conocimiento general de todas las
cosas, i.e., que “Dios, en cuanto que se conoce a sí mismo como principio
de ser, conoce la naturaleza del ente y todo lo demás en cuanto que es
ente”342, Tomás explica que “conocer algo en general y no
específicamente es conocerlo de forma imperfecta”343. Señala cómo
nuestro intelecto que es potencial, se actualiza de manera progresiva;
primero posee un conocimiento general y confuso de las cosas y de allí se
________________________
341 In I Sent, d36, q2, a2. La cursiva es mía.
342 S.Th. I, q14, a6. Todo lo tratado en las secciones precedentes de modo sintético acerca
del ens como noción común, el esse finito, el esse subsistens i.e., secciones 1.2. y 1.3.
permite evitar errores como este; conocer las cosas en cuanto que son «entes» significa
conocerlas sólo de manera abstracta y formalmente indeterminada como cierta
actualidad.
343 Ibidem.
138
remonta a otro más perfecto y propio344. Por tanto, si el conocimiento de

Dios fuera “sólo universal y no específico, se seguiría que su intelecto no
es absolutamente perfecto y, consecuentemente, tampoco su ser”345.
También, en otras ocasiones, esgrime como argumento el hecho de que
Dios ordena todas las cosas a su fin346: “una cosa no puede ser ordenada a
su propio fin mediante cierto conocimiento a menos que sea conocida su
naturaleza propia, por la cual posee una determinada relación a su fin”347.
Por último, en otros textos, esgrime el argumento de que Dios es causa
absoluta de todas las cosas, i.e. no sólo de las formas sino también de la
materia:
Si Dios ha dado el ser a todas las cosas existentes por medio de
una sola causa, las conocerá a todas por medio de una sola causa
[…] la misma causa de todas las cosas, conociéndose a sí misma,
estaría ausente en algún lugar si ignorase las cosas que proceden
de ella y de las cuales es causa; estar ausente quiere decir no ser
la causa de algo que se encuentra en la cosa, lo que sucedería si
él ignorase algo de lo que hay en una cosa348.
En efecto, la esencia divina contiene la perfección finita de modo
eminente y la contiene toda, i.e. tanto lo común como lo propio:
________________________
344 “Unde intellectus noster, dum De potentia in actum reducitur, pertingit prius ad
cognitionem universalem et confusam de rebus, quam ad propriam rerum cognitionem,
sicut de imperfecto ad perfectum procedens, ut patet in I Physic”, Ibidem. Cfr. también
sección 3.1 capítulo 1. Allí, con ocasión del tratamiento de la problemática de la definición
de Dios se hizo referencia a cómo los hombres poseen primero un conocimiento de las
cosas por algún género próximo o remoto, o de alguna característica accidental, a partir
del cual se trata de buscar una definición de las cosas cuando son definibles o un
conocimiento más definido.
345 Ibidem.
346 Los argumentos que demuestran la existencia de una mente transcendente, origen de
todo orden, como ya fue dicho en el primer capítulo, respaldan la tesis del conocimiento
divino de los singulares.
348 Ibidem. La causalidad inmediata de una diversidad requiere que la primera causa sea
inteligente —cfr. sección 2.1. de capítulo 1— y una causa por intelecto no puede ignorar lo
que efectúa.
139
Además, no sólo aquello en lo que las criaturas coinciden el

ser pertenece a la perfección; sino también todo aquello en
que se distinguen, como vivir, entender, y todo aquello por lo
que se distinguen los vivientes de los que no tienen vida y los
dotados de intelecto de los que no lo tienen. Y toda forma, por la
que una cosa queda constituida en su propia especie, es cierta
perfección. Así, todo preexiste en Dios, no sólo en lo que tienen
de común las cosas, sino también aquello en lo que se distinguen
realmente349.
En suma, la esencia divina no es únicamente el ejemplar propio de
las perfecciones puras sino de todas las perfecciones350. Las perfecciones
puras difieren de las otras, porque los nombres que las refieren son los
únicos con contenido formal que pueden ser predicados de Dios y de las
cosas. Tal es el caso de nombres como, «vida» o «viviente»351 que se
predican de Dios y de algunas creaturas formalmente. Ahora bien la
noción de «vida» o «viviente» si bien posee cierto contenido formal a
diferencia de las nociones trascendentales como «ente» y «uno»352, no
________________________
349 S.Th. I, q14, a6. La cursiva es mía. Nótese que Tomás sostiene que la forma de los seres
creados es una perfección y no un principio de negación ni mucho menos una privación.
La forma sustancial es un acto aunque se relacione con su ser como la potencia con el
acto. El ser de Dios contiene de modo simple y superior no sólo la perfección del ser de las
cosas sino también de su esencia.
350 Sobre las perfecciones puras, cfr. J. A. Seifert, «Trascendentals and Pure Perfections»,
en Handbook of Metaphysics and Ontology, H. Burkhardt, B. Smith ; consulting editors:

J. M. Bochenski... [et ] ; collaborating editors: I. Angelelli... [et al.], vol. 2, L-Z (Munich:
Philosophia Verlag, 1991).
351 El nombre «vida» como todo término abstracto designa «aquello por lo que se es»
en este caso designaría el principio por el que se es viviente mientras que el nombre
«viviente» es el nombre concreto que designa al subsistente. Dios es simple por lo que
ambos nombres significan lo mismo cuando se predican de Él pero no cuando se predican
de las creaturas.
352 Uno, en efecto, no se refiere a algún modo de ser o perfección determinado, sino a la
ausencia de división en acto y de modo semejante cada trascendental refiere a alguna

característica universal que no es alguna clase de formalidad determinada. Por eso, los
140
significa ni se refiere de suyo a un modo de ser finito ni a un solo modo

de ser en particular, sino a diverso modos de ser en los que se dan
distintos modos y grados de vida; es un universal pero un universal
análogo. Las nociones análogas de «vida» o «viviente» no deben, por
tanto, confundirse con el género «viviente> que es una especie del género
de la sustancia material, ni con el principio formal por el que son
vivientes los individuos que participan de dicho género, porque dichas
nociones son unívocas y se refieren sólo a cierta clase de vivientes que
son seres materiales353. La «vida», se predica de la sustancia misma de
Dios así como de los distintos vivientes finitos materiales e
inmateriales que no participan todas del mismo género natural354. La
«vida» como perfección pura se predica en primer lugar de Dios
queriendo decir que Él es la vida misma por la que vive y de la que toda
vida procede de modo ejemplar y eficiente, y de los demás vivientes por
cierta semejanza de analogía que existe entre la vida tal y como se da en
ellos y en Dios; en las cosas creadas la vida es un co-principio de su
esencia o la esencia misma, en Dios es su mismo ser, i.e. designa toda la
realidad divina355.
Los nombres que no designan perfecciones puras, como, e.g.,
«caballo», en cambio, no se predican formalmente de Dios porque son
nombres unívocos que significan un modo de ser determinado y propio
de lo finito y que no es el propio de Dios que es el de una perfección sin
________________________
trascendentales poseen alcance universal mientras que las perfecciones puras que no son
trascendentales, no.
353 El género «viviente» designa una especie de sustancia compuesta, la que es animada.
La «vida» que es una noción análoga no pertenece a ningún género en particular y por ese
motivo no se refiere exclusivamente a la vida material.
354 La sustancia separada finita es un ser que participa de un género, i.e., el de las
sustancias simples, que es el género de lo inteligible en acto y cuyas especies son todas
especies de vivientes intelectivos. Éstos participan del mismo género lógico que los
vivientes materiales el género de la sustancia pero no del mismo género natural.
Dios, en cambio ni siquiera forma parte de un género.
355 Cfr. C.G. I, c97-98. Allí Tomás sostiene, respectivamente, que Dios es viviente [vivens]
y que es su vida [vita].
141
límites356; en efecto, tales nombres designan tanto la perfección

contenida como su limitación, y la limitación no puede ser predicada de
Dios. Pero lo que tal nombre refiere de perfecto, sí es poseído
formalmente por Dios. Por tanto, la vida de Dios es la semejanza propia
de la vida creada, la cual participa de la vida divina como indica el texto
de Tomás357 de diversos modos y particularmente según su capacidad
i.e. según su esencia y que son designados por nombres tales como
«hombre», «caballo», etc. De modo semejante se predican las
perfecciones trascendentales de Dios y de las cosas, que si bien son
nociones análogas de alcance universal a diferencia de la vida, la
sabiduría y perfecciones semejantes son, no obstante, también
perfecciones puras.
2.1. La participabilidad divina.

Ahora bien, la esencia divina es formalmente la semejanza de cada
cosa en su singularidad, porque el cocimiento divino de la propia esencia
divina implica no sólo la consideración absoluta358 de la esencia divina,
sino también el de todos los modos en que ésta es participable:
Dios puede, en sí mismo, conocerlo todo con conocimiento
propio. Pues la naturaleza propia de alguna cosa consiste en que
de algún modo participa de la perfección divina. Además, Dios
no se conocería a sí mismo perfectamente si no conociera
perfectamente todos los modos en que puede ser participada su
________________________
356 Como no existe semejanza unívoca entre Dios y las cosas, si un nombre unívoco
significara una perfección adecuada a Dios, éste no podría ser utilizado para designar la
perfección de ningún ser finito. Existen ejemplos de esta clase de nombres unívocos que
sólo se predican de Dios como, e.g., «omnipotente» y «omnisciente».
357 Cfr. texto de la cita 342.
358 Esto es lo que señalábamos al inicio de esta sección 2, y es lo que Monckeberg sostiene
cfr. Monckeberg Balmaceda, «La doble causalidad ejemplar», 162 a pesar de que ha
desvinculado ambas clases de ejemplaridad.
142
perfección por otros. Como tampoco conocería perfectamente la

naturaleza del ser si no conociera todos los modos de ser359.
La razón de la distinción en dos clases de ejemplaridad divina
reside, por tanto, en que los diversos modos en que la esencia de Dios es
imitable, no se encuentran formalmente en la esencia divina, sino sólo
virtualmente. En la ciencia divina, en cambio, sí se encuentran en cierto
modo formalmente, porque el conocimiento exhaustivo360 que Dios posee
de sí implica también el conocimiento de su participabilidad, i.e., de los
________________________
359S.Th. I, q14, a6.
360Para Tomás, un conocimiento no exhaustivo de la esencia divina no permitiría conocer
toda la participabilidad que ésta encierra, y por eso sostiene que ni aún los que conocen a
Dios directamente, i.e., por su esencia, pueden por Él conocer todas las cosas: “Virtus
autem divinae essentiae, qua est intelligibilis, excedit intellectum angelicum, et omnem
intellectum creatum, secundum hoc quod est cognoscitivus; veritas enim divinae
essentiae, qua cognoscibilis est, excedit lumen cuiuslibet intellectus creati, quo
cognoscitivus est. Et ideo impossibile est quod aliquis intellectus creatus divinam
essentiam comprehendat; non quia partem eius aliquam ignoret, sed quia ad perfectum
modum cognitionis ipsius pertingere non potest”, De veritate q8, a2, la cursiva es mía.
“Constat enim quod quanto aliquis causam aliquam perfectius cognoscit, ex cognitione
causae in plurium effectuum notitiam devenire potest; […] Si ergo aliquis intellectus ex
cognitione alicuius causae omnes effectus eius cognoscat, oportet quod pertingat ad
perfectum modum cognitionis illius causae, et sic quod illam causam comprehendat;
quod est impossibile de essentia divina respectu intellectus creati, […] Unde in solo Deo
necesse est ut ex hoc quod essentiam suam videt, omnia cognoscat quae facere potest.
Unde et eorum effectuum qui ex ipsa producti sunt, tanto aliquis plures cognoscit videndo
essentiam Dei, quanto plenius eam videt”, De veritate q8, a4. Puede sorprender que
Tomás sostenga que Dios no sea plenamente cognoscible por su esencia, siendo ésta lo
máximamente cognoscible. Sin embargo, como he mencionado ya, para Tomás, además
de la perfección del medio cognoscitivo y el grado de cognoscibilidad del objeto de
conocimiento, la perfección del conocimiento depende del grado de unión entre el
intelecto y de aquello por lo que conoce. Ahora bien, como además de distinguir la
potencia intelectiva del acto intelectivo, Tomás distingue la forma por la que el intelecto
está en acto, tanto del intelecto como de la operación distinción que trataremos más
adelante, no es problemático sostener que aún siendo informado el intelecto por una
semejanza perfecta de su objeto pueda, no obstante, realizar un acto cognoscitivo que no
sea exhaustivo.
143
diversos grados que admite el ser361. Es uno y lo mismo la esencia

divina, lo que da a conocer la infinita realidad divina y las diversas
realidades finitas. Lo que el conocimiento divino ‘añade’ es la distinción
por la que y en la que, las cosas son conocidas en su singularidad. En
otras palabras, toda perfección incluso la de los seres finitos se
encuentra contenida en la infinita perfección divina en donde posee esse
naturale, i.e., en donde todo es una única realidad subsistente; las formas
de lo finito, en cambio, sólo poseen esse intentionale362 en Dios, quien
necesariamente las conoce a través de su esencia; la realidad divina en su
infinita riqueza es signo natural de todo lo finito.
Ahora bien, esta presencia meramente intencional de lo finito en
Dios es la razón de que Tomás incluso niegue que pueda predicarse
unívocamente algo entre las creaturas y las rationes en las que Dios las
entiende, lo que puede resultar a primera vista paradójico. En efecto, si
las cosas son como Dios las conoce, parece que debiera haber una
semejanza perfecta entre ellas y el conocimiento que Dios posee de ellas.
Sin embargo, cuando algo significa una realidad distinta de la propia, no
puede predicarse lo significado de la realidad significante:
El efecto que no recibe una forma específicamente semejante a
aquella con la que el agente obra, no puede recibir el nombre
procedente de la forma, en sentido unívoco […] Ahora bien, las
formas de los seres causados por Dios no llegan a imitar
específicamente la virtud divina, porque reciben, separadamente
y en particular, lo que en Dios es universal y simple. Es, por lo
________________________
361 “Sed ex diverso modo essendi constituuntur diversi gradus entium. Si igitur Deus
cognoscendo se cognoscit naturam universalem entis; non autem imperfecte, quia ab eo
omnis imperfectio longe est, ut supra probatum est: oportet quod cognoscat omnes
gradus entium. Et sic de rebus aliis a se habebit propriam cognitionem”, C.G. I, c50, n7.
“Quicumque scit naturam aliquam, scit an illa natura sit communicabilis: non enim
animalis naturam sciret perfecte qui nesciret eam pluribus communicabilem esse. Divina
autem natura communicabilis est per similitudinem. Scit ergo Deus quot modis eius
essentiae aliquid simile esse potest”, C.G. I, c50, n9.
362 Tomás contrapone la noción de esse intentionale a la de esse naturale cfr. cita 92
y, por tanto, por intencional debe entenderse lo meramente intencional.
144
tanto, claro que de Dios y de los otros seres nada puede

predicarse unívocamente363.
Más aún, si se dijera que la ratio en la que Dios conoce a las cosas
es la semejanza perfecta de ellas, ni aún así habría predicación unívoca:
Si un efecto alcanza la especie de la causa, no conseguirá
denominación unívoca, si no recibe la forma según el mismo
modo de ser que la especie. No se dice, por ejemplo, ―casa
unívocamente de la que concibe el arte y de la que está en la
materia, porque la forma de la casa tiene ser distinto en una y en
otra. Ahora bien, los otros seres, aunque consiguiesen una forma
totalmente semejante, no la tendrían según el mismo modo de
ser, pues en Dios, como ya quedó demostrado, nada hay que no
sea el propio Ser divino, y esto no acontece en los otros seres. Es,
en consecuencia, imposible que algo se predique unívocamente
de Dios y de los otros seres364.
Como puede apreciarse, ni aún entre las cosas y las ideas que los
hombres poseen de ellas existe semejanza unívoca, porque el modo de ser
de las cosas materiales es diverso al modo de ser de los conceptos; las
formas sólo son lo que significan cuando lo conocido y aquello por lo que
se conoce son la misma realidad. Pero, si bien la idea de una casa no es
una casa, un intelecto verdadero conoce las cosas tal y como son en sí
mismas, y no tal y como son en él mismo, excepto cuando conoce que
conoce, pero no confunde lo que corresponde a las cosas y a su modo de
conocer respectivamente365.
________________________
363 C.G. I, c32, n2.
364 C.G. I, c32, n3.
365 “Cognoscere aliquid sicut in cognoscente est, potest dupliciter intelligi. Uno modo,
secundum quod hoc adverbium sic importat modum cognitionis ex parte rei cognitae. Et
sic falsum est. Non enim semper cognoscens cognoscit cognitum secundum illud esse
quod habet in cognoscente, oculus enim non cognoscit lapidem secundum esse quod
habet in oculo; sed per speciem lapidis quam habet in se, cognoscit lapidem secundum
esse quod habet extra oculum. Et si aliquis cognoscens cognoscat cognitum secundum
esse quod habet in cognoscente, nihilominus cognoscit ipsum secundum esse quod habet
145
2.2. Principio de intelección y objeto intencional.

Sin embargo, para comprender más a fondo cómo es posible que
pueda darse esta presencia meramente intencional de lo finito en Dios, es
menester atender con cierto detalle a una muy importante distinción de
la gnoseología tomasiana, que es la de aquello por lo que se entiende [quo
intelligitur] respecto de aquello que es entendido [quod intelligitur]366.
El origen de esta distinción como no podía ser de otra manera surge
del análisis del propio conocimiento humano; de la necesidad de dar una
explicación adecuada de los distintos grados de perfección intelectual
humana:
________________________
extra cognoscentem, sicut intellectus cognoscit lapidem secundum esse intelligibile quod
habet in intellectu, inquantum cognoscit se intelligere; sed nihilominus cognoscit esse
lapidis in propria natura. Si vero intelligatur secundum quod hoc adverbium sic importat
modum ex parte cognoscentis, verum est quod sic solum cognoscens cognoscit cognitum,
secundum quod est in cognoscente, quia quanto perfectius est cognitum in cognoscente,
tanto perfectior est modus cognitionis. Sic igitur dicendum est quod Deus non solum
cognoscit res esse in seipso; sed per id quod in seipso continet res, cognoscit eas in
propria natura; et tanto perfectius, quanto perfectius est unumquodque in ipso”, S.Th. I,
q14, a6, ad1.
366 Tomás utiliza numerosos términos para referirse al acto primero y al acto segundo.
Esto dificulta la interpretación de los textos porque además de variar la terminología varía
el significado de los mismos términos. Sin embargo, a grandes rasgos, según un recuento
de Meissner, los términos que en la obra de Tomás significan el acto primero que,
siguiendo a la terminología de la segunda escolástica, Meissner lo llama especie inteligible
impresa son: species intelligibilis, forma intelligibilis, y a veces notitia. Los términos
que se refieren al acto segundo o quod intelligitur referido por Meissner como palabra
mental son: verbum, verbum cordis, verbum mentis o mentale, verbum intelligibile,
verbum interius, intentio, intentio intellecta, conceptio, ratio, ratio intellecta e
intellectum. Con similitudo rei intellectae, Tomás se refiere a ambos, y species
intelligibilis que se refiere al acto primero, en al menos una ocasión —cfr. Quodlibet. V,
q5, a2— es utilizado también para referir el acto segundo, cfr. W. W. Meissner, «Some
Aspects of the Verbum in the Texts of St. Thomas», The Modern Schoolman 36 (1958): n.
6. A la lista de términos que ofrece Meissner, es necesario agregar un término muy
importante para el tratamiento del conocimiento divino, i.e.: «idea».
146
De un modo se denomina algo en potencia, por ejemplo el

hombre que sabe, porque tiene una potencia natural para saber,
como se dice del hombre que está en el número de los que saben
y tienen ciencia en cuanto tiene la naturaleza para saber y para
obtener el hábito de la ciencia. De un segundo modo decimos de
alguien que sabe porque sabe algunas cosas, como decimos del
que tiene el hábito de alguna ciencia, por ejemplo de la
gramática, que sabe367.
Tercero, el que ya considera está en acto, y éste es el que propia y
perfectamente sabe las cosas que pertenecen a algún arte, por
ejemplo: considerar la letra A que pertenece a la gramática y de
lo que antes se ha hecho mención368.
En otras palabras, en primer lugar, podemos observar que entre
los hombres hay quienes, a pesar de poseer la capacidad para saber
acerca de alguna cosa determinada e.g. las propiedades del triángulo
rectángulo, no saben nada acerca de tal cosa, mientras que otros no
sólo poseen la capacidad, sino que además poseen conocimiento de tal
realidad. De ambos puede decirse que son «conocedores», pero no de la
misma manera; el primero es llamado «conocedor» por comparación a
los individuos pertenecientes a especies que carecen de conocimiento, el
segundo, en cambio, es llamado «conocedor» por comparación al que
meramente tiene la capacidad de conocer pero que aún no conoce nada o
no conoce nada acerca de alguna cosa en particular que el segundo sí
conoce. En segundo lugar, se pueden distinguir los individuos de los que
se dice que conocen acerca de alguna cosa porque, habiéndola ya
conocido, pueden por sí solos evocarla y volver a considerarla, de
aquellos que individuos que se dice que conocen porque cuando se
realiza tal afirmación acerca de ellos, se encuentran considerando
dicha cosa. Como puede apreciarse, el segundo sujeto de la primera
distinción y el primero de la segunda, representan el mismo caso el
________________________
367 In De anima II, l11, n2.
368 In De anima II, l11, n4.
147
segundo del texto citado que se presenta como perfecto en relación al

primero e imperfecto en comparación al tercero:
En consecuencia, de estos tres el último está en acto solamente,
el primero en potencia solamente, y el segundo está en acto
respecto del primero y en potencia respecto del segundo. De
donde es manifiesto que ser en potencia se dice de dos modos, a
saber del primero y del segundo y ser en acto se dice también de
dos modos, a saber del segundo y del tercero 369.
Esto da lugar a la distinción de potencia primera y potencia
segunda, y de acto primero y acto segundo respectivamente 370. Ahora
bien, la potencia primera y la potencia segunda se reducen al acto de
diversas maneras; “lo que está en potencia del primer modo, se reduce al
acto como [quasi] alterado371” por otro, porque como la potencia primera
________________________
369 Ibidem. [In De anima II, l11, n4].
370 Nótese que la distinción de acto primero y acto segundo sólo tiene lugar en aquellos
individuos cuya perfección y actualidad no se encuentra colmada por el mero hecho de
existir, e.g., el hombre es ente simpliciter por el solo hecho de vivir pero no es bueno
simpliciter sino por una perfección ulterior: “Ad primum ergo dicendum quod, licet
bonum et ens sint idem secundum rem, quia tamen differunt secundum rationem, non
eodem modo dicitur aliquid ens simpliciter, et bonum simpliciter. Nam cum ens dicat
aliquid proprie esse in actu; actus autem proprie ordinem habeat ad potentiam;
secundum hoc simpliciter aliquid dicitur ens, secundum quod primo discernitur ab eo
quod est in potentia tantum. Hoc autem est esse substantiale rei uniuscuiusque; unde per
suum esse substantiale dicitur unumquodque ens simpliciter. Per actus autem
superadditos, dicitur aliquid esse secundum quid, […] Sed bonum dicit rationem perfecti,
quod est appetibile, et per consequens dicit rationem ultimi. Unde id quod est ultimo
perfectum, dicitur bonum simpliciter. Quod autem non habet ultimam perfectionem
quam debet habere, quamvis habeat aliquam perfectionem inquantum est actu, non
tamen dicitur perfectum simpliciter, nec bonum simpliciter, sed secundum quid. Sic ergo
secundum primum esse, quod est substantiale, dicitur aliquid ens simpliciter et bonum
secundum quid, idest inquantum est ens, secundum vero ultimum actum dicitur aliquid
ens secundum quid, et bonum simpliciter”, S.Th I, q5, a1, ad1.
371 In De anima II, l11, n5. Si la potencia primera fuera del género de la sustancia, se
reduciría al acto por generación, pero aquí se está tratando con potencias del género del
accidente y, en particular, del género de la cualidad, por este motivo me refiero sólo a la
alteración.
148
no está en modo alguno en acto y las cosas son activas sólo en cuanto que
están en acto y de acuerdo a las formas por las que están en acto, la
potencia primera debe ser reducida al acto por la acción de otro 372. Tomás
habla de una quasi alteración, en el caso del intelecto, porque la pasión
que tiene lugar cuando alguien es reducido de la potencia al acto por
alteración implica la pérdida de una cualidad y por eso habla de cierta
corrupción y disminución del paciente que es reemplazada por otra
contraria como cuando lo negro se hace blanco373, pero en el
intelecto no se da pasión en sentido estricto porque en él se da cierta
recepción que no implica la pérdida de una forma contraria. Se habla de
pasión, no obstante, aunque en un sentido menos propio, porque el
intelecto recibe algo y lo receptivo en cuanto tal se compara a lo recibido
como la potencia al acto. Por tanto, en el caso del intelecto, éste se
________________________
372 Por «otro» no debe entenderse necesariamente un sujeto subsistente distinto, basta
que sea una parte distinta, aunque en el comentario al De anima diga: “reducitur in
actum, quasi alteratus per doctrinam, et motus ab aliquo alio existente in actu, sicut a
magistro”, In De anima II, l11, n5, pues el sujeto puede conocer y adquirir la ciencia por sí
sólo y además porque, propiamente, el maestro no puede sino ser causa instrumental o
ejemplar; cada cognoscente realiza sus propios actos cognoscitivos por los que alcanza el
conocimiento de las cosas cfr. In De anima II, l11, n14 y De spirit. creat. a9, ad7. No
obstante, el conocimiento tiene lugar porque el alma es afectada a través de alguno de sus
sentidos externos y el intelecto es dependiente de dichas afecciones para poder realizar su
propia operación, por lo que es menester afirmar que el hombre conoce por principios
intrínsecos y extrínsecos. Cfr. In De anima II, l11, n15, allí Tomás sintetiza el papel del
maestro, los primeros principios y el intelecto agente en la adquisición de la ciencia, i.e. el
papel de otros principios distintos del intelecto posible, sean sustancias o partes del
hombre, que colaboran en reducirlo al acto.
373 “Dicitur enim pati uno modo, secundum quamdam corruptionem, quae fit a contrario.
Passio enim proprie dicta, videtur importare quoddam decrementum patientis,

inquantum vincitur ab agente: decrementum autem patienti accidit secundum quod
aliquid a patiente abiicitur. Quae quidem abiectio, corruptio quaedam est: vel simpliciter,
sicut quando abiicitur forma substantialis; vel secundum quid, sicut quando abiicitur
forma accidentalis. Huiusmodi autem formae abiectio fit a contrario agente: abiicitur
enim forma a materia vel subiecto, per introductionem contrariae formae; et hoc est a
contrario agente. Primo igitur modo proprie dicitur passio, secundum quod quaedam
corruptio fit a contrario”, In De anima II, l11, n8.
149
encuentra en potencia primera pero no en relación a un contrario 374

como lo blanco está en potencia primera en relación a lo negro, sino
que está en potencia de algo que no le es opuesto sino más bien perfectivo
y respecto de lo cual es semejante; pues es menester afirmar que existe
semejanza entre los actos y sus potencias propias o de lo contrario un
acto podría darse en una potencia cualquiera375.
________________________
374 Aquello respecto de lo que el intelecto se encuentra en potencia, las species
intelligibiles, no son contrarias entre sí, cfr. nota 226 de este capítulo, y por esta razón a
diferencia de la materia, puede poseer simultáneamente, en cierta forma, diversos actos o
perfecciones primeras. Además, la realidad subsistente en la que inhiere, el alma, es
naturalmente incorruptible e inalterable; no puede, por tanto, darse una alteración
entendida como remoción de una cualidad por otra contraria en la sustancia misma del
alma o en alguna de sus potencias inorgánicas.
375 “Alio modo passio communiter dicitur et minus proprie, secundum scilicet quod
importat quamdam receptionem. Et quia quod est receptivum alterius, comparatur ad

ipsum sicut potentia ad actum: actus autem est perfectio potentiae; et ideo hoc modo
dicitur passio, non secundum quod fit quaedam corruptio patientis, sed magis secundum
quod fit quaedam salus et perfectio eius quod est in potentia, ab eo quod est in actu. Quod
enim est in potentia, non perficitur nisi per id quod est in actu. Quod autem in actu est,
non est contrarium ei quod est in potentia, inquantum huiusmodi, sed magis simile:
nam potentia nihil aliud est quam quidam ordo ad actum. Nisi autem esset aliqua
similitudo inter potentiam et actum, non esset necessarium quod proprius actus fieret in
propria potentia. Potentia igitur sic dicta, non est a contrario, sicut potentia primo modo
dicta; sed est a simili, eo modo quo potentia se habet secundum similitudinem ad actum”,
In De anima II, l11, n9, la cursiva es mía. En S.Th. I, q79, a2, en cambio, explica este tema
distinguiendo tres sentidos de la palabra pasión: “Respondeo dicendum quod pati
tripliciter dicitur. Uno modo, propriissime, scilicet quando aliquid removetur ab eo quod
convenit sibi secundum naturam, aut secundum propriam inclinationem; sicut cum aqua
frigiditatem amittit per calefactionem, et cum homo aegrotat aut tristatur. Secundo modo,
minus proprie dicitur aliquis pati ex eo quod aliquid ab ipso abiicitur, sive sit ei
conveniens, sive non conveniens. Et secundum hoc dicitur pati non solum qui aegrotat,
sed etiam qui sanatur; non solum qui tristatur, sed etiam qui laetatur; vel quocumque
modo aliquis alteretur vel moveatur. Tertio modo, dicitur aliquid pati communiter, ex hoc
solo quod id quod est in potentia ad aliquid, recipit illud ad quod erat in potentia, absque
hoc quod aliquid abiiciatur. Secundum quem modum, omne quod exit De potentia in
actum, potest dici pati, etiam cum perficitur. Et sic intelligere nostrum est pati”.
150
La reducción al acto de la potencia segunda, en cambio, si bien

supone un perfeccionamiento del sujeto pues toda actualización es un
perfeccionamiento, implica cierto progreso [proficit] en algo ya
poseído376 y a partir de eso mismo que es poseído; consecuentemente, a
pesar de que el intelecto que se encuentra en acto primero en relación a
algo que no considera, está en cierta medida en potencia, a diferencia del
que se encuentra en potencia primera, tiene la capacidad de reducirse al
acto por sí sólo377. Ha de notarse, sin embargo, que no existe un lapso
temporal entre la reducción del intelecto al acto primero y al acto
segundo cuando se conoce algo por primera vez, i.e., no se dan
inicialmente de manera sucesiva378. Los textos citados del comentario al
De anima de Aristóteles no deben malinterpretarse: entender i.e.
concebir intelectualmente, no es algo que resulte de un cuasi
movimiento de la potencia al acto a partir del acto primero en que se
funda.
El verbo concebido en nuestra mente no pasa de la potencia al
acto, excepto cuando nuestro intelecto procede de la potencia al
acto. Ni tampoco nace el verbo en nuestro intelecto si éste no
está en acto, pues el estar en acto el intelecto y el hallarse en él la
idea concebida es simultáneo […] nace como el acto del acto,
como el resplandor de la luz 379.
________________________
376 “Cum autem habitualiter sciens, fit speculans actu, […] proficit in eo quod iam habet”,
In De anima II, l11, n10.
377 “Nam antequam haberet habitum scientiae, qui est primus actus, non poterat operari
cum vellet; sed oportebat, quod ab altero reduceretur in actum; sed quando iam habet
habitum scientiae, qui est actus primus, potest, cum voluerit, procedere in actum
secundum qui est operatio”, In De anima III, l8, n2.
378 En cuanto al conocimiento o descubrimeinto del acto primero, como toda realidad
potencial, se conoce por el acto al cual se encuentra ordenado, i.e. el acto segundo.
379 C.G. IV, c14, n3. Tomás también ilustra esto diciendo que de la actualidad primera
emana la actualidad segunda de manera semejante a como la calefacción se sigue del

calor: “Haec ergo similitudo se habet in intelligendo sicut intelligendi principium, ut calor
est principium calefactionis”, De potentia q9, a5.
151
El texto es muy claro; entender no es un proceso acto-potencial

como el movimiento sino el acto del intelecto en acto380. Ahora bien,
conjugar esta tesis con las dos clases de actualidad antes descriptas i.e.,
acto primero y segundo puede parecer a primera vista imposible,
puesto que si el acto segundo emana del acto primero como el resplandor
de la luz, de modo tal que ambos se dan siempre de modo simultáneo,
que exista un estado meramente habitual del intelecto en relación a algo
i.e., que suponga la presencia de una species pero no la de su acto
segundo propio parece imposible, sin embargo, no es así. El intelecto
puede efectivamente encontrarse meramente en cierto estado de
actualidad primera en relación a algo después de su primer contacto con
ésta porque el acto segundo se sigue del intelecto en acto y no sólo de
aquello por lo que el intelecto se encuentra en acto primero en el caso
del hombre de las species adquiridas. Ahora bien, como no es posible
que algo sea a la vez muchas cosas distintas según un mismo género
i.e., algo puede ser, e.g., cuadrado y negro a la vez, pero no puede ser
blanco y negro a la vez, y siendo las species intelectuales de un mismo
género, no puede entender simultáneamente todo lo que distintas species
no reductibles a la unidad permiten conocer. Pero, ¿cómo puede el
intelecto poseer diversas species si no lo pueden informar
simultáneamente? La clave reside en que el intelecto no se encuentra en
igual relación a todas las species que posee; i.e., se encuentra unido a la
species por la que conoce en acto de una manera distinta que a las que
conserva de modo habitual381; comenzar a considerar algo en acto, por
________________________
380 Cfr. nota 388 más abajo.
381 Sólo son excluyentes las formas de un mismo género en acto por así decir pleno o
completo: “Formae vero quae sunt unius generis, unam potentiam respiciunt; sive sint
contrariae, ut albedo et nigredo; sive non, ut triangulus et quadratum. Hae igitur formae
in subiecto tripliciter esse dicuntur. Uno modo in potentia tantum; et sic sunt simul, quia
una potentia est contrariorum, et diversarum formarum unius generis. Alio modo
secundum quod sunt in actu imperfecto, ut cum sunt in fieri; et sic etiam simul esse
possunt, ut patet cum aliquis dealbatur: tunc enim toto alterationis tempore albedo inest
ut in fieri, nigredo vero ut in corrumpi. Tertio modo ut in actu perfecto, ut cum iam
152
tanto, no es el resultado de una actualización de una species, sino del

intelecto, el cual pasa de estar en acto de entender lo que le posibilita una
species a estar en acto de entender lo que emana de otra cuando se une a
ella, por así decir, de modo pleno382, y en esto juega un papel la voluntad,
que mueve al intelecto a que realice sus actos dirigiendo su atención
sobre una u otra species:
La facultad cognoscitiva nada conoce en acto si no media la
intención; por esto los fantasmas conservados en el órgano a
veces no son imaginados en acto, porque la intención no se
dirige a ellos. Porque en los seres que obran por voluntad es el
apetito el que mueve al acto a las otras potencias383.
Ahora bien, la necesidad de admitir la existencia de un acto
primero distinto tanto del intelecto como del acto de intelección mismo,
no se sigue sólo del hecho de que por experiencia sabemos que existe
cierto estado intermedio entre la pura potencia, i.e., la ignorancia
estado inicial del intelecto humano el cual no posee conocimientos
innatos que precedan a la experiencia 384 y el acto perfecto la
consideración actual que es el conocimiento habitual. También se
________________________
albedo est in termino dealbationis; et sic impossibile est duas formas unius generis esse
simul in eodem subiecto […] Sciendum igitur est, quod omnes formae intelligibiles sunt
unius generis, quantumcumque res quorum sunt, sint generum diversorum. Omnes enim
eamdem potentiam intellectivam respiciunt. Et ideo in potentia omnes simul esse possunt
in intellectu, et similiter in actu incompleto, qui est medius inter potentiam et actum
perfectum. Et hoc est species esse in habitu, qui est medius inter potentiam et
operationem; sed in actu perfecto plurium specierum intellectus simul esse non potest”,
De veritate q8, a14.
382 Esto es lo que dice Tomás de manera clara y concisa en la primera oración del texto de
cita 380; el concepto se actualiza sólo en cuanto el propio intelecto se actualiza.

383 C.G. I, c55, n4.
384 “Intellectus autem humanus, qui est infimus in ordine intellectuum, et maxime
remotus a perfectione divini intellectus, est in potentia respectu intelligibilium, et in

principio est sicut tabula rasa in qua nihil est scriptum, ut philosophus dicit in III de
anima. Quod manifeste apparet ex hoc, quod in principio sumus intelligentes solum in
potentia, postmodum autem efficimur intelligentes in actu”, S.Th, I, q79, a2.
153
descubre la necesidad de ambas clases de acto porque nada puede operar

en cuanto está en potencia sino en cuanto se encuentra en acto por
alguna forma385 y entender es una actividad, algo que realiza el
cognoscente, por tanto, no es posible que el conocimiento sea a la vez
causa y efecto de sí mismo:
La forma puede ser en el intelecto, de dos modos. De un modo,
tal que es el principio del acto de entender, como la forma, que
es del que entiende en cuanto entiende; y esta es la semejanza de
lo entendido en él. De otro modo, tal que es el término del acto
de entender, como el artífice al entender concibe [excogitat] la
forma de la casa; y dado que aquella forma es concebida
[excogitata] por medio del acto de entender, y casi producida
mediante tal acto [quasi per actum effecta], no puede ser el
principio del acto de entender, de modo que exista antes de que
se entienda; más bien, se encuentra como lo entendido, por
medio de lo cual el que entiende obra algo 386.
Entender es una actividad y en cierto modo un efecto del intelecto
en acto, y su fruto lo concebido es el quasi término de la operación
intelectual387. Y si bien existe la tentación de pensar que la aprehensión
________________________
385 “Nihil aliud potest operari secundum quod est in potentia, sed secundum quod fit actu
per aliquam formam”, De potentia q9, a5.
387 “Haec autem intentio intellecta, cum sit quasi terminus intelligibilis operationis, est
aliud a specie intelligibili quae facit intellectum in actu, quam oportet considerari ut
intelligibilis operationis principium: licet utrumque sit rei intellectae similitudo”, C.G. I,
c53, n4, —la cursiva es mía—. No es propiamente el término de la operación porque la
actividad intelectual a diferencia del movimiento, no se distingue de su fin. Lo que Tomás
quiere decir es que aquello por lo que el intelecto está en acto se relaciona a lo entendido
en cierta medida como el punto de partida [termino a quo] al punto de llegada [termino
ad quem], señalando la existencia de una distinción pero no la presencia de un proceso.
La actualidad primera del intelecto i.e., el hábito es semejante al movimiento en
cuanto que no es un estado puramente potencial ni puramente actual y en tanto que se
distingue de su fin, pero difieren en que el hábito es un cualidad adquirida que es
principio de la operación intelectual de modo inmediato y sin que sea necesario una
sucesión de estados aproximativos; en cambio, el movimiento es un proceso cuya
154
de una formalidad primera operación intelectual es el resultado de la

recepción de una semejanza y que la actividad ‘productiva’ del intelecto
________________________
finalidad y término es la adquisición de alguna actualidad primera y, por esta razón, es
claro que el hábito posee mayor grado de actualidad y perfección que el movimiento. Sin
embargo, existen textos en los que el propio Tomás parece distinguir realmente el acto de
intelección del concepto, e.g.: “Intelligens autem in intelligendo ad quatuor potest habere
ordinem: scilicet ad rem quae intelligitur, ad speciem intelligibilem, qua fit intellectus in
actu, ad suum intelligere, et ad conceptionem intellectus. Quae quidem conceptio a tribus
praedictis differt. […] Differt autem ab actione intellectus: quia praedicta conceptio
consideratur ut terminus actionis, et quasi quoddam per ipsam constitutum. Intellectus
enim sua actione format rei definitionem, vel etiam propositionem affirmativam seu
negativam”, De potentia q8, a1. El texto parece muy problemático puesto que a
diferencia del texto de la Summa contra gentiles antes citado Tomás no matiza el
carácter de término del concepto respecto de la acción, pero si se lee el resto del texto de
la respuesta, el problema se disipa por completo. En efecto, luego de equiparar la noción
de concepto intelectual a la de verbo, Tomás sostiene que: “Huiusmodi autem verbum
nostri intellectus, est quidem extrinsecum ab esse ipsius intellectus (non enim est de
essentia, sed est quasi passio ipsius), non tamen est extrinsecum ab ipso intelligere
intellectus, cum ipsum intelligere compleri non possit sine verbo praedicto. Si ergo aliquis
intellectus sit cuius intelligere sit suum esse, oportebit quod illud verbum non sit
extrinsecum ab esse ipsius intellectus, sicut nec ab intelligere”, De potentia q8, a1. El
texto es claro, si bien el concepto es extrínseco al intelecto, no lo es en relación al acto
cognoscitivo y, por tanto, es algo intrínseco a éste. Más aún, afirma que si hubiere un
intelecto que no difiriera de su acto de intelección, tampoco diferiría de su concepto o
verbo; este hipotético intelecto es, por supuesto, el divino. La identidad del término del
acto cognoscitivo y del propio acto es afirmado, se sigue del carácter perfecto del
conocimiento, el cual no es un proceso que se distinga de su fin, sino que en él su fin ya
está dado cfr. Metafísica IX, 1048b18-35. Nótese, sin embargo, que para Aristóteles
la actividad cognoscitiva a diferencia del movimiento no tiene propiamente término
porque para él «término» implica cesación de actividad y lo distingue del fin, i.e. aquello a
lo que se ordena y que se desea alcanzar. Por esta razón, Aristóteles sostiene que el que
entiende algo realiza un actividad en la que se da de manera completa y acabada el fin de
dicha actividad pues entender lo que se entiende es el fin de la acción de entender, y
el que entiende puede seguir entendiendo una vez que ha entendido y por esta razón
dice que no tiene término, a diferencia de actividades como, e.g., construir, que al
alcanzar su fin cesan y, por tanto, sí tienen término y se distinguen del fin. Ahora bien,
Tomás no utiliza la palabra «término» en el sentido de finalización de la actividad cuando
se refiere al conocimiento sino significando lo que resulta de la actividad, i.e. el fin.
155
consiste en la formulación de juicios que contengan dichas formas

recibidas, esto no es así. Todas las operaciones del intelecto son algo que
el intelecto produce a partir de su actualidad primera388. Por este motivo,
describir el conocimiento como la posesión de una semejanza de la cosas,
como la recepción de una forma a veces ilustrada con la analogía de la
cera y el sello, o de cualquier otra manera similar, oscurece el carácter
activo del conocimiento intelectual. Ni aún el acto de intelección humano
puede decirse que consiste en la recepción de una forma en el intelecto
aunque de hecho la suponga389. Más aún, como ya se ha dicho antes,
el acto de intelección no sólo no consiste en la recepción misma del
objeto conocido o de una semejanza suya, sino que tampoco es la
intelección un medio que vincula al cognoscente con la cosa conocida390;
la intelección procede del intelecto y de la cosa conocida en cuanto que ya
________________________
388 “Intellectum autem, sive res intellecta, se habet ut constitutum vel formatum per
operationem intellectus: sive hoc sit quidditas simplex, sive sit compositio et divisio
propositionis. Has enim duas operationes intellectus Aristoteles assignat in III de anima.
Unam scilicet quam vocat intelligentiam indivisibilem, qua videlicet intellectus
apprehendit quod quid est alicuius rei, et hanc Arabes vocant formationem, vel
imaginationem per intellectum. Aliam vero ponit, scilicet compositionem et divisionem
intellectuum, quam Arabes vocant credulitatem vel fidem. Utrique autem harum
operationum praeintelligitur species intelligibilis, qua fit intellectus possibilis in actu;
quia intellectus possibilis non operatur nisi secundum quod est in actu”, De spirit. creat.
a9, ad6.
389 Hablar de recepción y utilizar metáforas como la de la cera puede ser adecuado para
explicar la reducción del intelecto humano al acto primero, el cual, en el caso del hombre
no es innato sino adquirido.
390 Dice no obstante Tomás en un texo: “conceptio intellectus est media inter intellectum
et rem intellectam, quia ea mediante operatio intellectus pertingit ad rem”, De veritate

q4, a2, ad3. Sin embargo, sostengo que la intelección no es aquello que vincula al
cognoscente con su objeto en el sentido de que no se entiende por el sólo hecho de recibir
una semejanza aunque ésta sea condición necesaria para que el intelecto potencial
opere ni consiste la intelección misma en un contacto por así decir «táctil» con sus
objetos en el que y durante el que se conoce. Sí es, en cambio, un medio en cuanto que se
entiende formando. Esto quedará más claro en las siguientes páginas.
156
se encuentran de alguna manera unidos391. En suma, el acto segundo es

una actividad perfecta que procede del intelecto en acto; es lo que el
intelecto concibe en sí mismo de la cosa inteligida ya sea su definición
o algún enunciado y constituye aquello que es conocido por sí mismo y
en primer lugar por el intelecto392.
2.3. El problema del valor objetivo de la actividad intelectual.

Ahora bien, es menester entender esto de manera adecuada o
puede llevar a generar dudas acerca del valor objetivo del conocimiento.
En efecto, por un lado, concebir el acto de intelección como cierta
‘producción’ puede llevar a cuestionar el valor objetivo del conocimiento,
particularmente en aquellos casos en que el cognoscente no sea causa de
su objeto de conocimiento y que, por tanto, a él deba asimilarse393. Tomás
hace a un lado esta clase de dudas diciendo que, como el modo de ser de
toda operación se sigue de su principio y, aquello por lo que el intelecto
está en acto primero y que es principio de la operación es una semejanza
del objeto conocido, el acto del intelecto a pesar de ser algo producido
________________________
391 Cfr. nota 112. Digo de alguna manera, porque la unión de intelecto y el objeto de
conocimiento puede ser de diversa índole, según se conozca por una semejanza o por la
misma forma por la que lo conocido subsiste; además la semejanza puede ser tomada de
la cosa conocida o de otra, cfr. más abajo en la página de la cita 404.
392 “Hoc ergo est primo et per se intellectum, quod intellectus in seipso concipit de re
intellecta, sive illud sit definitio, sive enuntiatio, secundum quod ponuntur duae
operationes intellectus, in III de anima”, De potentia q9, a5.
393 Canals resume la objeción a la que se puede prestar esta doctrina a la que no
suscribe de la siguiente manera: “Si el intelecto tiene ‘el privilegio de formar y constituir
lo que entiende’, se sigue que todo el orden de lo entendido en cuanto entendido es algo
proyectado por un sujeto pensante, que forma lo que entiende y, por lo mismo, no alcanza
las cosas en sí mismas. Si se reconociese entonces, como es el caso de Kant, el carácter
necesario de esta formación, este subjetivismo conduciría a un idealismo trascendental,
que dejaría constitutivamente al intelecto, formador de sus objetos, alejado, por su misma
naturaleza, de la referencia inmediata a la realidad. La intelección sería algo heterogéneo
con una posesión verdadera, es decir intuitiva, de las cosas en sí mismas”, F. Canals Vidal,
Sobre la esencia del conocimiento (Barcelona: Promociones Publicaciones Universitarias,
1987), 260-61.
157
por éste es una semejanza del objeto conocido y, por tanto, el

cognoscente por la actualidad segunda de su intelecto efectivamente
conoce394.
Por otro lado, decir que lo producido por el intelecto a partir de la
semejanza sea lo conocido por sí mismo y en primer lugar, se puede
prestar a malas interpretaciones; podría entenderse de modo
representacionista, i.e., que lo que se conoce son las afecciones del alma
ya sean las que se reciben en órgano corporal o las que se reciben en el
intelecto y no las cosas. Pero Tomás niega esto categóricamente; señala
que de ser así, nuestras ciencias versarían sobre las species y no sobre las
cosas, nuestros juicios se referirían a nuestros estados subjetivos y, por
tanto, siempre serían verdaderos, puesto que siempre sería cierto que
sentimos lo que sentimos395.
________________________
394 “Per hoc enim quod species intelligibilis quae est forma intellectus et intelligendi
principium, est similitudo rei exterioris, sequitur quod intellectus intentionem formet illi
rei similem: quia quale est unumquodque, talia operatur. Et ex hoc quod intentio
intellecta est similis alicui rei, sequitur quod intellectus, formando huiusmodi
intentionem, rem illam intelligat”, C.G. I, c53, n4.
395 “Respondeo dicendum quod quidam posuerunt quod vires cognoscitivae quae sunt in
nobis, nihil cognoscunt nisi proprias passiones; puta quod sensus non sentit nisi
passionem sui organi. Et secundum hoc, intellectus nihil intelligit nisi suam passionem,
idest speciem intelligibilem in se receptam. Et secundum hoc, species huiusmodi est
ipsum quod intelligitur. Sed haec opinio manifeste apparet falsa ex duobus. Primo
quidem, quia eadem sunt quae intelligimus, et de quibus sunt scientiae. Si igitur ea quae
intelligimus essent solum species quae sunt in anima, sequeretur quod scientiae omnes
non essent de rebus quae sunt extra animam, sed solum de speciebus intelligibilibus quae
sunt in anima; sicut secundum Platonicos omnes scientiae sunt de ideis, quas ponebant
esse intellecta in actu. Secundo, quia sequeretur error antiquorum dicentium quod omne
quod videtur est verum; et sic quod contradictoriae essent simul verae. Si enim potentia
non cognoscit nisi propriam passionem, de ea solum iudicat. Sic autem videtur aliquid,
secundum quod potentia cognoscitiva afficitur. Semper ergo iudicium potentiae
cognoscitivae erit de eo quod iudicat, scilicet de propria passione, secundum quod est; et
ita omne iudicium erit verum. Puta si gustus non sentit nisi propriam passionem, cum
aliquis habens sanum gustum iudicat mel esse dulce, vere iudicabit; et similiter si ille qui
habet gustum infectum, iudicet mel esse amarum, vere iudicabit, uterque enim iudicat
158
Sin embargo, para comprender mejor este asunto es menester

ahondar un poco en la naturaleza misma del conocimiento. En primer
lugar, es menester tener presente que el análisis del conocimiento revela
que posee dos aspectos que resulta crucial no confundir. Por un lado, “la
naturaleza misma del conocimiento; y la especie sigue a esta naturaleza
por la relación que tiene con el intelecto en el que existe396”, por otro
lado, “la determinación del conocimiento por lo conocido; y esta
determinación sigue a la relación que la especie guarda con la cosa
misma397”. Según la primera relación en el caso del hombre, tanto la
species por la que el intelecto recibe su primera actualidad como el acto
segundo son accidentes del cognoscente. Pero según la relación a lo
conocido tienen razón de universal y a él se asemejan398.
Ahora bien, esta doble dimensión es algo propio y exclusivo del
conocimiento, pues si bien cualquier realidad, además de ser algo y
presentarse como tal con características determinadas, puede ser signo
de otra cosa ya sea naturalmente o por convención, nada a excepción
del conocimiento es una realidad cuya naturaleza individual consiste en
hacer presente una formalidad distinta de sí de manera tal que sólo en
cuanto que por ella se conoce inmediatamente otra cosa puede ser ella
________________________
secundum quod gustus eius afficitur. Et sic sequitur quod omnis opinio aequaliter erit
vera, et universaliter omnis acceptio”, S.Th. I, q85, a2.
398 “Species rei quae est in intellectu, secundum quod habet esse in eo, est particulata;
secundum autem quod comparatur ad scitum, habet rationem universalis, quia est
similitudo rei secundum naturam communem, et non secundum conditiones particulares;
et tamen cognitio quae est per illam speciem, non est singularis, sed universalis”, De
veritate q3, a1, ob3. La semejanza del medio cognoscitivo y del acto cognoscitivo no es,
por tanto, del orden de la naturaleza: “In omni enim cognitione quae est per
similitudinem, modus cognitionis est secundum convenientiam similitudinis ad id cuius
est similitudo; et dico convenientiam secundum repraesentationem, sicut species in
anima convenit cum re quae est extra animam, non secundum esse naturale”, De veritate
q8, a1.
159
conocida secundariamente399. Y esto no podría ser de otra manera, pues

como todo acto cognoscitivo se especifica por su objeto, no podría haber
conocimiento de un acto de conocimiento sin objeto; i.e., si no se
entiende alguna cosa, no hay un acto de conocimiento ni, por tanto,
posibilidad de conocerlo a él o al acto primero que es su principio 400. En
otras palabras, el conocimiento es signo natural de otra cosa sin ser él
mismo como cualidad, como actividad y como signo, lo primero
conocido; lo primero conocido es lo que en el acto segundo se conoce
que no es el acto mismo sino lo que este significa y que se expresa en
definiciones y enunciados.
¿Por qué no simplificar y decir entonces que lo conocido por sí
mismo y en primer lugar por el intelecto es la cosa misma conocida?401.
________________________
399 “Nullus autem percipit se intelligere nisi ex hoc quod aliquid intelligit: quia prius est
intelligere aliquid quam intelligere se intelligere”, De veritate q10, a8. “Non enim potest
intelligi in aliqua potentia reflexio super actum suum, nisi actu suo, in quem fit reflexio,
prius terminato per objectum proprium, quod sit aliud ab ipso actu potentiae illius; alias
oporteret in infinitum procedere. Si enim intellectus intelligit se intelligere, oportet quod
intelligat se intelligere aliquid; et si dicas quod intelligit se intelligere hoc quod est se
intelligere, adhuc oportebit aliud ponere, et sic in infinitum. Patet ergo quod ipsum
intelligere non potest esse primum objectum intellectus; et eadem ratione nec ipsum velle
potest esse objectum primum voluntatis”, In IV Sent., q1, a1.
400 “Loquendo igitur de habitibus prout de eis scimus quid sunt, duo in eorum cognitione
oportet attendere; scilicet apprehensionem et iudicium. Secundum apprehensionem

quidem eorum notitia oportet quod obiectis et actibus capiatur; nec ipsi possunt per
essentiam suam apprehendi. Cuius ratio est, quia cuiuslibet potentiae animae virtus est
determinata ad obiectum suum; unde et eius actio primo et principaliter in obiectum
tendit. In ea vero quibus in obiectum dirigitur, non potest nisi per quamdam reditionem,
[…] Intellectus autem noster in statu viae hoc modo comparatur ad phantasmata sicut
visus ad colores, ut dicitur in III de anima: non quidem ut cognoscat ipsa phantasmata ut
visus cognoscit colores, sed ut cognoscat ea quorum sunt phantasmata. Unde actio
intellectus nostri primo tendit in ea quae per phantasmata apprehenduntur, et deinde
redit ad actum suum cognoscendum; et ulterius in species et habitus et potentias et
essentiam ipsius mentis. Non enim comparantur ad intellectum ut obiecta prima, sed ut
ea quibus in obiectum feratur”, De veritate q10, a9.
401 Verbo no es la esencia de la cosa existiendo sin más en el intelecto. La noción de algo
se pule, se perfecciona… no podría ser así si fuera la esencia de la cosa sin más.
160
Por un lado, porque aquello por lo que el intelecto se encuentra en acto

primero no es siempre la esencia misma de la cosa conocida, así como
tampoco es siempre una semejanza perfecta402. Más aún, en ocasiones la
semejanza no sólo es imperfecta sino que no se toma de la realidad
conocida sino de alguna otra, e.g. de un efecto suyo403. Por tanto, el
conocimiento de algo no se origina necesariamente a partir de la unión
del intelecto a dicha realidad404; por otro lado y más importante aún,
porque en tanto que el acto de conocimiento es algo que produce el
cognoscente, lo conocido no es la esencia de la cosa conocida o la
semejanza unida al intelecto por la que se encuentra en acto primero,
sino que lo conocido es lo que el intelecto expresa y presenta en el propio
acto cognoscitivo del objeto a partir de aquello por lo que se encuentra en
acto primero. Retomando entonces el doble aspecto del conocimiento, el
acto segundo es algo en lo que se hace inmediatamente presente el objeto
de conocimiento pero que, por un lado, posee realidad propia y que, por
otro lado, manifiesta al objeto según su capacidad, por lo que se debe
decir que es algo semejante a un medio por el que se entiende:
La especie, por la que es informado el intelecto para entender en
acto, es lo primero por lo que se entiende [primum quo
intelligitur]; pero precisamente porque es efecto en acto [ex hoc
autem quod est effectus in actu], por medio de tal forma puede
ya obrar formando las quididades de las cosas y componer o
dividir; de ahí que la quididad misma formada en el intelecto, o
incluso la composición y división, es algo operado por el
intelecto, mediante lo cual Sin embargo el intelecto mismo llega
________________________
402 De hecho, en el caso del hombre nunca ni aún en el conocimiento de sí, cfr. De
veritate q10, a8, se da que conozca algo por su esencia ni por una semejanza perfecta.
403 Es el caso de nuestro conocimiento de Dios; sus efectos son el medio de donde se toma
el conocimiento de la cosa [a quo accipitur cognitio rei]. No obstante, el medio no debe

ser necesariamente un efecto, también en el caso de la visión indirecta de algo como, e.g.,
la visión de una piedra a través de un espejo habría una mediación de esta clase, cfr. De
veritate q18, a1, ad1. En suma, el conocimiento en ocasiones supone primero el
conocimiento de otra cosa, i.e., a veces es indirecto.
404 Cfr. nota 392.
161
al conocimiento de la cosa exterior; y así se comporta como un

cuasi segundo por lo que se entiende [quasi secundum quo
intelligitur]405.
Tomás afirma que se entiende por la species porque sin ella no se
puede realizar el acto de entender pero sostiene que se entiende por la
quididad o juicio en cuanto que no se puede entender sino concibiendo.
La species y lo concebido son de alguna manera medios cognoscitivos, sin
embargo, el matiz que introduce Tomás al referirse a lo concebido i.e.
el quasi es muy importante, pues como se ha venido afirmando, el
concepto o verbo intelectual presenta inmediatamente su objeto y, por
tanto, a diferencia del primum quo i.e. la species no se distingue
realmente del conocimiento sino que es un medio sólo en tanto que a
excepción del caso divino no es la misma cosa conocida a pesar de que
en él se conoce la cosa:
El intelecto forma dos cosas, según sus dos operaciones. Pues
según su operación que se llama «inteligencia de lo indivisible»,
forma la definición; por otra parte, según su operación por la
que compone y divide, forma la enunciación o algo de ese tipo.
[…] Esto así expresado, es decir, formado en el alma, se llama
«verbo interior»; y por eso se compara con el intelecto, no como
aquello por lo que el intelecto entiende [non sicut quo intellectus
intelligit] sino como aquello en lo que entiende [sed sicut in quo
intelligit]; porque en lo mismo expresado y formado ve la
naturaleza de la cosa entendida406.
________________________
406 Super Io., c1, l1. Otro texto en el que Tomás enfatiza el carácter de medio de lo
concebido es: “intellectus intelligit aliquid dupliciter: uno modo formaliter, et sic intelligit
specie intelligibili qua fit in actu; alio modo sicut instrumento quo utitur ad aliud
intelligendum: et hoc modo intellectus verbo intelligit, quia format verbum ad hoc quod
intelligat rem”, Quodl. V, q5, a2, ad1, la cursiva es mía. Todos estos textos tratan de
ilustrar algo que es tan propio del conocimiento que no deben ser tomados sin atender a
los matices ni asumiendo que las analogías son perfectamente adecuadas, sino
interpretando todo en el conjunto general de los textos, y distinguiendo los puntos de
162
En suma, el intelecto conoce las cosas concibiendo y las entiende

en la medida en que las concibe, i.e., conoce lo concebido acerca de
ellas407, que en algunos intelectos es muy deficiente y en otros es
sumamente perfecto. Ahora bien, la perfección de la concepción
intelectual no depende sólo del grado de inteligibilidad del objeto y de la
perfección de aquello por lo que el intelecto se encuentra en acto primero
i.e. del grado de semejanza que guarda con el objeto conocido sino
también del grado de unión entre el intelecto y su acto primero408:
Hay que afirmar que la potencia que está abierta a más cosas es
determinada a una sola cosa mediante el acto; por ello, la forma
y el acto resultan ser principio de unión, y en cambio la potencia
resulta ser un principio de división y multiplicación. Y puesto
que la eficacia de una cosa en el actuar procede del hecho de
estar en acto, de ahí que toda capacidad cuanto más unida esté
tanto más eficaz es para actuar; y por tanto cuanto más alta es
una capacidad tanto menos cosas precisa para operar, las cuales
sin embargo se extienden a un mayor número de cosas […] De
modo semejante también en las potencias cognoscitivas uno que
es de intelecto más elevado, a partir de pocos principios que
posee en sí, puede llegar prontamente a diversas conclusiones, a
las que quienes son de ingenio más débil no pueden llegar más
que mediante variadas inducciones y por medio de principios
particularmente adaptados a las conclusiones409.
________________________
vista asumidos en cada texto según los cuáles Tomás pone más énfasis en algún aspecto
que en otro. No se puede nunca ser demasiado reiterativo en afirmar que el acto de
concebir no es como realidad singular lo que en primer lugar es conocido, sino el objeto al
que intencionalmente se asemeja.
407 “Et ideo conceptio intellectus non solum est id quod intellectum est, sed etiam id quo
res intelligitur; ut sic id quod intelligitur, possit dici et res ipsa, et conceptio intellectus; et
similiter id quod dicitur, potest dici et res quae dicitur per verbum, et verbum ipsum; ut
etiam in verbo exteriori patet; quia et ipsum nomen dicitur, et res significata per nomen
dicitur ipso nomine”, De veritate q4, a2, ad3.
408 Cfr. cita de nota 222.
409 De veritate q8, a10, la cursiva es mía.
163
A la luz de estas tesis se pueden comprender no sólo algunas

afirmaciones teológicas de Tomás como, e.g., que los bienaventurados no
pueden conocer exhaustivamente a Dios a pesar de conocerlo por su
propia esencia y que algunos bienaventurados pueden conocerlo más
perfectamente que otros410, sino también cuestiones de orden natural
________________________
410Para Tomás, los bienaventurados conocen a Dios por su esencia cfr. S.Th. I, q12,
a2 pero esto no es posible para la capacidad natural del intelecto finito: “Non igitur
potest intellectus creatus Deum per essentiam videre, nisi inquantum Deus per suam
gratiam se intellectui creato coniungit, ut intelligibile ab ipso”, S.Th. I, q12, a4. La razón
es que “omne quod elevatur ad aliquid quod excedit suam naturam, oportet quod
disponatur aliqua dispositione quae sit supra suam naturam”, S.Th. I, q12, a5. Ahora bien,
a pesar de que el intelecto finito de los bienaventurados es perfeccionado para poder
unirse a la esencia divina, Tomás sostiene que ningún intelecto puede comprehender la
esencia divina: “Nullus autem intellectus creatus pertingere potest ad illum perfectum
modum cognitionis divinae essentiae, quo cognoscibilis est”, S.Th. I, q12, a7, y además
sostiene que “quod videntium Deum per essentiam unus alio perfectius eum videbit”,
S.Th. I, q12, a6, y aduce que la razón de la mayor o menor perfección es “quod intellectus
unius habebit maiorem virtutem seu facultatem ad videndum Deum, quam alterius.
Facultas autem videndi Deum non competit intellectui creato secundum suam naturam,
sed per lumen gloriae, quod intellectum in quadam deiformitate constituit, ut ex
superioribus patet. Unde intellectus plus participans de lumine gloriae, perfectius Deum
videbit. Plus autem participabit de lumine gloriae, qui plus habet de caritate, quia ubi est
maior caritas, ibi est maius desiderium; et desiderium quodammodo facit desiderantem
aptum et paratum ad susceptionem desiderati. Unde qui plus habebit de caritate,
perfectius Deum videbit, et beatior erit”, S.Th. I, q12, a6. En suma, como el amor es
unitivo, cuanto más ama un bienaventurado a Dios, mayor es la gracia perfectiva por la
que se hace capaz de conocer la esencia divina y más le conoce. Por último, esto también
explica que algunos bienaventurados puedan comunicar a otros bienaventurados cosas
acerca de Dios que les sean novedosas. Esta comunicación, no obstante, no permite al
intelecto inferior poseer un conocimiento tan perfecto como el conocimiento del intelecto
superior ya sea superior por naturaleza o por una luz sobreañadida, cfr. S.Th. I, q.
106. Sorprende que un defensor del carácter intrínsecamente formativo del acto
intelectivo como Canals sostenga la tesis de Juan de Santo Tomás cfr. Curs. Theol. IV,
Disp. 32, a4, n52, de que no hay un verbo propio en los bienaventurados: “No es que la
intelección máximamente perfecta del bienaventurado en la visión facial de lo divino
carezca de la perfección propia de poseer lo inteligible en una palabra expresada; por el
contrario, en este caso se le hace presente de modo inmediato la misma palabra eterna
emanada de Dios como principio locutivo eterno”, Canals Vidal, Sobre la esencia del
164
como por qué algunos cognoscentes pueden comprender las cosas mejor
que otros aún cuando cuenten con los mismos medios e.g. a partir de
una misma definición como indica Tomás hacia el final del texto de
citado411. En cambio, si el conocimiento se identificara con la actualidad
primera del intelecto y no fuera algo producido por el intelecto a partir de
dicha actualidad o si en el acto cognoscitivo hubiera siempre una
expresión exhaustiva de aquello por lo que el intelecto se encuentra en
acto primero, la única razón por la que una misma cosa pudiera ser
conocida de manera más o menos perfecta sería por el mayor o menor
grado de semejanza entre ésta y aquello por lo que el intelecto del
cognoscente se encuentra en acto412 y ciertamente sucede en ocasiones
________________________
conocimiento, 244. El verbo de Dios es su acto de conocimiento y es algo individual e
incomunicable, i.e. no puede ser apropiado por otro: “Sicut etiam unicuique est proprium
esse, ita et propria operatio. Non igitur esse potest ut per hoc quod aliquis intellectus ad
operandum disponitur, alius operationem intellectualem exequatur, sed ipsemet
intellectus apud quem dispositio invenitur: sicut unumquodque est per essentiam suam,
non per essentiam alterius”, C.G. I, c51, n12. Entender es el acto del intelecto en acto y la
diversidad de verbos en los bienaventurados diversidad que es doble puesto que son
formalmente diversos según un más y un menos pero también numéricamente puesto que
cada uno posee su propio acto de visión de Dios se funda en la real diversidad de
intelectos finitos y en el diverso modo en que se encuentran unidos a la esencia divina
según sean más o menos capacitados por la luz de la gloria para verla. Pero no puede
haber diversos modos de visión si para todo bienaventurado hubiera un solo verbo. La
única manera en que el verbo divino pudiera ser común a los bienaventurados es como
objeto de conocimiento, y de esta manera cada bienaventurado por su propia visión
beatífica conoce al verbo divino en su propio objeto intencional, i.e. en su propio verbo.
411 El ejemplo del final del texto parece hacer alusión a diferencias en la capacidad natural
intelectiva y discursiva entre individuos de la misma especie i.e. entre hombres y no a

una comparación entre intelectos de diversa especie.
412 Una semejanza puede ser imperfecta porque no es una semejanza completa del objeto
o porque es en cierta medida inadecuada: “Et ideo, si similitudo deficiat a

repraesentatione speciei, non autem a repraesentatione generis, cognoscetur res illa
secundum rationem generis, non secundum rationem speciei. Si vero deficeret etiam a
repraesentatione generis, repraesentaret autem secundum convenientiam analogiae
tantum; tunc nec etiam secundum rationem generis cognosceretur, sicut si cognoscerem
substantiam per similitudinem accidentis”, De veritate q8, a1.
165
que se conoce algo imperfectamente al menos en parte por la

imperfección de la semejanza por la que conocemos, pero no sería
posible sostener que dos intelectos puedan tener distintos grados de
penetración cognoscitiva a partir de una misma semejanza. Y si bien
puede haber lugar a duda acerca de si efectivamente Tomás creía que dos
intelectos de una misma especie pueden tener un distinto grado de
penetración intelectual por medios naturales según el grado de
unión existente entre el intelecto y la species por la que conoce413, no
puede haber duda acerca de su posición en relación a individuos
intelectuales de diversa especie:
Y hay un grado supremo y perfecto de vida que corresponde al
intelecto, porque éste vuelve sobre sí mismo y puede entenderse.
No obstante, en la vida intelectual hay también diversos grados.
Pues, aunque el intelecto humano pueda conocerse a sí mismo,
toma, sin embargo, del exterior el punto de partida para su
propio conocimiento, ya que es imposible entender sin contar
con una representación sensible, como consta por lo dicho. Por
eso la vida intelectual de los ángeles, cuyo intelecto no parte de
algo exterior para conocerse porque se conocen por sí
mismos, es más perfecta. A pesar de ello, su vida no alcanza la
última perfección, porque, aunque la idea entendida sea en ellos
totalmente intrínseca, sin embargo no es su propia substancia,
puesto que en ellos no se identifican el entender y el ser, según
consta por lo dicho. Luego la última perfección de vida
corresponde a Dios, en quien no se distinguen el entender y el
ser, como antes se demostró; y así, es preciso que en Dios se
identifique la idea entendida con su divina esencia414.
________________________
413 Podría efectivamente preguntarse cómo es posible que el intelecto de un individuo
pueda unirse de manera más perfectas a su species que el intelecto de otro individuo de la
misma especie sobre todo considerando que no pueden haber defectos en las potencias
inmateriales como en los órganos de las potencias materiales.
414 C.G. IV, c11, n5. La idea o concepto del ángel es intrínseca porque la species por la que
se conoce es su propia esencia y, por tanto, se encuentra más unido a su intelecto, pero el
intelecto divino es aún más perfecto porque su intelecto es idéntico a su sustancia y, por
166
Por último, el carácter productivo o formativo del intelecto, es

responsable de que el intelecto tenga mayor autonomía en relación a su
objeto de conocimiento que otras facultades cognoscitivas. Esto resulta
más claro cuando se repara en las diferencias del acto cognoscitivo del
sentido externo y el intelecto. El sentido externo, explica Tomás, no
conoce formando sino que conoce por la sola recepción de una impresión
sensible y sólo conoce aquello que recibe y mientras lo recibe 415; el
________________________
tanto, su entender es su ser, dando lugar a la perfecta identidad entre intelecto e
inteligible. Tomás de Vio, también creía importante hacer notar que es más perfecto el
acto intelectivo cuanto más unido se encuentre a aquello por lo que conoce, como puede
apreciarse en su comentario a la Summa theologiae en donde señala la importancia de
distinguir entre lo que él llama un inteligible intrínseco y un inteligible extrínseco: “Non
enim dicimus essentiam esse ipsi angelo, non solum in esse natura intrinsecam: sed etiam
in esse intelligibili […]. Ubi aduertendum est, quod causa huius errores est, non
discernere inter intelligibile extrinsecum & intrinsecum. Cum enim oporteat,
intelligentem ad hoc quod intelligat, habere inse naturam intelligibilis, creditur, quod
quemadmodum aliorum intelligibilium naturas per informatione habet, ita&suiipsius
oporteat habere: cum tamen ratio euidenter ducat ad oppositum: quoniam
quemadmodum intelligens diuersimode se habet ad intelligendum se & alia”, In S.Th. I,
q56, a1.
415 “Est enim aliqua cognitiva potentia quae cognoscit tantum recipiendo, non autem
aliquid ex receptis formando; sicut sensus simpliciter cognoscit illud cuius speciem
recipit, et nihil aliud”, De veritate q8, a5. Añado «mientras lo recibe» porque como el acto
del sentido no es formativo, no puede reducirse al acto espontáneamente y,
consecuentemente, la percepción de un objeto cualquiera, una vez que deja de estar
recibiendo la particular afección por la que lo conoce, no puede persistir en el sentido ni
ser invocado a voluntad por el cognoscente. Naturalmente, entonces, el sentido no posee
un estado de potencialidad primera y segundo similar al intelecto, pues mientras que el
intelecto en potencia primera se da en el hombre en acto, el sensible en potencia primera
no se da en el animal en acto: “Sicut autem De potentia prima aliquid mutatur in primum
actum, dum acquirit scientiam per doctrinam; ita de prima potentia ad sensum, aliquid
mutatur in actum, ut scilicet habeat sensum per generationem […] Cum autem animal
iam generatum est, tunc hoc modo habet sensum, sicut aliquis habet scientiam quando
iam didicit. Sed quando iam sentit secundum actum, tunc se habet sicut ille qui iam actu
considerat”, In De anima II, l12, n1-n2. En consonancia con esto dice en otro texto, que el
sentido se perfecciona por la sola inmutación del sentido: “Ad secundum dicendum, quod
cognitio sensus exterioris perficitur per solam immutationem sensus a sensibili: unde per
formam quae sibi a sensibili imprimitur, sentit: non autem ipse sensus exterior format
167
sentido externo es, por tanto, la facultad cognoscitiva más pasiva y

dependiente de su objeto; es incapaz de realizar su acto en ausencia de su
objeto, es incapaz de conocer algo más a partir de su objeto 416 y es
incapaz de separar un aspecto de su objeto417. El sentido externo se
encuentra sumergido y atado al ahora, a lo individual y a lo concreto418.
El intelecto, en cambio, al igual que la imaginación, conoce
indiferentemente los objetos presentes y ausentes419 y esto no podría
ser posible si no fueran potencias formativas pero no sólo no se
encuentra limitado al ahora, sino que, además, conoce qué son las cosas
así como también que las cosas son420, puede considerar aspectos
________________________
sibi aliquam formam sensibilem: hoc autem facit vis imaginativa, cuius formae
quodammodo simile est verbum intellectus”, Quodlibet. V, q5, a2, ad2. Ser animal es ser
sentiente, ser hombre es ser capaz de entender.
416 Esto merece algún matiz. El sentido tiene un objeto formal propio, e.g., el de la vista es
el color, y su objeto formal común, las figuras, dimensiones, etc. Pero el objeto formal
común es conocido inmediatamente en el objeto formal propio; el sentido ni se extiende a
todas las cosas, ni puede como el intelecto, inferir otras cosas puesto que no entiende
y, por tanto, no sabe qué son las cosas.
417 El sentido interno sí puede, e.g., considerar un color separado de la figura en la que lo
vió con el sentido externo.

418 Esta limitación del sentido externo a lo inmediato presente es, sin embargo, de crucial
importancia para el hombre, puesto que todo lo real y material distinto de sí es

reconocida como real por el intelecto gracias al sentido externo.
419 “Intellectus, per speciem rei formatus, intelligendo format in seipso quandam
intentionem rei intellectae, quae est ratio ipsius, quam significat definitio. Et hoc quidem
necessarium est: eo quod intellectus intelligit indifferenter rem absentem et praesentem,
in quo cum intellectu imaginatio convenit”, C.G. I, c53, n3, la cursiva es mía.
420 Para saber que las cosas sensibles son, no obstante, el hombre precisa también del
concurso del sentido externo, pues su objeto formal propio es la esencia de las cosas
materiales cfr. cita 11, pero sabe que son por su inteligencia; el juicio es acto del
intelecto: “sed quando incipit iudicare de re apprehensa, tunc ipsum iudicium intellectus
est quoddam proprium ei, quod non invenitur extra in re. Sed quando adaequatur ei quod
est extra in re, dicitur iudicium verum; tunc autem iudicat intellectus de re apprehensa
quando dicit aliquid esse vel non esse, quod est intellectus componentis et dividentis;
unde dicit etiam philosophus in VI Metaph. quod compositio et divisio est in intellectu, et
non in rebus”, De veritate q1, a3.
168
parciales de sus objetos, puede concebir cosas nuevas a partir de ellos 421,
e incluso puede conocer su propio acto y los conceptos que por él y en él
existen. Por último, el intelecto, en tanto que no sólo es causa de la forma
por la que conoce sino que también juzga acerca de lo que conoce y no
por un dictamen de la naturaleza común a todo miembro de la especie
es capaz de ser principio de un accionar libre422.
________________________
421 Se podría decir que esto también lo puede hacer la imaginación o fantasía que
también es una facultad productiva o formativa: “Aliqua vero potentia est quae non
solum cognoscit, secundum quod recipit; sed etiam ex his quae recipit, potest aliquam
aliam speciem formare; sicut patet in imaginatione, quae ex forma auri recepta et forma
montis, format quoddam phantasma aurei montis”, De veritate q8, a5. Sin embargo, en el
animal irracional la imaginación no goza de una libertad semejante a la del texto citado; la
creatividad imaginativa del hombre se debe a que su animalidad es racional, pues “actio
enim quae fit virtute naturae communis per aliquid sub natura communi contentum,
aliquem modum accipit ex propriis illius principiis; sicut actio quae debetur naturae
animalis, fit in homine secundum quod competit principiis speciei humanae: unde et
homo perfectius habet actum virtutis imaginativae quam alia animalia, secundum quod
competit eius rationalitati”, De potentia q2, a2, pero también por su animalidad, la
inteligencia humana debe siempre entender desde y en relación a lo sensible cfr. cita
249 y si el hombre puede por su intelecto concebir un nuevo ente material, la
imaginación debe también poder representarlo. La inteligencia, no obstante, puede
entender cosas reales o no, que no sean estrictamente imaginables y, por tanto, se
extiende a más objetos que la imaginación, pero siempre necesita algún apoyo material,
cuando menos el lenguaje.
422 Tomás sostiene que se puede inferir el carácter voluntario de un ser de su naturaleza
intelectual: “Principium cuiuslibet operationis est forma per quam aliquid est actu: cum
omne agens agat inquantum est actu. Oportet igitur quod secundum modum formae sit
modus operationis consequentis formam. Forma igitur quae non est ab ipso agente per
formam, causat operationem cuius agens non est dominus. Si qua vero fuerit forma quae
sit ab eo qui per ipsam operatur, operationis etiam consequentis operans dominium
habebit […] In animalibus etiam brutis formae sensatae vel imaginatae moventes non
sunt adinventae ab ipsis animalibus brutis, sed sunt receptae in eis ab exterioribus
sensibilibus, quae agunt in sensum, et diiudicatae per naturale aestimatorium. Unde, licet
quodammodo dicantur movere seipsa, inquantum eorum una pars est movens et alia est
mota, tamen ipsum movere non est eis ex seipsis, sed partim ex exterioribus sensatis et
partim a natura. Inquantum enim appetitus movet membra, dicuntur seipsa movere,
quod habent supra inanimata et plantas; inquantum vero ipsum appetere de necessitate
169
2.4. La distición intelectual en la simplicidad divina.

Finalmente, es menester, explicar cómo es que se aplica esta
teoría acerca del intelecto humano y la distinción entre quo y quod
intelligitur a Dios; pues ciertamente no puede aplicarse del mismo modo
que en el hombre, dado que en Dios no hay composición ni potencia
pasiva.
En efecto, como ya he dicho en reiteradas oportunidaes, el
intelecto divino no conoce por una species sobreañadida sino por su
propia esencia, pero ésta es para el intelecto divino algo semejante a lo
que la species intelligibilis es para el intelecto humano, i.e., aquello por lo
que el intelecto se encuentra en acto y que unido al intelecto es principio
de la operación intelectual423; puesto que no sólo el intelecto humano
conoce formando su objeto intencional inmanente, sino todo intelecto,
incluyendo el divino424:
El intelecto divino no conoce por otra especie que por su esencia,
como más arriba hemos demostrado. Pero su esencia es la
semejanza de todos los seres. Y esto nos hace concluir que la
________________________
sequitur in eis ex formis acceptis per sensum et iudicium naturalis aestimationis, non sibi
sunt causa quod moveant. Unde non habent dominium sui actus. Forma autem intellecta,
per quam substantia intellectualis operatur, est ab ipso intellectu, utpote per ipsum
concepta et quodammodo excogitata: ut patet de forma artis, quam artifex concipit et
excogitat et per eam operatur. Substantiae igitur intellectuales seipsas agunt ad
operandum, ut habentes suae operationis dominium. Habent igitur voluntatem, C.G. II,
c47, n4.
423 Siguiendo el método de elevarse a la naturaleza del intelecto divino a partir del estudio
de la naturaleza del intelecto humano cfr. C.G. I, c53, n2 en este párrafo citado con el
que concluye el capítulo, Tomás explica de manera sucinta cómo se adapta lo que en los
párrafos precedentes dice acerca del acto primero y segundo, el término del acto
cognoscitivo, etc., del intelecto humano.
424 Todo el que intelige, por el mero hecho de inteligir, i.e., sea cual fuere su grado de
perfección intelectual, concibe en su interior una semejanza intencional de lo entendido:

“Quicumque enim intelligit, ex hoc ipso quod intelligit, procedit aliquid intra ipsum, quod
est conceptio rei intellectae, ex vi intellectiva proveniens, et ex eius notitia procedens”,
S.Th. I, q27, a1.
170
concepción del intelecto divino, en cuanto se conoce a sí mismo,

y que es su propio verbo, no sólo es semejanza del mismo Dios
entendido sino también de todos los seres de quienes la esencia
divina es la semejanza. Y, por lo tanto, Dios puede conocer la
multitud de los seres mediante una sola especie inteligible, que
es la esencia divina, y una única intención, que es el verbo
divino425.
Dios se conoce y conoce lo demás, entonces, no por la mera
«recepción» o unión a su esencia de modo semejante al sentido
externo o por el simple hecho de existir sin materia, sino como todo
intelecto, i.e., concibiendo una semejanza de su objeto de conocimiento.
Ahora bien, a la luz del análisis de la naturaleza intelectual realizado es
claro que esto no es en modo alguno problemático o incompatible con el
carácter incausado, simple e inmutable de Dios. No es incompatible de
suyo con la inmutabilidad absoluta porque el acto de concebir, en tanto
que acto perfecto, no se distingue de su fin y, por tanto, no es un
movimiento o una actividad que implique de suyo sucesión excepto
accidentalmente cuando el cognoscente conoce por diversos actos
intelectuales. Tampoco es incompatible con el carácter incausado de Dios
porque como la concepción del intelecto es el acto del intelecto en acto,
ésta sólo es causada cuando el intelecto que concibe pasa de la potencia
primera al acto primero o, similarmente, de un acto primero a otro y, por
tanto, nada impide sostener en Dios la existencia de una concepción
eterna, en la que y por la que, Dios conoce su propia esencia y a todas las
demás cosas.
Que esto no es contrario a la simplicidad divina es fácil de ver si
se tiene presente que la idea de lo hecho está en la mente del que
lo hace como algo que se conoce; pero no como la especie por la
que se conoce, pues esto último es la forma que da acto al
intelecto. Ejemplo: En la mente del constructor, la forma de la
________________________
425 C.G. I, c53, n5.
171
casa es algo que ha sido concebido y a tal semejanza construye la

casa materialmente.
Y no es contrario a la simplicidad divina que conozca muchas
cosas. Sí lo sería si su intelecto estuviera formado por muchas
species. Por eso, en la mente divina hay muchas ideas que están
como conocidas426.
La esencia divina es el principio formal indiviso e inmediato de
una única operación intelectual, la cual si bien no se distingue realmente
de la esencia divina, permite no sólo expresar a su objeto tal y como es
sino también expresar todo lo que puede proceder de él sin que por eso
sea necesario suponer divisiones o distinciones reales en la realidad
divina. Y esto no se debe sólo a que la realidad y naturaleza del concepto
puede no coincidir con la realidad y naturaleza de lo conocido 427 y así,
e.g., la idea de una piedra no es una piedra, sino también por el
carácter formativo y activo del intelecto que permite distinguir y
considerar separadamente aspectos de algo uno. En efecto, si el intelecto
divino no fuera formativo, Dios no podría conocer las otras cosas en sí
mismo más que como en él se encuentran, y éstas no se encuentran en su
esencia de modo pluriforme como las imágenes en la superficie de un
espejo:
Hay que afirmar que las cosas no están en la esencia divina como
distintas en acto, sino más bien que en él todas las cosas son una
sola, como dice Dionisio, a la manera en que muchos efectos
están unidos en una sola causa, mientras que las imágenes
________________________
426 S.Th. I, q15, a2.
427 Esto también se da en el conocimiento sensible; la semejanza de lo sensible en el
sentiente no es de la misma naturaleza que lo sentido. Pero sólo el conocimiento
intelectual permite que cuando el conocimiento es de sí mismo, el modo de ser del
concepto sea el mismo que el de lo conocido aunque sólo parcialmente en el caso de lo
finito. Por tanto, en cuanto a lo que primero y principalmente conoce Dios debe decirse
que sí existe una perfecta semejanza entre concepto y objeto conocido por eso por una
única realidad es el que intelige, el acto de inteligir y lo inteligido pero no en cuanto a lo
que concomitante y secundariamente conoce en sí mismo.
172
resultantes en el espejo son distintas en acto; y por ello el modo

en que las cosas están en la esencia divina es más semejante al
modo en que los efectos están en la causa que que al modo como
las imágenes están en el espejo428.
En suma, porque el concepto no debe necesariamente ser de la
misma naturaleza de lo que por él se conoce, puede un cognoscente
conocer realidades distintas de la propia, y porque el conocimiento es
formativo, Dios no requiere diversos principios cognoscitivos por los que
entender a cada cosa sino que puede conocer en su propia semejanza a
las demás. De la distinción quo y quod intelligitur, entonces, lo que se
aplica a Dios es la doble faceta del conocimiento, i.e. la entitativa y la
significativa, sin la cual no podría haber diferencia de naturaleza entre lo
conocido y el cognoscente, así como el carácter formativo y activo del
intelecto, sin el cual no podrían ser conocidos los objetos secundarios de
conocimiento. Ahora bien, ¿acaso no es lo mismo concebir y ser en Dios?
Ciertamente, pero si bien Dios es simple y, por tanto, la distinción del
aspecto significativo secundario del verbo divino que permite la
expresión de realidades que difieren de Dios, no se funda en la presencia
de componentes realmente distintos en la naturaleza divina, esto no
significa que Dios posee la uniformidad de lo material simple. Por tanto,
sin negar su simplicidad, así como no decimos que sea lo mismo que Dios
conozca algo, o que quiera algo429, no existe inconveniente en sostener
que ser en la esencia divina no es lo mismo que ser en la ciencia divina 430.
El mayor inconveniente, no obstante, es el que se presenta a la
hora de concebir cómo es que Dios, por un solo acto con el que se conoce
a sí mismo, conoce todas las cosas distinguiendo lo propio de cada una de
ellas. Tomás procura dar cuenta de alguna manera de esto y sostiene en
________________________
429 Y por eso se puede decir con verdad que Dios conoce el mal, y no quiere el mal
aunque lo permita, o que Dios conoce al caballo y quiere al caballo aunque no es un
caballo sino por exceso.
430 La idealidad o aspecto significativo de Dios, si bien es una distinción de razón, dicha
distinción tiene fundamento en la realidad divina.
173
primer lugar y de acuerdo a lo que se ha expuesto que el intelecto es

libre para considerar separadamente los elementos que se hallan unidos
en un ser cualquiera, teniendo por única limitación que la inteligibilidad
de uno no implique la inteligibilidad del otro431. Tomás se vale de
distintas analogías para ilustrar esto; en la Summa contra gentiles, por
un lado, emplea analogías matemáticas, e.g., dice que se puede
considerar “al diez como la propia razón del nueve restándole una unidad
o también como la propia razón de cada uno de los números inferiores
incluidos en él”432; por otro lado, se vale de la analogía existente entre
una especie y sus géneros y así, e.g., dice que “del hombre puede tomar el
ejemplar propio de animal irracional en cuanto tal y de cada una de sus
especies, a no ser que añadan algunas diferencias positivas” 433.
Lo que pretende señalar a través de ambas analogías es que la
ratio de cada cosa se encuentra actualmente contenida en la ratio dei.
Por este motivo, en la Summa theologiae rechaza otras analogías de
ejemplos físicos y geométricos en los que se busca acentuar la unidad y
simplicidad divinas con las que algunos contemporáneos suyos habían
querido ilustrar que Dios en uno conoce a muchos. Por ejemplo: “si el
centro se conociera a sí mismo, conocería todas las líneas que salen del
centro; o si la luz se conociera a sí misma, conocería todos los colores” 434.
En su crítica indica que tales ejemplos, si bien pueden ilustrar de alguna
manera la causalidad universal, son deficientes porque en ninguno de los
casos la multiplicidad y la diversidad son causadas por el principio
universal sino que éste es sólo la causa de lo que poseen en común. En
efecto, la diversidad de colores no es producida por la luz sino por la
________________________
431 “In his autem quae in se multa continent, non sic se habet intellectus ut natura. Nam
ea quae ad esse alicuius rei requiruntur illius rei natura divisa esse non patitur: non enim
remanebit animalis natura si a corpore anima subtrahatur. Intellectus vero ea quae sunt
in esse coniuncta, interdum disiunctim accipere potest, quando unum eorum in alterius
rationem non cadit. Et per hoc in ternario potest considerare binarium tantum; et in
animali rationali id quod est sensibile tantum”, C.G. I, c54, n4.
432 C.G. I, c54, n4.
433 C.G. I, c54, n4. De hecho toda especie animal añade algo al género animal irracional.
434 S.Th. I, q14, a6.
174
diversa diafanidad de aquello que la recibe y, a su vez, la diversidad de

líneas es causada por la diversidad de posiciones. Por tanto, en tales
principios, la multiplicidad no puede ser conocida de manera propia435,
puesto que la contienen como lo general a lo particular, i.e., de modo
potencial e indeterminado.
Los ejemplos tomados de la matemática y de las entidades lógicas
de especie y género antes mencionados también tienen sus serias
limitaciones, pero Tomás es consciente de ellas y las señala. Tanto el
número diez como la especie «hombre» definida como «animal racional»
contienen en sí al «nueve» y al «animal» a modo de composición; el diez
es el resultado de una síntesis de diez unidades, es un compuesto y
además existe sólo como entidad lógica436, y la ratio hominis se compone
de conceptos más simples como «animal» y «racional», composición
lógica que a su vez se funda en una composición real tanto física como
metafísica437. Pero en el caso de Dios, ni en la esencia divina ni en el
verbo por la que ésta es conocida existe una composición de elementos
heterogéneos.
Advirtiendo estos inconvenientes Tomás realiza dos aclaraciones:
por un lado, en la Summa theologiae, señala que la ciencia divina no
contiene todo de modo general e indeterminado: “se compara la esencia
________________________
435 “Sed haec exempla, licet quantum ad aliquid similia sint, scilicet quantum ad
universalem causalitatem; tamen deficiunt quantum ad hoc, quod multitudo et diversitas
non causantur ab illo uno principio universali, quantum ad id quod principium
distinctionis est, sed solum quantum ad id in quo communicant. Non enim diversitas
colorum causatur ex luce solum, sed ex diversa dispositione diaphani recipientis, et
similiter diversitas linearum ex diverso situ. Et inde est quod huiusmodi diversitas et
multitudo non potest cognosci in suo principio secundum propriam cognitionem, sed
solum in communi”, S.Th. I, q14, a6.
436 La noción «diez» con todas sus propiedades matemáticas e.g., ser divisible por uno,
por dos y por cinco sólo es un ente de razón.

437 El problema que además presenta el ejemplo del hombre, como bien señala Tomás
cfr. cita 434, es que no contiene en acto a los animales irracionales sino
genéricamente en cuanto animales, puesto que cada uno de ellos tiene adiciones por las
que se diversifica en animal irracional en diversas especies.
175
de Dios a todas las esencias de las cosas, pero no como lo general a lo

particular […]; sino como el acto perfecto a los imperfectos” 438, y en el
texto de la Summa contra gentiles, afirma que la ciencia divina no
contiene todo en acto por composición, y por eso a su vez afirma: “la
esencia divina comprende en sí las excelencias de todos los seres, y las
comprende no a modo de composición, sino de perfección”439.
A continuación, hace referencia al fundamento de la posibilidad
de que Dios conozca de manera propia a las demás cosas en sí mismo,
retomando de manera sucinta la cuestión de la contención de la
perfección finita en la perfección infinita divina:
Ahora bien, toda forma, tanto la propia como la común, en
cuanto que realiza una cosa es una perfección, y no envuelve
imperfección sino en cuanto le falta algo del verdadero ser. Por
lo tanto, el intelecto divino puede comprender en su esencia lo
que es propio de cada ser, conociendo en qué imita su esencia y
en qué se aparta de su perfección; es decir, conociendo su
esencia como imitable por la vida sin conocimiento, ve la forma
propia de la planta; si, por el contrario, la conoce como imitable
por el conocimiento no intelectual, ve la forma propia de animal,
y así en los otros seres. Está puesto en claro, por lo tanto, que
puede considerarse a la esencia divina, en cuanto absolutamente
perfecta, como la razón propia de cada uno de los seres440.
Es importante notar que en este texto no se pretende explicar de
manera propia el modo en que efectivamente se da la distinción en la
mente divina. El hombre puede saber que la ciencia de Dios no es general
y que la esencia no es compuesta de elementos heterogéneos, pero si
pretende decir algo más concreto deberá hacerlo por medio de analogías,
puesto que no es posible reconstruir adecuadamente la ciencia divina
recurriendo a nada limitado. Por tanto, es importante subrayar que,
aunque pueden decirse muchas cosas acerca de la ciencia divina, nunca
________________________
438 S.Th. I, q14, a6.
439 C.G. I, c54, n6.
440 C.G. I, c54, n6.
176
se podrá explicar cómo es que el concepto divino trascendiendo a todo

género expresa a la divinidad y, a su vez, a todas las cosas finitas
contenidas en géneros y especies.
2.5. Dios no conoce por juicios negativos.

Ahora bien, no todos los intérpretes sostienen que Tomás nunca
tuvo la pretensión de explicar propiamente de qué modo se opera la
distinción de las creaturas en la mente divina. Branick y Doolan el
segundo haciéndose eco del primero, creen que existe fundamento
textual y doctrinal para afirmar que Tomás, en efecto, fue un poco más
allá y ofreció una explicación acerca del modo en que la distinción tiene
lugar en el intelecto divino. Ambos afirman, en este sentido, que para
Tomás la divinidad puede distinguir a los individuos finitos porque en su
mente entraría en juego la negación como principio de distinción, i.e.,
que Dios distingue a cada creatura como distinta de sí según qué o cuánto
entendido intensivamente se niegue en ellas de la absoluta
perfección que Él posee. La tesis se funda principalmente en un texto de
la Expositio super librum Boethii de Trinitate, en concreto en el artículo
primero de la cuestión 4, en donde apartándose de los temas de las
otras cuestiones se pregunta si la alteridad es causa de la pluralidad.
Para poder señalar las diferencias entre la lectura de Branick y Doolan, y
la mía, es necesario que me refiera al contenido de dicho artículo.
Tomás sostiene que llamamos plural a lo divisible o a lo dividido y
que, por tanto, aquello que sea causa de la división será también causa de
la pluralidad. Luego distingue las cosas posteriores y compuestas de las
primeras y simples, y señala que la causa cuasi formal i.e., por la que se
hace la división de lo posterior y compuesto es la diversidad de las
cosas simples y primeras441, y como “no puede decirse que la causa de
________________________
441“Plurale dicitur aliquid ex hoc quod est divisibile vel divisum. Unde omne illud quod
est causa divisionis oportet ponere causam pluralitatis. Causa autem divisionis aliter est
accipienda in posterioribus et compositis et in primis et simplicibus. In posterioribus
177
esta última pluralidad sea otra anterior y más simple, pues de este modo
se procedería hasta el infinito”442, es necesario concluir que las cosas
primeras y simples deben dividirse por sí mismas. Ahora bien, como a su
vez “no es posible que un ente en cuanto tal se distinga de otro, pues lo
único distinto del ente es el no-ente”443, es menester afirmar que este ente
se distingue de aquél porque en el primero se incluye la negación del
otro, y por esta razón, señala Tomás, las proposiciones negativas, están
presentes desde el inicio del conocimiento 444 “casi como si la negación de
una cosa [quasi negatio unius] estuviese incluida en el conocimiento de
la otra”445. Hacia el final resume la respuesta de todo el artículo diciendo:
Así pues es patente que la primera razón o principio de la
pluralidad o división se encuentra en la negación y afirmación;
de otro modo no se entendería ese orden en el origen de la
pluralidad, ya que en primer lugar se han de entender el ente y el
no-ente, en virtud de los cuales se constituyen la primeras cosas
divididas y mediante estas las demás446.
Por tanto, igual que después del ente, en cuanto indiviso, viene
inmediatamente la unidad, tras la división entre el ente y el no-ente viene
inmediatamente la pluralidad de las cosas primeras y simples. Y esta
pluralidad es la causa de la diversidad, en cuanto en ésta permanece la
________________________
namque et compositis causa divisionis quasi formalis, id est ratione cuius fit divisio, est
diversitas simplicium et priorum”, In De Trin. q4, a1.
442 In De Trin. q4, a1.
444 “Unde et ab hoc ente non dividitur hoc ens nisi per hoc quod in hoc ente includitur
negatio illius entis. Unde in primis terminis propositiones negativae sunt immediatae”, In
De Trin. q4, a1, la cursiva es mía. Lo de «primis terminis» es difícil de traducir
literalmente. García Marqués lo traduce como “desde que se empieza a conocer” porque
“se refiere a las primeras conclusiones de nuestro conocimiento”, A. García Marqués,
trad., Santo Tomás de Aquino Exposición del «De Trinitate» de Boecio (Buenos Aires:
Educa, 1986), n. 324.
446 Este es el párrafo con el que Doolan comienza su argumentación: Doolan, Divine Ideas
as Exemplar Causes, 109.
178
virtud de su causa, es decir, la oposición del ente y del no-ente. Así, un

ente se dice diverso respecto a otro, porque no es aquel. Y como la causa
segunda no produce su efecto, sino en virtud de la causa primera, la
pluralidad de las primeras cosas sólo causa la división y pluralidad de las
segundas y compuestas en cuanto permanece en ella la fuerza de la
primera oposición entre el ente y el no-ente, por la que se concibe la
noción de diversidad447.
A partir de lo que se dice en este pasaje, Doolan afirma que
explicar la multiplicidad de ideas en el contexto del infinito acto de ser
divino es hacerlo en términos de ese actus essendi infinito y sus
negaciones448:
Una idea se distingue de la otra de acuerdo al grado de
perfección que representa, cada una quedándose corta en
relación a la completa perfección del acto de ser que es la divina
esencia. En este sentido, el no-ser en un sentido relativo debe en
cierta forma entrar incluso en la mente de Dios como un
principio negativo; pues conociendo otras cosas distintas de sí,
Dios conoce como no son él mismo. En suma, parecería que Dios
sólo puede considerarse como imitable en la medida que
combina en su acto de conocimiento tanto el ser como el no-
ser449.
Esta lectura de Tomás es a mi juicio claramente desacertada. Por
un lado, es necesario señalar que resulta cuando menos cuestionable la
elección de un texto del De Trinitate, pues en esta obra no se trata acerca
de la ciencia divina sino de la ciencia humana, que posee muchas
características que se siguen del modo de ser finito e hilemórfico del
hombre. Ahora bien, entre aquellas características que no son comunes a
todo intelecto se encuentra el carácter compositivo del intelecto humano,
________________________
448 Doolan, Divine Ideas as Exemplar Causes, 109.
449 Ibidem., 110, la traducción es mía. Bastaría señalar que esto que dice Doolan es falso
porque supone una pluralidad de principios cognoscitivos y Dios conoce sólo por su
esencia que es simple pero analizaré su tesis en detalle.
179
que se traduce en la existencia de dos operaciones fundamentales: «la

inteligencia de lo indivisible» y «el intelecto que compone y divide»,
conocido usualmente como juicio. No hay lugar a dudas acerca de que
para Tomás esta forma de conocer es incompatible con la divinidad.
Sobre esto trata precisamente el capítulo 58 de la primera parte de la
Summa contra gentiles titulado “que Dios no entiende componiendo y
dividiendo”450. Allí ofrece varios argumentos a favor de dicha tesis; me
limitaré a mencionar dos de ellos que se encuentran estrechamente
relacionados para explicar por qué no es este modo de conocer
compatible con la naturaleza divina. El primero de ellos puede
reconstruirse de la siguiente manera:
1. Las cosas que son compuestas y divididas por el intelecto son
por naturaleza consideradas separadamente por él;
a. Pues si por el hecho de aprehender lo que es un objeto
cualquiera se supiera lo que hay y lo que no hay en él451, no
habría necesidad de composición y división.
2. Por tanto, si Dios conociese a modo de intelecto que compone
y divide, seguiríase que no consideraría todos los seres en un
solo acto intuitivo, sino cada uno por separado.
3. Pero ya se ha demostrado lo contrario anteriormente [i.e., que
no posee sino un único acto intelectual]452.
El segundo argumento, en cambio, procede así:
1. La composición del intelecto no excede los términos de la
misma composición
2. [Los términos composibles son por definición limitados].
________________________
450 C.G. I, c58.
451Este es justamente el caso de Dios.
452 “Ea quae intellectu componuntur et dividuntur nata sunt seorsum ab eo considerari:
compositione enim et divisione opus non esset si in hoc ipso quod de aliquo
apprehenderetur quid est, haberetur quid ei inesset vel non inesset. Si igitur Deus
intelligeret per modum intellectus componentis et dividentis, sequeretur quod non uno
intuitu omnia consideraret, sed seorsum unumquodque. Cuius contrarium supra est
ostensum”, C.G. I, c58, n3.
180
3. Por tanto, el intelecto que compone y divide juzga de los

diferentes objetos con diversas composiciones; [de ahí que, e.g.]
no juzga con la misma composición que el triángulo es una
figura geométrica y que el hombre es animal.
4. [Dios conoce diversos objetos].
5. Por tanto, si Dios considerara las cosas componiendo y
dividiendo, su intelecto no sería uno, sino múltiple [i.e.,
realizaría múltiples actos cognoscitivos]453.
Estos razonamientos ponen de relieve por qué el juicio o
conocimiento por composición y división es incompatible con la tesis de
un intelecto divino que conoce por un único acto intelectual la diversidad
de seres. Por un lado, el primer argumento señala que el juicio no podría
ser nunca el único acto por el que un intelecto conoce aun si le
añadiésemos la suposición de que éste conoce una sola cosa puesto que
éste supone la previa intelección de las formalidades que en él se afirman
unidas o separadas. En efecto, si por el hecho de conocer una forma X un
intelecto supiera todo lo que le compete a X, no le haría falta componer o
dividir. En efecto, en los intelectos compositivos el juicio es necesario
para conocer porque a través del concepto que hace de sujeto en la
proposición, no se conoce explícitamente si lo que se contiene en el
concepto que hace de predicado, pertenece o no al sujeto454.
________________________
453 “Intellectus componens et dividens diversis compositionibus diversa diiudicat:
compositio enim intellectus compositionis terminos non excedit; unde compositione qua
intellectus diiudicat hominem esse animal, non diiudicat triangulum esse figuram.
Compositio autem vel divisio operatio quaedam intellectus est. Si igitur Deus res
considerat componendo et dividendo, sequetur quod suum intelligere non sit unum
tantum sed multiplex”, C.G. I, c58, n7.
454 O el juicio sería tautológico y, por tanto, no sería estrictamente origen de nuevo
conocimiento para el cognoscente. El punto no es que un intelecto divino no puede

distinguir propiedades sino que no necesita componer o negar formalidades para saber en
primer lugar lo que le pertenece a cada objeto de conocimiento. Un intelecto puede verse
necesitado del juicio haciendo a un lado las cuestiones existenciales por dos razones.
La primera, porque no capta todo lo que le compete a una forma inmediatamente y así,
e.g. alguien luego de considerar las condiciones de posibilidad de la risa puede concluir
181
Por otro lado, el segundo argumento muestra que no es posible

que un intelecto pueda conocer más de un individuo por un único acto
intelectual de composición o negación aún haciendo abstracción del
carácter dependiente del juicio respecto de uno o varios actos de
aprehensión, porque cada individuo se distingue por términos
diversos. En otras palabras, porque los términos de un juicio son por
naturaleza limitados, cada negación circunscribe cosas distintas. Y si esto
es así, i.e., si lo composible es de suyo finito, entonces también el juicio es
incompatible con la existencia de un único principio infinito de
conocimiento, pues cada concepto entendido como aquello en lo que se
conoce y no como lo conocido tiene su fundamento en un único
principio formal quo con el que guarda semejanza y proporción. Y como
conocer lo composible no equivale a conocer por composición, negar que
Dios no conozca por medio de juicios, no es incompatible con que Dios
conozca todos los compuestos reales y de razón455.
Ahora bien, en tanto que lo que Branick y Doolan sostienen en
concreto es que Dios conoce lo finito por negación y no por composición,
existe un problema adicional: si las formalidades finitas se concibieran y
definieran por una negación de perfección respecto de la esencia divina,
sus razones serían nociones negativas. Pero el acceso primario a lo finito
para Dios no puede ser la negación, porque no lo puede ser para ningún
intelecto; la afirmación tiene prioridad de naturaleza por sobre la
negación, la cual tiene su fundamento en la realidad misma. En efecto,
________________________
que «sólo el hombre es risible». La segunda razón, porque el individuo en el que inhiere
la forma por la que es referido en el sujeto de la proposición, no puede conocerse si le
compete o no la forma del predicado porque requiere dos actos o más actos cognoscitivos
distintos para conocer dichas formalidades, las cuales, no guardan conexión necesaria
entre sí y así, e.g. alguien juzga que “este blanco es áspero” que es el caso de todo ens
per accidens.
455 “Non autem propter hoc oportet nos dicere quod enuntiabilia ignorat. Nam essentia
sua, cum sit una et simplex, exemplar est omnium multiplicium et compositorum. Et sic
per ipsam Deus omnem multitudinem et compositionem tam naturae quam rationis
cognoscit”, C.G. I, c58, n8.
182
como la esencia de las cosas no es una pura potencia, ni mucho menos

una negación de ser sin más, el contenido formal y el límite del individuo
finito, i.e., la causa de su «ser esto y no ser lo demás», que constituye el
fundamento de la distinción de los individuos, es un único y mismo
principio: la causa formal. Y si esto es así, la formalidad finita no sería
cierta clase de no-ente en sentido fuerte como sí lo sería el mal que es
una privación:
Hay que señalar que la maldad consiste totalmente en no ser,
mientras que la multiplicidad es causada por el ente. En efecto,
la diferencia misma por la que los entes se dividen entre sí, es un
cierto ente. Por eso Dios no es el autor de la tendencia al no-ser,
sino que es el autor de todo ser; no es principio de la maldad,
sino que es principio de la multiplicidad456.
Consecuentemente, ni aún para el intelecto humano el cual a

diferencia del intelecto divino tiene necesidad de realizar juicios
negativos, la ratio por la que lo finito es conocido es o se constituye
primaria y esencialmente por una negación457. Nótese que Tomás no dice
en su comentario al De Trinitate que en el concepto de algo esté incluido
estrictamente la negación de las demás, sino que es «casi como si» lo
estuviera458.
Los conceptos finitos no son fundamental y esencialmente el
resultado de una negación459; «recto», e.g., no es solamente lo «no-
curvo», puesto que si lo fuera entonces resultaría que, e.g., «amarillo»
que tampoco implica curvatura sería equivalente a «recto». Y si se
respondiera a esto diciendo que «recto» es lo «no curvo, no coloreado,
________________________
456 De potentia 3, a16, ad3, la cursiva es mía.
457 El adagio «omnis determinatio es negatio» sea que se lo entienda de manera lógica
u ontológica para Tomás debe ser corregido añadiendo “pero no per se sino per
accidens”.
459 Al menos no todos; algunas nociones son negativas como por e.g., «incorpóreo» o
«inmaterial», etc., pero material y corpóreo, no son a su vez nociones negativas.
183
etc.», no se salvaría la aporía puesto que esto supondría que por el

concepto de cada cosa se conociera la totalidad de las cosas como
negadas, lo cual es claramente falso. En primer lugar, porque es
flagrantemente contrario a la experiencia; si esto fuera así, conociendo
una sola cosa finita se obtendría a la vez un conocimiento de todas las
demás cosas y no habría necesidad de realizar nuevos actos
cognoscitivos460. En segundo lugar, porque como la determinación formal
de un concepto es independiente de lo efectivamente existente, y la
participabilidad del ente es inagotable por cualquier número finito de
formalidades, por el mismo acto que se conoce una cosa cualquiera
habría que conocer las infinitas formas que la cosa conocida no es, lo cual
es imposible. En tercer lugar, porque no habría nociones simples sino que
todo concepto sería compuesto; ahora bien, como no es posible una
regresión al infinito, es imposible que no existan nociones simples. En
cuarto lugar, porque si cada formalidad se definiera como la negación de
las demás, sería imposible determinar el contenido de ninguna de ellas;
el conjunto de todas las definiciones sería circular. Retomando el ejemplo
de lo «recto», éste se podría definir como aquello que se extiende
recorriendo la distancia más corta entre dos puntos, i.e., que se extiende
en una sola dirección sin desviarse, mientras que lo «curvo» se podría
definir como un continuo que se extiende variando de dirección de
manera paulatina y que, por tanto, ninguna de sus partes es recta.
Entender ambas clases de formalidad co-implica conocer su carácter
excluyente. Una de las definiciones podría ser negativa e.g., «curvo es
lo no recto», pero no ambas. Por último, si no se posee ya
conocimiento de un término finito, de modo tal que se pueda negar
alguna o algunas perfecciones de la plenitud de perfección divina, no
________________________
460 El conocimiento de toda formalidad permite conocer al mismo tiempo y por la misma
forma su privación, o su negación, y así, e.g., conociendo qué es la vista se conoce qué es
la ceguera, y conociendo el ente, se conoce su noción contradictoria, el no-ente i.e., la
noción «nada», pero no permite conocer todos su contrarios; quien conoce lo «verde»
no posee conocimiento de lo «naranja», aunque quien conoce ambas formalidades sepa
que son contrarios y excluyentes.
184
podría circunscribirse la esencia de ninguna esencia finita. Si al concepto

de la esencia divina se le negara el conocimiento intelectual, entendiendo
por éste una inteligencia infinita, el resultado sería la nada, porque como
el intelecto infinito no es una parte de Dios, un concepto adecuado de un
intelecto infinito coincidiría con el concepto de la esencia divina. Si, en
cambio, la ratio negada fuese finita, como no se puede proceder al
infinito, sería necesario postular que Dios ya posee rationes finitas que
no surgen de una negación y, por tanto, cualquiera sea el caso, es
evidente que no puede conocer lo finito por negaciones.
El argumento precedente nos conduce finalmente a la
consideración de la última razón de por qué es imposible que Dios
conozca lo finito por negaciones: el infinito intensivo o formal y lo finito
son inconmensurables461. No es posible por decirlo de alguna manera
operar con ellos. En efecto, como la totalidad de las formalidades finitas
________________________
461 La absoluta desproporción entre Dios y lo finito da origen a un argumento contrario a
la tesis de que Dios conoce lo distinto de sí: “Praeterea, medium per quod res cognoscitur,
debet esse proportionatum ei quod per ipsum cognoscitur. Sed essentia divina non est
proportionata ipsi creaturae, cum in infinitum ipsam excedat; infiniti autem ad finitum
nulla sit proportio. Ergo Deus cognoscendo essentiam suam, non potest cognoscere
creaturam”, De veritate q2, a3, ob4. Tomás supera esta dificultad distinguiendo entre dos
formas de proporción: Ad quartum dicendum, quod aliquid dicitur proportionatum alteri
dupliciter. Uno modo quia inter ea attenditur proportio; sicut dicimus quatuor
proportionari duobus, quia se habet in dupla proportione ad duo. Alio modo per modum
proportionalitatis; ut si dicamus sex et octo esse proportionata, quia sicut sex est duplum
ad tria, ita octo ad quatuor: est enim proportionalitas similitudo proportionum. Et quia in
omni proportione attenditur habitudo ad invicem eorum quae proportionata dicuntur
secundum aliquem determinatum excessum unius super alterum, ideo impossibile est
infinitum aliquod proportionari finito per modum proportionis. Sed in his quae
proportionata dicuntur per modum proportionalitatis, non attenditur habitudo eorum ad
invicem, sed similis habitudo aliquorum duorum ad alia duo; et sic nihil prohibet esse
proportionatum infinitum finito: quia sicut quoddam finitum est aequale cuidam finito,
ita infinitum est aequale alteri infinito. Et secundum hunc modum oportet esse
proportionatum medium ei quod per ipsum cognoscitur; ut, scilicet, sicut se habet
medium ad aliquid demonstrandum, ita se habeat quod per ipsum cognoscitur ad hoc
quod demonstretur; et sic nihil prohibet essentiam divinam esse medium quo creatura
cognoscatur”, De veritate q2, a3, ad4.
185
no son composibles y, por tanto, la omniperfección divina supone

contener toda perfección finita de modo eminente y por exceso en una
única perfección simple e ilimitada, el concepto divino que la expresa
tampoco puede ser un compuesto de conceptos finitos, sino una
concepción también infinita y simple 462.
Por tanto, aún haciendo abstracción de todas las
incompatibilidades mencionadas, sería imposible que lo finito fuera
distinguido en la ratio dei por vía de negaciones parciales, como si ésta
estuviera estructurada a partir de formalidades distintas y adicionadas, al
modo en que se puede distinguir la animalidad en el concepto de hombre
haciendo abstracción de la nota «racional»463. De modo análogamente
semejante, ninguna cantidad finita puede ser obtenida substrayendo una
cantidad finita a un infinito cuantitativo actual, ya que éste no puede
disminuir por la sustracción de cualquier cantidad finita por grande que
fuese. Pero en el caso del infinito formal y las formas finitas, la
inconmensurabilidad es aún mayor porque éste no sólo supera
infinitamente a cada realidad finita, sino que, a diferencia del infinito
cuantitativo, las supera a todas tomadas de modo conjunto, aún si éstas
fueran infinitas en número.
En suma, la afirmación es anterior por naturaleza a la negación y
es su condición de posibilidad; lo finito no puede concebirse ni por un
desmembramiento del concepto infinito ni por una negación parcial del
concepto infinito, porque no posee partes. ¿Pero no contradice todo esto
el propio Tomás en el texto de Summa contra gentiles antes citado464,
que trata sobre el conocimiento divino? No, puesto que allí sólo sostiene
que la perfección finita se contiene en la perfección del ser de Dios y que,
________________________
462 Recordemos que Dios no se contiene en género alguno ni se especifica por diferencias
específicas sobreañadidas.
463 Esto no contradice las analogías del conocimiento del 9 en el 10 o de «animal» en
«hombre», porque como dijimos son analogías imperfectas, y porque lo que de ellas toma
Tomás es la tesis de la presencia actual y completa de lo finito en el intelecto divino, no el
carácter compuesto.
186
por esta razón, puede conocer en sí mismo a todas las cosas conociendo
en qué se aparta cada una de su perfección infinita. No se arguye en dicho
texto que conozca en qué se asemejan y en qué no por vía de negaciones,
aunque por nuestro modo de conocer quizá nos veamos inclinados a
interpretarlo de esa manera.
Arroja cierta luz sobre esta cuestión tener presente que Dios
conoce simultáneamente lo diverso por un solo acto, y que lo hace de
modo distinto al intelecto finito. En efecto, el intelecto finito puede
comprender muchas cosas simultáneamente cuando las reduce a la
unidad y así, e.g. no sólo considera por un único acto formalidades que
están unidas en un mismo sujeto en el juicio “este auto es rojo”, sino que
también puede considerar simultáneamente a sujetos distintos i.e.
realidades que existen separadamente por un único acto, como cuando
realiza comparaciones del tipo “Pedro es más alto que Juan”. Pero por los
conceptos compuestos de esta clase el intelecto finito no conoce todo lo
que son Pedro y Juan, sino que sólo los considera en cuanto que son
cuerpos de altura dispar. Para considerar varios aspectos, partes y
detalles de Pedro y de Juan, el intelecto finito requiere una multiplicidad
de actos:
Algo es uno en cierto modo y múltiple de un modo distinto,
como por ejemplo el continuo es uno en acto y múltiple en
potencia; y si el intelecto o el sentido se llevan sobre ese tal
objeto en cuanto que es uno, es visto de modo simultáneo, y en
cambio si se llevan sobre ese objeto en cuanto que es múltiple, lo
cual lleva consigo considerar cada parte en sí misma, en ese caso
no puede ser todo visto a la vez465.
Dios, en cambio, conoce todo a la vez en su multiplicidad sin
perder detalle alguno, pero no reduciendo las cosas a la unidad, ni a
través de un verbo compuesto, puesto que no conoce las partes antes que
el todo. Si bien distingue todas las cosas, Dios no realiza distinciones;
________________________
187
capta la multiplicidad inmediatamente por el conocimiento de su esencia

y, por esta razón, no conoce discursivamente:
Discurrir es llegar desde una cosa al conocimiento de otra. Ahora
bien, es diferente conocer algo en algo y conocer algo a partir de
algo. En efecto, cuando algo es conocido en algo, el cognoscente
se dirige a ambos con un solo movimiento, como es patente
cuando algo es conocido en algo como en forma inteligible; y tal
conocimiento no es discursivo. Y en cuanto a esto no hay
diferencia si una cosa es conocida en especie propia o en una
especie ajena; no se dice, en efecto, que la vista conoce de modo
discursivo ni aun cuando ve una piedra mediante la especie que
se refleja en el espejo466.
En suma, no es necesario ni posible para Dios valerse más que de
un único principio cognoscitivo ni formar más que un único verbo
infinito, en el que todo lo finito está actualmente presente; porque “la
esencia divina dice relación a los otros seres, no como el principio
respecto de las conclusiones, sino como las especies respecto de los
objetos conocidos”467. Consecuentemente, “mediante ella, Dios conoce
toda multitud y composición, tanto natural como de razón” 468.
2.6. Un Verbo, múltiples rationes.

Subsiste sin embargo una pregunta: ¿si Dios conoce por su
esencia y ningún otro principio y su operación es única y simple al igual
que su esencia, y todo acto intelectual no se distingue de su término, no
sería más adecuado decir que conoce una única ratio? No, pues si bien se
debe decir que Dios posee un único acto intelectivo, en éste conoce su
razón y las razones de las cosas finitas; quod deus intelligitur es múltiple:
Aunque la forma del intelecto sea en realidad sólo una, es sin
embargo múltiple según la razón, si se consideran las diversas
________________________
467 C.G. I, c57, n11.
468 C.G. I, c58, n8.
188
relaciones con la creatura, es decir, en cuanto que se entiende

que las creaturas imitan de diverso modos la forma del intelecto
divino469.
La parte final de este breve texto se puede prestar a la
interpretación de que la multiplicidad de razón aludida se da en el
intelecto humano, pero Tomás aclara que no es así, sino que se funda en
la intelección divina:
Hay que decir que estas diversas relaciones con la creatura no
existen sólo en nuestro intelecto, sino también en el intelecto
divino. Sin embargo, en el intelecto divino no existen cosas
diversas en las cuales Dios entienda, porque Él entiende sólo en
una cosa, que es su esencia; pero existen en Él muchas cosas, en
el sentido de que son entendidas por Él. Lo mismo que, en
efecto, la creatura puede imitar a Dios de muchos modos, así
también Dios lo sabe, y en consecuencia conoce las diversas
relaciones de la creatura a Dios 470.
El que Dios conozca las diversas relaciones de su esencia con las
creaturas, i.e. que conozca diversos individuos infinitos, no es el único
sentido en que es necesario decir que tiene muchas rationes, sino que
además es menester afirmar que, como Dios tiene un conocimiento de su
propio acto intelectual, no sólo tiene conocimiento de la multiplicidad de
realidades sino también de las razones en las que éstas le son conocidas:
________________________
469De potentia dei, q3, a16, ad13.
470 De potentia dei, q3, a16, ad14. En la Summa theologiae también aclara que dichas
relaciones no son causadas por las cosas: “Ad tertium dicendum quod huiusmodi
respectus, quibus multiplicantur ideae, non causantur a rebus, sed ab intellectu divino,
comparante essentiam suam ad res”, S.Th. I, q15, a2, ad3. Y finalmente también aclara
que dichas relaciones no son reales, son una mera idealidad, i.e, son relaciones de razón:
“Ad quartum dicendum quod respectus multiplicantes ideas, non sunt in rebus creatis,
sed in Deo. Non tamen sunt reales respectus, sicut illi quibus distinguuntur personae, sed
respectus intellecti a Deo”, S.Th. I, q15, a2, ad4.
189
La sabiduría y el arte en Dios indican aquello por lo que El

conoce; pero la idea471 indica aquello que conoce. Dios en uno
conoce a muchos; y no sólo según lo que son en sí mismo, sino
también en cuanto conocidos; lo cual significa conocer muchas
razones de las cosas. […]
Dios no sólo conoce muchas cosas por su esencia, sino que
también sabe que las conoce. Y esto es conocer muchas razones
de las cosas; o que en su intelecto hay muchas ideas
conocidas472.
Ahora bien, sostener que Dios tiene una única intentio, un único
acto, un único verbo pero muchas razones o ideas ¿no contradice la
clasificación de términos antes hecha473 según la cual el verbum,
concepto y ratio entre otras se refieren a lo entendido [quod
intelligitur] y no a aquello por lo que se entiende [quo intelligitur]? El
problema es hasta cierto punto una cuestión semántica, pero también se
funda en el doble aspecto del conocimiento, i.e. como signo y como
realidad en el sujeto cognoscente:
La concepción del intelecto no es solamente lo que es conocido,
sino también aquello por lo que la cosa es conocida [sed etiam id
quo res intelligitur]; por lo cual se puede decir que lo conocido
es a la vez la cosa misma y la concepción intelectual. De modo
semejante se puede afirmar que lo que es dicho es a la vez la cosa
expresada por el verbo y el verbo mismo, como es manifiesto en
________________________
471 La cuestión 15 tematiza el conocimiento divino en torno al término ‘idea’. Este término
tiene significados parcialmente distintos en los textos de Tomás; a veces es reservada para
la rationes que son ejemplares de cosas creadas. Doolan hace un excelente resumen de las
variaciones en: Doolan, Divine Ideas as Exemplar Causes, 11.
472 S.Th. I, q15, a2, ad2. Por supuesto que el conocimiento de su propio acto no se da por
una reflexión posterior, sino que conoce las cosas, sabe que las conoce y conoce su acto
por un único acto; no hay conocimiento de inteniones primeras y segundas en él y esto sin
perjuicio de que conozca qué relación y prioridad existe entre lo conocido y aquello en lo y
por lo que es conocido.
473 Cfr. a nota 366.
190
el caso del verbo exterior porque por el nombre son expresados a

la vez el nombre y la realidad expresada por el nombre474.
Como puede apreciarse, la distinción aquí aludida no es entre
aquello por lo que se entiende [quo intelligitur] y lo entendido [quod
intelligitur]. El texto debe ser leído a la luz de lo que se dijo del concepto
como secundum quo475, i.e., entendiendo el acto como algo en lo que se
entiende y, por tanto, como algo poseedor de una doble dimensión: como
cosa y como signo476.
Ahora bien, se explicó que en los intelectos finitos no es posible
que se den actos cognoscitivos en los que se entienda una pluralidad de
cosas en cuanto tales puesto que, por el hecho de ser finitos, se refieren a
algo determinado; esta es la razón de que necesitan realizar múltiples
actos intelectivos. En este contexto poco importa si los términos con los
que nos referimos al acto segundo connotan mayor relación al sujeto
cognoscente del que proceden o a la cosa conocida porque existe entre
ellos proporción, i.e., entre lo conocido y el acto con el que son conocidos.
En el caso divino, en cambio, como existe desproporción entre lo finito
conocido y el acto por el que son conocidos, es mucho más necesario
distinguir el acto mismo de su contenido intencional, y las sutiles
diferencias de significado o con-significación de los términos con los que
el acto segundo es referido cobran importancia. Para Tomás, por ejemplo,
tanto el término «verbo» como el término «idea» se refieren al acto
segundo, i.e., a lo entendido, pero el primero de los términos considerado
con precisión i.e. atendiendo al modo de significar se refiere a algo
proferido, y consecuentemente guarda mayor relación al sujeto del que es
predicado como su acción:
________________________
474De veritate q4, a2, ad3.
475Cfr. cita 405.
476 Otro lugar donde Tomás pone de manifiesto este doble aspecto: “Ad septimum
dicendum, quod verbum est alicuius multipliciter: uno modo ut dicentis, et sic procedit ab
eo cuius est verbum; alio modo ut manifestati per verbum, et sic non oportet quod
procedat ab eo cuius est, nisi quando scientia ex qua procedit verbum, est causata a rebus;
quod in Deo non accidit”, De veritate q4, a4, ad7.
191
No es inteligible que algo sea dicho y que no sea verbo; por

tanto, es necesario que cuantas veces se emplee el «decir» tantas
veces se hable de verbo477.
Al referirse al acto intelectual aquí referido con el verbo

«decir» el «verbo» no puede ser múltiple en ausencia de una
multiplicidad de actos cognoscitivos; a cada acto intelectual le
corresponde un único verbo. La «idea», en cambio, “indica la forma
ejemplar de un modo absoluto”478 y, en consecuencia, no es necesario
decir que existe un acto intelectual por cada idea. Esto se da hasta cierto
punto incluso en el intelecto finito, cuando por un único juicio que es
un acto intelectual se refiere a dos sujetos para los que hay una ratio o
idea propia distinta479. En Dios, sin embargo, es mucho más claro porque
el acto excede por mucho a lo entendido secundariamente lo finito;
su acto es suficiente para expresar múltiples ideas o razones en toda su
dimensión, siempre que no se pierda de vista que cada idea de lo finito en
Dios no sólo no es aquello por lo que conoce, sino que tampoco es un acto
cognitivo sino uno de los muchos contenidos intencionales presentes en
acto en su único acto intelectual480.
En suma, en este capítulo exploramos el fundamento de la
intelección divina de la multiplicidad. En primer lugar, analizamos cómo
es posible que la perfección finita se contenga en la perfección divina, i.e.,
cómo lo múltiple se reduce a lo uno. En segundo lugar, analizamos cómo
________________________
477 In I Sent, d27, q2, a2, qc. 1.
479 Sólo que en dicho caso, como se dijo ver párrafo inmediatamente anterior a cita
465 , se los considera a la vez bajo alguno de sus aspectos y no en toda su dimensión.
480 “Ad quintum dicendum, quod quamvis Deus maxime distet a creatura, considerata
proprietate naturae, tamen Deus est creaturae exemplar; non autem una creatura est
exemplar alterius; et ideo per verbum quo exprimitur Deus, exprimitur omnis creatura,
non autem idea qua exprimitur una creatura, exprimitur alia. Ex quo etiam apparet alia
differentia inter verbum et ideam: quia idea directe respicit creaturam, et ideo plurium
creaturarum sunt plures ideae, sed verbum respicit directe Deum, qui primo per verbum
exprimitur, et ex consequenti creaturas. Et quia creaturae secundum quod in Deo sunt,
unum sunt, ideo creaturarum omnium est unum verbum”, De veritate q4, a4, ad5.
192
es posible que en la intelección divina exista una presencia intencional de

una multiplicidad infinita, i.e. como en lo uno está actualmente presente
lo múltiple. Para ello fue necesario mostrar que Dios contiene por exceso
y no por adición a lo finito en razón de su infinitud, y que lo finito en
cuanto tal es algo limitado pero perfecto y no una simple negación de
perfección.
193
Capítulo III
Lo posible como objeto de conocimiento
Quicquid enim esse potest intelligi potest 481.
En el capítulo precedente he tratado el conocimiento divino

atendiendo de manera primordial a su naturaleza propia. He hecho
referencia a su objeto secundario lo finito sólo de manera general,
centrándome en la dificultad de la presencia intencional de lo múltiple en
la divinidad derivada de la tesis de la simplicidad entitativa y
operativa. Para esto me fue necesario, en primer lugar, remontarme a
su fundamento último, la omniperfección infinita de Dios, que Tomás
explica a partir de su teoría del esse. En segundo lugar, hice un
tratamiento de los aspectos análogamente comunes de todo intelecto a
partir del análisis del propio conocimiento humano, distinguiendo lo que
tiene de limitado e imperfecto, con el fin de realizar una caracterización
abstracta, analógica y predominantemente negativa del conocimiento del
propio Dios.
Continuando con el plan trazado que coincide a grandes rasgos
con el orden que el propio Tomás sigue en algunas de sus obras 482 es
menester adentrarse en el tratamiento de los objetos de conocimiento
divino. En primer lugar, en este capítulo, trataré acerca del conocimiento
divino de lo no existente, lo que servirá de antesala al posterior
________________________
481 C.G. II, c98, n9.
482 Por ejemplo, en la Summa contra gentiles, libro I, Tomás dedica los capítulos 44 a 71 a
la inteligencia divina. Los capítulos 44 a 64 tratan grosso modo acerca de su naturaleza:
su objeto propio y su modo de conocer no habitual, no discursivo, simultáneo, etc. y
los capítulos restantes i.e., 65 a 71 los dedica a diversos objetos por Él conocidos: los
singulares, los movimientos de la voluntad, el mal, etc.
194
tratamiento del conocimiento de lo real que se llevará a cabo en el

capítulo siguiente.
1. El no-ente como objeto de conocimiento: del no-ente al ente de

razón.
Tomás de Aquino se pregunta en varias oportunidades si Dios
conoce a ‘las cosas que no son’ [quae non sunt]483, los ‘no entes’ [non
entia]484, o ‘los que no son, no serán ni fueron’ [nec sunt nec erunt neque
fuerunt]485. Ahora bien, ¿qué es un no-ente, si no es la nada misma? ¿Y
cómo puede ser que sea objeto de conocimiento? Como señala
Schmidt486, esto parece aún más problemático si se recuerda que el
propio Tomás sostiene que no sólo “lo primero que entra en la
concepción del intelecto es el ente”487, sino que “algo es cognoscible en
cuanto que está en acto”488. De ahí que sea necesario que “todos los otros
conceptos se formen como adición al ente” 489, y que afirme que “el ente es
el objeto propio del intelecto”490. Más aún, la verdad de las cosas, i.e.,
________________________
483 C.G. I, c66; S.Th. I, q14, proemium.
484 In I Sent. d38, q1, a4; De veritate q2, a8; S.Th. I, q14, a9, ob1. Cuando en el proemio de
la cuestión 14 Tomás enumera los temas que ha de tratar, dice que en noveno lugar se
preguntará si Dios conoce los que no son [quae non sunt], pero en la primera objeción
habla de no-entes [non entia] y usa una y otra expresión a lo largo del artículo.
485 De veritate q3, a6; De veritate q4, a7; S.Th. I, q14, a9. Como la expresión «las cosas
que no son» también es aplicable a cosas que fueron o serán, en la respuesta Tomás
distingue los que fueron o serán de los que no son en ningún tiempo pasado, presente o
futuro para circunscribir de modo inequívoco a los que son no-entes simpliciter.
486 La objeción que abarca los textos de la cita 487 a la cita 493 sigue groso modo y de
manera resumida el texto de Schmidt: R. W. Schmidt, The Domain of Logic According to

Saint Thomas Aquinas (The Hague: Martinus Nijhoff, 1966), 77-81. Pero Schmidt no se
ocupa allí más que de buscar el objeto propio de la lógica.
487 S.Th. I, q5, a2.
488 S.Th. I, q5, a2.
490 S.Th. I, q5, a2.
195
Capítulo III: Lo posible como objeto de conocimiento
aquello por lo que las cosas son cognoscibles491, es una propiedad

trascendental convertible con el ente492, y la verdad del intelecto, i.e.
aquella por la que se dice que éste es adecuado a lo real, se encuentra
principalmente en los juicios y se funda, por tanto, más en el ser que en la
esencia de las cosas493. Por último, como la ciencia de Dios es de lo
verdadero, pareciera entonces que ésta no puede ser más que de los
entes494.
Ahora bien, por otro lado, la experiencia común parece llevarnos a
poner en duda la tesis de que lo verdadero y el ente sean convertibles
i.e. de que todo lo cognoscible sea un ente, pues parece innegable
que concebimos cosas que no son, como las privaciones como e.g., la
ceguera, individuos que fueron pero ya no son como e.g., Gaius
Julius Caesar o incluso seres imaginarios como, e.g., los elfos. Por
________________________
491 “Convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen verum. Omnis autem
cognitio perficitur per assimilationem cognoscentis ad rem cognitam, ita quod assimilatio
dicta est causa cognitionis: sicut visus per hoc quod disponitur secundum speciem coloris,
cognoscit colorem. Prima ergo comparatio entis ad intellectum est ut ens intellectui
concordet: quae quidem concordia adaequatio intellectus et rei dicitur; et in hoc
formaliter ratio veri perficitur. Hoc est ergo quod addit verum super ens, scilicet
conformitatem, sive adaequationem rei et intellectus; ad quam conformitatem, ut dictum
est, sequitur cognitio rei. Sic ergo entitas rei praecedit rationem veritatis, sed cognitio est
quidam veritatis effectus”, De veritate q1, a1.
492 Cfr. De veritate q1, a1.
493 In I Sent. d19, q5, a1: Cum autem in re sit quidditas ejus et suum esse, veritas fundatur
in esse rei magis quam in quidditate, sicut et nomen entis ab esse imponitur, la cursiva es
mía. Tomás establece una prioridad predicativa de la verdad: “Patet ergo ex dictis quod
verum per prius dicitur de compositione vel divisione intellectus; secundo dicitur de
definitionibus rerum, secundum quod in eis implicatur compositio vera vel falsa; tertio de
rebus secundum quod adaequantur intellectui divino, vel aptae natae sunt adaequari
intellectui humano; quarto dicitur de homine, propter hoc quod electivus est verorum vel
facit existimationem de se vel de aliis veram vel falsam per ea quae dicit vel facit. Voces
autem eodem modo recipiunt veritatis praedicationem, sicut intellectus quos significant,”
De veritate q1, a3. También, cfr. De veritate q1, a2.
494 “Scientia enim Dei non est nisi verorum. Sed verum et ens convertuntur. Ergo scientia
Dei non est non entium”, S.Th. I, q14, a9, ob1.
196
otro lado, “lo que se extiende al ente y al no-ente no se convierte con el

ente. Pero lo verdadero se extiende al ente y al no ente, ya que verdadero
es que lo que es, es, y que lo que no es, no es. Luego lo verdadero y el ente
no se identifican”495. En suma, parece que tanto en el orden de la primera
operación así como de la segunda operación, lo cognoscible y la verdad se
extienden más allá de la entidad.
La respuesta a este problema requiere tener en cuenta
nuevamente la naturaleza de la actividad intelectual así como los
distintos sentidos del ente, del no-ente y de lo verdadero. En la respuesta
a la objeción citada Tomás sostiene que “el no-ente no tiene en sí mismo
nada por lo que se le pueda conocer, sino que es conocido porque el
entendimiento lo hace cognoscible”496. ¿Cómo es esto posible? Es
menester recordar que el intelecto conoce en y por un concepto y no
por la afección o presencia inmediata del propio objeto conocido como
sucede en el sentido externo que es el término o resultado de la propia
actividad inmanente del intelecto, la cual como actividad perfecta i.e.
plenamente actual no es algo entitativamente distinto del concepto. Y
que esto que el intelecto concibe i.e. el contenido intencional del
concepto es lo primero y propiamente conocido. Para que el intelecto
________________________
495 S.Th. I, q16, a3, ob2. Curiosamente, en De veritate q1, a1, ob7, el hecho de que lo
verdadero se extienda al ente y al no ente es utilizado en un argumento a favor de la
identidad entre el ente y lo verdadero: “Item, si non sunt omnino idem, oportet quod
verum aliquid super ens addat. Sed nihil addit verum super ens, cum sit etiam in plus
quam ens: quod patet per philosophum, IV Metaphys. ubi dicit quod: verum definientes
dicimus quod dicimus esse quod est; aut non esse quod non est; et sic verum includit ens
et non ens. Ergo verum non addit aliquid super ens; et sic videtur omnino idem esse
verum quod ens”.
496 S.Th. I, q16, a3, ad2. En la primera cuestión de De veritate dice algo muy similar: “Ad
septimum dicendum, quod verum non est in plus quam ens; ens enim aliquo modo
acceptum dicitur de non ente, secundum quod non ens est apprehensum ab intellectu […]
unde Avicenna etiam dicit in principio suae metaphysicae, quod non potest formari
enuntiatio nisi de ente, quia oportet illud de quo propositio formatur, esse apprehensum
ab intellectu; ex quo patet quod omne verum est aliquo modo ens”, De veritate q1, a1, ad7,
la cursiva es mía.
197
pueda considerar algo, entonces, no es necesario ni una presencia

inmediata de lo conocido, ni su efectiva existencia; es suficiente con que
el intelecto pueda concebirlo.
Por otro lado, si bien «ente» es una noción análoga, su analogado
principal es el subsistente y todo lo demás se denomina «ente» en la
medida en que participa de la entidad del subsistente o es alguna medida
o referencia del subsistente, i.e., la entidad se predica principalmente de
la sustancia y secundariamente de sus accidentes intrínsecos y
extrínsecos. Ahora bien, un no-ente, en tanto que cosa que es sólo en la
concepción del intelecto, no es un subsistente ni propiamente un
accidente de un subsistente o, si lo es, es al menos uno muy particular. Su
realidad es tan débil que aún en aquellos casos en que no es denominado
«no-ente», es contrapuesto a la sustancia y sus accidentes:
El ente es doble; el ente natural [ens naturae] y ente de razón
[ens rationis]. El ente de razón se dice propiamente del que es
intencional [illis intentionibus], es decir, de las razones que se
encuentran al estudiar las cosas: como la intención de género, de
especie y otras semejantes, las cuales no se encuentran en la
naturaleza sino que son consecuencia de la operación de la
razón497.
Después [Aristóteles] distingue los modos per se. Y para esto

hace tres cosas. Primero distingue el ente que está fuera del alma
[ens quod est extra animam], que son los diez predicamentos,
que es el ente perfecto [ens perfectum]. Segundo, da otro modo
del ente, que está solo en la mente [quod est tantum in mente].
Tercero, divide el ente por la potencia y por el acto, y el ente así
dividido es más común que el ente perfecto, pues el ente en
potencia es el ente sólo relativo e imperfecto498.
________________________
497 In Met IV, l4, n5.
498 In Met V, l9, n57.
198
Por tanto, el no-ente es cognoscible en tanto que es un ente de

razón. Como puede apreciarse en estos textos, Tomás dice que, por un
lado, tenemos al ente natural o ente que es o existe fuera del alma
aunque sea capaz de causar una semejanza de sí en el intelecto
humano, que califica de «ente perfecto» y que incluye a los diez
predicamentos. Por otro lado, lo que denomina en ocasiones «ente de
razón», en otras «ente que es sólo en la mente», y también «[ente]
intencional». Ahora bien, ¿cómo puede haber un ente que no esté en
alguno de los diez predicamentos? ¿No es el ente de razón al menos algo
del intelecto, una perfección accidental en el caso del intelecto finito?
Se dice que el ente de razón no se encuentra en ninguno de los
diez predicamentos en tanto que no posee la naturaleza que representa
como todo ente natural que se encuentra en algún género y que lo
que tiene de real o natural es el ser y naturaleza propia del acto
intelectual en el que es concebido, el cual no varía según qué ente de
razón sea concebido. En efecto, un ente de razón en tanto que concepto o
actividad de un intelecto, posee la misma naturaleza que cualquier otro
ente de razón por distintas que sean sus naturalezas intencionales,
excepto cuando son concebidos por intelectos de individuos de diferente
especie, y así difiere, e.g., el ente de razón «Martín Fierro» según sea
concebido por un hombre, un ángel o por el propio Dios 499. En cambio,
en un mismo intelecto o en intelectos de la misma especie, entes de razón
tan diversos como, e.g., «ceguera» y «Don Quijote», tienen la misma
clase de entidad500. El ente de razón en cuanto ente de razón, entonces,
no es el concepto o el acto del intelecto sino lo que en él se da a conocer al
individuo que lo concibe. Su irrealidad se capta en toda dimensión en
cuanto se repara en que sus propiedades, por ser meramente ideales, no
________________________
499 En el hombre sería un accidente fundado en un acto primero adquirido, en el ángel
sería también un accidente, pero fundado en un acto primero innato, y en Dios sería la
sustancia misma de Dios.
500 Por eso se dijo que un ente real puede ser rojo, cuadrado y músico a la vez pero un
intelecto no puede estar informado a la vez por varias species distintas, excepto en la
medida en que sean rducida a la unidad.
199
poseen ninguna capacidad real y así, e.g., el fuego natural quema y el

fuego concebido, no.
Ahora bien, entre los entes de razón hay diversidad y, por tanto,
éstos son a su vez susceptibles de división. Sin embargo, de todos los
criterios de división, el que aquí más interesa es aquel que nos permite
discernir con mayor claridad qué quiere decir Tomás cuando afirma que
Dios conoce los no-entes:
Algo se llama no-ente de un doble modo. De un modo, porque el
no ser cae en su definición, como la ceguera se dice no-ente, y un
no-ente así no puede concebirse con forma alguna, ni en el
entendimiento ni en la imaginación, y el mal es un no-ente de
este tipo. De otro modo, porque no se encuentra en la
naturaleza, aunque la privación misma de la entidad no se
incluya en su definición; y en tal caso nada impide imaginarse
no-entes, y concebir sus formas501.
Por tanto, en primer lugar hay ciertos no-entes que hacen total
justicia a su nombre, i.e., no significan formalidades sino la ausencia
misma de alguna formalidad o incluso la ausencia de toda entidad: las
privaciones y las negaciones. Las privaciones no son más que una clase de
negación502; consisten en la ausencia de algo en un sujeto que, por
naturaleza, le correspondería tener. Así, e.g., se dice de un hombre que no
ve que es ciego porque los hombres por naturaleza son videntes y,
consecuentemente, no se predica la ceguera de cualquier realidad no-
vidente, como e.g., una piedra, sino sólo de aquellas realidades que
pertenecen a especies que poseen la vista como potencia propia. La
privación designa, por tanto, una imperfección absoluta, i.e., la ausencia
de una perfección debida, y en esto consiste justamente lo que se
________________________
De veritate q3, a4, ad6.
501
502“Omnis enim negatio quae est in aliquo subjecto determinato, potest dici privatio.
Unde in 8 Metaph. dicitur, quod privatio est negatio in subjecto vel in substantia”, In I
Sent d28, q1, ad2, la cursiva es mía.
200
denomina «mal»503, el cual a su vez, también es susceptible de división en

atención a la clase de privación de que se trate 504. Las negaciones, en
cambio, son ausencias que no implican imperfección y en su máxima
expresión designan la ausencia de entidad absoluta, analogado principal
del no-ente que también se denomina habitualmente con el nombre de
«nada».
Ahora bien, así como el intelecto humano se refiere sólo al ente y
por esta razón en el orden de la aprehensión necesita formar conceptos
de las privaciones y negaciones causando que éstas cobren cierto grado
ínfimo de entidad como entes de razón, en tanto que, por un lado, por el
juicio el intelecto no sólo afirma sino que también niega y que, por otro
lado, opera con las nociones aprehendidas en su primera operación,
algunas de las cuales designan privaciones o negaciones, el no-ente
también goza de cierta realidad en el juicio y por dicha operación
participa entonces de la verdad lógica.
Pero con el fin de comprender adecuadamente esta cuestión, es
menester distinguir los diversos aspectos aquí referidos, a saber: a) el
significado de «ser» o «es» como cópula del juicio; b) la afirmación de
cosas que son en realidad negaciones o privaciones; c) la verdad lógica de
los juicios en que comparecen no-entes e.g. Juan es ciego o en los
que se niega algo Juan no es español.
En cuanto al significado del verbo ser como cópula, Tomás lo
explica al decir que «ser» se dice de dos maneras:
________________________
503 “Malum enim, ut dictum est, nihil est aliud quam privatio eius quod quis natus est et
debet habere: sic enim apud omnes est usus huius nominis malum. Privatio autem non
est aliqua essentia, sed est negatio in substantia”, C.G. III, c7, n2.
504 En De malo q1, a4, Tomás trata sobre la división del mal también en In II Sent d35,
a1 y S.Th. I, q48, a6. Allí divide al mal “in ipso agente” por deficiencias en alguna forma
o hábito del sujeto e “in ipso acto deficiente”. Esta división alcanza tanto a los seres
voluntarios como involuntarios. En los seres involuntarios la deficiencia operativa es
siempre causada por alguna deficiencia en el agente. Pero en los seres voluntarios la
deficiencia del acto puede ser querida y esto constituye el mal de culpa, el cual es
merecedor, i.e., es causa, del mal de pena que es un mal en el agente que es la
consecuencia no deseada del acto voluntario malo.
201
De una forma, para referirnos a la cópula verbal que significa la

composición de cualquier enunciación realizada por el alma: por
lo que este ser no es algo en la naturaleza de las cosas, sino sólo
en el acto del alma que compone y divide. Y de este modo el ser
se atribuye a todo aquello de lo que puede formarse una
proposición, ya sea ente, ya sea privación de ente505.
Como por la adecuación de la composición afirmativa o

negativa el intelecto se dice verdadero y éste es el analogado
principal de verdad506 es que en la objeción antes citada507 se decía que
la verdad se extiende más allá del ente, en tanto que se dice que es
verdadera tanto la proposición que sostiene que algo es como la que
sostiene que algo no es siempre y cuando sea el caso 508. También se
extiende la verdad lógica al no-ente, i.e. existe verdad más allá del ente y
no sólo cuando se dice que algo no es, sino también cuando se dice que
un no-ente es509. Ahora bien, como la verdad lógica se funda en que el
intelecto entiende un efectivo estado de cosas, incluso cuando se dice
que algo no es o que tiene lugar una privación, «ser» significa también
la verdad trascendental:
El ser significa, también, la verdad de la cosa. O como otra
traducción dice y es mejor, quia esse significat porque lo que se
________________________
505 Quodlibet, IX, q2, a2. La otra manera en que se dice «ser» se refiere al acto del ente
natural en cuanto ente: “Alio modo esse dicitur actus entis in quantum est ens, idest quo
denominatur aliquid ens actu in rerum natura”, ibidem.
506 Cfr. nota 493.
507 Cfr. cita 495.
508 “Cum enim dicimus aliquid esse, significamus propositionem esse veram. Et cum
dicimus non esse, significamus non esse veram; et hoc sive in affirmando, sive in
negando. In affirmando quidem, sicut dicimus quod Socrates est albus, quia hoc verum
est. In negando vero, ut Socrates non est albus, quia hoc est verum, scilicet ipsum esse
non album”, In Met V, l9, n11.
509 Primero nos referimos a la concepción misma del no-ente y por tanto a su estatus de
ente de razón como realidad objetual, aquí en cambio me refiero a la afirmación misma
del no-ente, como realidad extramental.
202
dice es verdad. De ahí que la verdad de la proposición puede

decirse que es la verdad de la cosa por causa [per causam], por
lo cual la cosa es o no es, es por lo que la oración es verdadera o
falsa510.
La verdad de las cosas es causa de que el juicio acerca de ellas
posea adecuación y, por tanto, verdad lógica. Ahora bien, algunos juicios
afirman que hay no-entes o niegan cosas y por eso dice Tomás que en
ocasiones se da la verdad lógica en un juicio sin que exista propia e
inmediatamente un ser real en el que se funde dicha verdad.
Hay que tener en cuenta que este segundo modo se compara al
primero como el efecto a la causa. Pues porque algo es en la
realidad, se sigue la verdad o falsedad de la proposición, la cual
es significada por el intelecto por medio de este verbo «es», en
cuanto que es una cópula verbal. Pero, puesto que algo que no es
en sí mismo no es ente, el intelecto lo considera como un ente,
como la negación y otras semejantes, por lo tanto, a veces se dice
«es» de este segundo modo y no del primero. Se dice que la
ceguera «es» del segundo modo, porque la proposición por la
cual se dice que algo es ciego, es verdadera; y no se dice que sea
verdadera en el primer modo, pues la ceguera no es algo en la
realidad, sino que más bien es una privación511.
Sin embargo, esto no niega el hecho de que la realidad misma sea
el fundamento de los juicios negativos y de los juicios en los que se
predican o afirman no-entes, así como tampoco niega que la realidad sea
el fundamento de la aprehensión de los no-entes; sólo indica que no
siempre hay una esencia o formalidad real que sea el fundamento
inmediato de un concepto o de un juicio; mediatamente, no obstante, es
claro que la naturaleza y realidad concreta de aquello aprehendido y
sobre lo que el juicio versa, es el fundamento de las aserciones
judicativas. En efecto, porque el hombre sabe que es vidente por
naturaleza, identifica y tematiza la ausencia de visión, concibe una noción
________________________
510 In Met. V, l9, n11.
511 In Met.V, l9, n12, la cursiva es mía.
203
que goza de entidad racional y acuña un nombre en este caso «ciego»
con la que se refiere a los hombres que no pueden ver512. Las privaciones
se conocen y conciben por sus opuestos. Por esta razón, la ciencia que es
una potencia racional y, por tanto, cierta razón de la cosa conocida en el
alma, explica tanto la cosa como su privación aunque a la segunda a
través de la primera; toda ciencia es de los opuestos513. El ejemplo
paradigmático es el de la medicina que en primer lugar es cognoscitiva y
productiva de la sanidad, pero por lo mismo capaz de causar la
enfermedad, lo que no sería posible si ésta no versara sobre la razón de la
cosa conocida en el alma, la cual se refiere per se a una cosa y per
accidens a su contrario514.
________________________
512 Tal es la necesidad del hombre de concebir entidades y sólo entidades, que incluso se
refiere a la causa de la ausencia de visión como a todas las privaciones con un
nombre abstracto, i.e. «ceguera», semejante a aquellos nombres con los que se suele
denominar a verdaderas formalidades como, e.g. «blancura», que es el nombre abstracto
que denomina la forma por lo que lo blanco es blanco.
513 Como bien indica Pacheco, la ciencia no es de los opuestos de forma tal que todos ellos
se conozcan por una misma razón: “Los opuestos pueden ser según contradicción, según
contrariedad, según relación y según privación/hábito […] captada una forma, por simple
negación, obtenemos su opuesto contradictorio. Si consideramos que la forma está en un
sujeto y negamos la forma en ese sujeto, tenemos entonces los opuestos
posesión/privación. […] Pero nos queda una última posibilidad: la de la oposición entre
formas que pertenecen a un mismo género, por ejemplo los colores. Aquí, el conocimiento
de los opuestos no es inmediato. Por el hecho de conocer el rojo, no se conoce el verde o el
azul”, A. Pacheco Jiménez, Potencia y oposición, Cuadernos de Anuario Filosófico
(Pamplona, 2010), 16-17.
514 “Deinde cum dicit causa autem assignat philosophus causam praedictae differentiae;
quae talis est. Nam scientia, quae est potentia rationalis, est quaedam ratio rei scitae in
anima. Eadem autem ratio rem manifestat et eius privationem, licet non similiter; quia
primo manifestat eam rem existentem, per posterius autem eius privationem. […] Unde
necessarium est, si scientia est quaedam ratio rei scitae in anima, quod eadem sit scientia
contrariorum. Unius quidem per prius et secundum se, alterius vero per posterius. Sicut
medicina per prius est cognoscitiva et factiva sanitatis, per posterius autem infirmitatis;
quia et hoc, ut iam dictum est, est de ratione rei scitae in anima, quae est unius
oppositorum secundum se, et alterius secundum accidens”, In Met. IX, l2, n5.
204
Ahora bien, si no fuera porque el intelecto al aprehender el no-

ente le brinda cierta entidad de razón posibilidad que tiene entre otras
razones por ser formativo de su objeto515 y que la verdad es algo del
intelecto, no podría haber verdad en los juicios que contienen no-entes.
Porque si bien la verdad entitativa mediata es un ente real, si no existiera
un fundamento inmediato en la aprehensión del intelecto, no podría
haber adecuación ni, por tanto, verdad lógica:
Según Avicena, no se puede enunciar nada de lo que no es de
ningún modo; En efecto, es preciso que aquello de lo que se
enuncia algo sea al menos aprehendido; y así tienen al menos un
ser en el entendimiento que lo aprehende; y de este modo es
claro que a la verdad le corresponde siempre un ser; pero no es
necesario que siempre le corresponda a la verdad un ser en la
cosa fuera del alma, puesto que la razón de verdad se completa
en la razón del alma516.
Este particular carácter entificador del intelecto que extiende la
verdad más allá de lo real subsistente y que pone de manifiesto que el
acto cognoscitivo se refiere a lo que éste forma y que su adecuación
fundamento de su verdad judicativa es para con éste objeto
inmanente, se palpa de manera especial 517 en su tratamiento de las dos
preguntas cardinales acerca de las cosas, i.e., an sit y quid sit. Así pues,
para responder afirmativamente a la primera pregunta “no es necesario
que la realidad en cuestión tenga una naturaleza positiva fuera de nuestra
________________________
515 En efecto, su carácter formativo no alcanza para explicar que pueda aprehender no-
entes de esta clase, i.e., privaciones y negaciones. La imaginación o fantasía es también
una facultad formativa y no puede estrictamente aprehender privaciones, pues aunque
sea posible imaginar, e.g., un hombre manco, la privación no es una mera ausencia sino la
ausencia de algo que se entiende que debiera estar allí, i.e., la captación de la ausencia
misma, para lo cual es necesario captar qué son las cosas y no sólo los sensibles propios y
comunes que en modo alguno indican la ‘presencia’ de una ausencia. En suma, no se ve
una privación sino en cuanto que se entiende qué es lo que se ve.
516 In I Sent. d19, q5, a1, ad5.
517 De un modo aún más claro se verá en los no-entes que no tienen a la no existencia
como parte de su definición.
205
mente. Y así, en relación al mal habría que responder afirmativamente al

interrogante an est, puesto que de hecho hay mal en el mundo, el mal se
da”518. Por tanto, no sólo se lo aprehende al no-ente dándole cierta
entidad de razón, sino que al hablar de la realidad misma se dice que tal
ente de razón existe o es y no por una mera metáfora, puesto que sería
falso el juicio que afirmara que no hay mal en el mundo. Ahora bien, esto
no es contrario al hecho de que se debe responder “negativamente a la
pregunta sobre el quid est, pues no existe un quid positivo que constituya
el mal en las naturaleza de las cosas”519.
En suma, en el caso del no-ente el fundamento inmediato de los
juicios está en el intelecto y no en las cosas; “puede decirse que la ceguera
es, por ser verdadera la afirmación que sostiene que algo es o está ciego
[…] el «est» de la proposición «caecitas est» remite como término
primero de su significación a la verdad de un enunciado, y no a una
realidad extramental”520. Por último, es importante notar que en estricto
rigor sólo el no-ente negativo contenido en un juicio necesita estar
fundado de manera mediata en una realidad extramental actual; no es
necesario que el no-ente de la aprehensión se funde mediatamente en
una cosa o estado de cosas actual521.
Ahora bien, al igual que el hombre aunque de un modo más
perfecto Dios conoce las privaciones en cuanto que conoce los seres
finitos522:
________________________
518 Melendo Granados, Ontología de los opuestos, 258.
519 Ibidem.
520 Ibidem., 261-62.
521 “No es lo mismo pensar la nada o la sordera a modo de entes que sostener como cierto
que «el universo proviene de la nada» o que «existen muchos animales aquejados por la
sordera»”, ibidem., 263. Sólo el ente de razón de un juicio posee verdad lógica y
fundamento mediato en una realidad que posee verdad ontológica.
522 Si no conociera a los seres finitos no conocería el mal: “Rursus sciendum quod, si Deus
hoc modo seipsum cognosceret quod, cognoscendo se, non cognosceret alia entia, quae
sunt particularia bona, nullo modo cognosceret privationem aut malum. Quia bono quod
est ipse non est aliqua privatio opposita: cum privatio et suum oppositum sint nata esse
206
Por el hecho mismo de que se conoce algo se conoce su privación

y su contrario; por ello, como Dios tiene conocimiento propio de
sus efectos, […] es preciso que conozca todas las privaciones y
negaciones opuestas y todos los contrarios que se encuentran en
las cosas; por eso como el mal es privación de bien, es preciso
que por el hecho mismo de conocer todo bien y la medida de
cada uno, conozca también todo mal523.
Dios también conoce esta clase de no-entes por los entes; y esto
no sucede por imperfección del intelecto divino sino “porque el mal no
indica ser sino como privación de bien. De esta sola manera es
cognoscible, ya que cada cosa tiene de cognoscibilidad cuanto tiene de
ser”524. Sin embargo, los conoce del mismo modo que todo cuanto
conoce, i.e., de modo simultáneo y sin discursividad alguna 525, sin
realizar juicios negativos ni de ninguna otra clase como ya se dijo526.
2. Del ente de razón al ente posible.

Pero los no-entes a los que Tomás se refiere cuando se pregunta si
Dios conoce los no-entes no son las negaciones y las privaciones, i.e. los
no entes que tienen el no-ser como parte de su definición, sino aquellos
no-entes cuya no entidad no es parte de su definición y que nada impide,
por tanto, imaginarlos o concebir sus formas. En un texto de las
________________________
circa idem, et sic ei quod est actus purus nulla privatio opponitur. Et per consequens nec
malum. Unde, posito quod Deus se solum cognoscat, cognoscendo bono quod est ipse non
cognoscet malum. Sed quia, cognoscendo se, cognoscit entia in quibus natae sunt esse
privationes, necesse est ut cognoscat privationes oppositas, et mala opposita
particularibus bonis”, C.G. I, c71, n14.
524 C.G. I, c71, n16.
525 “Sciendum etiam quod, sicut Deus absque discursu intellectus cognoscendo se
cognoscit alia, ut supra ostensum est; ita etiam non oportet quod eius cognitio sit
discursiva si per bona cognoscit mala. Nam bonum est quasi ratio cognitionis mali. Unde
cognoscuntur mala per bona sicut res per suas definitiones: non sicut conclusiones per
principia”, C.G. I, c71, n15.
526 Cfr. capítulo 2, sección 2.5.
207
Sentencias, Tomás realiza una división que se refiere a una triple

diversidad en las cosas significadas por los nombres ninguna de las
cuales se refieren a las negaciones y privaciones527 en la que se contiene
esta clase de entes de razón:
Hay unas [cosas] que, según todo su ser completo, se encuentran
fuera del alma; de este género son los entes completos, como el
hombre y la piedra. En cambio, hay otros que nada tienen fuera
del alma, como los sueños y la imaginación de una quimera.
Finalmente, hay otros que tienen el fundamento en la realidad
que hay fuera del alma, pero el complemento de su razón de ser,
en cuanto a aquello que es lo formal, se obtiene mediante una
operación del alma, como está claro en el universal 528.
El primer grupo de cosas nombrado se refiere al ente natural;
claramente éstos no constituyen ninguna clase de ente de razón o de no-
ente. Sin embargo, los dos grupos siguientes se refieren a dos clases de
entes de razón. El tercer grupo abarca cosas que se relacionan con lo
subsistente de diversas maneras e incluye algunos de los accidentes
extrínsecos. En efecto, por un lado, incluye cosas como el tiempo, “que
tiene el fundamento en el movimiento, a saber, en el antes y en el después
del mismo movimiento; pero respecto a lo que es formal en el tiempo,
esto es la numeración, se completa a través de la operación del
entendimiento numerante”529; éste caso, como puede apreciarse,
estrictamente pertenece a las categorías, al grupo de los accidentes
extrínsecos y más precisamente se refiere al «cuándo» de una sustancia.
También incluye este grupo a las especies lógicas como «humanidad»;
________________________
527 No están ejemplificadas las negaciones y las privaciones pero probablemente podrían
estar incluidas en el segundo grupo o en el tercer grupo dependiendo de qué tan
restrictiva sea la noción de «fundamento en la realidad» que se exige en el tercer grupo.
Los ejemplos, no obstante, parecen indicar que Tomás no los tuvo en cuanto al realizar
esta división y que tenía en mente nombres estrictamente positivos.
528 In I Sent. d19, q5, a1.
529 In I Sent. d19, q5, a1.
208
puesto que si bien existen hombres en los que se da la humanidad, ésta

no tiene en ellos “la razón de universal, dado que no existe fuera del alma
una humanidad común a muchos; pero en cuanto que es recibida en el
entendimiento, se le añade, mediante la operación del entendimiento, la
intención según la cual se llama especie”530.
El segundo grupo, en cambio, se refiere a cosas que nada tienen
fuera del alma y que Tomás ejemplifica con los sueños y la imaginación
de una quimera, i.e. de un animal ficticio. Nótese que mientras que los
entes de razón del tercer grupo gozan salvo error del juicio de «ser
veritativo», i.e., poseen verdad lógica, este grupo, por el contrario, no. Si
retomamos una vez más la temática de las preguntas an sit y quid sit, que
en el caso de las privaciones se debe responder diciendo que, en efecto,
son o las hay pero que no son nada531, y las aplicamos a las cosas de este
grupo e.g., los sueños y las quimeras, el resultado es exactamente el
opuesto. En efecto, a la pregunta ¿qué es una quimera? se responde
diciendo que es un monstruo con cabeza de león, vientre de cabra y cola
de dragón que escupe llamas, y a la pregunta an sit, en cambio, se debe
contestar negativamente. La mente, por tanto, por más que se refiera al
ente al punto de entificar incluso las negaciones y privaciones, no queda
atrapada o engañada por su modo de conocer; no carece de capacidad
para distinguir lo real de lo que no lo es532.
Pero parece entonces que la tesis de que el ente es el objeto del
intelecto y la tesis de que se debe considerar todo como siendo 533,
requiere mayor clarificación. En efecto, por un lado, se ha dicho que el
intelecto puede concebir lo que no es, no sólo para entender lo que falta
en algo que es la privación, y no sólo en cuanto crea entidades lógicas
________________________
530 In I Sent. d19, q5, a1.
531 Cfr. citas 518 y 519.
532 Cfr. citas 180 y 181. En aquel contexto se dijo que por más que el intelecto conoce
inmaterialmente lo material no le atribuye inmaterialidad a lo conocido, mientras que

aquí señalo que la entificación de todo lo que hace de objeto no implica confundir o
atribuir realidad propia o subsistencia a lo que no la posee.
533 Sobre que el intelecto pone todo «como siendo», cfr. cita 258.
209
para entender los subsistentes las especies y géneros universales sino

también en cuanto que puede concebir individuos ficticios que no existen
en la naturaleza. Por otro lado, se ha dicho que todo esto al igual que
todos los objetos se concibe como ente, que el intelecto lo pone como
siendo y que, sin embargo, esto no significa que el cognoscente se engañe
y crea que las negaciones sean entes positivos, que las propiedades de
entidades lógicas se correspondan con perfecciones naturales o que los
seres fantásticos o imaginarios sean seres subsistentes, entonces, ¿qué
significa tener al ente [id quod est] como objeto? y ¿qué significa poner
las cosas como siendo en todo acto cognoscitivo?
Pues bien, esto significa que la relación entre la actualidad y la
formalidad es mucho más íntima que la de la materia y la forma, y que no
existe tal cosa como la captación de una actualidad o realidad que no
implique a la vez la captación de una formalidad534. ¿Pero y el ente
común? ¿No es ésta una noción que justamente por carecer de todo
contenido formal se puede predicar análogamente de toda realidad? En
efecto, es cierto que el ente toma su nombre del acto de ser535 y que es
una noción que carece de todo contenido formal determinado, sin
embargo, incluso «ente» indica referencia a la formalidad aunque de
manera indeterminada536, pues «ente» es lo que es; «ente» no es
estrictamente un homónimo de «ser», noción de la que participa como lo
concreto de lo abstracto537 y que no se refiere al objeto propio del
intelecto. Pero es importante señalar que cuando se dice que el ente
constituye el objeto del intelecto, esto no significa que lo primero
________________________
534 Toda vez que se significa algo i.e. una formalidad se significa que algo es cfr. cita
246 y viceversa, cada vez que se dice que algo es, hay alguna formalidad que es. No
sucede lo mismo con la materia pues, en efecto, hay entes que no son materiales.
535 Cfr. De veritate q1, a1.
536 También las demás nociones trascendentales, como bueno, verdadero, cosa etc.,
carecen de contenido formal determinado aunque refieren a algún contenido formal de

manera completamente indeterminada.
537 Cfr. párrafo en donde aparace la cita 249.
210
conocido sea el ente común pues dicha noción es el resultado de la

abstracción de una dimensión análogamente común a todas las cosas,
sino que el intelecto se refiere primariamente a realidades. Ahora bien,
éstas poseen siempre contenido formal y no se puede captar entidad,
realidad o actualidad sin que a la vez se conozca alguna formalidad538.
Esto permite entender por qué si bien la verdad lógica, en tanto
que implica la conformidad de la cosa con la realidad, se da
principalmente en el juicio, Tomás dice también que así como “la bondad
indica la razón por la que la esencia se ordena al apetito, así la verdad
expresa la razón por la que la esencia se ordena al entendimiento” 539.
¿Pero no es una tesis de Tomás que la verdad lógica se funda en el ser de
la cosa? Pues bien, sí, en efecto, la verdad se funda en el ser de la cosa en
tanto que por él dicha cosa existe y se constituye un estado de cosas al
que el intelecto humano se adecua, pero esta adecuación consiste en que
el intelecto exprese no sólo que algo es sino especialmente qué es lo que
es al menos de manera vaga y confusa540.
Toda vez que hay conocimiento de algún individuo y no
simplemente consideraciones abstractas de nociones como las nociones
trascendentales hay conocimiento de formalidades. El objeto propio
del intelecto no es, por tanto, el ente [común], sino los entes individuales,
los cuales siempre están determinados formalmente. Por tanto, cuando
en lugar de referirse al objeto del intelecto en general, Tomás se refiere al
objeto del intelecto humano, no es incoherente que diga que el objeto
formal propio de éste es la quididad de las cosas materiales541 aunque
________________________
538 Aprehender es hacerse con una formalidad, y juzgar implica unir o separar
formalidades o, en el caso de los juicios de existencia, e.g. x es, x siempre hace referencia a
alguna cosa de contenido formal de la que se dice que es.
539 In I Sent. d19, q5, a1, ad2, la cursiva es mía. La verdad aquí aludida es la verdad
ontológica.
540 Cfr. nota 493. Nótese que allí Tomás dice que la verdad se funda más en el ser que en
la esencia y no simplemente en el ser.

541 Cfr. nota 11. Nótese que allí dice que el objeto propio no es sólo lo que se capta por el
sentido sino también lo que está en la imaginación. La compaginación de la tesis del ente
211
su objeto formal común es el ente en toda su extensión, pues el objeto

formal propio es la quididad de los entes materiales actuales y sólo por
extensión también la de los que nunca fueron, de los que fueron pero ya
no son o ya no están presentes.
El ente real es el objeto propio del intelecto. Sin embargo, como lo
que capta el intelecto de lo real y aquello por lo que capta lo real es lo
formal, y en tanto que el intelecto, por un lado, puede retener lo formal
por vía de semejanza en su ser inmaterial y, por otro lado, por su carácter
formativo no sólo conoce lo actual sino que a su vez puede volver a
considerar lo antes conocido o incluso también realizar nuevas
combinaciones formales, se debe concluir que el ente-objeto del intelecto
i.e. de todo intelecto es una realidad inteligible que éste expresa o
forma con diversa clase de fundamento en la realidad, que determina
además qué clase de relación guarda con lo real. El concepto
«inteligente» es análogo no sólo porque existen diversos grados de
perfección intelectual, sino porque aún en relación a un mismo intelecto,
es menester afirmar que “el conocimiento es una realidad análoga, que se
da con mayor o menor perfección, [y] para que exista conocimiento basta
la mera advertencia o noticia”542. Consecuentemente, si bien un error de
juicio en relación a lo que se contiene en la simple advertencia formal
________________________
como objeto de todo intelecto y la tesis de la quidditas rei materialis como objeto del
intelecto humano, la realiza de modo expreso el propio Tomás: “Ad primum ergo
dicendum quod obiectum intellectus est commune quoddam, scilicet ens et verum, sub
quo comprehenditur etiam ipse actus intelligendi. Unde intellectus potest suum actum
intelligere. Sed non primo, quia nec primum obiectum intellectus nostri, secundum
praesentem statum, est quodlibet ens et verum; sed ens et verum consideratum in rebus
materialibus, ut dictum est; ex quibus in cognitionem omnium aliorum devenit”, S.Th. I,
q87, a3, ad1.
542 E. Alarcón, «La dimensión modal del conocimiento», Espíritu 63, n.o 148 (2014): 255.
En el caso de Dios no hay más que un solo acto intelectual y de suma perfección, i.e. no se
da con mayor o menor perfección como la cita indica en relación al intelecto humano,
pero sí hay ciertas diferencias en la ciencia divina en cuanto a los objetos conocidos que,
en efecto, poseen distinta clase de fundamento en Dios, como se verá más adelante.
212
puede hacer que dicho acto de conocimiento sea falaz543, “el

conocimiento es una perfección pura […], de modo que, en lo que tiene
estrictamente de noticia, el conocimiento carece de imperfección”544.
Queda claro, entonces, que la pregunta clave es cuál es el
fundamento de dicha concepción inmanente en el caso de los entes de
razón que no son fuera del alma, como la quimera o los sueños. Pues
bien, el intelecto debe estar en acto en relación a aquello que expresa, i.e.,
debe poseer una semejanza de lo expresado, y esta semejanza por la que
el intelecto se encuentra en acto, como ya se dijo, puede ser una realidad
intencional adquirida o innata, o puede ser una forma natural si ésta es
inteligible en acto y el intelecto cognoscente se encuentra unida a ella 545.
Por tanto, si bien el objeto formado puede no existir en la realidad e.g.
una quimera, aquello por lo que el intelecto se encuentra en
condiciones de formar dicho objeto, debe ser una realidad natural o debe
ser la semejanza de una realidad natural y, por tanto, todo objeto de
conocimiento, si bien no precisa ser la semejanza de un ente individual
real y actualmente existente, siempre posee su fundamento último en
alguna clase de ente real. Esto no contradice la afirmación de que existen
nombres que designan cosas que son representables pero que no tienen
nada fuera del alma, pues las quimeras no existen en absoluto.
«Quimera» es el nombre de un ente de razón que es la semejanza
intencional de una sustancia primera inexistente con fundamento remoto
en los leones, las cabras y los reptiles. Esto se puede colegir con claridad
de otro texto de Tomás en donde hace referencia al fundamento de todo
conocimiento.
Todo lo que se conoce, en cierto modo debe ser, al menos en el
propio cognoscente. […] En consecuencia, las cosas hacen
referencia al conocimiento divino, en la medida que se
relacionan con el ser. Ahora bien, el ser de una realidad concreta
________________________
543 Alarcón señala que el propio Tomás usa la expresión “conocimiento falaz”, cfr. ibidem.
544 Ibidem.
545 Cfr. sección 2.2. capítulo 1.
213
puede ser considerado de tres modos: o en cuanto que está en su

propia naturaleza, sacada de sus propios principios; o en cuanto
que está en la potencia de una causa; o en cuanto que está en la
aprehensión de un cognoscente. […] Aquellas cosas de las que en
ningún tiempo el ser está en la propia naturaleza, las conoce que
existen: o bien en la potencia de la causa de la criatura
deficiente, como los males, o bien en su potencia operativa,
como los bienes. Sabe también que existen en su conocimiento,
puesto que sabe que Él las conoce y sabe que Él puede hacerlas,
en cuanto que son bienes; o sabe que pueden llegar a suceder, en
cuanto que son males546.
En suma, todo lo que se conoce en cierto modo debe ser y lo que
es en la mera aprehensión debe ser conocido en el ente natural aún
cuando no goce de actualidad existencial, porque «ente» no es sólo el
ente actual sea este natural o meramente de razón; el ente también
se divide por el acto y la potencia y esta división es más común, i.e., posee
más extensión que el ente actual subsistente 547. En efecto, en tanto que la
potencia activa y pasiva son cognoscibles, el ente actual y potencial gozan
de actualidad virtual en el intelecto; el ente dividido según el acto y la
potencia es más común que el ente perfecto o actual subsistente pero no
es más común que el ente que es en el alma, el ente intencional, porque
todo lo que es, incluso en potencia, es cognoscible. De esta manera
llegamos a una nueva definición del objeto del intelecto, que si bien es
una rareza en los textos de Tomás no deja por ello de expresar de manera
sintética y precisa su doctrina: “el objeto propio del intelecto es el ente
inteligible [ens intelligibile]; que comprende toda diferencia y especie
posibles de ente; pues lo que puede ser, puede ser inteligido”548.
________________________
546 In I Sent, d38, q1, a4.
547Cfr. cita 498.
548 Cfr. epígrafe, cita 481. Según el Index Thomisticus, sólo en este texto y en otro del
capítulo siguiente i.e. C.G. II, c99, n2 dice Tomás que el objeto del intelecto es el ente
inteligible. Sin embargo, en un texto del comenatrio a las sentencias, Tomás dice que el
objeto del intelecto es lo verdadero: “Ad tertium dicendum, quod objectum intellectus est
214
Y así llegamos a la conclusión de que el no-ente que no posee la no

entidad como parte de su definición es también un ente posible.
Surge, sin embargo, la pregunta, ¿no es la potencia cognoscible
por el acto? Y, de ser así, los objetos del intelecto que no expresan seres
actuales ni expresan seres que alguna vez fueron producidos, i.e., cuya
posibilidad fue constatada, si no que resultan de la mera combinación de
formalidades, ¿por qué ha de decirse que son entes posibles? No es en
modo alguno evidentemente que, e.g. un grifo un león con cabeza y alas
de águila sea posible si por posible entendemos que este híbrido pueda
ser fruto de una evolución natural o de la acción humana, i.e., posible
para una potencia pasiva o activa determinada de este mundo en que nos
movemos y que posee unas leyes y límites determinados. Sin embargo,
«lo posible» se dice de muchas maneras y es la posibilidad absoluta lo
que la mirada divina abarca al contemplar los individuos posibles.
3. Lo absolutamente imposible como lo contradictorio.

Para Tomás, lo posible y lo imposible se dice de dos maneras 549.
La primera de ellas, se dice según alguna potencia activa o pasiva
[secundum aliquam potentiam activam vel passivam]; e.g., “se dice que
al hombre le es posible pasear por su potencia de caminar, pero le es
________________________
verum, cujus differentiae sunt necessarium et contingens […]”, In III Sent. d17, q1, a1,
qc3, ad3. Pero más allá de la expresión misma, la doctrina es como espero haber podido
mostrar perfectamente coherente con el conjunto de la doctrina tomasiana.
549 Tomás en De potentia habla de tres: “Dicendum, quod, secundum philosophum,
possibile et impossibile dicuntur tripliciter”, De potentia q1, a3. Sin embargo la tercera se
refiere a la potencia matemática y él mismo prescinde de ella: “Tertio modo dicitur
possibile secundum potentiam mathematicam quae est in geometricis […] Hoc autem
possibili praetermisso, circa alia duo consideremus”, De potentia q1, a3. Esto no es
arbitrario, pues potencia en este caso se aplica a la geometría metafóricamente: “Deinde
cum dicit secundum metaphoram ostendit quomodo potentia sumatur metaphorice; et
dicit, in geometria dicitur potentia secundum metaphoram. Potentia enim lineae in
geometria dicitur quadratum lineae per hanc similitudinem: quia sicut ex eo quod est in
potentia fit illud quod est in actu, ita ex ductu alicuius lineae in seipsam, resultat
quadratum ipsius”, In Met. V, l14, n21.
215
imposible volar”550 o que es posible según la potencia pasiva que un

pedazo de madera se convierta en mesa e imposible para un líquido
adoptar una forma rígida. Esta clase de posibilidad e imposibilidad está
condicionada tanto por los principios formales como materiales del
individuo y por otros entes; no significa lo posible para tal o cual especie
sino para tal o cual individuo y su circunstancia. Esto se puede colegir de
las dos razones por las que, según Tomás, se da la imposibilidad en
relación a alguna potencia: en primer lugar, “por el defecto de la propia
potencia originado en sí misma, porque evidentemente no puede
extenderse a aquel efecto”551, en segundo lugar, por “un principio
extrínseco, como cuando la potencia de algo está impedida o atada” 552.
Según estos criterios una potencia activa no puede i.e. le es imposible
causar algo a lo que su potencia no se extiende, ya sea por naturaleza
e.g. es imposible que la ballena vuele o por una privación de lo que
por naturaleza debiera poder hacer e.g. es imposible que un perro ciego
vea o también porque el que padece la acción es resistente i.e. porque
posee una cualidad por la que puede resistir a la acción del agente o
porque un tercero i.e. algo que no es ni el paciente ni el agente lo
impide e.g. un hombre no puede mover a su hijo cuya pierna se
encuentra aprisionada por una roca553.
La otra forma en que se dice posible es no según alguna potencia
sino en sí mismo [non secundum aliquam potentiam, sed secundum se
ipsum] y así se dice “posible lo que no es imposible, y llamamos
________________________
551Ibidem.
552 Ibidem. En C.G. II, c22, n6, aduce tres razones pero son reductibles a las de De
potentia.
553 Cuando recapitula las razones dice: “Sic ergo aliquid dicitur impossibile fieri tribus
modis […] alio modo propter aliquod resistens vel impediens”, De potentia q1, a3. El
resistente es el paciente en cuanto que posee una formalidad por la que se puede impedir
la mutación que el agente le quiere imprimir, el impedimento, en cambio, se refiere a la
acción de un tercero que impide al agente obrar sobre el paciente.
216
imposible a lo que necesariamente no existe”554. Esta clase de

imposibilidad se dice tal “en razón de la incoherencia de los términos” 555.
Tomás aclara que toda incoherencia de esta clase “se da en razón de
alguna oposición; en toda oposición se incluyen la afirmación y la
negación […]; por eso en toda imposibilidad de este tipo se implica que la
afirmación y la negación existan a la vez” 556.
La explicación de Tomás puede resultar algo confusa porque, por
un lado, parece desligar la noción de posibilidad de la de potencia y
señala que el fundamento de esta clase de posibilidad o imposibilidad
radica respectivamente en la compatibilidad o incompatibilidad de los
términos. Pero, por otro lado, señala que esta clase de imposibilidad se
refiere a lo que necesariamente no existe. ¿Estamos ante algo de orden
meramente lógico o también real? Para responder a esta pregunta, es
menester, en primer lugar, ahondar en el fundamento de la imposibilidad
absoluta. Atendiendo a lo que el texto afirma, la incoherencia de los
términos es aquello por lo que algo es imposible en sí mismo; dicha
incoherencia, no obstante, se funda a su vez en alguna clase de oposición,
y todas las oposiciones, dice el texto, suponen que la afirmación y la
negación se den simultáneamente. La clase de oposición a la que se
refiere Tomás, al menos prima facie, parece ser, entonces, de orden
lógico. Ahora bien, la oposición puede darse entre proposiciones o entre
términos, y si bien el texto menciona la incompatibilidad de los términos
como aquello en lo que consiste lo en sí mismo imposible, como también
se hace referencia a la afirmación y la negación y esto puede con justa
razón entenderse como una referencia a proposiciones557, contemplaré
ambas alternativas.
________________________
555 Ibidem. Si la imposibilidad absoluta se define como lo que por sus términos es
incoherente, incompatible o incomponible, se pude inferir que la posibilidad absoluta,
entonces, se refiere a los términos que sí son compatibles o composibles.
557 La afirmación y la negación son dos especies de enunciados o proposiciones:
“Aristoteles sub breviloquio duas divisiones enunciationis ponit. […] Alia vero subdivisio
217
Si atendemos a las relaciones de oposición entre proposiciones,

nos encontramos con dos clases de oposición 558. En primer lugar, nos
encontramos con las opuestas por contradicción, que son aquellas en las
que se afirma y se niega lo mismo respecto de lo mismo 559 y, por esta
________________________
enunciationis est quod si enunciatio sit una, aut est affirmativa aut negativa. Exp.
Perihermeneias Lib. I, l8, n2-3.
558 He dejado a de lado las otras clases de oposición entre proposiciones, i.e., la
subalternación y la subcontrariedad, porque en tanto que pueden darse a la vez i.e., es

posible que sean verdaderas a la vez no son opuestas en estricto rigor. En el caso de la
subcontrariedad, esto se debe a que pueden no referirse a lo mismo, e.g., “algún hombre
es blanco” y “algún hombre no es blanco” pueden ser verdaderas a la vez porque no se
refieren necesariamente a los mismos hombres, y en caso de la subalternación se debe a
que afirman lo mismo acerca de lo mismo, e.g. “todos los hombres son mortales” implica
que “algún hombre es mortal” porque «todos» incluye a «algún» aunque no
viceversa.
559 “Deinde cum dicit: dico autem opponi etc., definit contradictionem. Quia vero, ut
dictum est, contradictio est oppositio affirmationis et negationis, illa requiruntur ad

contradictionem, quae requiruntur ad oppositionem affirmationis et negationis. Oportet
autem opposita esse circa idem. Et quia enunciatio constituitur ex subiecto et praedicato,
requiritur ad contradictionem primo quidem quod affirmatio et negatio sint eiusdem
praedicati: si enim dicatur, Plato currit, Plato non disputat, non est contradictio; secundo,
requiritur quod sint de eodem subiecto: si enim dicatur, Socrates currit, Plato non currit,
non est contradictio. Tertio, requiritur quod identitas subiecti et praedicati non solum sit
secundum nomen, sed sit simul secundum rem et nomen. Nam si non sit idem nomen,
manifestum est quod non sit una et eadem enunciatio. Similiter autem ad hoc quod sit
enunciatio una, requiritur identitas rei: dictum est enim supra quod enunciatio una est,
quae unum de uno significat; et ideo subdit: non autem aequivoce, idest non sufficit
identitas nominis cum diversitate rei, quae facit aequivocationem. Sunt autem et
quaedam alia in contradictione observanda ad hoc quod tollatur omnis diversitas, praeter
eam quae est affirmationis et negationis: non enim esset oppositio si non omnino idem
negaret negatio quod affirmavit affirmatio. Haec autem diversitas potest secundum
quatuor considerari. Uno quidem modo, secundum diversas partes subiecti: non enim est
contradictio si dicatur, Aethiops est albus dente et non est albus pede. Secundo, si sit
diversus modus ex parte praedicati: non enim est contradictio si dicatur, Socrates currit
tarde et non movetur velociter; vel si dicatur, ovum est animal in potentia et non est
animal in actu. Tertio, si sit diversitas ex parte mensurae, puta loci vel temporis; non
enim est contradictio si dicatur, pluit in Gallia et non pluit in Italia; aut, pluit heri, hodie
218
razón, toda proposición sea positiva o negativa puede definirse como la

negación de su contradictoria, y así, e.g., “todos los hombres son
mortales” tiene por contradictoria “algún hombre no es mortal” i.e. no
es verdad que no todos los hombres son mortales560. En segundo lugar,
están las proposiciones contrarias, tales como “todo hombre es blanco” y
“ningún hombre es blanco”. Éstas no contienen meramente la simple
negación de sus contrarias sino que niegan todo lo que éstas dicen;
consecuentemente, contienen a la contradictoria de su contraria561 pero
como niegan más, la contradictoria de su contraria constituye un caso
intermedio entre ambas, lo cual se refleja en las posibles combinaciones
de sus valores de verdad. En efecto, las proposiciones contradictorias
poseen valores de verdad opuestos562; verdadero es lo que dice que lo que
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non pluit. Quarto, si sit diversitas ex habitudine ad aliquid extrinsecum; puta si dicatur,
decem homines esse plures quoad domum, non autem quoad forum”, Exp.
Perihermeneias Lib. I, l9, n8-9.
560 “Contradictio consistit in sola remotione affirmationis per negationem; universalis
autem affirmativa removetur per solam negationem particularis, nec aliquid aliud ex
necessitate ad hoc exigitur; particularis autem affirmativa removeri non potest nisi per
universalem negativam, quia iam dictum est quod particularis affirmativa non proprie
opponitur particulari negativae. Unde relinquitur quod universali affirmativae
contradictorie opponitur particularis negativa, et particulari affirmativae universalis
negativa”, Exp. Perihermeneias Lib. I, l11, n4.
561 “Deinde cum dicit: contrariae vero etc., tangit oppositionem universalium
enunciationum; et dicit quod universalis affirmativa et universalis negativa sunt

contrariae; sicut, omnis homo est iustus, nullus homo est iustus, quia scilicet universalis
negativa non solum removet universalem affirmativam, sed etiam designat extremam
distantiam, in quantum negat totum quod affirmatio ponit; et hoc pertinet ad rationem
contrarietatis; et ideo particularis affirmativa et negativa se habent sicut medium inter
contraria”, Exp. Perihermeneias Lib. I, l11, n5.
562 “Deinde cum dicit: quaecumque igitur contradictiones etc., ostendit qualiter veritas et
falsitas se habeant in contradictoriis. Circa quod considerandum est quod, sicut dictum
est supra, in contradictoriis negatio non plus facit, nisi quod removet affirmationem.
Quod contingit dupliciter. Uno modo, quando est altera earum universalis, altera
particularis, ut supra dictum est. Alio modo, quando utraque est singularis: quia tunc
negatio ex necessitate refertur ad idem (quod non contingit in particularibus et
indefinitis), nec potest se in plus extendere nisi ut removeat affirmationem. Et ideo
219
es, es y que lo que no es, no es, y si las proposiciones contradictorias

consisten en la simple negación de su contradictoria, no pueden ambas
afirmar algo verdadero ni ambas afirmar algo falso. En el caso de las
contrarias no es exactamente lo mismo, pues si bien no pueden ser ambas
verdaderas, pueden ser ambas falsas y la verdad residir en el caso
intermedio que es siempre la contradictoria de una de las proposiciones
contrarias y la subalterna de la otra563.
Ahora bien, como la oposición lógica se funda en la afirmación y
en la negación de lo mismo acerca de lo mismo, la sola forma
proposicional es suficiente para identificar las relaciones de oposición; no
hace falta saber o determinar el significado de los términos
categoremáticos ni el valor de verdad de dos proposiciones para saber
que son contradictorias, y así, e.g., se puede saber que “todos los quarks
se encuentran aislados en la naturaleza” es la contradictoria de “algún
quark no se encuentra aislado en la naturaleza” ya sea que sepa o no, qué
es un quark, cuál de las dos proposiciones es la verdadera y si lo es con
necesidad o no. De hecho, cuando se enseñan las relaciones de oposición
incluso se suele prescindir por completo del contenido semántico
concreto de las proposiciones y se explica que, e.g., “todo A es B” es la
contradictoria de “algún A no es B” y la contraria de “ningún A es B”.
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singularis affirmativa semper contradicit singulari negativae, supposita identitate
praedicati et subiecti. Et ideo dicit quod, sive accipiamus contradictionem universalium
universaliter, scilicet quantum ad unam earum, sive singularium enunciationum, semper
necesse est quod una sit vera et altera falsa. Neque enim contingit esse simul veras aut
simul falsas, quia verum nihil aliud est, nisi quando dicitur esse quod est, aut non esse
quod non est; falsum autem, quando dicitur esse quod non est, aut non esse quod est, ut
patet ex IV metaphysicorum,”, Exp. Perihermeneias Lib. I, l11, n7.
563 “Dicit ergo primo quod quia universalis affirmativa et universalis negativa sunt
contrariae, impossibile est quod sint simul verae. Contraria enim mutuo se expellunt. Sed
particulares, quae contradictorie opponuntur universalibus contrariis, possunt simul
verificari in eodem; sicut, non omnis homo est albus, quae contradictorie opponitur huic,
omnis homo est albus, et, quidam homo est albus, quae contradictorie opponitur huic,
nullus homo est albus”, Exp. Perihermeneias Lib. I, l11, n6.
220
Si atendemos al contenido de las proposiciones, éstas componen o

dividen términos que se toman universal, particular o singularmente, y es
dicha unión o separación lo que, de cara a la realidad, determina la
adecuación o inadecuación, i.e., la verdad o falsedad de la proposición. Y
la verdad de una proposición depende, entonces, no sólo de la
compatibilidad de las naturalezas referidas por los términos que integran
la proposición tema que pronto abordaré sino de la realidad
particular a la que se refieren. En efecto, si bien «hombre» y «vidente»
son claramente términos compatibles dado que el hombre es vidente por
naturaleza, por razón de alguna privación «este hombre» puede ser un
no-vidente, y de manera semejante, si bien «hombre» y «blanco» son
compatibles, como «blanco» no predica una propiedad del hombre,
puede o no darse que «este hombre» o incluso que «ningún hombre» sea
blanco. Por tanto, el valor de verdad concreto así como el fundamento de
la verdad de una proposición son independientes de las relaciones de
oposición entre dos proposiciones, i.e., si bien dos proposiciones
contradictorias poseen necesariamente valores de verdad opuestos, el
valor de verdad de las proposiciones puede o no tener un fundamento
contingente y, consecuentemente, darse que sean alternativamente
verdaderas y falsas dependiendo de cada caso. Por ejemplo, “todos los
alumnos del curso 1 se encuentran presentes” tiene por contradictoria
“algún alumno del curso 1 no se encuentra presente”; naturalmente
dichas proposiciones no pueden poseer el mismo valor de verdad pero
pueden ser alternativamente verdaderas o falsas porque el que todos los
alumnos del curso estén presentes es algo contingente; puede igualmente
darse como no darse.
En suma, la oposición entre proposiciones se funda únicamente
en el hecho de que afirmen y nieguen lo mismo acerca de lo mismo, no
requiere que una de las dos proposiciones sea necesariamente falsa o
verdadera; las relaciones de oposición entre proposiciones y el valor de
verdad de cada una se determina o identifica de manera independiente;
el tipo de oposición se puede determinar a priori por la sola forma
proposicional, mientras que el valor de verdad puede o no suponer la
constatación de un estado de cosas que puede variar de un momento a
otro o depender de la configuración de un individuo particular en el que
221
no se verifique lo que le corresponde por naturaleza en virtud de alguna

privación. Esta clase de constatación veritativa se corresponde con el
ámbito de lo actual y de sus posibilidades condicionadas que a menudo se
denomina posibilidad física y que se corresponde con la posibilidad
según alguna potencia564.
La incompatibilidad u oposición entre términos, en cambio, es
sustancialmente distinta. En primer lugar, aquello de lo que se predica
oposición difiere; en lugar de predicarse de dos proposiciones se predica
de dos términos y, consecuentemente, la oposición no tiene lugar entre
entidades lógicas que puedan poseer un valor de verdad por sí mismas.
En segundo lugar, mientras que puede identificarse el carácter opuesto
de dos proposiciones con facilidad y certeza aún sin saber nada acerca del
significado, de la naturaleza de lo significado y/o del valor de verdad de
las proposiciones, el carácter opuesto de los términos es imposible de
determinar si no se aprehenden perfecciones determinadas o con cierto
grado de determinación565 porque no se funda en formas lógicas sino
en lo significado por ellos. Y así llegamos a la diferencia fundamental
entre ambas clases de oposición: mientras que la oposición proposicional
implica la negación de lo que sostiene la proposición opuesta, la
incompatibilidad de términos, en cambio, se funda en el carácter
excluyente de dos formalidades.
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564 “Ad decimumprimum dicendum, quod logicus et mathematicus considerant tantum
res secundum principia formalia; unde nihil est impossibile in logicis vel mathematicis,
nisi quod est contra rei formalem rationem. Et huiusmodi impossibile in se
contradictionem claudit, et sic est per se impossibile. […] Naturalis autem applicat ad
determinatam materiam: unde reputat impossibile etiam id quod est huic impossibile”,
De potentia q6, a1, ad11, la cursiva es mía.
565 Los términos de los que se juzga la compatibilidad pueden ser tan precisos como
«cuadrado» y «rojo» o más indeterminados como «color» y «figura», pero no pueden ser
variables completamente indefinidas como A y B que son suficientes para estructurar
proposiciones contradictorias sino términos con algún grado de contenido formal
determinado.
222
¿Pero no son acaso las proposiciones opuestas excluyentes? Sí, en

efecto, las proposiciones opuestas son excluyentes, pero lo son por el
hecho de que afirman y niegan lo mismo; el carácter afirmativo y
negativo de las proposiciones es algo que les pertenece como entidades
lógicas, i.e., no les acontece ser afirmativas o negativas por causa de
aquello a lo que se refieren, como puede colegirse con claridad a partir de
un ejemplo. Tomemos dos pares de proposiciones contradictorias: “Pedro
es ciego” – “Pedro no es ciego” y “Pedro es vidente” – “Pedro no es
vidente”. Es claro que la realidad de Pedro sea cual fuere está
expresada por una de las proposiciones de cada uno de los dos pares de
proposiciones, sólo que en un caso su realidad es expresada por una
afirmación y en el otro caso por una negación, y su contradictoria en un
caso es afirmativa y en otro negativa.
Ahora bien, es cierto que la operación por la que se determina la
posibilidad o imposibilidad en sí de algo es un juicio y, por tanto, se
expresa a través de una proposición, pero no una proposición cualquiera
sino una proposición modal tal como ‘un cubo rojo es posible’ o ‘un
círculo con ángulos es imposible’566. Y si bien estas dos clases de
proposición cuando se refieren a lo mismo son contradictorias 567
oposición que se puede determinar por la sola forma proposicional,
el fundamento del juicio de compatibilidad que permite concluir que “A
es posible” o “B es imposible” requiere determinar si los términos
significan cosas que sean opuestas. Todas las proposiciones opuestas
afirman o niegan cosas acerca de lo mismo, pero el afirmar o negar es
algo del intelecto, los términos opuestos en cambio son tales porque se
refieren a cosas que implican la exclusión de sus opuestos, lo que no se
traduce en que tales realidades opuestas sean ellas mismas negaciones de
sus opuestos o realidades negativas con excepción de los términos que
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566 Acerca de la adecuada formulación de una proposición modal, cfr. Argüello,
Posibilidad y principio de plenitud, 63 y ss.
567 Argüello explica el cuadrado de la oposición de proposiciones modales a partir de la
obra De propositionibus modalibus, cfr. ibidem., 64 y ss.
223
significan privaciones y negaciones, y así, e.g., azul y rojo son colores

opuestos568.
¿Pero cómo explicar la referencia que se hace en el texto de De
potentia a la incompatibilidad de los términos como fundamento de la
imposibilidad y a la afirmación y la negación como fundamento de la
incompatibilidad? Esto se debe a que la incompatibilidad de términos se
puede traducir lógicamente en la afirmación y la negación de lo mismo y
que la oposición lógico proposicional tiene su fundamento en lo real
también569. Pero vayamos por pasos.
En el texto de Tomás, con aquello de que toda imposibilidad
absoluta se implica que la afirmación y la negación existan a la vez570, se
sobreentiende que tal afirmación y negación es acerca de lo mismo y que,
por tanto, se refiere a lo contradictorio: “la oposición de la afirmación y
de la negación es la contradicción que es lo mismo acerca de lo mismo” 571,
y también cuando en el texto de De potentia sostiene que en toda
oposición se da la afirmación y negación debe sobrentenderse “de lo
mismo”. Con el nombre «contradicción», sin embargo, se designa una
clase de oposición entre proposiciones pero también una clase de
oposición entre realidades. Para comprender la relación entre ambos
niveles es menester hacer una breve referencia a las oposiciones reales y
al fundamento de la imposibilidad de su coexistencia para luego explicar
cuál es su relación con el plano lógico.
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568 Como se verá a continuación existen acasos de oposición en los que un término
significa la negación del otro pero es sólo un caso particular.
569 También es cierto que existe cierta connivencia terminológica en el modo de
expresarse de Tomás que pudiera llevar a la tentación de pensar que en realidad el

problema es que no distingue adecuadamente ambos niveles el lógico y el real. Pero si
se atiende al conjunto de sus textos se ve claramente que no los confunde.
571 Exp. Perihermeneias Lib. I, l10, n1.
224
4. La oposición real: límite del ente y límite de lo pensable.

Todo ente es verdadero y uno, i.e., todo individuo es cognoscible y
no se encuentra dividido en acto572. Las cosas que no pueden ser
reducidas a la unidad, por tanto, no pueden constituir un ente y,
consecuentemente, no pueden ser conocidas como siendo o
constituyendo una misma cosa. Ahora bien, el que algunas cosas no
puedan ser a la vez en lo mismo se debe a alguna clase de oposición, pues
justamente en esto mismo consiste la oposición: en la imposibilidad de
ser al mismo tiempo573. Y la causa de que dos cosas sean opuestas reside
en que sus naturalezas se excluyen mutuamente.
________________________
572 La unidad es una propiedad trascendental del ente que en su mínima expresión
implica la indivisión en acto pero admitiendo la divisibilidad en potencia. Las realidades
más perfectas, en cambio, no son divisibles ni aún en potencia. “Cum unum sit ens
indivisum, ad hoc quod aliquid sit maxime unum, oportet quod sit et maxime ens et
maxime indivisum. Utrumque autem competit Deo. Est enim maxime ens, inquantum est
non habens aliquod esse determinatum per aliquam naturam cui adveniat, sed est ipsum
esse subsistens, omnibus modis indeterminatum. Est autem maxime indivisum,
inquantum neque dividitur actu neque potentia, secundum quemcunque modum
divisionis, cum sit omnibus modis simplex, ut supra ostensum est. Unde manifestum est
quod Deus est maxime unus”, S.Th. I, q11, a4.
573 A tal punto es la oposición responsable de la no identidad, que no puede haber dos
individuos realmente distintos entre los cuales no exista alguna clase de distinción basada
en alguna clase de oposición: “Praeterea, ea quae possunt simul esse, non sunt distinctiva
aliquorum: sicut album et dulce non sunt distinctiva duorum substantivorum, quia
possunt eidem inesse; ex hoc enim unumquodque ab altero distinguitur quod unum
eorum alterum esse non potest. Quod aliqua autem non possint esse simul, hoc contingit
ex natura alicuius oppositionis; ea enim dicuntur esse opposita quae simul esse non
possunt. Nihil igitur distinguitur ab altero nisi ratione alicuius oppositionis; nam et in
divisione quae est secundum materiam, attenditur oppositio secundum situm, cum
eadem divisio sit secundum quantitatem”, De potentia q10, a2, ob3, la cursiva es mía.
Esto no significa, que dos cosas distintas que no sean subsistentes deban ser opuestas, e.g.
la cuadratura no es lo mismo que la negrura, pero puede un sujeto ser a la vez cuadrado y
negro. Dos individuos, en cambio, deben oponerse de alguna manera, ya sea por la forma
sustancial o por la materia signada por la cantidad.
225
Tomás tiene claro que las relaciones de oposición que se dan en la

realidad pueden ser referidas de distinta manera según se haga referencia
a las entidades lógicas que las expresan o la realidad misma por la que se
dan574. El carácter excluyente de los opuestos se expresa en términos
lógicos con la noción de negación. De ahí que la clásica definición lógica
de oposición de Juan de Santo Tomás estipule que: “oposición es la
afirmación y la negación de lo mismo respecto de lo mismo [oppositio est
affirmatio et negatio eiusdem de eodem]”575. Cayetano, en cambio,
condensa esta idea en su definición real de oposición: “incomposibilidad
de existir simultaneamente de lo mismo respecto de lo mismo
[incompossibilitas simul existendi secundum idem ad idem]”576. Y en los
textos de Tomás la oposición aparece referida a veces en términos
lógicos, a veces en términos reales y a veces combinando ambos.
Ahora bien, siguiendo a Aristóteles, Tomás afirma que existen
cuatro clases de oposición: 1) la contradicción, 2) posesión/privación 3)
contrariedad y, por último, 4) relación577. Pero la oposición es una
realidad análoga y en consecuencia una de las cuatro se incluye en toda
clase de oposición como algo anterior y más simple, i.e., la
________________________
574 Tomás dice, e.g, que “la privación se manifiesta por la negación o la supresión [per
negationem et ablationem manifestatur privatio]”, In Met. IX, l2, n6. Cfr. Pacheco
Jiménez, Potencia y oposición, 16.
575 Juan de Santo Tomás, Cursus philosophicus thomisticus, I, Marietti Torino 1820, 42a
40.
576 Scripta Philosophica, Commentaria in Predicamenta Aristotelis, Angelicum, Roma
1919, p194.
577 Cfr. In Met. V, l12, n10.
226
contradicción578, y en las restantes clases de oposición se da esta

oposición fundamental según un más y un menos 579.
En el comentario al libro V de la Metafísica, Tomás señala que
algo se opone a otro, o por razón de cierta dependencia, y este es el caso
de los opuesto relativos, o por razón de cierta remoción580, lo que ocurre
de tres maneras: a) cuando uno de los opuestos remueve al otro y nada
permanece, y este es el caso de la negación581; b) cuando algo es removido
pero permanece solamente el sujeto, y esto se llama privación; c) cuando
el sujeto y el género permanecen y este es el caso de la contrariedad 582.
________________________
578 “Inter ista quatuor genera oppositionis primum est contradictio. Cuius ratio est, quia
contradictio includitur in omnibus aliis tamquam prius et simplicius. Opposita enim
secundum quodcumque oppositionis genus impossibile est simul existere”, In Met. X, l6,
n5-6. Por esta razón la definición lógica de contradicción coincide con la definición de
contradicción que ya dimos al hablar de la oposición lógico proposicional, cfr. texto de
cita 559.
579 La razón de la menor oposición reside en la decreciente remoción o negación que se
revela en la presencia de algo común a los opuestos, como veremos a continuación.

“Contradictio est oppositio cuius secundum se non est medium; medium enim ostendit
distantium convenientiam, et ideo minuit rationem oppositionis. Cum igitur in omnibus
aliis oppositionibus sit invenire medium, ideo omnes diminuunt de ratione oppositionis
contradictoriae. Aliae enim oppositiones medium habent: quaedam tamen plus, quaedam
minus: et secundum hoc magis et minus participant de ratione oppositionis
contradictoriae, et consequenter magis et minus opponuntur”, De quat. oppos. c1. El
opúsculo es probablemente de Thomas de Sutton pero coincide en general con la doctrina
de Tomás como podrá apreciarse.
580 Como bien indica Melendo, hablar de remoción resulta más adecuado cuando se desea
resaltar el carácter real de la oposición, cfr. Melendo Granados, Ontología de los

opuestos, 149. Lo que no quita que Tomás se refiera más comúnmente a la oposición real
en términos lógicos.
581 Se refiere a la oposición por contradicción.
582 “Primo enim dicit quot modis dicuntur opposita; quia quatuor modis; scilicet
contradictoria, contraria, privatio et habitus, et ad aliquid. Aliquid enim contraponitur

alteri vel opponitur aut ratione dependentiae, qua dependet ab ipso, et sic sunt opposita
relative. Aut ratione remotionis, quia scilicet unum removet alterum. Quod quidem
contingit tripliciter. Aut enim totaliter removet nihil relinquens, et sic est negatio. Aut
relinquit subiectum solum, et sic est privatio. Aut relinquit subiectum et genus, et sic est
227
En el comentario al libro X de la Metafísica, los géneros de

oposición son nuevamente objeto de estudio583. Allí se dice que al igual
que en las proposiciones, los opuestos contradictorios sólo suponen la
negación o ausencia de su opuesto y, por tanto, no poseen casos
intermedios. En cuanto a la privación, indica que si bien “algo se dice
privado de algo porque no lo posee”584, y en este sentido, se puede decir
que “la privación es cierta contradicción” 585, sólo se dice que una cosa
está privada de algo cuando no posee algo que por naturaleza debiera
poseer y así, e.g., afirmamos de un animal que no ve que está privado de
vista586. La contradicción se distingue de la privación, entonces, porque
sólo supone la negación de su opuesto; no requiere ni cierta aptitud
natural en un sujeto ni aún la existencia de un sujeto porque puede ser
afirmada con verdad de cualquier ente o no-ente587. “Decimos, En efecto
que el animal no ve, que la madera no ve y que el no-ente no ve”588. La
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contrarium. Nam contraria non sunt solum in eodem subiecto, sed etiam in eodem
genere”, In Met. V, l12, n10.
583 El texto de De potentia q1, a3, hace referencia a este tratamiento.
584 In Met. X, l6, n9.
585 In Met. X, l6, n8.
586 Existe cierta variación en el significado de la palabra «privación»: “Dicitur enim
privatio uno modo, quando aliquid non habet quod nullo modo natum est habere; ut si
diceremus quod lapis non habet visum. Alio modo dicitur aliquid privari, si non habeat
quod natum est habere; sicut animal si non habeat visum”, In Met. X, l6, n. Pero si la
privación es un mal cfr. cita 503, entonces, el sentido propio es el segundo.
587 “Sed quod non sit contradictio absoluta, sed contradictio quaedam, patet ex hoc quod
contradictio de sui ratione non requirit neque aptitudinem, neque etiam existentiam
alicuius subiecti. Verificatur enim de ente et de non ente quocumque”, In Met. X, l6, n10.
588 In Met. X, l6, n10. Nótese que en el comentario del libro V dice que la negación en
alusión a la oposición por contradicción supone la remoción del sujeto, en los ejemplos
no siempre es el caso, sino que la negación no supone nada y, por tanto, puede o no haber
un sujeto de la negación. Calvo Martínez interpreta que para Aristóteles, la contradicción
es negación indefinida y la privación es negación definida, cfr. Aristóteles, Metafísica,
trad. Tomás Calvo Martinez (Madrid: Gredos, 1994), 407. La interpretación de Pacheco
en su estudio de la oposición en Tomás y Aristóteles es similar, cfr. Pacheco Jiménez,
Potencia y oposición, 17.
228
privación, en cambio, supone la existencia de un sujeto y en ocasiones 589

también la aptitud en un sujeto, pues no se dice que lo que no es en modo
alguno esté privado de algo590, excepto quizá metafóricamente591. Por
último, Tomás indica que la privación se distingue de la contradicción en
la medida que admite, en cierto modo, casos intermedios. En efecto,
mientras que no hay una tercera posibilidad entre ser y no ser x cosa, no
es cierto que dada cualquier cosa no exista una tercera posibilidad entre
estar o no privado de x, sino sólo en aquellos casos que el sujeto en
cuestión tiene aptitud natural para ello, i.e., no se puede decir, e.g., que
una piedra esté o no esté privada de vista, porque como no le es propio
por naturaleza el tener la capacidad de ver, ni ve, ni está privada de vista.
Puede decirse, en cambio, que una piedra ve o no ve y que esto no admite
una tercera opción592. La contrariedad, a su vez, también admite casos
intermedios, pero a diferencia de la privación admite casos intermedios
incluso en los sujetos en los que existe la aptitud para aquello que se
remueve. Si retomamos los ejemplos antes aludidos, los colores, e.g., son
contrarios porque la presencia de uno supone la ausencia de otro pero no
remueve al sujeto, ni remueve toda coloración593. Además en los opuestos
________________________
589 Según qué se entienda por privación, cfr. nota 586.
590 “Sed privatio de necessitate requirit aliquod subiectum, et quandoque etiam requirit
aptitudinem in subiecto: quod enim est omnino non ens non dicitur privatum”, In Met. V,
l12, n10.
591 Si alguien dice, por ejemplo “la nada está privada de toda realidad”, no está usando la
noción de «privación» de manera propia y la expresión no puede ser tomada literalmente

como sí puede serlo, en cambio, la proposición “la nada no ve”.
592 “Et ideo contradictio non potest habere medium: sed privatio aliquo modo medium
habet. Necesse est enim omne aut aequale aut non aequale esse, sive sit ens sive non ens.
Sed non necesse est dici de omni, quod sit aequale aut inaequale; sed solum hoc necesse
est in susceptivo aequalitatis”, In Met. X, l6, n12.
593 La contrariedad real es la más tenue de las oposiciones dejando de lado los opuestos
relativos. En la contrariedad proposicional, en cambio, la contrariedad representa la

clase de oposición más fuerte. En efecto, los polos contrarios son «todo» y «ninguno»,
mientras que la contradicción con la oposición entre «todo» y «algún no es» y «ninguno»
y «algún es», respectivamente, constituye un grado de oposición menor; es menos la
229
por privación uno de los opuestos es un no-ente mientras que en la

contrariedad ambos son perfecciones reales.
En principio, si bien la doctrina de los opuestos en el comentario
al libro V de la Metafísica es compatible con la del comentario del libro X,
existen ciertas complicaciones a la hora de examinar en detalle la
cuestión de la remoción como fundamento de tres de los géneros de
oposición. Podría interpretarse que la referencia a la remoción y a los
distintos grados de remoción como criterio de diferenciación de los tres
géneros de oposición no relativa del comentario al libro V presupone la
existencia de procesos reales que vinculen a los opuestos de cada clase.
Melendo parece inclinarse por esta interpretación, pues afirma sobre la
doctrina tomasiana basándose en la doctrina el De quatuor oppositis
lo siguiente: “En todo él [i.e., De quatuor oppositis] se encuentra
implícita la afirmación, dada como evidente, de que los distintos tipos de
oposiciones guardan un estrecho paralelismo con las especies posibles de
trasmutación; o, en términos más inteligibles, que un opuesto se origina
siempre a partir de su opuesto”594. Por esta razón se refiere luego de
mencionar el texto citado de Metafísica V595, a la cuestión de los
procesos o sucesos reales por los que se puede pasar de un opuesto al
otro, y al respecto indica que “los contrarios pueden transmutarse uno en
otro y viceversa”596, “en el caso de los opuestos según la privación, lo
vedado es el retorno desde la privación al hábito y no, como es evidente,
la ida de éste a la privación”597. Curiosamente, en referencia a la
________________________
distancia entre la excepción a la generalidad que supone la contradicción proposicional
que la negación de todos los casos entre las contrarias.
594 Melendo Granados, Ontología de los opuestos, 197, la cursiva es mía.
595 Cfr. texto de nota 582.
597 Ibidem., 155-56. Llama la atención el hecho de que Melendo afirme acerca de la
privación que, como no remueve todo el ser del sujeto del que se predica, “la privación
debe incluirse en el género del ente, y no en el del no-ente”, ibidem, 156. El hecho de que
la privación no remueva todo el ser de una realidad, no niega el hecho de que en sí mismo
y ontológicamente considerado es un no-ente y sólo es ente como ente de razón, como se
230
contradicción, Melendo sostiene que ésta sólo se refiere de manera

propia a la oposición del ente y el no-ente, y que en “los demás casos, no
se trata de una contradicción cabal, sino de la expresión según la
contradicción de otros tipos de oposiciones”598 y que de esa manera
debemos leer la denominación de contradicción aplicada a «blanco» y
«no-blanco» o «vidente» y «no-vidente». Pero esta reducción de la
contradicción a la oposición del ente con el no-ente absoluto i.e. la
nada hace imposible su tesis de la vinculación de los opuestos por un
proceso. El propio Melendo indica, no obstante, que si bien la
contradicción en el universo no es posible por ningún proceso, el tránsito
tiene lugar por la causalidad divina, i.e., por el acto creador599.
Más allá del opúsculo De quatuor oppositis que Melendo cita, en
el propio texto del comentario a Metafísica V de Tomás existe un pasaje
que puede ser invocado como respaldo de la interpretación de que la
oposición real se da entre cosas que se conectan por procesos de
transformación o de pérdida. Inmediatamente después de explicar la
oposición no relativa por las distintas remociones ya citadas, se alude al
movimiento como aquello en lo que la oposición se pone de manifiesto;
es evidente, dice Tomás, que el término a quo de un proceso es opuesto al
término ad quem, y así, e.g., lo blanco se genera a partir de lo no
blanco600. Que la oposición real de los opuestos no relativos se funde en
la remoción así entendida i.e., en una potencia pasiva común a los
opuestos explicaría por qué la oposición relativa no se fundamenta
también en la remoción; en efecto, es claro que no puede algo uno estar
________________________
ha explicado en la sección 1 de este capítulo. Por tanto, si ha de incluirse la privación en el
‘género’ del ente, esto ha de entenderse como una clasificación meramente lógica.
599 Cfr. Melendo Granados, Ontología de los opuestos, 155.
600 “Secundo ibi et ex quibus ponit duos modos, secundum quos potest cognosci, quod
aliqua sunt opposita: quorum primus est per comparationem ad motum. Nam in quolibet
motu vel mutatione, terminus a quo, opponitur termino ad quem. Et ideo ex quibus est
motus, et in quae est motus, sunt opposita, ut patet in generationibus. Nam generatio albi
est ex non albo, et ignis ex non igne”, In Met. V, l12, n11.
231
en potencia de, e.g., «ser padre de» y de «ser hijo de» un mismo sujeto.
Esto se debe a que mientras que la oposición no relativa se funda en una
única potencia pasiva susceptible de recibir alternativamente pero no
simultáneamente las formas que se denominan opuestas, la oposición
relativa se funda también en la distinción de los supossita. Ahora bien,
esto no impide entender la oposición relativa como algo real, pues si
alguien es padre de otro se debe a que lo ha engendrado, i.e. la relación se
funda en un proceso real en este caso engendrar/ser engendrado y,
por tanto, en potencias activas y pasivas reales.
Adicionalmente, alguno podría argüir que esta interpretación de
la oposición real permitiría entender por qué lo compatible o composible
no es sinónimo de realmente posible, i.e., por qué razón la
compatibilidad de dos términos no implica que un individuo del que se
predica uno de los términos con verdad tenga real capacidad para la
perfección designada por el otro término y así, e.g., no todos los vivientes
de los que se predica con verdad el término «animal» tienen la capacidad
para la racionalidad a pesar de que «animal» y «racional», son
compatibles y que el género «animal» contiene potencialmente a la
«racionalidad»601. Esto justificaría, además, que la imposibilidad en sí
sea denominada tal «no según alguna potencia».
Ahora bien, si la oposición real de los no relativos supone la
existencia de una potencia pasiva común a los opuestos, la oposición real
pareciera que queda circunscripta al ámbito de lo posible según alguna
potencia y que la oposición de términos como fundamento de la
imposibilidad absoluta es algo de orden meramente lógico. Pares de
opuestos tales como «ángel» y «naranja» u «hombre» y «cocodrilo», que
no se encuentran conectados por procesos ni potencias comunes serían
entonces opuestos meramente lógicos, lo que resulta cuando menos
extraño. En efecto, mientras que resulta prima facie razonable que si,
e.g., no todo animal tiene capacidad para la racionalidad, entonces la
________________________
601En la sección 1.2. del capítulo 2, hice referencia a la relación entre el género y la especie
y qué significa que uno contenga potencialmente al otro.
232
composibilidad no es un factor suficiente para identificar la posibilidad

real de algo, su contracara, i.e., la incomposibilidad como indicador de lo
realmente imposible parece más difícil de menoscabar. ¿Cómo
comprender que la oposición entre «hombre» y «cocodrilo» sea algo
meramente lógico? ¿No es claro que son formas sustanciales distintas
que poseen características opuestas? La única forma de dar sentido a esto
sería suponer que las cosas que no se conectan por procesos del mundo
de nuestra experiencia, sólo son impensables para nosotros y que sin
confirmación empírica dicha incompatibilidad es sólo conjetural porque
lo real no tiene por qué estar circunscripto por los límites de lo que es
para nosotros pensable602.
Sin embargo, es posible mostrar que para Tomás la oposición real
no debe necesariamente circunscribirse al mundo de los posibles según
alguna potencia y que la incomposibilidad lógica no indica únicamente
los límites de nuestro pensamiento sino los límites de toda realidad
actual y potencial según toda la capacidad del ser. Y esto se puede lograr
sin deshacerse o ignorar el texto de Tomás que distingue géneros de
oposición según diversas clases de remoción en el que, cabe señalarse, no
vincula expresamente ningún género de oposición a ningún proceso.
Por un lado, ha de notarse que la distinción entre los géneros de
oposición, si atendemos a otros textos además del comentario a
Metafísica V, parece ser en ocasiones tanto para Tomás como para
Aristóteles meramente lógica603. Y que la distinción entre los géneros
________________________
602 Muchos en líneas generales se adhieren a esta clase de postura que disocia de alguna u
otra manera y en mayor o menor medida, la posibilidad lógica de la posibilidad real. Por
ejemplo en Kant la no-contradicción es un límite negativo, algo así como un requisito
necesario pero no suficiente de la posibilidad real cfr. Krv. B84-85 y B190-191. Pero
mucho más recientemente ha habido quienes sostienen una posición mucho radical a raíz
de diversas observaciones en el campo de la física en particular de la física quántica,
negando incluso que el principio de no-contradicción pueda permitirnos circunscribir de
manera a priori como imposible lo incomposible, i.e., par ellos la no-contradicción no es
ni condición suficiente ni necesaria de lo realmente posible.
603 Por ejemplo, en Categorías 11b23, Aristóteles ejemplifica la contradicción con «estar
sentado» y «no estar sentado», i.e. parece regirse por el criterio de que la contradicción es
233
de oposición en algún caso lo sea no parece ser problemático para la

oposición real.
Por otro lado, como ya indiqué, la tesis de la vinculación de los
opuestos por procesos no parece resolver el fundamento de la oposición
contradictoria, y no sólo para Aristóteles sino también para Tomás,
puesto que la creación no es un proceso y uno de los opuestos es un ente
de razón la nada la cual no constituye un fundamento de ninguna
clase para la aparición del ente 604 ni el ente tiene en sí mismo potencia
para no ser absolutamente605, por lo que son opuestos que en modo
alguno se generan el uno a partir del otro606.
Si la remoción entendida como ligada a un proceso no puede
extenderse a todos los géneros de oposición y la distinción entre ellos es
en ocasiones meramente lógica, entonces, bien podría interpretarse la
alusión al tema de la remoción simplemente como una forma de entender
o conceptualizar el hecho de que dos formas no se pueden dar a la vez en
un mismo sujeto. Además, el que Tomás se refiera al movimiento como
un modo por el que se puede saber que dos cosas son opuestas607, no
significa que el fundamento de la oposición de dos cosas suponga la
posibilidad de que sean los términos a quo y ad quem de un mismo
________________________
la simple negación y no por el criterio de que supone la remoción del sujeto. Además, en
la realidad, esta dicotomía de la posición del cuerpo admite varios casos como parado,
acostado, etc., y podría decirse que es un caso de contrariedad o contradicción esto mismo
según como se lo exprese y que, por tanto, la distinción de los géneros de oposición sería
meramente lógica. Para Aristóteles, además, la creación no puede ser invocada para
enmendar la tesis del fundamento de la oposición real.
604 La privación también es un ente de razón pero Melendo aclara que el proceso sólo se
da desde lo poseído a la privación.

605 Cfr. De potentia q5, a4.
606 “Ad quartum dicendum, quod cum fit aliquid ex nihilo, non esse, sive nihil, non se
habet per modum patientis nisi per accidens, sed magis per modum oppositi ad id quod
fit per actionem. Nec etiam in naturalibus oppositum se habet per modum patientis nisi
per accidens, sed magis subiectum”, De potentia q3, a1, ad4.
607 Cfr. cita 600.
234
proceso608. Esta interpretación que sostengo resulta aún más plausible si

se nota que en el texto de Metafísica V, Tomás alude a un segundo modo
por el que se puede saber que dos cosas son opuestas; así como la
primera manera de identificación se da por comparación al movimiento,
Tomás dice que existe un “segundo modo por comparación al sujeto” 609.
De acuerdo a este segundo modo, dice que dos cosas que no pueden
pertenecer a la vez a un mismo sujeto son opuestas ya sea por sí mismas
o por causa del sujeto que no puede tenerlas. La primera alternativa es
ilustrada con dos ejemplos. Por un lado, hace referencia al caso de los
colores indicando que un cuerpo no puede ser a la vez blanco y negro, por
otro lado, dice que tampoco los términos «hombre» y «asno» pueden ser
predicados de la misma cosa porque sus nociones contienen diferencias
opuestas, a saber, «racional» e «irracional»610. Por último, ilustra el caso
en los que dos cosas son opuestas a causa del sujeto de inherencia y así,
e.g., blanco y músico no pueden darse a la vez en el asno. Pero en este
caso es evidente que la oposición se da propiamente entre el asno y la
musicalidad, en tanto que ésta última supone la racionalidad 611. Ahora
bien, tanto el ejemplo del asno y el hombre como el del asno y la música,
constituyen ejemplos de oposición entre formas que no constituyen los
polos opuestos de ningún proceso de cambio o movimiento y, en
consecuencia, no habría razones para atribuir a Tomás la tesis de que la
________________________
608 La contrariedad es fundamento de la generación: “Omne generabile fit ex contrario et
subiecto quodam, sive materia”, In I De Caelo, l6, n2, pero la generación y los cambios no
son el fundamento de la oposición.
609 In Met. V, l12, n12.
610 “Nam illa, quae non possunt inesse simul eidem susceptibili, oportet quod adinvicem
opponantur, vel ipsa, vel ea in quibus sunt. Non enim potest idem corpus simul esse
album et nigrum, quae sunt contraria. Homo vero et asinus non possunt de eodem dici,
quia habent in suis rationibus differentias oppositas, scilicet rationale et irrationale”, In
Met. V, l12, n12.
611 “Quaedam non possunt alicui eidem subiecto simul inesse, non propter oppositionem
quam habeant adinvicem, sed quia subiectum non est susceptibile utriusque; sicut albedo
et musica non possunt simul inesse asino, possunt autem simul inesse homini”, In Met. V,
l12, n12.
235
oposición real se funda en procesos que consecuentemente a su vez

suponen la existencia de una potencia pasiva que se encuentre en
potencia de los opuestos ni aún ciñéndonos únicamente al comentario de
Metafísica V.
¿Cuál es entonces el fundamento de la oposición real y cómo
explicar los casos de formas que no poseen una potencia pasiva común?
Para Tomás la oposición se funda únicamente en que ésta supone la
afirmación y la negación de lo mismo o, en términos no lógicos, en que
una forma es incompatible con otra, lo que supone que al menos una de
ellas sea una perfección limitada612. Esta incompatibilidad de cosas, dice
Tomás en un texto en el que no se encuentra tan atado al planteamiento
aristotélico, se da por una doble razón:
Se da oposición según formas contrarias, como ocurre con el
blanco y el negro en los colores. En otras cosas se da según lo
perfecto y lo imperfecto: de ahí que en las alteraciones lo más y
lo menos se tomen como contrarios, como en el paso de lo
menos caliente a lo más caliente, según se dice en el libro V de la
Física. Y como lo perfecto y lo imperfecto se oponen, es
imposible que la perfección y la imperfección coexistan al mismo
tiempo bajo el mismo aspecto.
Pero hay que tener en cuenta que a veces la imperfección es
esencial a la cosa y pertenece a su especie, como la falta de razón
pertenece a la esencia específica del caballo o del buey. Y como
una cosa, permaneciendo la misma numéricamente, no puede
pasar de una especie a otra, se sigue que, si se quita tal
imperfección, se anula la especie de la cosa, como el buey o el
caballo dejarían de serlo si fuesen racionales. Otras veces la
imperfección no pertenece a la razón específica, sino que afecta
al individuo por alguna otra causa, como a un hombre le
________________________
612Por ejemplo, «ser inmaterial» y «ser coloreado», se oponen, pero sólo el segundo de
los dos supone limitación e imperfección. Esto nos hace retornar al tema de las
perfecciones puras y de cómo sólo las perfecciones necesariamente limitadas son fuente
de multiplicidad real.
236
sobreviene el defecto de razón en cuanto que tiene impedido el

uso de la misma por el sueño, la embriaguez o cosa parecida.
Mas es claro que al remover tal imperfección permanece la
sustancia de la cosa613.
El texto es sumamente iluminador, y una mirada atenta permite
descubrir elementos suficientes para articular todos los géneros de
oposición aún según el criterio de remoción de Metafísica V. En efecto,
en primer lugar, Tomás se refiere a los opuestos por contrariedad que,
recordemos, suponen un mismo sujeto y un mismo género en común
entre las formas opuestas y que en el texto se ejemplifica con el ya
muchas veces reiterado ejemplo del color614. En segundo lugar, en cuanto
a la contradicción, dije que según Melendo ésta es o bien una forma
impropia de expresar otras clases de oposición615, o bien se refiere propia
y exclusivamente a la oposición del ente y el no-ente absoluto. Dicho
criterio, señalé, imposibilita situar dentro del plano de la oposición real
otros pares de opuestos que claramente no constituyen casos de
contrariedad ni de privación y mucho menos de oposición relativa
como «asno» y «hombre» o «ángel» y «naranja». La remoción que
identifica la contradicción, no obstante, según el criterio de Metafísica V,
implica que uno de los opuestos remueva al otro y nada permanezca;
parece razonable, entonces, que en toda oposición en la que al menos uno
de los opuestos fuese una forma substancial, se cumpla con dicho criterio,
pues de removerse dicha forma ya no podría conservarse el mismo
individuo. Ahora bien, en ausencia de la existencia de procesos que los
tuvieran como términos opuestos buscábamos una manera de explicar
dichos casos sin recurrir a expresiones lógicas y en este texto lo
encontramos: un mayor o menor grado de perfección. Tomás advierte
que algunas cosas son más o menos perfectas por naturaleza y otras veces
________________________
613 S.Th. I-II, q67, a3.
614 La oposición por contrariedad, como queda claro por el ejemplo, no supone la
oposición de realidades o principios más o menos perfectos.
615 Como cuando se habla de lo blanco y lo no blanco, del hombre que ve y del que no ve,
etc.
237
sólo por alguna causa que afecta al individuo. Cuando la imperfección es

esencial, la remoción de lo imperfecto implicará la remoción de la especie
y, en consecuencia, la remoción del sujeto. Por la mayor o menor
perfección esencial, entonces, se puede explicar la oposición por
contradicción de formas sustanciales que presentaban dificultades para
lecturas como la de Melendo. Cuando la imperfección es del sujeto y no
de la especie, en cambio, como en el caso del hombre ciego, la
imperfección es el fundamento de los opuestos privativos. De esta
manera, queda completa la referencia a los tres géneros de oposición no
relativa y a su fundamento real616.
Antes de completar el análisis de lo posible en sí mismo
explicando cuál es el fundamento real, no ya de la oposición de términos,
sino de la posibilidad de lo composible, es menester hacer referencia a
aquella tesis de raigambre empirista que sostiene que lo que no puede
corroborarse a través de procesos de nuestra experiencia, no puede ser
juzgado como posible por más que sea concebible, ni juzgarse imposible
por más que implique contradicción, porque no podemos por la sola
razón a priori juzgar más que de ideas y no de realidades. Esta posición
no sólo se erige como obstáculo de la tesis de que lo incomposible es
realmente imposible sino también de la aserción de que la oposición
lógica y la real se vinculan en la medida en que la segunda fundamenta la
primera617, que había indicado que esclarecería en esta sección.
Pues bien, lo pensable i.e., lo que puede tener razón de ente y
que se define como lo no-contradictorio, circunscribe negativamente la
posibilidad real absolutamente considerada y no meramente la lógica,
porque el intelecto tiene por objeto al ente. La imposibilidad de concebir
lo contradictorio como uno, por tanto, no se debe a que el hombre posee
________________________
616 La oposición relativa no supone un mayor o menor grado de perfección entre los
opuestos y por eso es adecuada para iluminar el tema de la Trinidad en Dios.
617 Esta posición nada tiene que ver con Melendo, aunque la traje a colación cuando
ensayé una forma de enmendar su tesis de la oposición real como co-extensiva y, por
tanto, sólo aplicable a lo que se vincula por procesos reales, cfr. texto nota 602.
238
un modo de pensar que lo rige con necesidad hipotética, i.e., porque así
fue constituida su naturaleza618. En efecto, toda demostración racional
concluye en un juicio cuya necesidad radica en que su negación implica
una contradicción; y la contradicción es el límite de lo pensable a la luz de
lo cual juzgamos toda posibilidad porque el principio de no contradicción
es verdadero con necesidad absoluta. ¿Cuál es el fundamento de dicha
aserción? La razón de que algo goce de necesidad es que no admita
alternativa; las dudas que nos embargan a menudo se deben a que, como
dice Alarcón, “la mayor parte de los objetos que se presentan a nuestro
conocimiento son contingentes, es decir, pueden ser de un modo o de
otro. Por eso podemos equivocarnos, porque las cosas podrían ser
distintas a como las pensamos. Y, si advertimos que podemos
equivocarnos, entonces carecemos de certeza”619. Ahora bien, entre las
cosas que más carecen de alternativa se encuentra lo universal; a mayor
universalidad, naturalmente, hay una mayor ausencia de alternativa; la
potencialidad, la mutabilidad, se encuentran principalmente en lo
material, pero lo universal es tal por alguna forma620. Por esta razón,
resulta más fácil identificar un accidente propio que determinar el estado
de un individuo material particular, e.g., existe mayor certeza en el juicio
“el hombre es un animal vidente” que en “este hombre puede ver”. La
________________________
618 Como bien explica Alarcón, la afirmación de algunos contemporáneos de que la lógica
funciona como un sistema artificial que dictamina las reglas de composición y de
inferencia como si éstas pudieran ser seleccionadas arbitrariamente ya sea por
nosotros, por la naturaleza o su causa, equivale a asimilar las leyes de la lógica a las de
un juego, i.e. de una realidad regida por leyes que en el fondo son arbitrarias y que bien
podrían ser otras. Cfr. Alarcón, «La dimensión modal del conocimiento», 264.
619 Ibidem., 256.
620 Cfr. ibidem., 260. La materia como principio esencial tomada en general es también
principio de propiedades que no admiten alternativa, como la corporeidad aunque

signada por la cantidad ya que lo material no puede sino ser corpóreo, y por sí sola es
principio de la corruptibilidad: “Et quia materia, secundum id quod est, ens in potentia
est; quod autem potest esse, potest etiam et non esse: ex ordine materiae necessario res
aliquae corruptibiles existunt; sicut animal quia ex contrariis compositum est, et ignis
quia eius materia est contrariorum susceptiva”, C.G. II, c30.
239
esencia es principio de necesidad hipotética621, la materia individual, en

cambio, es principio de las particularidades contingentes de un individuo
y uno de los dos posibles fundamentos de las privaciones622. Podría
pensarse que el hombre no tuviera vista, pues no sólo puede perder la
vista sino que sabemos que también existen otros entes algunos de
ellos incluso animales que no pueden ver por naturaleza; la capacidad
visiva humana es una de tantas posibles configuraciones naturales. Si
ascendemos a géneros más universales, dado un objeto cualquiera, es
más fácil determinar si algo es un viviente o un no viviente únicas dos
alternativas que ofrece la sustancia material que si es tal o cual animal.
Pero sea lo que fuere cualquier cosa, si es, posee algún modo de ser y no
otro; si es cúbico no es esférico, si es negro no es rojo. Los estados o
configuraciones naturales de éste o aquél individuo pueden ser bien o
mal identificados, y los razonamientos que de dichos datos dependen
pueden no revestir certeza; pero el principio de no contradicción al igual
que el concepto «ente», se refiere a todas las cosas cosas que poseen
determinaciones formales pero las refiere a todas de modo
indeterminado.
Por el principio de no-contradicción los hombres juzgan acerca de
todo con máxima certeza, pues no admite alternativa: “Éste es el núcleo
del principio de no contradicción: la realidad actual es única y sin
alternativa. El no-ser no puede ser una alternativa actual respecto del ser
de lo que es”623. No existe la absoluta contingencia, incluso cuando se da
algo tan contingente como que un hombre esté sentado; es necesario que
________________________
621 “Diversimode autem ex diversis causis necessitas sumitur in rebus creatis. Nam quia
sine suis essentialibus principiis, quae sunt materia et forma, res esse non potest, quod ex
ratione principiorum essentialium rei competit, absolutam necessitatem in omnibus
habere necesse est”, C.G. II, c30, n8.
622 El otro es la voluntad libre finita.
623 Alarcón, «La dimensión modal del conocimiento», 266.
240
esté sentado mientras lo está624. “El ser actual de lo contingente, en su

unidad de simplicidad, es lo que lo contingente tiene de necesario en sí
mismo”625. La oposición de la afirmación y la negación de lo mismo se
funda en la identidad del ente consigo mismo.
Ahora bien, si el principio de no contradicción es evidente para el
hombre o al menos la captación de la validez del principio en todo caso
concreto que se considera626 se debe a que éste conoce naturalmente
qué es el ente, y que éste es el objeto propio del intelecto627. De esto se
sigue que el hombre sepa también que existe correspondencia
bicondicional entre lo concebible y el ente, i.e. que lo concebible o no-
contradictorio circunscribe al ente628, que pensar es pensar el ente y ser
ente es ser pensable, y que la no-contradicción habla de la realidad y no
meramente de nuestra subjetividad. Pero estas evidencias son posibles
porque al conocer las cosas poseemos, además, cierto conocimiento
espontáneo y pre-filosófico de nuestros propios actos cognoscitivos. En
efecto, por la misma facultad con la que conceptualizamos y juzgamos
________________________
624 “Contingentia dupliciter possunt considerari. Uno modo, secundum quod contingentia
sunt. Alio modo, secundum quod in eis aliquid necessitatis invenitur, nihil enim est adeo
contingens, quin in se aliquid necessarium habeat. Sicut hoc ipsum quod est Socratem
currere, in se quidem contingens est; sed habitudo cursus ad motum est necessaria,
necessarium enim est Socratem moveri, si currit”, S.Th. I, q86, a3.
625 Alarcón, «La dimensión modal del conocimiento», 266.
626 Con esto se viene a señalar que la evidencia del principio no supone el conocimiento
científico de qué cosa sea un principio, ni de qué es el principio de contradicción, ni qué

papel cumple, sino sólo la captación de la necesidad de pensar y concluir dentro de sus
confines. El conocimiento universal del principio se verifica en los infinitos casos
concretos y cotidianos en los que los hombres juzgan acerca las cosas respetando la no-
contradicción.
627 Aquí también me refiero a un conocimiento pre-científico-filosófico, que sólo implica
juzgar con certeza en lo concreto que es imposible la simultaneidad de lo excluyente y que

el conocimiento es de cosas que existen con independencia de nuestro acto cognoscitivo
aunque no se lo formule o tematice explícitamente.
628 La circunscripción negativa del ente se debe al carácter potencial de nuestro intelecto.
241
todo, entendemos siempre y de manera concomitante dichos actos629. A

diferencia de otras actividades imperfectas como, e.g., digerir, conocer es
una actividad de la que poseemos tanto advertencia existencial630 como
esencial; i.e., tenemos conciencia de dicha actividad y de su naturaleza 631.
Y sobre este conocimiento primitivo y natural de nuestros propios actos
cognitivos se monta toda teoría del conocimiento; pues si bien esta
evidencia primera puede ser profundizada, no es ni puede ser ella misma
objeto de demostración. Sólo a partir de la indubitable conciencia de que
conocemos podemos distinguir, argumentar, y finalmente concluir algo
acerca de la realidad, i.e. sólo si la inteligencia está naturalmente referida
a la realidad y lo sabemos, por su actividad, podemos sacar conclusiones
acerca de lo real632.
________________________
629 “Sed quia intellectus supra seipsum reflectitur, secundum eandem reflexionem
intelligit et suum intelligere, et speciem qua intelligit”, S.Th. I, q85, a2. Si el intelecto
intelige su propia intelección y el intelecto entiende qué son las cosas entiende la
naturaleza de su acto.
630 “Sicut eadem operatione intelligo intelligibile et intelligo me intelligere”, In I Sent, d1,
q2, a1, ad2.

631 “Cognoscitur autem ab intellectu secundum quod intellectus reflectitur super actum
suum, non solum secundum quod cognoscit actum suum sed secundum quod cognoscit
proportionem eius ad rem, quae quidem cognosci non potest nisi cognita natura ipsius
actus, quae cognosci non potest, nisi natura principii activi cognoscatur, quod est ipse
intellectus, in cuius natura est ut rebus conformetur; unde secundum hoc cognoscit
veritatem intellectus quod supra se ipsum reflectitur”, De veritate q1, a9. Cfr. S. J. Boyer,
«El sentido de un texto de Santo Tomás “De veritate, q1, a9”», Gregorianum 5 (1924).
También mucho más recientemente: C. Segura, La dimensión reflexiva de la verdad: una
interpretación de Tomás de Aquino (Pamplona: Eunsa, 1991).
632 Por eso, la pregunta ¿conocemos? carece de sentido; contestar que no a esta pregunta
implicaría el absurdo de conocer que no conocemos. La indagación acerca de los primeros

principios se torna confusa cuando se les reclama fundamento porque esta clase de
indagación sólo tiene sentido en relación a aquellas cosas que pueden ser reducidas a
principios más evidentes y simples. Y si se pone en tela de juicio lo primero y más
evidente se cae rápidamente en oscuridad y confusión racional. La teoría del
conocimiento no es o no puede ser, entonces, un intento de demostración del hecho
cognoscitivo o de la realidad extrasubjetiva de lo conocido, sino un análisis reflexivo que
242
En suma, la negación de la verdad simultánea de dos

proposiciones opuestas se funda en que la afirmación simultánea de éstas
implica negar y afirmar lo mismo acerca de lo mismo, lo cual no puede
ser ni, por tanto, tener razón de ente porque supondría la asimilación del
ser y la nada o, lo que es igual, la negación de la oposición del ser y la
nada.
La incompatibilidad de términos se debe al carácter opuesto de las
perfecciones significadas por los términos. La imposibilidad de la síntesis
de opuestos se funda en que toda realidad individual es, mientras sea,
necesariamente una e igual a sí misma y la oposición no es sino fuente de
división y multiplicidad. La afirmación de lo incomposible es equivalente,
también, a la afirmación y negación de lo mismo respecto de lo mismo,
porque implica que algo simultáneamente sea y no sea formalmente de
tal o cual manera. Pero las formas opuestas no son realidades negativas
aunque al conocer dos formas opuestas se entienda que ser según el
modo de una de ellas implica no ser según el modo de la otra, en tanto
que se excluyen por su carácter limitado, distinto grado de perfección y/o
pertenencia a un mismo género de realidades.
5. Lo no-contradictorio como co-extensivo con la omnipotencia.

Hacia el final de la sección 2, había indicado que los no-entes que
no tienen al no ser como parte de su definición y que son objeto de
intelección divina  todo lo inteligible son entes posibles. Ahora bien,
como «lo posible» se dice de muchas maneras, afirmé que los entes
posibles se corresponden con lo que Tomás denomina «lo en sí mismo
posible», lo que se encuentra explicado en un texto de la primera
cuestión de De potentia. Con ocasión del análisis de dicho texto que
tuvo lugar en la sección 3 afirmé que era menester examinar si lo «en sí
mismo posible» era algo de orden meramente lógico o si éste delimita lo
realmente posible en su máxima extensión. Contestando a dicho
________________________
busca una ulterior clarificación del acto cognoscitivo, una actividad que se asemeja más a
la retroingeniería que al descubrimiento o creación de nuevas tecnologías.
243
interrogante, mostré en las secciones 3 y 4 que la incomposibilidad lógica

se funda no en cierta estructura o modo de pensar humano, sino en la
naturaleza misma de lo real. No obstante, aún no ha quedado
suficientemente justificado el carácter de posibilidad real de lo
composible ni suficientemente clara la razón de la distinción de lo
denominado «posible según alguna potencia» y «posible no según alguna
potencia». Con el fin de clarificar este asunto por completo y completar
nuestro recorrido, es necesario volver a abordar el texto restante de De
potentia acerca de la imposibilidad en sí.
Esto [lo imposible en sí] no puede ser atribuido a ninguna
potencia activa, como es evidente por lo que sigue. Toda
potencia activa es consecuencia de la actualidad y de la entidad
de lo que es.
Cada agente puede producir por naturaleza algo semejante a sí
mismo; por eso, toda acción de la potencia activa se termina en
el ser. Pues aunque, en efecto, alguna vez por una acción algo
llegue al no ser, como es evidente en la corrupción, sin embargo,
esto no es, sino en cuanto el ser de uno es incompatible con el
ser de otro, como el ser de lo cálido es incompatible con el ser de
lo frío […] Que la afirmación y la negación sean a la vez no puede
tener razón de ente, ni tampoco de no ente, porque el ser excluye
al no ser y el no ser excluye al ser, por eso ni principalmente ni
como consecuencia puede ser término de alguna potencia
activa633.
Esta explicación acerca de por qué lo incomposible es imposible,
no agrega nada a lo ya dicho acerca de la oposición lógica y real excepto
por la incorporación en la explicación de una referencia a la potencia
activa real cuya capacidad se funda en la naturaleza del agente. Según
este pasaje lo imposible en sí es tal porque no puede ser el término de
ninguna acción. Ahora bien, si Tomás había denominado esta clase de
posibilidad como «no según alguna potencia» y aquí explica que lo
________________________
244
imposible «no según alguna potencia» es imposible universalmente

porque no puede ser término de la acción de ninguna potencia activa, lo
natural es preguntarse por qué razón entonces se realizó una división de
lo posible en estos términos.
En primer lugar, es menester indicar que, en sentido estricto, la
distinción de lo posible en «según alguna potencia» y «no según alguna
potencia» no constituye una división. En toda división la suma de las
partes no es ni mayor ni menor al todo, i.e., ningún individuo que forme
parte del todo clasificado debe quedar fuera de la división634 ni debe
quedar contenido en más de una de las partes de la división 635. Puesto
que lo que es en sí mismo imposible es también imposible para alguna
potencia activa o pasiva y lo posible para alguna potencia activa o pasiva
es también en sí mismo posible, es claro que esta distinción no es una
división. La diferencia entre una y otra clase de imposibilidad no reside
en que se refieren a distintas clases de cosas sino en que constituyen
distintos niveles de consideración del mismo todo; la imposibilidad
absoluta sólo considera los principios esenciales mientras que la
imposibilidad según alguna potencia activa o pasiva considera también la
materia individual.
El lógico y el matemático consideran las cosas según sus
principios formales de donde que nada sea imposible en lógica o
en matemática que no sea contrario a la razón formal de una
cosa. Estas cosas envuelven contradicción y son en sí mismas
imposibles. […]. El físico en cambio considera la materia
determinada, por tanto considera imposible incluso lo que es
imposible para un individuo. Pero nada prohíbe que Dios pueda
hacer lo que es imposible para agentes inferiores636.
________________________
634 Como cuando, e.g., se divide a los coches en europeos y americanos, porque existen
también coches asiáticos.
635 Como cuando, e.g., se divide a los perros en mansos, agresivos y gordos puesto que
nada impide que un perro sea gordo y agresivo o gordo y manso.

636 De potentia q6, a1. En el propio artículo que tratamos también dice: “Ad tertium
dicendum, quod impossibilia rationalis philosophiae non sunt secundum aliquam
245
¿Por qué entonces denominar a una y otra posibilidad «según

alguna potencia» y «no según alguna potencia» respectivamente? De la
denominación de la primera clase de posibilidad-imposibilidad, i.e.,
«según alguna potencia activa o pasiva», existen dos cosas que no deben
pasar desapercibidas. La primera es que se refiere a «alguna» potencia, y
esto debe interpretarse como una referencia indeterminada a potencias
individuales particulares y no a la noción de potencia en general 637. La
segunda que refuerza la misma idea es que se hace referencia a la
capacidad activa y pasiva, que son las dos caras de la posibilidad que se
funda en lo finito. Recordemos que Tomás la ejemplifica a partir del
hombre y pone como ejemplo que para éste es posible caminar pero
imposible volar638, y volar, claramente, no es un imposible absoluto, lo es
sólo para una potencia particular cuyo poder determinado no se extiende
a ese modo particular de locomoción. De ahí que lo imposible «no según
alguna potencia», no sea imposible para «alguna» potencia, i.e. para ésta
o aquella, sino en sí mismo, i.e., para cualquier clase de potencia y, por
tanto, el fundamento de su imposibilidad no puede ser hallado en
ninguna característica del agente sea cual fuere. Por esta razón, al
recapitular las distintas posibles causas de la imposibilidad de algo,
indica que son: a) por un defecto de la causa activa porque
naturalmente no se extiende a tales efectos o porque padece alguna
privación; b) por un impedimento resistencia del paciente o
interferencia de un tercero; y c) porque no puede ser término de una
acción639. Las primeras dos se refieren a lo posible según alguna potencia,
________________________
potentiam, sed secundum se ipsa: quia ea quae sunt in rationali philosophia, non sunt
applicata ad materiam, vel ad aliquas potentias naturales”, De potentia q1, a3, ad3.
637 El texto de la Summa theologiae lo confirma: “Possibile autem dicitur dupliciter,
secundum philosophum, in V Metaphys. Uno modo, per respectum ad aliquam

potentiam, sicut quod subditur humanae potentiae, dicitur esse possibile homini”, S.Th. I,
q25, a3.
638 Cfr. cita 550.
639 “Sic ergo aliquid dicitur impossibile fieri tribus modis. Uno modo propter defectum
activae potentiae, sive in transmutando materiam, sive in quocumque alio; alio modo
246
la tercera a lo en sí mismo posible, y se pueden resumir en la

imposibilidad a causa de la limitación de la potencia o a causa de la
intrínseca imposibilidad de lo denominado imposible. No debemos, por
tanto, asumir que la segunda clase de posibilidad-imposibilidad, i.e. «no
según alguna potencia», implique que algo puede ser realmente posible
sin que haya una potencia real en la que dicha posibilidad se funde 640
sino más bien que ‘hay cosas’ que son imposibles por razones ajenas a las
características concretas de cualquier potencia activa 641.
Esto, a su vez, nos lleva al siguiente punto, a saber, que el objeto
de la discusión de De potentia q1, a3 es el fundamento de las distintas
clases de imposibilidad y no el fundamento de la posibilidad. En efecto, el
artículo se titula: “si aquellas cosas que son imposibles para la naturaleza
son posibles para Dios”. En la respuesta, consecuentemente, lo que hace
Tomás es indicar que una respuesta satisfactoria requiere distinguir las
distintas posibles causas de la imposibilidad de algo. Ahora bien, como la
potencia divina es ilimitada y de allí que se diga que Dios es
omnipotente, la respuesta podría haber sido breve y afirmativa, i.e., “sí,
lo imposible para la naturaleza es posible para Dios”. ¿Pero por qué no
responde Tomás de esta manera? Porque como no razonamos con ideas
________________________
propter aliquod resistens vel impediens; tertio modo propter hoc quod id quod dicitur
impossibile fieri, non potest esse terminus actionis”, De potentia q1, a3.
640 Zedler coincide en esta lectura de lo «en sí mismo posible», i.e. como no queriendo
indicar que hayan cosas realmente posibles independientemente de cualquier potencia

real y señala también el papel que juega en iluminar la cuestión de la omnipotencia.
Propone por tanto que se puede hablar de posibilidad intrínseca o negativa la no
contradictoriedad y de posibilidad extrínseca o positiva la potencia con capacidad de
dar existencia a una posibilidad intrínseca y que si lo absolutamente posible ha de ser
considerado como «ser posible» no se lo puede divorciar de la referencia a una potencia
activa, cfr. B. H. Zedler, «Why Are the Possibles Possible?», The New Scholasticism 55
(1981): 118-20.
641 Lo de ‘hay cosas’ como indican las comillas simples es una expresión impropia; no hay
tales cosas ni las puede haber. Posiblemente habría que decir en vez que formulamos
expresiones que significan imposibilidades absolutas. A continuación explico esto en
detalle.
247
puras, sino que a causa del carácter hilemórfico de nuestro conocimiento

necesitamos articular las ideas a través de signos materiales arbitrarios
con los que hacemos referencia a ellas, no sólo podemos sino que de
hecho a veces sucede que formulamos aserciones o preguntas sin tener
del todo claro los conceptos a los que hacen referencia dichas palabras y
lo que de ellos se deduce. Esto en ocasiones resulta en la construcción de
estructuras verbales que encierran contradicción ya sea de manera
evidente como, e.g. «círculo cuadrado» o mucho más obscuramente
como, e.g., “Dios se enoja cuando obramos bien y se alegra cuando
obramos mal”642. A raíz de esta limitación de nuestro modo de conocer,
en la tradición filosófica y teológica han surgido siempre preguntas que
en ocasiones ocultan algún contrasentido, como cuando, e.g., se pregunta
“si Dios puede pecar”, o si “Dios puede hacer alguna cosa que no dependa
de Él”, y otras semejantes643. En suma, así como por nuestra forma de
conocer entificamos no-entes como la nada absoluta y las privaciones,
por la vaguedad e imprecisión de nuestros conceptos debida mayormente
________________________
642 Si pensáramos directamente con ideas puras toda incompatibilidad o al menos
muchas de ellas serían captadas de manera inmediata. Por ejemplo, si pensáramos
directamente con ideas puras no habría lugar para las confusiones que derivan del
lenguaje a raíz de, e.g., la homonimia o la equivocidad y, consecuentemente no sería
necesario tematizar el tema de la suposición de los términos con el fin de evitar errores en
nuestros razonamientos. También es clave el tema de la vaguedad de los términos. Una
misma palabra puede ser utilizada para significar una noción vaga o una noción muy
precisa. Si pensáramos directamente con conceptos no habría confusión porque no habría
posibilidad de manejar nociones sin pleno conocimiento de su alcance y contenido. De
hecho, muchas veces se resuelven cuestiones por la sola precisión del significado de los
términos, y por esta razón, algunos han buscado reemplazar el lenguaje natural por una
notación unívoca y precisa como en la lógica matemática o simbólica. La necesidad de
tematizar lo imposible en sí por la limitación intelectual la refiere Tomás muy brevemente
en: cfr. nota 646, en especial donde dice ‘nisi forte…’.
643 Cfr., e.g., De potentia q1, a6 “Sexto quaeritur utrum Deus possit facere quae sunt aliis
possibilia, ut peccare, ambulare et huiusmodi” y De potentia q5, a2 “Secundo quaeritur

utrum Deus possit alicui creaturae communicare quod per se in esse conservetur absque
Deo”.
248
a la mediación material, en ocasiones incurrimos en la formulación de

preguntas acerca de la posibilidad de cosas que en definitiva no son
cosas, i.e., que no gozan de inteligibilidad y que, por tanto, no son entes
de razón ni, consecuentemente, entes actuales o potenciales644. Esto hace
necesaria la compleja respuesta de Tomás que concluye con la aserción
de que algunas cosas que son imposibles para la naturaleza son posibles
para Dios y otras no645, pues como toda acción termina en el ser y lo
imposible en sí no es nada646 o mejor dicho, es nada es lo mismo
decir que “nada es imposible para Dios” que “sólo la nada [lo en sí mismo
imposible] es imposible para Dios”. Esto es tan cierto que Tomás termina
la respuesta aclarando que «lo en sí mismo imposible» no constituye un
límite real para el poder divino.
No se puede decir que no puede hacer esto [lo en sí mismo
imposible] por causa del defecto de su potencia, sino por defecto
de posibilidad de aquello que carece del carácter de posible; por
________________________
644 “Neque hoc est contra verbum Angeli dicentis, non erit impossibile apud Deum omne
verbum. Id enim quod contradictionem implicat, verbum esse non potest, quia nullus
intellectus potest illud concipere”, S.Th. I, q25, a3. Como puede apreciarse Tomás era
consciente de la importancia de la distinción entre lo que puede ser articulado
sonoramente y lo que es realmente palabra [verbum], i.e., un concepto, un verdadero ente
de razón, en el contexto de la cuestión de la posibilidad.
645 “Ea ergo quae sunt impossibilia in natura primo vel secundo modo cfr. citas 551,
552, 553, Deus facere potest. Quia eius potentia, cum sit infinita, in nullo defectum
patitur, nec est aliqua materia quam transmutare non possit ad libitum; eius enim
potentiae resisti non potest. Sed id quod tertio modo dicitur impossibile, Deus facere non
potest, cum Deus sit actus maxime, et principale ens. Unde eius actio non nisi ad ens
terminari potest principaliter, et ad non ens consequenter. Et ideo non potest facere quod
affirmatio et negatio sint simul vera, nec aliquod eorum in quibus hoc impossibile
includitur”, De potentia q1, a3.
646 Como literalmente carece de intelección y es nada, tampoco puede ser objeto de la
voluntad divina: “Voluntas non est nisi alicuius boni intellecti. Illud igitur quod non cadit
in intellectum, non potest cadere in voluntatem. Sed ea quae sunt secundum se
impossibilia non cadunt in intellectum, cum sibi ipsis repugnent: nisi forte per errorem
non intelligentis rerum proprietatem, quod de Deo dici non potest. In divinam igitur
voluntatem non possunt cadere quae secundum se sunt impossibilia”, C.G. I, c84, n4.
249
esto mismo algunos prefieren decir que Dios puede hacer algo,
pero algo no puede ser hecho647.
Así como se ha explicado que lo en sí mismo imposible no
participa de la entidad ni de ninguno de los otros trascendentales que son
comunes a toda realidad actual o potencial por carecer de inteligibilidad y
no porque no exista una potencia activa con suficiente capacidad para
causarlo, es menester explicar por qué razón «lo en sí mismo posible»,
i.e., lo concebible, es realmente posible. Pues bien, «lo posible en sí» es
realmente posible y no meramente pensable porque existe una potencia
con capacidad de crear todo lo inteligible, i.e., lo en sí mismo posible es
realmente posible porque Dios puede crearlo648.
Las referencias a la composibilidad, la oposición, etc., como forma
de aproximarse a la posibilidad en su sentido más amplio, cobran sentido
de cara a la omnipotencia divina por dos razones. Primero, porque ésta
constituye el fundamento de su real posibilidad. Segundo, porque el
problema que presupone la pregunta “¿qué puede hacer Dios?” es el
________________________
648 Debe aclararse, no obstante, que aún haciendo abstracción de la cuestión de Dios
como omnipotente, el intelecto capta imperfectamente de alguna manera el carácter de
ente posible de todo lo inteligible. Esto se puede apreciar incluso fuera del mundo
filosófico, e.g. en el mundo de ciencia experimental, en comentarios tales como e.g., “que
si bien todas las formas de vida conocidas son estructuras basadas en el carbono no
existen motivos para descartar a priori que puedan existir formas de vida basadas en
estructuras que no lo contengan” pues para eso el intelecto debiera captar una relación
esencial entre propiedades exclusivas del carbono y la vida. También cuando se
construyen modelos y se postula la existencia de entidades que por su cohesión y
elegancia racional son considerados como candidatos verosímiles de la estructura física
aún antes de poseer datos experimentales que los puedan corroborar de alguna manera.
Esta forma de trabajar que implica adelantarse a los datos empíricos no tendría sentido si
el hombre no tuviera cierta propensión natural a dar plausibilidad a lo inteligible,
propensión, además, que no surge de un desorden de la razón. El error reside en pensar la
inteligibilidad como fundamento parcial o total de su posibilidad de algo y no como el
rasgo que acompaña a todo lo posible, i.e. la inteligibilidad es un aspecto de lo posible no
la causa o fundamento.
250
origen de la forma de abordar la respuesta acerca de la posibilidad en

términos lógicos y negativos como puede colegirse a partir del texto
acerca de la potencia divina de la Summa theologiae.
En dicho texto Tomás señala la dificultad de explicar qué implica
decir que Dios es omnipotente. En efecto, si a la pregunta ¿qué puede
Dios? se contesta «todo», la respuesta no resulta muy iluminadora y lleva
naturalmente a la pregunta acerca de qué es ese «todo». Pero Tomás
inmediatamente dice que esta pregunta i.e. “¿qué puede Dios?”, si es
rectamente considerada, dado que el poder se refiere a lo posible, debiera
contestarse diciendo que “Dios puede todo lo posible”, y que por tanto, en
lugar de preguntarnos por el significado y alcance de la palabra «todo»,
debiéramos preguntarnos qué significa «lo posible». Y por esta razón,
explica que «lo posible» se puede entender de diferentes maneras; una de
ellas es «con respecto a alguna potencia» [per respectum ad aliquam
potentiam], y que de esta manera se habla, e.g., de lo humanamente
posible. Pero este primer significado de «lo posible», dice Tomás, no es el
apropiado por dos razones. La primera razón es que no se puede decir
que Dios puede todo lo posible porque puede todo lo que pueden las
creaturas; su poder supera el de todas ellas649. La segunda razón podría
decirse que se refiere a la otra manera de entender «lo posible en relación
a alguna potencia», i.e., como si se refiriese a la potencialidad real en
general y no sólo a potencias concretas determinadas que es la que se
sigue de interpretar a la «posibilidad en sí» como posibilidad que en
cuanto tal no depende de ninguna potencia activa real y que explicamos
que es incorrecta. Tomás sostiene que la otra razón por la que «lo
posible» como aquello a lo que se extiende la omnipotencia divina no
debe identificarse con «lo posible según alguna potencia» es que si se
sostiene que Dios es omnipotente porque «puede todo lo que puede» se
________________________
649Esto confirma la interpretación que he realizado del texto de De potentia q1, a3, i.e.
que secundum aliqua potentia se refiere a una potencia determinada y no a la
potencialidad activa en general.
251
incurriría en una vana circularidad650 y no se contestaría a la pregunta

¿qué puede Dios?651
Por lo tanto, hay que decir que Dios es llamado omnipotente
porque puede todo lo absolutamente posible, que es la otra
manera de entender lo posible. Se dice que algo es
absolutamente posible o imposible por la relación de términos
[ex habitudine terminorum]. Algo es posible porque el
predicado no repugna al sujeto. Ejemplo: Sócrates está sentado.
________________________
650 En efecto, no se puede decir que Dios es omnipotente porque puede todo lo posible y
que lo posible es lo que puede Dios. En De potentia, Tomás dice que si Dios fuera
omnipotente porque puede lo que puede, todos seríamos omnipotentes: “Si vero quia
potest omnia possibilia sibi, tunc pari ratione quilibet dicetur omnipotens, quia quilibet
potest omnia possibilia sibi. Et praeterea est ibi quaedam expositio per
circumlocutionem, quae non est conveniens”, De potentia q1, a7, ad4. También dice que si
dijéramos que Dios es omnipotente porque su potencia es infinita confundiríamos la
causa de la omnipotencia con su definición: “Quidam enim dixerunt, quod ideo Deus est
omnipotens, quia habet potentiam infinitam. Qui non dicunt rationem omnipotentiae,
sed causam; sicut anima rationalis est causa hominis, sed non est eius definitio”, De
potentia q1, a7.
651 “Respondeo dicendum quod communiter confitentur omnes Deum esse
omnipotentem. Sed rationem omnipotentiae assignare videtur difficile. Dubium enim
potest esse quid comprehendatur sub ista distributione, cum dicitur omnia posse Deum.
Sed si quis recte consideret, cum potentia dicatur ad possibilia, cum Deus omnia posse
dicitur, nihil rectius intelligitur quam quod possit omnia possibilia, et ob hoc omnipotens
dicatur. Possibile autem dicitur dupliciter, secundum philosophum, in V Metaphys. Uno
modo, per respectum ad aliquam potentiam, sicut quod subditur humanae potentiae,
dicitur esse possibile homini. Non autem potest dici quod Deus dicatur omnipotens, quia
potest omnia quae sunt possibilia naturae creatae, quia divina potentia in plura
extenditur. Si autem dicatur quod Deus sit omnipotens, quia potest omnia quae sunt
possibilia suae potentiae, erit circulatio in manifestatione omnipotentiae, hoc enim non
erit aliud quam dicere quod Deus est omnipotens, quia potest omnia quae potest”, S.Th. I,
q25, a3. Esta segunda razón también confirma la interpretación antes hecha y muestra
que la distinción de lo posible en «según alguna potencia» y «no según alguna potencia»
no tiene sentido sino en el contexto de la discusión de la potencia divina.
252
Algo es imposible absolutamente porque el predicado repugna al

sujeto. Ejemplo: El hombre es asno652.
De esta manera llegamos nuevamente a la posibilidad en sí o
absoluta que no mira a la potencia activa ni a circunstancias concretas
particulares sino que considera al objeto mismo buscando determinar si
éste posee la característica trascendental de la inteligibilidad.
Hay que tener presente que como todo agente produce algo
semejante a él, a cada potencia activa le corresponde como
objeto propio lo posible según la razón de acto en que se
fundamenta cada potencia activa. Ejemplo: La potencia de
calentar va referida a lo que puede ser calentado, y esto es su
objeto propio. El ser divino, sobre el que se fundamenta la razón
del poder divino, es el ser infinito no limitado por ningún género
de ser, sino que contiene de antemano toda la perfección del ser.
Por eso, todo lo que puede tener razón de ente cabe entre los
posibles absolutos, con respecto a los que decimos que Dios es
omnipotente. Y nada se opone a la razón de ser más que el no-
ente. Por lo tanto, lo único que contradice a la razón de
absolutamente posible, sometido a la potencia divina, es lo que
en sí mismo implica simultáneamente ser y no-ser. Así, pues,
esto es lo que no está sometido a la omnipotencia, y no por
defecto del poder divino, sino porque no tiene razón ni de
factible ni de posible. Por lo tanto, todo lo que no implica
contradicción cabe dentro de los posibles respecto a los que Dios
es llamado omnipotente. Por otra parte, lo que implica tal
contradicción no está sometido a la omnipotencia divina, porque
no puede tener razón de posible. Por lo tanto, es más correcto
decir: No puede ser hecho, que decir: Dios no puede hacerlo653.
Como puede apreciarse el texto es muy similar al de De potentia.
La posibilidad absoluta se explica en última instancia diciendo que se
refiere a lo que goza de inteligibilidad. Ahora bien, ¿por qué no preguntar
________________________
652 S.Th. I, q25, a3.
653 S.Th. I, q25, a3, la cursiva es mía.
253
cuáles son todas aquellas cosas que gozan de inteligibilidad y que, por
tanto, Dios puede hacer? Por una doble razón. Por un lado, porque la
potencia de Dios es infinita y, consecuentemente, no es posible una
enumeración de todo lo que podría hacer Dios. Más aún, como lo que
quiere indicarse acerca de la potencia divina con el calificativo «infinita»
no es simplemente que es cuantitativamente inagotable de esta manera
incluso una potencia finita puede ser inagotable654 sino principalmente
que trasciende y se extiende a todos los géneros de realidad actuales y
posibles. Tampoco se puede caracterizar al infinito que constituye lo «en
sí mismo posible» como se puede caracterizar al objeto de la potencia
calefactora calificándola de «lo calefaccionable» sino sólo echando mano
de nociones trascendentales. Por otro lado, aún haciendo abstracción del
problema de la imposibilidad de enumerar infinitos, si se quisieran
enumerar la totalidad de géneros posibles con el fin de calificar las partes
del todo que es «lo en sí mismo posible», aún permanecería el problema
que se sigue del hecho de no poder conocer la esencia divina en sí misma.
No tenemos acceso a los infinitos modos de participación; sólo
conocemos aquellos posibles que nos son accesibles a partir del
conocimiento de lo efectivamente creado existente. Por estas razones, la
única forma en que podemos referirnos al alcance de la potencia divina es
de modo abstracto e indeterminado, y así decimos que puede todo lo que
sea inteligible y todo lo que pueda participar de la bondad, o de modo
negativo y así decimos que puede lo no-contradictorio. Y esta respuesta
no es trivial porque nos ha llevado al análisis de la relación entre realidad
y pensamiento, que permite validar el criterio de que todo lo real o toda
________________________
654 Por formas universales el hombre puede conocer en cierto modo infinitas cosas,
“Species autem intelligibilis intellectus nostri est similitudo rei quantum ad naturam
speciei, quae est participabilis a particularibus infinitis, unde intellectus noster per
speciem intelligibilem hominis, cognoscit quodammodo homines infinitos”, S.Th. I, q14,
a12. Ahora bien si el universal fuese de una forma artificial, por ella un hombre tendría la
capacidad de hacer infinitas cosas, pues sin importar cuántas haga, siempre podría hacer
más.
254
teoría acerca de lo real, debe al menos cumplir con el requisito de ser no-
contradictorio y que la limitación de nuestras facultades y el modo de
conocer que poseemos no nos impide tener certeza acerca de la
naturaleza general de todo ente y de todo intelecto.
Ahora bien, el tratamiento de «lo en sí mismo posible» como lo no
contradictorio y la conexión entre lo inteligible, la posibilidad lógica y la
real, no puede darse por terminado ni aún a los fines de esta
investigación sin hacer una mención del problema que puede suscitar
la distinción que se hizo de la posibilidad lógica de la posibilidad real con
ocasión del tratamiento del ente y su diferencia de otras nociones
genéricas, de cara a la reciente aserción de que la posibilidad lógica es co-
extensiva y circunscriptiva de la posibilidad real en su sentido más
amplio.
Por un lado, se había dicho655 que como las nociones de un
mismo género que se componen no se refieren a partes del sujeto
definido sino a aspectos de la esencia del sujeto, la potencialidad lógica
de un género en relación a alguna diferencia específica indicaba sólo la
compatibilidad entre dicho género y la diferencia específica que se juzga
potencialmente contenida en él. Por tanto, el hecho de que el género
contenga potencialmente la diferencia específica no implica que todos los
individuos de los que se puede predicar con verdad ese género tengan
capacidad real para la perfección significada por la diferencia específica,
sino simplemente que el género define una noción susceptible de ulterior
determinación que es compatible con la noción de la diferencia específica
que se dice contenida potencialmente en él. Por otro lado, la aserción de
que lo en sí mismo posible es co-extensivo con lo realmente posible
significa que el contenido intencional de todo compuesto lógico 656 no-
________________________
655Cfr. el párrafo de la cita 239.
656 Ya sea un compuesto de conceptos de un mismo género que componen una noción
más compleja y determinada de un sujeto o perfección, o un compuesto de nociones de
distinto género como, e.g., «cuerpo esférico», que sí designan aspectos realmente
distintos de un sujeto.
255
contradictorio puede llegar a existir, pero no por una capacidad real

activa o pasiva de las nociones unidas657.
Hay que afirmar que algo es posible, en las cosas hechas por
Dios, de dos modos. Uno sólo por la potencia del agente; como
antes de que el mundo fuera hecho, era posible que el mundo
fuera, no por la potencia de las criaturas, que no era nada, sino
sólo por la potencia de Dios, que podía dar el ser al mundo. De
otro modo por la potencia que hay en las cosas hechas; como es
posible que el cuerpo compuesto se corrompa658.
Respecto a lo décimo hay que afirmar que antes de que el mundo

existiese no era posible que el mundo fuera hecho por alguna
potencia pasiva, sino sólo por la potencia activa del agente. O
también puede decirse que fue posible no por alguna potencia
sino porque, por ejemplo, en una proposición de la siguiente
naturaleza: “el mundo existe”, los términos no son discordantes
entre sí. Así, en efecto, se dice que algo es posible no según la
potencia, como pone de manifiesto el Filósofo en el libro V de la
Metafísica659.
Como comentario final de la distinción entre lo «posible según
alguna potencia» y «lo posible en sí o no según alguna potencia» habría
que decir que, según lo explicado, la primera posibilidad podría
rebautizarse como «lo posible para cierta clase de potencia» e.g., lo
________________________
657 En suma, la potencialidad lógica se refiere a la compatibilidad de una noción con otra y
se atribuye a una de las nociones en relación a la otra. La posibilidad de lo composible, en
cambio, se atribuye al compuesto resultante de la unión de dos o más nociones, en tanto
que gozan de inteligibilidad y de ese modo participan de la entidad al menos como entes
posibles. Cfr. cita 662 donde se explica por qué lo posible en sí también es predicable de lo
necesario.
658 De potentia q5, a. 3.
659 De potentia q. 3, a. 17, ad 10. “Ninguna cosa definida es existible en tanto que
definible. Más bien cualquier cosa definida es definible porque es existible”, G. Smith,
«Avicenna and the Possibles», The New Scholasticism 17 (1943): 353, la traducción es
mía.
256
humanamente posible o quizá se debiera hablar de «lo posible para

ésta o aquella potencia particular» porque también se refiere a lo
posible para éste o aquél individuo y su circunstancia. La posibilidad
en su sentido irrestricto, a su vez, se podría denominar como «lo
absolutamente posible» que como no se refiere a la capacidad de cierto
individuo o clase de individuo particular no puede ser caracterizada por
referencia a una potencia particular y no existe potencia que la contenga
excepto la divina. Ahora bien, es menester aclarar que la ausencia de una
expresa vinculación de «lo posible en sí» a la potencia divina no se debe
únicamente a que en el contexto de la dilucidación del alcance de la
omnipotencia divina tal referencia no permite clarificar qué significa
decir que Dios es omnipotente. En efecto, en tanto que «lo posible en sí»
tiene como nota propia la sola inteligibilidad660, la noción de «posibilidad
absoluta o en sí», en abstracción del contexto en que fue citada, no se
refiere necesariamente a realidades potenciales que, por tanto, poseen
una causa de su ser. En efecto, si bien Dios es denominado por Tomás en
términos modales como el “per se necesse esse”661, sólo lo «posible de ser
y no ser» se opone a su necesidad; la posibilidad absoluta, en cambio, no
se opone a lo necesario sino a lo imposible; lo absolutamente posible se
subordina o subalterna a lo necesario de modo tal que todo lo necesario
es posible aunque no todo lo posible es necesario.
Lo posible, en cuanto opuesto a lo necesario, se fundamenta en
la potencia pasiva, que no se da en Dios. Por lo tanto, tampoco
hay en Él ninguno de estos tipos de posible, sino sólo lo posible
en cuanto que está contenido en lo necesario. En este sentido
________________________
660 Recordemos que como Dios es causa del ente en cuanto ente su causalidad trasciende
los géneros y, en consecuencia, las cosas que puede causar sólo pueden ser caracterizadas
de propiedades que trasciendan los géneros.
661 “Illud quod est per se necesse esse, nullo modo est possibile esse: quia quod est per se
necesse esse, non habet causam; omne autem quod est possibile esse, habet causam, ut
supra ostensum est. Deum autem est per se necesse esse”, C.G. I, c16, n4.
257
puede decirse que, por lo mismo que es posible que Dios exista,
es posible que el Hijo sea engendrado662.
Si bien el texto citado no se refiere a la denominación «posible en
sí o no según alguna potencia», como no tendría sentido decir que Dios
es posible porque Él puede crearse a sí mismo, la posibilidad predicada
de Dios debe entenderse justamente como noción no-contradictoria, i.e.,
como dando a entender que la palabra «Dios» no significa una realidad
cuya definición nominal contenga un contrasentido, que resulte de
nociones y/o propiedades incompatibles entre sí o que no sea compatible
con las propiedades de otros seres663. A la luz del hecho de que «lo
posible» entendido como «lo inteligible» trasciende el orden del ser
finito, es posible terminar de comprender la problemática denominación
de Tomás de «lo posible no según alguna potencia o en sí mismo» que,
circunscripta al orden de los seres creados, puede causar cierta
confusión664. Lo no-contradictorio, por tanto, delimita lo cognoscible y,
________________________
662 S.Th. I, q41, a4, ad2, la cursiva es mía.
663 Modernamente las objeciones contra a la posibilidad de la existencia de Dios fundadas
en la contradicción de su definición nominal han cuestionado la noción de «ser
necesario» o alguno de sus atributos, e.g. la eternidad. Las objeciones contrarias a la
posibilidad de Dios basadas en incompatibilidades extrínsecas, suelen indicar el carácter
opuesto de la libertad finita y la libertad omnipotente de Dios o el carácter opuesto entre
la Bondad divina y el mal, cfr., e.g., S.Th. I, q2, a3, ad1. El hecho de que Dios sea
concebido por nociones imperfectas que se predican sólo análogamente de él no nos
exime de la necesidad de concebirlo de manera consistente ni se pueden predicar cosas de
Dios que a la razón humana sean contradictorias postulando cierta trascendencia divina
de la contradicción ni postulando que una noción adecuada de Dios supera dicha
contradicción, pues si predicamos ciertos atributos de Dios con fundamento, deben ser
inteligibles y, por esa razón, para Tomás incluso los artículos de fe, que no pueden ser
demostrados, pueden y deben ser mostrados como no contradictorios.
664 El tema de la posibilidad absoluta trasciende el tema de los no-entes que son entes de
razón que no tienen al no-ser como parte de su definición, pero éstos son parte del objeto
de estudio, la posibilidad en toda su dimensión no lo es. En adelante lo meramente
posible, lo absolutamente posible, y todas las denominaciones equivalentes, se referirán
únicamente a los posibles finitos.
258
por tanto, también lo posible, incluyendo lo posible incausado, i.e., lo

absolutamente necesario.
En suma, lo absolutamente posible, el ens intelligibile que es el
objeto del intelecto, y los infinitos modos de participar de la perfección
divina, son convertibles los unos con los otros.
259
Capítulo IV
En el capítulo II he hecho referencia al objeto formal propio del

intelecto divino y a la naturaleza del conocimiento divino. En la primera
parte, me he referido al fundamento ontológico del conocimiento divino
su omniperfección infinita y en la segunda parte, he explicado cómo
a partir de algo uno tanto entitativa como operativamente tiene lugar
un conocimiento de una pluralidad de cosas. El énfasis de la segunda
parte estuvo puesto en la naturaleza del intelecto en general y en el
problema de la distinción en la simplicidad. Las tesis recogidas, i.e., la
distinción entre aquello por lo que el intelecto se encuentra en acto y el
acto de intelección, la distinción entre el acto cognoscitivo y lo que en él
existe inteligiblemente y, por último, el carácter formativo del acto
intelectual que explica la independencia operativa del intelecto
respecto de la presencialidad de sus objetos, constituyen el fundamento
de una síntesis doctrinal tomasiana que puede resumirse de la siguiente
manera: por su única perfección infinita Dios posee la capacidad siempre
ejercida en acto de formar todo objeto de intelección, i.e., Dios es por sí
mismo origen y fundamento de todo lo que su intelecto puede conocer y
conoce en acto eternamente. Dios es no sólo lo máximamente inteligible
sino, a su vez, el origen de toda inteligibilidad y nada que sea inteligible
es desconocido por Él.
Ahora bien, a pesar de que en el capítulo II se habló del
conocimiento de los infinitos modos en que Dios es participable, se evitó
abordar la cuestión de los distintos objetos secundarios de intelección
divina. Sólo a partir del capítulo III, empecé a tratar de manera
pormenorizada la cuestión de las distintas clases de objetos de
intelección, dedicando todo el capítulo a la cuestión de los no-entes que
son entes posibles. En este cuarto y último capítulo será abordada la
cuestión del conocimiento divino de lo real, para lo cual será necesario
260
también tratar algunos aspectos del conocimiento de los posibles que no

han sido abordados en el capítulo anterior con el fin de aprovechar aquí
el contraste entre ambas clases de objeto. También analizaré algunas
cuestiones relacionadas con la verdad y el conocimiento teórico y práctico
en la medida en que estas iluminan la cuestión de los distintos objetos de
intelección divina.
1. La ciencia como causa y medida de las cosas.

Una manera de abordar la cuestión del conocimiento divino de lo
posible y de lo real, i.e., de aquellos entes que fueron, son o serán, es a
través de la consideración general que Tomás hace de la ciencia en el
marco de la pregunta acerca de si la ciencia divina es o no causa de las
cosas.
En sus cuestiones disputadas acerca de la verdad cuestión 2,
Tomás parte de una consideración de la causalidad eficiente para
iluminar la cuestión de la ciencia. Sostiene que como “el efecto no puede
ser más simple que la causa […] es preciso que en todos aquellos seres en
los que se encuentra una sola naturaleza se reconduzcan al único
principio de esa naturaleza”665. La idea es que ninguna realidad que posee
una perfección por participación puede ser el origen de dicha perfección y
Tomás ilustra esta idea con un clásico ejemplo de la física de la época: el
fuego. De acuerdo a la creencia de sus contemporáneos el fuego era uno
de los cuatro elementos fundamentales cuya propiedad era el ser cálido
por su propia naturaleza y, por tanto, era lo máximamnete cálido. El
resto de las cosas cálidas venían a serlo por presencia o su influjo666.
Ahora bien, “como toda semejanza se considera según la conveniencia de
alguna forma, es preciso que todas las cosas que son semejantes se
relacionen en modo tal que o una sea la causa de la otra o ambas sean
causadas por una sola causa”667. Si retomamos el ejemplo del calor, dadas
________________________
666 Tomás refiere este argumento a Metafísica 993b23-26.
261
Capítulo IV: Conocimiento divino de lo posible y de lo real
dos cosas calientes, o una de las dos es fuego i.e. caliente por sí y
causa del calor en la otra, o ambas participan del calor y, por tanto, son
calientes por una tercera cosa, i.e. el fuego668. Este mismo modelo,
explica Tomás, se puede aplicar a la ciencia.
En toda ciencia hay una asimilación del cognoscente al objeto
conocido; por ello es preciso que o la ciencia sea causa de lo
conocido o lo conocido sea causa de la ciencia o ambos sean
causados por una sola causa”669.
Las tres opciones que presenta Tomás coinciden con los tres
niveles de intelectualidad existentes, dos de ellos creados y uno de ellos
increado. En efecto, el intelecto humano es potencial y, por tanto, realiza
su acto a partir de una formalidad obtenida por abstracción de un dato
sensible que proviene de la acción de los objetos en sus sentidos externos.
Por esta razón se dice que el intelecto humano se adecua a las cosas y que
éstas son su medida670. El intelecto de las sustancias separadas, en
cambio, si bien no es causa de las cosas que conoce, no recibe de ellas las
species inteligibles por las que su intelecto se encuentra en acto en
relación a ellas y, por tanto, en condiciones de conocerlas; dichas formas
son innatas o adquiridas por la acción de la causa de dichas inteligencias,
i.e., Dios671. Por último, el intelecto divino, que siempre se encuentra en
________________________
668 Habría que prescindir del caso de dos instancias de fuego lo que a su vez revela el
carácter compuesto y causado del fuego. El fuego sería un primero dentro del orden de
una causalidad unívoca cfr. texto de Aristóteles de cita 666. La causa análoga o
aquella que es causa del movimiento por el que algo se genera o se conserva no es
necesariamente una realidad en donde el efecto causado se dé formalmente, cfr. sección
1.1. capítulo 2.
670 “Verum autem intellectus nostri absolute consideratum, est sicut mensuratum a re, res
enim est mensura intellectus nostri, ut dicitur in X Metaphys. ex eo enim quod res est vel
non est, veritas est in opinione et in oratione”, S.Th. I-II, q64, a3.
671 “Et ideo dicendum videtur, secundum quod tertia opinio dicit, quae communior est et
verior, quod Angeli res materiales per formas innatas cognoscunt. Sicut enim ex
rationibus aeternis in mente divina existentibus procedunt formae materiales ad rerum
substantiam, ita procedunt a Deo formae rerum omnium in mentes angelicas ad rerum
262
acto y cuya ciencia es causa de lo conocido. En suma, “el intelecto divino

es medidor y no medido […] nuestro entendimiento es medido y no
medidor de las cosas naturales; sólo de las artificiales” 672, mientras que el
intelecto angélico, no es medido directamente por las cosas pero tampoco
es su medida.
Ahora bien, ¿qué significa exactamente que la ciencia de Dios sea
causa de sus objetos secundarios de intelección, i.e., cómo ha de
entenderse esto de cara a lo real y a lo posible? Las opciones que se nos
presentan son: a) que Dios sea causa de todos sus objetos de intelección
sean estos entes posibles o entes reales; o b) que la ciencia divina sea
causa de los entes posibles pero no de los entes reales; o c) que su ciencia
sólo sea causa de los entes reales pero no de los entes meramente
posibles; o d) que hablar de la ciencia como causa sea una expresión en
parte impropia y que, en estricto rigor, la ciencia de Dios no sea causa de
los entes posibles ni de los entes reales, sino que éstos últimos son
causados por su potencia. Estas opciones a su vez pueden ser entendidas
de diversas maneras. Podría entenderse que Dios es causa de los entes
posibles queriendo dar a entender que es causa de la posibilidad de las
cosas reales o que es causa de los entes de razón. Por otro lado, ya sea que
se hable de los entes posibles o de los reales, cabe preguntarse si la
causalidad divina es eficiente, formal, o formal extrínseca o alguna
combinación de ellas, e.g., la tercera opción podría referirse a la negación
de toda clase de papel causal o solamente a la negación de que la ciencia
divina ejerza causalidad eficiente.
Esta múltiple disyuntiva guarda además estrecha relación con
otras preguntas filosóficas que son relevantes para el tema de estudio
tales como: ¿existen varias verdades o una sola? ¿existe una verdad
eterna o varias? ¿es Dios causa de la verdad trascendental y/o de la
________________________
cognitionem; ut sic intellectus Angeli nostrum intellectum excedat, sicut res formata
excedit materiam informem. Unde intellectus noster comparatur tabulae in qua nihil est
scriptum; intellectus autem Angeli tabulae depictae, vel speculo, in quo rerum rationes
resplendent”, De veritate q8, a9.
263
verdad lógica de las cosas?673 Todas estas preguntas además parecen

estrechamente ligadas al problema de la philosophia perennis. Por otro
lado, como el conocimiento causal es lo que se denomina usualmente
conocimiento práctico también cabría preguntarse: ¿tiene Dios
conocimiento práctico de todos los objetos secundarios de intelección o
sólo de algunos? ¿Existe una ciencia de los entes posibles y otra de los
entes reales? y de ser así, ¿cómo es esto compatible con la eternidad y
simplicidad divinas? Y por último, ¿difieren las rationes de los entes
posibles y las de los reales?
Con el fin de despejar algunos de estos interrogantes se
reconstruirán algunas respuestas alternativas para luego señalar cuál es
la verdadera doctrina de Tomás en todos aquellos temas en que esto sea
determinable y en los que revisten alguna dificultad que impida llegar a
una respuesta clara, señalar posibles alternativas.
1.1. El problema de Dios como causa de la posibilidad.

La filosofía de Tomás acerca de los posibles, la posibilidad y otros
temas afines, ha sido interpretada de diversas maneras en los últimos 60
años. En muchas ocasiones, ésta ha sido explicada en contraste con la
doctrina de Avicena cuya discutida doctrina sobre la «esencia en sí» ha
dado lugar históricamente a que surgiera la discusión acerca de si existe o
no algo semejante a un esse essentiae674, i.e., esencias que preexisten de
________________________
673 El status ontológico de los entes posibles se vincula estrechamente con el de las
verdades.
674 El autor que más claramente sostuvo un esse essentiae fue Enrique de Gante, cfr. J. F.
Wippel, «The Reality of Nonexisting Possibles According to Thomas Aquinas, Henry of

Ghent, and Godfrey of Fontaines», The Review of Metaphysics 34 (1981): 729-58. Otros
autores escolásticos poco posteriores a Tomás también han explicado la cuestión de los
posibles de forma tal que dieron lugar a la sospecha de un esse esseantiae y el tema de los
posibles fue motivo de muchas discusiones en la segunda escolástica del siglo XVII. Por
ejemplo: G. Vásquez. Disputationum in primam partem S. Thomae, tomus primus,
ingolstadii, Excudebat Andreas Angermarius, 1609, disp. 70, c. 2, 427b: “Illud ergo esse
intelligibile creaturarum, quod in Deo res habere dicuntur, est duplex: est enim conceptus
ipse formalis, & conceptus obiectiuus: formalis conceptus creaturarum in deo dicitur
264
alguna manera a los individuos reales como algo que posee cierta clase
realidad propia. Las interpretaciones que hablan de una causalidad de los
posibles o de la posibilidad muchas veces han surgido en mayor o
menor medida de la aversión que provoca dicha doctrina, que es tenida
por contraria e incompatible con la tesis filosófica de una única causa
primera eterna creadora absoluta de toda realidad distinta de sí.
Zedler, en un artículo de discusión sobre Avicena, dedica las
últimas páginas a la filosofía de Tomás con el fin de realizar un contraste
entre ambos autores675. Señala que mientras Avicena sostiene la
existencia de un Dios y de un universo que, en tanto que emana
necesariamente de Éste, se compone de seres que son en sí mismos
posibles pero necesarios por otro, el Dios de Tomás, en cambio, crea el
universo libremente. Zedler enfoca el contraste entre ambos a través de
una pregunta: “¿cuál es para cada pensador la relación del posible antes
de existir a la causa de su existencia?”676. Zedler sostiene que mientras
que para Avicena los posibles son ofrecidos eternamente a la acción
________________________
ipsamet essentia diuina, quatenus creaturas repraesentat, qui conceptus respondet speciei
impressae, & expresase, quam in nostro intellectu de aliquo obiecto habemus: [...]
Alterum esse intelligibile, aut ideale creaturarum in Deo est esse obiectiuum […]”.
675 El artículo de Zedler B. H. Zedler, «Another Look at Avicenna», The New
Scholasticism 50, n.o 4 (1976): 504-21., es una artículo de discusión con Francis A.
Cunningham S.J. sobre la filosofía de Avicena, pero hacia el final del texto, haciéndose eco
de los textos de Aimé Forest y Gerard Smith con los que parece coincidir cfr. A. Forest,
La structure méthaphysique du concret selon Saint Thomas D’Aquin (Paris: Librairie
Philosophique J. Vrin, 1931). y Smith, «Avicenna and the Possibles». realiza una serie
de afirmaciones sobre la filosofía de Tomás, que dieron lugar una discusión con Dewan
cfr. L. Dewan, «St. Thomas and the Possibles», The New Scholasticism 53, n.o 1 (1979):
76-85 y Zedler, «Why Are the Possibles Possible?». Mucho más recientemente, sobre esta
discusión y en lengua castellana, Argüello realiza algunas observaciones en: Argüello,
Posibilidad y principio de plenitud, 84-93.
676 Zedler, «Another Look at Avicenna», 518, la traducción es mía. Hablar «del posible»
aquí se presta a malas interpretaciones. Si bien a continuación Zedler habla propiamente

de los posibles parece que debiera leerse la pregunta más bien como queriendo decir:
¿cuál es la relación de las cosas creadas con la causa de su existencia?, i.e. si preexisten de
alguna manera o no o cuál es el fundamento de su posibilidad.
265
divina porque no son constituidos como tales por su voluntad dado que
piensa necesariamente su esencia, para Tomás, lo que hace a los posibles
ser posibles, es el hecho de proceder de una voluntad que los constituye
libremente de acuerdo con su sabiduría677. Poco después afirma que para
Avicena, como Dios causa necesariamente la existencia de las cosas, “en
la medida en que no es libre de elegir los posibles a los que debe dar
existencia, los posibles son en cierta medida ‘independientes’. Son como
datos dados a y no por Él. Él desea su existencia pero no el que puedan
poder existir”678. En cambio, dice Zedler, el Dios de Tomás no obra por
necesidad y es causa tanto del ser como de la esencia de las cosas, por lo
que puede sintetizarse la cuestión diciendo que mientras que para
Avicena, Dios les da el ser a sus creaturas [to-be] pero no su poder ser
[to-be-able-to-be], el Dios de Tomás es causa tanto del ser [to-be] de las
cosas como de su poder ser [to-be-able-to-be]. A raíz de esto, también
afirma que es más apropiado formular aserciones tales como “Dios puede
crear algo” que “algo puede ser creado por Dios”, puesto que
afirmaciones como esta última presupondrían que Dios no podría haber
creado nada a menos que la potencia de la creatura haya antecedido a su
propia existencia679. Por último señala que para Tomás, “si la creación es
un regalo, no es hecho a nosotros; nosotros somos el regalo” 680.
________________________
677 Cfr. Ibidem., 518-19.
678 Ibidem., 519.
679 Cfr. Ibidem., 520. Esta aserción que toma literalmente de Gerard Smith, la justifica
también a partir de un texto de Tomás: “Ad secundum dicendum, quod quamvis in

creatione nihil sit novum nisi quod est ex parte creaturae, tamen creationis nomen non
solum hoc importat, sed etiam quod est ex parte Dei; significat enim divinam actionem,
quae est sua essentia, et connotat effectum in creatura, qui est accipere esse a Deo; unde
non sequitur quod Deum posse creare aliquid, idem sit quod aliquid posse creari ab eo:
alias, antequam creatura esset, nihil creare potuisset, nisi creaturae potentia
praeexisteret; quod est ponere materiam aeternam”, De veritate q2, a10, adsc2, la cursiva
es mía. En la cita, Tomás se refiere a la tesis de la materia eterna como aquello en lo que
residiría la posibilidad de todo y que sería aquello a partir de lo cual se hacen todas las
cosas materiales y sin la cual Dios no podría haber creado nada. En el contexto del
artículo de Zedler, la potencia preexistente no está referida a la materia. De todos modos,
las expresiones “algo puede ser hecho por Dios” o “Dios puede hacerlo algo”, i.e. frases
266
Zedler parece entender, entonces, que si la posición «posibilista»

en su artículo representada por Avicena sostiene que la esencia de las
cosas de alguna manera preexiste a ellas lo que al menos se presta para
pensar que gozan de cierta clase de entidad propia681, y que la acción
creadora consistiría simplemente en cambiar el estado de dichas esencias
dándoles ser actual pleno, entonces, si se niega que las esencias
preexistan a las creaturas, habría que sostener que Dios es causa eficiente
tanto de la posibilidad como de actualidad de las creaturas. ¿Cómo
explicar o justificar semejante inferencia, i.e. que la acción creadora
divina sea la causa tanto de la creatura como de su posibilidad?
Asumiendo que la posibilidad de la creatura se identifica con la esencia
de ésta, dando lugar a un razonamiento como el siguiente:
1. [La esencia es el fundamento de la posibilidad de las cosas]682.
2. Dios es causa de la esencia y del ser de las cosas.
3. Por tanto, Dios es causa del ser y de la posibilidad misma de
las cosas.
________________________
que tengan a Dios como sujeto o como complemento agente de una estructura en voz
pasiva según el contexto y según cómo se entiendan pueden ser alternativamente las
más o menos adecuadas. Recordemos que en otro texto, hablando de lo imposible en sí,
Tomás dice que es mejor decir que “algo no puede ser hecho” que “Dios no puede hacer
algo”, cfr. cita 647.
680 Ibidem.
681 Esto daría lugar a un esse essentiae, o al menos a alguna forma de doble causalidad
primera en sentido fuerte.

682 La premisa mayor no se encuentra formulada en el texto de Zedler pero es la premisa
que ha de suponerse con el fin de explicar la inferencia de que Dios es causa de la

posibilidad de las cosas por el hecho de ser causa de su esencia. Nótese, sin embargo, que
Smith, en el artículo que Zedler cita, agrega la siguiente aclaración entre doble
paréntesis dentro de una cita de Tomás: “From the very fact that to-be is atributed to
quiddity ((this is posible being)), not only the to-be but even the quiddity itself is said to
be created […]”, Smith, «Avicenna and the Possibles», 348. Smith define a la quididad
como «ser posible» en su artículo y puede haber inducido a Zedler a hacer implícitamente
lo mismo.
267
Es muy probable que el origen de este razonamiento de Zedler

esté vinculado a dos tesis de la filosofía de Avicena que ella misma explica
y discute en su artículo antes de abordar la filosofía de Tomás, i.e., por un
lado, que la esencia se distingue del ser y, por otro lado, que las esencias
son: a) en las cosas, b) en la mente, o c) en sí mismas 683. En efecto, si
tomamos como punto de partida una doctrina según la cual la esencia es
de alguna manera algo en sí misma, independientemente de su ser en las
cosas y en el intelecto, y el ser es algo accidental a ésta y no cierto
fundamento radical de la esencia es fácil de comprender cómo se la
puede transformar de alguna manera en cierta clase de fundamento de
las cosas reales al modo de un principio eterno que, junto con la acción
divina que les daría el ser pleno de lo real diera cuenta de toda las
cosas del universo684. Por tanto, si se parte del planteamiento de Avicena
________________________
683 Cfr. Zedler, «Another Look at Avicenna», 507 y ss.
684 Ibidem., 509. No pretendo afirmar que la lectura de Zedler es fiel a Avicena ni
negarlo tampoco, aquí sólo me interesa explicar su lectura de Tomás a partir de la
lectura que hace de Avicena, i.e., de cómo parece quedar una lectura condicionada por la
otra. Black, por ejemplo, sostiene que “Avicena es insistente en que la esencia es
indiferente a sus diversos modos de existencia, no en el sentido de que haya una esencia
que no existe, sino simplemente en el sentido de que un examen de la sola quididad nada
puede decirnos acerca de qué modo de existencia posee o qué le pertenece en virtud del
modo de existencia que posee”, D. L. Black, «Mental Existence in Thomas Aquinas and
Avicenna», Medieval Studies 61 (1999): 63., la traducción es mía. En la nota 62 de esa
página Black critica a Zedler y a Smith. De todas maneras, si para Avicena la esencia
misma es el objeto de conocimiento y no las cosas materiales, y si ella es algo uno que se
multiplica por la adición de un ser accidental sea este mental o sustancial es difícil
sostener que no sea algo por sí incluso a pesar de que no posea subsistencia por sí misma.
En efecto, parece que Avicena no distingue la naturaleza del concepto de la naturaleza de
lo que éste significa, i.e. las cosas reales subsistentes. Si lo que dice Black de Avicena es
correcto, el concepto de caballo se distingue del caballo que relincha y pasta sólo por la
adición de algo accidental, y por esta razón Avicena entiende literalmente que el alma es
un lugar en el que habitan las mismas esencias que están en las cosas materiales cfr. ibid.,
59. Esto sería sumamente extraño porque entonces, la esencia, e.g. de un perro, en tanto
que esencia, de suyo no parece tener la capacidad de determinar la realidad que la recibe
a ser perro ni a que pueda conocer la naturaleza del perro, sino en la medida en que es ella
misma determinada por cierta clase de ser añadido que parece no sólo darle realidad sino
268
dándolo por válido y luego simplemente se busca reducir todo a un único

principio eliminando cualquier vestigio de doble principio o doble
causalidad primera una activa y otra pasiva, parece que ha de
afirmarse que Dios es causa de la posibilidad misma porque es causa de
la esencia. Pero al tomar la filosofía de Avicena o cierta interpretación
de ella como punto de partida, distorsiona la propia filosofía de Tomás.
En efecto, lo primero que es menester aclarar es que «esencia» para
Tomás y Avicena son cosas distintas. Para Tomás la esencia de, e.g., una
serpiente, en la mente, no es una esencia de serpiente, es una cualidad
si hablamos de la species o una actividad si hablamos del
concepto y la esencia de una serpiente o es la forma sustancial y la
materia de la serpiente o sólo la forma si se entiende por esencia sólo el
principio formal. La esencia concebida en la mente es para Tomás sólo
un ente de razón; lo que el concepto significa no es lo que el concepto
formalmente es. Por tanto, la esencia en tanto que conocida que preexiste
a las cosas reales no es un principio real y distinto de Dios y de las cosas,
a partir de la cual son creadas, y esto no se corrige diciendo que ésta es a
su vez algo causado sin que esto lleve a una distorsión de las nociones de
creación y de posibilidad en la filosofía tomasiana 685.
En efecto, si identificamos la posibilidad de una creatura con su
esencia se altera la noción de creación ex nihilo porque implícitamente se
reduce la noción de posibilidad o potencia a las nociones aristotélicas de
potencia o capacidad como principios del movimiento. ¿Por qué razón?
Porque toda posibilidad se funda en uno o más principios de los que
depende, y que pueden ser fundamentalmente de tres posibles maneras.
________________________
también alguna clase de determinación formal. Y si la esencia no es de suyo ni principio
formal sustancial ni principio formal operativo, evidentemente es algo que tiene cierta
realidad propia, aunque no subsista por sí misma. Ahora bien, qué cosa sea una esencia
sino es de suyo ni principio sustancial ni principio de operación intelectual u objeto de
intelección, es algo que no queda claro.
685 El problema de Zedler también puede sintetizarse de la siguiente manera: partiendo de
que la creación no es la actualización de una potencia o posibilidad, infiere que si algo

llega a ser habría que postular también la creación de una posibilidad.
269
En primer lugar, la potencia o capacidad en la que se funda una

posibilidad puede ser el principio del movimiento y del cambio en otro en
tanto que otro686, que es lo que comúnmente se denomina «potencia
activa». En segundo lugar, la posibilidad de algo también se puede fundar
en el principio del movimiento y del cambio por otro en tanto que otro 687.
Éstos dos principios en los que se puede fundar una posibilidad son
claramente complementarios y no puede haber posibilidad real que se
funde en uno sólo de ellos. Si la materia fuera eterna, o si existieran
principios increados a partir de los cuales todo lo causado llegara a ser
esencias eternas o algo semejante, estos serían los dos únicos
fundamentos de toda posibilidad. Existe, sin embargo, otra forma de
concebir la potencia activa y que es la que corresponde al mismo Dios y
que no presupone la causación por movimiento ni, por tanto, la
existencia de algo partir de lo cual se hagan las cosas:
A Dios no le corresponde de ningún modo la potencia pasiva,
sino sólo la activa. Ahora bien, es accidental a la potencia activa
requerir una materia sobre la cual obrar, sólo cuando aquélla es
imperfecta, y no puede obrar sobre toda la sustancia de la cosa;
pero esta imperfección de la potencia activa no existe en la
potencia divina. Incluso se puede decir que […] se habla de
modo diverso del agente en las realidades naturales y en las
divinas. En efecto, el agente natural obra mediante el
movimiento; y dado que todo movimiento es el acto de lo que
existe en potencia, por eso, se exige una materia que sea
sometida al movimiento. Por tanto, la potencia activa es
________________________
686 “Quod potentia dicitur principium motus et mutationis in alio inquantum est aliud”, In
Met. V. l14, n2.
687 “Secundum modum ponit ibi, alia diverso dicit, quod quodam alio modo dicitur
potestas principium motus vel mutationis ab altero inquantum est aliud. Et haec est
potentia passiva, secundum quam patiens aliquid patitur”, In Met. V. l14, n3.
270
principio de la operación en otro como en el efecto producido,

como en la materia transmutada688.
Por tanto, si la posibilidad de las cosas se funda en un principio
activo, pero no entendido como el principio del movimiento en otro en
cuanto otro, sino en el sentido en que es aplicable a Dios, entonces no es
verdad que de la afirmación “Dios es la causa eficiente absoluta de las
cosas” se siga que es causa de la posibilidad de éstas. Para que dicha
inferencia tuviera validez, habría de presuponerse que por «la posibilidad
de algo» siempre se significa un principio pasivo a partir del cual algo
llega a ser y que la posibilidad nunca se funda únicamente en un
principio activo. Pero si la doctrina creacionista sostiene la existencia de
una potencia activa que actúa sin actualizarse ni actualizando un
principio pasivo, es menester concluir que es causa eterna de todo lo que
es y fundamento único de su posibilidad. Ahora bien, si como Zedler, en
vez de sostener esto último se corrige a Avicena simplemente afirmando
que Dios es causa de la esencia pero sin distinguirla de la posibilidad
sino, por el contrario, identificándola con ella, si bien se preserva la tesis
de una única causa primera y origen absoluto de todas las cosas, se
distorciona el sentido de creación ex nihilo, que sólo niega la necesidad
de una potencia pasiva. Esto conduce a una versión aún más radical y
propia de la tesis de Dios como causa de la posibilidad, que consiste en
afirmar que la posibilidad de las cosas se origina en una decisión divina,
llegando así a una posición claramente voluntarista.
________________________
688 In I Sent. d42, q1, a1, ad3. La objeción negaba la presencia de potencia activa en Dios
sobre la base de que ésta por definición supone materia o alguna potencia pasiva sobre la
que obrar: “Praeterea, omnis potentia vel est activa vel passiva, secundum philosophum.
Sed Deo non convenit potentia passiva, quia nihil potest pati, ut in littera dicitur: nec
iterum activa, quia, sicut ibidem dicitur a philosopho, potentia activa est principium
transmutationis in aliud, secundum quod est aliud; Deus autem in agendo non requirit
materiam in quam agat. Ergo videtur quod nullo modo sibi potentia conveniat”, In I Sent.
d42, q1, a1, ob3. Cfr. también De potentia q3, a1, allí explica Tomás por qué razón los
agentes naturales al obrar por formas que se encuentran contenidas en géneros
determinados de realidad, no pueden ser causa de la entidad en cuanto entidad sino de
alguna clase de entidad y, por tanto, causan siendo principio de movimiento.
271
¿Existe fundamento textual para una lectura voluntarista de

Tomás? Existe al menos un texto sospechoso. Con ocasión de la pregunta
de si en Dios hay ideas de aquellas cosas que no son ni fueron ni serán.
En aquel lugar, Tomás dice que según Dionisio:
Los ejemplares son divinas y buenas voluntades, que son
predeterminativas y efectivas de las cosas. Pero lo que ni fue, ni
es, ni será, nunca ha sido predeterminado por la voluntad divina.
Luego, no tiene idea o ejemplar en Dios689.
La objeción no parece del todo relevante porque se refiere a las
ideas de lo que Dios puede hacer pero no hace, sin embargo en la
respuesta se refiere a la voluntad en relación a la potencia:
Aunque Dios no hubiera querido nunca producir en el ser
aquellas cosas de las cuales posee ideas, sin embargo quiere
poder producirlas, y tener la ciencia para producirlas; por lo que
incluso Dionisio no dice que para la razón de ejemplar se
exigiera una voluntad predefiniente y eficiente, sino definitiva y
efectiva690.
El texto no es suficiente para hablar de un voluntarismo en Tomás
pero es comprensible que eleve suspicacias, pues genera dudas la relación
entre el querer divino y la potencia y ciencias divinas el que allí se hable
de un «querer poder» y de un «querer tener ciencia».
Una manera de indagar acerca de si la posibilidad de las cosas
finitas tiene por fundamento único y último la voluntad divina es
preguntarse si Dios puede o podría haber hecho algo distinto de lo que de
hecho decidió691 hacer. Ciertamente, si Dios puede crear más de lo que
________________________
689 De veritate q3, a6, ob3. Sobre que los ejemplares son divinas «voluntades»
volveremos al abordar en mayor detalle la distinción divina de lo real y de lo posible.
690 De veritate q3, a6, ad3, la cursiva es mía. Zedler cita este texto cuando se pregunta por
el fundamento de la posibilidad, Zedler, «Why Are the Possibles Possible?», 126.

691 En realidad debería decirse «decide», porque su operación es eterna, pero para
enfatizar la dependencia operativa de su potencia activa en relación a la voluntad uso una

conjugación verbal de pretérito.
272
decidió crear, entonces habría que afirmar que es causa de las cosas pero
no causa de su posibilidad, mientras que si afirmamos que solo puede
crear lo que decidió crear, entonces la voluntad sería causa de la
posibilidad. En la cuestión 25 de la primera parte de la Summa
Theologiae, Tomás se hace una pregunta similar: si Dios puede hacer lo
que no hace o no hacer lo que hace [facere quae non facit, vel
praetermittere quae facit]692.
La primera objeción por la cual se esgrime que Dios no podría
hacer sino lo que hace, retrotrae la cuestión al conocimiento y a la
voluntad divinas y, por tanto, es la más relevante:
Dios no puede hacer lo que no conoció previamente ni
predeterminó para que fuera hecho. Pero no conoció
previamente ni predeterminó para que fuera hecho más que lo
que hace. Luego no puede hacer más que lo que hace693.
La objeción es un razonamiento hipotético que pone al
conocimiento y a la predeterminación i.e., elección voluntaria como
condición de lo que por su potencia realiza. Esta objeción tiene más peso
si se tiene en cuenta que, si bien en nosotros los hombres en quienes
“poder y esencia son distintos de la voluntad y del entendimiento, y el
entendimiento, a su vez, lo es de la sabiduría, y la voluntad de la justicia,
puede haber muchas cosas que caigan bajo nuestro poder, pero no en la
voluntad justa ni en el entendimiento sabio”694, como Dios es uno y
simple, “nada puede haber en el poder divino que no esté en su voluntad
justa ni en su entendimiento sabio”695.
Pero la clave del asunto reside en dilucidar cuál es la relación
entre el querer de Dios y lo por Él querido, pero sobre todo, cuál es la
relación entre su querer y su capacidad activa. Tomás afirma que como
Dios no quiere nada distinto de sí sino hipotéticamente y la sabiduría y
________________________
692 S.Th. I, q25, a5. Tomás respeta la conjugación verbal en presente.
693 S.Th. I, q25, a5, ob1.
694 S.Th. I, q25, a5, ad1.
695 S.Th. I, q25, a5, ad1.
273
justicia divinas no están limitadas a un orden determinado porque si

bien “se puede decir correctamente que nada está en el poder de Dios que
no esté en el orden de la sabiduría divina”696, “el orden existente en las
cosas y determinado por la sabiduría divina en el que consiste la justicia
divina, […] no se adecúa a la sabiduría divina como si la sabiduría divina
estuviera limitada por este orden”697, “nada impide que algo esté bajo
________________________
696 S.Th. I, q25, a5.
697S.Th. I, q25, a5. En efecto, “manifestum est enim quod tota ratio ordinis, quam sapiens
rebus a se factis imponit, a fine sumitur. Quando igitur finis est proportionatus rebus
propter finem factis, sapientia facientis limitatur ad aliquem determinatum ordinem. Sed
divina bonitas est finis improportionabiliter excedens res creatas. Unde divina sapientia
non determinatur ad aliquem certum ordinem rerum, ut non possit alius cursus rerum ab
ipsa effluere. Unde dicendum est simpliciter quod Deus potest alia facere quam quae
facit”, ibidem. Además, Dios no debe nada a nadie, por tanto, no crea como limitado o
condicionado por cierta obligación moral: “Deus non debet aliquid alicui nisi sibi. Unde,
cum dicitur quod Deus non potest facere nisi quod debet nihil aliud significatur nisi quod
Deus non potest facere nisi quod ei est conveniens et iustum. Sed hoc quod dico
conveniens et iustum, potest intelligi dupliciter. Uno modo, sic quod hoc quod dico
conveniens et iustum, prius intelligatur coniungi cum hoc verbo est, ita quod restringatur
ad standum pro praesentibus; et sic referatur ad potentiam. Et sic falsum est quod dicitur,
est enim sensus, Deus non potest facere nisi quod modo conveniens est et iustum. Si vero
prius coniungatur cum hoc verbo potest, quod habet vim ampliandi, et postmodum cum
hoc verbo est, significabitur quoddam praesens confusum, et erit locutio vera, sub hoc
sensu, Deus non potest facere nisi id quod, si faceret, esset conveniens et iustum”, S.Th. I,
q25, a5, ad2. En suma, Dios no hace algo porque sea conveniente y justo, sino que lo que
de hecho hace, sea lo que sea, será conveniente y justo. Cfr, De potentia q3, a16. Allí
también Tomás niega que Dios deba crear lo óptimo y dice que este universo es el mejor
de los que existen, pero que Dios podría haber creado uno mejor o peor. En la
modernidad, sin embargo, hay quienes hablan de un mandato moral que compromete a
Dios a crear lo óptimo: “La sabiduría de Dios, no contenta con abarcar todos los posibles,
los penetra, los compara, los sopesa unos con otros, para estimar los grados de perfección
e imperfección, lo fuerte y lo débil, el bien y el mal: ella va más allá de las combinaciones
finitas, produce una infinidad de infinitos, es decir, una infinidad de series posibles del
universo, en la que cada una contiene una infinidad de criaturas; y de esta forma la
sabiduría divina distribuye todos los posibles que ella ya había examinado aparte, en
otros tantos sistemas universales, que ella compara recíprocamente: y el resultado de
todas estas comparaciones y reflexiones es la elección del mejor de entre todos estos
274
el poder de Dios sin que Él lo quiera y que no estén contenidas en el

orden que Él dispuso”698.
Tomás explica que como «poder» designa lo que ejecuta,
«voluntad» lo que manda y, «entendimiento» y «sabiduría» lo que
dirige, al poder divino en cuanto tal se atribuye lo que puede con poder
absoluto [potentia absoluta], cuyo alcance es de acuerdo a lo que
dijimos al tratar la omnipotencia 699 todo aquello en lo que se pueda
salvar la razón de ente [in quo potest salvari ratio entis]. En cambio, lo
que se atribuye al poder divino en cuanto que ejecuta lo ordenado por su
voluntad, se dice que Dios lo puede hacer con potencia ordenada
[potentia ordinata]700. De acuerdo con esta distinción, entonces, Tomás
sostiene que si de la potencia absoluta se trata, “Dios puede hacer cosas
distintas de las que de antemano conoció y predeterminó a que fueran
hechas”701. Pero si Dios puede hacer otras cosas distintas de las que de
hecho conoció y predeterminó es porque podría haber conocido y
predeterminado otras cosas, y no porque pueda operar sin concebir y
predeterminar que algo sea hecho. La efectiva operación divina [potentia
ordinata] está limitada o sujeta a lo que decide hacer702; “Dios hace algo
________________________
sistemas posibles, que la sabiduría hace para satisfacer plenamente a la bondad; el que es
justamente el plan del universo actual”, Essais de Théodicée [1710], GP VI, p. 252, § 225.
698 S.Th. I, q25, a5, ad1.
699 Cfr. sección 5 capítulo 3.
700 “Et quia potentia intelligitur ut exequens, voluntas autem ut imperans, et intellectus et
sapientia ut dirigens, quod attribuitur potentiae secundum se consideratae, dicitur Deus

posse secundum potentiam absolutam. Et huiusmodi est omne illud in quo potest salvari
ratio entis, ut supra dictum est. Quod autem attribuitur potentiae divinae secundum quod
exequitur imperium voluntatis iustae, hoc dicitur Deus posse facere de potentia ordinata”,
S.Th. I, q25, a5, ad1.
701 Ibidem.
702 “[…] non tamen potest esse quod aliqua faciat, quae non praesciverit et
praeordinaverit se facturum. Quia ipsum facere subiacet praescientiae et praeordinationi,

non autem ipsum posse, quod est naturale”, ibidem. La posibilidad absoluta se vincula a
la potencia absoluta y considera a Dios en toda su capacidad; la posibilidad real finita, en
cambio, se vincula a la potencia ordenada y a las posibilidades según alguna potencia que
275
porque quiere; sin embargo, no puede porque quiera, sino porque así es su
naturaleza”703.
En suma, Dios quiere con necesidad aquello a lo que su bondad se
ordena naturalmente, que es su propia bondad704. Este amor natural se
refiere a todo su ser y a todos sus aspectos. Se puede decir, por tanto, que
Dios quiere poder hacer lo que puede hacer705, pero dicho querer no es
causal; su poder se funda necesariamente en su propio ser.
En su artículo “St. Thomas and the Possibles”, Dewan aborda la
ambigüedad del artículo de Zedler en tanto que puede prestarse a una
lectura voluntarista. Eso lo condujo a enfatizar que el querer natural a
diferencia del querer electivo no es causal706 y que la posibilidad absoluta
no es tal por relación a alguna potencia. También distingue a la potencia
ordenada de la potencia absoluta, pero termina por dar prioridad no sólo
a la esencia divina sino también al propio intelecto, no sólo en relación a
su querer sino también en relación a su potencia: “Considero como luz
guía en la doctrina de los posibles propuesta por Tomás el punto de que
los posibles absolutos no son llamados tales por referencia a una causa. Si
uno dice que la visión de Dios de los posibles se sigue del hecho de que ve
su propio poder causal, no se respeta esa doctrina. Más bien debemos
________________________
se siguen del orden de cosas de hecho creado. Como Dios es eterno, lo que no está en su
potencia ordenada, ha quedado, queda y quedará fuera de la realidad actual finita, pero
no es la nada absoluta puesto que Dios retiene su capacidad en relación a tales efectos
posibles aunque nunca la ejerza.
703 S.Th. I, q25, a5, ad1. En De potentia q3, a2, ad3, Tomás dice que la voluntad no puede
cambiar a la potencia sino sólo determinar el efecto de la potencia: “ad tertium dicendum,
quod licet voluntas Dei non possit mutare eius potentiam, potest tamen determinare eius
effectum. Nam voluntas potentiam movet”.
704 “Respectu igitur illius principalis voliti, quod est sua bonitas, voluntas divina
necessitatem habet, non quidem coactionis, sed naturalis ordinis, qui libertati non
repugnat, secundum Augustinum in V de civitate Dei: non enim potest Deus velle se non
esse bonum, et per consequens se non esse intelligentem vel potentem, vel quodcumque
eorum quae ratio eius bonitatis includit. Sed respectu nullius alterius voliti necessitatem
habet”, De veritate q23, a4.
705 El «querer poder» antes citado cfr. cita 690, así debe ser entendido.
706 Cfr. Dewan, «St. Thomas and the Possibles», n. 4.
276
decir que la visión de Dios como creador se sigue de conocer a su esencia

como imitable […] No nos engañemos por la palabra «posible». Es
nombrado [el posible] en relación a un poder, pero significa lo que es
anterior a todo poder, la infinita imitabilidad del ser divino, los muchos
en el eterno pensamiento divino”707. Por tanto, parece que si bien Dewan
no defiende una lectura de Tomás que se preste a interpretar su doctrina
como alguna forma sutil de esse essentiae, parece haber otorgado a la
imitabilidad divina en cuanto conocida un papel fundante en relación a la
potencia activa divina. Su explicación permite ciertamente relacionar la
posibilidad lógica y la real, pero lleva a la conclusión de que la posibilidad
lógica por sí sola es el fundamento de la real posibilidad de lo finito708; si
en el voluntarismo la potencia divina y, por tanto, la posibilidad real se
fundan en un deseo divino por el cual, e.g., 2 y 2 son 4 pero que podría
ser 5 si así lo dispusiera, en el caso de Dewan parece haber una
subordinación constitutiva y no meramente operativa de la potencia en
relación al intelecto. No es lo mismo afirmar que la potencia divina
depende del intelecto para operar porque no tiene un único efecto posible
y porque no opera sino libremente, que sostener que el poder divino se
funda en la imitabilidad conocida como si ésta fuera el fundamento de
que Dios tuviese capacidad activa o capacidad de comunicar su
perfección.
Finalmente en su artículo de réplica, Zedler indica de manera
semejante a lo que se dijo709, que lo en sí mismo posible o no según
alguna potencia no es posible con independencia de la potencia divina.
Sin embargo, hacia el final y luego de haber aclarado que no sostiene
una lectura voluntarista de Tomás dice: “esto no significa que los
posibles sean posibles independientemente de la relación a la voluntad
________________________
707 Dewan, «St. Thomas and the Possibles», 84, la traducción es mía.
708 Antes se dijo que como el ente es cognoscible, el carácter inteligible permite inferir la
real posibilidad de algo sea un ente finito o el ente necesario que es Dios pero no que
sea el origen, principio o fundamento de la posibilidad misma.
709 Cfr. sección 4 capítulo 3.
277
divina en Santo Tomás”710, y poco después “a diferencia de los posibles de

Avicena que son posibles en sí mismos pero necesarios por otro, los
posibles de Santo Tomás tienen cierta dependencia, incluso en su
posibilidad, de la voluntad divina”711. El problema de ambos autores
parece ser que no tienen bien resuelta o sintetizada la cuestión de la
potencia absoluta y la potencia ordenada y su relación con el querer
natural, el querer electivo y el intelecto. Las frases de Zedler sobre todo
la primera serían incuestionables si afirmara la dependencia de lo real
en lugar de la posibilidad respecto de la voluntad para su efectiva
existencia y de la potencia absoluta en cuanto a su posibilidad. En el caso
de Dewan, parece no tener claro que es la potencia ordenada la que tiene
dependencia del intelecto pero no la potencia absoluta, o más claramente,
que es la operación la que depende del intelecto y no la capacidad de
operar.
Argüello señala estas inconsistencias sobre todo las de
Zedler712 pero en cuanto a Dewan señala algo distinto a lo que yo he
señalado i.e. que es problemática la aserción de que existe una
primacía no sólo de la esencia, sino también del intelecto en relación a la
potencia absoluta. Argüello, en cambio, le critica que por sostener que
Dios no es causa eficiente ni de la posibilidad ni de los posibles, deja de
señalar que “lo absolutamente posible es causado natural o formalmente
________________________
710 Zedler, «Why Are the Possibles Possible?», 127. Zedler dice que en Avicena la sola
posibilidad conduce a la existencia porque Dios les da el ser necesariamente y quiere
indicar que, en cambio, para Tomás, Dios crea libremente. Pero al intentar distinguirlos,
confunde la potencia y la voluntad porque parece confundir el ente posible con la
posibilidad de lo posible. Confundir la posibilidad entendida como fundamento de la
posibilidad y lo posible i.e. lo que puede ser hecho trae nefastas consecuencias y si
bien a veces el lenguaje lleva de suyo a que se formulen estas cuestiones de manera
ambigua, en realidad muchas veces son los autores los que por no tener adecuadamente
resuelta la cuestión originan la confusión.
711 Ibidem., 130.
712 Cfr. Argüello, Posibilidad y principio de plenitud, 89.
278
por aquello en lo que radica, a saber, la potencia de Dios” 713. Creo, no

obstante, que si bien, como señala Argüello, no es necesariamente lo
mismo causar que crear o causar eficientemente puesto que existen
otras clases de causa, no parece del todo feliz hablar de que los posibles
sean causados, ni aún siquiera formalmente.
Argüello argumenta a partir de un texto teológico que trata sobre
los actos nocionales, en concreto el artículo 2 de la cuestión 41 en donde
Tomás se pregunta si los actos nocionales son voluntarios o no714. En
dicho texto Tomás señala que el Verbo divino no procede voluntaria y
electivamente del Padre, pero a juicio de Argüello el texto deja en claro
que la naturaleza puede ser causa715. Ahora bien, es menester aclarar
cuándo la naturaleza es causa y si puede decirse de los entes de razón
los posibles que son causados formalmente por la naturaleza divina.
Dios es absolutamente simple y si hablamos de causa, como nada
es causa sui, hablar de causa siempre implica hablar de algo que se
distingue realmente de su efecto. Por eso se puede decir que en lo finito
las potencias son causadas formalmente por la sustancia en la que
inhieren como ya se explicó antes716. También se aclaró que para Tomás
el acto intelectual no es un movimiento sino el acto del intelecto en acto
y, por tanto, el verbo intelectual sólo es algo de suyo causado en la
medida en que el intelecto pasa de la potencia al acto y en tanto que
consecuentemente la operación se distingue de la potencia. Para Tomás,
referirse a la única distinción real en Dios implica entrar en terreno de
teología revelada pues implica aludir a la Trinidad de Personas.
Potencia significa principio. El principio implica distinción de
aquello de que es principio. Y en las cosas que se dicen de Dios
hay que tener presente una doble distinción: una real y otra de
________________________
713 Ibidem., 92. Él aclara que dicha radicación es virtual en la oración precedente.
Argüello, entonces, no sostiene una causa eficiente de la posibilidad sino una causa formal
de los posibles.
714 Cfr. ibidem., n. 107.
715 Cfr. ibidem.
716 Cfr. párrafo de cita 105.
279
razón. Dios se distingue con distinción real, por su esencia, de

las cosas, de las que es principio por creación. Así como con
distinción real se distingue una persona de otra cuyo principio es
por vía de acto nocional. Pero en Dios la acción no se distingue
del agente más que con distinción de razón, pues, de no ser así,
la acción sería un accidente en Dios. Por lo tanto, con respecto a
aquellas acciones por las que las cosas proceden de Dios siendo
esencial o personalmente distintas, a Dios podemos atribuirle la
potencia en el sentido propio de principio. Así, atribuimos a Dios
la potencia para crear, y también le podemos atribuir la de
engendrar y la de espirar. Pero entender y querer no son actos
que indiquen procesión de algo personal o esencialmente
distinto de Dios. Por lo tanto, con respecto a dichos actos, en
Dios no se salva la razón de potencia, a no ser sólo según
nuestro modo de entender y hablar, pues en Dios concebimos
entendimiento y entender, y, sin embargo, el entender de Dios
es su misma esencia, que no tiene principio717.
El texto de Tomás es sumamente claro y definitivo: el acto de
entender de Dios, que como en todo acto intelectual es igual a lo en Él
entendido y que incluye a los entes posibles es algo a su vez idéntico
a la esencia divina y, por tanto, como no hay distinción real no puede
hablarse de causalidad de ninguna clase, ni siquiera formal. Nótese que
Tomás es tan tajante que sostiene que la razón de potencia no se salva en
Dios en relación a su acto intelectivo ni en relación a su acto volitivo. Es
indudable, entonces, que el intelecto divino no es causa formal de los
posibles entendidos.
Sin embargo, es llamativo que Argüello sostenga que es la
potencia activa y no la inteligencia divina aquella en lo que fundan
formalmente los entes posibles. Es cierto que la potencia activa como
dice el texto citado se distingue de lo real, pero no se distingue ni de la
esencia, ni de su capacidad porque Dios no es capaz por disposiciones
adquiridas o distintas de su esencia ni se distingue de sus actos
________________________
280
inmanentes querer y entender; sólo se distingue realmente de sus

efectos, i.e. lo creado. Ahora bien, en la medida en que sostiene que existe
cierta prioridad de la potencia activa respecto del intelecto en relación a
la posibilidad absoluta, Argüello expresa mejor que Dewan la realidad
divina tal y como Tomás la concibe.
El fundamento último de la posibilidad es la perfección divina
infinita y, en este sentido, podemos decir que el fundamento último es la
esencia; el intelecto por su acto intelectivo no es causa de que la esencia
divina sea participable sino que es algo que el intelecto descubre en la
esencia divina como una de sus ‘propiedades’, i.e., la perfección divina
incluye entre sus características la capacidad de crear imitaciones
limitadas de su perfección, i.e., la perfección divina es por naturaleza
capaz de libremente difundir su bondad de modo limitado, lo que
equivale a decir que Dios posee potencia activa. El intelecto divino, en
tanto que conoce su propia esencia, conoce esta capacidad divina i.e.
conoce la potencia divina que es la misma esencia en tanto que capaz de
difundir su perfección y porque conoce esta capacidad, en su acto
que se identifica con la potencia y con la esencia se contienen de
manera natural y necesaria todos los entes posibles como entes de razón.
Éstos son posibles por su capacidad, no por el conocimiento. Por tanto,
así como Tomás sostuvo que Dios hace algo porque quiere pero no puede
porque quiera, sino porque así es su naturaleza718, también se puede decir
que Dios hace lo que quiere de acuerdo a una medida conocida, pero no
puede porque conozca, sino que puede porque su naturaleza tiene dicha
capacidad. En otras palabras, la potencia absoluta tiene cierta prioridad
respecto del intelecto divino porque su capacidad el fundamento de la
posibilidad es ‘anterior’ al intelecto aunque éste a su vez tenga
prioridad respecto de la potencia en cuanto a lo efectivamente hecho
i.e. de la potencia ordenada, porque como ni está determinada a
obrar, ni está determinada a ciertos efectos, no obraría si no es dirigida
________________________
718 Cfr. cita 703.
281
por la inteligencia y la voluntad a ciertos efectos concretos719. Lo único

que ‘añade’ el intelecto es la distinción puramente intencional de los
posibles efectos que en la esencia no son realmente sino una sola cosa. La
esencia-potencia fundamenta la posibilidad y sus efectos virtualmente
contenidos se presentan de manera múltiple y distinta sólo
intencionalmente en el intelecto, por tanto, si de su realidad intencional
múltiple se trata, el intelecto es el fundamento formal pero no la causa
formal720 de los posibles721.
En suma, Dios no es causa eficiente ni de a) la posibilidad, ya sea
que se la entienda de manera propia i.e. de modo voluntarista ya sea
que se la entienda como indicando que es causa de la esencia de las cosas
porque la esencia finita no es el fundamento de la posibilidad de las
cosas ni de b) los entes posibles i.e. los entes de razón. Tampoco es
causa formal de la posibilidad o de los posibles porque, como toda causa
supone alguna distinción real y Dios es simple, entonces no hay
________________________
719 Argüello cita a favor de su tesis de que Dios es causa formal de lo posible el texto:
“Ad primum ergo dicendum quod scientia Dei est causa, non quidem sui ipsius, sed
aliorum, quorundam quidem actu, scilicet eorum quae secundum aliquod tempus fiunt;
quorundam vero virtute, scilicet eorum quae potest facere, et tamen nunquam fiunt”,
S.Th. I, q14, a16, ad1. Cuando se trate la ciencia práctica quedará claro el sentido de este
texto y por qué no avala la interpretación de Argüello. Textos como este llevaron a que
otros autores al igual que Argüello, sostuvieran que si bien no existe cierta causación de la
posibilidad existe cierta causación de los entes de razón del intelecto, pero que a
diferencia de Argüello, sostienen que existe una diferencia entre la ciencia práctica y la
ciencia especulativa, por tanto, trataremos a estos autores en la siguiente sección donde
abordaré la relación de la ciencia divina con lo real.
720 No es la causa formal porque todas estas distinciones son de razón.
721 Cuando se trató acerca de la doble ejemplaridad se distinguió el estar «en Dios», «en
su ciencia» o «en su esencia», cfr. capítulo II, sección 2. Sólo en la ciencia divina los
posibles están de manera múltiple.
282
distinciones reales en Él salvo la distinción de Personas que no son

cognoscibles por la sola razón natural humana 722.
1.2. La ciencia de Dios como causa de lo real.

Si la ciencia divina no es causa de la posibilidad, resta sólo
considerar dos de las opciones antes enumeradas723, i.e., si la ciencia
divina es causa o no de lo real y, de serlo, qué clase o clases de causalidad
ejerce. En tres oportunidades Tomás hace de esta cuestión el centro de su
análisis preguntándose explícitamente si la ciencia de Dios es causa de las
cosas.
En el primero de los textos dice que “la ciencia, según la razón de
ciencia, no indica causalidad; pues de otro modo toda ciencia sería
causa”724. El argumento hace referencia a la razón de ciencia indicando
que ésta no hace referencia a una realidad en cuanto que es causa de las
cosas. De lo contrario, todos los seres de los que se predica formal y
propiamente «ciencia» serían causa de lo que conocen. En el segundo
texto dice algo muy parecido:
La ciencia en cuanto ciencia, lo mismo que la forma en cuanto
forma, no designa una causa activa. En efecto, la acción consiste
en una especie de salida de algo de un agente, mientras que la
forma en cuanto tal posee el ser perfeccionando aquello en lo
que está y reposando en ello, y por eso la forma no es principio
de obrar más que mediante una potencia; […] De manera
semejante también la ciencia es significada por el hecho de que
algo está en el cognoscente, no porque algo proceda del
cognoscente, y, por tanto, el efecto jamás procede de la ciencia
más que mediante la voluntad, que por su razón formal
comporta un cierto influjo hacia las cosas queridas, lo mismo
________________________
722 Las Personas divinas no son causadas, pero la potencia generativa supone una
distinticón real por oposición relativa.
723 Cfr. p261. Es decir, sólo queda analizar las opciones c) y d); la opción b) y la opción a)
ya han sido refutadas.

724 In I Sent. d38, q1, a1.
283
que de la sustancia no sale nunca una acción más que mediante

la potencia, aunque en algunos entes sea lo mismo la voluntad y
la ciencia, como es en Dios […]725.
Cabría preguntarse si dado que la ciencia no se predica de las
personas finitas y de Dios unívocamente y, en tanto que la ciencia divina
es medida de las cosas mientras que la nuestra es medida por ellas,
entonces, el hecho de que la noción de ciencia no significa una causa
activa es simplemente porque el origen de dicha noción son las cosas
finitas y, por tanto, en este sentido la noción es inadecuada en relación a
Dios. Puesto que si bien es claro que en el hombre la ciencia, su voluntad
y la potencia son cosas distintas, en Dios son una sola cosa. Por tanto,
puede decirse con toda propiedad que la ciencia divina es una potencia y
una voluntad creadora. De hecho, en otro texto posterior a los citados,
que es de la Summa theologiae, Tomás afirma que “la ciencia de Dios es
causa de las cosas”, y que “es evidente que Dios causa las cosas por su
entendimiento, pues su conocer es su ser”726. Pero si tomamos dicha
aserción como si fuese un argumento completo, es claro que no es válido,
pues «ciencia» no se predica de Dios y de las creaturas de modo equívoco
sino análogo y a pesar de haber sólo una distinción de razón entre las
potencias de Dios, su esencia y sus actos, no es vano decir que la ciencia
de Dios en cuanto tal no es causa. En efecto, como dice el primer texto
citado, si la ciencia en cuanto tal fuese causal al menos en el caso de
Dios, entonces todo lo que Dios conociera sería causado por él. Y para
que esto fuese así, Dios debería, por un lado, además de ser omnisciente y
omnipotente, ser omnivolente y, por otro lado, debería ser posible qué Él
pueda crear infinitas creaturas e infinitos mundos.
En cuanto a la primera de las condiciones, Tomás afirma que la
ciencia y la potencia divinas son descriptas de manera universal y no
limitada de allí los nombres «omnipotente» y «omnisciente», pero la
________________________
726 S.Th. I, q14, a8.
284
voluntad que determina no es de todo727. Esto se debe a que el

conocimiento es acto del intelecto en acto 728, y es perfección del
cognoscente, por tanto, un intelecto que no conoce todo lo cognoscible es
imperfecto y limitado; de manera semejante, una potencia que no tenga
capacidad de producir todos los efectos posibles, sería una potencia
limitada, particular, finita e imperfecta. Pero la voluntad es un caso
distinto; ella dice relación al bien al que se encuentra naturalmente
ordenado y su deseo se colma si alcanza un bien que contiene una
perfección ilimitada. Ahora bien, Dios es ese bien ilimitado que colma la
voluntad y se quiere a sí mismo con necesidad. Los bienes finitos, en
cambio, son producidos por el querer divino, pero por un querer no
natural y necesario sino electivo, pues su querer respecto de lo finito no
implica una plenificación o perfección de sí sino una producción de
bienes limitados como acto generoso de donación 729. Por tanto, Dios no
________________________
727 “Scientia et potentia in Deo quasi non determinata universaliter pronuntiantur, ut cum
dicitur omnisciens vel omnipotens, sed voluntas quae determinat, non potest esse
omnium, sed eorum tantum ad quae potentiam et scientiam determinat; et ideo Deus non
potest dici omnivolens”, De potentia q1, a7, ad5.
728 Cfr. cita 379.
729 El fin de la creación es Dios pero no en tanto que por ella Dios obtiene algún beneficio
propio, en este sentido es muy iluminador un texto de Tomás, que aparece en el contexto
de la pregunta acerca de si Dios reducirá los seres a la nada. Allí afirma que si ha querido
crearlos y no como medio para otra cosa los quiere por sí mismos, pero no para sí:
“Quicumque autem vult aliquid propter se ipsum, vult ut illud sit semper, ex hoc ipso
quod illud propter se vult. Quod enim aliquis vult quandoque esse et postmodum non
esse, vult esse ut aliquid aliud perficiat; quo perfecto, eo non indiget quod propter illud
perficiendum volebat. Deus autem creaturarum universitatem vult propter se ipsam,
licet et propter se ipsum eam vult esse; haec enim duo non repugnant. Vult enim Deus ut
creaturae sint propter eius bonitatem, ut eam scilicet suo modo imitentur et
repraesentent; quod quidem faciunt in quantum ab ea esse habent, et in suis naturis
subsistunt. Unde idem est dictu, quod Deus omnia propter se ipsum fecit, et quod
creaturas fecerit propter earum esse, quod dicitur Sap. I, 14: creavit enim ut essent omnia.
Unde ex hoc ipso quod Deus creaturas instituit, patet quod voluit eas semper durare;
cuius oppositum propter eius immobilitatem nunquam continget”, De potentia q5, a4, la
cursiva es mía. Dios quiere las cosas por sí pero no para sí y están todas ordenadas a Él en
tanto que Sumo bien no por necesidad suya.
285
quiere nada necesariamente sino su propia bondad, porque si quisiera

algo distinto de sí por necesidad sería un ser imperfecto; nadie desea para
sí y por necesidad sino lo que le resulta atractivo no sólo por su carácter
de bien y perfección sino en cuanto que ese bien y perfección puede ser
de algún modo apropiado para la propia plenificación. La
«omnivolencia» no puede significar una plenitud de perfección sino una
carencia, pues nadie desea si no posee carencias. Por otro lado, Dios
tampoco puede ser llamado «omnivolente» porque mientras que la
ciencia divina todo lo conoce y la potencia divina todo lo puede hacer, la
voluntad divina no podría ni aún libremente quererlo todo. En efecto, “la
voluntad divina no puede querer lo contrario de su bondad, que es lo que
quiere por naturaleza”, por tanto, no quiere cosas que caen bajo su
potencia como, e.g., pecar, pues aunque ciertamente “Dios puede hacer el
mal, si quiere”730, como “el pecado es una desviación en cualquier sentido
de la voluntad divina”731, Dios no puede querer pecar”. Por tanto, Dios no
quiere necesariamente nada distinto de sí sino sólo lo que elige y no elige
sino cosas buenas, y por esta razón, no recibe el nombre ‘omnivolente’ el
cual supondría la negación de la libertad de su voluntad y la negación de
la plenitud de su perfección.
En lo que se refiere a la segunda de las condiciones, i.e., si Dios
puede crear una multitud infinita de cosas, Tomás afirma que no puede
haber ni un infinito actual por esencia “cuando para algo se requiere
que la multitud sea infinita”732, ni un infinito actual por accidente
________________________
730 De potentia q1, a6, ad3. El condicional es verdadero aunque la condición sea
imposible: “nihil enim prohibet conditionalem esse veram, licet antecedens et consequens
sint impossibilia; ut patet in hac: si homo volat, habet alas”, ibidem.
732 S.Th. I, q7, a4, porque “Et hoc est impossibile esse, quia sic oporteret quod aliquid
dependeret ex infinitis; unde eius generatio nunquam compleretur, cum non sit infinita
pertransire. Per accidens autem dicitur multitudo infinita, quando non requiritur ad
aliquid infinitas multitudinis, sed accidit ita esse”, ibidem.
286
“cuando para algo no se requiera la infinitud de la multitud, pero de

hecho se da”733.
En suma, Dios no es causa eficiente de las cosas en cuanto
cognoscente aunque su ciencia, su voluntad y su potencia sean uno,
puesto que conoce más de lo que quiere y, por tanto, también conoce más
de lo que causa. Ahora bien, su ciencia cumple un papel causal en cuanto
está unida a su voluntad ordenando así la potencia a un efecto
determinado, i.e., “la ciencia de Dios es a las cosas creadas lo que la
ciencia del artista a su obra”734, y esto no es otra cosa que ejercer un papel
de causa ejemplar; cuando citamos a Tomás diciendo que la ciencia
divina es causa de las cosas por Él conocidas735, esto se refiere al papel
ejemplar y determinativo que cumple la ciencia unida a la voluntad
especificando el acto creador.
2. La ciencia práctica y la ciencia especulativa.

Contrariamente a todo lo dicho, algunos autores sostienen que la
voluntad divina no sólo quiere que sea «esto» o «aquello» sino que el
querer divino respecto de lo finito implica cierta determinación del
concepto que es causa ejemplar de los individuos, i.e. que, por decirlo de
alguna manera, su ciencia práctica difiere de su ciencia especulativa en
tanto que la voluntad no sólo elige sino también configura la noción
ejemplar de lo que desea hacer.
Un defensor de esta lectura fue Clarke. Él sostuvo que la
ejemplaridad divina es el resultado de la actividad intelectual: “las teorías
escotistas y suarecianas, que no fundan los posibles formalmente en el
intelecto divino sino en cierto modo naturalmente en la esencia divina
misma ‘antes’ de la actividad intelectual en ella, son sólo la consecuencia
________________________
733 S.Th. I, q7, a4. El tema del infinito actual es sumamente complejo y como el tema es
sumamente tangencial a nuestro análisis no me adentraré en esta cuestión.
734 S.Th. I, q14, a8.
735 Cfr. cita 726.
287
lógica de su realismo de los posibles”736. Esta frase es un poco confusa; si

lo que quiere decir Clarke es que la única multiplicidad en Dios es de
orden intencional y que, entonces, los entes posibles en tanto que muchos
sólo están en la ciencia divina y no en la esencia divina, su afirmación es
correcta. Sin embargo, para Clarke sostener que los posibles no están “ya
hechos en su esencia”737 implica que su acto cognoscitivo “literalmente
los «inventa», «excogita», usando la infinitamente simple plenitud del
Ser que es Su esencia como supremo modelo o norma analógica” 738. Si
bien en su artículo, Clarke quiere negar que los entes posibles posean
otro ser distinto del mero esse intencional y que sean múltiples ‘fuera’ del
intelecto divino, la afirmación de que los ejemplares son producto de un
“actividad artísticamente inventiva”739 al describir el origen de las ideas
divinas, se presta a la sugerencia de que la analogía de la mente del
artesano y Dios es a tal punto aplicable que es casi unívocamente
apropiado decir de Dios y de un hombre que son creativos y ocurrentes,
calificativos que ciertamente denotan perfección tratándose de intelectos
potenciales como el nuestro pero que no parecen apropiados para la
divinidad. Clarke funda sus aserciones en dos textos de Tomás; el
primero de ellos es: “de todo lo que puede [Dios] tiene razones, por así
decirlo pensadas [unde omnium quae potest habet rationes quasi
________________________
736 N. Clarke, «What Is Really Real?», en Progress in Philosophy: Philosophical Studies in
Honor of Rev. Doctor Charles A. Hart, James A. McWilliams; associate editors, James D.
Collins... [et] (Milwaukee: The Bruce Publish Company, 1955), n. 45. El artículo critica
cierto tomismo de corte suareciano y versa principalmente sobre el objeto de la
metafísica. Suscitó una respuesta de Conway: J. I. Conway, «The Reality of the
Possibles.», The New Scholasticism 33, n.o 2 (1959): 139-61., y una posterior réplica de
Clarke: N. Clarke, «The Possibles Revisited: A Reply», The New Scholasticism 34, n.o 1
(1960): 79-102.
737 Ibidem.
738 Clarke, «What Is Really Real?», n. 45. También mucha más recientemente en un libro
suyo, Leftow tiene por una de las ideas centrales del libro el que Dios “dreams up” las
naturalezas de los animales, cfr. B. Leftow, God and Necessity (Oxford: Oxford
University Press, 2012).
739 Clarke, «What Is Really Real?», n. 45.
288
excogitatas]”740, y el segundo: “esa única forma primera, a la que todas se

reducen, es la propia esencia divina considerada en sí misma; en cuya
consideración el entendimiento divino encuentra, por decirlo así
[intellectus divinus adinvenit, ut ita dicam], los diversos modos de
imitarla, en los que consiste la pluralidad de las ideas” 741, sólo que Clarke
sostiene que el verbo adinvenio no significa descubrir o encontrar sino
«inventar»742.
El autor que más ha desarrollado lo que Clarke da a entender y
que ha debatido con prominentes tomistas ha sido James F. Ross 743. Ross
________________________
740 De potentia q1, a5, ad11. Clarke no traduce el pasaje pero por lo que afirma no
coincidiría con la traducción castellana ofrecida.
742 Clarke, «What Is Really Real?», n. 45. Clarke enfatiza que el término tiene para Tomás
un sentido técnico y que lo usa “to signify not ‘discover’ invenio but ‘invent’ or ‘make-
up’ logical relations: cf. Lexicon of St. Thomas, Defarrari”, ibidem. Debo señalar que al
menos el diccionario de Deferrari ofrece como posibles traducciones de adinvenio:
“finding out, discovering, discovery, innovation”, R. J. Deferrari, A Latin-English
Dictionary of St. Thomas Aquinas, based on The Summa Theologiae and Selected
Passages of His Other Writings (Boston: St. Paul Editions, 1986), 33. Por tanto, el
traductor citado por el propio Clarke para negar que adinvenio pueda tener el sentido de
«descubrimiento» lo desautoriza. Wippel, e.g., entiende adinvenit como «descubrir», cfr.
J. F. Wippel, Thomas Aquinas on the Divine Ideas, Etienne Gilson series 16 (Toronto:
Pontificial Institute of Medieval Studies, 1993), 20. Allí Wippel también opina que Dios
no ‘inventa’ las ideas ejemplificables.
743 Ross escribió un artículo de interpretación de Tomás en el que rechaza lo que entiende
como una lectura platónica y predominante del ejemplarismo tomasiano: Ross,

«Aquinas’s Exemplarism; Aquinas’s Voluntarism». Nombra como antecesores de su
lectura de Tomás a Clarke, Zedler, Smith y Forest aunque prácticamente no los cita salvo
brevemente a Forest y a Clarke cfr. ibidem., n. 5, 39, 40, 42. Su crítica la dirige
principalmente contra Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle
Ages (Random House, 1955); A. Maurer, «St. Thomas and Eternal Truths», Mediaeval
Studies 32 (1970): 91-107.; y a Wippel, «The Reality of Nonexisting Possibles According to
Thomas Aquinas, Henry of Ghent, and Godfrey of Fontaines». Maurer es el único de los
directamente criticados que replicó: A. Maurer, «James Ross on the Divine Ideas: A
Reply», American Catholic Philosophical Quarterly 65, n.o 2 (1991): 213-20. Dewan,
quien no había sido citado le responde a Ross en L. Dewan, «St Thomas, James Ross, and
Exemplarism: A Reply», American Catholic Philosophical Quarterly 65 (1991): 221-34.
289
se define a sí mismo como un detractor de la doctrina ejemplarista

platónico-cristiana: “Crea Dios a partir de un dominio universal de
ejemplares divinos? Esto es tan familiar que parece inimaginable para un
teísta el estar en desacuerdo. Sin embargo, es inconsistente decir que
Dios trabaja desde un dominio de tipos e individuos (o ejemplares […] o
conceptos completos) determinados por su naturaleza más allá de su
voluntad. Para los neoplatónicos, el prismático autoconocimiento
[prismatic self-knowledge] de Dios ‘refracta’ un dominio universal, las
ideas divinas de todos los tipos de cosas que podría haber y de todas las
cosas de esos tipos que podría haber”744, pero como el nombre de su
________________________
Por último, Ross les responde a ambos en: J. F. Ross, «Response to Maurer and Dewan»,
American Catholic Philosophical Quarterly 65 (1991): 235-43. Si bien Wippel nunca le
dedicó un artículo de respuesta, apenas dos años después del último artículo de Ross,
publica un opúsculo sobre las ideas divinas en donde defiende una lectura contraria a la
de Ross: Wippel, Thomas Aquinas on the Divine Ideas. Wippel, no obstante, no nombra a
Ross salvo en una nota marginal, cfr. ibidem., n. 24. Wippel al parecer también supervisó
la tesis de Doolan sobre las ideas divinas como formas ejemplares.
744 J. F. Ross, «God, Creator of Kinds and Possibilities: resquiescant universalia ante res»,
en Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment: New Essays in the Philosophy
of Religion, Robert Audi and William J. Wainwright (Ithaca: Cornell University Press,
1986), 315., la traducción es mía. El artículo en parte trata de la inconsistencia del
ejemplarismo por ser una teoría modal actualista que postula dominios universales
máximos de esencias que según él “implicitly deny the force of the set-theoretic exclusion
of maximal domains”, ibidem., 317. Este asunto no será abordado aquí, no sólo porque
excede el objeto de estudio, sino porque implicaría concederle a Ross que toda teoría
ejemplarista de suyo implica necesariamente el ser reconstruida o representada a través
de un sistema lógico formal modal que tiene a la teoría de conjuntos como marco de
trabajo, cuestión que es altamente discutible, y refutarlo implicaría hacer un juicio de
dichos sistemas lógicos que no son en modo alguno filosóficamente neutros. En efecto, el
propio Ross reconoce en otro artículo suyo que incluso la notación de la lógica modal no
es neutra en tanto que impide la distinción de, e.g., notas esenciales y [accidentes]
propios, cfr. J. F. Ross, «The Crash of Modal Metaphysics», Review of Metaphysics 43
(1989): 251. Ross tiene en común con Zedler, con Clarke y otros autores, un rechazo por
cualquier cosa que pueda incluso simplemente asemejarse a un esse essentiae y por esta
razón por momentos no es del todo claro si declara que Dios es creador de los posibles
los entes de razón que él denomina «ideas», o si Dios es causa de su posibilidad, cfr.
nota 747.
290
artículo aclara, para Ross, Dios es creador de los tipos de cosas y de las
posibilidades.
En su artículo sobre Tomás de Aquino y su teoría ejemplar, Ross
niega que existan ideas divinas de los posibles, sino sólo de lo real; las
ideas son para él algo semejante al primer efecto del acto creador 745. Ross
confiesa tener el mismo prejuicio o temor que Zedler aunque ésta
finalmente, y a diferencia de Ross, se aclara o retracta mayormente al
preguntarse retóricamente “cómo puede Dios tener un conocimiento
propio de lo que podría haber hecho sin que haya una realidad ante res
de lo que es meramente posible (‘los posibles’)?”746. Pero su propuesta es
distinta de la de Zedler y no resulta de una mera confusión entre la
potencia ordenada y la potencia absoluta, o de una confusión entre
potencia y voluntad i.e. entre querer y poder hacer. Tampoco se
puede explicar por el hecho de que a veces pareciera no distinguir una
esencia de la idea de esa esencia747 o la idea misma de su contenido
intencional, sino que en línea con lo que afirma Clarke, niega con toda
claridad que Dios posea ideas tanto de lo que hace que llega a ser en
algún momento del tiempo como de lo que puede hacer. Ross sostiene
que la voluntad tiene precedencia en orden al hacer respecto del intelecto
mismo, no porque diga que la capacidad divina no se funda en el ser
divino y ésta no sea conocida por el propio Dios, sino porque el intelecto
divino para Ross no conoce en acto una multiplicidad de individuos o
universos posibles que expresan la capacidad divina con ‘anterioridad’ a
la elección creadora de Dios; i.e. la ciencia práctica divina difiere de la
________________________
745 Ross, «Aquinas’s Exemplarism; Aquinas’s Voluntarism», 171.
746 Ibidem., 173. “Creation is not ‘adding actuality’ to a posible world”, Ross, «God,
Creator of Kinds and Possibilities», 318.
747 “Voluntarism, the reading of Aquinas under which God creates the natures of things,
and thus the content of possibilia ad extra, is not new”, Ross, «Aquinas’s Exemplarism;
Aquinas’s Voluntarism», 172. Aquí Ross parece caer en la misma confusión de Zedler, i.e.
en inferir que Dios crea la posibilidad ad extra de la tesis de que crea la naturaleza de las
cosas.
291
especulativa al punto de que la pluralidad ideal y real emergen

simultáneamente por una decisión divina748.
Las razones que esgrime Ross se pueden resumir a grandes rasgos
en: 1) si Dios conociera todos los modos de imitarlo como “estacas en una
valla”749, Dios conocería todos sus elementos del mismo modo que las
cosas actuales son conocidas, pero es imposible una lista exhaustiva de
todos los modos de ser o todos los humanos posibles 750, i.e., no existe un
foto-ejemplarismo de lo meramente posible751; 2) por tanto, el
conocimiento de lo meramente posible es eminente y virtual entendiendo
por esto un conocimiento que no es propio y determinado, y que Dios es
el único ejemplar ante res; 3) sostiene que si los posibles como ideas
precedieran a los objetos reales, conoceríamos principalmente ideas
divinas752, por último 4) afirma que sólo lo actual es individual y que, por
tanto, lo que podría haber sido es lógicamente determinado sólo en la
medida en que es actual o anclado por referencia en lo actual […], el
resto, no es ni cognitivamente ni ontológicamente accesible ni aún para
Dios753.
________________________
748 “Aquinas thinks God’s self-knowlwedge (Verbum) is a single ratio that is the exemplar
for whatever God makes and that a multiplicity of rationes for creatures is not a logical
condition for distinct creatures but a consequence of creation”, Ross, «God, Creator of
Kinds and Possibilities», 321.
749 Ross, «Aquinas’s Exemplarism; Aquinas’s Voluntarism», 189. La referencia a las
estacas de ua valla es una métafora que hace alusión a la captación individual y distinta.
En otro pasaje ilustra la negación de un conocimiento propio y distinto de lo meramente
posible con soldados de hojalata: “God knows ‘all the ways’ his perfection might be
shared, not by knowing an array of tin soldiers spread out on a carpet (another posible
world)”, ibidem., 176.
750 Cfr. Ross, «Aquinas’s Exemplarism; Aquinas’s Voluntarism», 189.
751 Cfr. ibidem., n. 7. El término «foto-ejemplarismo» resume en una palabra lo que para
él es el conocimiento propio, distinto, completamente determinado y exhaustivo de

individuos.
752 “Platonic expositions of Aquinas’s De potentia dei 1,3c […] asume that names in
propositions primarily signify divine ideas”, ibidem., 177.

753 Cfr. ibidem., 190.
292
Como comentario preliminar, es menester notar que Ross habla

de las ideas divinas y que ciertamente dicha terminología existe en la
obra de Tomás754. Sin embargo, dicha terminología sufre a lo largo de su
obra pequeñas variaciones en su significado. Doolan recoge y resume
todas estas variaciones de la noción de idea755, desde su uso en el
Scriptum super Sententiis, hasta llegar a la Summa theologiae756. Ahora
bien, la comprensión de las variaciones del significado del término
«idea» está íntimamente ligada a la distinción del conocimiento práctico
y el especulativo, distinción que además ocupa un lugar central en este
apartado y en esta discusión. Por tanto, es oportuno indicar, en primer
lugar, cómo entiende Tomás que se distingue la razón práctica de la razón
teórica o especulativa.
Como se afirma en De anima, el entendimiento práctico difiere
del especulativo por el fin, pues el fin del especulativo es la
verdad absolutamente considerada, mientras que el del práctico
es la operación, según se dice en la Metaphysica757.
El entendimiento práctico y el especulativo no son potencias

diversas. El porqué de esto radica en que, como se dijo, lo que es
accidental con respecto a la formalidad del objeto a la que está
referida una potencia, no diversifica dicha potencia. […] Es
accidental también en el objeto percibido por el entendimiento,
el que esté ordenado a la acción. En esto difieren el
entendimiento especulativo y el práctico, ya que el
entendimiento especulativo no ordena lo que percibe a la acción,
________________________
754 Según el Index thomisticus, el término «idea» incluyendo todas sus declinaciones,
fue usado por Tomás 1014 veces en toda su obra.
755 Cfr. Doolan, Divine Ideas as Exemplar Causes, 4-21. En la página 11 incluye incluso un
cuadro sinóptico que permite comparar sus obras.

756 Doolan analiza la cuestión de las ideas en otras obras también, pero muestra que en las
tres obras que analiza las nombradas y en De veritate aparecen las tres formas
distintas en que Tomás emplea el término «idea».
293
sino a la consideración de la verdad. Por su parte, el práctico

ordena lo aprehendido a la acción758.
El acto cognoscitivo divino es uno, luego su principio también es
uno la esencia divina, por tanto, cualquier clase de diversificación
debe proceder del objeto de la acción cognoscitiva 759. Pero es accidental al
acto intelectual el que lo inteligido esté o no ordenado a la acción aunque
en cuanto a si lo conocido puede o no ser ordenado, sí es menester hacer
cierta distinción. En efecto, no todo objeto es operable, y no todo objeto
es operable para todo agente; ni el fuego puede enfriar, ni las abejas
pueden construir iglesias góticas. Tomás sostiene que un conocimiento se
llama práctico por su relación con la obra, lo cual ocurre de un doble
modo; de un modo cuando el conocimiento está de hecho ordenado al
acto, que se denomina conocimiento práctico en acto, y de otro modo,
cuando se trata de algo de suyo ordenable al acto pero que de hecho no se
ordena al acto, y esto se denomina conocimiento práctico virtual o
habitual. Tomás ejemplifica este último caso con un artista que concibe
algo, así como el modo de hacerlo, pero sin decidirse a hacerlo 760. Por
otro lado, existe también un conocimiento no ordenable a la acción que
es el conocimiento especulativo, que también a su vez según Tomás
puede darse de dos maneras. “De una manera, cuando el conocimiento lo
es de aquellas cosas a las que no les corresponde naturalmente ser
producidas por la ciencia del cognoscente, como ocurre cuando nosotros
conocemos las cosas naturales. Otras veces, en cambio, la cosa conocida
es ciertamente factible por medio de la ciencia, pero no se considera, sin
________________________
758 S.Th. I, q79, a11.
759 Sobre la distinción de potencias, actos y objetos, cfr. nota 220. También cfr. S.Th. I,
q77, a3.
760 “Aliqua ergo cognitio, practica dicitur ex ordine ad opus: quod contingit dupliciter.
Quandoque enim ad opus actu ordinatur, sicut artifex praeconcepta forma proponit illam
in materiam inducere; et tunc est actu practica cognitio, et cognitionis forma. Quandoque
vero est quidem ordinabilis cognitio ad actum, non tamen actu ordinatur; sicut cum
artifex excogitat formam artificii, et scit modum operandi, non tamen operari intendit; et
tunc est practica habitu vel virtute, non actu”, De veritate q3, a3.
294
embargo, en cuanto que es factible, pues la cosa se produce en el ser por

medio de la operación”761.
En atención a estas distinciones, Tomás sostiene que, por un lado,
Dios posee un conocimiento práctico en acto respecto de las cosas reales
distintas de sí pues las conoce ordenándolas intencionadamente para que
sean en algún momento [cognoscit ordinando ea proposito suae
voluntatis ad hoc quod sint secundum quodcumque tempus]762. Por otro
lado, “conoce otras cosas que no intenta hacer en ningún tiempo, pues
conoce aquello que ni fue, ni es, ni será, como se dijo en la cuestión
precedente; y de ellas tiene ciertamente ciencia en acto, pero no práctica
en acto, sino sólo virtualmente”763. Ahora bien, en la misma cuestión,
Tomás había definido «idea» diciendo que es una forma, pero no una
forma cualquiera sino “la forma a la que algo imita por intención del
agente que determina por sí mismo el fin” 764. Ésta forma es también
llamada forma ejemplar765. “Por tanto, si hablamos de la idea según la
razón propia de su nombre, de esa manera no abarca más que aquella
ciencia según la cual algo puede ser formado, y este conocimiento es
práctico en acto, o sólo virtual, el cual es de algún modo especulativo.
Pero si a la idea la llamamos comúnmente semejanza o razón
________________________
761 De veritate q3, a3. El segundo caso parece prima facie difícil de distinguir del
conocimiento práctico virtual, pero la aclaración de Tomás aclara la cuestión: “Sunt
autem quaedam quae possunt separari secundum intellectum, quae non sunt separabilia
secundum esse. Quando ergo consideratur res per intellectum operabilis distinguendo ab
invicem ea quae secundum esse distingui non possunt, non est practica cognitio nec actu
nec habitu, sed speculativa tantum; sicut si artifex consideret domum investigando
passiones eius, et genus et differentias, et alia huiusmodi, quae secundum esse indistincte
inveniuntur in re ipsa. Sed tunc consideratur res ut est operabilis, quando considerantur
in ipsa omnia quae ad eius esse requiruntur simul, De veritate q3, a3, la cursiva es mía.
En suma, las consideraciones de aspectos parciales de un objeto operable no son
suficientes para que haya siquiera conocimiento virtualmente práctico.
763 Ibidem.
765 Ibidem.
295
[communiter appellemus similitudinem vel rationem], entonces la idea

también puede pertenecer al conocimiento puramente especulativo” 766.
Por tanto, «idea» difiere de «concepto» o «razón» en tanto que
ésta determina la potencia racional a un efecto determinado o en tanto
que puede determinar la potencia a un efecto determinado, aunque
impropiamente, dice Tomás, se puede usar también para denominar el
conocimiento especulativo. Ahora bien, el que la «ratio» y la «idea»
reciban nombres distintos se debe únicamente a la necesidad de
distinguir las nociones que la voluntad elige para determinar la potencia
a que produzca un efecto de las que no elige y/o no puede producir
según se defina «idea»767.
Si la interpretación de Ross fuese cierta, en Dios no habría un
conocimiento propio y distinto de lo meramente posible. Curiosamente,
existen algunas objeciones en un texto de De veritate cuestión 3, en
donde Tomás trata acerca de si en Dios hay ideas de aquellas cosas que
no son, ni serán, ni fueron, que expresan en parte la posición de Ross. La
primera de esas objeciones dice: “sólo tiene idea aquello que posee un ser
determinado. Pero lo que ni fue, ni es, ni será, de ninguna manera posee
________________________
766De veritate q3, a3.
767“Ad secundum dicendum quod eorum quae neque sunt neque erunt neque fuerunt,
Deus non habet practicam cognitionem, nisi virtute tantum. Unde respectu eorum non est
idea in Deo, secundum quod idea significat exemplar, sed solum secundum quod
significat rationem”, S.Th. I, q15, a3, ad2. En cuanto a la noción ‘ratio’: “Quantum ad
primum pertinet, sciendum est, quod ratio, prout hic sumitur, nihil aliud est
quam id quod apprehendit intellectus de significatione alicujus nominis: et hoc
in his quae habent definitionem, est ipsa rei definitio, secundum quod
philosophus dicit: ratio quam significat nomen est definitio. Sed quaedam
dicuntur habere rationem sic dictam, quae non definiuntur, sicut quantitas et
qualitas et hujusmodi, quae non definiuntur, quia sunt genera generalissima. Et
tamen ratio qualitatis est id quod significatur nomine qualitatis; et hoc est illud
ex quo qualitas habet quod sit qualitas. Unde non refert, utrum illa quae
dicuntur habere rationem, habeant vel non habeant definitionem”, In I Sent. d2,
q1, a3.
296
un ser determinado. Luego tampoco posee idea”768. La segunda objeción,

complementa la primera y deja aún más en claro el sentido y el alcance de
las objeciones: “pero a esto puede decirse que, si bien no tiene [lo
posible] un ser determinado en sí, tiene un ser determinado en Dios. A lo
que podría contestarse en contrario: algo es determinado cuando
precisamente lo uno se distingue de lo otro. Pero todas las cosas, en
cuanto que están en Dios, son una sola cosa, e indistintas entre sí. Luego
tampoco en Dios tienen un ser determinado” 769. Las objeciones se
complementan en tanto que la segunda aclara el significado del término
«determinado» pero en el fondo conspiran la una con la otra. En efecto,
la primera afirma que sólo puede haber ideas en Dios de lo que tiene un
ser determinado i.e. de lo que fue, es, o será, la segunda, en cambio,
sostiene en última instancia que lo que es en Dios es uno e indistinto,
pero si todo lo que es en Dios es uno e indistinto no habría ideas propias
y determinadas ni aún de lo efectivamente existente. La segunda objeción
se puede rebatir haciendo alusión a distinciones ya antes señaladas sobre
el significado de «ser en Dios», «ser en su esencia», «ser en su poder» o
«ser en su ciencia», y de hecho eso es lo que nuevamente hace Tomás en
esta cuestión al señalar que, así como si bien en Dios no hay mal, no por
eso lo desconoce, por más que las cosas sean uno en su esencia, son
muchas y distintas en su ciencia770. No obstante, no es a la segunda
objeción a lo que Ross hace referencia, sino más bien a la primera, pero a
ésta Tomás contesta de manera clara y contundente dicendo que “si bien
________________________
769 De veritate q3, a6, ob2. También dice en otro texto “Res autem creatae sunt in Deo,
non quidem multipliciter, sed unite, ut Dionysius dicit. Unde cum dicitur res esse in Deo,
magis assimilatur illi modo quo effectus sunt in causa vel conclusiones in principio, quam
modo illi quo formae sunt in speculo”, De veritate, q20, a4.
770 “Ad secundum dicendum, quod aliud est esse in Deo, et aliud in cognitione Dei:
malum enim non est in Deo, sed est in scientia Dei. Secundum hoc enim aliquid esse
dicitur in Dei scientia quod a Deo cognoscitur; et quia Deus cognoscit omnia distincte, ut
in praecedenti quaestione dictum est, ideo in eius scientia res distinctae sunt, quamvis in
ipso sint unum”, De veritate q3, a6, ad2, la cursiva es mía.
297
lo que ni fue, ni es, ni será, no tiene en sí un ser determinado, está, sin

embargo, determinadamente en el conocimiento de Dios”771.
Ross, sin embargo, insiste en que lo meramente posible posee
cierta presencia en la mente divina de modo similar a como la perfección
de las cosas se contiene en la esencia de Dios, i.e. eminentemente. Si bien
admite que el texto de Tomás dice que existen ideas en Dios de lo que
podría haber hecho, afirma que tales ideas son “ideas indeterminadas”772.
Curiosamente el texto en el que se apoya es el mismo que dice que posee
ideas determinadas de lo posible, sólo que en lugar de referirse a la
respuesta de la primera objeción recién citada, se refiere al cuerpo del
artículo donde efectivamente Tomás dice textualmente que de los meros
posibles Dios posee “ideas en cierto modo indeterminadas [quodammodo
indeterminatas ideas]”773. Pero Ross no sólo convenientemente omite el
matiz [quodammodo] sino que el pequeño párrafo que abarca toda la
respuesta no deja dudas acerca del sentido de la expresión de Tomás:
La idea propiamente dicha mira al conocimiento práctico no sólo
actual sino también habitual. Por consiguiente, como Dios tiene
conocimiento virtualmente práctico de todo aquello que puede
haceraunque nunca haya sido ni será hecho, se concluye que
puede darse una idea de aquello que ni es, ni fue, ni será; sin
embargo, no del modo como se da la idea de aquellas cosas que
son, o serán, o fueron; porque para producir aquellas cosas que
son, o serán o fueron, hay una determinación proveniente del
propósito de la voluntad divina, y no sucede lo mismo respecto
de aquellas cosas que ni son, ni serán, ni fueron; y así tales cosas
tienen ideas en cierto modo indeterminadas774.
________________________
771 De veritate q3, a6, ad1. La aclaración de la segunda objeción acerca de que algo es
determinado cuando precisamente lo uno se distingue de lo otro, no admite dudas acerca
de la respuesta.
773 Cfr. ibidem., 178.
298
En suma, la indeterminación de la idea de lo posible no se refiere

a su contenido intencional formal sino al hecho de que no está
determinada por la voluntad a que lo significado por dichas nociones
exista en algún momento por la acción creadora divina. El otro texto que
cita Ross775 que es además el mismo que Clarke cita aduciendo la
misma tesis de Ross, i.e. que Dios ‘inventa’ ejemplares de individuos
divinos al crear, pero por razones diversas776 es uno de De potentia
cuestión 1, en donde Tomás discute “si Dios puede hacer lo que no hace y
dejar de hacer lo que hace” [utrum Deus possit facere quae non facit, et
dimittere quae facit]777. Entre las objeciones, la undécima hace referencia
justamente al tema en discusión, la idea de lo meramente posible. Allí se
dice que todo procede de Dios como las cosas artificiales del artífice, pero
que éstos no obran sin la idea de su obra. Ahora bien, como Dios no tiene
ideas sino de las cosas que hizo, hace, o hará, Dios no puede hacer sino lo
que hace778.
En la respuesta, Tomás dice que claramente “esta cuestión trata
de si existe la idea de las cosas que no son, ni serán, ni han sido, las
cuales sin embargo, Dios puede hacerlas”779, i.e., trata sobre el
conocimiento virtualmente práctico. La objeción en el fondo juega con la
definición de «idea», que incluye la determinación de la voluntad a su
________________________
776 Cfr. cita 740. Curiosamente, mientras Clarke pone el énfasis en las palabras
«excogitare» y «adinvenio» porque según él significan «invención», Ross se refiere a la
incompletitud de las ideas de lo posible. A continuación replico a ambas lecturas y
argumentos que aunque distintas concurren en la misma conclusión, a mi juicio, muy
claramente equivocada.
778 “Praeterea, secundum philosophos, res naturales sunt in primo motore, qui Deus est,
sicut artificiata in artifice; et sic Deus operatur tamquam artifex. Sed artifex non operatur
sine forma vel idea sui operis; domus enim quae est in materia, est a domo quae est in
mente artificis, secundum philosophum. Sed Deus non habet ideas nisi eorum quae fecit,
vel facit, vel facturus est. Ergo praeter hoc Deus nihil agere potest”, De potentia q1, a5,
ob11.
779 De potentia q1, a5, ad11.
299
ejecución. La definición del término «idea» en la objeción es crucial para

la respuesta, pues si por idea se entiende un concepto del conocimiento
actualmente práctico, entonces evidentemente se debe decir que Dios no
posee ideas más que de lo que efectivamente crea, al igual que debe
decirse que Dios no hace más que lo que de hecho hace lo que no es
contrario a que pudiera haber hecho otra cosa. Y esto es justamente lo
que dice Tomás:
Si la idea se toma en sentido pleno, a saber, según que la idea
nombra la forma del arte, no sólo pensada por la inteligencia
[non solum intellectu excogitatam] sino también ordenada a la
obra por la voluntad [sed etiam per voluntatem ad opus
ordinatam], de este modo las cosas predichas [i.e. las
meramente posibles] no tienen idea. En cambio, si se toma en
sentido incompleto, en cuanto que la idea es sólo pensada
[solum excogitata] por la inteligencia del artífice780, en ese
sentido hay idea781.
Y continúa diciendo que así como el artífice creado piensa otras
cosas que no pretende hacer, así también hay ideas en Dios de lo que
pudiendo hacer no hace782. Ahora bien, lo que en mi opinión zanja la
cuestión por completo es que, en la medida que el artífice creado puede o
no pensar en lo que puede hacer pero de hecho no hace nunca y, por otro
lado, no puede considerar todo lo que puede hacer a la vez, haciendo
necesario que existan dos grados de actualidad en su intelecto primera
y segunda la analogía del artífice no es adecuada a Dios. Tomás lo dice
con toda claridad:
Pero en Dios, todo lo que conoce está en Él como pensado [est in
eo per modum excogitati], puesto que en Él no difiere conocer
en acto o en hábito, pues Él mismo conoce toda su potencia, y
________________________
780De potentia q1, a5, ad11.
781De potentia q1, a5, ad11.
782 “Patet enim in artifice creato quod excogitat aliquas operationes quas nunquam
operari intendit”, De potentia q1, a5, ad11.
300
todo lo que puede; por eso, de todo lo que puede tiene razones,
por así decirlo, pensadas [unde omnium quae potest habet
rationes quasi excogitatas]783.
La lectura de Ross, por tanto, no encuentra asidero ni en el texto
de De veritate, en donde se habla de ideas «en cierto modo
indeterminadas», pues la indeterminación es en relación a la ejecución,
ni en este texto de De potentia, en donde se usa la denominación «idea
incompleta» por las mismas razones. La definición de «idea» estipula
que ésta es una noción no sólo ordenable a la acción sino de hecho
ordenada a la acción. En cuanto a la tesis de Clarke sobre el carácter
«inventivo» o «creativo» de Dios y su sustento en este texto de De
potentia, no parece haber forma de justificar dicha lectura. Primero
porque Tomás no reserva el término «excogitare» para las nociones de lo
real también lo usa para referirse a la consideración de lo que Dios
puede hacer y segundo, porque el acto cognitivo divino es perfecto y
exhaustivo, no existe un conocimiento habitual en Dios y, por último,
porque el papel de la voluntad respecto de la inteligencia es su
ordenación a la acción y no la configuración del contenido conceptual:
Esas ideas [de lo que nunca se produce]784 no son ordenadas por
el conocimiento divino para hacer algo conforme a ellas, sino
para que conforme a ellas algo pueda ser hecho785.
________________________
783 De potentia q1, a5, ad11. En C.G. I, c56, dedica el capítulo a su tesis de que el
conocimiento divino no puede ser habitual, porque atenta tanto contra la perfección del
acto intelectivo como contra la simplicidad divina: “Omnis intellectus habitualiter aliquid
cognoscentis est aliud eius essentia quam sua operatio intellectualis, quae est ipsa
consideratio: intellectui enim habitualiter cognoscenti deest sua operatio; non autem eius
essentia deesse ei potest. In Deo autem sua essentia est sua operatio, ut supra ostensum
est. Non est igitur in eius intellectu habitualis cognitio”, ibidem, n4; “Intellectus
habitualiter tantum cognoscens non est in sua ultima perfectione: unde nec felicitas, quae
est optimum, ponitur secundum habitum, sed secundum actum. Si igitur Deus est
habitualiter cognoscens per suam substantiam, secundum suam substantiam
consideratus non erit universaliter perfectus. Cuius contrarium ostensum est supra”,
ibidem, n5.
301
Prácticamente no queda resquicio para la lectura de Clarke, salvo

que se entienda que éste contrariamente a lo que sugiere su artículo
cree que Dios «inventa» tanto las nociones de seres posibles como de los
reales, lo cual no tendría sentido, puesto que si Dios tiene conocimiento
actual y determinado de todo lo que hace y puede hacer, no habría lugar
para postular una creatividad divina, salvo que supusiéramos que podría
tener en acto otras ideas de lo que puede hacer y de lo que hace. Mucho
más sensato es tener en consideración todo el contenido de la respuesta
de De potentia en cuestión786 y los textos de De veritate y ver cuál es el
sentido claro y general de sus textos. Ahora bien, si un intérprete
obstinado se aferrara a la distinción terminológica entre «cogitare» y
«excogitare», y entre «invenio» y «adinvenio» se podría señalar lo
siguiente, i.e., que lo que «excogitare» y «adinvenio» quiere dar a
entender es el carácter formativo del acto intelectual, el cual, en el
contexto de un intelecto potencial y no exhaustivo como el del hombre, sí
permite explicar no sólo la consideración de cosas ausentes o ya no
existentes, sino también la combinación de formas con fines creativos,
i.e. la capacidad de innovación humana. Pero en el caso del intelecto
divino que es exhaustivo y plenamente actual el carácter formativo
sólo señala que el origen de lo considerado resulta de la actividad natural
y necesaria de su intelecto y que en modo alguno depende de las cosas
sino de aquello por lo que se encuentra en acto 787.
________________________
784 Es la respuesta de la objeción: “Praeterea, idea ordinatur ad rei productionem. Si ergo
sit idea eius quod nunquam in esse producitur, videtur quod sit frustra; quod est
absurdum; ergo et cetera”, De veritate q3, a6, ob4.
785 De veritate q3, a6, ad4, la cursiva es mía.
787 El que los términos «excogitare» y «adinvenio» estén vinculados al carácter formativo
del intelecto y con distinción entre el objeto intencional y la semejanza por la que el
intelecto se encuentra en acto y no como sugiere Clarke a ‘ocurrencias’ o ‘invenciones’
queda claro a partir de textos antes citados. Cfr, cita 386, donde se distinguió el
principium quo de lo entendido y la nota 422, en donde cité un largo argumento en el que
Tomás arguye que los ángeles tienen dominio sobre sus propios actos porque actúan por
formas de las que ellos son origen. Allí Tomás usa tanto el término «adinvenio» como
302
Esta doctrina presente en las cuestiones De veritate no muta con

el tiempo y sigue presente en sus obras de madurez, como en la Summa
theologiae. En la cuestión 14 artículo 9, se puede encontrar formulada
nuevamente una objeción que hace alusión al tema del conocimiento de
los no-entes. Ésta dice que como el conocimiento divino es causal, Dios
no puede tener conocimiento de lo inexistente 788. La respuesta de Tomás
es nuevamente muy contundente:
La ciencia de Dios, unida a la voluntad, es la causa de las cosas.
Por lo tanto, no es necesario que lo que Dios conoce sea, fuere, o
fuera: sino sólo que quiere o permite que exista. Además, en la
ciencia de Dios no está que las cosas sean, sino el que puedan ser
[non est in scientia Dei ut illa sint, sed quod esse possint]789.
La ciencia divina, entonces, se ofrece como posible ejemplar
respecto de todo lo operable, el que sea operado o no, depende de la
voluntad790; la denominación de las nociones es algo secundario. Ross, no
________________________
«excogitare». Existe otro texto en que Tomás define en cierta manera el término
«excogitare» pero interpretando un texto del Damasceno, y allí tampoco hay lugar para la
interpretación de Clarke: “Ad tertium dicendum quod omnes illi actus quos Damascenus
enumerat, sunt unius potentiae, scilicet intellectivae. Quae primo quidem simpliciter
aliquid apprehendit, et hic actus dicitur intelligentia. Secundo vero, id quod apprehendit,
ordinat ad aliquid aliud cognoscendum vel operandum, et hic vocatur intentio. Dum vero
persistit in inquisitione illius quod intendit, vocatur excogitatio. Dum vero id quod est
excogitatum examinat ad aliqua certa, dicitur scire vel sapere; quod est phronesis, vel
sapientiae, nam sapientiae est iudicare, ut dicitur in I Metaphys. Ex quo autem habet
aliquid pro certo, quasi examinatum, cogitat quomodo possit illud aliis manifestare, et
haec est dispositio interioris sermonis; ex qua procedit exterior locutio”, S.Th. I, q79, a10,
ad3.
788 “Praeterea, scientia Dei est causa scitorum ab ipso. Sed non est causa non entium, quia
non ens non habet causam. Ergo Deus non habet scientiam de non entibus”, S.Th I, q14,
a9, ob3.
790 Esto no significa que Dios no obre sabiamente, sino que como nada de lo creado es
necesario y todo dista infinitamente de la perfección infinita de Dios, «sabiamente» en el

caso de Dios indica únicamente que lo querido por Él tiene un fin, un orden, etc., pero no
motivos o causas necesitantes.
303
obstante, pretende convencernos de que los textos de la Summa

theologiae de las cuestiones 14 y 15 avalan su tesis de que el conocimiento
de Dios no es ‘foto-ejemplarista’, propio y determinado, y cita el siguiente
texto: “la esencia divina por la que conoce el entendimiento divino es
semejanza suficiente [similitudo sufficiens] de todo lo que es o puede ser,
no sólo en cuanto a los principios generales, sino también en cuanto a los
principios propios de cada uno”791. Nuevamente es llamativo el sentido
que Ross le atribuye al texto: “Esa imagen suficiente no es ella misma
algo partida o dividida en semejanzas individuales como tampoco la
Mona Lisa se encuentra dividida en los elementos capturados por cada
copia. Más bien, todas las formas distintas ‘por las que cada cosa es
constituida en su propia especie’ preexiste en Dios eminentemente”792.
Pero Ross confunde el principium quo de la intelección divina con lo
entendido; Tomás afirma en la Summa theologiae que las ideas son
muchas aunque uno sólo sea el principio intelectivo793. Ross pretende dar
sustento a su lectura del conocimiento eminente y cita el texto antes
tratado del artículo 6 de la cuestión 14 donde se habla de que Dios
contiene a las cosas como el acto perfecto al acto imperfecto, pero dando
a entender que el conocimiento «propio» que posee Dios del acto
imperfecto en el acto perfecto “es lo opuesto a un conocimiento por
________________________
791 S.Th. I, q14, a12. Ross sin embargo lo cita como si fuera del artículo 13, cfr. Ross,
«Aquinas’s Exemplarism; Aquinas’s Voluntarism», 186.
792 Ibidem, la traducción es mía.
793 “Respondeo dicendum quod necesse est ponere plures ideas […] Non est autem contra
simplicitatem divini intellectus, quod multa intelligat, sed contra simplicitatem eius esset,
si per plures species eius intellectus formaretur. Unde plures ideae sunt in mente divina
ut intellectae ab ipso. Quod hoc modo potest videri. Ipse enim essentiam suam perfecte
cognoscit, unde cognoscit eam secundum omnem modum quo cognoscibilis est. Potest
autem cognosci non solum secundum quod in se est, sed secundum quod est participabilis
secundum aliquem modum similitudinis a creaturis. Unaquaeque autem creatura habet
propriam speciem, secundum quod aliquo modo participat divinae essentiae
similitudinem. Sic igitur inquantum Deus cognoscit suam essentiam ut sic imitabilem a
tali creatura, cognoscit eam ut propriam rationem et ideam huius creaturae. Et similiter
de aliis. Et sic patet quod Deus intelligit plures rationes proprias plurium rerum; quae
sunt plures ideae”, S.Th. I, q15, a2.
304
descomposición”794. Y si bien es cierto que Dios no conoce

descomponiendo el conocimiento propio implica distinción 795.
Ross intenta reforzar su lectura citando textos en los que Tomás
parece querer decir que las múltiples ideas entendidas son múltiples
relaciones lógicas que resultan de las muchas cosas creadas pero que en
sí mismas no son más que la esencia divina 796. Pero de cara al conjunto
de la doctrina de Tomás y, en particular, a afirmaciones tales como que
en la ciencia divina está el que las cosas puedan ser y no el que sean o,
que no hay conocimiento divino habitual, no se puede entender que las
cosas sean causa de la multiplicación de las ideas o de las relaciones de
razón. Además nuevamente parece que Ross ignora la distinción entre la
idea como realidad, que es la realidad divina simple, y las múltiples
significaciones de la esencia divina que son los entes de razón, de los
cuales algunos han sido tomados como ejemplares para lo creado. Por
otro lado, en su Scriptum super sententiis, Tomás dice claramente:
“Aunque la pluralidad de las ideas sea considerada según las relaciones a
las cosas, sin embargo, la pluralidad de las cosas no es la causa de la
pluralidad de las ideas, sino al contrario. […] Pues el entendimiento
divino es la causa de las cosas”797. Ahora bien, parece que todavía aquí
habría lugar para la lectura de Ross en tanto que lo que sostiene es que
las ideas de las cosas que son surgen por la creatividad y la voluntad
divinas. Ross no niega la prioridad de las ideas respecto de lo
efectivamente real sino la existencia de ideas de lo que no es, sin
________________________
795 La interpretación de Ross es francamente contraria al sentido del texto. Cfr. sección
2.4 de capítulo 2, en donde se explicó el sentido de la contención del «acto imperfecto» en
el «acto perfecto», que es actual y con distinción aunque el acto cognitivo divino no
compone ni divide.
796 Cfr. Ross, «Aquinas’s Exemplarism; Aquinas’s Voluntarism», 187. El texto referido es
“Et ideo oportet dicere quod in divina sapientia sunt rationes omnium rerum, quas supra
diximus ideas, id est formas exemplares in mente divina existentes. Quae quidem licet
multiplicentur secundum respectum ad res, tamen non sunt realiter aliud a divina
essentia, prout eius similitudo a diversis participari potest diversimode”, S.Th. I, q44, a3.
797 In I Sent., d36, q2, a2, ad3.
305
embargo, el texto concluye diciendo: “y por otra parte, la distinción de las

razones ideales se produce de acuerdo con la operación del
entendimiento divino, en la medida que entiende su esencia como
imitable [imitabilem] de modos diversos por las creaturas”798.
Además de los textos de la Summa theologiae hay otros textos
muy iluminadores, por ejemplo, uno de la cuestión 2 de De veritate,
artículo 4, donde trata sobre si Dios posee un conocimiento propio y
determinado de las cosas [utrum Deus de rebus habeat propriam et
determinatam cognitionem]799. En la respuesta a la objeción 7 se refiere
de la esencia divina como medio universal y como causa universal
distinguiendo el sentido del término «universal» en estos dos casos del
que posee cuando se utiliza la expresión «forma universal».
La esencia divina es medio universal por ser causa universal.
Ahora bien, una causa universal y una forma universal producen
de distinta manera el conocimiento de las cosas; en efecto, en la
forma universal el efecto está en potencia, por así decirlo,
material […] en cambio los efectos están en la causa [universal]
en potencia activa […] [pero] cada cosa se conoce en cuanto está
en acto y no en cuanto está en potencia […]. En Dios están las
condiciones propias de cada cosa como en su causa activa, por
eso aunque sea un medio universal puede tener conocimiento
propio de cada cosa800.
Nuestros conceptos son universales porque poseen cierto grado de
indeterminación que les impide expresar de manera completa a cualquier
individuo pero, por esa misma razón, son unívocamente predicables de
muchos. Esa indeterminación es potencialidad pasiva o al modo de la
materia por eso se dice que la diferencia específica añade algo al
________________________
798 In I Sent., d36, q2, a2, ad3. Para Ross sería necesario que dijese en vez “en la medida
que entiende su esencia como «imitada»”.
799 El término «propio» como adjetivo de conocimiento es el que Ross interpreta de modo
unido y habitual más que distinto y multiplicado.

306
género. Pero Dios es medio universal en tanto que todas las

determinaciones propias de las cosas están en Él en acto y completas.
En la Summa contra gentiles, Tomás examina si Dios conoce los
que no son [quod Deus cognoscit ea quae non sunt], refiriéndose
simultáneamente a los seres que ya no son o aún no son como a los que
nunca fueron o serán, lo que atenta de por sí contra la distinción de Ross
entre el conocimiento divino actualmente práctico y el que es sólo
virtualmente práctico. Allí Tomás señala nuevamente que la ciencia
divina tiene independencia en relación a sus objetos secundarios de
intelección801, pero lo más relevante es que señala también que se
extiende a lo que no es:
Dios conoce los otros seres por su esencia, en cuanto es la
semejanza de lo que procede de Él. Pero, como la esencia de Dios
es de infinita perfección, y las criaturas tienen ser y perfección
limitadas, es imposible que la universalidad de los seres creados
iguale a la perfección de la esencia divina. Y, por lo tanto, la
fuerza de su representación se extiende a muchos más seres que
los que realmente existen [Extendit igitur se vis suae
repraesentationis ad multo plura quam ad ea qua sunt]. Si,
pues, Dios conoce totalmente la virtud y perfección de su
esencia, su conocimiento se extiende no sólo a lo que existe, sino
también a lo que no existe802.
________________________
801 “Ut enim ex supra dictis patet, eadem est comparatio scientiae divinae ad res scitas
quae scibilium ad scientiam nostram. Est autem haec comparatio scibilis ad nostram
scientiam, quod scibile potest esse absque eo quod eius scientia a nobis habeatur, ut ponit
exemplum philosophus, in praedicamentis, de circuli quadratura; non autem e converso.
Talis ergo erit comparatio divinae scientiae ad res alias quod etiam non existentium esse
potest”, C.G, c66, n2.
802 C.G, I, c66, n4. En otro lugar, Tomás señala que a pesar de la mínima semejanza de
naturaleza entre Dios y las cosas esto no atenta con la capacidad representativa de lo
finito que posee la esencia divina y dice que es la mejor similitud de lo finito: “Quamvis
igitur sit minima similitudo creaturae ad Deum secundum convenientiam in natura; est
tamen maxima similitudo secundum hoc quod expressissime divina essentia
repraesentat creaturam; et ideo intellectus divinus optime rem cognoscit” De veritate q2,
307
Como bien dice Tomás el poder de su representación se extiende a

muchas más cosas de las que son y la exhaustividad del conocimiento,
reclama que conozca lo que no existe803. Ahora bien, aclara que “no todos
los no-entes tienen la misma relación con su ciencia. Los que no son, ni
serán, ni fueron, Dios los conoce como posibles a su virtud; de manera
que no los ve como existentes de algún modo en sí mismos, sino
únicamente en la potencia divina”804. Tomás indica que a estos “algunos
dicen que Dios los conoce por ciencia de simple inteligencia [secundum
notitiam simplicis intelligentiae]”805. Los seres que son presentes,
pasados o futuros para nosotros, en cambio, Dios los ve en su potencia,
en sus propias causas y en sí mismos. Y este conocimiento se llama
ciencia de visión [notitia visionis]. Dios, en efecto, conoce de éstos no
solamente el ser que tienen en sus causas sino también el que tienen en sí
mismos, a causa de su eternidad por la que todo lo que en algún
________________________
a3, ad9, la cursiva es mía. Nótese que dice que la esencia divina representa a lo finito “del
modo más expresivo” y que ésta es la razón de su óptimo conocimiento de todo. Dicha
expresividad, además, no puede sino ser identificada con rationes o ideas máximamente
determinadas.
803 El conocimiento de los posibles en la potencia divina reclama una exhaustividad del
acto de conocimiento que Dios ciertamente posee: “sed qui videt aliquid unum, non
oportet quod videat omnia quae in eo sunt uniformiter sive unite, nisi quando totam
virtutem illius unius comprehendit; […] Ipsum enim verbum se comprehendit; unde
omnia quae in eo virtualiter et unite sunt, cognoscit, se videns. Intellectus autem creati,
qui verbum non comprehendunt, non oportet quod videndo verbum, omnia videant quae
in verbo sunt”, De veritate q20, a4. Ross describe a la ciencia divina de forma que queda
identificada con la de Cristo: “Scit igitur anima Christi omnes creaturas, non solum
quantum ad naturales proprietates, quod et Angeli habent, sed etiam secundum quod
substant divinae providentiae ordinatae in finem salutis humanae et donorum gratiae: et
ideo scit omnia singularia, et omnes singulares actus omnium, et etiam cordis abscondita;
quod de nulla alia creatura dicere oportet. Et tamen quia non pertingit ad
comprehendendam ipsam divinam infinitatem, adhuc remanet Deo facultas multa alia
faciendi quam ea quae anima Christi cognoscit”, ibidem. El Verbo, entonces, conoce
incluso todo lo posible, el alma de Cristo, en cambio, todo lo pasado, presente y futuro,
natural y sobrenatural pero no todo lo meramente posible.
804 C.G. I, c66, n9-n10.
805 C.G. I, c66, n10.
308
momento es, le es simultáneamente presente 806. La ciencia de visión y la

ciencia de simple inteligencia coinciden, entonces, con la ciencia de Dios
actualmente práctica y con la virtualmente práctica respectivamente.
Tomás aclara que el nombre «ciencia de visión» aplicado a Dios es algo
que se toma por “semejanza a la visión corpórea, que ve las cosas situadas
fuera de ella”807. Esto se aplica a Dios en el sentido que Él no conoce lo
real como siendo en su ciencia o en su potencia sino con un ser propio y
real no meramente intencional808.
En suma, Ross no parece tener elementos sólidos que lo respalden
desde el punto de vista exegético. En el fondo, parece más convencido de
sus propias tesis filosóficas y de que lo que él sostiene es lo que Tomás
debería de haber querido decir o lo que Tomás quiso decir, pero no supo
cómo hacerlo. De hecho, él mismo reconoce que existen obstáculos a su
interpretación en algunos textos de Tomás en los que lo posible es
referido de manera extensional; “Aquinas does use extensionalist
phrasing”809.
________________________
806 “Ea vero quae sunt praesentia, praeterita vel futura nobis, cognoscit Deus secundum
quod sunt in sua potentia, et in propriis causis, et in seipsis. Et horum cognitio dicitur
notitia visionis: non enim Deus rerum quae apud nos nondum sunt, videt solum esse
quod habent in suis causis, sed etiam illud quod habent in seipsis, inquantum eius
aeternitas est praesens sua indivisibilitate omni tempori”, C.G. I, c66, n11.
808 En su Scriptum super sententiis sostenía ya la misma doctrina: “esse autem rei potest
tripliciter considerari: vel prout est in propria sua natura ex suis principiis educta, vel
prout est in potentia alicujus causae, vel prout est in apprehensione alicujus cognoscentis.
Omnia ergo illa quae habent esse in sua natura secundum quodcumque tempus, Deus ab
aeterno scivit, et apprehendendo naturam ipsorum, et videndo ea esse, non tantum in
cognitione sua, vel potentia alicujus causae, sed etiam in esse naturae; quod patet, quia
constat quod re existente cognoscit Deus ipsum esse quod habet in propria natura. Si
autem ab aeterno non cognovisset nisi esse ejus quod est in cognitione, vel in potentia
causae, cognitio sua proficeret per temporum successiones; et talia dicitur Deus scire
scientia visionis”, In I Sent, d38, q1, a4.
809 Ross, «Aquinas’s Exemplarism; Aquinas’s Voluntarism», 189 y ss.
309
2.1. El conocimiento divino de infinitos.

Sólo restaría hacer una breve consideración de las tesis filosóficas
de Ross asumidas a título personal acerca de la ejemplaridad, que se
pueden resumir en que no hay conocimiento de lo posible como lo hay de
lo real porque, “el ser [being] no puede ser agotado por tipos [kinds];
porque los tipos no pueden ser agotados por individuación [by
individuation], […] porque no puede haber tipos vacíos de individuos
[empty kinds of individuals]; y porque no puede haber naturalezas sin
casos [natures without cases]”810.
Estas afirmaciones de Ross parecen estar muy íntimamente
ligadas al tema del infinito actual y al de la pluralidad de infinitos,
cuestión que abarca la cuestión de los infinitos distintos e.g., los
infinitos humanos posibles y los infinitos caballos posibles así como
también el de los infinitos contenidos dentro de los infinitos e.g. las
infinitas mujeres posibles ‘contenidas’ en los infinitos humanos posibles,
que a su vez contienen infinitas mujeres posibles de menos de un metro
setenta y así sucesivamente. En efecto, Ross dice que ninguna naturaleza
es agotada por diferenciación y que, absolutamente hablando, no hay un
«vecino máximamente cercano» para ningún humano, entendido como el
máximamente semejante, porque eso supondría que habría un individuo
separado de otro por la mínima diferencia posible de ser [difference of
being], y que no hay tal cosa como la mínima diferencia cualitativa de
ser811. Su argumento quizá pueda entenderse como queriendo indicar que
dos individuos siempre pueden aproximarse en semejanza
infinitesimalmente de modo tal que así como entre el número 1 y el
número 1.1, está el 1.11, pero también el 1.111 y así al infinito, tampoco lo
habría entre dos individuos posibles. Ross parece asumir como
problemática la no agotabilidad o exhaustibilidad siquiera de las partes
del infinito de posibles, al punto tal de que de esto deduce que no serían
________________________
810 Ibidem., n. 7.
811 Ross, «God, Creator of Kinds and Possibilities», 322.
310
identificables o pensables tales individuos posibles ni aún para el

intelecto divino.
¿Pero dice algo Tomás sobre el conocimiento de infinitos?812 Sí, en
efecto, Tomás trató en varias ocasiones la cuestión del conocimiento
divino de infinitas cosas813. En el artículo 9 de cuestión 2 de De veritate,
Tomás dice que los objetores de que Dios conozca en acto infinitas cosas
suelen juzgar acerca del intelecto divino como si fuera igual al nuestro 814.
Allí también hace referencia a una tesis de algunos de dichos detractores
según la cual como Dios conoce los singulares y como según ellos el
mundo es eterno, concluían que habría un retorno cíclico en diferentes
épocas de realidades numéricamente idénticas, tesis que Tomás califica
de absurda815.
Para resolver la cuestión, Tomás hace referencia nuevamente al
medio cognoscitivo y dice que el conocimiento se extiende a muchas o
pocas cosas según la virtud del medio cognoscitivo; así, e.g., la similitud
recibida en el ojo es sólo capaz de provocar el conocimiento de una sola
cosa, mientras que la similitud recibida en el intelecto humano, al estar
desligada de características particulares, puede llevar al conocimiento de
muchas cosas816. Ahora bien, Tomás aclara que si bien la “forma universal
________________________
812 Antes me he referido al infinito intensivo que es uno i.e., Dios, ahora me refiero a
la infinitud por multiplicidad y diversidad de lo finito.
813 Se lo pregunta en De veritate q20, a4, ad1 y en Quolibet. III, q2, a1, con ocasión del
tema del conocimiento de Cristo. En In I Sent. d39, q1, a1; en C.G. I, c69; en S.Th. I, q14,
a12, en donde se trata del conocimiento divino y se pregunta explícitamente “utrum Deus
sciat infinita”. Y en Comp. Theol. I, c133, en donde con ocasión de la providencia
particular examina de manera resumida del conocimiento exhaustivo de la
participabilidad y de infinitas cosas en acto.
814 “Sicut dicit Augustinus XII de Civit. Dei, quidam volentes iudicare de intellectu divino
secundum modum intellectus nostri, dixerunt, quod Deus non potest cognoscere infinita,
sicut nec nos”, De veritate q2, a9.
815 “Et ideo, cum ponerent eum cognoscere singularia, et cum hoc ponerent mundum
aeternum, sequebatur quod esset revolutio eorumdem secundum numerum in diversis

saeculis: quod penitus absurdum est”, De veritate q2, a9.
816 “Sciendum est igitur, quod secundum virtutem medii cognoscendi, cognitio ad multa
vel ad pauca se extendit; sicut similitudo quae recipitur in visu, est determinata
311
puede por naturaleza ser participada por infinitos singulares [y] el

intelecto de alguna manera puede [por ella] conocer infinitas cosas” 817, en
cuanto que “no lleva al conocimiento del singular en lo que se refiere a
aquellos elementos por los cuales los singulares se distinguen entre sí,
sino sólo en cuanto a su naturaleza común, […] nuestro intelecto, […] no
es capaz de conocer infinitas cosas más que en potencia” 818. Pero Dios
como ya se ha dicho en varias oportunidades es por su esencia la
semejanza sobreabundante de todo aspecto de los seres creados, es capaz
de conocer todo con conocimiento propio y, por tanto, posee la capacidad
para conocer infinitas cosas819.
Sin embargo, el corazón de su argumentación reside en su tesis
posterior, i.e., que “el infinito no puede ni ser conocido ni ser
franqueado”820 porque:
Infinito es aquello de lo que siempre se puede tomar algo más
respecto a la cantidad tomada; ahora bien, lo que es conocido es
necesario que sea aferrado por el cognoscente y lo que queda
fuera del cognoscente no es plenamente conocido; y de esta
manera es manifiesto que a la definición de infinito repugna el
hecho de ser plenamente conocido por alguien821.
Por tanto, por definición, sólo se puede conocer un infinito
cuando no es conocido en cuanto infinito. Pero, ¿cómo conocer infinitas
cosas sin tener que lidiar con su infinitud? Tomás afirma que “nada
impide que algo sea infinito en cierto modo y finito de otro modo” 822, por
________________________
secundum particulares conditiones rei, unde non est ductiva in cognitionem nisi unius
rei; sed similitudo rei recepta in intellectu, est absoluta a particularibus conditionibus,
unde cum sic elevatior, est ductiva in plura”, De veritate q2, a9.
818 Ibidem.
819 “[…] unde divina scientia habet efficaciam ad infinita cognoscendum”, De veritate q2,
a9.
312
tanto, “si alguna cosa se desplazara sobre un infinito no en la dirección de

su infinitud, podría franquearlo”823. Tomás ilustra esto con el ejemplo de
algo infinitamente largo pero de un ancho finito, indicando que aunque
no puede conocerse su largo, puede, no obstante, conocerse su ancho 824.
También señala que las formalidades de los seres creados son todas ellas
finitas aunque desde un punto de vista cuantitativo puedan ser
infinitas825.
¿Pero qué significa en última instancia conocer un infinito según
su infinitud? Tomás cita a Aristóteles y dice que “la razón de infinito es
congruente con la cantidad […], y toda cantidad de suyo lleva consigo el
orden de las partes, se sigue que entonces el infinito sería conocido en su
infinitud cuando se aprehendiera una parte tras otra” 826. De esto se sigue
que si existiera un cuerpo de dimensión infinita pero con la blancura
como su única determinación formal, conociendo perfectamente la
blancura y la naturaleza misma de la corporeidad, se tendría un
conocimiento de algo infinito perfectamente en todas sus partes sin
conocerlo en cuanto infinito, y de esta manera nuestro intelecto podría
conocer un infinito continuo827. Pero el caso es que para conocer infinitos
individuos i.e. un infinito según cantidad discreta, necesitaríamos de
muchas species y, por tanto, de muchos actos sucesivos, razón por la cual
________________________
823 Ibidem.
824 “Sicut quod est infinitum longitudine, et latitudine finitum, potest pertransiri
latitudine, sed non longitudine”, De veritate q2, a9.
825 “Et similiter potest esse in formis: ut si aliquod corpus infinitum ponamus esse album,
quantitas albedinis extensiva, secundum quam dicitur quanta per accidens, erit infinita;
quantitas autem eius per se, scilicet intensiva, nihilominus esset finita; et similiter est de
quacumque alia forma corporis infiniti: quia omnis forma recepta in aliqua materia
finitur ad modum recipientis, et ita non habet intensionem infinitam”, De veritate q2, a9.
826 Ibidem.
827 “Unde si sic debeat intellectus noster cognoscere corpus album infinitum, nullo modo
cognoscere poterit perfecte ipsum, neque albedinem eius; si autem cognoscat ipsam
naturam albedinis vel corporeitatis, quae invenitur in corpore infinito, sic cognoscet
infinitum perfecte quantum ad omnes partes eius, non tamen per viam infiniti; et sic
possibile est ut intellectus noster quodammodo infinitum continuum perfecte cognoscat”,
De veritate q2, a9.
313
no podemos conocer una multitud infinita sino aprehendiendo una parte

tras otra, y de esta manera no lo agotaríamos jamás 828.
Ahora bien, como Dios conoce todo por una sola semejanza, no
requiere ni de muchos actos ni, por tanto, recorrer el infinito cuantitativo
de manera sucesiva:
Afirmo, pues, lisa y llanamente [simpliciter] que Dios conoce en
acto infinitas cosas de modo absoluto [quod Deus actu cognoscit
infinita absolute]. Pero estas infinitas cosas no se igualan a su
intelecto como a Él mismo, al conocerse, iguala su propio
intelecto, ya que la esencia en los infinitos creados es finita
intensivamente considerada […], y en cambio la esencia de Dios
es infinita en todos los sentidos; y en consonancia con esto todas
las cosas infinitas son finitas para Dios y son comprehensibles
por Él829.
Para Tomás, entonces, Dios conoce en acto infinitas cosas con
conocimiento propio. Ahora bien, con el fin de despejar cualquier duda
acerca de si Tomás se refiere a infinitas cosas reales o posibles, se puede
atender a la respuesta de la segunda objeción en que se argumentaba que
así como no puede haber ciencia de visión i.e. actualmente práctica
de infinitas cosas, tampoco puede haber ciencia de simple inteligencia de
infinitas cosas830. Tomás contesta diciendo que la ciencia de visión y de
simple inteligencia, “no comportan ninguna diferencia por parte del
cognoscente, sino sólo por parte de la cosa conocida [nullam
________________________
828 “Sed infinita discrete nullo modo, eo quod non potest per unam speciem multa
cognoscere; et inde est quod si multa debet considerare, oportet quod unum post alterum
cognoscat, et ita quantitatem discretam per viam infiniti cognoscit. Unde si cognosceret
infinitam multitudinem in actu, sequeretur quod cognosceret infinitum per viam infiniti;
quod est impossibile”, De veritate q2, a9.
830 “Sed dicebat, quod Deus scit infinita scientia simplicis notitiae, non autem scientia
visionis. Sed contra, omnis scientia perfecta comprehendit, et per consequens finit, illud
quod scit. Sed sicut scientia visionis in Deo est perfecta, ita scientia simplicis notitiae.
Ergo sicut scientia visionis non potest esse infinitorum, ita nec scientia simplicis notitiae”,
De veritate q2, a9, ob2.
314
differentiam important ex parte scientis, sed solum ex parte rei

scitae]”831; Dios no conoce lo meramente posible y lo creado de diferente
modo832. En otras palabras, la ciencia de visión y de simple inteligencia,
no designan dos clases de actos o de ciencias lo cual sería imposible
teniendo Dios un único medio cognoscitivo y un único acto sino dos
clases de objetos secundarios contenidos en el acto intelectivo divino. Por
tanto, Tomás sostiene que si bien Dios no crea infinitas cosas y, por
tanto, no hay infinitas cosas en acto conocidas por él por su ciencia de
visión833 si las hubiera, las conocería por su ciencia de visión.
Adicionalmente sostiene de manera explícita que la capacidad
divina conocida es no sólo numérica sino especifica y genéricamente
inagotable por imitación:
Además de todas las cosas que ha hecho, Dios podría hacer otras
cosas distintas, y nuevas especies y nuevos géneros y otros
mundos834 […], de donde, también si la generación futura según
________________________
832 “Unde secundum scientiam visionis Deus scire non dicitur nisi quae sunt extra ipsum,
quae sunt vel praesentia, vel praeterita, vel futura; sed scientia simplicis notitiae, ut supra
probatum est, est eorum quae non sunt, nec erunt, nec fuerunt: nec alio modo scit Deus
ista et illa”, De veritate q2, a9, ad2, la cursiva es mía.
833 Sin embargo, en otros textos, Tomás afirma que por ciencia de visión Dios podría
conocer infinitos actuales porque podría haber creado un mundo en el que el ciclo de
generación y corrupción durase para siempre: “Supposito enim quod generatio in
futurum in infinitum duraret (quod Deus facere posset), constat quod infiniti homines
essent futuri, et omnes Deus cognosceret scientia visionis”, De veritate q20, a4, ad1 y
también dice Tomás que de hecho por ciencia de visión Dios conoce infinitos actuales en
tanto que conoce infinitas operaciones: “Et praeterea, si animae damnatorum sunt
perpetuae, et in eis cogitationes erunt volubiles, quarum nullam Deus ignorat; Deus etiam
nunc scit scientia visionis infinita futura”, ibidem. Esto que sostiene acerca de los
pensamientos y sentimientos, aunque no específicamente referido a los condenados, lo
vuelve a afirmar en otra obra de madurez: “si diligentius consideretur, necesse est dicere
quod Deus etiam scientia visionis sciat infinita. Quia Deus scit etiam cogitationes et
affectiones cordium, quae in infinitum multiplicabuntur, creaturis rationalibus
permanentibus absque fine”, S.Th. I, q14, a12.
315
estas especies finitas que ahora existen, durase hasta el infinito,

todavía Dios podría hacer muchas más cosas, porque podría
hacer nuevas especies y así hasta el infinito835.
Tomando en cuenta estas contundentes aserciones de Tomás,
Ross se formula la siguiente objeción: “uno podría preguntarse por qué
incluso una actualidad infinita de humanos no agotaría «ser
humano»”836, y contesta, “conjeturo que esto es porque infinito actual no
es necesariamente igual a todos los infinitos humanos que podrían haber
sido en vez; no importa cuántos hayan, podrían haber habido otros en
vez. Todos los humanos posibles no es composible”837.
Ross se muestra aquí ya contra las cuerdas y apela a mezclar las
cosas al decir que «actualidad infinita de humanos» no es
necesariamente igual a todos los infinitos humanos que podrían haber
sido porque sin importar cuántos sean siempre podrían haber habido
otros. Esto no tiene sentido ya que los humanos que son, es una cantidad
finita, y si hay infinitas alternativas de humanos, decir que hay más que
esas infinitas alternativas de humanos porque siempre pudieran haber
otros distintos de los que son, implica reducir los infinitos humanos a
una cantidad determinada, i.e., finita. Si ilustramos esta cuestión con
otro caso distinto, e.g., «los números naturales pares», de los cuales
existen anotados sólo una cantidad finita, no es cierto que el infinito
actual de todos los números naturales no incluya a éstos y a todos los que
________________________
835 De veritate q20, a4, ad1. Y por esta razón, Tomás afirma que conocer infinitas cosas no
es lo mismo que conocer todo lo que Dios puede hacer y, por tanto: “et sic patet quod non
est eiusdem rationis dicere, animam Christi cognoscere infinita, et cognoscere omnia
quae Deus potest facere”, ibidem. La razón es que Dios puede hacer una infinita cantidad
de infinitos y como conoce de manera perfecta y exhaustiva su propio poder, conoce
dichos infinitos.
836 Ross, «Aquinas’s Exemplarism; Aquinas’s Voluntarism», 189. Ross en realidad allí cita
a De veritate q2, a10 que es el artículo siguiente en el que trata acerca de si Dios puede no
sólo ya conocer sino crear un infinito actual.
837 Ibidem.
316
podrían haber sido anotados838; la aserción de que “siempre podrían

haber habido otros” es sólo cierta en relación a una cantidad finita, y con
esto concuerda Tomás839.
Al inicio de la disputa con Ross señalé que uno de sus argumentos
principales contra lo que él llama el «ejemplarismo neoplatónico»
consistía en que éste negaba la imposibilidad demostrada en la teoría de
conjuntos, de que existan dominios máximos 840. Sin embargo, ha de
notarse que Ross en una nota a pie de página reconoce que “uno no debe
aceptar que toda realidad es formalmente según la teoría de conjuntos
[that all reality is formally set-theoretic]; yo no lo hago”841. Sin embargo,
agrega “esto no absuelve a los Neoplatónicos modales con dominios
máximos [maximal domains] de tener que esbozar una alternativa”842. El
ejemplarismo de infinitos para Ross supone “demasiados objetos y
demasiado poco que hacer para Dios y ninguna manera en que lo pueda
hacer”843.
________________________
838 Es cierto que en este ejemplo sí existen vecinos máximamente cercanos pero esto se
debe a que delimitamos la cuestión arbitrariamente a los números naturales. De modo
semejante, si como dice la teoría científica dominante en física la cuántica existen
paquetes mínimos de energía-materia, entonces también hay diferencias mínimas y, por
tanto, vecinos máximamente cercanos dentro de un conjunto de posibilidades limitadas
la materia creada que, por supuesto, es potentia secundum aliquam potentia y no la
posibilidad absolutamente considerada. Nótese que si en vez de números naturales
hablásemos de toda clase de números decimales, no habría un vecino máximamente
cercano y no por eso se puede dejar de hablar de todos los infinitos números
comprehendidos entre, e.g. 1 y 2 i.e., 1,1; 1,11,; 1,2; 1,21, etc..
839 “Infinitum cognosci non potest per viam infiniti: quia quamcumque partem quantitatis
eius acceperis, cuiuscumque mensurae, semper aliquid erit accipere de ipso”, De veritate
q2, a9, ad8.
840 Cfr. nota 744.
841 Ross, «God, Creator of Kinds and Possibilities», n. 16.
842 Ibidem. Allí también hace referencia a los problemas de la participación de tipo
platónica que adjudica a autores como Plantinga.

843 Ibidem.
317
Ross parece caer en la misma tentación que Doolan y Branick 844,

i.e., la de creer que las tesis acerca de la naturaleza divina deben permitir
que recreemos de manera adecuada el modo de conocer divino, pues de
lo contrario no negaría conclusiones metafísicas ejemplaristas sobre la
base de la imposibilidad de crear un sistema formal consistente bajo la
teoría de conjuntos para la suma de todos los infinitos o sobre la base de
que no se pueda construir un sistema semejante alternativo. Para Tomás,
los infinitos actuales son conocidos en acto sólo por Dios y sólo por un
acto intensivamente infinito de conocimiento fundado en un medio
cognoscitivo infinito. No parece razonable, por tanto, ni que deba existir
un sistema lógico formal finito que lo exprese, ni parece haber razones
para argüir que la teoría es contradictoria, puesto que Tomás explica de
qué manera el infinito cuantitativo actual es incognoscible y de qué
manera es cognoscible, y Ross no muestra que exista ninguna
inconsistencia en su razonamiento.
Por otro lado, Ross no demanda que su propia teoría explique el
acto cognitivo divino de manera adecuada a nuestros sistemas lógico-
formales y, a su vez, manteniendo coherencia con otros atributos divinos.
Lo único que hace es echar mano de la analogía del reconocimiento de las
imitaciones por el conocimiento del imitado cuando dice, e.g., que “la
especie del intelecto divino, que es la esencia de Dios, basta para
representar todas las cosas; por tanto, al entender su esencia, Dios
conoce todas las esencias de todas las cosas, así como también lo que
puede ser accidental a ellas. De la misma manera que si conocemos a
W.C. Fields (un comediante), reconocemos las imitaciones de W.C. Fields
desde el ejemplar y no por una imagen previa de cada imitación” 845. Pero
en W.C. Fields no es posible tener un conocimiento propio de sus
imitadores, más aún, no explica cómo a partir de él como ejemplar
universal podemos conocer u obtener imitaciones que no guarden
siquiera semejanzas unívocas con él. Ross dice que Dios inventa, crea,
________________________
844 Cfr. sección 2.5. capñitulo 2.
318
etc., pero no explica cómo se ‘pasa’ de un conocimiento de simple

inteligencia e indeterminado de lo posible, a uno de visión, i.e. cómo a
partir del conocimiento de la capacidad de su esencia de la que sostiene
que no posee un conocimeinto determinado y multiplicado, pasa a
configurar individuos concretos sin que, en última instancia, se admita
un conocimiento confuso, indeterminado, habitual e imperfecto de la
potencia divina por parte de Dios, y sin caer en un voluntarismo duro.
¿Cómo elige y determina Dios qué ha de hacer su potencia a partir de, por
así decir, un «material inteligible» indeterminado, o en otras palabras,
cómo determina su propio conocimiento habitualmente práctico para
obtener los objetos plenamente determinados del conocimiento
actualmente práctico846?
Ross demanda lo que no ofrece. Pero lo más relevante es que no
demuestra que un infinito actual sea imposible o que no pueda ser
conocido ni aún por Dios. Sus objeciones sobre la inagotabilidad de
generos, especies, etc., son, por tanto, no pertinentes o al menos
insuficientes.
En suma, Dios conoce todas las posibilidades en acto de la misma
manera que conoce todo lo que efectivamente creó, crea o creará, i.e. lo
real. No hay «creatividad» en Dios, pues dicha característica no es una
perfección absoluta; es una perfección del intelecto potencial.
________________________
846 Cfr. cita 753. Ross decía que lo meramente posible es cognitiva y ontológicamente
inaccesible y, sin embargo, a partir de su conocimiento de lo que puede hacer es que Dios
debe configurar según Ross lo que de hecho hace. Hubiera sido pertinente que Ross
aclarara si, para él, Dios puede considerar o no, algún individuo o mundo posible que
decidiera no crear. Nosotros ciertamente podemos considerar cosas en detalle que no
hacemos, y no existe razón para pensar que Dios no pueda; y si es posible hacerlo para un
caso, cabría preguntarse por qué niega que pueda considerar infinitos casos del mismo
modo que por ciencia de visión o ciencia actualmente práctica considera los infinitos
pensamientos de los hombres.
319
2.2. La ratio de lo posible y de lo real.

Todo lo que se ha dicho hasta el momento acerca de la ciencia
actualmente práctica o ciencia de visión y de la ciencia virtualmente
práctica o ciencia de simple inteligencia, puede suscitar algunas dudas.
En efecto, si conjugamos las tesis de que la ciencia divina es causa
ejemplar de lo que es y de lo que puede ser, que en todos los casos su
conocimiento es actual, propio y determinado, y que la ciencia práctica y
la especulativa se distinguen sólo por el fin, cabría preguntarse si Dios
distingue los individuos reales de los existentes y, si lo hace, cuál es el
fundamento de dicha distinción. Esto se vincula con la vieja pero siempre
actual y problemática cuestión del «ser», i.e. si éste es algo real y de serlo
qué clase de realidad es, así como también cómo se lo conoce y,
consecuentemente, qué significa conocer algo como real o cómo se
distingue un objeto real de uno meramente posible. Ahora bien, no sólo
un tratamiento profundo de esta cuestión es claramente imposible e
inapropiado para un simple apartado, sino que muchas de las cuestiones
relacionadas a esta problemática ya han sido brevemente abordadas. Por
ejemplo, qué es el «ser» en lo finito, su distinción y relación con la
esencia, qué significa que el ente es lo primero conocido y que el ente
inteligible es el objeto propio del intelecto, etc. Me he de limitar, por
tanto, a exponer textos en donde Tomás trata acerca del conocimiento de
lo real en Dios, vinculándolos con las tesis antes expuestas.
La cuestión del conocimiento de los seres reales es tratado por
Tomás de diversas maneras en sus distintas obras. En algunos lugares, el
tema es abordado por la necesidad de aclarar que la ausencia en Dios de
lo que en el hombre es la segunda operación i.e. el intelecto que
compone y divide no significa que Dios no conozca lo que nosotros
conocemos por dicha operación. Ahora bien, la razón de que no sea
imposible que Dios conozca sin componer o dividir tanto los juicios i.e.,
las operaciones de composición de los intelectos humanos como
320
aquello que es conocido por medio de juicios 847, es que el intelecto

humano conoce de forma dividida y parcial lo compuesto pero no por
razón del objeto.
Como quiera que la verdad intelectual es la adecuación del
entendimiento y el objeto, en el sentido de que el entendimiento
dice ser lo que es y no ser lo que no es, la verdad pertenece a lo
que el entendimiento dice y no a la operación con que lo dice
pues no se requiere para la verdad intelectual que el entender
adecue con el objeto, porque muchas veces el objeto es material,
pero el entender es inmaterial; sino que es necesario que lo que
el entendimiento dice y conoce al entender, adecue con el objeto,
es decir, que sea en realidad como el entendimiento dice848.
El conocimiento de la adecuación con lo real se da en el hombre
por una operación distinta de aquella por la que conoce lo que las cosas
son, por una limitación de su intelecto; no es necesario de suyo que la
verdad sea alcanzada por medio de una composición. En efecto, Tomás
explica que la razón de que por su primera operación el intelecto humano
no alcance la verdad ya sea de orden formal o de orden existencial se
debe a que por dicha operación, si bien entiende alguna formalidad, no la
compara o aplica al objeto849; y como la adecuación supone cierta
comparación o aplicación, sin ella no puede ser alcanzado el
________________________
847 “Deus omnem multitudinem et compositionem tam naturae quam rationis cognoscit”,
C.G. I, c58, n8. Las composiciones de razón como, e.g., ‘animal racional’, se dice que las
conoce ‘en’ el intelecto humano, aunque no las conozca componiendo.
848 C.G. I, c59, n2. Nuevamente se puede apreciar la importancia de la diferencia señalada
por Tomás entre el aspecto intencional o lo significado por la operación intelectual que
guarda relación con lo conocido de la naturaleza misma del acto intelectual, la cual
depende de la naturaleza del cognoscente y no de lo conocido.
849 Esto de la aplicación al objeto puede sonar extraño, dado que lo entendido por el
intelecto es el objeto. Pero ha de recordarse que el intelecto no conoce de modo inmediato

lo individual, por lo cual debe entender lo concebido como siendo en algo sensible. Más
aún, para que haya conocimiento humano de algo real de modo inmediato distinto del
sujeto cognoscente debe entender que lo concebido es en algo que está siendo sentido,
exceptuando el caso del conocimiento de sí.
321
conocimiento de un efectivo estado de cosas850. En cierto sentido se

podría decir, entonces, que el hombre por la primera operación conoce en
acto, sólo posibilidades formales y, por esta razón, el hombre puede tener
un conocimiento separado de las preguntas an sit y quid sit de ciertos
objetos851. En cuanto al intelecto divino, Tomás afirma que “el
________________________
850 “Cum aliquod incomplexum vel dicitur vel intelligitur, ipsum quidem incomplexum,
quantum est de se, non est rei aequatum nec rei inaequale: cum aequalitas et inaequalitas
secundum comparationem dicantur; incomplexum autem, quantum est de se, non
continet aliquam comparationem vel applicationem ad rem. Unde de se nec verum nec
falsum dici potest: sed tantum complexum, in quo designatur comparatio incomplexi ad
rem per notam compositionis aut divisiones”, C.G. I, c59, n3.
851 Por eso señalé antes capítulo II que la distinción esse-essentia estaba ya en cierto
modo insinuada en la distinción de las preguntas an sit y quid sit en lugar de la distinción
de las operaciones del intelecto. En efecto, para el hombre son necesarias al menos dos
operaciones para contestar dichas preguntas a causa de su modo de conocer tres o más
si se requiere razonar, pero el hombre podría hipotéticamente conocer de modo
exhaustivo qué es algo e ignorar si existe dicho objeto si éste es finito. Por esta razón, el
intelecto humano, cuando conoce a Dios imperfectamente i.e. por conceptos finitos, de
modo indirecto y analógico puede conocer algo de la naturaleza divina e ignorar si Dios
existe o no. El caso de los bienaventurados, en cambio, es diferente en tanto que sí pueden
conocerlo de manera adecuada. En efecto, si bien puede haber lugar para la pregunta
acerca de si un conocimiento humano sobrenatural y adecuado de Dios se compone de
una o dos operaciones, no cabe duda de que un conocimiento adecuado de Dios es
incompatible con la ignorancia acerca de su existencia. Que el hombre necesite dos
operaciones para responder a las preguntas an sit y quid sit no es lo mismo que decir que
ambas cuestiones puedan ser conocidas la una con independencia de la otra en todos los
casos; esto depende de la naturaleza del objeto conocido. El conocimiento de sí, no
obstante, es un caso distinto, pues un hombre no puede conocer su propia naturaleza e
ignorar si es a pesar de ser finito, aunque sí es posible lo contrario, i.e., puede saber
que es e ignorar qué es. La cuestión se puede resumir de la siguiente manera: lo que es
cognoscible por sí mismo no permite que su status existencial sea desconocido, pero
algunas cosas son cognoscibles adecuadamente por una semejanza y ellas admiten un
conocimiento de su naturaleza separado del de su existencia. Tales realidades tienen un
ser distinto de su esencia. En cambio, lo que es sólo adecuadamente cognoscible por sí
mismo no es cognoscible en ningún caso sin que a su vez sea captada su realidad y
presencia, y éste es el caso de Dios que no puede ser conocido adecuadamente sino por sí
mismo. La naturaleza divina no es cognoscible de modo propio como una posibilidad
formal.
322
entendimiento incomplejo [el divino], conociendo lo que una cosa es,

capta la quididad de la cosa en una cierta comparación con la misma,
pues la aprehende como la quididad de tal cosa”852.
En otro texto posterior, en donde Tomás trata acerca de si Dios
conoce lo enunciable [enuntiabilia]853, afirma nuevamente que el
intelecto divino conoce tanto lo enunciable como los enunciados854.
Pero, así como conoce lo material inmaterialmente, y lo
compuesto simplemente, así también conoce lo enunciable no
como son los enunciables, es decir, construidos por medio de la
composición y la división, que es el modo de conocerlos de
nuestro entendimiento, sino que de cada uno tiene un
conocimiento simple, conociendo la esencia de cada uno. Como
si nosotros, conociendo lo que es el hombre, conociéramos todo
lo que se puede decir del hombre. Pero esto no lo puede hacer
nuestro entendimiento, cuyo proceso discursivo pasa de un
aspecto a otro, debido a que la especie inteligible cuando
configura un aspecto no configura otro. Por eso, conociendo lo
que es el hombre, no por eso conocemos otras cosas que están en
él; sino que lo conocemos divididamente, esto es, una cosa
después de otra855.
Mientras que en el texto de la Summa contra gentiles, Tomás
explicaba que la operación intelectual divina por ser única no excluye el
conocimiento de la verdad de los enunciados [quod a Deo non excluditur
veritas enuntiabilium] porque por el mismo acto conoce qué es la cosa y
capta que lo conocido es adecuado a la cosa, en el texto de la Summa
Theologiae señala que no requiere diversas expresiones intelectuales
i.e. actos para conocer todos los aspectos de algo sino que el medio
________________________
852 C.G. I, c59, n3.
853 “Decimoquarto, utrum [scientia Dei] sit enuntiabilium”. S.Th. I, q14, pr.
854 “Respondeo dicendum quod, cum formare enuntiabilia sit in potestate intellectus
nostri; Deus autem scit quidquid est in potentia sua vel creaturae, ut supra dictum est;
necesse est quod Deus sciat omnia enuntiabilia quae formari possunt”, S.Th. I, q14, a14.
855 S.Th. I, q14, a14.
323
cognoscitivo divino puede expresar de una sola vez todo lo que algo es, y
que por esta razón, no le es necesario componer o dividir.
Como puede apreciarse, entonces, en los textos en los que Tomás
trata sobre lo enunciable o la verdad de los enunciados, se afirma que
Dios conoce por un solo medio cognoscitivo y un sólo acto cognitivo
exhaustivamente todo aspecto formal así como también el status
existencial y/o veritativo de las cosas, pero no se realiza una distinción
pormenorizada de la adecuación formal y de la existencial entre los
objetos reales y la rationes divinas.
En el artículo 7 de la cuestión 2 de De veritate, Tomás sí se
pregunta principal y expresamente por el aspecto existencial de sus
objetos de intelección856. Tomás allí señala que el conocimiento divino
del singular es completo y que, por tanto, “conoce todos los accidentes,
tanto los comunes a toda especie o género como los propios de cada
singular, entre estos uno es el tiempo, en el que se encuentra cada
singular que existe en la realidad, por cuya determinación se dice que
una cosa singular existe o no existe actualmente; y por eso Dios conoce de
cada cosa que existe o no existe actualmente [cognoscit de unoquoque
singulari quod nunc est vel non est]”857. Ahora bien, para Tomás el
tiempo es un accidente extrínseco, una medida del movimiento, que se
define por relación a otras cosas y hechos, según los criterios de
anterioridad, simultaneidad y posterioridad858. Sin embargo, en la
medida en que es extrínseco, pareciera no disipar la duda de si lo que
indica Tomás es que, como lo real posee una locación temporal por
oposición a lo meramente posible entonces por el conocimiento del
cuándo de un objeto de intelección, Dios sabe qué es real y qué no, o si
simplemente quiere indicar que Dios, por más que conozca lo real
simultáneamente, conoce cuándo comienzan a ser las cosas y cuándo
________________________
856 “Septimo an Deus cognoscat singularia nunc esse vel non esse”, De veritate q2, pr.
857 De veritate q2, a7, la cursiva es mía. Inmediatamente, Tomás también hace también
hace referencia a los enunciados: “et cognoscit omnia alia enuntiabilia quae formari
possunt vel de universalibus, vel de individuis”, ibidem.
858 Cfr. In IV Physic., l17.
324
dejan de ser las que tienen duración limitada. Y parece más razonable
pensar que es justamente lo segundo, puesto que el cuándo supone ya
que el individuo es real. En efecto, saber, e.g., cuándo vivió César, no es lo
mismo que saber si César es un ser real o una mera leyenda; la pregunta
por el cuándo presupone ya que verdaderamente existió. Y si se atiende a
las objeciones, parece aún más claro que la cuestión tiene más que ver
con la pregunta acerca de si Dios tiene conocimiento del empezar a ser y
dejar de ser de las cosas o desde nuestro punto de vista con el hecho
de si sabe cuáles cosas existen ahora y cuáles no.
La primera objeción dice que el intelecto divino posee siempre la
misma disposición [semper se habet secundum eamdem dispositionem],
el singular, en cambio, posee diversas disposiciones, pues a veces es y a
veces no es y, por tanto, Dios no conoce si el singular ahora es o no es 859;
el acento está puesto claramente en la variabilidad de lo real, no en la
distinción de lo real y lo meramente posible. La segunda objeción dice
que las potencias formativas de su objeto como la imaginación “son
indiferentes a la presencia o ausencia de la cosa […]; ahora bien, el
intelecto divino se refiere de la misma manera a las cosas presentes y a
las ausentes; luego no conoce que las cosas son o no sino sólo sus
naturalezas simpliciter”860. Nuevamente lo de «ausentes» o «presentes»
parece referirse a la duración limitada de las cosas o a su comienzo en
algún momento del tiempo y no a lo real en contraposición a lo que ni
fue, ni es, ni será. Por último, la sexta objeción, dice algo semejante a la
primera, a saber, que cada idea por la que conoce alguna cosa “es
indiferente a la existencia o no existencia de la cosa, pues de otro modo
por medio de ella Dios no podría conocer cosas futuras” 861. La referencia
también parece hacer alusión al hecho de que lo real finito no es desde
siempre y hasta siempre, y que parte de lo que implica conocer su
________________________
325
realidad individual es conocer el cuándo de su llegar a ser y dejar de ser

ya sea simpliciter o de sus accidentes entitativos y operaciones.
En su respuesta, Tomás sostiene que, contrariamente a lo que
segunda objeción sostiene a partir de la analogía con la imaginación, Dios
sí conoce cuándo comienzan y dejan de ser de las cosas, porque a
diferencia de la imaginación que no puede captar el tiempo de algo, i.e. su
presente actualidad, la inteligencia divina, sí puede hacerlo862. Contra la
primera, sostiene que “el intelecto divino conoce según un solo y mismo
principio todas las disposiciones [dispositione] que pueden variar en una
cosa y, por tanto, permaneciendo en un solo estado conoce todos los
estados de las cosas cualesquiera que sean sus variaciones”863. Esta
misma tesis se repite en la respuesta de la sexta objeción, sólo que
mientras que en la respuesta a la primera objeción parece afirmar que el
único medio cognoscitivo i.e. quo intelligitur es suficiente para
conocer todos los estados de la cosa, en la sexta sostiene que lo entendido
por Dios i.e. quod intelligitur es una semejanza de las cosas según
todos sus disposiciones864.
La cuestión última a dirimir es si la noción de un ente real difiere
de la noción de un ente posible, y en caso afirmativo, de qué manera, i.e.,
si el «ser» de lo real, por más que no sea un atributo formal es en cierto
modo asible por el intelecto divino y, por tanto, es por decirlo de
alguna manera, ‘parte’ de la noción de un ente conocido por su ciencia
actualmente práctica, pero no de la noción de un ente contenido en su
ciencia virtualmente práctica. En un texto de su Scriptum super
________________________
862 “Ad secundum dicendum, quod similitudo quae est in imaginatione, est similitudo
ipsius rei tantum, non autem est similitudo ad cognoscendum tempus in quo res
invenitur: secus autem est de intellectu divino; et ideo non est simile”, De veritate q2, a7,
ad2.
864 “Ad sextum dicendum, quod illa idea quae est in mente divina, pro tanto se habet
similiter ad rem in quacumque dispositione sit, quia est similitudo rei secundum omnem
eius dispositionem, et ideo per eam cognoscitur de re in quacumque sit dispositione”, De
veritate q2, a7, ad6.
326
sententiis, que también trata acerca del conocimiento divino de los

enunciables, dice algo que pareciera sugerir algo semejante.
[…] en Dios hay que considerar su naturaleza y su ser; y de la
misma manera que su naturaleza es la causa y el ejemplar de
toda naturaleza, así también su ser es la causa y el ejemplar de
todo ser [esse suum est causa et exemplar omnis esse]. Por lo
tanto, de la misma manera que al conocer su esencia conoce toda
cosa, así también, conociendo su ser, conoce el ser de cada una
de las cosas865.
Ahora bien, por su esencia y ser que en la divinidad son una y la

misma cosa, Dios puede considerar un individuo posible
exhaustivamente y, por tanto, debería poder considerar no sólo las
posibles formalidades sino también el ser que les correspondería a tales
formalidades. En efecto, así como las esencias finitas pueden existir de
manera puramente intencional en Dios, que conoce en acto las infinitas
participabilidades de su esencia, no existen razones para pensar que el
ser de las cosas sea como fuere que fuese captado, no sea también
conocido como participabilidad suya. Y si Dios sabe efectivamente si las
cosas son o no son y a su vez éstas existen a causa de su querer en la
ciencia está sólo el que puedan ser866 cabría preguntarse entonces si no
es menester afirmar que Dios conoce todas las cosas en su posibilidad 867 y
________________________
865 In I Sent, d38, q1, a3. La aserción de que Dios no ejerce un papel ejemplar meramente
formal sino también ‘existencial’, también se repite en otro texto posterior: “Et tamen esse
quodcumque rei Deus cognoscit per essentiam suam. Nam sua essentia est
repraesentabilis per multa quae non sunt nec erunt nec fuerunt. Ipsa etiam est similitudo
virtutis cuiuslibet causae, secundum quam praeexistunt effectus in causis. Esse etiam
cuiuslibet rei quod habet in seipsa, est ab ea exemplariter deductum”, C.G. I, c66, n12.
866 Cfr. cita 789.
867 Conocer las cosas en su posibilidad no significa que Dios conozca ideas en lugar de
individuos. Dios conoce ideas en la medida que conoce que conoce: “Ad secundum
dicendum quod sapientia et ars significantur ut quo Deus intelligit, sed idea ut quod Deus
intelligit. Deus autem uno intelligit multa; et non solum secundum quod in seipsis sunt,
sed etiam secundum quod intellecta sunt; quod est intelligere plures rationes rerum. Sicut
artifex, dum intelligit formam domus in materia, dicitur intelligere domum, dum autem
327
que distingue las reales de las posibles por el hecho de saber cuáles quiere
y cuáles no. En última instancia, parece que ya sea que el esse ut actus de
lo finito sea cognoscible por el intelecto divino como algo con cierto
contenido objetivo propio por más que no sea una noción formal o ya
sea que no sea captado por el intelecto como un contenido objetivo
adicional, no hay razones para pensar que las nociones de lo posible y de
lo real sean distintas y, en consecuencia, que sean el fundamento de la
distinción de lo posible y lo real.
En suma, parece que si se asume que el intelecto divino capta el
esse finito de manera análogamente semejante a como capta lo formal,
éste puede ser captado en su posibilidad por el intelecto divino ya que
éste es su ejemplar, mientras que si se asume que el esse de lo real no es
conocido como una nota más por así decir sui generis adicional a las
notas formales, también parece claro que lo posible y lo real no se
distinguen por características objetivas.
En cuanto a la pregunta acerca de cómo distinguiría Dios lo
posible de lo real, se podría simplemente contestar que cada cognoscente
posee un modo de distinguir lo posible de lo real que no se funda
propiamente en un contenido cognoscitivo ‘adicional’. Así, e.g., el
hombre, si bien no conoce por los sentidos externos algo que no pueda
representar también la imaginación, en tanto que ellos no son potencias
formativas de su objeto, permiten saber cuándo se está ante la presencia
de algo actualmente real. En el caso de Dios no sería la captación de su
pasividad ante lo efectivamente existente lo que permitiría distinguir lo
real de lo meramente posible, sino, por el contrario, el saberse queriendo
algunos de sus objetos secundarios de intelección. Conocer lo real sería
entonces para Dios que, además de conocerse como ejemplar y, por
tanto, imitable, se conozca como causa, y, en consecuencia, como
________________________
intelligit formam domus ut a se speculatam, ex eo quod intelligit se intelligere eam,
intelligit ideam vel rationem domus. Deus autem non solum intelligit multas res per
essentiam suam, sed etiam intelligit se intelligere multa per essentiam suam. Sed hoc est
intelligere plures rationes rerum; vel, plures ideas esse in intellectu eius ut intellectas”,
S.Th. I, q15, a2, ad2.
328
imitado. Dicha forma de distinguir que se funda en la propia actividad del

cognoscente, también existiría de manera semejante en el conocimiento
humano de la propia existencia868.
Por lo que atañe al conocimiento actual […] el alma se conoce
por sus actos; en efecto, uno percibe que tiene alma, que vive y
que existe, por el hecho de que percibe que siente, que entiende
y que ejerce otras semejantes operaciones vitales; […] Ahora
bien, nadie percibe que entiende a menos que entienda algo,
porque entender algo es anterior a entender que se entiende869.
Sin embargo, no es así. Por más que el «ser» no añada nada
formal ni, por tanto, se entienda como un contenido formal ya sea
esencial o accidental, y por más que su realidad puede ser captada
también en su posibilidad, inteligir que «algo puede ser» no es no lo
mismo que inteligir que «algo es», y esto es una diferencia en la
concepción misma. Y que el hombre capte materialmente la presencia de
una cosa por sus sentidos externos, no quita que es la inteligencia la que
formalmente capta que las cosas «son»870 y que esto no supone ninguna
________________________
868 Tomás distingue el conocimiento esencial del alma del conocimiento existencial e
individual: “Ad cuius quaestionis evidentiam sciendum est, quod de anima duplex
cognitio haberi potest ab unoquoque, ut Augustinus dicit in IX de Trinit. Una quidem, qua
cuiusque anima se tantum cognoscit quantum ad id quod est ei proprium; alia qua
cognoscitur anima quantum ad id quod est omnibus animabus commune. Illa igitur
cognitio quae communiter de omni anima habetur, est qua cognoscitur animae natura;
cognitio vero quam quis habet de anima quantum ad id quod est sibi proprium, est
cognitio de anima secundum quod esse habet in tali individuo. Unde per hanc
cognitionem cognoscitur an est anima, sicut cum aliquis percipit se habere animam; per
aliam vero cognitionem scitur quid est anima, et quae sunt per se accidentia eius”, De
veritate q10, a8. También distingue el conocimiento existencial habitual del actual
“Quantum igitur ad primam cognitionem pertinet, distinguendum est, quia cognoscere
aliquid est habitu et actu”, ibidem.
870 Por esa razón, si bien materialmente la verdad está en el sentido, formalmente sólo se
da en el juicio del intelecto: “Et sic intelligitur quod sensus proprii sensibilis sit verus. Et
hoc etiam modo intellectus apprehendens quod quid est absque compositione et
divisione, semper est verus, ut dicitur in III de anima. Est autem considerandum quod
329
clase de inferencia por sutil y espontánea que se la imagine; no se deduce

o infiere que algo es real excepto cuando el conocimiento de algo se funda
en el conocimiento de otra cosa871. No se debe confundir la causa o
principio de la cognición con lo entendido. Para Dios al igual que para
cualquier cognoscente no es lo mismo conocer: a) algo que es; b)
conocer que quiere que una posibilidad se realice, i.e., que algo sea; c)
que lo que es, es a causa de su querer. En efecto, en el primer caso el
objeto conocido es un ente finito real, en el segundo caso es su propio
acto volitivo872, y en el tercer caso, la relación causal entre ambos
aunque por supuesto conoce todas estas cosas por un solo acto y un
solo medio cognoscitivo. El caso del conocimiento humano de la
existencia de la propia alma es un caso distinto, porque mientras que el
acto volitivo divino es Dios y el ser finito real querido por dicho acto son
realidades distintas, la actividad intelectual o volitiva humana es la
propia actividad vital del alma y, por tanto, ‘parte’ de su realidad.; al
conocer su propia actividad vital el hombre capta la propia existencia
i.e. presencia de su alma.
________________________
quamvis sensus proprii obiecti sit verus, non tamen cognoscit hoc esse verum. Non enim
potest cognoscere habitudinem conformitatis suae ad rem, sed solam rem apprehendit;
intellectus autem potest huiusmodi habitudinem conformitatis cognoscere; et ideo solus
intellectus potest cognoscere veritatem”, Exp. Perihermeneias Lib. I, l3, n9.
871 En la percepción, el juicio de existencia humano de las cosas materiales no es una
inferencia fundada en la pasividad del sentido, sino la intelección de la presencia de las

cosas por el sentido externo. El juicio de existencia es el resultado de una inferencia
cuando, e.g., se razona a partir de otros juicios, en cuyo caso entender que la proposición
“x es”, es verdadera, no equivale a captar inmediatamente un existente.
872 El acto volitivo es un actividad y, por tanto, no sólo distinto del objeto querido sino
algo cognoscible por sí incluso para Dios cuando no se trata del conocimiento de sí:
“actus voluntatis nihil aliud est quam inclinatio quaedam consequens formam intellectam
[…] Quod autem intelligibiliter est in aliquo intelligente, consequens est ut ab eo
intelligatur. Unde actus voluntatis intelligitur ab intellectu, et inquantum aliquis percipit
se velle; et inquantum aliquis cognoscit naturam huius actus, et per consequens naturam
eius principii, quod est habitus vel potentia”, S.Th. I, q87, a4. Este texto citado se refiere
al conocimiento humano pero es análogamente aplicable a Dios.
330
Ahora bien, ¿qué fundamento textual podemos encontrar de que

la ratio de lo posible difere de la ratio de lo real? Existen al menos dos
formas de realizar dicha constatación. Por un lado, atendiendo a los
textos en donde aborda la cuestión de la verdad de lo posible. Por otro
lado, atendiendo a la distinción que existe entre los entes de la ciencia de
visión y los de simple inteligencia.
2.2.1. La verdad de lo posible y de lo real.

En su tratamiento de la cuestión acerca de si existe ciencia divina
de los no-entes del Scriptum super sententiis, Tomás recoge dos
objeciones por las que se quiere negar que Dios conoce los no-entes, que
son de interés para la cuestión de la distinción de lo posible y de lo real.
La primera dice que como la ciencia es de lo verdadero y ésta y el ente son
convertibles, entonces la ciencia es sólo de los entes873. La segunda
objeción dice que como la ciencia de Dios es la medida de las cosas
conocidas y como lo inexistente no es medido, no hay ciencia de lo
inexistente en Dios. En su respuesta a la primera de las dos objeciones
Tomás sostiene que:
Dios conoce los no-entes en cuanto que tienen verdad: en efecto,
las cosas que existirán dentro de mil años, Dios no conoce que
existan ahora; puesto que no es verdad que existen ahora; pero
él sabe que existirán, cuando sea verdad que existan. De modo
semejante, las cosas que ni existen, ni existirán, ni existieron, él
sabe que esas cosas están en su conocimiento y en la potencia de
sus causas, puesto que es verdad que existen de ese modo874.
Es menester distinguir los distintos sentidos de verdad que se
entrelazan en esta cuestión. Por un lado, se denomina «verdadero» a
aquello que precede a la razón de verdad, y es aquello en lo que se funda
toda verdad. Ésta es la verdad entitativa y es la que se convierte con el
________________________
873 “Praeterea, scientia non est nisi verorum, ut in posterioribus dicitur. Sed verum et ens
convertuntur. Ergo non est nisi entium” In I Sent. d38, q1, a4, ob2.
874 In I Sent. d38, q1, a4, ad2.
331
ente real875. Pero según aquello en lo que formal y propiamente consiste

la verdad, se define como “la adecuación de la cosa y del
entendimiento”876. La objeción hace referencia de alguna manera a
ambos sentidos de verdad puesto que trata acerca de la verdad
convertible con el ente y de la verdad que se da sólo en el intelecto que es
donde tiene lugar la adecuación. Ahora bien, el ente se divide por el acto
y la potencia877 y tales modos de ser son cognoscibles. En efecto, “las
cosas que están en potencia tienen verdad como la tienen las que están en
acto, ya que es verdad que están en potencia. Y así son conocidas por
Dios”878. Sin embargo, no se adecúa el intelecto de la misma manera a lo
que es en acto y a lo que es en potencia, i.e., no se entiende y expresa del
mismo modo. Por esta razón, en la respuesta a la segunda objeción
Tomás dice que “lo que no existe, no es conocido por Dios como
conmensurado en acto por su ciencia, pero sí como conmensurable”879. Y
también por esto afirma en otro texto “que es más verdadera la casa
construida que la simplemente proyectada, porque ésta está en potencia,
mientras que aquélla está en acto”880.
En suma, es menester afirmar que lo que es meramente posible es
en sí mismo verdadero sólo en potencia o también que es posible que sea
verdadero y, por tanto, conmensurable al intelecto divino. Se debe decir,
________________________
875 “Secundum hoc ergo veritas sive verum tripliciter invenitur diffiniri. Uno modo
secundum illud quod praecedit rationem veritatis, et in quo verum fundatur; et sic
Augustinus diffinit in Lib. Solil.: verum est id quod est; et Avicenna in sua Metaphysic.:
veritas cuiusque rei est proprietas sui esse quod stabilitum est ei; et quidam sic: verum
est indivisio esse, et quod est”, De veritate q1, a1.
876 De veritate q1, a1. En De veritate q1, a1, ad1, Tomás dice que se podría entender que
cuando se dice verdadero lo que es, también se lo puede entender como verdadero según
el significado principal de verdadero si el «es» se lo entiende no como referido al ser de la
cosa sino al «es» de la proposición con la que se expresa el intelecto.
877 Cfr. cita 498
878 S.Th. I q14, a9, ad1. Éste es un texto paralelo posterior en el que Tomás aborda la
misma objeción: “Scientia enim Dei non est nisi verorum. Sed verum et ens convertuntur.
Ergo scientia Dei non est non entium”, S.Th. q14, a9, ob1.
879 In I Sent. d38, q1, a4, ad3, la cursiva es mía.
880 STh. I q18, a4, ad3.
332
no obstante, que según el sentido principal del término «verdad» es

verdadero en acto el conocimiento divino de lo posible porque expresa y
conoce en acto tanto la formalidad como el status existencial de lo
posible. Lo posible es verdadero en acto, entonces, sólo en tanto que es
verdadero el intelecto que expresa de modo adecuado que lo posible es
posible. También por esta razón dice Tomás que la ciencia es de lo
posible y de lo real pero de lo primero secundum quid y de lo segundo
simpliciter881.
Ahora bien, como la verdad es principalmente la del acto
intelectivo, si bien son infinitas las cosas posibles, es una sola verdad
intelectual eterna la que expresa toda realidad y posibilidad, porque uno
sólo es el acto intelectivo divino. Pero lo entendido por dicho acto, en
cambio, es una pluralidad de cosas cuya noción y verdad difiere según sea
meramente posible y asimilable o algo real y asimilado882.
________________________
881 “Scientiae autem objectum est verum, quod cum ente convertitur; unde non potest dici
scientia simpliciter eorum quae non habent esse in actu secundum aliquod tempus, sed
secundum quid tantum, sicut etiam secundum quid esse dicuntur in potentia causae”, In I
Sent. d39, q1, a3, ad4.
882 Schultz-Aldrich sostiene que sólo lo real i.e. lo que es, fue o será es cognoscible
por Dios de manera propia y posee verdad: “el conocimiento de Dios de esencias finitas y
de la verdad que les concierne, no asume la existencia actual de sus instanciaciones desde
la eternidad, pero si asume su real existencia en algún momento [del tiempo]”, Schultz-
Aldrich, J., «Being as the Ground of Truth in Aquinas», The Heythrop Journal 50, n.o 4
(2009): 620.; “la conformidad entre la mente divina y las realidades futuras que
constituye la verdad acerca de estas cosas se fundamenta en su futura creación, en el
hecho de que poseen su propia verdad [entitativa] a través de su actualidad o
instanciación”, ibidem., 630. Esto es parcialmente contrario a los textos de Tomás pero es
un resultado natural de las tesis de Ross, autor a quien hace referencia para explicar el
conocimiento divino. En cierta forma, reduce el ens intelligibile al ente actual y, por tanto,
toda verdad a lo que expresa lo real actual. Sin embargo, es menester entender que si la
potencia es real, ésta es cognoscible y posee cierta verdad también aunque no sea igual a
la de lo real actual.
333
2.2.2. Los objetos de la ciencia de visión y de simple inteligencia se

distinguen por sí mismos.
En el libro I de sus Scriptum super sententiis, Tomás se pregunta
“si Dios puede conocer algo que no sabe” [utrum Deus possit scire aliquid
quod nescit]883. Las objeciones esgrimidas en contra, arguyen que eso no
es posible porque implicaría una mutación en su ciencia 884. La cuarta
objeción, sin embargo, dice algo distinto.
Como se ha dicho en la distinción 38, cuestión 1, artículo 4, Dios
no solamente conoce las cosas que existen, sino también las que
no existen. Es así que nada puede haber distinto de ellas, puesto
que no hay nada intermedio entre el ente y el no ente. Luego no
puede saber algo distinto de las cosas que sabe885.
La objeción interpretada a la luz del texto citado ratifica la

tesis de que Dios no sólo conoce lo que crea, sino también todo lo que
puede crear pero no crea i.e. los que no son, ni fueron, ni serán. Y si
esto es así, el argumento a diferencia de los argumentos de la
invariabilidad de la ciencia divina que pueden dar lugar a alguna clase de
solución886 parece no dejar resquicio para la tesis de que Dios pueda
________________________
883 In I Sent. d39, q1, a2.
884 Las objeciones 1 a 3 trabajan con la idea de que esto supondría mutación en Dios, e.g.:
“Praeterea, quantitas scientiae attenditur secundum quantitatem scibilium, sicut
quantitas virtutis secundum quantitatem objectorum. Ergo ad pluralitatem scibilium
sequitur augmentum scientiae. Sed si posset scire aliquid quod non scit, posset plura scire
quam sciat. Ergo posset augeri ejus scientia; quod est impossibile. Ergo et primum”, In I
Sent. d39, q1, a2, ob3.
885 In I Sent. d39, q1, a2, ad4. El texto de Tomás en realidad cita el artículo 4 de la
cuestión 8 de la distinción 38. Ahora bien, como la distinción 38 tiene una única cuestión
i.e. la cita es inválida y el artículo 4 versa sobre “Utrum scientia Dei sit non entium”,
es razonable asumir que la referencia cruzada que Tomás pretendía realizar es en
realidad: In I Sent. d38, q1, a4.
886 En efecto, los problemas de la inmutabilidad de la ciencia se pueden evitar si se
sostiene que el sentido de la aserción “Dios puede conocer algo que no sabe” significa
solamente que Dios podría haber conocido algo distinto de lo que de hecho conoce y no
334
conocer algo que no sabe, puesto que si conoce todo lo que es en algún
momento y, además, todo lo que puede hacer y no hace, su ciencia agota
el ens intelligibile. Ahora bien, para que esto sea absolutamente
concluyente parece que debe suponerse una cosa, i.e., que las nociones de
lo posible y de lo real son idénticas y que, por tanto, los entes reales son
distinguidos de los entes posibles en la medida en que Dios además
conoce lo que quiere.
¿Qué dice Tomás en la respuesta? Distingue lo que Dios sabe por
ciencia de visión y ciencia de simple inteligencia y sostiene que “hablando
de la ciencia de visión, sí puede ver algo distinto de lo que ve, en cuanto
que a las cosas que tienen el ser en su propia potencia puede dárselo en la
misma naturaleza”887. No es lo mismo, por tanto, inteligir algo como
posible que inteligir algo como siendo. Aclara, no obstante, que según
cómo se entienda la aserción “Dios puede conocer algo que no sabe”, ésta
es verdadera o falsa. Explica que si se la entiende conjuntamente
[conjunctim], es falsa porque no es posible simultáneamente que “Dios
sepa algo que no ha sabido desde la eternidad”888 esto iría contra la
inmutabilidad de la ciencia divina, “en cambio, si la expresión se
entiende separadamente [divisim], entonces es verdadera y es designado
el poder de la libertad […] y no hay mutabilidad de la ciencia o de la
voluntad”889.
________________________
que supuesto lo que conoce podría de hecho ahora conocer algo distinto, i.e., la frase es
verdadera de re y no de dicto.
887 In I Sent. d39, q1, a2.
888 In I Sent. d39, q1, a2.
889 In I Sent. d39, q1, a2. En suma, la distinción apunta a diferenciar lo que puede ser de
lo que podría haber sido, cfr. nota 886. Los pares: absolute - ex suppositione; necessitate
consequentis - consequentiae; de re - de dicto y, por último, divisa - composita, se
corresponden: “Praeterea, si unumquodque a Deo cognoscitur sicut praesentialiter visum,
sic necessarium erit esse quod Deus cognoscit, sicut necessarium est Socratem sedere ex
hoc quod sedere videtur. Hoc autem non necessarium est absolute, vel, ut a quibusdam
dicitur, necessitate consequentis: sed sub conditione, vel necessitate consequentiae. Haec
enim conditionalis est necessaria: si videtur sedere, sedet. Unde et, si conditionalis in
categoricam transferatur, ut dicatur, quod videtur sedere, necesse est sedere, patet eam
335
La conclusión es clara; si Dios por ciencia de visión podría haber

conocido algo distinto de lo que ve, entonces, la noción de un ente real es
distinta de la de un ente posible. Esto además es perfectamente
consistente con la distinción que hace Tomás en relación a la ciencia de
visión y de simple inteligencia de que Dios conoce algunas cosas en sí
mismas y otras en la potencia de la creatura y en la propia890; si las
nociones de lo posible y de lo real no se distinguieran por sí mismas sino
por relación a algo extrínseco a su contenido intencional, entonces dichas
distinciones no tendrían sentido alguno, sino que habría que decir que
Dios conoce todas las cosas en su posibilidad, i.e., en su propia potencia.
Tampoco tendría sentido, e.g., que Tomás, al preguntarse si Dios conoce
infinitos entes, distinga entre el conocimiento por ciencia de visión y el
conocimiento por ciencia de simple inteligencia891.
Ahora bien, entonces, si Dios podría haber conocido otras cosas
¿la ciencia divina no agota la participabilidad?, y de ser así, ¿no
contradice esto la tesis de que la ciencia de Dios es exhaustiva y
omniabarcante? La respuesta a este interrogante reside en comprender
que el hecho de que Dios hubiera podido entender que existen otras cosas
porque podría haber creado otras cosas, no significa que su ciencia no sea
exhaustiva y plenamente actual. Sea lo que sea que Dios hubiera creado
________________________
de dicto intellectam, et compositam, esse veram; de re vero intellectam, et divisam, esse
falsam. Et sic in his, et in omnibus similibus quae Dei scientiam circa contingentia
oppugnantes argumentantur, secundum compositionem et divisionem falluntur”, C.G. I,
c67, n10. Argüello hace un tratamiento de esta cuestión en: Argüello, Posibilidad y
principio de plenitud, 113 y ss. La misma cuestión es tratada en la Summa theologiae
cuando se pregunta si la ciencia divina es variable, cfr. S.Th. I, q14, a15, ob2-ad2.
890 Por ejemplo: “ad quartum dicendum, quod quidquid cognoscitur, cognoscitur ut ens,
vel in propria natura, vel in causa sua, vel in cognitione aliqua: et sic etiam sunt entia
omnia quae Deus cognoscit”, In I Sent. d38, q1, a4, ad4. También: “Sic igitur non entia
cognoscit Deus inquantum aliquo modo habent esse: vel in potentia Dei, vel in causis suis,
vel in seipsis. Quod rationi scientiae non obsistit”, C.G. I, c66, n13.
891 Por ejemplo: “Loquendo autem de scientia visionis, secundum quod videt res non
tantum in seipso, sed etiam unumquodque in proprio esse; sic scientia sua non est
infinitorum. Hoc autem non est ex defectu scientiae ejus, sed ex defectu rerum, quae non
sunt infinitae secundum omne tempus numeratae”, In I Sent. d39, q1, a3.
336
o si no hubiera creado nada en absoluto él tendría conocimiento de

lo que es y de lo que podría haber sido, de haberlo querido crear. La
participabilidad se refiere a todos los infinitos modos posibles de
imitación divina; se refiere a las infinitas formalidades y determinaciones
posibles. Sean cuales sean las cosas que Dios elija crear, la
participabilidad es siempre la misma, pero el conocimiento divino no es
sólo de lo participable sino también de lo participado y, por esta razón, es
menester hablar de una ciencia de visión y una de simple inteligencia,
entendiendo que la segunda no es, por así decir, un subconjunto de la
primera, porque lo propio de lo posible es que no sea actual pudiendo
serlo, mientras que la actualidad es justamente lo que distingue a los
entes contenidos en la ciencia de visión892; conocer lo posible en tanto
que conocimiento de algo actual y todo es cognoscible en tanto que
actual es conocer una capacidad activa, mientras que conocer un ente
real no es conocer la potencia de la que proviene sino conocerlo en sí
mismo. Por tanto, es menester que nunca se pierda de vista la doble
dimensión del conocimiento formal y existencial so pena de diluir la
distinción entre lo real presente de lo meramente representado o
pensado893, pero teniendo presente que es menester distinguir la
«noción» de realidad de la realidad captada, i.e., recordando que lo
meramente pensado, puede ser pensado como meramente posible o
también puede ser pensado como siendo 894. Ambas cosas lo pensado
________________________
892 “Ad quartum dicendum, quod potentia respicit sicut objectum ens possibile, cujus
ratio non dependet ab esse in actu”, In I Sent. d39, q1, ad4, la cursiva es mía.
893 Esta distinción entre el conocimiento existencial y formal de una cosa se puede
apreciar como claramente distinguido en el tratamiento del conocimiento humano de sí al

que ya hemos hecho referencia cfr. cita 869 y el resto del texto de dicho artículo.
Canals pone especial atención a esta distinción y denomina a uno y otro respectivamente,
“conocimiento como experiencia inmediata o inmediatamente perceptivo de la realidad
conocida según su ser” y “aprehensión intencional objetiva”, Canals Vidal, Sobre la
esencia del conocimiento, 103.
894 Como bien señala Clarke, la metafísica es la ciencia del ente en cuanto ente por lo que
no prescinde del ser y de la existencia de las cosas, pero prescinde de la realidad de esta o
aquella cosa, i.e., no es la ciencia de lo que es y percibo ahora, sino de las cosas en cuanto
337
como posible y lo pensado como actual, son puestos en el acto

intelectivo «como siendo», puesto que la intelección es cierto acto
perfecto y toda consideración supone la actualidad de su objeto en tanto
que presente intencionalmente895. Pero pensar algo como siendo, no es lo
mismo que captar una realidad. Una forma de poner esto de manera más
clara es recurriendo a la distinción de Silvestre de Ferrara entre
existencia ejercida [actum exercitum] y existencia significada [actum
signatum]. En pocas palabras, “el ente en acto se puede entender de dos
modos. De un modo, según el acto ejercido. De otro modo, según el acto
signado. Del primer modo se dice que algo es ente en acto cuando existe
actualmente en la naturaleza de las cosas, como «Sortes vive». Del
segundo modo se dice que algo es ente en acto cuando se lo significa con
su actualidad de ser, o se entiende también aunque no exista actualmente
en la naturaleza de las cosas.”896.
Esta terminología de Ferrara no se encuentra en el corpus
tomasiano, pero la distinción misma sí es utilizada por el propio Tomás.
En efecto, con ocasión de la pregunta acerca de si para la mente humana
es de suyo evidente que Dios es897, se formula el siguiente argumento a
favor: “Dios posee un ser más verdadero que el alma humana [verius esse
habet Deus quam anima humana]; pero el alma no puede pensar que no
existe; por tanto, mucho menos puede pensar que no existe Dios” 898. En
la respuesta, Tomás nuevamente señala que existen dos formas de
entender la proposición “el alma no puede pensar que no existe”:
________________________
que son, y considerarlas como siendo es suficiente para dicha ciencia. La metafísica
considera la entidad en general no la entidad de este o aquél individuo que son efímeros.
Cfr. Clarke, «The Possibles Revisited: A Reply», 90 y ss.
895 Por eso se dijo cfr. sección precedente que lo posible en cierto sentido es
verdadero en potencia y en cierto sentido verdadero en acto, i.e. es verdadero en acto en

cuanto que considerado, pero lo considerado es verdadero en potencia.
896 Comment. in C.G., I, 38, n1.
897 “Duodecimo quaeritur utrum Deum esse sit per se notum menti humanae, sicut prima
principia demonstrationis quae non potest cogitare non esse”, De veritate q10, a12.
898 De veritate q10, a12, ob7. Dios es más verdadero porque es más actual y, por tanto, en
sí mismo o por naturaleza, más cognoscible.
338
A lo séptimo hay que decir que pensar que algo no existe puede
entenderse de un doble modo; uno, que estas dos cosas sean
aprehendidas simultáneamente, y de esta manera nada prohíbe
que alguien piense que no existe, lo mismo que piensa que en
algún momento no existió; de esta manera, en cambio, no se
puede aprehender simultáneamente que algo sea un todo y sea
menor que una parte suya, ya que una de esas cosas excluye a la
otra. De otro modo, de tal manera que se proporcione el
asentimiento a esta aprehensión, y así nadie puede pensar, con
asentimiento que no existe; en efecto, en el mismo pensar algo se
percata de que existe899.
Podría de alguna manera decirse que el primer caso se
corresponde con la mera aprehensión de que uno mismo no es, i.e.
entender como actual que uno no existe, lo que es posible porque el
hombre no es de existencia necesaria. Dicha consideración coincidiría
con la negación del «acto o existencia significada». La segunda
posibilidad, en cambio, es imposible porque supondría captarse como
realmente no siendo, i.e., supondría la negación del «acto o existencia
ejercida», lo que es imposible porque la propia actividad y conciencia de
algo es conciencia concomitante de la propia existencia y, por tanto, si
bien no es imposible de concebir como e.g. un círculo cuadrado, es
imposible prestarle asentimiento a dicha concepción i.e. juzgarla como
verdadera porque se sabe necesariamente y con total evidencia que es
falsa.
La ciencia de visión es la captación del acto o existencia ejercida y,
por tanto, no es reductible a la existencia meramente entendida o
significada. Resta considerar, no obstante, el fundamento propio de la
ciencia de visión y así dar por terminado nuestro recorrido.
________________________
339
3. El fundamento de la ciencia de visión.

La cuestión del fundamento de la ciencia de visión ha suscitado
muchas controversias desde la muerte de Tomás de Aquino hasta el
presente. No sólo porque el tema en sí mismo es complejo, sino también
porque la propia posición de Tomás no es muy clara o fácil de
reconstruir. Para comprender esta cuestión adecuadamente es menester
tener presente que mientras que en la sección precedente se abordó la
pregunta por la distinción de lo posible y lo real, i.e. la pregunta acerca de
si sus nociones o expresiones intelectuales son por sí mismas distintas, en
la presente sección se indaga acerca de cómo es que el intelecto divino se
encuentra en acto en relación a los objetos de intelección que poseen
realidad propia, i.e., cómo es que el intelecto tiene noticia de lo real.
El fundamento de la ciencia de simple inteligencia es la esencia
divina, pero si lo participable o lo posible no es igual a lo participado
i.e. a lo real, entonces la esencia divina en tanto que esencia no
es suficiente para explicar por qué razón tiene lugar la ciencia de visión.
Así como el hombre requiere del concurso del sentido externo, i.e. la
afección sensible, para captar la real presencialidad de las cosas
materiales, debe haber algo en Dios que sea responsable de su captación
de las realidades distintas de sí. Ahora bien, como la ciencia de Dios es
acto puro y medida de todas las cosas, parece que es necesario concluir
que el fundamento de la ciencia de visión debe ser el mismo que el
fundamento de la realidad misma de las cosas, i.e., la voluntad divina 900.
Esto no implica que la divinidad conozca lo real por una
inferencia de ninguna clase, pues la voluntad divina que es idéntica a
su esencia de ser el fundamento de la ciencia de visión, lo sería al modo
de un principio quo; la captación de la realidad por la voluntad divina
sería inmediata en ella901. En otras palabras Dios vería en sí mismo y no a
________________________
900Cfr. cita 669.
901La tesis luego refutada de la distinción de lo posible y de lo real por referencia a la
voluntad hacía referencia a la distinción de los objetos secundarios por referencia a la
voluntad divina, i.e., por medio de una inferencia o al menos por la captación de una
340
partir de sí mismo o de su actividad, y por eso no implicaría que Él

discurra o infiera902.
La problemática de la cuestión del fundamento de la ciencia de
visión reside en contrarle un fundamento y un modo de explicar a dicho
fundamento que no sea contrario al orden de lo creado ni a la perfección
de la ciencia divina. El inconveniente que el fundamento propuesto la
voluntad es que si bien es claramente compatible con la perfección
divina, pareciera que no es compatible con el orden de lo creado. En
efecto, si Dios conoce las cosas efectivamente reales en tanto que, por
decirlo así, capta su realidad procediendo de su acto creador voluntario y
libre, surge la pregunta acerca de cómo es que lo contingente, en
particular la elecciones humanas, son efectivamente libres y no causadas
por Dios de modo tal que todo lo querido por los seres finitos que poseen
voluntad sea necesariamente querido por ellos. Pues si se asumiera que
Dios no es causa de todo, incluyendo los actos libres, surgiría la pregunta
acerca de si su ciencia de visión no dependería entonces de lo finito para
conocer las operaciones de las realidades finitas.
El problema de la libertad finita presenta el mayor y más claro
obstáculo a la explicación del fundamento de la ciencia de visión, pero de
ser superado se evitaría tener que escoger entre dos alternativas
igualmente malas, i.e., entre renunciar a la perfección divina o renunciar
a la libertad humana, lo que muy probablemente se prestaría para
descreer de la posibilidad de la existencia de una mente perfecta e infinita
que sea causa de todo. Por ese motivo, explorar la relación entre la
divinidad y la voluntad creada es de crucial importancia.
Ahora bien, ¿qué es lo que dice Tomás acerca de Dios y de la
voluntad finia? ¿Afirma que es causa de su ser o también de su
________________________
relación con otra cosa. Aquí, en cambio, me refiero al fundamento de la intelección de los
objetos reales que como se mostró en la sección 2.2. los cuales se conciben y se
conocen por sí mismos como distintos de lo posible. En suma, la voluntad no es aquello
por lo que se distinguen los objetos secundarios de intelección sino que es el fundamento
de que lo real sea captado y concebido desde siempre como tal.
902 Cfr. S.Th. I, q14, a7 y C.G. I, c57.
341
operación? Tomás afirma que “no sólo recibimos de Dios la potencia de

querer, sino también la operación [non solum virtutem volendi a Deo
habemus, sed etiam operationem]”903 y que equivocadamente afirman
los que dicen que “Dios causa en nosotros el querer y el obrar, en cuanto
que causa en nosotros la potencia de querer, pero no en el sentido de
querer esto o aquello [non autem sic quod faciat nos velle hoc vel
illud]”904. En otro texto afirma también que “Dios es causa de la acción de
cualquier cosa en cuanto proporciona el poder de obrar, en cuanto lo
conserva, en cuanto lo aplica a la acción, y en cuanto todo otro poder
actúa merced a su poder”905.
Sin embargo, también afirma que “la divina providencia no se
opone a la libertad de la voluntad [quod providentia voluntatis libertati
non repugnat]”906, puesto que si bien mueve tanto las cosas naturales
como la voluntad, así como “al mover las causas naturales no impide que
sus actos sean naturales, al mover las voluntarias, tampoco impide que
sus acciones sean voluntarias. Por el contrario, hace que lo sean ya que en
cada uno obra según su propio modo de ser”907. Más aún, afirma que “la
voluntad tiene dominio de sus actos no porque excluya la causa primera,
sino porque la causa primera no actúa de tal modo en la voluntad hasta el
punto de determinarla por necesidad a una sola cosa al modo como
determina la naturaleza; por eso la determinación de un acto queda en el
poder de la razón y de la voluntad”908.
Pero a la hora de hablar de la moción divina también compara
dicha moción a la que ejerce un agente sobre la causa instrumental, por
ejemplo, en una ocasión dice que es semejante a como “un hombre es
________________________
903 C.G. III, c89, n3.
904 C.G. III, c89, n1.
906 C.G. III, c73, n1.
907 S.Th. I, q83, a1, ad3.
342
causa de la incisión realizada por un cuchillo por el hecho de que para

hacer la incisión utiliza la punta del cuchillo moviéndolo”909.
Conjugar estas aserciones de manera coherente parece prima
facie imposible. En efecto, no parece haber lugar para que sea
simultáneamente verdadero que Dios mueva a la voluntad como un
cirujano mueve un bisturí y que el bisturí se mueva por sí solo libremente
eligiendo qué cortar y qué no. Ahora bien, todas las aserciones de Tomás
citadas no descienden suficientemente a un nivel técnico como para que
pueda constatarse si: a) existe verdaderamente un argumento racional
por el que se muestre la necesidad de la moción divina de la voluntad y b)
si dicha moción es verdaderamente equiparable a la de un hombre
moviendo un objeto inanimado con la mano o si puede describirse o
explicarse de alguna otra manera que sea compatible con la automoción
libre que corresponde al apetito racional y que constatamos en primera
persona910.
3.1. Dios y la moción de la voluntad finita.

En primer lugar, es menester aclarar que la formulación misma
del tema en cuestión es inexacta; propiamente Dios no mueve a la
voluntad porque la voluntad no se mueve sino que opera, y por esta
razón, Tomás aclara que “cualquier ejercicio de una facultad implica
movimiento, si tomamos esta palabra en su sentido amplio, de modo que
también el entender y el querer puedan llamarse movimientos” 911. Ahora
bien, el que la actividad de las potencias se denomine impropiamente
‘movimiento’ no es arbitrario sino que surge del hecho de que hay cierta
sucesión en el operar de las potencias pero no en cada operación en sí
misma considerada. En efecto, como la operación de la potencia finita
________________________
910 La siguiente sección nos trae nuevamente al tema tratado al comienzo de este estudio,
i.e. el gobierno de divino de las creación, pero en vez de analizar el caso de los seres que
carecen de conocimiento, se tratrá acerca de aquellos que conocen y se dirigen a sí
mismos al fin libremente.
911 S.Th. I-II, q109, a1.
343
no es idéntica a ella, ésta no está siempre en acto, además, son muchas

las operaciones posibles para ella, de lo cual resulta que sus operaciones
comienzan y dejan de ser, y, por tanto, son sucesivas además de
causadas912.
En esta misma línea, en otro pasaje Tomás afirma que: “una cosa
necesita ser movida por otra en la medida que está en potencia para
muchas cosas, pues es necesario que lo que está en potencia pase a acto
mediante algo que esté en acto; y esto es mover” 913. Ahora bien, si la
potencia finita necesita ser actualizada para operar, y la operación surge
completa e inmediatamente desde el momento en que es actualizada por
una forma, la causa del movimiento de la potencia finita 914 es la causa de
dicha actualización:
La forma recibida en algo no mueve aquello en lo que recibe,
pero el mismo tener tal forma es ser uno mismo movido, pero se
mueve por el agente exterior, como el cuerpo que se calienta por
el fuego no se mueve por el calor recibido, sino por el fuego915.
Si las potencias del alma no operan sino por formas añadidas y si
lo que causa dichas formas se dice que mueve a las potencias por ser el
principio inmediato de su operación, se puede comprender que Tomás
afirme sin que resulte en modo alguno extraño, que las potencias
finitas requieren ser aplicadas a su acto, movidas o activadas y que no
basta con que las propias potencias sean i.e. que sean causada y
mantenidas en el ser para que éstas operen. Por contrapartida, el
________________________
912 La continuidad y la sucesión son características del movimiento. Entre dos species y
dos verbos intelectuales no hay continuidad pero existe sucesión entre las operaciones.
Cfr. In I Sent. d37, q4, a1.
913 S.Th. I-II, q9, a1.
914 Nótese que digo la «causa del movimiento de la potencia» y no «la causa de la
operación» porque la potencia es también junto con aquello por lo que se encuentra en
acto principio de la operación.
915 De veritate q22, a.5, ad8.
344
movimiento natural de los cuerpos inanimados916 es causado por su sola

forma natural de modo tal que, e.g., lo pesado, removido el impedimento
que lo sostiene más arriba de su lugar natural, se mueve por sí solo hacia
abajo, por lo que la causa del movimiento se atribuye como principio
inmediato sólo a su forma substancial, y de manera mediata, a la causa de
la generación de dicha forma o principio natural y, de haberlas, a las
causas de dicha causa. En el caso de la potencia operativa, no se atribuye
su moción natural sólo a la forma que constituye formalmente a dicha
potencia y a su causa, sino también a la causa de la forma accidental
añadida por la que opera. Por esta razón, Tomás sostiene que “Dios es
causa de las acciones no sólo en cuanto da la forma [acto primero] que es
principio de la acción, como se dice que es causa del movimiento de los
cuerpos pesados y ligeros el que los produce” 917. Ahora bien, cabe
preguntarse, 1) si Dios es causa inmediata de la forma por la que las
potencias del alma están en acto, y de ser así 2) si no es entonces
necesario decir que es Dios el que determina las decisiones humanas y no
el hombre.
Refiriéndose tanto a la inteligencia como a la voluntad, Tomás
indica que:
Una potencia del alma está en potencia para cosas diversas de
dos modos: uno, en cuanto a hacer y no hacer; el otro, en cuanto
a hacer esto o aquello. […] Por consiguiente, se necesita algo que
mueva para dos cosas: para el ejercicio o uso del acto y para la
determinación del acto. La primera de ellas procede del sujeto,
________________________
916 Según la física de entonces el movimiento natural sería rectilíneo hacia abajo, en el
caso de los cuerpos pesados, y hacia arriba, en el caso de los livianos. Cfr. In VIII Physic.,
l8. A pesar de que la explicación de la gravedad medieval ha sido superada, sigue siendo
válida la distinción entre los efectos naturales que se dan por la sola forma que constituye
algo en acto primero de algo y aquellos que resultan de una actividad que es una segunda
actualidad.
917 S.Th. I, q105, a5.
345
que unas veces se encuentra obrando y otras no obrando; la otra

procede del objeto, y por ella se especifica el acto918.
En el caso de la voluntad, ésta es ‘movida’ por el propio intelecto
en cuanto a la determinación del objeto, i.e., la determinación del acto 919.
Pero el acto intelectual a su vez procede de la potencia intelectiva y de
aquello por lo que se encuentra en acto, y, por tanto, es ‘movido’ o
activado por aquello que es causa de su actualidad segunda.
En referencia a esto Tomás sostiene que “Dios mueve el
entendimiento en cuanto le da la facultad para entender, sea ésta natural
o sobrenatural, y en cuanto imprime en él las especies inteligibles, y
ambas cosas las sustenta y conserva en el ser” 920. Textos como éste
parecieran dar a entender que Dios es responsable inmediato no sólo de
la existencia de las cosas i.e. de su ser y de sus potencias sino
también de cada una de sus operaciones y, por tanto, que les imprime
necesidad. En otros textos, sin embargo, tal impresión se ve disipada por
completo. Por ejemplo, en un pasaje afirma que “el intelecto no se mueve
por la especie ya recibida o por la verdad que sigue a esa misma especie,
sino por alguna realidad exterior que imprime en el intelecto, como es el
intelecto agente o el fantasma u otra realidad de este estilo”921. Ahora
bien, la luz del intelecto agente es algo causado, es cierta participación
________________________
918 S.Th. I-II, q9, a1.
919 “Sed obiectum movet, determinando actum, ad modum principii formalis, a quo in
rebus naturalibus actio specificatur, sicut calefactio a calore. Primum autem principium
formale est ens et verum universale, quod est obiectum intellectus. Et ideo isto modo
motionis intellectus movet voluntatem, sicut praesentans ei obiectum suum”, S.Th. I-II,
q9, a1.
920 S.Th. I, q105, a3.
921 De veritate q22, a.5, ad8, la cursiva es mía. Ahora bien, como el fantasma no imprime
species en el intelecto sino por medio del intelecto agente que le hace inteligible en acto es
que dijimos que es causa de la forma por la que obra lo cual es indicativo de que el apetito
racional es dueño de su acto: “ad decimum dicendum, quod res quae est extra animam,
non imprimit speciem suam in intellectum possibilem nisi per operationem intellectus
agentis: et pro tanto dicitur anima in seipsa formas rerum formare”, De veritate q22, a.5,
ad10.
346
divina922, y por tanto, Dios es causa del ‘movimiento’ del intelecto a

través del intelecto agente. También lo explica de modo claro y breve en
otro texto donde afirma que “la luz intelectual, juntamente con la especie
de lo entendido, es principio suficiente del entender, pero es principio
secundario y dependiente del principio primero”923.
¿Mueven los objetos conocidos a la voluntad a que los quiera
necesariamente? El objeto de la voluntad es el bien en común [bonum in
communi]924, “por tanto, si se propone a la voluntad un objeto que sea
universalmente bueno y bajo todas las consideraciones, necesariamente
la voluntad tenderá a él”925, no así “si se le propone un objeto que no sea
bueno bajo todas las consideraciones, […] porque el defecto de cualquier
________________________
922 “Ipsum enim lumen intellectuale quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam
participata similitudo luminis increati, in quo continentur rationes aeternae. Unde in
Psalmo IV, dicitur, multi dicunt, quis ostendit nobis bona? Cui quaestioni Psalmista
respondet, dicens, signatum est super nos lumen vultus tui, domine. Quasi dicat, per
ipsam sigillationem divini luminis in nobis, omnia nobis demonstrantur”, S.Th. I, q84, a5.
Y también dice en otro texto que la luz natural del alma i.e. el intelecto agente es una
iluminación divina en lugar de decir que es causa de ella: “sol corporalis illustrat exterius;
sed sol intelligibilis, qui est Deus, illustrat interius. Unde ipsum lumen naturale animae
inditum est illustratio Dei, qua illustramur ab ipso ad cognoscendum ea quae pertinent ad
naturalem cognitionem. Et ad hoc non requiritur alia illustratio, sed solum ad illa quae
naturalem cognitionem excedunt”, S.Th. I-II, q109, a1, ad2. El alma y su potencias son
además causadas inmediatamente por Dios, cfr. C.G. II, c87.
923 S.Th. I, q105, a3, ad2. La primera objeción y su respuesta son también muy
iluminadores: “Actio enim intellectus est ab eo in quo est, non enim transit in exteriorem
materiam, ut dicitur in IX Metaphys. Actio autem eius quod movetur ab alio, non est ab
eo in quo est, sed a movente. Non ergo intellectus movetur ab alio. Et ita videtur quod
Deus non possit movere intellectum”, S.Th. I, q105, a3, ob1. “Ad primum ergo dicendum
quod operatio intellectualis est quidem ab intellectu in quo est, sicut a causa secunda, sed
a Deo sicut a causa prima. Ab ipso enim datur intelligenti quod intelligere possit”, S.Th. I,
q105, a3, ad1. Como bien dice la objeción el principio de la operación inmanente es la
propia realidad en la que se da a diferencia de las acciones transeúntes como la del
carpintero cuyo cambio-movimiento se da en el paciente que es distinto del agente y no
una perfección suya.
924 “Bonum autem in communi, quod habet rationem finis, est obiectum voluntatis”, S.Th.
I-II, q9, a1.

925 S.Th. I-II, q10, a2.
347
bien tiene razón de no bien”926. Y que la voluntad tienda a algo

necesariamente, no es contrario a la voluntad. En efecto, “en todas las
cosas, lo que de suyo no es inherente se reduce, como a su principio, a
algo que es inherente”927, por eso, es necesario que el principio de lo que
pertenece a una cosa sea natural; nada operaría si no tuviera algo a lo que
estuviera naturalmente ordenado. Tomás señala que, e.g., en el caso del
intelecto éste conoce naturalmente los primeros principios928, y en todo
lo demás conocido que se considera verdadero se verifican.
Ahora bien, también es cierto que la voluntad mueve al intelecto y
a todas las potencias a su acto pero como agente 929. Esto podría sugerir
que existe una circularidad viciosa en la explicación, porque si la
voluntad mueve al intelecto a su acto, entonces se sigue que el intelecto
entiende porque la voluntad así lo desea, pero la voluntad no quiere algo
si no es entendido, de modo que todo acto intelectivo requeriría estar
precedido por un acto de la voluntad y todo acto de la voluntad por un
acto intelectivo930. Pero esto no es así porque el intelecto es simpliciter
________________________
926 S.Th. I-II, q9, a2.
927 S.Th. I-II, q10, a1.
928 Lo de “naturalmente conocidos” tiene sus matices puesto que no es algo entitativo
dicho conocimiento sino habitual: “virtus intellectualis speculativa est per quam
intellectus speculativus perficitur ad considerandum verum, hoc enim est bonum opus
eius. Verum autem est dupliciter considerabile, uno modo, sicut per se notum; alio modo,
sicut per aliud notum. Quod autem est per se notum, se habet ut principium; et percipitur
statim ab intellectu. Et ideo habitus perficiens intellectum ad huiusmodi veri
considerationem, vocatur intellectus, qui est habitus principiorum”, S.Th. I-II, q57, a2.
Por ser inmediatamente captado, se puede pensar de dicho hábito como algo tan afín al
intelecto que es puesto necesariamente en acto ante cualquier contacto del intelecto con
su objeto propio y por tanto, algo que el intelecto agente contiene de alguna manera.
929 “Voluntas movet alias potentias animae ad suos actus, utimur enim aliis potentiis cum
volumus. Nam fines et perfectiones omnium aliarum potentiarum comprehenduntur sub

obiecto voluntatis, sicut quaedam particularia bona, semper autem ars vel potentia ad
quam pertinet finis universalis, movet ad agendum artem vel potentiam ad quam pertinet
finis particularis sub illo universali comprehensus”, S.Th. I-II, q9, a1.
930 “Si voluntas movet intellectum ad suum actum, tunc sequitur quod intellectus
intelligat, quia voluntas vult ipsum intelligere. Sed voluntas non vult aliquid nisi
intellectum. Ergo prius intellectus intellexit ipsum intelligere quam voluntas illud vellet.
348
primero, “pues está establecido en el apetito natural que el intelecto sea

inclinado a su acto”931.
¿Y cómo es que se mueve la voluntad para querer en acto aquello
que no quiere por naturaleza sino sólo libremente? Si está en potencia
primera de querer algo antes de quererlo, parece que no se puede reducir
por sí misma al acto y, consecuentemente, requiere que algo la ponga en
acto. Ahora bien, como el alma y sus potencias son creadas directamente
por Dios932, nada creado extrínseco a ella puede mover sus potencias
naturalmente; sólo puede mover naturalmente una cosa a otra si es causa
de su naturaleza933. Además, tampoco es posible que la voluntad sea
movida violentamente934. Por tanto, parece que ni la voluntad puede
________________________
Sed antequam intellectus hoc intelligeret, oportet ponere quod voluntas illud vellet, quia
ponitur intellectus a voluntate moveri. Ergo est abire in infinitum; vel dicendum, quod
voluntas non movet intellectum”, De veritate q22, a12, ob2.
931 De veritate q22, a12, ad2. También en otro texto trata esta misma objeción sólo que allí
remite que no hay circularidad diciendo que Dios es el principio de toda deliberación: “Ad
tertium dicendum quod non oportet procedere in infinitum, sed statur in intellectu sicut
in primo. Omnem enim voluntatis motum necesse est quod praecedat apprehensio, sed
non omnem apprehensionem praecedit motus voluntatis; sed principium consiliandi et
intelligendi est aliquod intellectivum principium altius intellectu nostro, quod est Deus, ut
etiam Aristoteles dicit in VII Ethicae Eudemicae, et per hunc modum ostendit quod non
est procedere in infinitum”, S.Th. I, q82, a4, ad3. Esto muestra como a veces Tomás se
refiere a principio innatos naturales y a veces los pasa por alto y se refiere directamente a
la causa primera.
932 Cfr. final de nota 922.
933 “Quamvis autem rem naturalem possit aliquid movere quod non est causa naturae rei
motae, tamen motum naturalem causare non potest nisi quod est aliqualiter causa
naturae”, S.Th. I-II, q9, a6. La otra razón es que: “Secundo vero ex hoc patet, quod
voluntas habet ordinem ad universale bonum. Unde nihil aliud potest esse voluntatis
causa, nisi ipse Deus, qui est universale bonum. Omne autem aliud bonum per
participationem dicitur, et est quoddam particulare bonum, particularis autem causa non
dat inclinationem universalem”, Ibidem.
934 No puede haber una moción violenta de la voluntad, porque el acto de querer es algo
que surge de la propia voluntad: “Et huius ratio est quia actus voluntatis nihil est aliud
quam inclinatio quaedam procedens ab interiori principio cognoscente, sicut appetitus
naturalis est quaedam inclinatio ab interiori principio et sine cognitione. Quod autem est
coactum vel violentum, est ab exteriori principio. Unde contra rationem ipsius actus
349
moverse a sí misma ni ninguna otra cosa y, por tanto, ésta es movida por
Dios:
Cuando uno quiere sanar, comienza a pensar cómo puede
conseguirlo y, mediante este pensamiento, llega a que puede
sanar con la ayuda de un médico, y lo quiere. Pero, porque no
siempre quiso en acto la salud, es necesario que comience a
querer sanar por la moción de algo. Incluso si se hubiera movido
a sí misma, sería necesario que lo hiciera mediante consejo,
procedente de otra voluntad previa. Pero esto no se puede llevar
hasta el infinito. Por consiguiente, es necesario afirmar que en
su primer movimiento la voluntad procede del impulso de algo
exterior que la mueva. 935.
Si al texto nos atenemos, entonces según tomás la voluntad
necesita ser efectivamente movida por Dios en el orden de la causalidad
agente. No obstante, ha de notarse que el ejemplo no permite afirmar que
que sea necesaria una moción divina para cada acto electivo, sino que
todas las elecciones se reducen a una primera moción divina. Ahora bien,
si todas se reducen a una primera moción divina, se entiende entonces
que Dios es causa de que el hombre quiera esto o aquello no en cuanto a
la elección de esto o aquello sino en el sentido de que es causa primera de
cada acto electivo y no sólo de la potencia como indicaba el texto antes
citado de la Summa contra gentiles936. Además, por supuesto, es causa de
las operaciones en tanto que es causa del ser de todo permanentemente,
i.e., de su conservación en el ser. Y el que no sea causa de que el hombre
elija esto o aquello sino una causa primera de todo querer en común, es
evidente en el ejemplo por el hecho de que no es una cadena
________________________
voluntatis est quod sit coactus vel violentus, sicut etiam est contra rationem naturalis
inclinationis vel motus. Potest enim lapis per violentiam sursum ferri, sed quod iste
motus violentus sit ex eius naturali inclinatione, esse non potest. Similiter etiam potest
homo per violentiam trahi, sed quod hoc sit ex eius voluntate, repugnat rationi
violentiae”, S.Th. I-II, q6, a4.
935 S.Th. I-II, q9, a4, la cursiva es mía.
936 Cfr. cita 904.
350
esencialmente subordinada como la de la mano que mueve el bastón que

mueve la piedra, sino temporalmente sucesiva. Dios mueve en cuanto que
es causa del principio de la auto moción de la voluntad la cual, si bien
está en potencia primera de querer esto o aquello, no está en potencia
primera de todo querer, lo que nos lleva nuevamente a lo que ésta quiere
por naturaleza937.
Como ya se señaló, pertenece a la voluntad mover las otras
potencias por razón del fin, que es el objeto de la voluntad. Pero
el fin se comporta en las cosas apetecibles como el principio en
las inteligibles, como ya se dijo. Ahora bien, es claro que el
entendimiento, precisamente por conocer el principio, se lleva a
sí mismo de potencia a acto en cuanto al conocimiento de las
conclusiones, y de este modo se mueve a sí mismo. Igualmente la
voluntad, por el hecho mismo de querer el fin, se mueve a sí
misma a querer lo que es para el fin938.
De la misma manera que en el orden intelectivo en el alma hay
algo en acto y algo en potencia pero no en el mismo sentido 939, que
________________________
937Cfr. cita 924.
938 S.Th. I-II, q9, a3.
939 “Si quis autem recte inspiciat, nihil inconveniens aut difficile sequitur. Nihil enim
prohibet hoc respectu illius esse secundum quid in potentia et secundum aliud in actu,
sicut in rebus naturalibus videmus: aer enim est actu humidus et potentia siccus, terra
autem e converso. Haec autem comparatio invenitur esse inter animam intellectivam et
phantasmata. Habet enim anima intellectiva aliquid in actu ad quod phantasma est in
potentia: et ad aliquid est in potentia quod in phantasmatibus actu invenitur. Habet enim
substantia animae humanae immaterialitatem, et, sicut ex dictis patet, ex hoc habet
naturam intellectualem: quia omnis substantia immaterialis est huiusmodi. Ex hoc autem
nondum habet quod assimiletur huic vel illi rei determinate, quod requiritur ad hoc quod
anima nostra hanc vel illam rem determinate cognoscat: omnis enim cognitio fit
secundum similitudinem cogniti in cognoscente. Remanet igitur ipsa anima intellectiva in
potentia ad determinatas similitudines rerum cognoscibilium a nobis, quae sunt naturae
rerum sensibilium. Et has quidem determinatas naturas rerum sensibilium praesentant
nobis phantasmata. Quae tamen nondum pervenerunt ad esse intelligibile: cum sint
similitudines rerum sensibilium etiam secundum conditiones materiales, quae sunt
proprietates individuales, et sunt etiam in organis materialibus. Non igitur sunt
351
explica la actualización del intelecto, la voluntad se encuentra en potencia

primera de manera análoga al intelecto posible respecto del acto de
querer bienes particulares, pero en acto de querer el fin último aún
cuando no sepa bien con qué bien se corresponde, de modo que “por
querer en acto el fin, se lleva de potencia a acto respecto a lo que es para
el fin, es decir, a querer esto en acto”940. Aunque, en estricto rigor, como
la voluntad no está siempre en acto segundo, Tomás aclara que a pesar de
que “el primer bien es querido por sí y la voluntad lo quiere por sí y
naturalmente, sin embargo, no siempre lo quiere en acto”941. Por tanto, la
voluntad quiere el fin último más bien habitualmente y se reduce al acto
segundo por sí misma a querer el fin último o a querer algún bien
particular por su amor al fin último como medio hacia éste942.
________________________
intelligibilia actu. Et tamen, quia in hoc homine cuius similitudinem repraesentant
phantasmata, est accipere naturam universalem denudatam ab omnibus conditionibus
individuantibus, sunt intelligibilia in potentia. Sic igitur habent intelligibilitatem in
potentia, determinationem autem similitudinis rerum in actu. E contrario autem erat in
anima intellectiva. Est igitur in anima intellectiva virtus activa in phantasmata, faciens ea
intelligibilia actu: et haec potentia animae vocatur intellectus agens. Est etiam in ea virtus
quae est in potentia ad determinatas similitudines rerum sensibilium: et haec est potentia
intellectus possibilis”, C.G. II, c77, n2.
940 S.Th. I-II, q9, a3.
941 De veritate q22, a5, ad11. Y lo compara al conocimiento de los primeros principios:
“non enim oportet ea quae sunt naturaliter animae convenientia, semper actu in anima
esse; sicut principia quae sunt naturaliter cognita, non semper actu considerantur”,
ibidem.
942 Cfr. S.Th. I-II, q12-13. Nótese que incluso el capítulo de la Summa contra gentiles, en
donde Tomás habla de que Dios es causa de que querramos esto o aquello cfr. cita
904 al final explica la necesidad de la moción devina en términos de causalidad
sucesiva y de actos que deben todos remontarse a una primera moción: “Huius quod
aliquis intelligat et consilietur et eligat et velit, oportet aliquid esse causam: quia omne
novum oportet quod habeat aliquam causam. Si autem est causa eius aliud consilium et
alia voluntas praecedens, cum non sit procedere in his in infinitum, oportet devenire ad
aliquid primum. Huiusmodi autem primum oportet esse aliquid quod est melius ratione.
Nihil autem est melius intellectu et ratione nisi Deus. Est igitur Deus primum principium
nostrorum consiliorum et voluntatum”, C.G. III, c89.
352
Queda claro entonces que Dios no mueve a la voluntad de modo

que le impida a ésta moverse a sí misma y sea causa de sus elecciones y
del objeto de sus elecciones:
Pertenece a la dignidad divina el hecho de que mueva e incline y
dirija a todas las cosas, no siendo ella misma movida o inclinada
o dirigida por otro. Por lo cual, cuanto alguna naturaleza es más
cercana a Dios, tanto menos inclinada está por otro, y más tiene
por naturaleza el inclinarse a sí misma. […]Pero la naturaleza
racional que es muy cercana a Dios, no sólo tiene la inclinación
hacia algo como la tiene la inanimada, ni sólo se mueve esta
inclinación como determinada por otro de fuera, como la
naturaleza sensible, sino que, más allá de eso, tiene en su
potestad la misma inclinación, de modo que no le sea necesario
ser inclinada a lo apetecible aprehendido, sino que pueda
inclinarse o no inclinarse. Y así, la misma inclinación no se le
determina por otro, sino por sí misma943.
El hecho de que a veces Tomás hable de que Dios sea causa de la
moción de la potencia del alma sin más o de la causación de la forma por
la que se encuentra activa, sin hacer referencia a mediación alguna, se
debe a que dado que todo se subordina a su acción causal ya sea
inmediata o mediatamente, en última instancia todo opera por su poder y
dicha dependencia es permanente.
La virtud del agente inferior depende de la virtud del superior,
[…] luego es preciso que la acción del agente inferior no sólo
proceda de él como resultado de su propia virtud, sino también
como resultado de la virtud de todos los agentes superiores, pues
obra en virtud de todos ellos. Y así como el agente ínfimo tiene
actividad inmediata, así también el agente primero tiene virtud
inmediata para producir el efecto, pues el agente ínfimo no tiene
de sí virtud para producir tal efecto, porque la recibe del
superior, y éste la tiene de otro superior; y así vemos que la
virtud del agente supremo produce de sí el efecto, como si fuera
________________________
353
causa inmediata, tal como sucede con los principios de la

demostración, de los cuales el primero es inmediato. Por lo
tanto, así como no hay inconveniente para que una acción sea
producida por un agente y su virtud, tampoco lo hay para que un
mismo efecto sea producido por Dios y por el agente inferior;
por ambos inmediatamente, aunque de manera diferente 944.
Y así entendido es comprensible que Tomás ilustre su tesis de que
tanto Dios como la creatura son causa de los efectos totalmente aunque
de diferente modo, con la analogía del instrumento y quien lo mueve 945.
Pues, e.g., el bisturí corta pero también se dice que corta el cirujano que
lo mueve; ambos cortan, pero no entendiendo esto de manera unívoca
como si fueran causas concurrentes del mismo orden946. El bisturí es
principio más inmediato del corte pero el cirujano es en cierto modo más
importante y en cierta medida también causa inmediata del corte en
tanto que el bisturí no corta sino por la acción del cirujano. Pero la
analogía del bisturí es imperfecta por varias razones semejantes a las de
la analogía del arquero y la flecha947 referida en la primera parte del
capítulo primero948, y así como Tomás aclara explícitamente la
metáfora de flecha949, aclara la metáfora de la causalidad instrumental:
________________________
944 C.G. III, c70, n5.
945 “Patet etiam quod non sic idem effectus causae naturali et divinae virtuti attribuitur
quasi partim a Deo, et partim a naturali agente fiat, sed totus ab utroque secundum alium
modum: sicut idem effectus totus attribuitur instrumento, et principali agenti etiam
totus”, C.G. III, c70, n7.
946 Un ejemplo de causas unívocas concurrentes puede ser el de un caballo y un buey que
tiran de un carreta para que avance; son dos agentes numérica es específicamente
distintos pero su acción es de la misma naturaleza.
947 El cirujano no es causa del ser del bisturí ni de un movimiento natural en éste así como
tampoco lo es el arquero en relación a la flecha. Pero tampoco el bisturí se mueve a sí

mismo en modo alguno para cortar.
948 De hecho la analogía de la flecha no es más que un ejemplo particular de la analogía de
la causa instrumental. Podemos decir que la flecha y el arquero atraviesan el corazón de

su víctima pero tampoco unívocamente.
949 Cfr. cita 44.
354
El instrumento se dice de un doble modo: de un modo

propiamente, a saber, cuando algo es movido de tal modo por
otro que no se le imprime por el que mueve algún principio de
tal movimiento, como la sierra es movido por el carpintero, y tal
instrumento está enteramente privado de libertad. De otro modo
se dice instrumento más comúnmente [magis communiter] lo
que mueve siendo movido por otro, bien esté en él mismo el
principio de su movimiento o bien no. Y así no es necesario que
del instrumento se excluya completamente la razón de libertad,
ya que algo puede ser movido por otro que, sin embargo, se
mueve a sí mismo, y así sucede con la mente humana950.
Esta aclaración demuestra que la referencia al ejemplo de la
causalidad instrumental de las herramientas humanas no es tenida por
Tomás como un ejemplo perfecto o verdaderamente adecuado de ilustrar
la acción divina; de hecho reconoce explícitamente que la denominación
de ‘instrumento’ referida a todas las creaturas y en especial a las libres,
no constituye un uso propio de la noción de instrumento cuyo analogado
principal es la herramienta humana. Nótese además que para Tomás, una
causa que no es causa primera puede no obstante ser causa primera en su
género de movimiento, de forma tal que, e.g., a pesar de que el acto
voluntario de un hombre de querer cometer asesinato tenga como primer
principio a Dios, en el orden del movimiento apetitivo racional, el primer
principio es la voluntad de dicho hombre lo que hace justo que se le
haga responsable de sus actos. Todo acto individual de la voluntad es
causado por Dios pero no porque sea causa de que quiera esto o aquello,
sino porque es causa de cada querer siendo causa de todo querer, i.e. sin
determinar el contenido de acciones particulares, las cuales sólo se
determinan por el propio sujeto de dichos actos951.
________________________
951“Ad primum ergo dicendum quod non omne principium est principium primum. Licet
ergo de ratione voluntarii sit quod principium eius sit intra, non tamen est contra
rationem voluntarii quod principium intrinsecum causetur vel moveatur ab exteriori
principio, quia non est de ratione voluntarii quod principium intrinsecum sit principium
355
En suma, como dice Tomás con ocasión de una objeción que

señalaba que si sólo Dios es causa extrínseca del querer sería imposible el
pecado952:
Dios, como motor universal, mueve la voluntad del hombre
hacia su objeto universal, que es el bien. Sin esta moción
universal, el hombre no puede querer nada. Pero el hombre se
determina mediante la razón a querer esto o aquello, que es un
bien real o aparente. No obstante, a veces Dios mueve a algunos
de un modo especial a querer algo determinado, que es bien; por
ejemplo, a los que mueve mediante la gracia 953.
Esto no se refiere a una moción indeterminada de la voluntad,
tesis a la que algunos recurrieron en la segunda escolástica 954 para
________________________
primum. Sed tamen sciendum quod contingit aliquod principium motus esse primum in
genere, quod tamen non est primum simpliciter sicut in genere alterabilium primum
alterans est corpus caeleste, quod tamen non est primum movens simpliciter, sed
movetur motu locali a superiori movente. Sic igitur principium intrinsecum voluntarii
actus, quod est vis cognoscitiva et appetitiva, est primum principium in genere appetitivi
motus, quamvis moveatur ab aliquo exteriori secundum alias species motus”, S.Th. I-II,
q6, a1, ad1. “Ad tertium dicendum quod, si voluntas ita moveretur ab alio quod ex se
nullatenus moveretur, opera voluntatis non imputarentur ad meritum vel demeritum. Sed
quia per hoc quod movetur ab alio, non excluditur quin moveatur ex se, ut dictum est;
ideo per consequens non tollitur ratio meriti vel demeriti”, S.Th. I, q105, a4, ad3.
952 “Praeterea, Deus non est causa nisi bonorum; secundum illud Gen. I, vidit Deus cuncta
quae fecerat, et erant valde bona. Si ergo a solo Deo voluntas hominis moveretur,
nunquam moveretur ad malum, cum tamen voluntas sit qua peccatur et recte vivitur, ut
Augustinus dicit”, S.Th. I-II, q9, a6, ob3.
953 S.Th. I-II, q9, a6, ad3.
954 Molina, Ludovicus, Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia,
praedestinatione et reprobatione Concordia. Oniae: Editionem criticam curavit Iohannes

Rabeneck, S.I., Collegium Maximum S.I., Matriti, Soc. Edit. Sapientia, 1953, disp. 32, p.
200, § 10: “Etenim cum concursus Dei generalis non sit concursus Dei in causam
secundam, sed in actionem ipsiusmet causae, is vero de se indifferens sit ut pro
diversitate influxus causae secundae sequatur potius actio huius speciei quam alterius,
quippe qui non determinat influxum causae secundae, sed ab eo determinatur ad speciem
actionis, quando vero cum eo concurrit liberum arbitrium, ex vario influxu arbitrii
proveniat, quod sequatur potius volitio quam nolitio honesti potius quam turpis objecti:
356
absolver a Dios como causa del pecado del pecador. Dios imprime en la
voluntad esa natural inclinación al fin último por la cuál ésta es capaz de
moverse a sí misma a querer esto o aquello 955. Sin embargo, en el texto
también se menciona que a veces Dios mueve a querer algo determinado,
pero lo hace sobrenaturalmente. Ahora bien como el hombre posee la
potestad de rechazar esta moción sobrenatural de la gracia, incluso
teniendo en cuenta esta clase de moción especial, permanece como dueño
y responsable último de sus elecciones956. Por tanto, nunca mueve Dios al
________________________
fit ut actiones liberi arbitrii (ut et cuiusvis alterius causae secundae) a concursu generali
Dei non habeant, quod sint tales vel tales in particulari ac proinde neque quod sint
studiosae vel vitiosae, sed ab ipsomet libero arbitrio”.
955 Como bien indica una objeción, si Dios fuera causa inmediata de que éste hombre
quiera esto, la voluntad sería superflua: “Praeterea, posita causa sufficienter operante,
superfluum est alterius causae operationem ponere. Sed constat, si Deus operetur in
natura et voluntate, quod sufficienter operatur. Ergo superflueret omnis operatio naturae
et voluntatis. Cum ergo in natura nihil sit superfluum; nec natura nec voluntas aliquid
operaretur, sed solus Deus. Hoc autem est inconveniens. Ergo et primum, scilicet quod
Deus in natura et voluntate operetur”, De potentia q3, a7, ob16. En su respuesta Tomás
no indica que Dios no opere suficientemente ni que la voluntad opere redundantemente,
sino que Dios opera perfectamente como causa primera y ésta no es suficiente a pesar de
que pudiera de otra manera causar directamente cualquier cosa: “Ad decimumsextum
dicendum, quod Deus perfecte operatur ut causa prima; requiritur tamen operatio
naturae ut causae secundae. Posset tamen Deus effectum naturae etiam sine natura
facere; vult tamen facere mediante natura, ut servetur ordo in rebús”, De potentia q3, a7,
ad16.
956 En un capítulo titulado “Quod rationabiliter homini imputatur si ad Deum non
convertatur, quamvis hoc sine gratia non possit”, dice: “Ad huius dubitationis solutionem
considerandum est quod, licet aliquis per motum liberi arbitrii divinam gratiam nec
promereri nec advocari possit, potest tamen seipsum impedire ne eam recipiat: dicitur
enim de quibusdam, Iob 21-14, dixerunt Deo: recede a nobis, scientiam viarum tuarum
nolumus; et Iob 24-13, ipsi fuerunt rebelles lumini. Et cum hoc sit in potestate liberi
arbitrii, impedire divinae gratiae receptionem vel non impedire, non immerito in culpam
imputatur ei qui impedimentum praestat gratiae receptioni. Deus enim, quantum in se
est, paratus est omnibus gratiam dare, vult enim omnes homines salvos fieri, et ad
cognitionem veritatis venire, ut dicitur I ad Tim. 2-4: sed illi soli gratia privantur qui in
seipsis gratiae impedimentum praestant; sicut, sole mundum illuminante, in culpam
357
hombre de modo tal que éste no se mueva a sí mismo, o acepte ser

movido en una dirección concreta sobrenaturalmente.
3.2. La perfección de la ciencia de visión.

De acuerdo con el planteamiento realizado al comienzo de la
tercera sección, y habiendo ya determinado qué papel juega Dios en la
moción de la voluntad, es menester dirimir la cuestión acerca de si la
ciencia de visión es plenamente actual y perfecta por sí misma, y si la
acción causal que ejerce sobre lo real incluyendo lo contingente, es
suficiente para la determinación de los contenidos de la ciencia de visión
o, si en aras de la coherencia, es necesario concluir que la ciencia de
visión es perfeccionada al menos parcialmente por las operaciones finitas
libres.
Al comienzo del segundo capítulo me referí de manera muy breve
a las razones que Tomas esgrimía en un texto de la Summa contra
gentiles957 para sostener que la ciencia divina es máximamente
perfecta. Las razones eran tres, i.e., que Dios conoce todo por una
semejanza perfecta, que dada su absoluta simplicidad su intelecto se
encuentra máximamente unido a dicha semejanza y, por esta razón,
máximamente expresivo de todo lo cognoscible en y por ella, y que lo
conocido propiamente y en primer lugar y aquello por lo que conoce
todo lo demás es algo máximamente actual. Pero en distintos
momentos también fueron explicitados otros aspectos que se deducen
mediata o inmediatamente de los nombrados, como la intelección
simultánea de todos sus objetos y el carácter inmutable de la propia
intelección. Ahora bien, estas dos características son más evidentes y
menos problemáticas en relación a los contenidos intencionales de la
ciencia de simple inteligencia. En efecto, la consideración sincrónica de
________________________
imputatur ei qui oculos claudit, si ex hoc aliquod malum sequatur, licet videre non possit
nisi lumine solis praeveniatur”, C.G. III, c159, n2.
957 Cfr. cita 222.
358
las posibilidades contenidas en la potencia divina superada la cuestión

del problema de la intelección propia de múltiples objetos distintos entre
sí por un solo acto958 es menos problemática que la intelección
simultánea de las cosas y sucesos reales. Las posibilidades absolutas en
cuanto tales, al carecer de realidad propia aparte de la potencia en la que
se fundan, no tienen propiamente sucesión y, como la potencia divina es
inmutable también son invariables. Por el contrario, los objetos de la
ciencia de visión, si bien dependen de la potencia divina, no se identifican
con ella, no poseen realidad simultáneamente, son variables y, en
particular los actos libres, no dependen únicamente de Dios.
La solución de Tomás a los problemas propios de la ciencia de
visión que he señalado, involucra a uno de los atributos entitativos
divinos; su eternidad959. Para Tomás siguiendo a Boecio Dios tiene
una vida interminable, total, perfecta, y simultáneamente poseída
[aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio 960]; y
como su vida es simple e idéntica a su actividad vital espiritual, la
intelección divina posee las mismas características. El problema de la
variabilidad de lo real y de la invariabilidad de la ciencia divina se supera
________________________
958 Cuestión que deriva en la omni-ejemplaridad posible por su infinitud intensiva,
tratado en el capítulo II.
959 El tema de la eternidad en Tomás de Aquino su correcta inteligibilidad, su
consistencia, etc., como fue anticipado en la introducción, no será abordado. Algunos

de los principales artículos que tratan estas cuestiones son, en orden cronológico: E.
Stump y N. Kretzmann, «Eternity», The Journal of Philosophy 78, n.o 8 (1981): 429-58;
B. J. Shanley, «Eternal Knowledge of the Temporal in Aquinas», American Catholic
Philosophical Quarterly 72, n.o 2 (1997): 197-224. B. J. Shanley, «Eternity and Duration
in Aquinas», The Thomist 61, n.o 4 (1997): 525-48; E. Stump y N. Kretzmann, «Eternity
and God´s Knowledge: A Reply to Shanley», American Catholic Philosophical Quarterly
72, n.o 3 (1998): 439-45. B. Shanley, «Aquinas on God’s Causal Knowledge: A Reply to
Stump and Kretzmann», American Catholic Philosophical Quarterly 72, n.o 3 (1998):
447-57; W. L. Craig, Time and Eternity: Exploring God’s Relationship to Time (Wheaton:
Crossway, 2001); W. L. Craig, God, Time and Eternity (Dordrecht: Kluwer Academic
Publishers, 2001).
960 S.Th. I, q10, ob1.
359
justamente por la simultánea captación de lo sucesivo que es posible por

la atemporalidad de la vida divina misma.
El que conoce un efecto contingente sólo como presente en su
causa, más que conocimiento tiene una conjetura. Pero Dios
conoce todo lo contingente, no sólo como está en sus causas,
sino también como cada una de las cosas contingentes es en sí
misma. Y aun cuando lo contingente pase a ser en acto de forma
sucesiva, Dios, sin embargo, no lo conoce en su ser concreto de
forma sucesiva, como nosotros, sino simultáneamente. Porque
su conocimiento se mide por la eternidad, como también su ser.
Pero la eternidad, que existe totalmente de forma simultánea,
abarca todo el tiempo, como ya se dijo. Por lo cual todas las
cosas que están en el tiempo están presentes a Dios desde toda la
eternidad, no sólo porque tiene presentes ante sí las razones de
todas las cosas, como dicen algunos, sino porque su mirada se
extiende sobre todas las cosas desde toda la eternidad, en cuanto
están en su presencialidad [sunt in sua praesentialitate]961.
La última oración subraya la diferencia entre la ciencia de visión y
la de simple inteligencia; Dios tiene presente lo real futuro no porque
tenga ante sí la rationes de todas las cosas [posibles o conocidas en su
posibilidad] sino que conoce lo real futuro porque lo tiene ante sí como
algo presente, i.e., tiene conocimiento de lo real futuro como teniendo
existencia ejercida y no meramente significada. La simultánea
presencialidad de lo real lo que fue, lo que es y lo que será se debe al
modo de ser de Dios que se denomina «eternidad». El conocimiento de
su ejercicio causal no es suficiente para la presencialidad de lo futuro;
también el hombre conoce aquello de lo que es causa pero no conoce lo
futuro. Ahora bien, si se dijera que Dios conoce lo futuro porque conoce
su capacidad y su voluntad creadora aún concediendo contrariamente
a lo antes sostenido962 que lo posible y lo real son objetivamente
indiscernibles en abstracción de la relación que guardan con su voluntad,
________________________
961 S.Th. I, q14, a13.
962 Cfr. sección 2.2.2. de este capítulo.
360
lo futuro contingente no podría ser conocido de todos modos sino

conjeturalmente porque no dependen en su ser únicamente de Dios. Sin
embargo, la eternidad no permite explicar la presencialidad misma, sino
que permite explicar cómo la presencialidad de lo sucesivo puede darse al
mismo tiempo a la mirada divina.
En cuanto al fundamento de la presencialidad misma, había dicho
que el fundamento de la ‘visión’ divina de lo real y, por tanto, el
fundamento principal de la ciencia de visión y aquello por lo que está en
acto, es la acción causal ejercida por la propia voluntad divina. Por esta
razón es que también se dijo que la ciencia divina es medida de las cosas
y determinativa de ellas963, de modo tal que mientras nuestro intelecto se
asimila a las cosas naturales todo lo que existe se asimila al intelecto
divino.
Hay que afirmar que el conocimiento que se recibe de las cosas
conocidas estriba en una asimilación pasiva, por medio de la
cual el cognoscente se asimila a las cosas previamente existentes;
en cambio, el conocimiento que es causa de las cosas conocidas
consiste en la asimilación activa, por medio de la cual el
cognoscente se asimila lo conocido; y como Dios puede asimilar
a sí mismo lo que todavía no ha sido asimilado a Él, por eso
puede tener conocimiento del no ente964.
Como Dios conoce los infinitos modos de asemejársele y es causa
de las cosas, Tomás dice que más que asimilarse a lo conocido, lo
conocido es asimilado a Él. Ahora bien, el texto no se refiere a la ciencia
de visión en particular sino del conocimiento divino en general o al
menos es claro que trata tanto de la ciencia de simple inteligencia como
la de visión965, por lo que cabe la pregunta acerca de qué es lo que
supone en concreto dicha asimilación activa, puesto que puede
________________________
963 Cfr. citas 669 y 672.
965 Al principio parece referirse a la ciencia de visión porque se refiere a lo existente, pero
luego aplica el razonamiento al conocimiento de los no-entes.
361
interpretarse fundamentalmente de dos maneras distintas. Se puede

interpretar que es suficiente para dicha asimilación con que las cosas se
asemejen y participen de la perfección divina en alguna medida, y que
dicha medida es conocida por Dios con independencia a la existencia de
las cosas por el hecho de que conoce los infinitos modos de participar de
su perfección. Según esta interpretación, las cosas se asimilan al intelecto
divino porque se asemejan a alguna de las rationes eternas, las cuales no
sólo expresan todas las sustancias, sino también todos los accidentes
incluyendo las acciones. La otra interpretación posible de la asimilación
activa consite en entender que la asimilación activa supone el que las
cosas se asimilen en todo sentido y bajo todo aspecto a lo que Dios quiere
que sean, i.e., que no sólo se asimilen a un ejemplar cualquiera sino a
aquél determinado por Dios en todos los casos y no sólo entitativamente
sino operativamente. La segunda interpretación entra en clara
contradicción con la sección precedente, puesto que de acuerdo a lo
explicado en dicha sección, Dios es causa de las acciones individuales
pero no es causa de que el hombre quiera esto y no aquello con la sola
excepción del fin último, por lo que no sería correcto afirmar que existe
siempre una asimilación de las cosas a un ejemplar divino
específicamente elegido por Dios. La dificultad que presenta la primera
opción, en cambio, radica en determinar cómo se determinaría la ciencia
de visión en aquellos aspectos en los que la voluntad divina no determina
por sí sola el contenido total de una realidad particular, como, e.g., los
movimientos de la voluntad de las personas finitas.
Dado que la segunda interpretación entra en abierta contradicción
con la sección precedente, parece más razonable tratar de reconstruir la
posición tomasiana asumiendo la primera de las perspectivas
interpretativas tratando de abordar en primer lugar el problema que
parece ofrecer, i.e., que la ciencia divina según dicha perspectiva sería en
alguna medida perfeccionada por lo creado. Una manera de abordar
dicho problema es retomando la cuestión de lo que para Tomás
constituye la perfección de cualquier ciencia, i.e., aquello por lo que es
actual. Pero ya señalamos que si el conocimiento intelectual es formativo,
el intelecto es perfeccionado por aquella formalidad por la que está en
condiciones de formar el objeto para sí.
362
El conocer no se especifica por lo que se conoce en otro, sino por

el objeto principal en el que se contiene lo demás. Pues el
entendimiento se especifica por su objeto tanto en cuanto la
forma inteligible es principio de la operación intelectual: pues
toda operación se especifica por la forma que es principio de la
operación, como la calefacción por el calor. Por lo tanto, la
operación intelectual se especificará por aquella forma
inteligible que pone en acto al entendimiento. Y ésta es la
especie principal de lo entendido: y que en Dios no es más que
su esencia en la que están comprendidas todas las especies.
Consecuentemente, no es necesario que el entender divino, o
mejor, el mismo Dios, se especifique por algo que no sea la
esencia divina966.
Esta cita no viene sino a reiterar lo afirmado en numerosas
oportunidades, pero nótese que la especificación a la que hace referencia
Tomás por la esencia divina, no puede dar cuenta de la formación de
objetos entendidos con ser ejercido; parece insuficiente la explicación
ofrecida para la ciencia de visión. Parte del problema es que el énfasis en
el análisis del conocimiento es puesto en su aspecto formal; sin contenido
formal no hay nada conocido salvo que nos refiramos a la noción
abstracta de realidad que expresamos en la noción de ‘ente’, pero cuando
se trata de un conocimiento adecuado y completo de algo no es posible
carecer de contenido formal. Y aunque la realidad divina es ejemplar de
la realidad creada y no sólo de su esencia 967, la noticia de la actualidad
efectiva de algo parece requerir de algo más que de la simple capacidad
de formarse toda formalidad, y vale preguntarse si dicha noticia no es
una perfección de la ciencia de visión y de toda ciencia de objetos reales
en cuanto tales.
Si toda ciencia es causada por el objeto conocido, por el
cognoscente o por un tercero, quizá podríamos comenzar por
preguntarnos cómo es que se da el conocimiento de lo real en seres
________________________
966 S.Th. I, q14, a5, ad3
967 Cfr. cita 865.
363
puramente inmateriales finitos, y ver si la teoría tomasiana nos permite

iluminar la cuestión de la ciencia divina. Ahora bien, Tomás sostiene que
el conocimiento de las sustancias separadas se explica por la presencia de
species innatas que son la semejanza de todas las cosas, pero parece que
dichas species por las que las conocen todo lo distinto de sí no pueden ser
suficientes para explicar cómo conocen lo que ahora sucede, sino que a lo
sumo debieran sólo poder explicar un conocimiento habitual e innato de
todas las cosas. En efecto, la invariabilidad de las species innatas sumado
al carácter especulativo de éstas las sustancias separadas no son la
causa de las cosas parecen ofrecer razones suficientes para llegar a
dicha conclusión968. Resulta más razonable creer que, aún si de hecho
poseen species innatas capaces de representar cualquier estado de las
cosas, a éstas deba añadirse algo más que sea responsable de la
configuración de los actos cognitivos de dichos seres de modo que
puedan considerar lo que ahora sucede en tal o cual lugar y no
meramente alguna o todas las posibilidades. Y si lo que se añade no es
alguna ‘afección’ por parte de las cosas969, parece que es necesario el
influjo de la causa de dichas species innatas en ellos, i.e., un influjo divino
que provea noticia sobre el estado actual de cosas. Sin embargo, cuando
aborda esta cuestión Tomás no dice nada semejante.
Hay que decir que aunque los ángeles no conozcan algunas cosas
futuras, que sin embargo conocen mientras las tienen presentes,
no obstante no se sigue de ahí que reciban algunas especies de
las cosas que conocen. En efecto, realizándose todo
conocimiento por medio de la asimilación del cognoscente a lo
conocido, el recibir de alguna cosa un nuevo conocimiento
acontece del mismo modo en el que una cosa se asimila de nuevo
a otra cosa; esto ciertamente sucede de una doble manera; la
________________________
968 Estas objeciones están en cierta medida expresadas en: “praeterea, species innatae
Angelis aequaliter se habent ad praesentia et futura. Scientia autem Angelorum non se
habet aequaliter ad utraque, cum sciant praesentia, ignorent autem futura. Ergo
Angelorum scientia non est per species innatas”, De veritate q8, a9, ob3.
969 Al no tener cuerpos no pueden ser inmutados o alterados por las cosas.
364
primera, mediante su movimiento, y la segunda mediante el

movimiento de la otra cosa hacia la forma que él ya posee; y de
manera semejante alguien empieza a conocer alguna cosa de
nuevas ya sea por el hecho de que el cognoscente recibe de
nuevas la forma de lo conocido, como sucede en nosotros, ya sea
por el hecho de que lo conocido llega de nuevas a la forma que
está en el cognoscente. Y de esta manera los ángeles conocen de
nuevas las cosas presentes que antes habían sido futuras, como
por ejemplo si algo todavía no era hombre el entendimiento
angélico no lo asimilaba mediante la forma del hombre que
posee en sí, sino que cuando comienza a ser hombre el
entendimiento angélico comienza a asimilarse según esa misma
forma, sin que se produzca mutación alguna en él mismo [sine
aliqua mutatione facta circa ipsum]970.
El planteamiento al que esta pregunta responde971 reclama de
manera ineludible un tratamiento del conocimiento de lo real, puesto que
si bien las species son suficientes para que el intelecto piense las cosas
como siendo i.e. no es que se necesite una species distinta para lo que
es en acto972, parece que es necesario cierta notitia existencial por la
que el intelecto se determine a formar lo que entiende en acto y pueda
saberse conociendo el «ahora». Pero Tomás simplemente dice que el
intelecto comienza a asemejarse a lo actual presente de dos maneras. La
primera, según un cambio que implica la recepción de una forma973, la
segunda, según que la cosa llega de nuevo a la forma que está en el
cognoscente. Y sostiene que es justamente según esta segunda forma de
________________________
970 De veritate, q8, a9, ad3.
971Cfr. nota 968.
972 Es decir, las species son suficientes para que el intelecto angélico no sólo considere
posibilidades sino cosas efectivamente existentes; la diferencia objetiva de lo pensado

como posible o con existencia meramente significada de lo que posee existencia o ser
ejercido no se funda en species diferentes sino en distintas operaciones a partir de una
misma semejanza.
973 Tenemos al menos el ejemplo de la captación de la propia presencia al ejercer
operaciones que no supone la recepción de una forma sino simplemente el pasar de la

potencia al acto de operar
365
conocimiento por la que conocen las Inteligencias. Ahora bien, qué

significa que las cosas lleguen de nuevo a las formas presentes en el
intelecto angélico es lo que requiere mayor clarificación, puesto que
parece que eso es lo que constituye la notitia existencial974. Pero por otro
lado, si fuese este llegar de nuevo a la forma del cognoscente una notitia,
una novedad, cabría preguntarse si esto no constituye una perfección del
intelecto y por qué razón al final de la respuesta Tomás declara que no se
produce mutación alguna en sus intelectos. Podría quizá explicarse esto
por la distinción del acto primero y el acto segundo del intelecto y lo que
Tomás denomina potencia esencial y accidental975. En efecto, si las
sustancias separadas poseen species innatas de todas las cosas, desde el
punto de vista de la actualidad primera, su intelecto estaría ya
plenamente actualizado y, por tanto, no podrían ni necesitarían recibir
nuevas species, y sólo estarían en potencia accidental por razón de la
limitación de su operación actualidad segunda, que por necesitar de
múltiples species cognoscitivas ni puede considerar todas las cosas
simultáneamente ni, por tanto, tener una única operación.
En suma, según la información recabada, daría la impresión que
Tomás no consideraba que la noticia, por decirlo de alguna manera,
‘meramente existencial’ de algo constituya una perfección del
________________________
974 Esto de que la cosa llega de nuevo a la forma en el intelecto no lo dice sólo ahí, sino que
lo vuelve a repetir en el artículo 12. “Ad octavum dicendum, quod Angelus per
intellectivam cognitionem cognoscit ea quae sunt hic et nunc, quamvis ipse intellectus
cognoscens sit abstractus ab hic et nunc, ut ex dictis patet. Et ideo non est mirum si alio
modo cognoscit praesentia quam futura; non ex hoc quod ipse aliter ad ea se habeat, sed
ex hoc quod illa aliter se habent ad ipsum, ut patet ex dictis”, De veritate q8, a12, ad8.
También dice algo semejante en: “Ad tertium dicendum quod, licet species quae sunt in
intellectu Angeli, quantum est de se, aequaliter se habeant ad praesentia, praeterita et
futura; tamen praesentia, praeterita et futura non aequaliter se habent ad rationes. Quia
ea quae praesentia sunt, habent naturam per quam assimilantur speciebus quae sunt in
mente Angeli, et sic per eas cognosci possunt. Sed quae futura sunt, nondum habent
naturam per quam illis assimilentur, unde per eas cognosci non possunt”, S.Th. I, q57, a3,
ad3.
975 Cfr. nota 118.
366
cognoscente porque el acto segundo no es más que la expresión de algo

de lo que se ya se es capaz por la actualidad primera 976 y, por tanto, en
cuanto tal no es un innovación sino per accidens i.e. en cuanto que
comienza y deja de ser. Toda imperfección posible de un acto
intelectivo parece entonces reducirse a la imperfección de la semejanza
en cuanto semejanza, al carácter accidental de la semejanza y de la
limitación de ésta, lo cual hace imposible la consideración de todo por
ella sola lo cual implica la necesidad de otros medios cognoscitivos y
también la realización de numerosos actos cognitivos. Por tanto, la
imperfección o limitación del conocimiento de las Inteligencias, se debe
únicamente a que no son sustancialmente aquello por lo que conocen y
que no conocen todo a la vez. El conocimiento divino, en cambio, en la
medida en que posee la capacidad de formar todo lo que puede inteligir
por su propia esencia y simultáneamente tanto en el sentido que
considera todas las cosas como en el sentido que abarca todos los estados
sucesivos de ellas se lo considera plenamente perfecto.
Por tanto, siempre que el intelecto conoce una cosa por medio de
una semejanza que no es la esencia del cognoscente, se
perfecciona por una cosa distinta de él; pero si esa semejanza es
causa de la cosa, el intelecto se perfecciona solamente por la
semejanza y de ningún modo por la cosa de la que es semejanza,
lo mismo que una casa no es la perfección del arte, sino más bien
al revés; en cambio, si es efecto de la cosa, entonces también la
cosa será de alguna manera, es decir activamente, perfección del
intelecto, mientras que la semejanza lo será formalmente; en
cambio cuando la semejanza de la cosa conocida es la misma
esencia del cognoscente el intelecto no se perfecciona por algo
distinto de sí, excepto quizá activamente como en el caso en que
su esencia sea producida por otro. Y como el entendimiento
divino no posee ciencia causada por las cosas, y la semejanza de
la cosa por la que conoce las cosas no es distinta de su esencia, y
su esencia no es causada por otro, no se sigue de ninguna
________________________
976 Cfr. cita 376.
367
manera, por el hecho de que Dios conoce cosas distintas de sí

mismo, que su intelecto sea perfeccionado por otro 977.
Dios conoce todo lo que puede ser por sí mismo, por tanto, el
estado actual de cosas, e.g., Juan saludando a un vecino, no es algo que
constituya una perfección adicional de su ciencia ni una verdadera
novedad; no añade nada a su capacidad colmada y siempre ejercida,
porque lo que hace Juan, lo conoce como posibilidad, que además
considera exhaustivamente y simultáneamente con toda otra posibilidad
y realidad. Ahora bien, negar que la mera noticia existencial de haber
tal cosa en el conocimiento de lo distinto de sí tenga un carácter
perfectivo, puede resultarle a más de uno problemático en el marco de la
reconstrucción del pensamiento de un autor que habló del esse como de
lo más perfecto de las cosas. Sin embargo, el esse substancial no debe ser
confundido con su noticia ni con su representación objetiva. Para conocer
algo como efectivamente existiendo, no es necesaria una species distinta
que aquella necesaria para considerar esa misma cosa como posible o con
mera existencia significada; la noticia existencial no provee al
cognoscente de una nueva capacidad o perfección. Por otro lado, lejos de
ser un problema, esto es perfectamente coherente con el hecho de que ni
el esse creado, ni toda la creación tomada en su conjunto, constituye una
‘ganancia’ o nueva perfección para Dios, el cual pre-contiene de modo
supereminente toda perfección formal y existencial; lo creado es una
novedad absoluta y una verdadera ganancia para lo creado, pero en
términos de la perfección total divina, no le añade nada; la creación es
para Dios una mera relación de razón978.
________________________
978 “Ad primum ergo dicendum quod creatio active significata significat actionem
divinam, quae est eius essentia cum relatione ad creaturam. Sed relatio in Deo ad
creaturam non est realis, sed secundum rationem tantum. Relatio vero creaturae ad
Deum est relatio realis, ut supra dictum est, cum de divinis nominibus ageretur”, S. Th. I,
q45, a3, ad1.
368
En línea con esta tesis se encuentra a mi juicio la respuesta de

Tomás al argumento que sostiene que si Dios conociera lo distinto de sí,
como lo conocido causa placer en el cognoscente, lo creado sería causa de
gozo en Dios979.
Algo inteligible es causa de delectación para el intelecto en la
medida que es causa de su operación; esto sucede porque
produce en el intelecto su semejanza por medio de la cual es
informada la operación del intelecto; de ahí es manifiesto que la
cosa que es entendida no es causa de delectación en el intelecto
más que cuando el conocimiento del intelecto se toma de las
cosas, lo cual no ocurre en el intelecto divino980.
La novedad formal es causa de delectación intelectual, y lo creado
no constituye novedad formal para el intelecto divino, y en cierto sentido
tampoco existencial si por novedad existencial entendemos la noticia de
que algo que antes no sabíamos, porque Dios conoce todo desde siempre.
Ahora bien, sea o no la noticia existencial una perfección, el hecho
es que no parece haber forma alguna de evitar su necesidad para que el
conocimiento de lo real que en el caso de Dios denominamos ciencia de
visión tenga lugar. Es menester, por tanto, preguntarse cómo se da en
Dios. Para esto es necesario reconducir nuestra indagación al texto citado
acerca del conocimiento de los futuros contingentes, en donde Tomás
afirma que conoce lo futuro no porque posea las rationes de todas las
cosas [posibles] sino en cuanto están en su presencialidad981.
¿Qué significa y qué presupone que Dios tenga a todas las cosas
reales en su presencia? Si bien en la cuestión 14 de la Summae theologiae
no se puede hallar clarificación alguna, poco antes, en la cuestión 8, se
________________________
979 “Praeterea, omne intellectum facit aliquam delectationem in intelligente; unde in
principio metaphysicorum: omnes homines natura scire desiderant: cuius signum est
sensuum delectatio, secundum quod quidam libri habent. Si ergo Deus aliquid aliud a
seipso cognosceret, illud aliud esset causa delectationis in ipso; quod est absurdum”, De
veritate q2, a3, ob15.
980 De veritate q2, a3, ad15
981 Cfr. cita 961.
369
trata el tema de la presencia de Dios en las cosas. En el artículo 3 de dicha

cuestión, Tomás se pregunta concretamente si Dios es o está en todas las
cosas por esencia, potencia y presencia [est in omnibus rebus per
essentiam, potentiam et praesentiam]. La respuesta no sólo es afirmativa
sino que explica qué significan estos tres términos en este contexto.
Así, pues, hay que decir que está en todos por potencia en cuanto
que todo está sometido a su poder; que está por presencia en
todos en cuanto que todo queda al descubierto ante sus ojos
[inquantum omnia nuda sunt et aperta oculis eius]; que está en
todos por esencia en cuanto que está presente en todos como
razón de ser, como se dijo982.
Según la respuesta de Tomás, la presencialidad se refiere
propiamente a un ser o ‘estar’ de tipo intencional; lo conocido está
presente ante nosotros y aquellos que nos conocen nos tienen presentes.
Pero además, la analogía de los ojos nos indica que esta presencia se
refiere al conocimiento de lo real como prácticamente todos los textos
que no hace explícita mención de los posibles. Ahora bien, si
‘presencia’ significa conocimiento de aquello que se dice presente, parece
que en nada aporta a nuestra pregunta por la noticia existencial, pero si
consideramos a la noción presencia en el conjunto de la respuesta, la
cuestión es distinta.
Al comienzo de la respuesta Tomás dice que “Dios está en las
cosas de un doble modo. De un modo, como causa agente; y así se dice
que está en todas las cosas creadas por él. De otro modo, como está el
agente en el objeto de la acción. Esto es propio de las operaciones del
alma como lo conocido está en el que conoce, y lo deseado en el que
desea”983. El segundo modo, se refiere al conocimiento que tienen las
personas finitas de Dios por la gracia y la luz de la gloria, pero la
‘presencia’ a la que se refiere el artículo y cuyo significado se encuentra
explicado en la recapitulación final citada, se refiere al conocimiento que
________________________
982 S.Th. I, q8, a3.
983 S.Th. I, q8, a3.
370
Dios posee de las cosas y no el que las cosas poseen de él, por tanto,
queda enmarcada dentro de lo que es el primer modo divino de estar en
las cosas, i.e., como causa agente. En efecto, luego de referirse a la
presencia divina en los seres racionales como objeto de sus operaciones
por la gracia, realiza una explicación que abarcar el resto del cuerpo de
la respuesta sobre cómo Dios está en otras cosas. Con este fin, en
primer lugar, ilustra a través de situaciones humanas lo que significa el
ser o estar de Dios en las cosas por presencia, esencia y potencia,
señalando también algunas limitaciones de dichas analogías984. En
segundo lugar, se refiere propiamente a Dios y explica la necesidad de
afirmar dichas formas de ser o estar mencionadas, en tanto que permiten
corregir tesis erradas acerca de Dios y su relación con la creación 985.
Esto significa que, no obstante la distinción realizada por Tomás
de los tres modos en que se dice que Dios está en las cosasi.e., en
presencia, esencia y potencia, éstas no resultan de diversos principios o
actividades por las que Dios se encuentra en las cosas de modo diverso,
sino que responden a dos limitaciones. En primer lugar, a la propia
________________________
984 “In rebus vero aliis ab ipso creatis quomodo sit, considerandum est ex his quae in
rebus humanis esse dicuntur. Rex enim dicitur esse in toto regno suo per suam
potentiam, licet non sit ubique praesens. Per praesentiam vero suam, dicitur aliquid esse
in omnibus quae in prospectu ipsius sunt; sicut omnia quae sunt in aliqua domo, dicuntur
esse praesentia alicui, qui tamen non est secundum substantiam suam in qualibet parte
domus. Secundum vero substantiam vel essentiam, dicitur aliquid esse in loco in quo eius
substantia habetur”, S.Th. I, q8, a3.
985 “Fuerunt ergo aliqui, scilicet Manichaei, qui dixerunt divinae potestati subiecta
spiritualia esse et incorporalia, visibilia vero et corporalia subiecta esse dicebant potestati
principii contrarii. Contra hos ergo oportet dicere quod Deus sit in omnibus per
potentiam suam. Fuerunt vero alii, qui licet crederent omnia esse subiecta divinae
potentiae, tamen providentiam divinam usque ad haec inferiora corpora non
extendebant, ex quorum persona dicitur Iob XXII, circa cardines caeli perambulat, nec
nostra considerat. Et contra hos oportuit dicere quod sit in omnibus per suam
praesentiam. Fuerunt vero alii, qui licet dicerent omnia ad Dei providentiam pertinere,
tamen posuerunt omnia non immediate esse a Deo creata, sed quod immediate creavit
primas creaturas, et illae creaverunt alias. Et contra hos oportet dicere quod sit in
omnibus per essentiam”, S.Th. I, q8, a3.
371
limitación de la metafísica humana que no puede dar cuenta de la

simplísima y perfectísima realidad divina sino por analogías y a través de
explicaciones y descripciones que requieren de múltiples nociones que no
obstante no pretenden significar una real multiplicidad en la naturaleza
divina. En segundo lugar, porque como estas tres formas de estar de Dios
se dan de alguna manera también en las cosas humanas, tampoco es
conveniente perder de vista que, según el significado más adecuado a
nuestra capacidad, dichos modos de estar no requieren estar unidos en
todos los casos. En efecto, los seres finitos que gozan de conocimiento
tienen cosas presentes ante sí a pesar que no son la causa del ser de las
cosas y sin que necesariamente estén bajo su poder de alguna manera; el
estar por presencia, potencia y esencia no se co-implican en todas las
cosas sino sólo en Dios.
En suma, por su acción causal eficiente, Dios se encuentra
presente en lo más íntimo de todas las cosas y por esta misma razón las
conoce en sí mismas en su propia realidad pero por la suya su propia
esencia y su propia acción causal. Sin embargo, el hecho de que Dios
tenga a toda las cosas presentes por la propia acción causal que ejerce en
lo más intimo de ellas de modo permanente, no significa que determine
de modo inmediato y necesario todo lo que se da en ellas. Por esta razón
Tomás indica que Dios es causa de las cosas por su ciencia no sólo con el
concurso de su voluntad sino también con el concurso de las cosas
creadas.
Por eso entre la ciencia de Dios que es causa de la cosa y la
misma cosa causada se encuentra un doble medio; uno por parte
de Dios, a saber, la voluntad divina, y por otra parte de las
mismas cosas en cuanto a algunos efectos, es decir, las causas
segundas, mediante las cuales las cosas proceden de la ciencia de
Dios; todo efecto, no solo sigue a la naturaleza de la causa
primera sino también de la intermedia; y por eso, las cosas
conocidas por Dios proceden de su ciencia, según el modo de
372
voluntad y según el modo de las causas segundas, y no es preciso

que sigan en todo el modo de la ciencia986.
La perfección de la ciencia de visión se ve garantizada, entonces,
por el hecho de que, como ésta se encuentra en acto por la esencia divina
y por la acción causal divina eficiente a través de la cual tiene noticia de lo
real en cuanto real, ésta no es determinada o actualizada por una acción
de lo finito en la realidad divina. Por otro lado, también se ve garantizada
la perfección de la ciencia de visión, porque lo que libremente hacen los
creaturas no significa una perfección, aumento o alteración de la
perfección divina. Todo lo que hay en ellas, participa y se asimila a lo que
Dios ser de infinita perfección y actualidad desde su eternidad
conoció como posible imitación suya.
________________________
373
Conclusiones
En este trabajo me he propuesto reconstruir la teoría tomasiana

del conocimiento divino y, en particular, su respuesta al problema del
conocimiento de la pluralidad finita y de la distinción entre lo real y lo
posible. Con este fin, el capítulo inicial de mi recorrido fue destinado al
estudio de lo que constituye el fundamento de la teoría tomasiana acerca
de la ciencia divina. Sostuve que, por un lado, la teoría depende de la
demostración de la existencia de una mente creadora, no sólo ni
principalmente porque como el objeto de estudio no es evidente su
demostración justificaría su carácter filosófico, sino porque como no
poseemos una captación inmediata de la divinidad, las demostraciones
de su existencia constituyen la única forma de acceso a su naturaleza. Por
otro lado, la posibilidad misma de la indagación acerca de la existencia y
naturalezas divinas, se funda en el conocimiento que poseemos de
nuestra propia naturaleza intelectual y en la capacidad que el intelecto
posee para trascender su propio modo de conocer.
En lo que a las demostraciones de la existencia de Dios se refiere,
se analizaron en profundidad aquellas que concluyen en la existencia de
una primera causa inteligente. Una de ellas parte de la presencia de
finalismo en seres que carecen de conocimiento, la otra de la observancia
de un orden en la totalidad del universo. El análisis me llevó a la
conclusión de que todo orden intentado, i.e. que no ha surgido por
casualidad, debe ser necesariamente el resultado de un principio
inteligente. El fundamento de tales argumentos es la constatación del
amplio predominio de la regularidad en el comportamiento individual de
lo que carece de conocimiento y del equilibrio y cooperación de las cosas
del cosmos en general, lo que es imposible de explicar por la sola
referencia a causas eficientes y materiales ciegas.
También se hizo referencia a otros argumentos por los que, a
partir de la conclusión de otras demostraciones de la existencia de Dios
en los que la primera causa no es explícitamente conocida como
inteligente, se demuestra que debe serlo. Tales demostraciones partían de
374
la máxima perfección del intelecto, de la imposibilidad de que algo que

obre por naturaleza sea causa inmediata de una multiplicidad de cosas
opuestas, y, por último, de la inmaterialidad de la primera causa. Ésta
última condujo a la exploración de un argumento en el que se concluye
que todo lo que subsiste sin materia es inteligente en acto. El examen de
este argumento me introdujo en un extenso análisis en el que hice
referencia al descubrimiento de la inmaterialidad del alma y también me
condujo a la búsqueda de una explicación de la inferencia de que todo lo
que es sin materia es algo no sólo inteligible en acto sino también
inteligido en acto. Con ocasión de esto expliqué, entre otras cosas, la
necesidad de distinguir en todo intelecto finito, el acto intelectivo, la
potencia intelectiva y la esencia. Finalmente concluí que existe una
proporción directa entre el grado de preeminencia del principio formal
sobre la materia y el grado de vida y perfección en un ente, por lo que un
ser completamente inmaterial, no sólo es inteligible en acto, sino que
debe ser máximamente activo y, por tanto, gozar de vida intelectual.
En la última sección del capítulo, traté acerca de las razones que
existen para sostener que es imposible conocer un intelecto infinito: a) la
conceptualización abstracta de lo inmaterial; b) la propia infinitud como
algo imposible de encerrar en conceptos; c) la imposibilidad de conocer a
Dios por partes; d) la tesis de que el conocimiento divino es solamente
negativo. Se mostró que el fundamento del conocimiento de realidades
superiores es el conocimiento de la propia alma y de la propia
intelectualidad. Expliqué que para Tomás, las limitaciones del modo de
conocer humano no constituyen una barrera infranqueable porque el
intelecto no atribuye a las cosas entendidas su modo peculiar de
entenderlas, i.e., no confunde las propiedades de su medio cognoscitivo
con las propiedades del objeto, y por esta razón, a través del juicio y del
razonamiento, se puede trascender, en cierto modo, las limitaciones
conceptuales.
Por el conocimiento de las operaciones del alma el hombre puede
saber, por un lado, que existe algo inmaterial que no depende de la
materia para ser y, por otro lado, algo acerca de la naturaleza de lo
inmaterial, pero es por la distinción de esse y essentia, que llega en cierto
modo al Infinito. Dicha distinción es la que permite captar propiamente
375
Conclusiones
la finitud misma de las cosas. La potencialidad es el negativo de lo

ilimitado, pero la negación del intelecto siempre se funda en alguna
afirmación; por lo que, si el intelecto humano no tuviera algún
conocimiento positivo de Dios, nada de Él se podría negar. En este
sentido, las perfecciones puras participadas como la inteligencia, la
bondad, la verdad, etc., constituyen el fundamento del conocimiento de
Dios, puesto que si bien de ellas se niegan algunos aspectos limitantes, su
noción no es puramente negativa ni indican meramente la ausencia de un
modo de ser limitado como es el caso de nociones tales como ‘infinitud’ o
‘inmaterialidad’, la cuales sólo tienen sentido en conjunción con las
perfecciones puras.
Las perfecciones puras, de todos modos, son entendidas por
conceptos finitos y, por tanto, no se predican unívocamente de Dios; pero
predicadas análogamente de la primera causa constituyen el contenido
formal que hace posible toda la teología natural.
En el segundo capítulo me adentré propiamente en el análisis de
la naturaleza del conocimiento divino. Tomando la absoluta simplicidad
divina como punto de partida se llegó a la conclusión de que Dios se tiene
por objeto principal y propio sólo a sí mismo. Esta primera conclusión
constituye el nudo del problema del conocimiento divino de lo distinto de
sí; un conocimiento propio y distinto de cosas diversas y opuestas parece
imposible por un solo acto, más aún si el medio cognoscitivo es la sola
naturaleza divina, porque esto requeriría que, en cierta forma, Dios sea
todas las cosas. La solución de esta aparente aporía se dividió en dos
partes. En la primera de ellas se buscó explicar cómo es que Dios puede
ser todas las cosas, no sólo tratando de sortear el problema de la
simplicidad, sino también el de la oposición de las perfecciones finitas.
Para esto fue necesario explicar que toda perfección finita es un modo
finito de actualidad, un modo finito de ser, y que Dios las contiene a
todas, no por composición, sino por eminencia, en la medida en que es un
ser de actualidad ilimitada. Esto supuso abordar brevemente la distinción
esse-essentia. Con ocasión de dicho análisis realicé las primeras
distinciones y relaciones entre el orden lógico y el real. Allí se pudo
apreciar cómo las posiciones frente al argumento de la real distinción y,
en particular, frente al argumento denominado intellectus essentiae,
376
revelan que existe una importante diversidad de apreciaciones acerca de

la relación entre lo lógico y lo real, que constituyen una verdadera
escisión dentro del tomismo aunque, curiosamente, este tema parece ser
tenido como una cuestión menor.
En la segunda parte, en cambio, se explicó cómo puede haber
multiplicidad intencional en un único acto cognoscitivo. Esto me llevó
principalmente a abordar la cuestión del carácter formativo del intelecto
y el de la distinción entre aquello por lo que se entiende y lo entendido.
En este contexto se examinaron algunas lecturas de este tema que
juzgamos que no se corresponden con la teoría de Tomás, en particular la
afirmación de Doolan de que, según Tomás, Dios conoce lo finito
negando. Se puso en evidencia que esta interpretación se fundaba en una
inadecuada concepción de la esencia de acuerdo a la cual ésta no es más
que un principio negativo y efectivamente limitante de la infinitud de su
ser. Sostuve, en cambio, que aunque las perfecciones finitas implican la
negación de las otras por su carácter limitado, éstas no son simples
negaciones.
Ahora bien, también demostré que la lectura de Doolan no sólo
atenta contra la simplicidad divina, la trascendencia y distinción entre el
esse finito y el esse infinito, sino contra toda teoría del conocimiento; en
efecto la prioridad de la afirmación sobre la negación hace imposible que
los conceptos finitos sean todos reductibles a una negación de todos los
otros, tanto para Dios como para los hombres. Finalmente, concluí que
en última instancia Doolan no sólo parte de una concepción inadecuada
del ser y la esencia finitas, sino que también parece haber perdido de
vista el carácter analógico de muchas de las explicaciones de Tomás sobre
la distinción de lo finito en el acto intelectual divino.
Por último expliqué que Dios no opera distinciones sino que en su
acto infinito capta simultáneamente los infinitos modos de participación
de su perfección, y que la infinitud de su acto permite trascender las
limitaciones representativas de nuestros actos intelectivos, los cuales no
nos permiten conocer todo lo finito simultáneamente.
El tercer capítulo fue dedicado al análisis del conocimiento de los
no-entes, iniciando así el tratamiento de los objetos de la ciencia divina.
Esta cuestión demandó una profundización de algunas tesis
377
Conclusiones
fundamentales de la teoría del conocimiento tomasiana, tales como que

‘el ente es el objeto propio del intelecto’, que ‘algo es cognoscible en la
medida en que se encuentra en acto’, y que ‘la verdad lógica se funda en el
ser de las cosas’, con el fin de explicar cómo estas afirmaciones son
compatibles con el hecho de que existan objetos intelectuales que, de
acuerdo con su denominación, no debieran de poder ser concebidos.
Señalé que la posibilidad de que sean objeto de conocimiento se
debe a que, por su actividad, el intelecto puede brindar a los no-entes
cierto grado ínfimo de entidad; i.e. los no-entes pueden ser objeto de
intelección en la medida en que son entes de razón. Ahora bien, hice
referencia a dos clases de no-entes: a) a los que designaban propiamente
la ausencia de entidad; b) los que significan entes posibles. La
entificación ideal operada por el intelecto es en ambos casos posible por
el carácter formativo del intelecto; el intelecto no requiere que su objeto
de intelección sea real, sólo necesita tener la capacidad de concebirlo,
pero el fundamento en ambos casos es diverso.
Los primeros i.e. los que significan la ausencia de entidad son
ciertamente los que más dificultades ofrecen a la tesis de que el ente sea
el objeto propio del intelecto y que la verdad de los juicios se funde en el
ser de lo real. Con el fin de superar esta dificultad, expliqué que con el
nombre ‘ser’ no sólo se puede hacer referencia al esse ut actus, por el que
los entes extra animam subsisten, sino también a la cópula verbal por la
que se indica la composición en cualquier enunciación. En la medida en
que se puede afirmar que algo no es, o que algo es un no-ente, el intelecto
puede estar en la posesión de una verdad en su sentido lógico y
principal sin que sea necesario que lo que en dicha enunciación
comparece como sujeto y/o predicado signifique algo que posea o pueda
poseer entidad en la realidad. Esto, no obstante, no significa que el
enunciado no se funda en modo alguno en la verdad y entidad de las
cosas, ni que la nada o las privaciones en cuanto tales posean
inteligibilidad por sí mismas. Los entes de razón que significan
negaciones o privaciones no se fundan inmediatamente en el ser de las
cosas, puesto que no son la semejanza de ninguna realidad, pero de
manera mediata sí se fundan en el conocimiento de la naturaleza de lo
real. Sin embargo, el carácter formativo del intelecto, por sí solo, no
378
permite explicar la existencia de entes de razón que signifiquen no-entes

absolutos; la imaginación no puede representarse privaciones. La
posibilidad de objetivar privaciones y negaciones se funda en la
capacidad de aprehensión quiditativa que posee el intelecto; por la
intelección de una formalidad el intelecto entiende también los opuestos
privativos y las negaciones de entidad, y es por esto que se dice que la
ciencia es de los opuestos. Así es que se explica que el intelecto entienda
con verdad que existen privaciones aunque éstas no sean nada, y que
éstas puedan poseer verdad lógica sin significar algo que posee verdad
entitativa.
En segundo lugar, hice referencia a la otra clase de no-entes, i.e., a
los entes posibles. A diferencia de lo que se afirma de las privaciones y
negaciones, no se dice de esta clase de no-entes que los hay o que existen.
Ahora bien, tampoco contestamos a la pregunta acerca de su naturaleza
[quid est] diciendo que son nada, puesto que por dichos entes de razón
son inteligidas formalidades; el conocimiento del ente real en
profundidad implica la intelección y comprensión no sólo de lo que el
ente es, sino también de lo que éste es capaz.
En el contexto del análisis de los entes posibles, resultó relevante
preguntarse si el simple carácter inteligible de la combinación de
formalidades es suficiente para determinar que el ente de razón
resultante es realmente posible, o si sólo la constatación fáctica es criterio
suficiente de posibilidad. Con el fin de contestar a dicho interrogante nos
introdujimos en el análisis de la posibilidad a partir de un conocido texto
de la primera cuestión del De potentia, donde Tomás buscaba dilucidar
las razones por las que algo se dice imposible. En mi análisis concluí que
toda imposibilidad se reduce a una de dos alternativas: a) algo puede ser
imposible para algún sujeto por la limitación de su propia y particular
potencia ya sea porque su poder naturalmente no se extiende a dicho
efecto, porque padece alguna privación o porque se encuentra impedida
por un tercero; b) o algo puede ser imposible no para esta o aquella
potencia sino en general, i.e., porque es intrínsecamente imposible. Para
Tomás, el fundamento de esta última clase de imposibilidad absoluta es
la incoherencia de los términos, pero explicamos que dicha oposición
entre términos supone necesariamente el conocimiento de las
379
Conclusiones
formalidades a los que éstos hacen referencia y que, por tanto, la

imposibilidad absoluta se debe realmente al carácter excluyente de las
realidades que se juzgan incomposibles, y que la razón de su
incomposibilidad no es, por tanto, algo meramente lógico sino fundado
en una oposición real.
Por esta razón me adentré en el análisis de la oposición real.
Señalé que ésta se debe a la imposibilidad de que dos o más cosas sean al
mismo tiempo en algo uno. La unidad es una propiedad trascendental de
los entes, así como también lo es su inteligibilidad. Lo que no puede ser
reducido a la unidad no puede ser pensado como formando una unidad;
es por esta razón que lo absolutamente imposible y lo no inteligible
guardan entre sí una relación de tipo bicondicional. Ahora bien, sabemos
que el ente es uno y que lo no contradictorio circunscribe sus confines
porque sabemos que el principio de no contradicción no constituye uno
de varios modos posibles de conocer, sino que éste es verdadero y
necesario. Y dicha conclusión es posible debido a que se conoce
naturalmente qué es el ente y que éste es el objeto propio del intelecto.
Esto, a su vez, no sería posible si al conocer las cosas no poseyéramos
cierto conocimiento espontáneo y pre-filosófico de nuestros propios actos
cognoscitivos. Sobre este conocimiento primitivo y natural de nuestros
propios actos cognitivos se monta toda teoría del conocimiento, puesto
que si bien esta evidencia primera puede ser explicitada y profundizada,
no es ni puede ser ella misma objeto de demostración. Sólo a partir de la
indubitable conciencia de que conocemos podemos distinguir,
argumentar, y finalmente concluir algo acerca de la realidad, i.e. sólo si la
inteligencia está naturalmente referida a la realidad y lo sabemos, por su
actividad podemos sacar conclusiones acerca de lo real.
Ahora bien, es cierto que el hecho de que todo lo real sea
necesariamente uno e inteligible no es suficiente para inferir que todo lo
inteligible es realmente posible; que la inteligibilidad sea condición
necesaria de toda realidad posible no significa que sea a su vez condición
suficiente. Por eso explicamos que la infinitud de posibilidades que puede
llegar a concebir el intelecto constituyen el dominio de lo realmente
posible, no porque la posibilidad en sí constituya alguna clase de entidad
o potencia pasiva, sino porque existe una causa intelectual infinita. La
380
relación bicondicional entre inteligibilidad y posibilidad [real] se

completa con la demostración de un ser omnipotente, aunque, podríamos
agregar, la inteligibilidad de alternativas a lo real, i.e. el descubrimiento
de la contingencia, no ya existencial sino formal del universo, quizá
podría constituir una vía de acceso a la mente infinita.
Concluí el capítulo explicando, por un lado, por qué es necesario
que la caracterización de aquello a lo que se extiende la omnipotencia
divina debe ser negativa e.g. definiéndolo como lo no-contradictorio,
o indeterminada e.g. definiéndolo como aquello en lo que puede
salvarse la noción de ente. Sostuve que esto se debe, por un lado, al
hecho de que cualquier característica que no sea un aspecto trascendental
no puede describir la totalidad de lo posible, y, por otro lado, porque, aún
si pudiéramos enumerar infinitos exhaustivamente, no poseemos
conocimiento de la capacidad divina sino a partir de sus efectos, y, por
tanto, desconocemos cualquier otra formalidad posible para Dios que no
esté plasmada, o al menos vinculada, con algún efecto del que tengamos
conocimiento. Por otro lado, expliqué que otra de las razones por las que
lo absolutamente posible es denominado como posible no según alguna
potencia, también se explica porque lo posible, entendido como lo
inteligible, no sólo se refiere a lo posible de ser y no ser lo
contingente, sino que también se predica de lo absolutamente
necesario; en este sentido se habla de que una divinidad omnipotente e
increada es posible.
En el último capítulo me adentré en profundidad en la cuestión
del conocimiento divino de lo real. No obstante, también fueron tratadas
algunas cuestiones relacionadas con lo posible, que fueron reservadas
para este capítulo con el fin de aprovechar el contraste entre ambas clases
de objetos secundarios de intelección divinas. Decidí adentrarme en esta
cuestión a través de la pregunta acerca de si la ciencia divina es causa de
sus objetos de intelección  ya sea sólo de los reales o también de los
posibles y, de serlo, qué clase de papel causal ejerce sobre ellos. Esto de
alguna manera se vincula con la cuestión de la philosophia perennis y la
validez de la metafísica, en la medida que de ella depende la respuesta a
preguntas tales como si existe alguna verdad eterna, y de haberla, si son
varias o una sola. En esta línea, también consideré necesario explorar
381
Conclusiones
cuestiones tales como: a) si Dios posee un conocimiento práctico de todos

los objetos secundarios de intelección; b) cómo es que Dios distingue lo
posible de lo real; c) cómo puede ser su ciencia perfecta y autosuficiente y
a la vez existir contingencia y libertad en la creación.
En primer lugar exploré si Dios es causa de la posibilidad. En las
últimas décadas ha habido interés por la cuestión de los posibles y en
muchas ocasiones Tomás ha sido analizado en contraposición a otros
autores como Avicena. En algunas ocasiones la interpretación de su
filosofía se ha visto distorsionada por error o con clara intención
innovadora por el temor de atribuir a Tomás una doctrina que siquiera
en apariencia pueda prestarse a entender que existe un esse essentiae.
Analicé el peligro que existe en concebir a la esencia como el cimiento de
la posibilidad de las cosas; si esto fuese cierto, habría que suponer que
toda posibilidad se funda en un principio pasivo y receptor pre-existente,
lo cual es incompatible con la noción de creación. Esto no puede ser
enmendado simplemente diciendo que Dios es el creador de la esencia a
partir de la cual crea a los individuos reales. Por un lado, porque así se
daría a entender que Dios es causa de la posibilidad misma de las cosas.
Por otro lado, porque se preservaría la confusión acerca de qué cosa es
una esencia y cuál es la diferencia entre ésta y las entidades puramente
ideales por las que son conocidas. Éstas en modo alguno son las mismas
esencias bajo otra modalidad; son una actividad del cognoscente. La
esencia de las cosas no es el fundamento de su posibilidad, es su causa
intrínseca y, a excepción de la materia, el principio formal no es un
principio potencial simpliciter, sino una perfección que se relaciona con
su ser como el acto a la potencia.
El otro caso analizado más cercano a un claro voluntarismo
fue el de James F. Ross, quien sostenía que Dios es causa de la
posibilidad en la medida en que éste no sólo es causa de las esencias sino
también de los ejemplares en su mente. Con el fin de erradicar toda
suspicacia acerca la clara imposibilidad de leer a Tomás en esa línea, se
analizaron los textos que podrían haber dado lugar a una interpretación
voluntarista de Tomás. Se mostró que afirmaciones tales como ‘Dios no
puede hacer más que lo que conoció y predeterminó que fuese hecho’ son
verdaderas o falsas según cómo se las interprete. La confusión que da
382
lugar a una lectura voluntarista surge cuando no se distingue

adecuadamente la potencia absoluta de la potencia ordenada. Si de la
capacidad total de Dios se habla, es menester decir que Dios puede
ciertamente hacer otras cosas de las por Él efectivamente creadas. En
cambio, si nos referimos a la potencia ordenada, es cierto que sólo puede
hacer lo que efectivamente se propone hacer. También señalamos la
importancia de distinguir entre un amor natural que no es causal de
un amor electivo y causal. No todo lo que Dios quiere es porque Él lo
quiere, puesto que su propia realidad es objeto de su querer; por eso
dijimos que, para Tomás, si bien Dios hace lo que quiere, lo posible no es
tal por su querer, sino porque así es su naturaleza, a menos que por lo
posible uno se refiera a lo posible en las cosas creadas por Dios. En este
sentido, la creación tiene posibilidades delimitadas por la naturaleza que
Dios le otorgó, pero esto no es la posibilidad de las mismas cosas creadas,
sino la posibilidad que sigue a su creación.
También indiqué que no puede siquiera hablarse de una
causalidad formal de los entes de razón en Dios, como si existieran
principios realmente distintos en su esencia. La actividad intelectual y
volitiva entender y querer no indican la procesión de algo distinto en
Dios y por eso Tomás afirma que en relación a dichos actos no se salva la
noción de potencia. Dios no es causa ni de la posibilidad de lo real ni de
los entes de razón en los que toda realidad es entendida eternamente. La
actualidad e influencia de Ross, el anti-ejemplarista tomista más notorio
de los últimos tiempos, me llevó a analizar la distinción entre el
conocimiento especulativo y práctico. Expliqué que, según la teoría
tomasiana, no existen dos ciencias divinas sino que dicha distinción se
funda en que los objetos de la ciencia actualmente práctica se encuentran
actualmente ordenados a la acción, lo cual es accidental a la propia
ciencia. En segundo lugar, abordé la cuestión del conocimiento divino de
infinitos y mostré que, para Tomás, Dios no sólo conoce infinitos, sino
que conoce un número infinito de infinitos actuales. Que la capacidad
divina sea inagotable por cualquier cantidad de seres creados por
numerosa que sea, no significa que Dios no pueda conocer todos los
modos posibles de participar de su perfección; para Tomás no es
imposible conocer exhaustivamente un infinito actual, siempre y cuando
383
Conclusiones
el conocimiento sea simultáneo, lo que supone un único medio

cognoscitivo, requisito que Dios claramente cumple.
En cuanto a si la ciencia divina es causa de los entes reales, mostré
que para Tomás, stricto sensu, la ciencia divina, en cuanto ciencia, no es
causa eficiente de lo real; la ciencia indica la presencia intencional de algo
en el cognoscente no el que algo proceda de él. Sólo se dice que la ciencia
de Dios es causa activa o eficiente de las cosas en la medida en que ésta es
idéntica a su voluntad y a su potencia. Si la ciencia divina en cuanto
ciencia fuera causa eficiente de lo en ella conocido, entonces todo lo
conocido por Dios sería real. Pero esto es claramente falso, dado que Dios
conoce más de lo que crea. La ciencia divina es sólo causa ejemplar de las
cosas. En palabras de Tomás, en la ciencia divina no está el que las cosas
sean, sino el que puedan ser.
Ahora bien, la mención de que el intelecto práctico y el
especulativo se distinguen por el fin, podría dar a entender que para Dios
no existe distinción objetiva entre los entes posibles y los reales. Por esta
razón, también tematicé la cuestión de la ratio de lo posible y de lo real.
La distinción de lo posible y de lo real es una de aquellas cuestiones que
nos obligan a abandonar una concepción pictórica del conocimiento. La
captación de algo real es más que la mera representación o intelección de
sus características formales; pero ciertamente esto no significa que la
captación de algo real sea igual a la captación de dicha cosa en su
posibilidad más el añadido del esse como un predicado que no se
encuentra en la consideración de dicha realidad en su posibilidad.
Tampoco debe esto llevar a creer que en el conocimiento divino se infiere
la realidad de algunos de los infinitos modos de imitarlo por el hecho de
conocer qué cosas quiere que sean y no porque sus rationes sean
distintas.
Muchos filósofos modernos de alguna u otra manera han lidiado
con este asunto, pero Tomás de Aquino posee algunas ventajas, respecto
de ellos. En primer lugar, no identifica el esse ut actus que es un co-
principio del ente con la existencia, que se predica del ente completo.
En segundo lugar, al no transformar la cuestión en un asunto meramente
lógico o lingüístico desligado de lo ontológico, puede ofrecer una
respuesta más simple, razonable, y que responde a lo que en primera
384
persona podemos constatar. La solución en clave tomasiana, involucra

reconocer que el intelecto es más que su dimensión de aprehensión
formal y que no todo lo que es objeto de intelección es una propiedad. Si
bien la existencia no es ciertamente para Tomás una propiedad formal ni
ninguna otra clase de principio, éste significa la realidad del individuo
que se asienta primariamente en su principio de actualidad último que es
el esse. Ahora bien, sea como fuere que se conciba el esse de algo y no
es para Tomás una característica formal sino el complemento de todas
ellas, si es cognoscible, éste debe poder ser pensado en su posibilidad.
Pero la adecuación que tiene lugar en el juicio, la captación de que las
cosas verdaderamente son como se las concibe, nos lleva a señalar la
diferencia que existe en la intelección de algo como siendo, y la
intelección de que algo es. La explicación, por simple que resulte, no es
por eso menos poderosa; las cosas pueden ser pensadas como posibles,
como siendo, o puede entenderse que efectivamente son. Esto se verifica
en el hecho de que, e.g., podemos pensarnos como no siendo pero no
podemos pensar que eso es verdad; la noción de que seamos o no seamos
es algo inteligible pero la captación de que lo inteligido se corresponde
con un efectivo estado de cosas también es parte de ciertas intelecciones.
Entender que algo puede ser, entender lo que implicaría que de hecho
existiese suficiente para la metafísica humana y entender que de
hecho algo es, son concepciones distintas aunque en ellas no
comparezcan más o menos formalidades.
Si bien el juicio humano, en cuanto supone composición y
división, no es algo que pueda darse en Dios, la composición se refiere
sólo al modo de conocer humano. Lo conocido por juicios, en cambio, no
es algo imperfecto y, por tanto, debe formar parte del acto intelectivo
divino. Dios ciertamente conoce lo real como siendo, y dicha concepción
difiere de aquellas en las que son entendidas meras posibilidades. Por
esta razón, Dios no conoce los posibles como verdaderos sino como
posibles verdades; lo que puede ser, es verdad que puede ser, pero no es
verdad que es y, por tanto, no es verdadero en acto. Ahora bien, a pesar
de que son muchas las cosas reales, como el acto intelectual divino es uno
sólo, hay solo una verdad eterna en el intelecto divino, por la que y en la
385
Conclusiones
que se conocen algunas cosas como efectivamente asimiladas y otras

como meramente asimilables.
Por último, analicé la relación entre la ciencia divina y las cosas
reales. En primer lugar, me pregunté cuál es el fundamento de la ciencia
de visión. El conocimiento de la participabilidad ciertamente es el
fundamento principal pero no es suficiente para conocer un efectivo
estado de cosas. Afirmé que el objeto formal quo complementario es la
voluntad y/o la potencia ordenada. En segundo lugar, señalé que si Dios
conoce las cosas reales en la medida que las produce en el ser, esto podría
suscitar la idea de que sólo podría tener noticia de aquello que fuera
completamente determinado por su propia acción creadora, lo que
supondría que: a) todo es determinado por Dios y, por tanto, la
contingencia en la creación es meramente aparente, o que Dios no tiene
conocimiento de lo que no depende completamente de su acción; b) o
bien que la ciencia de visión es perfeccionada en lo que al conocimiento
de lo contingente se refiere. Con el fin de esclarecer esta cuestión, que
contrapone la perfección de la ciencia de visión a la contingencia de lo
real, en primer lugar, analicé el caso paradigmático de la voluntad finita,
con el fin de establecer si efectivamente Dios causa el querer de la
voluntad, de modo que a Él se deba atribuir cada curso de acción elegido.
La conclusión a la que los textos conducen es que Dios no mueve a la
voluntad de modo que determine concretamente qué cosas elige, sino
que, en tanto que es causa de la naturaleza racional, imprime en el alma
un deseo natural del fin último por el que la voluntad se mueve a sí
misma a querer esto o aquello.
En segundo lugar, me propuse averiguar si la ciencia divina podía
ser perfecta por sí misma, aún asumiendo que Dios no es causa de todo lo
que sucede en lo real imprimiendo necesidad a toda actividad y suceso. El
análisis de los textos sobre la perfección del intelecto, así como el de lo
que podríamos denominar la cuestión de la ciencia de visión de las
sustancias separada finitas, revelan que la mera noticia existencial no
parece que constituya para Tomás una perfección del intelecto; la
capacidad de pensar cualquier cosa como efectivamente existiendo no
demanda una species distinta de la necesaria para concebirla como
posible. Esto, lejos de ser problemático, parece perfectamente coherente
386
con que lo creado no resulte en un cambio o perfección de la divinidad;

para Dios, la creación en cuanto tal no es más que una relación de razón.
Por último, me volqué al análisis de la ciencia divina con el fin de
determinar cómo es que se da una perfecta cognición de lo real. El
análisis de un texto sobre el conocimiento de los futuros contingentes,
puso de manifiesto que para Tomás, si bien Dios conoce
simultáneamente todo lo que es, fue o será, porque posee su vida de
manera total, perfecta y simultánea razón por la que decimos de Dios
que es eterno, la sola eternidad no explica completamente la perfección
de la ciencia de visión. El conocimiento mismo de lo real demanda
ahondar en la cuestión de la presencialidad. Mostramos que ésta, para
Tomás, no es más que uno de los aspectos del ser o estar divino en las
cosas. En efecto, Dios está por potencia, esencia y presencia en todas las
cosas a causa de su acción eficiente en ellas. De esta manera, pudimos
concluir que entre la ciencia divina y lo efectivamente real existe un doble
medio, la voluntad divina y las causas segundas, sin que esto suponga
una imperfección para Dios o un rígido determinismo para las cosas.
El estudio en su conjunto constituye una demostración de la
consistencia epistemológica de la teología natural y en particular de la
teoría tomasiana de la ciencia divina, la cual en modo alguno es una mera
racionalización del dogma cristiano o una filosofía de la religión. Por el
contrario, constituye una indagación racional que se funda en una
ontología y una teoría del conocimiento que se encuentran
orgánicamente articuladas, y en las que lo lógico y lo real ni se confunden
ni se ven disociados. Para Tomás de Aquino, nuestro intelecto no se
encuentra impedido para alcanzar de manera parcial y perfectible la
realidad de las cosas tal y como son, aunque se encuentre delimitado por
nuestro modo de ser finito; el conocimiento no es una realidad unívoca
sino una realidad análoga susceptible de diversos grados de perfección.
El intelecto, por su propia naturaleza, tiene capacidad para todo aquello a
lo que el ente inteligible se extiende, el intelecto finito, potencialmente, el
infinito actualmente.
387
Bibliografía
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FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

JUAN MARTÍN PARDO VAN THIENEN

Tabla de abreviaturas .......................................................................................... 3

Capítulo II: Naturaleza y objeto del conocimiento divino ........................ 88

2.1. La participabilidad divina. ......................................................... 142

Capítulo III: Lo posible como objeto de conocimiento .......................... 194

C.G. Summa contra gentiles

En el presente trabajo, me propongo realizar un estudio del

A pesar de las suspicacias que puede suscitar aún hoy la

cristiandad y a la vez a otro de la filosofía sin identificarlos; a la razón le repugna la

quasi totius operis necessarium fundamentum, consideratio qua demonstratur Deum

secundarios de intelección, i.e. los entes finitos. Pondré especial atención

(Leiden [etc.]: Brill, 1996).

una primera causa inteligente. En la segunda, en cambio, se examinará

problemática acerca de si la perfección de esta ciencia es compatible con

en latín sólo en los epígrafes de cada capítulo o a pié de página, en los

En primer lugar, es menester que agradezca a mis padres, quienes

de la Dominican University de Ottawa que tuvo la gentileza de contestar a

El fundamento de la teoría tomista

Primus autem auctor et motor

Tomás de Aquino no consideraba que la existencia de Dios fuera

materialis, quae sub sensu et imaginatione cadit”.

praemittendum est, quasi totius operis necessarium fundamentum, consideratio qua

definición o noción de Él14 y, consecuentemente, la única manera de

movimiento [kínesis]; implica la ausencia de toda clase de sucesión, incluso la de las

solo un mismo sujeto.

Por otro lado, la teoría del conocimiento divino tiene como

1. La mente como origen de todo orden y finalidad.

2. Las cosas diversas y contrarias entre sí de la naturaleza

2. Hay cosas en el mundo que no tienen conocimiento y obran

argumento Tomás sostiene que los individuos convienen en un orden

actividad individual del orden o finalidad de segundo nivel i.e. el orden

1.1. Omne agens agit propter finem.

algún sentido. Sería, por tanto, imposible que obrara. En

impide29 y sobre este comportamiento regular se cimentan no sólo

e.g., el caso de un eclipse solar, que resulta de la alineación orbital entre

In II Sent. d34, q1, a4, sc1.

se da la consecución de un bien que redunde en beneficio suyo, sino que

1.2. La mente divina como origen del finalismo natural.

orden verificado no puede ser explicado por el dinamismo natural y la

determinadas a algo en sus acciones y movimientos. Por lo tanto,

volvería a la nada, de donde salió, si no fuera preservada por la

En suma, que la naturaleza sea dirigida por otro no significa otra

de la cosas, i.e., la ordenación intrínseca de las cosas a su fin, suponga la

natural de las cosas, exista el conocimiento de las realidades

que si la naturaleza regularmente produce ciertos seres superiores no es

la verdad de la teoría del papel de los astros en la generación y de las

no a principios voluntarios y que la influencia de los astros no es necesaria como causa

Si se rechaza la explicación de la combinación casual de

más simples porque en el caso de la creación ex-nihilo la necesidad de una causa

como el fundamento de toda la finalidad y orden del cosmos es la

2. Vías indirectas hacia una mente divina.

2.1. Voluntad y Naturaleza.

Ahora bien, en las cosas de nuestra experiencia vemos que hay

La primera proposición que es la premisa mayor del

González, Ser y participación: estudio sobre la cuarta vía de Tomás de Aquino

perfección para poder concluir que la causa posee formalmente dicha

2.2. Inmaterialidad e inteligibilidad.

existencia inmaterial. Existen al menos dos lugares en donde Tomás