IX Coloquio de Humanidades

Facultad de Filosofía y Letras

Alejandro Reyes Martínez
07 de Mayo del 2015

La afirmación de la vida en la filosofía de Nietzsche.

I. Introducción.
Las obras de Friedrich Nietzsche se caracterizan por contener una incisiva critica a los

modelos filosóficos, políticos y culturales predominantes durante la modernidad. A lo largo

de obras como El Origen de la Tragedia, o las Consideraciones Intempestivas, el alemán se

interesa por el papel que juega el individuo, el carácter y la conciencia frente a la realidad

humana y la civilización. Se realizará una revisión de algunas obras de Nietzsche,

especialmente a las pertenecientes a sus primeras obras, bajo el marco de la fenomenología

mundano-vital.1

La fenomenología mundano-vital, clasificada de este modo por Lester Embree,

consiste en la indagación sobre lo empíricamente evidente con la intención de comprender

los significados de los hechos de la vida humana de manera colectiva e individual y

elucidar los métodos que emplean los actores sociales para construir las objetividades del

mundo social.2 Los martillazos e intempestivas propuestas por Nietzsche son, precisamente,

elucidaciones de la acción social e individual respecto a sus significados. Aunque lo dicho

por Nietzsche carece de una sistematicidad y de un método racional (la mayoría de las

objeciones hechas al autor consisten en su irracionalismo) los aforismos del autor no son

desdeñables para entablar la discusión sobre la realidad social.

1
Embree, Lester. La Continuación de la Fenomenología: ¿un quinto periodo? En: Revista FRANCISCANUM
número especial FENOMENOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA Año XLI nº 122-123, Universidad de Buenaventura.
Colombia. Mayo Diciembre 1999. Pp 13-24
2
Toledo, U. 2003. Fenomenología del mundo social.
II. El Origen de la Tragedia.3

En el Origen de la tragedia Nietzsche hace una crítica a la cultura moderna retomando la

cultura griega. Los atenienses se reunían y presenciaban la tragedia, que eran cantos que

narraban la mitología del mundo griego y conciliaban al Dios Apolo con el Dios Dionisio

en una especie de rito colectivo. Afirma Nietzsche que "la evolución progresiva del arte es

resultado del espíritu apolíneo y del espíritu dionisíaco".4 Apolo representa la poesía y la

medida, mientras que Dionisos representa la música, el arte de lo inmediato y los

sentimientos sin palabras, un desorden indeterminado y sin forma. Estas figuras son

antagónicas, lo apolíneo resulta de un esfuerzo humano para combatir el caos de la realidad

dionisiaca.

En cierto sentido, Dionisos es lo indeterminado, es la noción de que nada permanece

y que por tanto el ser puede tanto ser como no ser. Recordemos el fuego de Heráclito, el

Ápeiron de Anaximandro, que es el infinito indeterminado de donde todo proviene, o el

agua de Tales, material voluble y mudable. Ante esta indeterminación de la vida sólo es

posible oponer un esfuerzo humano, lo Apolíneo correspondiente con el logos, o el Uno

propio del conocimiento parmenídeo, una delimitación necesaria para aprender el mundo,

aunque no abarque la totalidad de lo dionisiaco.

Con esto Nietzsche cambia la visión griega que permeó en la cultura hasta el siglo

XVIII, representada con Vinterman, Schiller y Hegel, romanticistas que pensaban que los

griegos eran un pueblo feliz unido a la naturaleza. El ateniense es distinto, pues entre la

dualidad de realidad apolínea y dionisiaca, el griego encontraba el equilibrio en la tragedia,

3
Friedrich Nietzsche. El origen de la Tragedia. Editorial Poseidón. Buenos Aires, 1949.
4
Ibidem. P. 48.
donde conciliaba las condiciones inexorables de la vida, las Moiras y la muerte misma.

Para Nietzsche este equilibrio es roto con Sócrates y Eurípides que exaltaron a Apolo

sobreponiéndolo a Dionisos. Sócrates corrompió la cultura griega al sostener una Ética

optimista y reducir la maldad a un error de cálculo e intelectual, pensando que el sentido

creativo y la espontaneidad se encuentran en la razón, que es lo apolíneo, y lo común en el

sentimiento, correspondiente a lo dionisiaco.

Sócrates criticaba la falta de reflexión y, para Nietzsche, inspiró de manera negativa

con su diamond,5 que frena el instinto de acción. Aquí se encuentra la pretensión para

corregir la existencia, mientras que en la tragedia se pretende transformar el dolor

producido frente a lo existente en placentero. Querer corregir la existencia implicaría

sobreponerse a la existencia misma, es decir, querer sobreponer la determinación racional

sobre la indeterminación dionisiaca. Sin embargo esta tendencia es rescatada en los

proyectos de la modernidad, una determinación sobre la existencia a través de la Ciencia,

que es un instrumento de corrección del ser. Así por ejemplo, la corriente positivista se

empeña en el uso y generación de tecnología para facilitar las actividades humanas.

III. Sobre la Utilidad y el Perjuicio de la Historia para la Vida.6

El animal vive en constante presente y el hombre tiene memoria. Con ella el hombre se da

cuenta de que todo terminará en muerte y en mezquinidad, de ahí que no haga, o decida no

hacerse. El ser humano sólo puede funcionar con la Fuerza Plástica, que es la capacidad de

asumir formas diferentes, es "Esa fuerza para crecer desde la propia esencia, transformar

5
Ibidem. P. 116.
6
Friedrich Nietzsche. Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida. Biblioteca Edaf. España,
2000.
y asimilar lo que es pasado y extraño, cicatrizar las heridas, reparar las pérdidas, rehacer

las formas destruidas".7

El hombre es un ser histórico en el sentido de que toda la fuerza de los hechos

pasados confluyen en la formación de nuestro presente de manera unificada. Los hechos

pasados configuran el carácter de la cultura, que es encarnada en el presente con los actos

de los seres humanos. Esta es la manera en la que el hombre se enfrenta a la realidad, se

encuentra "llevado", sujeto y sumergido en el caos 'irascible' del ser, pero a la vez

realizando un esfuerzo constante por ordenar, unificar y cultivarse. El instinto que nos lleva

a actuar es irracional, un hombre capaz de todo esto tendrá, aunque sea por instantes, un

punto de vista ahistórico, "un exceso de historia aniquila al hombre y, sin ese halo de lo

ahistórico, jamás hubiese comenzado ni se hubiese atrevido a comenzar".8

Entonces la historia es, para Nietzsche, la capacidad de revivir las vivencias

antiguas, es algo que requiere pensarse y volverse a vivir de manera distinta al

presente, otorgándole el valor adecuado a cada hecho histórico. Aún así, el autor no cae

en un relativismo histórico, sostiene que "El pasado y el presente son una sola y la misma

cosa (...) constituye una estructura fija de un valor inmutable, estable y de significado

eternamente igual", por lo que la mejor opción respecto a este ser histórico del hombre es

"aprender siempre mejor a cultivar la historia para servir a la vida".9 Nietzsche clasifica

la Historia en tres tipos: la Monumental, la Anticuaria y la Crítica.

1) La Historia Monumental busca la imitación y la superación a través de la guía de

los grandes ejemplos, tomando la distracción y las sensaciones como algo pueril. Con ella

es posible deducir que la grandeza que un día existió fue, en todo caso, una vez posible y,

7
Ibidem. P. 39.
8
Ibidem. P. 41.
9
Ibidem. P. 47.
sin duda, podrá, esta segunda vez, ser posible.10 Esa realización eterna solo puede ocurrir en

un momento particular, por lo que su ejecución es irracional. Sin embargo, los hechos en

una historia monumental corren peligro de ser distorsionados y embellecidos,

confundiéndose con la poética. "Si la consideración monumental del pasado prevalece

sobre las otras formas de consideración (...) es el pasado mismo el que sufre daño".11 En

pocas palabras, se corre el peligro de que con la exaltación del pasado se tergiverse y

desdeñe el presente.

2) La Historia Anticuaria consiste en preservar y venerar para dar gracias al pasado

por la existencia presente. En esta historia, el alma "En lugar de poseer el alma de las

cosas históricas, está poseída por ellas", 12 los objetos antiguos poseen el carácter del alma

presente. La persona se redescubre como la historia de su ciudad, generando una actitud

conservadora, lo cual podría derivar en un localismo que favorece lo propio sobre lo ajeno.

Esto es similar a la fuerza propia que una persona reconoce en sí misma para enfrentarse y

lidiar con voluntades distintas a la suya. Pero la Historia Anticuaria es pesimista, con el

tiempo no hay un progreso, sino una corrupción o degradación de los valores. Se distingue

de lo sostiene Hegel, pues para él lo negativo es superado a través de la síntesis, y lo que

propone Kant con la formación de la sociedad cosmopolita. La corrupción que ocurre con

la Historia Anticuaria puede ser su principal peligro, ya que el amor al pasado propio puede

ser una limitante ante las diferentes opciones del presente.

3) En la Historia Crítica se genera una segunda naturaleza para superar el pasado,

"llevando el pasado a juicio, instruyendo su caso de manera dolorosa, para, finalmente,

condenarlo, ya que todo pasado es digno de ser condenado, pues así acontece en las cosas

10
Ibidem. P. 53-4.
11
Ibid.
12
ibidem. P. 60.
del hombre, siempre envueltas en las fuerzas y debilidades humanas",13 pero regresar a lo

pasado implica reconocer que el momento que se vive es también producto de las cosas

malas de ese pasado, y para superarlo se requiere de la fuerza de una nueva naturaleza en

conflicto con la naturaleza atada a ese pasado, generando debilidad por la dualidad de

carácter en el individuo, al menos en un principio.

La voluntad del presente debe tener el carácter de esfuerzo y a la vez del vigor que

permite ejecutarla. En un sentido político, este vigor no puede ser otorgado, no es algo que

un Estado pueda procurar para los individuos gobernados, sino que cada individuo debe

realizarse a sí mismo en su presente mediante sus acciones. Si el hombre es moldeado por

alguien más, inmediatamente pierde parte de su fuerza individual. En este sentido la

historia tiene una función ad hoc hacía la vida y por tanto cada persona tiene que revivir la

historia, y no ser informada por ella de manera sistemática en un adoctrinamiento lineal.

Por ejemplo, el Fascismo tomo los elementos irracionales para la acción y así procurar un

Estado, pero intenta crear un "Nietzscheanmismo" de masa, lo cual es una contradicción

por lo antes mencionado.

IV. Humano Demasiado Humano, Aurora y la Gaya Ciencia.

A partir de esta obra, Nietzsche comienza a despegarse de la influencia de Schopenhauer y

en la parte octava de Humano Demasiado Humano el autor trata sobre cuestiones políticas

de maneta concreta, a esta etapa del pensamiento del alemán puede considerársele como

Nihilismo Negativo. En el fragmento 445 realiza una crítica explicita al socialismo y la

noción de derecho en general:

13
Ibid.
Para que el socialismo adquiera un derecho, es necesario por de pronto que

parezca haber venido para la lucha entre los dos poderes, los representantes de lo

antiguo y de lo nuevo, y que entonces el cálculo prudente de las probabilidades de

conservación y de utilidad en los dos partidos haga nacer el deseo de un contrato.

Sin contrato no hay derecho. Hasta ahora no hay en este terreno ni guerra ni

contratos, y por consiguiente, ni derecho ni «deber».14

El derecho para Nietzsche no es natural sino contractual. Sólo puede haber contratos si no

se cuenta con un referente determinado, es el acuerdo entre dos voluntades sin un referente

real más que los deseos de los particulares mismos. Los derechos quedan como medios

temporales que sirven, pero no estados a los que la humanidad deba llegar, las cuestiones

de derecho no son cuestiones de justicia sino de conveniencia, contrato y gobierno.

Como ejemplo, podemos traer a colación el caso de Rousseau, representante del

contractualismo moderno, quien critica el derecho a la propiedad privada que se encuentra

en el centro de la teoría política de John Locke15. Rousseau le objeta a Locke que no hay tal

referente natural para sustentar el derecho a la propiedad privada, que esta es "una manera

muy cómoda de fijar definiciones y explicar la naturaleza de las cosas mediante

conveniencias casi arbitrarias",16 y en efecto, en el caso de Rousseau el concepto de

propiedad no tiene un referente natural. La propiedad es una creación imaginaria y una

limitación arbitraria ante la diversidad de cosas con las que se encuentra el ser humano, y

además una reacción en relación a los demás.

14
Friedrich Nietzsche. Humano Demasiado Humano. 5ta.Edición. Editorial Mexicanos Unidos. México, 1986.
Pág. 112.
15
John Locke. Ensayo Sobre el Gobierno Civil. Editorial Aguilar. España, 1969.
16
J.J. Rousseau. Discurso sobre la desigualdad. Ob. Cit. Pág. 32.
 A pesar de este punto en común, que separa tanto a Nietzsche como a Rousseau de

los gobiernos parlamentarios como el de Locke, Nietzsche no mantiene el argumento

contractualista y democrático de Rousseau, pues en una democracia prevalece la confianza

en el hombre bueno por naturaleza. Sin embargo, Nietzsche apela a la debilidad de un

sistema democrático cuando dice que "el hombre que posee dinero o influencia puede

hacer de cualquier opinión la opinión pública".17 La democracia es susceptible de

demagogia, entre otras problemáticas que vemos reflejadas hoy en día, especialmente en los

medios de comunicación.

La Voluntad General que defendía Rousseau es difícilmente sostenible en una

realidad social cuyos valores morales se han degradado en una serie de costumbres

individualistas y pueriles guiadas a obtener una vida más cómoda, pero carente de

significado y de valor. Tal es el caso concreto que el mismo Nietzsche vivió con el

nombramiento de Bismarck como primer ministro en Prusia, gobernante que utilizo

medidas totalitarias y militares para unificar Alemania, aunque mantuvo una democracia (o

al menos su simulación) con la que, evidentemente, el filósofo no estuvo de acuerdo.18

Además Nietzsche también se muestra en contra del espíritu revolucionario al que el

mismo Rousseau influyo, y menciona que una revolución "resucita de nuevo las energías

salvajes, los caracteres más horrorosos y más desenfrenados de las edades anteriores". Por

el contrario, se muestra a favor del despotismo ilustrado de Voltaire. En resumen Nietzsche

atenta contra los Estados modernos, la democracia e incluso las revoluciones propias del

Socialismo porque perjudican a los espíritus libres y frenan su voluntad imponiendo el

17
Nietzsche. Humano demasiado Humano. Ob. Cit. Pensamiento 446.
18
Ibidem. P. 113. Pensamiento 449.
sentido apolíneo de la realidad sobre lo dionisiaco. En el pensamiento 170 de Aurora, el

autor menciona que:

La política es el campo de acción de cerebros mediocres, y este campo no debería

estar abierto a los espíritus más elevados (...) pagamos muy cara la seguridad

pública; y lo más absurdo es que, por este medio, se consigue precisamente lo

contrario, como lo está demostrando nuestro excelente siglo, de una forma

desconocida hasta ahora. Proteger a la sociedad contra los ladrones e incendiarios,

hacerla lo más cómoda posible para toda clase de comercio y de relaciones, y

convertir al Estado en la Providencia (en el bueno o en el mal sentido), son fines

inferiores, secundarios y en absoluto indispensables, a cuyo servicios no deberían

estar los fines e instrumentos más elevados de que se dispongan, los cuales habrán

de reservarse para los fines superiores y más extraordinarios. 19

Nietzsche desdeña la política como la congregación de los hombres para una utilidad en

común, la política moderna. El Estado político es un mecanismo que permite la

sobrevivencia de los seres humanos que lo conforman y su comodidad, pero para la visión

individualista del filósofo esto es una muestra de debilidad, pues a fin cuentas, la fuerza

viva que mueve al hombre es la necesidad de poder. 20 En esta tónica Rousseau menciona en

el Emilio que en una educación "es forzoso escoger entre formar a un hombre o a un
21
ciudadano”, decantándose en dicha obra por la formación de hombres apegados a su

naturaleza para sobrevivir. Nietzsche, al despegarse de la idea del Estado de la que el

19
Friedrich Nietzsche. Aurora. Colección Clásicos de Siempre. M.E. Editores. España, 1994. Pág. 150
20
Ibidem. P. 152
21
Rousseau. Emilio o de la Educación. Colección “Sepan Cuantos…”. Ed. Porrúa. 20ma edición. México, 2011.
Pág. 3.
mismo Rousseau forma parte, vería que la naturaleza humana y el gobierno que el

ginebrino intenta reproducir mediante la educación no debe formarse, sino superase.

VI. El Superhombre. Así Hablaba Zarathustra y La Genealogía de la Moral.

Nietzsche muestra en La Gaya Ciencia el germen de su idea del Superhombre, que para ser

tal requiere de la muerte de Dios: "¡Dios ha muerto! ¡Dios está muerto! ¡Y lo hemos

matado nosotros".22 Con lo cual se refiere, no solo a la destitución del Dios cristiano, sino a

todo ser absoluto impuesto por los hombres, como la Ciencia. Hemos observado como

Nietzsche critica la moral cristiana a través de las relaciones entre lo apolíneo y lo

dionisiaco. Pero Nietzsche no se detiene ahí, sino que ataca las posturas que reemplazan los

valores cristianos con otros (socialismo y democracia). En general, Nietzsche sospecha de

toda postura moral y le atribuye otro tipo de causas, no admite el derecho natural de los

parlamentarios, ni las causas justas de los revolucionarios porque provienen de los valores

morales supresores del vigor humano. Sin embargo, tampoco acepta el nihilismo propio de

la decadencia en la burguesía de su tiempo.

A partir de la muerte de Dios se construye el Superhombre. Con la caída de los valores

mencionados, no queda más que crearlos y esta es la característica del Superhombre. Pero

no hay que confundir la creación de valores con la relatividad de los valores propios de una

clase como la de los sacerdotes. Nietzsche expone que la moral de los Guerreros y los

Sacerdotes han estado en constante pugna. Los primeros valoran "todo lo que la actividad

fuerte, libre, regocijada lleva consigo",23 mientras que los sacerdotes huyen de la guerra y

22
Friedrich Nietzsche. La Gaya Ciencia. http://es.scribd.com/doc/6783393/La-Gaya-Ciencia-Friedrich-
Nietzsche. Pág. 51.
23
Friedrich Nietzsche. La Genealogía de la Moral.
http://www.pensament.com/filoxarxa/filoxarxa/pdf/Nietzsche,%20Friedrich%20-%20Genealogia%20de
%20la%20moral%20(completo).pdf. Pág. 7.
por su impotencia crean valores a raíz del odio para suprimir la libertad de los más fuertes.

El débil suprime, el fuerte crea.

En este sentido no hay un orden ni un sentido, cuando la esencia del mundo es voluntad

solamente queda la aceptación de este caos y el eterno retorno en el mundo. 24 En boca de

Zarathustra Nietzsche expresa que el ser "es fragmento y enigma y espantosa casualidad...,

hasta tanto que la voluntad creadora añada: «¡Pero si es así como yo lo quería!» Hasta

que la voluntad creadora añada: «¡Pero es así como yo lo quiero!» «Así lo querré»".25

24
Reale, Antiseri. Historia del Pensamiento Filosófico. Ob. Cit. Pág. 390.
25
Friedrich Nietzsche .Así Hablaba Zarathustra. Editorial EDAF. 29na Edición. Madrid, 2005. Pág. 152.